Atenea 496

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Atenea 496
II Sem. 2007
Atenea
Segundo Semestre
Año 2007 - Nº 496
Fundada en 1924
ISSN 0716-1840 versión papel
ISSN 0718-0462 versión on-line
Publicación semestral
editada por la Universidad de Concepción
Incluida en Hispanic American Periodicals Index (HAPI)
Scientific Electronic Library Online (SciELO)
The Thomsom Corporation
Red ALyC, Red de Revistas Científicas de América Latina y El Caribe,
España y Portugal, Ciencias Sociales y Humanidades
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Edición y diseño de Oscar Lermanda
Corrección de pruebas
Gabriel Obreque M.
José Uribe M.
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Ilustración portada:
M. Chagall: “Doble retrato de vaso de vino” (detalle)
Tiraje: 8.300 ejemplares
“El pintor en una fiesta tumultuosa” (detalle), de P.A. Renoir.
IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE
ISSN 0716-1840
Atenea
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Universidad de ConcepciOn
Chile
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CONTENIDO
Presentación / 6
ARTICULOS
“Habremos de reír, nos alegraremos, habrá deleite”.
Reflexiones sobre la risa (Primera parte)
María Nieves Alonso, Paulina Barrenechea, Juan Cid,
David Avalos, Paulina Daza, Edson Faúndez, Dieter Oelker
y Gilberto Triviños / 11
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Deleites y sinsabores de la comida y el comer: Situando el
tema
Marisela Hernández H. / 41
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Entre guerras: Las lides de Neruda con Ocampo y revista
Sur (1930-1940)
Luis E. Cárcamo-Huechante / 55
“Las dos Américas”: Re-descubrimiento del Nuevo Mundo
René Ceballos / 67
Representación social mapuche e imaginario social no
mapuche de la discriminación percibida
Daniel Quilaqueo R., María Eugenia Merino D. y José Luis
Saiz V. / 81
Conciencia y dinero. Un aporte a una economía evolutiva
Niklas Bornhauser y Stefan Brunnhuber / 105
Campus universitarios en Chile. Nuevas formas análogas a
la ciudad tradicional
Pablo Fuentes Hernández / 117
Luces en la ciudad: Dictadura y simulacro en Tomás Harris
Magda Sepúlveda Eriz / 145
NOTAS
Etnografía persistente: Pedro Lemebel o el poder cognitivo de la metáfora
Yanko González Cangas / 161
RESEÑAS
Jaime Etchepare Jensen. Surgimiento y evolución de los
partidos políticos en Chile, 1857-2003
Eduardo Téllez Lúgaro / 169
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Pieter Bruegel, el Viejo, “La cosecha de trigo” (1565)
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P R E S E N TA C I Ó N
O
FRECEMOS a los lectores de ATENEA este volumen del segundo semestre del año 2007, que se inicia con el artículo sobre la risa, práctica
corporal de libertad y de vida tan infrecuente en la época (pos) moderna que vivimos.
M. Rodríguez
Aunque Atenea fue una diosa severa que pareció siempre desdeñar la risa,
esta revista que se adorna con su nombre nunca expulsó de sus páginas la posibilidad del reír. Ahora la acoge abiertamente al incluir el texto de María Nieves Alonso y otros, que reflexiona sobre las concepciones y proyecciones de la
risa en la cultura europea y en la náhuatl. El perturbador encuentro de dos
culturas diferentes permite mostrar que, tanto en el terreno de la oralidad como
en el de la letra, la risa es capaz de fabular hermosamente la libertad del hombre, especialmente de su corporeidad. La irreverencia producida por el encuentro desarma la gravedad, la seriedad, la tristeza y pone en jaque mate las fuerzas del poder.
El siguiente artículo incursiona en un territorio análogo al explorar los deleites y sinsabores de la comida y el comer. Nuevamente el cuerpo y sus deseos
se expresa en la trinidad que conjura un plato de comida: alimento, cocinero y
comensal.
Luis Cárcamo-Huechante abre con su artículo otra línea del número: la
revisitación de un pasado polémico, en este caso, las lides de Pablo Neruda con
la escritora y editora argentina Victoria Ocampo. El ensayo se compone de dos
partes: la primera, que publicamos aquí, se centra en las difíciles relaciones que
guardaron ambos escritores en las décadas de los treinta y los cuarenta. Durante varios años, especialmente por parte de Neruda, hubo un agrio distanciamiento enfocado sobre todo en la labor de Ocampo como directora de la hoy
en día casi mítica revista Sur. Los separaban irreconciliables puntos de vista
estéticos, ideológicos y literarios sobre los agitados acontecimientos que les tocó
vivir, entre ellos la oleada nacista que recorrió el mundo. Sin embargo, a fines
del período estudiado se produce un reencuentro durante las estadías de ambos
en Lima. Varios testimonios fotográficos, tomados durante 1950, lo certifican.
La revisitación del pasado continúa con el artículo de René Ceballos acerca
de la novela El naranjo de Carlos Fuentes, cuyo capítulo “Las dos Américas”
analiza el ensayista. Centrada esta parte en comentarios de un marinero genovés, que apócrifamente remite a Cristóbal Colón, se despliega “otra imagen” de
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América, contrapuesta al mito del paraíso terrenal elaborado en el Diario de a
bordo de Colón. Fuentes desarrolla una metaficción que cuestiona tanto su
propio relato como el conocimiento tradicional que tenemos del llamado “Descubrimiento de América”. Un punto inesperado, propio de lo real maravilloso,
es la explicación que da Fuentes de la razón que lleva al Colón apócrifo a imaginarse que la tierra no es redonda, sino que tiene la forma de una pera. Es el
resultado de su amamantamiento por parte de opulentas nodrizas, lo que figura la forma de los senos en la imaginación de Colón como la representación
tangible de la dicha paradisíaca. Si América en el Diario de a bordo era el
lugar del paraíso, no podría estar situada sino en el pezón de la pera terrestre.
El artículo siguiente de Daniel Quilaqueo, María Eugenia Merino y José
Luis Saiz, se refiere a un tema que la sociedad chilena ya no puede seguir soslayando como imperativo histórico, ético y político: la situación del pueblo
mapuche.
El ensayo analiza las percepciones discriminatorias que los mapuches enfrentan diariamente en sus relaciones con los no mapuches. Utilizando un método de codificación abierta, axial y selectiva, se concluye que los no mapuches
desvalorizan el trabajo del indio, su aspecto físico y su capacidad mental. Ello
se ve enfatizado por el desconocimiento de la cultura mapuche en la educación
formal y una intolerancia a priori sobre sus hábitos de vida.
El artículo “Conciencia y dinero”, de los autores Niklas Bornhauser y Stefan
Brunhuber, estudia el desarrollo histórico de los sistemas económicos, especialmente de la economía monetaria. El análisis permite hacer visible el estado
actual de los modelos económicos, señalando, al mismo tiempo, una posible
evolución hacia una “economía del saber”. Así, por ejemplo, el nivel “post-convencional” (desde el punto de vista económico) por el que atravesamos hoy en
día corresponde a un sistema post-industrial, a una sociedad del saber y de la
información que tiende hacia sistemas monetarios complementarios, electrónicos y a una percepción temporal simultaneísta.
Pablo Fuentes Hernández al analizar el diseño de los campus universitarios
en Chile originados durante la segunda mitad del siglo XX, demuestra que su
organización respondió a las necesidades de participación social en el espacio
público, aspiraciones colectivas que buscaban lugares de encuentro abiertos pero
jerarquizados, acordes a las demandas universitarias del siglo XX.
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Magda Sepúlveda estudia la metáfora del baldío creada por el poeta Tomás
Harris para designar la ciudad bajo la dictadura militar. La crítica literaria
demuestra que en dicho espacio autoritario persisten las huellas de las ciudades coloniales construidas sobre la erradicación del otro, de su pluralidad y
heterogeneidad consustanciales. Finalmente, analiza en la poesía de Harris,
específicamente en Zonas de peligro y Diario de navegación, la imagen de la
ciudad dominada por el simulacro posmoderno.
Finalmente, dos reseñas de libros completan el número 496 de ATENEA, que
el año 2009 llegará a 500 números sin interrupción.
MARIO RODRÍGUEZ F.
DIRECTOR
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Artículos
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ISSN 0716-1840
“HABREMOS DE REÍR,
NOS ALEGRAREMOS, HABRÁ
DELEITE”. REFLEXIONES
SOBRE LA RISA (PRIMERA PARTE)
MARÍA NIEVES ALONSO, PAULINA BARRENECHEA,
JUAN CID, DAVID AVALOS, PAULINA DAZA, EDSON
FAÚNDEZ, DIETER OELKER Y GILBERTO TRIVIÑOS1
RESUMEN
Reír con el otro es una práctica corporal de libertad y, por lo mismo, de resistencia a las
potencias hostiles a la vida. Pero también es una invitación a visitar el pasado, examinar
el presente y pensar en un porvenir distinto. Por ello el irreverente encuentro suscitado
por la letra y la risa permite fabular la crisis de los poderes de la seriedad y la tristeza, que
intensifican, por ejemplo, la violencia, el terror y el odio a la diferencia.
Palabras claves: Risa, resistencia, liberación, poder, cuerpo, literaturas europea, latinoamericana y náhuatl.
ABSTRACT
To laugh with another is a corporal practice of liberation as well as of resistance to
powers hostile towards life. But it is also an invitation to revisit the past, examine the
present and think of a different future. And so, an irreverent encounter brought about
by writing and laughter allows us to hold off the powers of seriousness and sadness,
which only intensify, for example, violence, terror and hatred of difference.
Keywords: Laughter, resistance, liberation, power, body, European, Latin American and
Náhuatl literatures.
Recibido: 02.09.2007. Aprobado: 29.11.2007.
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Investigación realizada dentro del marco del Proyecto MECESUP UCO 0203, “Fortalecimiento de la calidad y la innovación en la formación de doctores en literatura latinoamericana”.
Los autores de este artículo integran el Grupo de Investigación “Nuevas lecturas de los textos
clásicos latinoamericanos” del Proyecto MECESUP UCO 0203 y el Grupo de Investigación 03.F2.06
de la Dirección de Investigación de la Universidad de Concepción. La coordinadora general de
dichos grupos es la Dra. María Nieves Alonso ([email protected]).
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pp. 11-40
INTRODUCCION
C
OMPONEN esta primera parte de “‘Habremos de reír, nos alegrare-
mos, habrá deleite’. Reflexiones sobre la risa” dos aproximaciones
teóricas en las que los sentidos y poderes de la risa son examinados a
partir de su conexión con la literatura. En primer lugar, se exponen las concepciones y proyecciones de la risa en la cultura europea y en la cultura
náhuatl. El aporte de estas páginas pareciera ser que surge del encuentro
perturbador de dos culturas diferentes. El análisis de la concepción de la risa
en la cultura náhuatl, en efecto, revela no sólo una zona frecuentemente excluida de la reflexión sobre la risa, sino que permite, además, que se hagan
visibles pasajes que comunican pueblos y épocas, particularmente aquellas
que permiten advertir que la risa en estos pueblos y épocas es “La fuerza débil”
que hace posible resistir momentáneamente la violencia, la injusticia, la intolerancia, el odio y el terror a la muerte. Por ello, los poderes hegemónicos han
intentado vigilar y muchas veces sancionar la irrupción de los cuerpos que ríen.
La vinculación entre la risa, el cuerpo y el poder, en segundo lugar, ilumina las estrategias que las sociedades de soberanía, de disciplina y de control han desplegado para domesticar los efectos de una de las mayores “manifestaciones de la libertad humana”. El cuerpo y la risa, sin embargo, encuentran en el espacio literario una de sus posibilidades de expresión. Nuestra reflexión sobre la risa debe por ello completarse con un estudio de obras
literarias específicas. Los estudios sobre el erotismo y la risa en Canto de las
mujeres de Chalco (en León-Portilla 1978), sobre la risa como estrategia mediante la cual el esclavo se hace cimarrón y sobre la risa silenciosa en Los
siete locos de Roberto Arlt responden a esta necesidad2.
A. LA RISA EN LA CULTURA EUROPEA Y EN LA CULTURA NAHUATL
“Risa del primer día, risa salvaje.., acuerdo con el mundo, diálogo sin palabras,
placer... La risa es una de las manifestaciones de la libertad humana” (Octavio
Paz, 1987).
CONCEPTO Y CONCEPCIONES DE LA RISA3
La risa aparece en situaciones y circunstancias tan variadas, diferentes y heterogéneas, que resulta difícil encontrar para ella un denominador común.
2
Estos estudios integran la segunda parte de la monografía, la cual se publicará en el próximo
número de esta misma revista.
3
En la redacción de esta primera parte, referida al estado de la cuestión, se tuvo a la vista el
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Efectivamente, ella puede ser sumisa, forzada, cómplice, rebelde, complaciente, liberadora, provocativa, indulgente, aliviada, incriminatoria,… –y,
por cierto, auténtica y falsa.
Una manera para avanzar hacia la comprensión de la risa consiste en
preguntarse por su causa, función y efecto. Las respuestas a cada una de
estas interrogantes han dado origen a diversas propuestas teóricas de orientación ético-social, psicológica e intelectual.
– La orientación ético-social se pregunta por el efecto de la risa con la consiguiente constatación de su carácter perturbador del orden institucional y
la por eso imperiosa necesidad de propender a su domesticación.
Platón y Aristóteles inauguran esta postura ante la risa, el primero, cuando escribe en el Filebo (48c) que “la risa es, en suma, un vicio”, y el segundo, cuando señala en la Poética (1449a) que “lo risible es un defecto y una
fealdad”, por cuanto se aparta de la norma vigente. Es por eso que resulta
necesario controlarla, meta que se alcanza cuando se la convierte en guardiana del orden moral y social. Expresión de este propósito son las reflexiones de Bergson, para quien “la risa debe ser algo así como una especie de gesto social. El temor que inspira reprime las excentricidades”, es
decir, todo aquello que se aparta del “centro común, en torno al cual gravita la sociedad entera” (Bergson 1943: 23).
– La concepción psicológica se pregunta por la función de la risa, destacando en sus respuestas que ella surge de una repentina experiencia de superioridad, y que, en consecuencia, puede constituirse en una expresión de
desprecio. Sin embargo, también se la ha considerado como una manifestación del placer que responde a una inesperada sensación de libertad. Es
en este sentido que Freud define como fuente de la risa “la remoción de
una coerción interna” (Freud 1967: I, 910), con lo cual sitúa a la risa en el
campo tensional conformado por los opuestos represión y liberación.
– La concepción intelectual se pregunta por la causa, esto es, por la conformación de la materia risible conjuntamente con el modo y las consecuencias de su percepción. Al respecto parece existir consenso sobre la incongruencia que debe existir entre las partes constitutivas del objeto, que la
advertencia de esta incoherencia debe ser repentina, súbita e inesperada y
que como resultado de todo aquello se vislumbre un mundo diferente a la
realidad en torno, en palabras de Kundera, una realidad, en que “las cosas
pierden su significado aparente, el hombre que está frente a nosotros no es
lo que cree ser” (Kundera 2005: 134). Las variantes que ofrece esta concepción de la risa resultan de las diversas maneras de definir los componentes
Platón
Aristóteles
estudio de Marcel Gurwirth, “Réflexions sur le comique”, Révue d’Esthétique, 8 (1964), pp. 7-39 y
el libro de Fietz et al. Semiotik, Rhetorik und Soziologie des Lachens. Tübingen: Max Niemeyer
Verlag, 1996.
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de la oposición que conforman la estructura binaria del objeto risible. Así,
por ejemplo, nos reímos según Hegel, “ante todo contraste entre el fondo
y la forma, el fin y los medios”, contradicción por la cual “la acción se
destruye ella misma, y el fin se realiza aniquilándose” (1908: II, 514) y
según el escritor Arthur Koestler, ante “la percepción de una situación o
idea en dos marcos de referencia o contextos asociativos coherentes en sí
mismos, pero recíprocamente incompatibles”4.
Al revisar lo expuesto nos llama la atención el flujo de vitalidad desbordante propio de la risa, que se explicita en cada una de las aproximaciones
enunciadas, en la social, porque las estructuras de poder evidencian en sus
esfuerzos por desvalorizarla éticamente, por someter la risa o ponerla a su
servicio, el temor que sienten ante el impacto de su fuerza desestabilizadora,
pues ella mide a la institucionalidad vigente en su firmeza y robustez, la
psicológica, porque busca comprender y explicar la risa en su especificidad
liberadora y la intelectual, porque la define como respuesta ante una estructura paradojal, de manera que termina instalada en los intersticios y grietas
abiertos entre los componentes del objeto risible. Igualmente debe destacarse el hecho de que acaso siempre nos reímos desde o contra el poder
establecido (véase Fietz 1995: 7ss.), en el primer caso, como expresión de
autoridad, en el segundo, como manifestación de independencia. No cabe
duda que desde aquí surge la risa rebelde y libertaria, mientras que desde los
imperativos del poder emanan la risa tanto indulgente como incriminatoria,
y ante ellos, la risa sumisa, forzada, cómplice. En tercer lugar hay que señalar
la permanente desconfianza que ha despertado la risa en todo sistema de
poder, aprensión y recelo que se explican por su indomable independencia,
de donde esos continuados esfuerzos de las estructuras de autoridad para reprimirla o funcionalizarla conforme a sus intereses. Sin embargo, a pesar del
empeño puesto en este propósito, la risa ha logrado imponerse siempre y,
aunque asediada, abrirse nuevos espacios en las estructuras de poder vigentes.
ANTECEDENTES Y PROYECCIONES DE LA PERCEPCIÓN DE LA RISA
EN LA CULTURA EUROPEA
Aunque el hombre sea según Aristóteles (2000b: 7) “el único animal que ríe”
–propiedad a la cual Voltaire le agrega como segundo rasgo específico su
capacidad de llorar5 y Bergson su aptitud para hacer reír (Bergson 1943:
13)– es necesario tener presente que la risa es un fenómeno cultural que se
4
Se cita siguiendo a Berger, Peter L. 1998. Erlösendes Lachen. Das Komische in der menschlichen
Erfahrung. Berlin - New York, Walter de Gruyter Verlag, p. 74.
5
Voltaire afirma que “el hombre es el único animal que llora y ríe”. Véase en Voltaire 1994: s.v. ‘Rire’.
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transforma en el devenir histórico y que varía de una comunidad a otra.
Igualmente cambia el valor que se le asigna en una sociedad determinada y
el lugar que ocupa en ella. En relación a esto último parece imponerse como
cierta la impresión según la cual el discurso de poder y la gravedad han
buscado imponerse y reprimir una y otra vez el discurso de la libertad y la
risa. Valiéndonos de los términos de Guillaume (Baudrillard y Guillaume
2000: 15s), se trata de diversas formas de administración, de gestión social
de la risa, pero en la cual siempre queda un residuo, de tal manera que la
ingobernable explosividad de la risa, aunque sometida, marginada o expulsada, puede estallar en cualquier momento, retornar y reinstalarse en los
espacios que le han sido vedados.
En la tradición bíblica judía y cristiana llama la atención la progresiva
desvalorización de la risa en la medida que es percibida como expresión de
independencia ante Dios, y en los hebreos, el temor que sienten ante la risa
de Yahvé. El Antiguo Testamento distingue entre la risa alegre o festiva, sahak,
permitida como expresión de regocijo y esperanza, y la risa despreciativa,
la’ag, prohibida en cuanto expresión de soberbia. Al respecto recordemos
de paso la risa burlona de Sara, nonagenaria, cuando Yahvé le anuncia su
próximo embarazo (“¿Ahora que estoy pasada, sentiré placer, y además con
mi marido viejo?”, Génesis 18:12), por cierto que muy diferente a la risa
gozosa –“metáfora del placer” (Paz 1994: 114)– que se menciona en Génesis
26: 8 cuando “Isaac se ríe [sakhaq, ‘retozar’, ‘entregarse a juegos amorosos’]
con su mujer Rebeca”. Pero la tendencia dominante es adversa a la risa, propensión explícita en el versículo “más vale llorar que reír” del Eclesiastés 7: 3.
Y este rechazo se intensifica aun más en el Nuevo Testamento debido a las
burlas de que es objeto Jesús6 y por su advertencia: “Bien aventurados los
que lloráis ahora, porque reiréis” (Lucas 6: 21). Consecuentemente, en atención al llamado de Jesús, “Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa
será grande en los cielos” (Mateo 5: 12), sólo se acepta la risa como anticipación jubilosa del Reino de Dios.
No cabe duda que la risa se censura en los libros de la Biblia porque
denota una cierta autonomía ante Dios, independencia que surge del conocimiento de las posibilidades y limitaciones de la condición humana y terrenal. En otras palabras, los redactores de los textos bíblicos buscan imponer a
través de sus escritos la gravedad de la fe como un poder espiritual y trascendente por sobre la risa escéptica liberadora de esa autoridad. La risa de
Yahvé en el Antiguo Testamento no es sino la máxima expresión de ese afán
por desvalorizar la existencia corporal y material de los seres humanos y su
realización en proyectos que se consideran presuntuosos a la vez que inúti6
Recuérdese específicamente el versículo 53 del capítulo 8 del Evangelio de Lucas referente a la
resurrección de la hija de Jairo y en el mismo Evangelio 23: 36 que menciona las mofas de las que
es objeto Jesús crucificado: “También los soldados se burlaban de él”.
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Afrodita y Ares
les. “¿Por qué se agitan las naciones / y los pueblos mascullan planes vanos?
/ … / El que se sienta en los cielos ríe, / Yahvé se burla de ellos” (Salmo 2: 1 y
4)7.
En Atenas, por su parte, la risa también es vista con desconfianza, y Platón
y Aristóteles la impugnan, aun cuando este último reconoce en su Etica
Nicomáquea “que en la vida hay también momentos de descanso, en los que
es posible la distracción con bromas”. Sin embargo, igualmente señala, primero, que “son mejores las cosas serias que las que provocan risa y son divertidas” y, segundo, que sólo es feliz una vida vivida “conforme a la virtud,
y [que] ésta tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión”. Es por eso que
recomienda proceder con tacto y decoro al provocar hilaridad, es decir, respetar el modo de ser intermedio, porque “en ello radica, precisamente, la
virtud” (Aristóteles 2000a: Etica Nicomáquea 1127b, 1177a y 1106b, respectivamente).
Sin embargo, a pesar de esta advertencia sobre el necesario control de la
risa, ella siempre ha estado presente en la cultura clásica. Es así como la
encontramos en la Odisea (VIII: 326), cuando los dioses estallan en una
“interminable risa”, por cierto que burlona y escarnecedora, ante el espectáculo que dan Afrodita y Ares atrapados en las redes de Hefesto. Igualmente la
hallamos en la Ilíada (III: 424), personificada en Afrodita “la diosa que ama
la risa”, acaso porque, como observa Jaeger en la Paideia, “en el sentir de los
griegos, en todos los hombres y en todos los seres de forma humana reside,
al lado de la fuerza que conduce al pathos heroico y a la grave dignidad” que
se manifiesta en la epopeya y la tragedia, “la aptitud y la necesidad de la risa”
que se actualiza y satisface en la comedia (Jaeger 1962: 326).
Según Cornford8, la tragedia y la comedia provienen ambas de los ritos
de fertilidad que se celebraban durante la primavera para expulsar la muerte, lo viejo, estéril y gastado, y recibir a la vida, lo nuevo y fecundo. En consecuencia, mientras que la tragedia se origina en aquella parte de esos ritos
que evocan en el presente la agonía de un pasado obsoleto, la comedia celebra en este mismo presente el renacimiento del porvenir. Al respecto recordemos tan sólo que el nombre comedia bien puede remitir al dios Komus,
divinidad de rango menor en el Olimpo –como también lo resulta ser la
comedia en el ámbito del arte dramático– patrono de las fiestas, los goces,
amoríos y de los excesos, o puede derivar de komos, término que denota una
turba de hombres danzantes, desenfrenados y desenvueltos. Es por eso –y
en ello radica la importancia de la tesis de Cornford– que la comedia busca
7
Véase también Libro de Job 5: 22-23: “Pero todo da igual, y por eso digo: / El extermina al
intachable y al malvado. / Sí: un azote acarrea la muerte de improviso, / él se ríe de la angustia de
los inocentes”.
8
Seguimos en nuestra exposición de la tesis de Cornford el desarrollo de ella en el libro de
Díaz Bild (2000: 52 ss.).
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dar cuenta de esa vitalidad exuberante, que “confirma el poder regenerador
y liberador de la risa” y que refiere, atendiendo a su origen, “la victoria simbólica de la vida sobre la muerte” (Díaz 2000: 54).
Pensamos que esto último se evidencia en el desarrollo de Lisístrata (411
a.C.) de Aristófanes (1947). Se trata de poner fin a la Guerra del Peloponeso
(431-404 a.C.), entre Atenas y Esparta, para lo cual las mujeres se conjuran
para no tener trato con sus maridos hasta que se haya acordado la paz. Las
mujeres se valen, pues, del “dulce Eros y Afrodita”, que simbolizan el carácter
imperativo de los impulsos vitales para triunfar sobre los hombres que representan el poder y la violencia, la destrucción y la muerte, ya que, como se
afirma en la obra, la guerra “es cosa de hombres”. La risa maliciosa y regocijada surge en el público ante el medio empleado por las mujeres y ante sus
consecuencias: la dignidad de los guerreros sucumbe ante su desesperación
sexual –triunfo del cuerpo sobre los ideales heroicos–, efecto del cual se valen las esposas, no obstante sus propias urgencias, para obligar a los hombres hacer la paz. La sociedad que emerge de esta conclusión es –en términos de Frye– “la que el público ha reconocido, desde el principio, como
conveniente y deseable”, de tal manera que su “respuesta normal (...) ante tal
desenlace es un ‘así es como debe ser’” (Frye 1973: 164 y 167, respectivamente).
Según Ritter nos reímos cuando percibimos que a través de un orden
convencional excluyente se trasluce la realidad excluida (véase Ritter 1974:
62ss.). Pensamos que es esto lo que ocurre en Lisístrata, obra en la cual los
marginados del poder desplazan a quienes ostentan el “poder omnipotente
de la brutalidad carente de espíritu” (Jaeger 1962: 333). A través del texto
resuena, por eso, una risa que ante la torpeza y tosquedad, tiesura y rigidez
del poder, deviene subversiva y libertaria: la gravedad se disuelve en risa, y
tras la violencia y la represión, se asoma la libertad, el respeto y la simpatía
por el otro, y se divisa la vida que es flexibilidad, movimiento y levedad.
La Edad Media se presenta como un mundo rígidamente ordenado en
una pirámide de valores y de estamentos, consagrada por la Iglesia, garantizada por el Estado y comprendida en esta conformación como obra de Dios.
Obviamente hallaremos en dicha época las diversas manifestaciones de la
risa, pero a condición de que surjan y se mantengan en el interior de cada
uno de los estratos del orden establecido. Consecuentemente, no habrá lugar previsto para que aquella otra risa, la perturbadora y díscola, pueda reírse de la realidad toda, de su orden estratificado, jerárquico, y transformarse
en una risa universal. Por el contrario, “desde el momento en que se asienta
a él dogmáticamente o se le presta una adhesión consustancial, este orden
no puede ser puesto en duda, y el primer modo de creer es no mofarse de él”
(Eco 1988: 148).
El Medioevo sospecha, pues, de la risa universal, teme su poder subversivo y desestabilizador, lo cual explica todos los esfuerzos por reprimirla o
Aristófanes
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Bacchantenpaar (1908), de Louis Corinth (1858-1925). Fuente: Ostarhild, Heike.
Wenn Meisterwerke Zähne zeigen Über das Lachen in der Kunst. Germany, LegatVerlag Erhard Gab, Tübingen, 2002.
Figura sonriente con los brazos en alto. Escultura en barro. Cultura del centro de Veracruz.
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Knabe mit einer Zeichnung (undatiert), de Giovanni Francesco
Caroto (1480-1546). Fuente: Idem.
Viejo sedente con cabeza movible. Escultura en barro.
Cultura teotihuacana.
someterla a una reglamentación estricta y rigurosa (Le Goff 1999: 1341).
Expresión del primer propósito es, por ejemplo, la celebración de una secuencia de fiestas oficiales, todas ellas destinadas, como señala Bajtín, a “consagrar el orden social presente”, esto es, “la estabilidad, la inmutabilidad y la
perennidad de las reglas que regían el mundo: jerarquías, valores, normas y
tabúes religiosos, políticos y morales corrientes”. Sin embargo, en clara oposición a esos eventos que representan una confirmación del poder establecido y la victoria del discurso de la gravedad, surgen las fiestas carnavalescas
que significan “el triunfo de una especie de liberación transitoria, más allá
de la órbita de la concepción dominante, la abolición de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes” (Bajtín 1998: 15 y 112, respectivamente).
El principio rector de estas fiestas es la risa que surge como respuesta ante la
transferencia de lo espiritual y elevado al plano de lo material y corporal, lo
cual hace comprensible que se la perciba desde el poder como una amenaza
y que se tema su fuerza trasgresora. Sin embargo, la risa carnavalesca es
también creación, por cuanto “no excluye lo serio”, sino que “lo purifica de
dogmatismo (...), de esclerosis, de fanatismo, (...), del miedo y la intimidación, (...) y del agotamiento”. El discurso de la risa es, pues, una expresión de
vitalidad y vida que retorna a través de formas carnavalescas y se instala en
la sociedad medieval. Representan un triunfo sobre las diversas manifestaciones del discurso de la gravedad, de la vida sobre la muerte, del futuro
germinante sobre un pasado que consagra y legitima las estructuras del poder establecido. Ante la risa “la situación mide su fuerza: lo que sale indemne de la risa es válido; lo que se derrumba, debe morir” (Eco 1988: 149).
Notemos, además, que esta risa liberadora se impondrá con cada vez más
fuerza en el Renacimiento, en su cultura y literatura, desde la Utopía de Tomás Moro y el Elogio de la Locura de Erasmo hasta el Gargantúa de Rabelais.
LA CONCEPCIÓN DE LA RISA EN LA CULTURA NÁHUATL
Los pueblos nahuas, a pesar de que valoran la capacidad de los hombres y
mujeres para reír, buscan reglamentar sus manifestaciones en la sociedad.
En cuanto a lo primero, a la alta estimación de la risa, leemos en uno de los
huethuetlatolli –esos textos “que abarcan la serie de instrucciones orales que
hacían los jefes de las instituciones de educación” (Garibay 2000: 402)– que
el padre le explica a su hija que “para que no siempre andemos gimiendo,
para que no estemos llenos de tristeza, el Señor Nuestro nos dio a los hombres la risa, el sueño, los alimentos y nuestra robustez y, finalmente, el acto
sexual, por el cual se hace siembra de gentes. Todo esto embriaga la vida en
la tierra, de modo que no se ande siempre gimiendo”9.
9
Citamos siguiendo a León-Portilla (1978: 291).
19
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No cabe, pues, duda alguna de la importancia dada a la risa en el mundo
náhuatl en atención al efecto liberador de la existencia y vida en sociedad.
Sin embargo, es también en esta capacidad donde hay que buscar la razón
por qué se busca disciplinarla, reprimirla o someter a un riguroso control.
No olvidemos que en otro texto recogido por Sahagún, la embriaguez, aunque aquí provocada por la bebida del octli, especie de vino, es infamada
como “destrucción de la paz de la república” (Sahagún 1985: 332). Se trata,
pues, de reprimir la embriaguez, pensamos que en todas sus manifestaciones, y de encauzar la risa –de encauzarla porque no se la puede expulsar de
la sociedad–, sea a través de la educación cuyos preceptos conocemos gracias a los huethuetlatolli, sea mediante la celebración de fiestas privadas u
otras previstas y calendadas en el año litúrgico nahua.
La educación náhuatl fue en sus diversos aspectos morales, físicos e intelectuales, extremadamente severa y exigente, hecho que también se observa
en relación con la risa, particularmente la risa burlona, despreciativa, y, por
eso, disolvente de los lazos y vínculos en que se fundamenta la estructura social. “Y no te rías”, leemos en otro huethuetlatolli, “no te burles (...) de aquél en
quien la enfermedad está, o de aquel que sufre con los errores, o de quien
frente a ti incurrió en faltas (...). Sólo así, con ello, serás discreto” (León-Portilla y Silva Galeana 1993: 59). Obviamente, esta risa zumbona que se censura
es una expresión aunque cruel de la vitalidad que surge como respuesta a un
impedimento o limitación. Ella se prohíbe en nombre de la discreción que en
el mismo texto se identifica con un comportamiento propiamente humano.
“Si te burlas de la gente, así, no saldrás humano”, dice el padre, por lo cual
pide al hijo llegar a ser humano humanizándose mediante los ideales de
mesura, moderación, sensatez, respeto, compostura y consideración.
La represión de la risa se extiende también significativamente al ámbito
del deleite sexual y erótico, muchas veces referido en términos de hilaridad.
Así, por ejemplo, la joven de un poema náhuatl le dice a su amado: “Habremos de reír, nos alegraremos, / habrá deleite” (León-Portilla 1978: 186), donde
reír puede significar literalmente lo que dice pero también referirse al acto
sexual (véase Plachard Liecea 2000: 42). Consecuentemente, se caracteriza a
la ahuiani o cortesana como “la alegradora [que] con su cuerpo da placer
(...) vuelve los ojos arqueando, se ríe, ándase riendo”, conductas que todas se
prohíben a las jóvenes de condición mientras se las educa. Por eso la madre
instruye a su hija que en la calle “no irás riéndote (...) no irás siguiendo con
la mirada a la gente”, y ante las bromas e insinuaciones de un extraño le
aconseja: “No le rías (...)”, y si te fuera siguiendo, “no irás viendo de reojo”
(León-Portilla y Silva Galeana 1993: 92 y 95, respectivamente), porque correrás el riesgo de ser confundida con una mujer de placer. El mundo nahua
reprime, controla a la risa, y la desplaza, por ejemplo en las ahuinamine,
hacia los márgenes de la sociedad. No obstante, estas mujeres “que se ríen,
que se andan riendo”, retornan para ocupar un espacio en los cuicacalli, la
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casa de los cantos, donde entretienen y alegran durante el día y hasta la
puesta del sol a los tequihua o guerreros que se habían distinguido ante el
enemigo.
Otro espacio social al que vuelve la risa desde su marginación es el universo de los cantos y bailes, íntimamente asociados a las fiestas que se celebran durante el año náhuatl. Al respecto se pueden distinguir, según Fray
Toribio de Benavente (Motolinía), dos formas principales de danzas, el
macuhualiztli de carácter grave y lento y el netotiliztli, que “quiere decir propiamente baile de regocijo, con que se solazaban y tomaban placer los indios en sus propias fiestas, así como los señores y los principales en sus casas
y en sus casamientos”10. Fray Diego Durán, por su parte, nombra y describe
estas últimas en su Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra
Firme, y menciona, entre las danzas de placer, el cococuicatl que se acompaña
con “cantos de amores y requiebros” y el cuechcuechcuicatl, “agudillo y deshonesto”, de carácter erótico y lascivo, la danza que “se bailaba con máscaras de
viejos corcovados (...) que no es poco gracioso y donoso y de mucha risa”
(Durán 1951, II, 231), que se ejecutaba a pesar de aquel huethuetlatolli que
instruye no reírse, burlarse, ni hacer bromas del anciano, de la anciana (véase León-Portilla y Silva Galeana 1993: 59) y un baile alegre en el que los
hombres y las mujeres se fingen ebrios, acaso en celebración y homenaje de
los dioses del octli, no obstante la antes recordada severa prevención sobre el
consumo del alcohol. En cuanto a los cococuicatl y los cuechcuechcuicatl destacamos que acompañan las fiestas que se celebran en los meses de verano y
que están dedicadas al erotismo, el amor y a la sexualidad.
Los valores dominantes en el mundo nahua, transmitidos por el huethuetlatolli en cuanto “depositario y transmisor de la sabiduría tradicional,
expresión sofisticada del estándar de comportamiento social”, son en síntesis hostiles a la risa. Sin embargo, el interdicto no impide que ella se permita
“durante ciertos regocijos, ciertas piezas ligeras que hablan del amor y la
galantería, danzadas por hombres y mujeres, galantes y concubinas, guerreros y ahuianime” (Raby 1999: 204 y 213, respectivamente). En otras palabras, a pesar de su represión y riguroso control, la risa retorna y se instala
como celebración de la vida en los espacios privados y públicos del mundo
nahua que sabemos dominados por el discurso del poder y la gravedad.
F. Toribio de Benavente
(Motolinía)
M. León-Portilla
RETORNO Y APERTURA
La cultura europea tanto como la cultura náhuatl se esfuerzan por reprimir
o, por lo menos, por domesticar la risa, por recluirla –junto al placer y la
10
Citamos el texto según se transcribe en Garibay (2000: II, XIV).
21
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Quetzalcoatl
embriaguez– en el ámbito de la privacidad. Antecedente lejano de esta propensión lo constituye, en literatura clásica griega, el episodio de la Ilíada (V,
428 ss), en el cual Zeus le recuerda a Afrodita, “la diosa sonriente”, que “a ti
no te han sido asignadas las acciones bélicas, antes por el contrario, ocúpate
de los gozosos afanes del matrimonio, pues de aquellas otras ya se encargan
el impetuoso Marte y Atenea”.
Igual precedente aporta la cultura náhuatl con respecto a la embriaguez
y el placer. Al respecto evocamos el relato de la caída de Quetzalcoatl, el
héroe cultural del México Antiguo, quien por causa de la ebriedad pierde el
juicio, yace con su hermana, pues “estando ya alegre Quetzalcoatl dijo: // Id
a tomar a mi hermana mayor, Quetzalpécatl, // ¡que juntos los dos nos embriaguemos!”, y descuida sus deberes sacerdotales. “Me he embriagado; he
delinquido; nada podrá quitar ya la mancha que he echado en mí”. Apesadumbrado decide irse de la ciudad con lo cual provoca la decadencia y final
destrucción de Tula11. Este hecho que aun resuena en la advertencia de los
huethuetlatolli contra la ebriedad en cualquiera de sus manifestaciones, porque se la teme como causante de la “destrucción de la paz de la república”.
La historia europea y la cultural náhuatl se presentan regidas desde sus
orígenes por el permanente aunque infructuoso esfuerzo por marginar la
embriaguez, la risa loca y la pasión erótica del mundo oficial regido por la
violencia y la razón. En las sociedades de Europa y nahuas se impone, en
consecuencia, el discurso del poder y de la gravedad por sobre el placer y la
risa. Sin embargo, ésta siempre retorna al espacio cultural y social del cual
fue expulsada o marginada, de manera que su potencial explosivo e ingobernable puede despertar en cualquier momento. En este sentido es notorio
el temor que inspira su fuerza trasgresora en las estructuras de poder establecidas, legitimadas y consagradas por los discursos de poder.
Pero nada garantiza que la risa siempre sea recibida como una forma de
protesta o solidaridad ante el orden vigente. Ello depende, según Jauss, “de
los horizontes sociales de experiencia y, por ello si están en el proceso de
recepción histórica, especialmente expuesto a los cambios de los horizontes
de comprensión” (Jauss 1986: 303). El tan temido poder de la risa está sujeto, pues, a la disposición de los receptores que bien pueden limitarse en
acogerla como expresión estética, lúdica y placentera, sin advertir o estar
decididos a hacerse cargo de su fuerza desestabilizadora y regeneradora de
la realidad.
11
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Consúltese las diversas versiones del relato en León-Portilla (1978: 31 ss.).
B. RISA, CUERPO Y ESCRITURA: DESDE LAS SOCIEDADES DE
SOBERANIA A LAS SOCIEDADES DE CONTROL
“¡Reíd, reíd, hasta que el mundo, vencido por nuestra risa, caiga ante vuestros pies desnudos!” (Aimé Cesaire).
EL CUERPO, LA RISA Y LAS SOCIEDADES DE SOBERANÍA
H.R. Jauss sugiere que, según la actitud estética del espectador o lector, existen dos posibilidades de comprensión de la risa, las que identifica como
reírse-de o reírse-con (Jauss 1986: 295-303). En el reírse-con la distancia entre la producción y la recepción de lo cómico tiende a desaparecer; a diferencia de lo que sucede en el reírse-de, donde la distancia es evidente. Parece
ser que en la medida en que la distancia entre el sujeto risible y el sujeto que
ríe aumenta, lo cómico genera menos efectos revulsivos. En el reírse-con el
otro los efectos de la risa se amplifican y, creemos, hacen tolerable el enfrentamiento con las potencias hostiles a la vida que afectan a los sujetos en la
red social. Desde este acceso, son significativos los estudios sobre el carnaval
medieval desarrollados por Mijail Bajtín. En estas festividades, que representan a la compleja, contradictoria y mutante vida sobre la base de los elementos característicos del juego12, hombres y mujeres se incorporan al ilimitado universo del carnaval, experimentándolo como un verdadero acontecimiento renovador. Por lo mismo, no existe distancia entre la producción
y la recepción, entre el sujeto risible y el sujeto que ríe. El cuerpo de los
individuos, entonces, se convierte en objeto y sujeto de la risa carnavalesca13.
12
Bajtín escribe: “De hecho, el carnaval ignora toda distinción entre actores y espectadores.
También ignora la escena, incluso en su forma embrionaria. Ya que una escena destruiría el carnaval (e inversamente, la destrucción del escenario destruiría el espectáculo teatral). Los espectadores no asisten al carnaval, sino que lo viven, ya que el carnaval está hecho para todo el pueblo.
Durante el carnaval no hay otra vida que la del carnaval. Es imposible escapar, porque el carnaval
no tiene ninguna frontera espacial. En el curso de la fiesta sólo puede vivirse de acuerdo a las leyes,
es decir, de acuerdo a las leyes de la libertad. El carnaval posee un carácter universal, es un estado
peculiar del mundo: su renacimiento y su renovación en los que cada individuo participa. Esta es
la esencia misma del carnaval, y los que intervienen en el regocijo lo experimentan vivamente (...)
el carnaval no era una forma artística de espectáculo teatral, sino más bien una forma concreta de
la vida misma, que no era simplemente representada sobre un escenario, sino vivida en la duración del carnaval” (1998: 12-13).
13
Conrad Hyers establece tres niveles de humor: la niñez (la risa del paraíso), la adolescencia
(la risa del paraíso perdido) y la adultez (la risa del paraíso reconquistado). Hyers señala que en
este último nivel quien ríe no sólo se ríe de los otros, sino que también de sí mismo. Esta capacidad
de reírse de uno mismo trae como efecto una relación distinta del sujeto consigo mismo y con los
otros, así como el surgimiento de la esperanza. En la risa del paraíso recuperado de Hyers, en el
reírse-con, exaltado por Jauss, y en la risa carnavalesca, estudiada por Bajtín, encontramos que la
distancia entre la producción y la recepción se hace mínima o se anula. Para una síntesis de las
ideas de Hyers, véase: Díaz, A. 2000: 29-45.
23
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Bajtín, en su análisis del contexto de Gargantúa y Pantagruel, plantea que el
principio material y corporal cifra uno de los signos distintivos del realismo
grotesco de François Rabelais. En el mismo cuerpo de los sujetos el carnaval
produce una escritura inconclusa, siempre festiva y utópica14, que traspone
el cuerpo individual, desplegándose y cristalizando en el cuerpo de los otros.
Todo movimiento del sujeto que ríe implica una variación similar en los
cuerpos de los otros y en el cuerpo telúrico de la tierra, porque “El principio
material y corporal es percibido como universal y popular, y como tal, se
opone a toda separación de las raíces materiales y corporales del mundo, a
todo aislamiento y confinamiento en sí mismo, a todo carácter ideal abstracto
o intento de expresión separado e independiente de la tierra y el cuerpo. El
cuerpo y la vida corporal adquieren a la vez un carácter cósmico y universal” (Bajtín 1998: 24). El cuerpo que ríe “flanquea sus propios límites” (Bajtín
1998: 30) crece en múltiples direcciones y establece alianzas con cuerpos
heterogéneos. La insistencia del realismo grotesco en aludir, por ejemplo, a
las zonas corporales del bajo vientre, a la serie de entradas y salidas que los
procesos fisiológicos hacen evidente, al nacimiento y la agonía de la muerte,
tiene que ver, precisamente, con el deseo de mostrar los pasajes por los cuales el cuerpo abandona simbólicamente la rigidez y gravidez de la identidad
impuesta en la red social15, para devenir en un cuerpo colectivo, múltiple y
heterogéneo.
14
Arthur Danto deshace uno de los binarismos básicos de Occidente: cuerpo y mente. El
cuerpo es más que un “complejo sistema electro-químico-mecánico”, al cual intentamos conocer a
partir de una serie de metáforas que se extraen de las tecnologías de última generación. Se abre
una zona en la que el cuerpo y el alma o la mente resultan imposibles de diferenciar en términos
absolutos. Danto comprende por alma humana “un sistema de representación, o de creencias,
sentimientos y actitudes, una especie de texto” (2003: 250)23. Desde esta perspectiva, “El cuerpo es
en último término el texto (el alma) hecho carne” (Danto 2003: 251). Esta apreciación instala un
bloque intenso entre el cuerpo y el alma, una síntesis particular entre los eternos contrarios, por lo
que en la materia que se desgasta, haciendo evidente con mayor elocuencia la finitud del ser, se
encuentra cifrado un texto, una escritura que puede enseñarnos, si es que tenemos las herramientas para decodificar, comprender y producir sentidos, algo acerca del sujeto: el cuerpo puede
percibirse como un lugar visible, pero también puede devenir en un lugar legible. El poeta chileno
Gonzalo Rojas también deshace el dualismo cuerpo-alma y se piensa a sí mismo como escritura:
“El poeta sabe aunque dice que no, sabe que él es palabra. Uno es palabra. Uno es nada más que
palabra” (2007: 6). Michel Foucault en La hermenéutica del sujeto (1994) plantea que el alma es un
sujeto de acción, el sujeto del acto, el que, cuando logra desprenderse de la camisa disciplinaria que
condiciona los movimientos y deseos del cuerpo, permite que el hombre y la mujer se hagan cargo
de sí mismos y no dependan de las fuerzas sobrecodificantes que surgen de los dispositivos de
poder. Indudablemente al filósofo francés le interesa, en este momento, mostrar las estrategias y
poderes que residen en el sujeto, mediante los cuales es factible resistir los efectos de las tecnologías de poder que en las sociedades normalizadoras se actualizan.
15
En “Las ranas” de Aristófanes, Dionisio se defeca, producto del terror, ante el asombro de
Xantias, su esclavo. Esta escena, en la que resalta “el mundo al revés”, deshace el carácter sagrado
del dios, le arrebata el aura y su poderío; del mismo modo, el fluido de excremento posibilita una
mirada desmitificada del mundo y, por lo mismo, renovadora. En la obra de Rabelais, pero también en las pinturas de El Bosco, la escena del acto desmitificador por excelencia ocupa también un
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El Libro de Buen Amor, compuesto en pleno siglo XIV, se encuentra contagiado, sin duda, por “una profunda corriente de popularismo” (Reyes 1926:
X), lo que incide en el despliegue de la sátira y el humor. Las graciosas y
mordaces críticas a las propiedades del dinero o el singular elogio a las mujeres pequeñas son suficientes para apreciar el valor que el Arcipreste de
Hita le asigna al principio material, a la risa y al lenguaje popular:
Son frías como la nieve, e arden como el fuego.
Son frías de fuera, con el amor ardientes,
En la cama solaz, trebejo, placenteras, rientes,
En casa cuerdas, donosas, sosegadas, bien facientes,
Mucho ál y fallaredes a do bien paredes mientes.
En pequeña girgonza yace grand resplandor,
En azúcar muy poco yace mucho dulzor,
En la dueña pequeña yace muy grand amor,
Pocas palabras cumplen al buen entendedor (1926: 223-224).
La vinculación entre risa y erotismo nos recuerda el lenguaje y tono que
el pueblo suele utilizar para referirse a los asuntos de Eros: “En la cama
solaz, trebejo, placenteras, rientes”. Retomemos y amplifiquemos este problema, citando dos sonetos del Siglo de Oro español. El primer soneto, recogido del corpus textual de El jardín de Venus, evoca una relación homosexual que involucra a dos risueñas damas. Entre las potenciales significaciones del poema destacamos la disolución del orden que imponen las rela-
Arcipreste de Hita
lugar de privilegio. Esta escena reaparece de modo notable, aunque atenuada, en El ingenioso
hidalgo don Quijote de la Mancha. Nos referimos a la graciosa aventura de los batanes (Primera
parte: Capítulo XX):
“–¿Qué rumor es ése, Sancho?
–No sé, señor –respondió él–, alguna cosa nueva debe de ser, que las aventuras y desventuras
nunca comienzan por poco.
Tornó otra vez a probar ventura, y sucedióle tan bien, que sin más ruido ni alboroto que el
pasado se halló libre de la carga que tanta pesadumbre le había dado. Mas como don Quijote tenía
el sentido del olfato tan vivo como el de los oídos, y Sancho estaba tan junto y cosido con él, que
casi por línea recta subían los vapores hacia arriba, no se pudo excusar de que algunos no llegasen
a sus narices; y apenas hubieron llegado, cuando él fue al socorro, apretándolas entre los dedos, y
con tono algo gangoso dijo:
–Paréceme, Sancho, que tienes mucho miedo.
–Sí tengo –respondió Sancho–; ¿mas en qué lo hecha de ver vuestra merced más que nunca?
–En que ahora más que nunca hueles, y no a ambar –respondió don Quijote.
–Bien podrá ser –dijo Sancho–; mas yo no tengo la culpa, sino vuestra merced, que me trae a
deshoras y por estos no acostumbrados pasos.
–Retírate tres o cuatro allá, amigo, dijo don Quijote (todo esto sin quitarse los dedos de las
narices), y desde aquí en adelante ten más cuenta con tu persona y con lo que debes a la mía, que
la mucha conversación que tengo contigo ha engendrado este menosprecio.
–Apostaré –replicó Sancho– que piensa vuestra mercede que yo he hecho de mi persona alguna cosa que no deba.
–Peor es meneallo, amigo Sancho –respondió don Quijote” (Cervantes 1963: 234-235).
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ciones heterosexuales y la apertura del cuerpo al goce que genera una síntesis proscrita. El segundo soneto, escrito por Diego Hurtado de Mendoza,
fabula el encuentro entre un devoto cristiano y una vieja lasciva y procaz,
quien cumple la función de instalar la temporalidad y la finitud en un espacio dominado por el respeto a la moral cristiana y la posibilidad de la trascendencia. El poema, sin embargo, convoca a la muerte, mediante la certeza
de que “todo es tierra”, para conseguir aquello que no ha podido lograr el
poder eclesiástico, a saber, expulsar el horror a la muerte:
Hallándose dos damas en faldeta
tratando del amor con mucha risa,
se quitaron faldetas y camisa
por haber más gustado la burleta.
La una con la otra recio aprieta,
mas dale pena ver la carne lisa.
Entonces llegó amor, con mucha prisa,
y puso entre las dos una saeta.
La una se apartó muy consolada
por haber ya labrado su provecho,
la otra se quedó con la agujeta.
Y como se miró, viéndose armada,
por el daño que el domine había hecho
le puso por prisión una bragueta. (1984: 46).
A UN DEVOTO
Dentro de un santo templo un hombre honrado
con grave devoción rezando estaba;
sus ojos hechos fuentes enviaba
mil suspiros del pecho apasionado.
Después que por gran rato hubo besado
las religiosas cuentas que llevaba,
con ella el buen hombre se tocaba
los ojos, boca, sienes y costado.
Creció la devoción, y pretendiendo
besar el suelo al fin, porque creía
que mayor humildad en esto encierra,
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lugar pide a una vieja; ella volviendo,
el “salvo honor” le muestra, y le decía:
“Besar aquí, señor, que todo es tierra”16.
El cuerpo experimenta su apertura sobre la base de la risa y el erotismo
liberados. Expresiones sociales y literarias, desde la antigüedad hasta el renacimiento, dan cuenta de un cuerpo que deshace las fronteras de su propia
materialidad. Quevedo comprende que la risa, además de hacer visibles los
vicios y errores recurrentes de la sociedad, se encuentra asociada a diversas
modalidades de apertura corporal. Recuérdese sólo uno de los sueños
quevedianos, “El sueño de las calaveras”, en el que los resucitados desean
huir de sus propios cuerpos el día del Juicio Final: “por no llevar al tribunal
testigos contra sí (…); los ladrones y matadores gastaban los pies en huir de
sus mismas manos” (1945: 21). La risa, sostiene Claude Lévi-Strauss, “es
apertura, es causa de apertura o la apertura misma aparece como variante
combinatoria de la risa” (1978: 128). Las mezclas y metamorfosis suscitadas por la risa revelan que la resistencia al poder exige una rearticulación
a nivel corporal. El Libro de Buen Amor del Arcipreste de Hita, El lazarillo
de Tormes, El ingenioso hidalgo don Quijote de La Mancha de Cervantes,
los sonetos de Diego Hurtado de Mendoza, Los sueños o La vida del Buscón
de Francisco de Quevedo cifran en la literatura española, entre los siglos
XIV y XVII, escrituras que mediante la sátira o la parodia erosionan una
imagen de mundo seria, grávida, dolorosa e intolerante. Los cuerpos que
ríen en el espacio literario integran un gran cuerpo popular y universal,
cuyos movimientos no pueden ser controlados por los dispositivos y las
estrategias del poder de soberanía. Empero, los efectos positivos de la risa
pueden percibirse también en acontecimientos escandalosos de la historia
occidental. Los africanos en cautiverio, por ejemplo, utilizan la danza, el
canto y la risa como un verdadero lenguaje de la resistencia al poder del
soberano17. En suma, la risa con el otro hace posible la resistencia al poder
sobre la base de una reunión de cuerpos abiertos en una dimensión no
dicotómica, libre, abierta y flexible.
16
Este soneto de Diego Hurtado de Mendoza lo hemos tomado de Hurtado de Mendoza,
Diego. s/f. Sonetos. García González, Ramón (Edit.). Disponible en: http://www.cervantesvirtual.
com/servlet/SirveObras/24672752212034053754491/index.htm
17
Véase, Salinas (2000) “La comicidad como herencia espiritual de las culturas populares de
Iberoamérica”, op. cit. Maximiliano Salinas señala que la risa, y el buen humor, por su parte, fue un
lenguaje corporal –como la danza– de la identidad libertaria de los africanos.
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EL CUERPO, LA RISA Y LAS DISCIPLINAS
El carnaval comienza a perder injerencia social desde la segunda mitad del
siglo XVII. Su declinación coincide con los albores de la sociedad disciplinaria (véase Foucault 2000b) y, por lo mismo, con una variación en el ejercicio del poder. La iglesia y el estado feudal intentaron, infructuosamente,
controlar y anular las profanas y antiautoritarias celebraciones del cuerpo.
Aquello que siempre fue huidizo para el poder de soberanía va a constituirse en la preocupación fundamental de la sociedad disciplinaria. Por lo mismo, uno de los propósitos de las disciplinas es la clausura de las zonas de
ruptura y fuga que dificultan el desarrollo de sus programaciones moral,
política, económica, social. El cuerpo de los sujetos constituye, precisamente, una de esas zonas conflictivas. Para controlar y dirigir las energías de los
sujetos, las disciplinas dividen a las comunidades en cuerpos individuales,
porque sólo aislada de los otros, doblada sobre su propio cuerpo, la singularidad del sujeto puede ser vigilada, adiestrada, utilizada y, en ocasiones, castigada. Foucault señala: “De manera que muchas cosas escapaban a la vieja
mecánica del poder de soberanía, tanto por arriba como por abajo, en el
nivel del detalle y en el nivel de la masa. Para recuperar el detalle se produjo
una primera adaptación: adaptación de los mecanismos de poder al cuerpo
individual, con vigilancia y adiestramiento; eso fue la disciplina” (2000a:
226). El poder disciplinario, en efecto, opera sobre el cuerpo de los sujetos,
con la intención de producir las señas de un individuo. Este, ejercido por las
instituciones, tiene como finalidad “(aumentar) las fuerzas del cuerpo (en
términos económicos de utilidad) y (disminuir) esas mismas fuerzas (en
términos políticos de desobediencia)” (Foucault 2000b: 142). Mediante el
poder disciplinario, el territorio social consigue una estabilidad a partir de
la creación de un sujeto disciplinado, apto para las labores de producción.
Los efectos más significativos en la dimensión corporal se elucidan en la
clausura de la serie de entradas y salidas que posibilitaban, por ejemplo, la
apertura corporal y el estallido de la risa y el erotismo. Los cuerpos abiertos
y colectivos son comprendidos como peligrosos, por lo que son excluidos o
puestos en interdicto por los dispositivos y las tecnologías del poder disciplinario. El cuerpo abierto, inacabado, colectivo, popular, en devenir, característico del sujeto entregado a la renovación inmanente al carnaval, es reemplazado por un cuerpo cerrado, sobrecodificado, limitado, individualizado; en efecto, “(En la modernidad) el cuerpo individual es presentado
como una entidad aislada del cuerpo popular que lo ha producido” (Bajtín
1998: 33). El cuerpo se convierte en un dispositivo cerrado, similar a otros
cuerpos-dispositivos, que privilegiará la sociedad disciplinaria, como la familia, la escuela, la prisión, etc.
El poder ha fragmentado y separado los cuerpos colectivos, generando
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cuerpos habitados por individuos solitarios, muchas veces, incapaces de relacionarse consigo mismo y con los otros; del mismo modo, ha deslizado un
saber y una especial relación con el futuro: La disciplina y el esfuerzo sistemático constituyen el único camino para acceder a un porvenir distinto.
Por otro lado, el pensamiento crítico establecerá que es imposible reflexionar y reír, sólo se puede arribar a la verdad mediante la gravidez y la seriedad. Montaigne en sus Essays expondrá aquello y, de paso, convertirá al discurso ensayístico en uno de los más adecuados a los intereses del individualismo moderno18. El discurso crítico se cierra, como los cuerpos, a la risa.
Asistimos, por lo tanto, a la derrota simbólica de la comedia. El humor, que
permite lidiar con la seriedad, la norma y el miedo19, es desplazado fuera de
las experiencias intelectuales que buscan descubrir las claves de la justicia, la
sabiduría y la felicidad. Esta es una de las razones de la escasez de estudios
críticos que estudien lo cómico, por ejemplo, en obras fundamentales de la
literatura latinoamericana. Mario Vargas Llosa, para quien “el humor es una
fuente muy rica, un elemento fundamental de la vida, y por lo tanto de la
literatura” (Setti 1989: 84), en García Márquez. Historia de un deicidio examina las relaciones que se establecen entre los mundos imaginarios de Gargantúa y Pantagruel de Rabelais y Cien años de soledad de Gabriel García
Márquez. El autor de Pantaleón y las visitadoras, novela en la que lo cómico
es significativo, no excluye de su análisis la reflexión sobre los sentidos del
humor en la escritura de García Márquez:
la ‘exageración’ es usada con más moderación en Cien años de soledad
que en Rabelais, y, de otro lado, la magnificación de los apetitos sexuales
y sensuales es, en el mundo de Gargantúa y Pantagruel, un rasgo principal y constante, en tanto que en Macondo es una nota muy llamativa
pero esporádica y menos significativa que otras. Lo mismo ocurre con el
humor, otra característica distintiva de ambos mundos ficticios, en los
que adopta, generalmente, las formas de la truculencia, la ferocidad sarcástica y el puro delirio, pero en Rabelais es más directo y crudo, incluso
más sano que en Cien años de soledad, donde está contrapesado por experiencias como la soledad y la frustración, y por un sentido corrosivo
de fatalidad (1971: 174-175).
Una de las características de la comedia se elucida en la armónica coexistencia de los contrarios, situación que es impensable en la dimensión social
dominada por el rechazo de la diferencia. La desaparición de la comedia y la
risa, provoca que la sociedad carezca del poder de aceptar las diferencias del
18
La novela será el discurso literario por antonomasia.
El psicólogo Harvey Mindess destaca el carácter positivo de la risa. Véase una síntesis de sus
ideas en Díaz (2000: 65-68).
19
29
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L. Alas
B. Shaw
otro, así como del poder de fracturar el absolutismo de las ideologías, las
verdades y los valores absolutos, para promover una visión de mundo más
plural, tolerante y flexible20. ¿Será una de las razones de la guerra sistemática
–externa e interna– que ha predominado en los últimos siglos, la exclusión
de la risa?21. Es factible que el predominio del discurso de la seriedad haya
intensificado en Occidente los dominios de la tristeza. Una de las formas de
la tristeza, sin duda, se encuentra cifrada en la negación de la alteridad, la
cual, como lo ha sugerido Baudrillard, queda condenada a una aceptación
regulada o a su violenta destrucción (véase Baudrillard y Guillaume 2000).
Esta violencia hacia el otro resulta inimaginable en el escenario donde los
cuerpos danzan y ríen celebrando el encuentro con la alteridad. Nicolás
Guillén reactualiza los poderes del canto, de la danza y de la risa, con los
cuales conjuraron los esclavos africanos los horrores del cautiverio. El lenguaje de la fuga y la resistencia del esclavo negro se convierte en la escritura
del poeta cubano en un medio que promueve la utopía del encuentro entre
todos los hombres de la tierra: “¡Ay del que separa niños, / porque a los
hombres separa! / El sol sale cada día, / va tocando en cada casa, / da un
golpe con su bastón, / y suelta una carcajada... La vida vida saltando, / la
vida suelta y sin vallas, / vida de la carne negra, / vida de la carne blanca, / y
de la carne amarilla, / con sus sangres desplegadas...” (Guillén 1995: 227).
Bajtín advierte que en la modernidad la risa que impera es, fundamentalmente, destructiva. Bergson, por otra parte, nos sugiere que en el siglo
XIX la risa funciona como un verdadero regulador que señala y sanciona a
quien no es capaz de adecuarse a la movilidad social22. La risa regeneradora,
la risa positiva que se manifiesta en las escrituras de Aristófanes, Rabelais,
Cervantes, sin embargo, persiste en las voces del pueblo afectado por el poder y en los textos literarios que posibilitan que esas voces se desplieguen.
Desde allí tapona las profundidades de sentido, para instalar una superficie
en la que la esperanza edifica su precaria morada. Es posible examinar los
sentidos de la risa en obras de importantes escritores, tales como: Leopoldo
Alas, Mark Twain, Bernard Shaw y Oscar Wilde; no obstante, miremos en
otra dirección. Maximiliano Salinas ha demostrado que el lenguaje humo-
20
Considérense en este momento los postulados de Conrad Hyers. Véase una síntesis de sus
ideas en Díaz (2000: 29-45). Por otro lado, es importante la tesis de Gilles Deleuze, quien, en
Lógica del sentido, escribe: “El humor es este arte de la superficie, contra la vieja ironía, arte de las
profundidades o las alturas” (1971: 19).
21
No olvidemos que “estamos entonces en guerra los unos contra los otros: un frente de batalla atraviesa toda la sociedad, continua y permanentemente, poniendo a cada uno de nosotros en
un campo o en otro. No existe un sujeto neutral. Somos necesariamente el adversario de alguien”
(Foucault 1992: 59).
22
Esta figuración de la risa es la que examina Bergson en su ineludible estudio sobre el tema.
La risa puede funcionar, entonces, como un verdadero regulador que señala y sanciona a quien no
es capaz de adecuarse a la movilidad social.
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30
rístico y popular de algunos periódicos satíricos se convierte en un arma
para combatir al Chile oligárquico de fines del siglo XIX23. Salinas, siguiendo los planteamientos de Bajtín, nos muestra que el lenguaje popular y la
risa24 desestabilizan en Chile “el orden republicano burgués del siglo XIX
(que instaló de manera) la seriedad de la muerte” (2007: 26). La literatura
en la que cristalizan el cuerpo grotesco y la risa popular de Aristófanes,
Rabelais, Cervantes, Hurtado de Mendoza o Nicolás Guillén es la que produce un pueblo afectado por el poder. Es una literatura que, si utilizamos
una noción de Deleuze y Guattari (1988), deviene en menor al entrar en
relación con las formas literarias política y estéticamente dominantes. Por
lo mismo, destacamos su carácter revolucionario, colectivo y político; además, de su capacidad para producir una terapéutica, una salud: “Otros lloran, yo me río, / porque la risa es salud: / lanza de mi poderío, / coraza de mi
virtud. / Otros lloran, yo me río, / porque la risa es salud” (Guillén 1995: 200).
La antipoesía de Nicanor Parra nos permite apreciar los vínculos entre el
cuerpo, la risa y el poder, pues en ella se producen cuerpos grotescos que, en
tanto reactivan la risa carnavalesca, introducen la discontinuidad en el discurso poético de la seriedad y en los discursos ideológicos hegemónicos. En
“El poeta y la muerte”25, poema de Hojas de Parra rigurosamente analizado
por Gilberto Triviños (2007: 35-52), el “viejo cabrón” es visitado por la “vieja lacha”. La cópula entre el moribundo y la muerte hace evidente el carácter
regenerador de la risa, pues es capaz no sólo de vencer el terror a la muerte
y de llenar el inmenso vacío que abre la presencia de la escandalosa muerte,
sino que además provoca, mediante la apertura corporal, la síntesis de los
eternos opuestos –la muerte y la vida–. Los flujos de la risa y el erotismo se
23
Maximiliano Salinas, en “Los rotos, el humor y la Guerra Civil de 1891: Una mirada satírica
y popular a la Historia de Chile”, escribe: “Justamente el Partido Democrático –más allá de los
precisos intereses electorales de la élite- fue una de las particulares opciones que tuvieron los rotos,
el pueblo común, para relativizar el orden político burgués establecido a fines de siglo. Ese orden
era un mundo injusto y desigual que negaba de raíz los derechos ciudadanos a los trabajadores
urbanos. A través de diversos periódicos satíricos, como El Ají, que se publicó en Santiago durante
los gobiernos de Balmaceda y Jorge Montt –y los diversos editados por Juan Rafael Allende como
El Padre Padilla, Don Cristóbal o el Pedro Urdemales– los miembros o simpatizantes de dicho Partido utilizaron un lenguaje humorístico y popular para combatir al Chile oligárquico. Estos periódicos tuvieron un gran tiraje, quizás mayor al de los diarios serios de la élite” (2005:18-19).
24
Según Salinas, son tres las vertientes de las cuales bebe la cultura popular en Latinoamérica:
el componente hispano-musulmán, el componente indígena (americano) y el componente africano (Véase, Salinas 2000: 337-355).
25
“A la casa del poeta / llega la muerte borracha / ábreme viejo que ando / buscando una oveja
guacha // Estoy enfermo –después / perdóname vieja lacha // Abreme viejo cabrón / ¿o vai a mohtrar
l’hilacha? / por muy enfermo quehtí / teníh quiafilame l’hacha // Déjama morir transquilo te digo
vieja vizcacha / Mira viejo dehgraciao bigoteh e cucaracha / anteh de morir tenih quechame tu güena
cacha // La puerta se abrió de golpe: / Ya -pasa vieja cutufa / ella que se le empelota / y el viejo que se
lo enchufa” (Parra 1985: 116).
F. Rabelais
M. de Cervantes
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D. Hurtado de Mendoza
mezclan para ficcionalizar las bodas entre Eros y Thanatos; nupcias creadoras insinuadas, como lo hemos sugerido, en “A un devoto” de Diego Hurtado de Mendoza. La risa, como apreciamos en el poema de Parra, ilumina
una zona que Occidente ha dejado en la oscuridad: la muerte. Desde fines
del siglo XVIII, el poder ha tenido una preocupación distinta, a saber, regular la vida social en su conjunto. Para subsanar esta necesidad se requirió,
según Michel Foucault, desplegar una serie de tecnologías y estrategias que
tuvieran como objetivo regular la vida masivamente. Nos referimos al biopoder26. Este funciona sobre la base de la inversión de la antigua fórmula del
poder de soberanía: “Hacer morir o dejar vivir”. Ahora el poder –menos
visible y espectacular que el poder del soberano– se preocupa de “Hacer
vivir y dejar morir”. Por ello, los rituales de la muerte son desplazados a un
lugar excéntrico. La muerte habita desde entonces “en el límite, en el extremo del poder. Está fuera con respecto a éste: al margen de su influencia, y
sobre ella, el poder sólo tendrá un ascendiente general, global, estadístico”
(Foucault 2000a: 224). La obsesión de escritores y artistas de los siglos XIX
y XX por textualizar los signos de la muerte conlleva a la transgresión de los
límites que el bío-poder instala y, por lo mismo, provoca un acercamiento a
aquello que el mismo poder ha signado como la otredad por excelencia.
EL CUERPO, LA RISA Y LAS SOCIEDADES DE CONTROL
Después de la Segunda Guerra Mundial, el poder disciplinario experimenta
una crisis. El debilitamiento de los dispositivos de disciplinamiento, que
operaron con éxito durante el siglo XIX y principios del XX, trae como
correlato, por un lado, un intento de renovación de las instituciones y, por
otro, el surgimiento de un ejercicio del poder distinto al desplegado por las
disciplinas. El repliegue de las disciplinas y el panoptismo coincide con la
irrupción del sinóptico, lo que ha dado lugar a que existan intentos por
definir la cultura contemporánea a partir del influjo de los medios masivos
de comunicación. Eva Gil Rodríguez advierte que “el sinóptico sirve, como
sirvió el panóptico en su momento, de dispositivo de control que permite
interiorizar las relaciones de poder y hacerlas nuestras, hacerlas propias...
26
Otra fuerza en conexión con el poder disciplinario completa el mapa de las relaciones entre
el sujeto y la sociedad normalizadora; una fuerza que fluye desde el Estado y afecta a la vida misma
mediante el establecimiento de regulaciones a niveles masivos: “La biopolítica va a extraer su saber
y definir el campo de intervención de su poder en la natalidad, la morbilidad, las diversas
incapacidades biológicas, los efectos del medio” (Foucault 2000a: 222). El biopoder de regulación
social comienza a irrumpir a fines del siglo XVIII y se consolida como ejercicio de poder que
afecta a la población en su conjunto en el siglo XIX. Al parecer su influencia se intensifica en las
sociedades de control, mientras que el poder disciplinario (de origen anterior al biopoder) comienza a debilitarse (Véase, Foucault 2000a y 2000b).
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haciendo del poder una experiencia incluso individual y privada”. Esto revela, en términos simbólicos, una variación en las estrategias empleadas por
los poderes hegemónicos para hacer ver y actuar a los sujetos27. También
nos sugiere el advenimiento de un tipo completamente nuevo de sociedad,
“cuyo nombre más famoso es el de ‘sociedad posindustrial’ (Daniel Bell),
pero en la que a menudo se designa bien con los títulos de sociedad de consumo, sociedad de los medios masivos, sociedad de la informática, sociedad
electrónica o de la ‘tecnología sofisticada’, etc.” (Jameson 1991: 17). Gilles
Deleuze, en “Posdata sobre las sociedades de control”, señala:
son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias. Control es el nombre que Burroughs propone para
designar al nuevo monstruo, y que Foucault reconocía como nuestro
futuro próximo (…) El marketing es ahora el instrumento de control
social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto
plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras
que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre
ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado28.
N. Guillén
Examinemos uno de los aspectos de las sociedades de control, a saber, la
movilidad de los sujetos. Esta constituyó un problema básico para los dispositivos disciplinarios. El ansia de ruptura, nomadismo y desterritorialización, que caracterizó a los movimientos artísticos de vanguardia que irrumpieron en la segunda década del siglo XX29, por ejemplo, puede explicarse
como reacción a la rigidez impulsada y defendida por el poder disciplinario.
Actualmente, el nomadismo ha dejado de ser un problema; por el contrario,
funciona como una de las características fundamentales de la sociedad con-
27
En el panóptico unos pocos observan a muchos: invisibilidad del poder y visibilidad de las
fuerzas productivas. En el sinóptico ocurre lo contrario: muchos observan a unos pocos. Indudablemente los medios de comunicación de masas contribuyen al desarrollo del sinóptico, el que
incide, mediante la seducción, en la producción de flujos de deseo. Las sociedades de control satisfacen los deseos de los sujetos en periodos cortos e intensos de placentera concreción. Véase, “El
simulacro en las sociedades de control: transformaciones de la relación entre poder y subjetividad
en la era del conocimiento” de Eva Patricia Gil Rodríguez. En: http://www.observaciones
filosoficas.net/simulacrosubjetividad.html
28
Tomamos la cita de Deleuze (1991) “Posdata sobre las sociedades de control”. En: Christian
Ferrer (Comp.). El lenguaje literario. Montevideo: Nordan. Trabajamos con la versión electrónica,
por lo que no incluimos el número de página. Esta se encuentra disponible en: http://www.
ipside.org/documentos/003posdata.pdf
29
Los movimientos vanguardistas que se manifiestan, con gran intensidad, en las primeras
dos décadas del siglo XX son representativos de esta resistencia al carácter gregario de las sociedades disciplinarias. La presencia del humor en las escrituras de vanguardia evidencia el poder revulsivo de la risa. En Latinoamérica podemos mencionar la escritura poética de Oliverio Girondo y
un texto en clave narrativa del chileno Braulio Arenas: La promesa en blanco.
33
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temporánea30. Las puertas de los lugares de encierro paradigmáticos de los
siglos XIX y XX se abren. Esto trae como correlato una nueva forma de
encierro, definida por Paul Virilio del siguiente modo: Estamos encerrados
“en la rapidez y la vacuidad de todo desplazamiento” (1997: 56).
En el siglo XXI, el cuerpo, por un lado, se aprecia reducido a su utilización como estrategia para incrementar el consumo, ya sea como instancia
seductora o superficie potencialmente transformable. Pero también el cuerpo viviente se ha convertido en un territorio que está siendo colonizado
“mediante biotecnologías, y, en esa medida, sólo puede utilizarse la palabra
‘drama’” (Virilio 1997: 53). El cuerpo, por otro lado, ha devenido en flujos
de datos que pueden entrar en conexión ilimitada con otros cuerpos descorporizados en el universo virtual. Se trata de incorporar o capturar al sujeto, su singularidad, en una base de datos, codificarlo, transfigurándolo en
una superficie de ensamblaje, lo que aumenta las posibilidades de conexión
con una serie cada vez mayor de dispositivos virtuales. El password clarifica
la problemática de la conectividad y los accesos que redefinen de modo indirecto las identidades sociales en el hiperespacio posmoderno. La contraseña
es relevante en el nuevo orden social, ya que permite que el sujeto realice ciertos movimientos, acceda a cierta información y, de paso, contribuya a su control31. En las sociedades de control, según señala Gilles Deleuze en “Posdata
sobre las sociedades de control”, las masas se convierten en muestras, datos,
mercados o bancos. Sloterdijk advierte que “las sociedades postmodernas han
dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de
masas, discursos, modas, programas y personalidades famosas” (Sloterdijk
2002: 17)32. En este escenario, destaca la emergencia de un cuerpo descarnado, de un cuerpo virtual, que modifica las posibilidades de ruptura, fuga y
devenir de los cuerpos individuales. N. Rose prefiere pensar al cuerpo como
30
Esto se encuentra en directa relación con el sistema capitalista, el cual, siguiendo a Guattari,
encuentra en la desterritorialización y el multicentraje del poder sus signos distintivos (Véase,
Guattari 1989).
31
“Lo más interesante del control reside en que no pretende crear sujetos, sólo modularlos. No
hay individuación respecto a la masa ni marca estigmatizante, sólo se cifra para determinar ciertas
posibilidades de acceso a la información y, por tanto, de movimiento. Se establece trayectoria
antes que sujeción. No es ficción científica pensar en un dispositivo de control capaz de proporcionar en cada instante la posición de un elemento en un medio simulado. En este punto, las bases
de datos son tan relevantes como el password puesto que señalan la posición, lícita o ilícita, y
determinan la modulación”. “El poder como prehensión. Superficies de ensamblaje y producción
de dividuos” de Francisco Javier Tirado y Ana María Gálvez Mozo ([email protected]). En: http:/
/www.monografias.com/trabajos32/poder-prehension-ensamblaje-produccion-dividuos/poderprehension-ensamblaje-produccion-dividuos.shtml
32
Tomamos la cita de Eva Gil Rodríguez. “El simulacro en las sociedades de control: transformaciones de la relación entre poder y subjetividad en la era del conocimiento”. En: http://
www.observacionesfilosoficas.net/simulacrosubjetividad.html
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34
un régimen particular de corporidad o como una máquina de ensamblaje.
Consideramos que el cuerpo en todo momento histórico-cultural puede
ser comprendido como una máquina que se conecta a otras máquinas; sin
embargo, la constatación, a la que arriba N. Rose sobre el carácter ingrávido
y abierto que puede asumir el cuerpo es de máximo interés. Sólo incomoda
un “extraño”, pero iluminador, distanciamiento de la “carnalidad”.
Debemos abandonar de una vez por todas esta “carnalidad” del cuerpo.
“El cuerpo” está menos unificado, es menos material de lo que habitualmente pensamos. Quizás no existe tal cosa denominada –el cuerpo–: un
recipiente limitado que contiene en sus profundidades un conjunto de
leyes y operaciones. No tratamos, al menos en el tipo de investigaciones
expuestas aquí, con cuerpos sino con conexiones establecidas entre superficies particulares, fuerzas y energías. Más que hablar del “cuerpo”,
necesitamos analizar cómo un régimen particular de corporidad se produce, la canalización de sus procesos, órganos, flujos, conexiones, la relación de un aspecto con otro. En lugar del “cuerpo”, por tanto, tenemos
series de posibles máquinas, ensamblajes, con varias dimensiones, de
humanos con otros elementos y materiales...33.
Pareciera ser que estamos en presencia de un cuerpo que se abre a múltiples y heterogéneas conexiones –en una cultura donde son marcas relevantes “el vértigo de la aceleración de la realidad” (Virilio 1999: 13), consecuencia de la desmesura de la tecnociencia, y un ejercicio del poder que
entrega, en apariencia, mayor movilidad a los individuos–. Empero el principio material y corporal tiende a desaparecer. Fredric Jameson señala que
existe un “alarmante punto de disyunción entre el cuerpo y su ambiente
construido” (1991: 71). Esta violencia espacial se ve incrementada por un
dilema “más agudo que consiste en la incapacidad de nuestras mentes, al
menos por el momento, para trazar el mapa de la gran red global multinacional y de las comunicaciones descentralizadas en que nos encontramos
atrapados como sujetos individuales” (Jameson 1991: 71). El sujeto descentrado y fragmentado se desliza por una superficie ilimitada. Su cuerpo y su
mente al parecer no han evolucionado lo suficiente para soportar las nuevas
velocidades e intensidades del hiperespacio.
¿Cuál es el lugar del cuerpo y de la risa en la cultura contemporánea? ¿Es
pertinente plantear que la literatura y la risa pueden instalar la defensa de la
vida? Sabemos que la risa requiere para su actualización del cuerpo, pues
ella es, entre otros aspectos, un estremecimiento corporal que libera, exorciza,
33
Rose (1996). La cita la hemos tomado de “El poder como prehensión. Superficies de ensamblaje y producción de dividuos” de Francisco Javier Tirado y Ana María Gálvez Mozo. En: http://
www.monografias.com/trabajos32/poder-prehension-ensamblaje-produccion-dividuos/poderpehension-ensamblaje-produccion-dividuos.shtml
35
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hace surgir la esperanza, produce una terapéutica, abre una dimensión utópica, transforma en pura levedad los ejercicios de la tristeza. Por otro lado,
consideramos que el cuerpo y la risa encuentran una dimensión propicia en
el espacio literario. Juan Antonio Ramírez sostiene que el cuerpo en el arte
contemporáneo puede pensarse como “campo de batalla, laberinto o arma
peligrosa” (2003: 16). El artista contemporáneo opera sobre el cuerpo, lo
percibe como “un lugar de convergencia o disputa de complejas pulsiones
morales, biológicas y políticas” (Ramírez 2003: 15); así mismo, imagina en
su cuerpo el laberinto, pero también el hilo y la ruta que le harán posible
aspirar a otros niveles de subjetivación; finalmente, en tanto el artista reconfigura su propio cuerpo, éste se convierte en un arma para enfrentarse a
la inminente sustracción, transformación o colonización del cuerpo. El poeta
chileno Gonzalo Rojas expresa: “No hay que ser un Rilke para afirmar que la
palabra existe con la urgencia fisiológica de lo necesario” (2007: 6). El autor
de La miseria del hombre y Materia de testamento percibe los subterráneos
ríos que van desde la letra al cuerpo, ese cuerpo que duele, se desgasta y
ama; del mismo modo, fractura el dualismo, al igual que Arthur Danto34,
cuerpo-alma. Intensifica nuestra apreciación el que uno de sus últimos poemas publicado se titule “Empréstame a tu hermana”, donde, claramente, el
humor se inscribe. En la escritura literaria, en el arte, pareciera ser que el
cuerpo y la risa aún encuentran su morada. La única explicación razonable
se elucida en que el cuerpo y la risa devienen en instancias inseparables –e
insuperables– del sujeto. Su irrupción implica una recuperación del principio material-corporal inmanente al carnaval y, por consiguiente, de un poder regenerador y liberador. ¿Es pura ilusión el relato que ficcionaliza una
sociedad más justa y tolerante sobre la base de la risa? ¿Estas páginas constituyen uno más de los ejercicios actuales dominados por la nostalgia? Sin
embargo, cuando descubrimos escrituras como la de Nicanor Parra, Alfredo
Bryce Echenique, Hernán Rivera Letelier, entre otras, que revelan la presencia escandalosa de los poderes revulsivos del cuerpo y de la risa, creemos
que el legado de Aristófanes, Rabelais y Cervantes resiste el paso de los diversos ejercicios de poder y los diferentes tipos de sociedad, los cuales
perviven conflictivamente en Latinoamérica. Comprendemos que la risa
porta, como lo advierte Nicolás Guillén, la posibilidad de una salud, que
puede generar la recuperación del sujeto extraviado y fragmentado en la
espacialidad posmoderna. En Ese maldito yo Cioran escribe: “Todo el mundo me exaspera. Pero me gusta reír. Y no puedo reír solo” (Cioran 2004:
134). La risa, en efecto, exige la presencia del otro, por lo que las barreras
que impiden el reconocimiento de la alteridad se derrumban. Por lo mismo,
uno de los poderes de mayor significación actual asociados a la risa se eluci34
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36
Véase nota Nº 3.
da no sólo en la activación de la relación de uno consigo mismo, sino que
también en el establecimiento de secretos pasajes que nos aproximan a la
mirada y la sonrisa de aquel que parece ser en todo diferente a nosotros.
Entonces fracasa el poder que promueve la destrucción del imaginario adversario –el otro– que atenta contra la continuidad y supremacía de un grupo; desaparecen, momentáneamente, los seductores simulacros que nos
obligan a un eterno presente y a los ejercicios de la angustia y la soledad; el
“mundo en el que la telepresencia obligada difumina la presencia obligada
de uno y otro” (Virilio 1999: 24) es reemplazado por un territorio hospitalario en el que dominan el gesto, la mirada, el diálogo, la proximidad con el
otro. En la risa, a pesar de los trayectos virtuales y los cuerpos descarnados
del siglo XXI, se encuentra cifrado uno de los más relevantes acontecimientos de la otredad. Para que esto ocurra el cuerpo ocupa un lugar de vital
importancia. Esta certidumbre nos permite expresar con Derrida que hoy
día “la singularidad está expuesta a lo que viene como otro y como incalculable” y esto es de máximo valor, pues “allí donde lo otro puede llegar hay
‘por venir’ o un porvenir” (Derrida y Roudinescu 2003: 61 y 63 respectivamente). Una fracción importante de nuestro destino descansa en un cuerpo
que es una posibilidad, un cuerpo abierto que se confunde con otros cuerpos en el estallido de una carcajada.
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ISSN 0716-1840
DELEITES Y SINSABORES
DE LA COMIDA Y EL COMER:
SITUANDO EL TEMA
MARISELA HERNÁNDEZ H.*
RESUMEN
Se plantean intereses y perspectivas de reflexión relativos a la comida como mundo
simbólico, es decir, como conjunto de formas y significados. Un plato de comida es
concebido como una Trinidad en la cual alimento, cocinero y comensal son indispensables. El abordaje se propone desde una psicología social estética, ocupada en los complejos lazos entre los sujetos y entre éstos y los objetos, gracias al concurso de la sensación, la emoción y el sentimiento, y sus vínculos con el pensamiento y la palabra. Tal
perspectiva es desdisciplinada y supone la participación del arte, la literatura y la historia, ya que el comer es un asunto narrado desde hace mucho tiempo y de variadas maneras, entre las cuales las cotidianas nos interesan particularmente.
Palabras claves: Comida y comer, gusto, psicología social estética, símbolo.
ABSTRACT
We propose interests and reflective perspectives in relation to food as a symbolic world,
that is to say, as a set of forms and meanings. A plate of food is conceptualized as a
Trinity in which food item, cook and diner are indispensable. We propose a social aesthetic psychology treatment of this topic, which is concerned with the complex relationships between subjects and between subjects and objects, thanks to the combination of sensation, emotion, and feeling and the links with thought and the word. Such
a perspective is desdisciplined and presupposes the participation of art, literature and
history since eating is a topic that has been narrated for a long time and in different
ways, among which the everyday is what particularly interests us.
Keywords: Food and eating, taste, social aesthetic psychology, symbol.
Recibido: 05.06.2007. Aprobado: 27.09.2007.
Bruegel
* Profesora Departamento de Ciencia y Tecnología del Comportamiento, Sección de Psicología Social, Universidad Simón Bolívar. Caracas, Venezuela. E-mail: [email protected]
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pp. 41-54
INTRODUCCION
Q
UISIERAMOS situar como tema de reflexión “los deleites y sinsabo-
res de la comida y el comer” en un campo desdisciplinado como la
psicología social estética (Maffesoli, 1989; Fernández-Ch., 2000;
Hernández-H., 2003) cuyas características impregnan las próximas páginas, girando en torno a los complejos vínculos que construyen las personas
entre sí y con los objetos (vínculos que a su vez construyen a esas personas y
objetos) a punta de afectos que se entrelazan con el pensamiento y la palabra.
Advertimos que vamos a dar vueltas alrededor de una temática que interesa, y que esas vueltas no son concéntricas sino sinuosas, interrumpidas; a
veces extraviadas. Informamos que a este escrito han venido varios invitados, todos importantes pues todos tienen algo significativo que decir: libros, conversaciones, ideas sueltas, imágenes, escritos breves, entre otros. Si
apelamos a una metáfora culinaria podría decirse que ofrecemos al lector
un abre-boca, una especie de plato de entrada que intenta juntar, para efectos de saber y sabor, pequeñas cantidades de cosas varias, como lo hacen los
antipastos. Comencemos.
Actualmente nos relacionamos con la comida de manera dilemática: escuelas de gastronomía, restaurantes, cafés, revistas y programas de TV se
han dedicado a ensalzar sus sabores, presentaciones y diversidades; simultáneamente, dietas y enfermedades del comer (gastro-intestinales y trastornos alimentarios, como se diría técnicamente) salen al encuentro por doquier, al tiempo que la comida rápida y las paradojas entre la superabundancia y la escasez, la obesidad y el hambre, siguen haciendo de las suyas.
Comer es un acto de evidente necesidad biológica y a la vez núcleo de
múltiples formas y significados culturales, gracias a los cuales el alimento se
transforma en comida al recorrer caminos que lo llevan desde el productor
y comerciante hasta las manos que lo transmutan: esas manos (y lo que con
ellas viene) lo almacenan, cortan, colocan al calor, combinan, imaginan, esperan, prueban, sirven, saborean, comparten y siga usted contando. Gracias
a esa alquimia un cadáver de pollo, por ejemplo, pasa a constituirse en dorada
pechuga horneada o en pálido muslo sancochado. Quizás la forma “milanesa
de pollo” nos aleja aún más del cadáver pues, en comparación con la pechuga
y el muslo, mantiene menores resonancias orgánicas y lingüísticas con el
cuerpo muerto.
ALIMENTO Y COMIDA
Para transformarse en comida, los alimentos requieren entrar en diálogo
entre sí y con sus cocineros y comensales: dice Lezama Lima que “si no es
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P. Bruegel, “Banquete nupcial” (1568)
por el diálogo, nos invade la sensación de la fragmentaria vulgaridad de las
cosas que comemos (...) tendríamos la tediosa y fría sensación del fragmento de vegetal que incorporamos, y el alón de perdiz rosada sería una ilustración de zootecnia anatómica” (1968: 40).
Y las caraotas (frijoles) negras son meros granos oscuros si no se juntan,
en una olla paciente, con ají dulce, comino, cilantro y sal, entre otros, y si
una mano atenta no los combina en las proporciones e inspiraciones convenientes. Esas caraotas no están completas como plato de comida hasta que
un comensal las lleva a su boca, las saborea y comenta lo rico, saladas o
duras que están. Cocinero y comensal, a su vez, mantienen complejas relaciones: pueden ser madre e hija(o), mujer y marido; y entonces las inocentes caraotas se complican aún más: quizás sepan frías e insípidas a un marido que tiene dificultades con su mujer; o le sepan riquísimas a una madre
cuya hija(o) las cocina por primera vez.
Para Matta “el alimento se refiere al lado nutritivo y biológico (…) resultando algo neutro, mientras que la comida es un alimento que se torna familiar, definidor de carácter, de identidad social, constructor de colectividad (…) Lo universal (el alimento) se transforma en particular (la comida)
(…) el paso del alimento a la comida es un acto de amor” (c.p. Cartay, 2003:
102 a 105. Paréntesis en el original).
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Un plato de comida es una especie de Trinidad: es a la vez quien lo come,
quien lo cocina y por supuesto también el alimento. De allí que insistamos a
partir de ahora y con variados pero vinculados términos, en que la comida
es un símbolo, pues en ella convergen un texto-obra-alimento, un lectorcomensal y un autor-cocinero; en una relación que ocurre en contextos particulares de cocción y degustación.
EL GUSTO Y SUS DISGUSTOS
Del gustar no es sólo responsable el paladar sino todos los sentidos, pues
también hay gustos visuales, auditivos, olfativos y táctiles. Por cierto todos
ellos, comenzando por el olfato y el tacto, van al auxilio de las papilas para
apreciar la comida: la degustación no ocurre sin el paladar y la lengua, pero
ellos no son suficientes, necesitan de todos los demás sentidos para dar sentido (la redundancia vale) a lo que se está ingiriendo. No pueden dejarse
fuera la imaginación y la memoria, actividades de un sujeto que se mantiene pegado a la vida de la sensación, como aquel personaje para quien “el
almuerzo (con el caldo servido en boles de metal reluciente, como en los ya
remotos veraneos de la niñez) fue otro goce tranquilo y agradecido” (Borges,
1998: 527. Paréntesis en original).
El gusto no sólo porta sentidos estéticos; también éticos: un comportamiento de buen gusto es aquel que satisface tanto a quien lo emite como a
quien se dirige: este último es tomado en cuenta y hasta se intenta complacerle. Se trata de un comportamiento decoroso: a sus formas o modales se
presta igual atención que al bien del Otro. La hospitalidad, concebida por
algunos como virtud moral (Telfer, 1996), se refiere a un genuino (no interesado) buen trato dispensado a aquel que está bajo nuestro techo y a merced de nuestra comida, lo cual nos hace “responsables de su felicidad” (BrillatSavarin, 1999: 12). Alrededor de la comida se ha señalado otra virtud: la
moderación o templanza (Telfer, 1996), la cual se ejerce mientras se tiene el
plato al frente y se le come con disfrute, en una especie de “mezcla entre el
abandono y el control” (Fisher, 1989: 52) dictados por el corazón y el estómago más que por la razón o la culpa.
El sentido del gusto (y del disgusto) ha sido maltratado por buena parte
de la filosofía y en general por las esferas del pensamiento conceptual. Es
curioso que la teoría estética se sirva tan a menudo de metáforas provenientes del sentido corporal del gusto para referirse a la apreciación y discriminación estéticas (incluidas en el llamado por Korsmeyer (2002) “Gusto con
mayúscula”), mientras sigue apegada a las formulaciones que desde Platón
se han venido haciendo en torno a la inferioridad o animalidad de los sentidos del gusto, el olfato y el tacto, a partir de su necesidad de acercarse y hasta
de incorporar el objeto para poder percibirlo, con los consiguientes riesgos
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de desenfreno y por tanto de sospecha moral. Los sentidos considerados
superiores por su actuación a distancia y su posibilidad de conducir a actividades reflexivas, objetivas y moralmente correctas, son la vista y el oído
(en ese orden).
A favor de sus posibilidades de discriminación sensorial, valoración estética y participación en el sentido de la vida, puede afirmarse que “la experiencia del gusto es vívida, rápida y sofisticada” (Korsmeyer, 2002: 120). Su
rapidez no le resta aptitudes de apreciación ni de pensamiento y palabra.
Quizás por vincularse a pensamiento y palabra apegados a la vida, a su movimiento constante y su carácter efímero, el gusto (el del paladar) no tiene
cabida en el repertorio un tanto pacato de la racionalidad y el lenguaje de las
formas dominantes de conocimiento científico y filosófico, a las cuales les
cuesta decir sin tapujos que comemos “para nutrirnos bien, para ser dichosos, para tener fe y confianza en la vida” (Semprum, en Lovera, 1998: 356).
La polisemia continúa si uno se dirige al asiento del gusto, la boca, pues
ella es lugar de múltiples actividades y significados: con ella se saborean los
alimentos y las experiencias; de ella sale la palabra y también el aliento, constancias de vida y de humanidad.
En contraste con cierta filosofía (y en consonancia con Zambrano, 2001)
la poesía se ha mantenido cercana al mundo sensorial; mundo de concreciones, imágenes y de un lenguaje adherido a lo vital, llámese angustia o
alegría. Sin embargo, nos atreveríamos a sospechar que la jerarquía platónica
(reforzada por figuras igualmente influyentes como Santo Tomás, Kant o
Hegel; según Korsmeyer, 2002) se mantiene aquí aunque de soslayo: intuimos
que la poesía “visual” es más frecuente que la “olfativa o la gustativa”. Es sólo
una intuición. En poetas tan sensuales como Pessoa o Ponge, la vista parece
resultar privilegiada. Dice el primero “creo en el mundo como en una margarita, porque lo veo” (1998: 179); y el segundo “vegetación (...) especie de
tapicería en tres dimensiones” (1996: 131). Sin embargo, Ponge degusta así
una naranja: “(…) un líquido de ámbar se ha expandido, acompañado de
frescura y de perfume suaves (…) y obliga a la laringe a abrirse ampliamente” (1996: 37-39).
Volviendo al gusto como sentido corporal (y para nosotros también espiritual), aquel que en tono de protesta llama Korsmeyer (2002) “gusto con
minúsculas”, diremos que el tema de la comida está pleno de deleites: podemos detenernos en lo placentero que puede resultar comprarla, prepararla y
comerla; en lo que reportan los sentidos mientras hacen de las suyas ante
colores, texturas, aromas y sabores; ante el roce y el choque de ollas, platos y
cubiertos y entre las voces de los compañeros (quienes comparten el pan).
El tomate o el romero pueden convertirse en un “acontecimiento” (que
podría ser desgraciado, por cierto) durante una comida, cuando llegan a
impregnarla totalmente; otro “acontecimiento” puede ser el pastel de cum-
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pleaños, gracias al cumpleaños y al pastel, ambos a la vez (La palabra acontecimiento la hemos tomado de Bachelard, 1986).
Un trozo de fruta (¿sólo un trozo de fruta?) estremece así a Joel, uno de
nuestros estudiantes, quien nos escribe:
Se ve demasiado jugosa. Mi boca se hace agua y me desespero al no poder tenerla ya. Su color es fresco y me evoca serenidad y recuerdos. Su
aroma silvestre me concentra en limpios parajes, cálidas lluvias y enternecedores ritmos. Mi estómago ahora tiene otra frecuencia, otras dimensiones; es más ovalado y ruge al compás de mi respiración. Prometo no
atragantarme, sólo sentir sus fibras crujientes debajo de mis colmillos y
pasar mi sedienta lengua por sus tejidos de manera que pueda contabilizar sus semillas. Sólo será un pedazo, lo juro. Se ve tan jugoso y estoy tan
sediento que resulta vergonzoso. Su vivo color es tan rojo que mi sangre
se acelera y siento frío, ¡tal como ella! La imagino en mis manos, goteando y chorreándome todo. Me la voy a comer con desespero y sin pausas.
No me importa. Esa patilla, desde aquí, se ve demasiado buena.
H. Matisse, “Bodegón con naranjas”, óleo
sobre tela (1913).
Los deleites están constantemente amenazados por los sinsabores: dietas, indigestiones o el más difundido, el hambre, en cuya experiencia puede
introducirse un matiz perverso: el hambre manifiesta y el hambre oculta. La
manifiesta es la que padece abiertamente la gente que está muriendo de inanición; aquella que pide comida en la calle, reconociendo públicamente su
privación. La oculta (De Castro, 1950: 20) se disfraza de harina y azúcar, de
una o dos comidas diarias, y con un “no me da hambre” o un “como poco”.
Es el hambre de los pobres que sostienen su dignidad con gran esfuerzo y la
de quienes no eran tan pobres y se han “venido a menos”. Otro matiz, no
menos perverso, lo introduce el hambre forzada por dietas de distinta procedencia.
Continuando con los matices, vale la pena también introducir los que
existen entre hambre y apetito: el hambre es una expectativa biológica, inmediata y podría saciarse con cualquier cosa: “con hambre no hay mal pan”,
dice la gente. Esta expectativa puede transformarse en derrota y tristeza si la
comida no se avizora. El apetito en cambio es alegre, imagina lo que desea
comer desde la certeza que comerá y con la posibilidad adicional de apreciarlo y emitir el veredicto de que le gusta o le disgusta. Hay apetitos voraces, que suelen llamarse gula y que implican la pérdida de moderación, de
límite; hay gulas que se disfrutan, se celebran y otras que se lamentan más
temprano (sensación de llenura, de pesadez) o más tarde (indigestión, aumento de peso).
Daniel, otro estudiante, nos cuenta así sus sinsabores:
Para nosotros, pobres desdichados que no tenemos la mamá-abuelapapá-empleada que nos prepare comida, la ‘cocinera-que-no-coci-
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H. Matisse, “El postre”, óleo sobre tela (1897).
na-para-nosotros’ es fuente de la más profunda envidia (...) qué momento tan gratificante cuando somos invitados a la vida de aquellos
más afortunados y se nos permite disfrutar de aquel platillo mezclado con tantos sabores y colores como horas de trabajo “la-cocineraque-no-cocina-para-ti” puso en él; en cada bocado se siente la dedicación y sabiduría que ese ser ha vertido agraciadamente sobre un
plato de cerámica. Pero aquel momento tan brillante dura muy poco
(...) y nosotros, seres de hambre eterna, regresamos a la vida de platos
de cinco minutos, de colores opacos y asquerosa simplicidad.
En torno a las posibilidades de apreciación de la comida, un muy difundido análisis sociológico concluye que en la “clase trabajadora” predomina
“el gusto de la necesidad (que) prefiere una comida nutritiva, saciante, abun-
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dante y que se pueda engullir más que saborear” (Bourdieu, c.p. Korsmeyer,
2002: 97); a este gusto se contrapone “el de la libertad o del lujo” atribuido a
la “burguesía ociosa (que) aprecia la presentación de los platos y la disposición de la mesa (así como) la preparación minuciosa de platos delicados”
(Korsmeyer, 2002: 97. Paréntesis nuestros). Se sugiere así que la “clase trabajadora” no valora estéticamente la comida y que dicha valoración es exclusiva de “clases privilegiadas”.
Al respecto nos preguntamos si el preferir ciertas sazones y llenuras no
es una apreciación estética tanto como la de detallar apariencias y optar por
sazones “más refinadas”. E intuimos que las personas “trabajadoras” sí pueden detenerse a degustar su comida por sencilla que sea, que valoran ciertos
platos en función de su presentación, aroma y sabor; y que prefieren unos
menús sobre otros aunque no siempre puedan tenerlos sobre su mesa.
LA COMIDA COMO MUNDO SIMBOLICO
Lo que hemos venido diciendo y lo que diremos más adelante armoniza con
la idea de la comida como símbolo, pues ella condensa los encuentros entre
figuras (ollas, platos, alimentos, mesas, humos, temperaturas, recetas, cuerpos) y significados (cariño, cuidado, recuerdos, hogares, malestares, desencantos y soledades), entre un icono y lo que quiere decir; en su invitación al
sentido. Ricoeur dice que el símbolo “da que pensar” y que la interpretación
“ocurre ahí donde hay múltiple sentido” (c.p. Agís en Valdés y otros, 2000:
96 y 99). Un símbolo es polisémico, escurridizo, sólo permite que se le entrevea y se le entrediga (Cadenas, 1979), nunca que se le descifre.
Desde la perspectiva simbólica, ocuparse de la comida supone interesarse por las formas que adopta y al mismo tiempo por sus significados o lo que
ellas sugieren; es decir, supone interrogarse por los sentidos: ¿qué significan
esas formas, cómo se elaboran y se contemplan con los sentidos, las manos,
el sentimiento y el pensar; cómo da cuenta de ellas la palabra?
La figura es la cara sensorialmente significativa del símbolo; concreta,
tangible. Es la forma que aparece; figura y sensación se confunden, pues la
sensación es figurativa, plástica y sorpresiva (Gurméndez, 1993). A su vez, el
significado es lo que la figura quiere decirnos, nos sugiere (Santayana, 1955);
es una “resonancia entre ella y nosotros, nosotros y ella” (Ricoeur, 2000:
146).
Detenerse en la figura es reivindicar el mundo objetual, mas no objetivo;
es, como dice Ponge (1996) ponerse “de parte de las cosas”. El mundo objetual
es el mundo de los objetos a los que se presta atención, estableciéndose un
vínculo con el sujeto que los contempla, cuya condición es a su vez subjetual
más que subjetiva, porque evoca una relación constitutiva, no secundaria a
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esencias (objeto-sujeto) separadas, distintas entre sí. El objeto es porque se
encuentra con un sujeto. El sujeto es porque se encuentra con un objeto
(incluyendo a los Otros sujetos) (Zubiri, 1992). Sujetos y objetos se interpelan constantemente.
La comida vista como símbolo trae aparejado el comer como acto simbólico cuya significación va paralela a su obvia relevancia biológica: quien
no come, sencillamente se muere; nos comemos a otros seres biológicos (y
recientemente también sintetizados) llámense plantas o animales, es decir,
somos herbívoros y carnívoros (y hasta caníbales). Agarramos con las manos el alimento, abrimos la boca, lo masticamos, lo tragamos y si todo va
bien, un rato después expulsamos parte de él: alguien dijo que la comida era
mierda en potencia. El comer es también un acto claramente humano y por
tanto cultural, en la medida en que es ejecutado no sólo por necesidad o
instinto, sino también por apreciación estética, valoración de la convivencia, cuidado de Sí y del Otro, con los afectos que tengan a bien atravesarse.
Nietzsche, desde su énfasis “demasiado humano”, dice del hambre de Zaratustra que “tiene extraños caprichos (pues) a menudo no viene sino después de la comida” (1956: 15. Paréntesis nuestro).
Y por ser simbólico, comer es igualmente un acto que sirve para funcionar en sociedad: se come con arreglo a normas que se concretan en permisos y prohibiciones tales como horarios, lugares y modales; y se invita a la
mesa para compartir, negociar, ostentar o dominar (entre otras posibilidades).
Uno de los signos de “funcionamiento adecuado” de un hogar parece ser
que haya comida preparada, servida a ciertas horas y con capacidad para
convocar a todos sus miembros. Una señal de armonía hogareña es que provoque (o apetezca) ir a comer a casa; un indicio de cuido es que te pregunten si quieres comer o que te sirvan de una vez (en el servir también hay una
otredad atendida, considerada). La comida resuena a hogar, a madre, a aromas cálidos de estabilidad. O por el contrario a conflicto, a indiferencia, a
soledad.
Los aromas hogareños no traen necesariamente aparejados la libertad de
y el respeto a, quienes se congregan en la cocina y en la mesa. Puede ocurrir
que la madre, quien suele ser el centro de la cocina y la casa, convierta el
cocinar en una acción de despliegue de poder (usualmente no ejercido a
conciencia) honestamente disfrazado de cariño y sacrificio. La pareja y los
hijos han de comer lo que ha cocinado y no otra cosa, deben comérselo todo
como señal de que sí les gustó y para mantener a raya la culpa por el-hambre-en-el-mundo; más tarde, cuando los hijos tengan esposa le dirán “mejor lo hace mi mamá”; hasta que esta esposa construya su propia “tiranía
absorbente” (Zambrano, c.p. Palacios, 2000: 10).
A partir de Bachelard (1986) y su idea del alma de los espacios, podría
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pensarse que las cocinas dicen cosas sobre el alma de la casa: almas higiénicas e instrumentales mantienen cocinas asépticas y minimalistas; almas cargadas de apariencias atiborran la cocina de electrodomésticos, mejor si al
último grito de la moda; las almas tristes las tornan grises y oscuras y nada
parece cambiar en ellas; almas amistosas gustan de tenerlas llenas de comida y de gente, todos en actividad y charla; las almas de otra época las sostienen en esa época y puede que todo esté “pasado”: de moda, de cocción y de
azúcar. Y otras cocinas están habitadas por almas que se mantienen discretamente entre lo cálido y lo utilitario con ciertos dejos de descuido.
Si partimos de la convicción de la comida como símbolo y del comer
como acto simbólico, entra en escena el lenguaje, visto que los símbolos son
tales porque se comunican: de lo significativo se conversa, las formas que
interesan se describen, se narran. Las narraciones son una rica manera de
dar cuenta de nuestras interpretaciones de lo cotidiano-importante, de lo
que nos afecta, de lo que tiene sentido (Bruner, 1990; Ricoeur, 2000). Sobre
la comida se habla constantemente: la gente se cuenta qué comió, comerá o
quisiera comer; lo que no le gusta o no puede comer; intercambia trucos y
recetas. Se dice que la vida tiene sabor o trae sinsabores, que algo es la sal de
la vida o que es insípido. Hablar de la comida es hablar de nosotros mismos,
de lo que nos atrae o repele, de lo que nos sobra o nos falta, de nuestras
fantasías y soledades, de nuestros compañeros y recuerdos.
AL AMPARO DE UNA DESDISCIPLINA
Nuestras reflexiones y curiosidades están amparadas por una psicología social que ha sido llamada desdisciplinada (Fernández-Ch., 1997) cuyo campo
de estudio es la cultura, entendida como tejido simbólico que tejen y destejen
todas y cada una de las personas, cada día y de muchas maneras. A su vez,
esas personas son bordadas por esa misma cultura. A este tejido-bordado se
le aproxima una visión que intenta ser respetuosa de lo que allí ocurre, entrando con cautela y paciencia a tratar de interpretarla en sus lenguajes propios. Implica la valoración del saber del hombre común, saber rico y poco
ordenado. Supone encuentros y desencuentros entre los sujetos y entre ellos
y los objetos, con el concurso del cuerpo y el espíritu, el sentir y el pensar;
por ello es también una psicología social estética (Maffesoli, 1989; Hernández, 2003).
Desde estas perspectivas adquiere valor un “simple” plato de comida,
una olla que guisa, unas manos que mezclan, una mesa (no) decorada, un
suspiro que saborea, una comida amarga en todos los sentidos. El plato, la
olla, la mesa, las manos, el rostro, las palabras e historias dicen mucho a
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quien se detenga a escucharlos, a mirarlos, a probarlos. No es gratuito que
saber y sabor tengan la misma etimología: conocimiento breve y luminoso
(Palacios, 1987).
Así las cosas, puede estarse de acuerdo en que las personas comunes,
ejerciendo su “ánimo estético (...) añaden distinción a la utilidad y poesía a
la acción”; buscando “infundir significado a los pequeños detalles de su existencia” (Mead, 1926: 384). En consecuencia, un plato de comida hierve de
distinción y poesía.
Como toda forma cultural, cocinar y comer están sometidos a fuerzas de
tradición y de cambio, a modas, des y re-valorizaciones, a nuevos matices,
prácticas no conscientes, reflexiones (la gastronomía), apariencias, usos y
abusos. Uno de los abusos más frecuentes es la ideologización de la comida:
desde el poder se ofrece luchar contra el hambre con espadas tan cínicas
como salarios miserables y raquíticos mercados populares que homogeneízan
y racionan el alimento. ¿Será que los gobernantes apuestan más bien al hambre, la cual “libera de tener que elegir (…) libera de la inquietud moral (…)
deja una indiferencia protectora”? (Ginzburg, 2000: 93). Un ciudadano que
se inquieta y quiere elegir es peligroso.
Dedicarse al tema de la comida va resultando interesante, rico. Como
todo tema de estudio, conlleva dificultades, algunas de las cuales han quedado implícitas en líneas anteriores. A esas que ya se han prefigurado, añadimos las siguientes:
– Su importancia luce tan obvia, que no valdría la pena detenerse ni profundizar en él: se cocina, se ingiere, se expulsa y si se tiene suerte, se saborea y
se comparte. ¿Qué tanto más?
– Cuando se le asigna importancia, pueden ocurrir cosas como éstas:
– Nos limitamos a medir los alimentos, transformándolos en carbohidratos,
proteínas, calorías y colesterol, es decir, en asuntos sin color, aroma ni
sabor.
– Nos ocupamos sólo de sus patologías, ya sean fisiológicas y/o simbólicas, por lo que nos centramos en trastornos y enfermedades, llámense
gastritis, colitis, bulimias o anorexias.
– Caemos en cuenta que a pesar de, o quizás por, su simplicidad y automatismo biológico, el comer es un tema íntimo, donde la persona se las
juega; en él va su dignidad (el hambre es indigna, triste, injusta), su religiosidad y su moral: una buena madre (a veces el padre se da también
por aludido) debe dar de comer a sus hijos con abundancia y alegría.
Abordar un asunto íntimo y comprometedor a la vez que aparentemente simple, no resulta fácil.
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ENTRAN LA LITERATURA, LA HISTORIA Y EL ARTE
Gargantúa
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Una aproximación desdisciplinada acude a múltiples perspectivas de interpretación de los asuntos que le interesan. Los sentidos de la comida han sido
trabajados por cierta filosofía, por la literatura, la historia y el arte, algunas
de cuyas versiones hemos colado en páginas anteriores. Añadimos otras,
sólo para contribuir con la variedad de sabores-saberes anunciada en la primera página:
Para Magritte, la “Fuerza de las cosas” (cuadro fechado en 1958) encarna
en una baguette y una copa de agua inconfundibles, contundentes, colocadas por encima de todo. El expresionismo alemán se ocupó de pintar cuerpos hambrientos en protesta por los horrores de la guerra y Hundertwasser
concentra las infinitas posibilidades culinarias en el mantel de una de sus
obras, por lo que la silla y el plato que lo acompañan se encuentran vacíos
esperando por el comensal y la comida que tengan a bien llegar. La dedicación de la Kahlo a su cocina dejó huellas en paredes, sandías, manteles y
guisos.
Gargantúa y Pantagruel enfrentados a la negación cristiana de la carne,
se entregan “en cuerpo, alma, tripas e intestinos” a “tragar” unos alimentos
grandes, muchos y feos (Rabelais, 1983: 262). El Quijote, caballero andante
y sublime, recomienda a Sancho, ser terrenal, que no coma ajos ni cebollas
para que los demás no saquen, por el olor, su condición humilde; y en cierto
momento lo insulta diciéndole “Harto de ajos”, con lo cual nos damos idea
de la larguísima historia de la desvalorización del ajo y la cebolla, los cuales,
paradójicamente, son indispensables en nuestras cocinas.
Mas acá, “Mamá Blanca” recuerda desde un tardío siglo XIX “un admirable queso de mano que enrollado en hojas de plátano (…) vino a ser (…)
timbre y orgullo de Piedra Azul, cuando (mamá) entre sonrisas y pedir excusas por la rusticidad de la ofrenda, lo ponía en manos de cuanta visita
llegase” (De la Parra, 1972: 631. Paréntesis nuestro). Pero no todo era tan
sabroso en nuestras latitudes y nuestro pasado: “Panchito Mandefuá” apenas si lograba una “hartada de frutas en un día bueno” y lejanos estaban sus
alimentos soñados; de allí que anota como especial el momento en que “rayó
con el dedo y se lo chupó, un cristal de la India a través del cual (veía) pirámides de bombones (…) higos (...) ponqués y fragmentos de quesillo”
(Pocaterra, 1989: 30. Paréntesis nuestro). Mandefuá finalmente logró su cena
de Nochebuena junto al mismísimo Niño Jesús, después de haber sido atropellado por un automóvil. José la “O” tuvo más suerte ya que “la niña Cecé”,
hija de sus patrones, lo sacó de su rutina de frijoles cuando “le dio a comer
dulces negros envueltos en papel de plata” (Pocaterra, 1989: 287).
Una historia de la alimentación en Venezuela nos habla de una comida
propiamente venezolana o más técnicamente, de una “dieta criolla que se
formó entre 1500 y 1750 (...) cuyos elementos constitutivos fueron el maíz,
la carne de res, el azúcar y el cacao como elementos básicos; y la yuca, el
plátano, los frijoles y el café, como alimentos complementarios” (Lovera,
1998: 33). Nuestra dieta es mestiza al igual que nuestros nombres y nuestros
cabellos.
Se nos dice también que el café llegó después, desplazando en buena
medida al cacao como bebida, quizás por las ínfulas libertarias que traía,
visto que solía acompañar las reuniones subversivas en los países árabes y
en Europa, y porque gente más diversa se entusiasmó a tomarlo. El chocolate en taza quedó para los niños y las mujeres. Sobre el asunto, doña Inés,
mantuana que gracias a su odio a los pardos vive unos cuatro siglos (Torres,
1989) se pregunta qué puede esperarse de un país que sólo produce cosas
que sirven para merendar: cacao, café y azúcar. De manera que la comida
también puede simbolizar rebelión, conservación, machismo, feminidad y
un largo etcétera.
ENTONCES Y YA PARA IRNOS
Una psicología social estética y desdisciplinada nos permite aproximarnos
al mundo de la comida y el comer como observadores-partícipes de esta
esfera literalmente vital (quien no come, se muere) que adquiere formas
admirables y efímeras, de múltiple significación, condensadas en la figura
de la Trinidad: cocinero (a), comida, comensal. Esas formas, ya sea un plato
de comida o un trajín en la cocina, como hemos dicho, “añaden dignidad a
la utilidad y poesía a la acción” (Mead, 1926: 384) y por lo tanto tienen un
sentido estético y también ético y reflexivo. Ellas pueden transformar un
momento o día cualquiera en un momento o día especial, lleno de deleites
y/o sinsabores, de los cuales dan cuenta desde la poesía hasta las expresiones
plásticas o el pensamiento filosófico, y en conexión con ellos la vida cotidiana donde las personas comunes pasan buena parte de su vida cocinando y
comiendo, si tienen suerte, lo que quieren y con menos suerte, lo que pueden.
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ISSN 0716-1840
ENTRE GUERRAS: LAS
LIDES DE NERUDA
CON OCAMPO Y
REVISTA SUR (1930-1940)*
LUIS E. CÁRCAMO-HUECHANTE**
RESUMEN
La presente investigación, sobre las relaciones del poeta chileno Pablo Neruda con la
escritora y editora argentina Victoria Ocampo y la revista Sur, se compone de dos partes: este primer ensayo, centrado en el período de los treinta y de los cuarenta, y un
segundo estudio, enfocado en el escenario de la Guerra Fría. En este primer artículo
analizo la manera en que Neruda, Ocampo y el círculo porteño de Sur se relacionaron
en medio de la oleada fascista que recorría el mundo en las décadas de los treinta y de los
cuarenta, considerando tanto los aspectos literarios y estéticos como las dimensiones
políticas e ideológicas en juego.
Palabras claves: Neruda, Ocampo, Sur, Ortega y Gasset, fascismo, compromisos.
ABSTRACT
The present investigation explores the relationships developed by the Chilean poet Pablo
Neruda, the Argentine writer and editor Victoria Ocampo and the journal Sur. It is
composed of two parts: this first essay, which examines the period of the 1930s and
1940s, and a second one that is focused on the scenario of the Cold War. In this first
* Los archivos y los servicios de la Fundación Pablo Neruda, del Instituto de Literatura Argentina Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires y la Houghton Library de la Universidad de
Harvard fueron fundamentales para llevar a cabo la presente investigación. Asimismo, agradezco
el diálogo con Marcela Croce, Ana María Díaz, María Inés Lagos, Hernán Loyola, Fernanda Macchi,
Darío Oses y Diana Sorensen. Hago también extensivo mi agradecimiento al eficiente trabajo de
mis ayudantes Loreto Camilo, Rafael Dávila Franco, Elizabeth González Caniulef y Nefer Muñoz.
** Doctorado por la Universidad de Cornell, el autor se especializa en literatura y cultura
latinoamericana de los siglos veinte y veintiuno. Actualmente es profesor asociado en la Universidad de Harvard. E-mail: [email protected]
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pp. 55-66
article, I analyze the way in which Neruda, Ocampo and the porteño circle of Sur related
to each other in the midst of the wave of fascism that spread over the world during the
1930s and the 1940s, taking into account literary and aesthetic aspects as well as the
political and ideological dimensions at stake.
Keywords: Neruda, Ocampo, Sur, Ortega y Gasset, fascism, committments, compromises.
Recibido: 10.08.2007. Aprobado: 19.12.2007.
G
V. Ocampo
UERRAS MUNDIALES, guerras regionales; guerras ideológicas, guerras que unieron y guerras que separaron; en fin, guerras y desgarros: entre Santiago y Buenos Aires, entre Estados Unidos y América Latina, entre América y Europa. Entre guerras: también Pablo Neruda,
revista Sur y su directora, Victoria Ocampo, libraron sus propias batallas en
medio de los avatares de la Segunda Guerra Mundial y bajo los efectos del
auge del fascismo en las décadas de 1930 y 19401. En este escenario, el presente artículo se propone poner en contexto y analizar los vaivenes de la
relación de Neruda con Victoria Ocampo y la revista Sur, en un período en
que el quehacer literario se entrecruzaría de modo constante con dilemas de
ética e ideología2.
Antes que nada se puede advertir en dicha relación la forma ambivalente
en que funciona la categoría de compromiso en el quehacer literario e intelectual: por una parte, como una obligación contraída en concordancia con
principios ideológicos y éticos y, por otra, como un asunto de conveniencia
social y literaria. En un nivel, e influidos por la realidad política internacional del fascismo en la década de los treinta, Neruda, Ocampo y Sur adoptaron el compromiso ético, político e ideológico como engagement –en el sentido sartreano–, es decir, “el compromiso de los intelectuales en general, y
especialmente los escritores, con aquellos grandes movimientos colectivos
emergidos en el contexto de la guerra y la resistencia antifascista” y que conllevaban “una resonancia social inmediata, urgente y concentrada” (Williams
1989: 78). Sin embargo, en el caso del poeta chileno y el grupo de la revista
porteña esta dimensión se entrecruzaría con esa esfera menos emblemática
y acaso más frívola, cual es la de los compromisos de la sociabilidad literaria
y cultural. Neruda y Ocampo se acercaron, se distanciaron o se confronta-
1
Pablo Neruda nació en el pueblo de Parral, en Chile, en 1904, y murió en Santiago en 1973.Victoria Ocampo nació en Buenos Aires en 1890 y falleció en la capital argentina en 1979.
2
Hacia 1929, Karl Manheim define la ideología como la adopción de una Weltanschauung o
visión de mundo, en el orden de la realidad histórica o social o, más concretamente, dentro de una
“situación de vida” (Mannheim 1985 [1929]: 55-108). En dicho sentido, hago uso de esta noción
básica de ideología que subyace en las posturas políticas y éticas adoptadas por los intelectuales
durante los treinta y los cuarenta, en “una situación de vida” marcada por la omnipresencia del
fascismo y de la guerra.
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ron dentro de un complicado juego de intereses de signo ideológico, político, ético, estético y socioliterario.
Dentro de este marco, este artículo se propone revisar la manera en que
el poeta chileno estableció un cierto nivel de acercamiento al medio intelectual porteño en el curso de la década de los treinta y los cuarenta. El telón de
fondo de esta relación fueron los estampidos bélicos y totalitarios que conmovieran el clima de la época, expresados en el auge ideológico del fascismo
tanto en el viejo continente como en el propio contexto sudamericano3.
RETICENCIAS Y COINCIDENCIAS
Los años treinta constituyen un punto de referencia clave. La revista Sur
había sido fundada en 19314. Y ya ese mismo año, en una carta del 5 de
septiembre al escritor argentino Héctor Eandi, Neruda deja ver su distancia
respecto de la revista y su directora:
¿Qué hay de la gran revista de la Sra. Ocampo? No sé qué piensa usted
pero me parece cosa muy antipática. Le consulta a Ortega y Gasset hasta
para arreglarse los refajos. Y, mientras tanto, esnobismo literario, Frank,
más Frank y el inocente De Torre, que es tan, pero tan idiota. Les falta
sólo Huidobro en la pandilla. Vergüenza. Ortega y Gasset es el enemigo,
el vampiro escolástico. Todo lo que es raciocinio y esterilidad en España
viene de su “florida prosa”. Y esa postura de “bacán” de la literatura y las
artes, de Apolo y Atenea, señor protector, con oficina en el Olimpo. Ese
horrible espíritu crítico, y esa astucia para oler los movimientos que han
comenzado en Trans-Europa, y luego con voz “artística” predecirlos en
España. Conversación telefónica: –Qué le parece, Don Joseph, le pondremos Sur? –Bien, señora, póngale. –Y le pusieron Sur, los desvergonzados. (Neruda Carta a Eandi 1931: 959-60)5.
P. Neruda
Esta nota, al igual que gran parte de la nutrida correspondencia que sostiene el poeta chileno con Héctor Eandi, se inserta en el período de escritura
3
En su biografía de Ocampo, Doris Meyer describe brevemente el desarrollo de la relación
entre Ocampo y Neruda (Meyer 1979: 116-18). Dado el enfoque biográfico de su libro, Meyer no
desmenuza las dimensiones literarias, ideológicas y político-culturales en juego. Algo similar ocurre con el estudio de John King sobre el rol cultural de Sur, el cual también ofrece una breve reseña
de la polémica entre Neruda y la revista (King 1986: 139-40). Un detenido análisis de la trayectoria
de esta interacción permite aclarar su complejo alcance dentro de la historia literaria e intelectual
de América Latina y del panorama internacional.
4
Sur apareció por última vez en 1992.
5
Aparte de hacer referencia a la figura de José Ortega y Gasset, la nota de Neruda alude también al novelista y ensayista estadounidense Waldo Frank, al poeta y crítico español Guillermo de
Torre y al poeta chileno Vicente Huidobro.
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J. Ortega y Gasset
de su Residencia en la Tierra6. La inmersión del sujeto lírico en el tráfago
existencial y material del mundo moderno caracteriza esta fase nerudiana.
El poeta chileno se halla empeñado en desarrollar una escritura que testifique las angustias del ciudadano contemporáneo. En la carta a Eandi se puede advertir un afán retórico por situar a Ocampo y sus interlocutores en las
antípodas de su ontología residenciaria. El círculo de la revista porteña aparece sarcásticamente asociado con el “esnobismo literario”, con un Ortega y
Gasset que expresaría “raciocinio y esterilidad”, con “oficina en el Olimpo”.
Otro elemento evidente en esta nota de 1931 es la personalizada aversión
de Neruda hacia Ocampo. Este sentimiento se profundizará en los dos años
siguientes, como lo explicita en una misiva de enero de 1935, enviada desde
Madrid al ya aludido Eandi. Allí hace referencia a un encuentro de Delia del
Carril con la directora de Sur: “Yo la detesto a esta Sra. Ocampo, y en una
entrevista que le mando con ésta le tiro algunos cortes bastante duros”
(Neruda Carta a Eandi 1935: 972)7.
Sin embargo, la historia se torna más compleja. La presencia del totalitarismo comenzaría a ensombrecer el mundo. Hacia la segunda mitad de la
década del treinta, el fascismo se había vuelto ubicuo en el continente europeo, con Mussolini en Italia, el nazismo en Alemania y el bando católico
franquista en una España ad portas de la guerra civil. Enfrentados a esta
coyuntura, los intelectuales de América Latina adoptarían una actitud de
solidaridad y defensa de la libertad. A pesar de las divergentes locaciones
ideológicas y las reticencias personales previamente descritas, Neruda y
Ocampo podrían, hasta cierto punto, leerse en un escenario común: ambos
adoptaron posturas antifascistas.
Para Ocampo y los miembros de Sur, la crítica a la realidad política del
fascismo se situaba “en el registro de la ‘defensa de la cultura’, entendida
como una actividad específica y propia de los intelectuales” (Gramuglio 1986:
37). Los predicamentos totalitarios y genocidas del fascismo perturbarían el
sueño ilustrado de la modernidad. Ocampo y Sur se sentían parte del ideal
“civilizatorio” que éste suponía. Como lo ha apuntado el crítico Nicolás Rosa,
la revista expresaba “una reposición ahistórica de las tendencias iluministas
en cuanto se valora la Cultura como medio de la ‘ilustración’ y se reconoce
en el Espíritu la réplica de la Razón” (Rosa 1987: 124). La oleada fascista de
los treinta emergida en el corazón mismo de dicha modernidad revelaría los
límites de tal sueño ideológico. El espíritu de Sur se despertaría así en medio
de los sacudones de una convulsa contingencia histórica y política. Ocampo
6
Para un recuento más amplio de dicha correspondencia, véase el volumen editado por Margarita Aguirre, Pablo Neruda Héctor Eandi: Correspondencia durante Residencia en la Tierra (Aguirre
1980).
7
Cercana a Ocampo, Delia del Carril –esposa de Neruda entre 1943 y 1955– compartía en
Madrid la misma casa con el poeta y su esposa de entonces.
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se vería compelida entonces a participar activamente en los encuentros de la
agrupación antifascista Acción Argentina.
Hacia 1939, por ejemplo, ayudaría al traslado a Buenos Aires de la fotógrafa judía Gisèle Feund, con quien luego organiza el envío de alimentos
para los escritores franceses. El continente europeo se hallaba sometido a
los dramáticos efectos de la guerra y la expansión nazi. Según el historiador
Tulio Halperín Donghi, la caída de Francia hacia junio de 1940, que colocaría a toda Europa continental bajo la hegemonía alemana, constituiría un
golpe mayor para la intelectualidad porteña, en la medida que Argentina,
tanto a nivel simbólico y cultural (por su relación con Francia) como en lo
económico y en lo financiero (en sus lazos con Gran Bretaña), se hallaba
fuertemente vinculada con el mundo europeo8. A su vez, en los treinta, en el
propio suelo argentino había comenzado a emerger una derecha de raigambre nacionalista católica, hecho que, aunque no aludido en las páginas de la
revista, sin duda inquietaba la conciencia humanista y liberal de la directora
y del círculo de Sur9.
El contacto de Neruda con el medio bonaerense se produciría a inicios
de aquel período. Para comenzar, el poeta se desempeñó como cónsul del
gobierno chileno en Argentina entre el 28 de agosto de 1933 e inicios de
mayo de 1934. Allí, en medio de la intensa vida literaria e intelectual de
Buenos Aires, desarrollaría sus primeros acercamientos al círculo de la revista porteña. Autores próximos al círculo de la revista, como Norah Lange
y la chilena María Luisa Bombal, serían asiduos visitantes del departamento
en calle Corrientes, en el que se había instalado el poeta chileno y su esposa
de entonces, María Antonieta Hagenaar. En la capital argentina, aparte de
haber coincidido e iniciado su amistad con Federico García Lorca, Neruda
tendría un episódico pero cordial encuentro con uno de los más prominentes colaboradores de Sur y un siempre cercano interlocutor de Victoria
Ocampo: Jorge Luis Borges. Con el aprendizaje cultural acumulado en la
vida consular y con el respaldo de una innovadora producción poética, el
poeta chileno lograría insertarse exitosamente en la compleja vida cultural
del Buenos Aires de principios de los treinta (Schidlowsky 2003: 185-99)10.
Por otra parte, y al igual que el círculo de los intelectuales porteños,
Neruda comenzaría a experimentar el turbulento acontecer político de este
8
Véase Tulio Halperín Donghi, La Argentina y la tormenta del mundo: Ideas e ideologías entre
1930 y 1945 (Halperín Donghi 2003: 167-9).
9
Sobre el corpus de textos antifascistas publicados en Sur y la manera en que sus páginas
registraron una postura enfocada estrictamente en el escenario internacional, eludiendo un pronunciamiento explícito sobre el acontecer político argentino, véase Gramuglio 1986: 32-39. Acerca de la solidaridad de Ocampo con Gisèle Feund y los escritores franceses, véase Vitagliano (2002:
320-23).
10
La información más específica sobre el paso de Neruda por Buenos Aires aparece en el libro
Las vidas de Pablo Neruda de Margarita Aguirre, citado en Schidlowsky (2003: 186).
J.L. Borges
N. Lange
M.L. Bombal
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F. Franco
período. Tras haberse trasladado a Madrid en 1935, Neruda sentirá de cerca
los efectos de la Guerra Civil Española iniciada el 18 de julio de 1936. A fines
de ese año, junto a la escritora y editora inglesa Nancy Cunard, organiza la
revista Los Poetas del Mundo Defienden al Pueblo Español y emprende una
serie de iniciativas en solidaridad con la causa republicana. En 1937, ya de
regreso a Chile, el poeta se involucra activamente con la organización de la
Alianza de Intelectuales de Chile en Defensa de la Cultura, promoviendo el
alineamiento antifascista entre los círculos artísticos y culturales del período. Esta coyuntura histórica impactará profundamente en su producción
poética y se plasmará en la escritura de su “España en el corazón”. Este poema, incluido más tarde en su Tercera residencia, marcaría el inicio de un
significativo giro hacia una poesía de abierto compromiso social.
A pesar de las coincidencias generales aludidas, este desplazamiento
nerudiano hacia lo social y lo político fue acogido de un modo bastante
ambiguo en las páginas de Sur. En 1947, la revista publicaría el poema “Epístola a Pablo” de Eduardo González Lanuza, el cual comienza con un epígrafe extraído de “España en el corazón” y, a continuación, emplaza al vate
chileno a privilegiar la dimensión metafísica de la poesía –“cantar por el
Misterio”– por sobre las contingencias sociales e históricas11.
Sin embargo, en febrero de 1949, la misma revista publica fragmentos de
“Coral de año nuevo para la patria en tinieblas”, un poema de fuertes connotaciones político-sociales, vinculado referencialmente a la situación de
represión anticomunista emprendida por el gobierno de Gabriel González
Videla en Chile y que llevaría al poeta a cruzar clandestinamente la Cordillera de los Andes, desde Chile hacia Argentina12. En este clima represivo,
Neruda habría enviado el referido poema a Sur desde la clandestinidad. En
una nota introductoria, la revista argentina consigna el hecho de que “se
ignora, al menos públicamente, dónde se halla oculto Pablo Neruda, perseguido por la policía de su país desde que el gobierno puso fuera de la ley al
Partido Comunista”. Los versos publicados se presentan como parte de “un
largo poema de Neruda, impreso en mimeógrafo” y que se caracterizaría
por ser “un canto al pueblo chileno y un apóstrofe al gobierno que le ha
obligado a colocarse en situación de prófugo” (Neruda Calendario 1949:
11
En una de sus estrofas, los versos de González Lanuza consignan: “Y hay que cantar inútilmente, amigo, / inútilmente, no por el pan, inútilmente, no por el hierro, / inútilmente, no por los
estimables sindicatos, / inútilmente, no por la sonrisa, inútilmente, no por el consuelo, / no por la
comprensión, inútilmente, no por lo cierto, / no por la vida, no por la muerte, inútilmente, no por
el hombre, inútilmente / inútilmente hay que cantar por el Misterio” (Gónzalez Lanuza 1947: 71).
Aparte de este poema de González Lanuza referido a Neruda, también en 1947 la revista publica
una reseña de Arturo Sánchez Riva sobre Viaje al corazón de Quevedo del vate chileno (Sánchez
Riva 1947: 132-33).
12
Sobre el período gubernamental de González Videla en Chile, y sus costos para la izquierda
y el movimiento popular de la época, véase Vitale (1998: 321-28).
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80). En efecto, desde sus primeros versos, el extracto del poema en cuestión
testimonia la experiencia de una patria en crisis:
Patria, el verano cubre tu cuerpo dulce y duro.
Las aristas desde donde se ha marchado la nieve
galopando al océano con labios turbulentos,
se ven azules y altas como carbón de cielo.
(Neruda Calendario 1949: 80)
Estos versos reúnen, en una misma estrofa, los registros nerudianos vinculados a la lírica amorosa, a la veta existencialista y a la “poesía de compromiso”. El primer verso de la citada estrofa nos ofrece el tratamiento de la
patria como una figura amada, para luego ofrecernos su representación
mediante una retórica que se hace eco del lenguaje residenciario de fines de
los veinte y de inicios de los treinta. Respecto a esto último, la imagen de “la
nieve / galopando al océano con labios turbulentos” retoma aquellos giros
expresivos de carácter surrealista y existencial que caracterizaran sus versos
residenciarios; piénsese, por ejemplo, en un poema como “Galope muerto”,
cuya turbulencia retórica y simbólica parece galopar en estos versos del cuarenta13. Aunque, por otro lado, ahora se trata de otro galope, el del poetaciudadano que, a través de un paso cordillerano, huye a caballo y en forma
clandestina hacia territorio argentino. Estos versos son parte de un galope
nerudiano a través de los escarpados senderos de la contingencia política y
social. La impronta lírica de tipo amorosa y existencial es, en efecto, afecto
por la patria y develamiento de su persona afectada: “Te abrazo, debo ahora
/ retornar a mi sitio escondido...” (Neruda Calendario 1949: 80).
El poema “Coral de año nuevo para la patria en tinieblas” había sido
publicado originalmente en calidad de folleto clandestino, bajo el sello de
Ediciones Resistencia, en Santiago de Chile en 1948; con posterioridad, se
convertirá en el poema inicial de la decimotercera parte del Canto general14.
Se trata, entonces, de versos nerudianos inscritos en la veta de su poesía
social y política, inmersa en la contingencia de su condición de militante
comunista y luchador antifascista.
El hecho de que el equipo editorial de la revista Sur haya decidido publicar parte de este poema, a pesar de sus reservas respecto al giro estético de
Neruda hacia una poesía social y políticamente comprometida, testimonia
P. Neruda
13
Recuérdese que Neruda desarrolla esta veta existencialista y surrealista de escritura aproximadamente entre 1925 y 1935, proceso que cobrara expresión en un primer volumen que reúne
poemas escritos entre 1925 y 1931 y un segundo que va desde 1931 hasta 1935. El poema “Galope
muerto” abre la primera Residencia. Véase Neruda Residencia 1933: s.f.
14
“Coral de año nuevo para la patria en tinieblas” es el título de la sección XIII del Canto
general, compuesta por diecisiete poemas. Las estrofas publicadas en la revista Sur forman parte
del primer poema de esta serie, bajo el título “Saludo (1949)”. Véase Neruda Canto 1950: 523-46.
61
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un notable gesto solidario ante el acoso político de que era objeto el poeta
en su país. Esta apertura de las páginas de Sur hacia el Neruda militante
tiene estrecha relación con la postura más amplia que la revista había asumido para enfrentar el nazismo y el antisemitismo, el fascismo y el anticomunismo, cuyos efectos, en ese entonces, sumían al mundo occidental en
una profunda crisis y que, de un modo evidente, ya comenzaban a sentirse
en el clima político y cultural sudamericano. En estas circunstancias, se registraría un relativo nivel de coincidencia política y ética entre la revista y el
Neruda de la época. A su vez, la opinión de Victoria Ocampo no se expresaría de un modo individual, canalizándose, en todo momento, a través de las
impersonales notas editoriales firmadas por Sur.
UNA BRECHA CULTURAL
V. Ocampo
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El clima general de convergencia entre Neruda, Ocampo y la revista fue relativo, ya que en otro nivel las reticencias no se habían zanjado del todo.
Volviendo un poco atrás, se puede constatar el hecho de que, hacia 1937, la
relación entre Neruda y la revista porteña tuvo un impasse significativo en
el terreno cultural. En noviembre de ese año, se publica en Sur un extenso
artículo del filósofo español José Ortega y Gasset, en el cual denuncia la
práctica de la piratería editorial –de la que eran víctimas sus propios libros–
en América Latina y particularmente en Chile. A su juicio, esta práctica se
llevaba a cabo con la complicidad de los mismos escritores, todo lo cual
significaba un daño enorme a los derechos de propiedad intelectual.
En virtud de la importancia que la dirección de Sur le asignaría a dicho
artículo, y dadas las circunstancias en que se había recibido, estando ya impreso el número correspondiente, el equipo editorial decidiría agregarlo y
publicarlo con una numeración especial, asunto que se explica en detalle en
una nota al pie puesta al inicio de esta sección. En su ensayo, Ortega y Gasset
comienza loando un artículo previo de Victoria Ocampo a favor de los derechos de autor: “Por fin, se ha dado en América la embestida generosa y
brava contra esta gran bellaquería de las ediciones clandestinas” (Ortega y
Gasset 1937: 401).
Más allá del específico ámbito de la problemática editorial, las palabras
de Ortega y Gasset, como era previsible, tomarán un rumbo abiertamente
polémico: “Los araucanos foragidos que me han sustraído mi haber no han
logrado ocasionarme un minuto de mal humor. Como auténtico hidalgo he
vivido siempre sin blanca y estoy perfectamente adaptado a la ausencia de
metales preciosos” (Ortega y Gasset 1937: 402-03). La oposición que establece el filósofo entre “los araucanos” y su propia persona, autofigurada como
“auténtico hidalgo”, reinstala una retórica de carácter neocolonial. A partir
de su perspectiva ibérica, Ortega y Gasset pone en una posición inferior
tanto al sujeto criollo del país sudamericano (los chilenos) como a aquellos
con quienes intencionalmente los (con)funde: “los araucanos”, es decir, los
mapuche –el pueblo indígena de mayor presencia en Chile.
En continuidad con esta retórica neocolonial, en párrafos siguientes Ortega y Gasset agrega: “Los pueblos de la América hispana arrastran en el
seno profundo de sus almas colectivas un fondo de inmoralidad. [...] ... no
pueden hacerse ilusiones de ascender al rango de pueblos preclaros, a pesar
de que alguno, como la Argentina, posee no pocas de las dotes más raras
para pretenderlo” (Ortega y Gasset 1937: 403).
El itinerario etnocultural del artículo de Ortega y Gasset culmina apelando a la idea de que en ciertos pueblos “primitivos” existieron los “derechos de disposición exclusiva referentes a objetos inmateriales” y que, en esa
perspectiva, “los chilenos se las han arreglado para retroceder no ya a la
edad precolombina sino a una edad preindiana”, en que “no había más que
ictiosauros y ediciones clandestinas” (Ortega y Gasset 1937: 407-08). Ante
ello, con fecha 20 de enero de 1938, Neruda dirige una nota al “Director de
Sur”, que decía lo siguiente:
Distinguido señor:
Adjuntamos a Ud. la contestación de la Alianza de Intelectuales de Chile
a un artículo del señor Ortega y Gasset aparecido en la Revista Sur de
Buenos Aires sobre editoriales clandestinas.
Pablo Neruda, Presidente de la Alianza de Intelectuales de Chile para
la Defensa de la Cultura.
(Neruda Carta a Victoria Ocampo 1938).
Esta misiva posee un tono distante y hosco. Nada podría hacer suponer
que Neruda ignoraba que su envío no tenía al frente a un “señor” sino a una
destinataria, Victoria Ocampo. La directora de Sur procedió a publicar la
declaración de la agrupación de intelectuales chilenos en el número 41, de
febrero de 1938, consignando que se hacía a petición del “señor Pablo
Neruda”. En sus siete puntos, la declaración de la Alianza, aparte de hacer los
descargos correspondientes ante las acusaciones, ataca a Ocampo y al filósofo español al unísono:
P. Neruda
Que hay en todo esto una cuestión de centavos y el deseo vehemente del
señor Ortega y Gasset de comprometer la gratitud de determinada editorial y de su amiga la editora argentina Victoria Ocampo tan apasionada como él en estas cuestiones “editoriales” y como él tan neutral, tan
indiferente cuando se trata de tomar posición frente a los verdaderos y
graves problemas que amenazan la vida del escritor y el porvenir de la
cultura (Alianza 1938: 80).
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Como vemos, la nota enviada a Sur impreca directamente a Ocampo,
subrayando su extremo apego a los intereses de la elite letrada en desmedro
de problemáticas ligadas al escritor, la cultura y la sociedad en su conjunto.
El subtexto de esta declaración es un cuestionamiento al grado de compromiso antifascista de Ocampo, y obviamente al de Ortega y Gasset, en medio
del escenario político y social reinante. De allí que la declaración culmina
atacando al filósofo por no usar “la admirable valentía” que exhibe en su
artículo contra el general Franco, “asesino de su colaborador de la Revista de
Occidente y escritor ilustre Antonio Espina”. Ante esto, antepone la realidad
de los escritores de Chile “que en su mayoría viven y trabajan en medio de
una pobreza heroica y en su mayoría desde el 19 de julio de 1936 dedican
todos sus esfuerzos a la defensa de la España leal sobre cuyo inmenso dolor
el señor Ortega guarda, en su casa de París, un vergonzoso silencio” (Alianza
1938: 80).
En contrapunto con esta declaración, en las páginas siguientes de la revista se da a conocer un pronunciamiento de diez puntos, fijando así la posición oficial de Sur. Básicamente, la redacción de la revista pone de manifiesto su apoyo incondicional a Ortega y Gasset y su defensa de la integridad
moral de Victoria Ocampo y, además, expresa una actitud ética de principios ante la actividad de “los editores clandestinos”: “... un robo es siempre
un robo, cualquiera que sea la realidad política y económica de un país, y
que no hay ‘incomprensión del problema’ que valga” (Sur 1938: 81). Además, subraya el hecho de que el planteamiento de la Alianza de Intelectuales, al descalificar al pensador español, termina obliterando el grave problema de las ediciones clandestinas. Luego, dentro de un bien concebido efecto
editorial, se adjuntan breves notas de connotados autores –todos europeos–
en relación con la “defensa de derechos intelectuales”. Entre éstos, se cuentan André Gide, André Malraux, André Maurois, Stefan Zweig y Aldous
Huxley.
Uno de los aspectos llamativos en la declaración de Sur es la ausencia de
pronunciamiento ante los degradantes términos antiamericanistas de Ortega y Gasset. En su estudio Victoria Ocampo y Sur: Entre Europa y América,
Rosalie Sitman sostiene que el “redescubrimiento de América”, por parte de
Ocampo y su equipo, se habría producido tras la crisis que trastocará al
mundo europeo entre 1939 y 1945, período de la Segunda Guerra Mundial
(Sitman 2003: 133-73). Hasta cierto punto, esto podría explicar el hecho de
que en el contexto de la polémica con Neruda y la Alianza de Intelectuales
de Chile, Sur no preste mayor atención al problema de “América”, no adopte
una cierta distancia frente a los presupuestos etnocéntricos de Ortega y Gasset
y, para enfrentar esta controversia cultural, acuda exclusivamente al apoyo
de escritores europeos.
Las reacciones divergentes ante los planteamientos de Ortega y Gasset,
tanto por parte de la Alianza como de Sur, llevarán la impronta de los prinAtenea 496
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cipales actores individuales en juego: por un lado, Pablo Neruda, en su calidad de presidente de la primera, y, por otro, Victoria Ocampo, en su condición de directora de la revista. Según cuenta esta última, en una nota sobre
André Malraux y que se publicara originalmente en francés en 1976, su reconciliación con el vate chileno se habría producido recién en 1943, mientras éste iba en viaje a Macchu Picchu (Ocampo Testimonios 1977: 138). Al
revisar algunos registros fotográficos del paso de Neruda por Lima en el año
referido, se confirma este hecho: en diferentes fotos aparecen ambos participando de una atmósfera de cordialidad (Archivo Tomo I-2 182)15. A partir de este encuentro, se habría superado aquella brecha de apreciaciones
político-culturales abierta a causa de la polémica de fines de los treinta.
Sin embargo, la relación de Neruda con Ocampo y la revista Sur ingresará a otro capítulo a partir de la década de 1950, en que el escenario de la
Guerra Fría alinearía en bloques contrapuestos al poeta chileno y al círculo
de la revista porteña. Esta etapa de nuevos encuentros y desencuentros, de
beligerancias verbales e intentos de coexistencia pacífica, constituyen la
materia de otro análisis: una tarea, por ahora, pendiente.
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King, J. 1986. Sur: A Study of the Argentine Literary Journal and its Role in the
Development of a Culture. Londres: Cambridge University Press.
15
En aquella oportunidad, Neruda viajó con Delia del Carril, en ese entonces ya su esposa y
amiga íntima de Ocampo. Este vínculo debería haber facilitado la comunicación del poeta chileno
con la directora de Sur. Las fotografías disponibles en el archivo de la Fundación Neruda se publicaron en la revista peruana Hora del hombre, donde apareció una amplia crónica sobre la visita de
Neruda a Lima (Falcón 1943: 18-20).
65
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ISSN 0716-1840
“LAS DOS AMÉRICAS”:
RE-DESCUBRIMIENTO
DEL NUEVO MUNDO
RENÉ CEBALLOS*
RESUMEN
Una de las características principales en la narrativa de Carlos Fuentes es el manejo
lúdico de la historia. Su concepción de historia no se limita únicamente a la reproducción de datos y acontecimientos. Por el contrario, la re-presentación que él hace de la
historia es más que nada una recodificación cultural de la historia y la literatura hasta
llegar a un estado híbrido en el que las dos disciplinas no pueden separarse una de la
otra. Este es el caso que claramente se presenta en la novela El naranjo, cuyo capítulo
“Las dos Américas” aquí se analiza.
Palabras claves: Carlos Fuentes, ficción e historiografía, postcolonialidad, razón transversal, novela transversal histórica.
ABSTRACT
One of the main characteristics in the narrative of Carlos Fuentes is his playful treatment of history. His conception of history is not limited just to the reproduction of
dates and events. On the contrary, his re-presentation of history is above all a cultural
recodification of history and literature leading to a hybrid state in which the two disciplines cannot be separated from one another. This is clearly the case that is presented in
the novel El naranjo, whose chapter “Las dos Américas” is analyzed here.
Keywords: Carlos Fuentes, fiction and historiography, postcoloniality, transversal reason, transversal historical novel.
Recibido: 02.04.2007. Aprobado: 27.09.2007.
* Dr., Profesor del Centro de Investigación Ibero-Americana (CIIAL) Universidad Leipzig. Email: [email protected]
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pp. 67-79
1. REDEFINICION DEL PENSAMIENTO HISTORICO A FINES
DEL SIGLO XX
E
N LA SEGUNDA mitad del siglo XX, los campos de la cultura y la ciencia se pueden caracterizar por su tendencia a cuestionar y a abolir
oposiciones que hasta entonces se creían definitivas, estáticas e inamovibles o a redefinir y aun disolver los límites que antes definían al objeto
y sujeto, la literatura y la historiografía, la realidad y la ficción.
Entre los conceptos que en los últimos años se han acuñado para analizar o clasificar distintos fenómenos artísticos (entre otros la novela), se puede constatar que el prefijo post- es predominante. Así pues, las expresiones
artísticas contemporáneas son postmodernas, postestructuralistas, postfeministas, etc. Generalmente, estas clasificaciones señalan la disolución de
las fronteras entre sujeto y objeto que, entendida como una nueva realidad,
nos obliga a una relectura y reescritura de nuestro mundo. Para ello es indispensable crear e inaugurar nuevos espacios epistemológicos –en parte ya
abiertos– que garanticen la existencia del pensamiento libre requerido. Dentro del conjunto de iniciadores de un nuevo pensamiento se cuentan filósofos del así llamado postestructuralismo francés como Jacques Derrida (1996;
1997), Gilles Deleuze y Félix Guattari (1992) y Roland Barthes (1976). Al
mismo tiempo deben considerarse teóricos de la historia como Hayden White
(1973/1994, 1978, 1987). La similitud que tienen estos autores en su pensamiento es la de señalar nuestra concepción de mundo como una decidida
construcción y, como consecuencia de ello, la de reposicionarse en su propia
recepción y concepción del mismo. Las explicaciones del mundo ya no pueden seguir modelos y conceptos estáticos e inflexibles de verdad, racionalidad y razón. Por ejemplo, ya también a principios del siglo veinte algunos
historiadores buscaron una nueva forma de entender la historia. Su principal intención fue apartarse de las posiciones positivistas de las investigaciones históricas decimonónicas cuya característica esencial residía en mostrar
o escribir la historia como realmente aconteció. Los esfuerzos de estos historiadores culminaron en lo que después se conocería como la “Escuela de los
Annales” (cfr. Burke 1991; Braudel 1958/1977; Le Goff 1990). Esta nueva
orientación en las investigaciones históricas facilitó la pesquisa en campos
que hasta entonces no habían sido considerados y creó otras disciplinas de
conocimiento como la historia de las mentalidades. La singularidad de los
historiadores de los Annales se basa principalmente en la interacción de distintas disciplinas, constituyendo así una nueva perspectiva de investigación
que se cristaliza en nuevos ámbitos de conocimiento como la etnopsiquiatría,
sociobiología o etnología cultural (cfr. Burke 1991; Le Goff 1990).
La interacción entre diferentes disciplinas puede entenderse al mismo
tiempo como la interacción de distintas racionalidades, lo que nos lleva al
concepto de razón transversal acuñado por el filósofo alemán Wolfgang
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Welsch (1996)1. Basándome en la idea de la transversalidad decidí llamar
transversalhistóricas2 a las novelas hasta entonces conocidas como nuevas
novelas históricas, ya que la forma de pensamiento expuesto en ellas corresponde al rompimiento de jerarquías racionales que exponen precisamente
los filósofos arriba mencionados, es decir, tanto los filósofos postestructuralistas como los historiadores de la Escuela de los Anales y Hayden White
proponen grosso modo que el discurso (en nuestro caso la historia) es una
construcción (subjetiva).
La novela transversalhistórica rompe con la práctica mimética tradicional del así llamado Realismo, ya que la imitación del mundo objetivo no es
posible. Este tipo textual nuevo no se preocupa más por ofrecer una reproducción detallada de los acontecimientos históricos, sino que los transforma de forma abierta en literatura. El mundo objetivo no funge más como
referencia del texto literario porque la literatura se ha apropiado de su lugar.
La metadiscursividad y una referencialidad fluctuante cuestionan en la novela transversalhistórica la relación entre conceptos como ficción, verdad,
facticidad, imaginación, etc., que antes se creían estables y desenmascaran
al mismo tiempo la historia como una construcción en tanto que muestran
cuáles son las dificultades a las que tanto historiadores como novelistas se
enfrentan cuando intentan representar acontecimientos históricos3. La novela transversalhistórica concibe nuevas realidades y nuevos mundos posibles con la intención de contribuir así a crear una nueva conciencia histórica.
Dentro de este marco epistemológico y en relación con la propia historia, poetas y novelistas asumen el papel de historiadores para poder recordar
la historia reprimida y construir así un contra-discurso. En éste, narraciones orales, cuentos de hadas, leyendas, en fin, todas las expresiones culturales (racionalidades) que fueron clasificadas como “folklore” representan generalmente aquel pasado que nunca formó parte del discurso historiográfico colonial autorizado y forman junto con un discurso ficcional abierto una
nueva forma de expresión histórica que intenta presentar una perspectiva
amplia del pasado y del presente.
2. “LAS DOS AMERICAS”: COLON ACTUALIZADO
El relato “Las dos Américas” inicia con los comentarios de un “marinero
genovés” que muy bien podríamos llamar apócrifo ya que las descripciones
1
Cfr. también al respecto los trabajos de Alfonso de Toro (1999, 2000, 2004).
Cfr. Ceballos (2002, 2005).
3
En forma contraria a la anterior, las novelas históricas tradicionales reproducen los hechos
pasados en forma cronológica –como lo indicaba la investigación histórica decimonónica– y su estructura cerrada se refleja en todos los niveles de la misma (en el temporal, espacial, en las figuras).
2
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Una versión del Colón histórico.
que hace se parecen mucho a las que se encuentran en el Diario de a bordo
de Colón. Por otro lado, no cabe duda de que Carlos Fuentes se refiere al
histórico Cristóbal Colón, sobre todo porque ya en El espejo enterrado (1992)
lo llamaba de forma parecida: “[...] un testarudo marinero de supuesto origen genovés [...]. Su nombre era Cristóforo Colombo: Cristóbal Colón” (ibíd.:
94).
El tono laudatorio del narrador –dice que todo es bello– y visionario –pronostica que los Reyes Católicos nunca pisarán esta tierra– repiten de igual
forma el tono tan característico del texto original, sin embargo, la diferencia
con las descripciones del primer viaje de Colón radica en que este marinero
llega solo, “desnudo y pobre” (ibíd.: 229) a la tierra que su tripulación nunca
llegará a pisar porque se muere en el camino (algo que no le sucedió al Colón histórico, como ya sabemos).
Pero, ¿a dónde ha llegado realmente este Colón ficcional? Al respecto, el
relato no ofrece ningún dato exacto, únicamente algunas pistas débiles, que
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después de una atenta lectura, nos van dando una idea del posible lugar al
que ha llegado este marinero apócrifo. Los comentarios que se hacen respecto del lugar y del comportamiento de Colón, como ya dije, son mínimos:
Hoy desembarqué en la playa encantada. [...] la luz del agua era más
brillante que la del cielo. [...] Y el fondo es de arenas blancas y lo cursan
peces de todos los colores (Fuentes 1993: 229) [...]
Las suaves brisas y el tiempo como abril en Andalucía. La pureza del aire,
sin uno solo de los malos olores [...] del Mar Tirreno (ibíd.: 230).
Y, sin embargo, no cabe duda de que se trata de una ficcionalización del
Colón histórico, sobre todo si comparamos estos comentarios con los que
se encuentran en el ya citado Diario de a bordo. En la anotación correspondiente al dieciséis de septiembre de 1492 leemos: “Y era el tiempo como por
Abril en el Andalucía”; y en la del ocho de octubre del mismo año escribe:
“Los aires muy dulces, como en Abril en Sevilla, qu’es plazer estar en ellos,
tan olorosos son [...]” (C. Colón 21995: 101; 108. Itálicas R.C.).
El narrador en “Las dos Américas”, hablando respecto de la forma de la
Tierra, dice que él no la consideraba plana, sino que estaba convencido de
que tenía la forma de una pera. A primera vista, este comentario puede parecer extraño y jocoso, sobre todo porque la forma de la Tierra no sólo se
compara con una pera sino que también le adjudica los atributos de un
seno femenino:
C. Fuentes
Desde la cuna, tuve una impresión carnal de la redondez de la tierra. Mi
madre poseía dos gloriosas tetas que me acostumbré a mamar con una
fruición tal que pronto la agoté. [...] [las] tetas [de sus nodrizas italianas]
en deliciosas puntas que para mí llegaron a conformar, claro está, la visión misma del mundo. [...] Para siempre vi al mundo como una pera
que fuese toda muy redonda, salvo allí donde tiene el pezón (Fuentes
1993: 231).
Si comparamos nuevamente este pasaje con las anotaciones del Colón
histórico, encontraremos que éste ya hablaba de una pera y de un pezón. En
la “Relación del tercer viaje” (carta a los Reyes Católicos del 18 de octubre de
1498) leemos:
Yo siempre leí qu’el mundo, tierra y agua hera espérico [...] Agora vi
tanta disformidad [...] y hallé que no hera redondo en la forma que
escriven, salvo qu’es de la forma de una pera que sea toda muy redonda,
salvo allí donde tiene el pezón, que allí tiene más alto [...] como una teta
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de muger [...] y qu’esta parte d’este pezón sea la más alta [...] (C. Colón
2
1995: 376-377)4.
Como último ejemplo de que este Colón ficcional ha llegado a lo que
después se conocerá por América sirve la referencia que hace al tabaco, es
decir, a los habitantes que fuman:
Eran hombres y mujeres sin mal de la guerra, desnudos, muy mansos y
sin armas. Sus tierras eran fertilísimas y con grandes riberas de agua. [...]
Atravesaban los pueblos con un tizón humeante en la mano, del cual
chupaban con evidente satisfacción [...] (Fuentes 1993: 233).
En los registros del Colón histórico aparece una descripción parecida:
Hallaron los dos cristianos por el camino mucha gente que atravesaba a
sus pueblos, mugeres y hombres, con un tizón en la mano [...] (C. Colón
2
1995: 133).
Otras menciones que el marinero genovés de “Las dos Américas” hace
respecto de los habitantes del lugar al que ha llegado o acerca del abandono
de los hermanos Pinzón, se encuentran igualmente en sus anotaciones del
primer viaje.
Espero que con estos pocos ejemplos haya quedado clara la relación
intertextual que existe entre este relato y el, por así llamarlo, original del
Colón histórico.
Como ya vimos, el narrador incluye comentarios de un texto histórico
sin marcarlos tipográficamente de ninguna forma. Simultáneamente y prácticamente sin ser percibido, el narrador que se cuestiona a sí mismo (“¿Es
esto lo que quería encontrar?”, Fuentes 1993: 230), y al hacerlo va cuestionando directamente e indirectamente la actitud que el Colón histórico tenía. Este cuestionamiento o crítica se lleva a cabo por medio de comentarios
metaficcionales que no sólo se refieren al texto que estamos leyendo en el
momento, sino que apuntan igualmente al conocimiento que tenemos (ya
inscrito culturalmente) del así llamado tradicionalmente “Descubrimiento
de América”. Esto se ve, por ejemplo, cuando el narrador dice que su propósito era llegar a China y Japón (ibíd.) e inmediatamente después agrega que
4
La alusión a un pezón se debe a que el Paraíso, según los teólogos, debía haberse encontrado
en algún lugar alto que no hubiera sido cubierto durante el Diluvio divino. Por eso se creía que su
lugar estaba en “la cima de un monte que llegaba cerca de la luna. Colón, siguiendo la misma idea,
prefiere pensar que constituía una especie de excrecencia, a modo de pezón de mujer, que era por
lo tanto la parte mejor del mundo, por ser la más próxima al Edén” (Consuelo Varela, ápud Colón
1995: 377, nota 32). Después de haber visto el Orinoco, Colón tiende más por la teoría que situaba
el Paraíso cerca de la línea ecuatorial (cfr. ibíd.).
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Llegada de Colón según versión histórica.
“sólo se descubre lo que primero se imagina” (ibíd.). Es decir, el marinero
genovés de este relato está consciente de que “ha descubierto algo” y que
este algo es indudablemente el producto de su imaginación. Lo que en realidad estamos leyendo en este pasaje es el comentario metaficcional que trata de corregir la idea que tenemos del Descubrimiento. Sabemos que Colón
llega a América y que se muere sin saber que “ha descubierto” un nuevo
continente. Precisamente en este punto radica la diferencia entre ambos “marineros”. El marinero genovés real busca en el Nuevo Mundo las referencias
del mundo que sólo conocía a través de las descripciones de los libros de
viajes (Marco Polo, Carta de Toscanelli, Séneca, etc.). El marinero ficcional,
al contrario, sabe que ha descubierto un nuevo territorio y que para ello se
ha dejado llevar por su imaginación, es decir, por sus lecturas y por su deseo
(pasión, apetencia, anhelo). Así, por ejemplo, leemos que el conocimiento
geográfico de este marinero es el resultado de su amamantamiento, es decir,
por alusión a los senos de sus nodrizas que golosamente mamó, él se imagina que la Tierra tiene la forma de una pera, i.e., que el mundo no es plano,
como generalmente se creía en el siglo XVI. Lo curioso es que estas descripciones –la cualidad extraordinaria del clima, la temperatura y la forma de
pera de la Tierra– son declaraciones que el narrador prácticamente toma
literalmente del ya mencionado Diario de a bordo de Cristóbal Colón. Con
ello se demuestra no sólo una intertextualidad prácticamente inevitable, sino
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sobre todo, que el texto “Las dos Américas”, ya desde el inicio, se descubre
como un texto híbrido que lúdicamente incorpora información y conocimientos históricos en un texto ficcional5.
Carlos Fuentes no pretende de ninguna forma escribir o reescribir la
historia del descubrimiento; su intención es más que nada mostrar otros
aspectos partiendo del conocimiento histórico inscrito culturalmente en
Occidente. Fuentes no cuestiona la legitimidad del “Descubridor” ni de los
datos que conocemos de él. Lo que el autor mexicano se propone no es
mostrar “cómo fue descubierta América o encontrada o inventada, sino cómo
fue y debe seguir siendo imaginada”, como dice en El espejo enterrado (Fuentes
1992: 386). Es decir, este relato es una respuesta a la exigencia intelectual
que el cambio epistemológico en la transición del siglo XX al siglo XXI exige
y que también él claramente reclama en y con su libro El espejo enterrado:
Se necesitará imaginación para establecer una nueva agenda pública en
Latinoamérica, una agenda que incluya problemas como las drogas, el
crimen, las comunicaciones, la educación y el medio ambiente: problemas que compartimos con Europa y Norteamérica (Fuentes 1992: 386).
Exactamente ésta es la receta que Fuentes mismo adopta en su relato. La
imaginación dicta la interpretación que él hace de la situación actual de
América. Si bien el marinero genovés afirma haber llegado al Paraíso, éste
no es el mismo del Colón histórico y mucho menos el Edén bíblico. En
forma típica de las novelas transversalhistóricas, el narrador cuestiona su
situación de narrador y problematiza al mismo tiempo el acto de la escritura, sobre todo cuando él, por ejemplo, se dirige al lector explicándole las
dificultades que tiene por ser genovés, ya que éstos tienen la fama de ser
mentirosos. Como él ya sabe cómo se han comportado los descubridores
(portugueses) de nuevas tierras (codicia, esclavitud, destrucción) decide no
comunicarle a nadie directamente su hallazgo, para que su paraíso no sea
destruido. Lo único que hace es escribir unas notas fantásticas y verdaderas
sobre el lugar donde vive y las arroja al mar en una botella:
Al mar arrojé la botella con las páginas fabulosas, todas las mentiras sobre sirenas y amazonas, oro y perlas, leviatanes y tiburones. Pero también conté la verdad sobre ríos y costas, montañas y bosques, tierras
labrantías, frutos y peces, la belleza noble de la gente, la existencia del
Paraíso. [...] Arrojé al mar la botella de la fábula, seguro de que nadie la
encontraría jamás y, de hallarla, en ella leerían el diario de un loco (Fuentes
1993: 238).
5
Esta afirmación se puede entender más fácilmente si se toman en cuenta los otros relatos que
constituyen El naranjo en conjunto.
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Así pues, el Colón ficcional no llega a la isla Guanahaní, llamada más
tarde San Salvador. El nombre que el marinero le da al lugar es Antilia:
El nombre era Antilia. [...] La isla de Antilia aparecía y desaparecía de la
vista. [...] Flotaba un día, se hundía al siguiente. Tangible espejismo, fugaz realidad, entre el sueño y la vigilia, al cabo, para quien primero fuese
capaz, como yo de niño, de imaginarla (Fuentes 1993: 238).
Como vemos, el lugar en el que Colón se encuentra es un lugar mítico,
una isla hipotética del Atlántico6 y, como tal, es legítimo que crea que ha
llegado al Paraíso o por lo menos a la Edad de Oro de la que en los libros ha
leído. Analizando el relato desde esta perspectiva, podemos afirmar que el
mundo en el que se encuentra no sólo es producto de su imaginación, sino
también producto de sus lecturas. Siguiendo esta perspectiva, también podríamos afirmar que Colón llega muy probablemente a un lugar en el temido, misterioso y mítico Triángulo de las Bermudas, un lugar en el que, como
6
La isla Antilia es conocida también como la Isla de las Siete Ciudades. Siete obispos, huyendo
de la persecución mora en Portugal, salen de la península en 714 ó 734 en barcos; llegan a una isla
en el Atlántico y construyen siete ciudades. Existen otras teorías que dicen que tal isla pudo haber
existido pero que fue cubierta por el mar.
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sabemos, aparecen y desaparecen barcos y aviones7 . Me atrevo a afirmar lo
anterior porque el Colón ficcional se queda siempre en un mismo lugar en
el siglo XVI, imprevistamente, el tiempo ha avanzado quinientos años y,
repentinamente, se encuentra en el siglo XX, como se comprueba al leer que
Colón tiene un déjà-vu (observa el paisaje y se da cuenta de que es exactamente el mismo que vio a su llegada) y que, además, ve un hidroplano posarse en el agua:
Me doy cuenta de que estoy mirando una ocurrencia del pasado. Esto es
lo que vi al llegar aquí. Hago un esfuerzo para disipar este espejismo y
mirar lo que ocurre hoy. No sé, sin embargo, distinguir las dos ocurrencias. Otro pájaro se hace visible en el cielo. [...] De su panza salen dos
patas inmensas como almadías y con un gruñir espantoso, [...] se asienta
en el agua [...] el pájaro tiene puertas y ventanas. Es una casa del aire.
Una mezcla del Arca de Noé y el mitológico Pegaso. La puerta se abre y
aparece [...] un hombrecillo amarillo, como los describe Marco Polo [...]
con una maletita negra en la mano y zapatos de piel de cocodrilo (Fuentes 1993: 245).
Lo que probablemente ha ocurrido es que la isla Antilia desaparece de
un continuo espacio-tiempo y aparece en otro continuo espacio-tiempo
futuro. Es decir, siguiendo los planteamientos modernos del tiempo en el
que éste no sólo se entiende como un sistema de relaciones de orden (simultaneidad, antes-después, continuidad) y de relaciones métricas (intervalos,
momentos, duración) sino también –partiendo de la Teoría de la Relatividad–
como la fusión de espacio y tiempo, en la que la materia y el movimiento
son determinantes, el viaje de un lugar X en un espacio-tiempo determinado a un lugar Y (o al mismo lugar X) en otro-tiempo-espacio es posible, por
lo tanto, el viaje a través de las dimensiones temporales (pasado, presente y
futuro) también es probable. Gracias a sus avances tecnológicos, los japoneses han conseguido en este relato controlar el sistema espacio-tiempo y logran localizar el Paraíso perdido:
Tuvimos que esperar mucho tiempo hasta perfeccionar la tecnología que
fijara la presencia de lo que convenimos en llamar el Nuevo Mundo como
una constante a pesar de los movimientos aleatorios y, al cabo, engañosos, de las apariciones y desapariciones. Hablo de radar, láser, ultrasonido... (Fuentes 1993: 246).
7
El famoso Triángulo se localiza entre Florida, Las Bermudas y Puerto Rico. Al parecer, en esta
región se registra una extraña fuerza magnética que afecta el funcionamiento de brújulas y todo
tipo de aparatos electrónicos.
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Además, el tiempo en “Las dos Américas” debe entenderse como una
vivencia subjetiva culturalmente mediatizada y que metaficcionalmente se
expresa a través de la figura de Colón. A éste se le han invertido el tiempo y
el espacio. El sabe que no ha llegado a Japón, y reconoce: “Yo no había llegado a Japón. Japón había llegado a mí” (ibíd.: 246). En este momento cambia
el tiempo y Colón se convierte en un personaje del siglo XXI, en un global
player: cuyo nombre es ahora Cristóbal San o Colombo San o Columbus
San. Debe comportarse con lealtad y su principal obligación es colaborar
con la corporación internacional que ha creado el “Más exclusivo Lugar de
Recreo del Planeta” (ibíd.: 248), el PARAISO INC.
Con este cambio, Fuentes introduce una crítica cultural a la situación
actual de Latinoamérica que, como vemos en muchos lugares, se ha convertido principalmente en zona turística para Europa y Norteamérica, es decir,
con ello continúa la explotación del subcontinente. El Nuevo Mundo se redescubre así como ‘paraíso turístico’, como ‘centro comercial’ o como ‘parque de diversiones’ en el que el resto del mundo trata de olvidar su miseria.
La fusión con el resto del mundo, o mejor dicho, la globalización es imparable
e inevitable, como el señor Nomura le dice a Cristóbal San:
Qué se creía, que iba a mantener su Paraíso apartado de las leyes del
progreso para siempre? [...] No hay paraíso sin jacuzzi, champaña, Porsche
y discoteca. No hay paraíso sin patatas fritas, hamburguesas, aguas gaseosas y pizzas napolitanas (ibíd.: 251).
Se trata de una directa crítica a las tendencias de un neoliberalismo feroz
que provoca una mcdonalización (Canclini) de la sociedad, al parecer tan
ineludible como la internet (expresada en este relato como interjección de
la siguiente forma “WaWaWa!”, pp. 246 y 251).
La crítica que Fuentes expresa en este relato no es de ningún modo denunciatoria, sino más bien se trata de una crítica metafórica de la cultura
contemporánea dirigida tanto a los conquistadores (i.e. opresores) externos
e internos del subcontinente como a los subyugados mismos. Sobre la base
de un cambio epistemológico actual, que permite un pensamiento transversal en el que los actores y los discursos del ayer y hoy están presentes y se
consideran simultáneamente como la base del futuro, se nos muestra un
Cristóbal Colón consciente de su descubrimiento y del peligro que éste presentaba para los habitantes del Nuevo Mundo. El, siendo víctima de una
persecución religiosa, quiere ahorrarles este dolor a los otros, sin embargo,
no logra su propósito porque el continuo desarrollo tecnológico nos alcanza aún en lo más recóndito del espacio(-tiempo), por ejemplo, Internet y
Coca-Cola.
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Fuentes hibridiza lúdicamente en “Las dos Américas” elementos antiguos y modernos y conocimientos de la historia, la filosofía, la literatura y la
tecnología en un corto texto o, en algo aún más pequeño, en una semilla de
naranjo, cuya dimensión, sin embargo, es enorme: la semilla del naranjo
puede entenderse como la metáfora del nomadismo, como un ejemplo
metonímico de la cultura contemporánea, ya que esta semilla ha viajado
por todo el mundo y en todos los lugares ha podido dar frutos, con ella se
ejemplifica el tránsito nómada de los pueblos y su cultura, “la emigración, la
fuga, la esperanza, ayer y hoy” (Fuentes 1993: 253).
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ISSN 0716-1840
REPRESENTACIÓN SOCIAL
MAPUCHE E IMAGINARIO
SOCIAL NO MAPUCHE DE LA
DISCRIMINACIÓN PERCIBIDA*
DANIEL QUILAQUEO R.**, MARÍA EUGENIA
MERINO D.*** Y JOSÉ LUIS SAIZ V.****
RESUMEN
El propósito de este artículo es el estudio de la representación social mapuche e imaginario social no mapuche percibido por mapuches residentes en Temuco y Santiago. Las
representaciones e imaginarios se refieren a individuos y colectividades históricas con
una fuerte representación del pasado, construidas desde las relaciones interétnicas heredadas de la sociedad colonial en tanto estereotipos y prejuicios. El diseño utilizado es
cualitativo, con el fin de intentar la comprensión global de la representación social que
los mapuches poseen y, al mismo tiempo, conocer el imaginario social percibido por los
no mapuches. La herramienta utilizada para facilitar el proceso de codificación se fundamenta en la codificación Abierta, Axial y Selectiva para el análisis de datos de Strauss
& Corbin (2002). El análisis de contenido, en su versión cualitativa, considera los textos
resultantes de entrevistas semiestructuradas a mapuches como un soporte dentro del
cual existe una serie de datos. Se relevan tres categorías: Origen, Valoraciones y Evaluación. Estas categorías engloban los principales aspectos sobre la percepción de discriminación que los mapuches enfrentan diariamente en sus relaciones con los no mapuches.
Palabras claves: Discriminación percibida, representación social, imaginario social.
* Este artículo es parte de resultados del proyecto Fondecyt 1051047, “Discriminación percibida
presente en el discurso de mapuches y sus efectos psicosociales: Análisis del discurso de mapuches
residentes en Temuco y Santiago”.
** Doctor en Sociología, Facultad de Educación, Universidad Católica de Temuco. Temuco,
Chile. E-mail: [email protected]
*** Doctora en Ciencias Sociales, Facultad de Educación, Universidad Católica de Temuco.
Temuco, Chile. E-mail: [email protected]
**** Doctor en Psicología, Universidad de La Frontera. Temuco, Chile. E-mail: [email protected]
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pp. 81-103
ABSTRACT
The aim of this paper is the study of mapuches’ social representation and social imagery
of non mapuches perceived by mapuches of Temuco and Santiago. Both representation
and imagery refer to individuals as well as historical communities having a strong
representation of their past, built upon stereotypes and prejudice that underlie interethnic
relations inherited from colonial society. The method is qualitative in order to reveal
mapuches’ social representation and non mapuches’ social imagery. The codification
and data analysis are based on Glasser & Strauss (2002) who propose open, axial and
selective forms of codification. Content analysis worked with texts derived from semistructured interviews applied to mapuches. Results reveal three main categories: origin,
value and assessment which organize the main aspects of perceived discrimination that
mapuches in their everyday relation with non mapuches.
Keywords: Perceived discrimination, social representation, social imagery.
Recibido: 21.03.2007. Aprobado: 12.08.2007.
INTRODUCCION
E
N ESTE TRABAJO se analizan dos aspectos que asume la discriminación percibida por mapuches residentes en las ciudades de Temuco
y Santiago. En el primer aspecto se indaga la representación de la discriminación que los mapuches identifican a partir de lo que los no mapuches piensan de ellos. El segundo aspecto se refiere al imaginario social que
los no mapuches poseen con respecto de los individuos y comunidades mapuches. Imaginario percibido desde los estereotipos y prejuicios, en tanto
personas y colectividades históricas con una fuerte representación del pasado (Schnapper, 1998). La hipótesis que sustenta este trabajo plantea que la
discriminación percibida es un fenómeno asociado a la representación social que los mapuches manejan respecto del imaginario social que los no
mapuches poseen de ese grupo indígena.
Los estereotipos son heredados principalmente de la ideología racialista
de la colonización española y los prejuicios que se han ido creando en las
relaciones interétnicas e interculturales desde la época colonial (Todorov,
1991, 1993; Schnapper, 1998). Las relaciones interétnicas se han realizado
entre mapuches con instituciones estatales y privadas. En tanto, las relaciones interculturales se han desarrollado básicamente entre individuos o familias mapuches y no mapuches (Merino & Quilaqueo, 2003).
En el análisis de los datos se relevan las categorías Origen, Valoraciones y
Evaluación. Estas categorías engloban los principales aspectos sobre la percepción de discriminación que los mapuches residentes en Temuco y Santiago enfrentan cotidianamente en sus relaciones con los no mapuches: individuos, organismos estatales y privados. Para el estudio de los datos se
utiliza la teoría fundamentada de Strauss y Corbin (2002). Se hace uso de la
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Codificación Abierta, Axial y Selectiva para tener en cuenta los conceptos
que llegan a ser categorías como abstracciones que representan la memoria
de la discriminación expuesta por muchas personas.
MARCO DE REFERENCIA
Con respecto al estudio de las representaciones, éste no puede realizarse sin
situar las personas que las expresan en su medio social y cultural. Aquí, se
considera principalmente como un concepto sociológico. Aunque es difícil
separar la imagen de la representación, como lo subrayan Des Rivières &
Saint-Martin (1994, citando a Chombart de Lauwe), quien no traza límites
precisos entre uno y otro. Sin embargo, por un lado, distingue la representación que es más racional, más desarrollada, más consciente y, por otro, la
imagen, que posee una fuerte connotación afectiva señalando que “… la
imagen toma progresivamente una fuerza activa y llega a ser una imagenguía que trae otros comportamientos” (Des Rivières y Saint-Martin, 1994:
1).
Jodelet (1986: 472), al referirse al concepto y las imágenes que la resumen, expone que “... las representaciones sociales se presentan bajo formas
variadas, más o menos complejas. Imágenes que condensan un conjunto de
significados; sistemas de referencia que nos permiten interpretar lo que nos
sucede, e incluso, dar sentido a lo inesperado…”. Según esta misma autora
serían categorías para clasificar las circunstancias, los fenómenos y a los individuos con quienes tenemos algo que ver. Además, son teorías que permiten establecer hechos sobre ellos. Es decir, la realidad concreta de nuestra
vida social. Por su parte, Farr (1986), al referirse a los medios de comunicación, plantea que en “… la aparición de las representaciones sociales en la
comunicación humana, resulta evidente que éstas trascienden la esfera de
las simples opiniones, imágenes y actitudes” (Farr, 1986: 496).
Con respecto a la definición de imaginario social se tiene en cuenta el
trabajo realizado por Barbier (1997), quien, apoyándose en las reflexiones
de Castoriadis (1975) sobre la institución imaginaria de la sociedad, precisa
que se denomina imaginario social a una mezcla de significaciones sociales
con carácter imaginario cuya producción no se refiere a una o varias elaboraciones psíquicas individuales ni tampoco de grupos u organizaciones. Sino
que son históricas, en consecuencia evolutivas y producen instituciones que
pueden ser analizadas en función del contexto cultural de la época. Son
imaginarias porque las significaciones no son reductibles a algo real o racional cualquiera. Y social porque se imponen a todos los miembros de la sociedad sin ser necesariamente conocidas como tales. Por su parte, Colombo
(1993: 17) especifica el imaginario social como “… un descentramiento del
pensamiento moderno que anula la dicotomía esencialista entre lo real y lo
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imaginario para desplazar sus fronteras recíprocas al interior del espacio
semántico de la realidad”.
Ahora, con respecto al estudio de la discriminación percibida, según Plous
(2003) se revelan tres ventajas. La primera ofrece una compresión más completa del rechazo grupal al incluir la perspectiva del grupo discriminado. La
segunda proporciona información sobre las consecuencias que produce la
exposición a la discriminación. En la tercera, este tipo de estudio puede sugerir modos efectivos para que las víctimas reduzcan el rechazo que habitualmente reciben en sus interacciones con miembros del grupo emisor. Un
beneficio adicional que provee estudiar la discriminación desde la visión de
las víctimas es conocer en qué medida esta percepción concuerda con la
discriminación que efectivamente ejerce el otro grupo, indicando qué tan
realista es la percepción.
Desde una perspectiva sociológica e histórica, un estudio desarrollado
por Cantoni (1978) sobre la percepción y experiencia de trato discriminatorio, a nivel nacional, reveló que el 82% de los adultos reportaba ser despreciado y tratado como inferior por los no indígenas por el hecho de ser
mapuche. Según la percepción de los mapuches esta discriminación era más
acentuada en la ciudad que en el campo, siendo más afectados aquellos
mapuches que lograban mayor acceso educacional, una posición económica regular y ascendían en una posición de clase.
Pero, además en una encuesta realizada a mapuches, por CERC-Participa en 1999, se revela que son objeto de discriminación. Se muestra que un
89% de la población mapuche, a nivel nacional, afirma ser discriminada
principalmente en los ámbitos del trabajo, la justicia y la administración
pública. Por su parte, López (2001) reveló el rechazo social percibido por
mujeres mapuches pertenecientes a la organización Aukiñko Zomo de
Temuco, develándose que las mujeres son objeto de distintas formas de discriminación por parte de empleadores y compañeras de trabajo no mapuches. En tanto, Rojas y Sepúlveda (2002) descubren que los profesores de
origen mapuche de escuelas básicas de Temuco reconocen explícitamente
sentirse discriminados por sus colegas y padres no mapuches. Quilaqueo
(2005), en un estudio sobre el estigma de los estereotipos indio y flojo en el
discurso de una muestra de mapuches de Temuco, releva la discriminación
percibida a través de las categorías prejuicio verbal, conductual y como comunidad cultural. Mientras que Casner, Navarrete, Rifo y Zañartu (2004)
relevaron las categorías práctica social, fenómeno que emerge de las relaciones interétnicas, evento generador de impacto, fenómeno en constante transformación, y forma de maltrato social.
En 2005 Merino, Quilaqueo y Saiz iniciaron un estudio que investiga la
percepción de discriminación que poseen los mapuches en Chile, la que es
examinada a través del discurso espontáneo de los mapuches. Ante la ausencia en el campo lingüístico discursivo de una herramienta metodológica
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que sistematice la discriminación percibida en el discurso de los hablantes,
estos autores diseñaron una taxonomía de la discriminación percibida por
mapuches que organiza y codifica sus principales ejes en el discurso de una
muestra de cien mapuches de las ciudades de Temuco y Santiago1.
METODOLOGIA
El diseño utilizado para esta investigación es cualitativo. Este enfoque permite un intento de comprensión global, como una primera explicación y conceptualización del estudio de la discriminación percibida. Además, analizar
la representación social que ellos tienen y, al mismo tiempo, conocer el imaginario social percibido de los no mapuches. De acuerdo a lo que plantea
Ruiz Olabuénaga (1996), se tienen en cuenta las dos características de este
tipo de diseño. Primero, la que obliga tener una visión global del fenómeno
a estudiar, donde cada objeto de investigación puede ser entendido como un
texto en un contexto, debiendo ser abordados ambos en su totalidad. En
tanto, la segunda característica es la que impulsa a no perder contacto con la
realidad inmediata, puesto que la proximidad es un requisito indispensable.
Para su desarrollo se parte del núcleo temático de la discriminación percibida por mapuches emigrados a los centros urbanos. Se tienen en cuenta pistas y claves iniciales entregadas por los resultados del proyecto Fondecyt N°
1010839 (2000-2003) sobre el prejuicio de los no mapuches de la ciudad de
Temuco. Entre las pistas de partida se consideran los efectos del racialismo
heredado del conquistador español y la inferiorización del mapuche (Merino & Quilaqueo, 2003). Se parte de la idea orientada a descubrir, captar y
comprender una teoría, una explicación, un significado para reconstruir el
proceso de formación de la representación de la discriminación percibida.
Esta estrategia utilizada se basa en la Grounded Theory de Glaser & Strauss
(1967). Para este estudio la teoría fundamentada se refiere a “… una teoría
derivada de los datos recopilados de manera sistemática y analizados por
medio de un proceso de investigación” (Strauss & Corbin, 2002: 13).
La herramienta utilizada para facilitar el proceso de codificación se fundamenta en la propuesta de Strauss & Corbin (2002). Para el análisis de los
datos se utiliza la Codificación Abierta, la Codificación Axial y la Codificación Selectiva. La primera, con el fin de descubrir los conceptos a partir de
los datos relevados del estudio. La segunda, para relacionar las categorías a
sus subcategorías, puesto que ésta ocurre alrededor del eje de una categoría
con el fin de reagrupar los datos que se fragmentan durante la codificación
abierta. Por último, en la codificación selectiva se trata de un proceso para
1
La taxonomía está construida sobre la base de un modelo teórico similar aplicado a indígenas e inmigrantes de Australia por Mellor (2003).
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integrar y refinar la teoría. Es decir, en la integración los datos se vuelven
teoría, se tienen en cuenta los conceptos que llegan a la posición de categoría como abstracciones que representan “no la historia de un individuo o
grupo, sino la historia de muchas personas” (Strauss y Corbin, 2002: 159).
La muestra está constituida por 50 hombres y mujeres mapuches residentes en Temuco y 50 residentes en Santiago, cuyas edades fluctúan entre
23 y 78 años. La mayoría de los participantes (87) son casados y cuarenta de
ellos poseen cónyuge mapuche. El 84% de ellos habían completado al menos el primer año de Enseñanza Media, un 5% no tenía estudios o bien
habían completado hasta el primer año básico, y un 11% tenían al menos
un año de estudios universitarios. Casi la mitad de la muestra (42) eran o
habían sido miembros de organizaciones mapuches y ocho de ellos habían
desempeñado roles de liderazgo en ellas. Veinte participantes pertenecen a
un estatus socioeconómico bajo, veinte a un estatus medio bajo, treinta a un
estatus medio, dieciocho a un estatus medio alto y doce a un estatus alto.
Para la recolección de los datos se aplicó una entrevista semiestructurada. La primera parte de la entrevista se focalizó en la percepción global del
entrevistado, sobre la discriminación hacia los mapuches en Chile, la segunda parte relevó las experiencias personales de discriminación vividas
por el entrevistado, solicitándoseles detallar etapa vital, perpetrador y contexto en que ocurrieron los eventos. La tercera parte relevó las representaciones sociales que el entrevistado maneja respecto a cómo son percibidos
los mapuches por parte de los no mapuches. Las entrevistas fueron aplicadas por dos personas de origen mapuche entrenadas por los investigadores
del Proyecto Fondecyt N° 1051047 (2005-2007) para tal efecto. Los participantes fueron contactados mediante organizaciones mapuches y a través de
la técnica “bola de nieve” generada con los primeros entrevistados. La participación fue voluntaria y se aplicaron las entrevistas en los lugares de residencia de los entrevistados. Cada entrevista fue audiograbada y se realizó
registro etnográfico de aspectos paralingüísticos, gestuales, proxémicos y de
contexto relevantes para el problema en estudio.
ANALISIS
El análisis de los datos se realiza a partir de tres categorías: Origen, Valoraciones y Evaluación. Estas categorías engloban los principales aspectos sobre la percepción de discriminación que los mapuches residentes en Temuco
y Santiago enfrentan diariamente en sus relaciones con los no mapuches:
individuos, organismos estatales y privados. Para el estudio de los datos se
utiliza la teoría fundamentada de Strauss y Corbin (2002). Se hace uso de la
Codificación Abierta, Axial y Selectiva, para el análisis de contenido con el
fin de tener en cuenta los conceptos que llegan a ser categorías como absAtenea 496
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tracciones que representan la memoria de la discriminación expuesta por
muchas personas (entrevistadas).
El análisis de contenido, en su versión cualitativa utilizado aquí, considera los textos resultantes de las entrevistas a mapuches de Temuco y Santiago como un soporte en el que, y dentro del cual, existe una serie de datos2.
Datos que, de acuerdo a Ruiz Olabuénaga (1996), presentan los siguientes
aspectos: tienen sentido simbólico, éste no siempre es manifiesto, el sentido o
significado no es único, el sentido que el autor pretende dar al texto puede no
coincidir con el sentido percibido por el lector del mismo, el sentido del
texto puede ser diferente para lectores diferentes. Consecuentemente, la idea
central del análisis de contenido es que el texto original debe ser entendido
y tratado como un escenario de observación o como el interlocutor de una
entrevista del que se extrae información para someterla a un ulterior análisis e interpretación. Es decir, que el texto es como un campo del que se extrae
información a través de la lectura.
Para la organización del análisis se considera el esquema presentado por
Denzin (1994, citado por Strauss y Corbin, 2002), en el que el investigador
avanza moviéndose desde el campo al texto al lector. El texto original es inicialmente el campo. Se recurre al campo sostenido por una convicción científica que define y describe la naturaleza de la realidad social sustentada en
el paradigma constructivista. Además, se considera una epistemología para
orientar la forma de captar y comprender la realidad social a través de la
etnografía. Con respecto al texto, éste se refiere al texto de investigación y al
texto interpretativo, puesto que el trabajo es el que el contenido central lo
constituye su interpretación de lo que ha captado y cree haber aprendido de
la realidad.
ANALISIS DE CAMPO
El análisis de campo se realiza con el fin de descubrir los conceptos a partir
de los datos relevados del estudio, donde el texto original es inicialmente el
campo. Se recurre al campo sostenido por una convicción científica que
define y describe la naturaleza de la realidad social sustentada en el paradigma. En este caso se recurre al paradigma constructivista. Además, se considera una epistemología para orientar la forma de captar y comprender la
realidad social a través de la etnografía.
De acuerdo a los datos entregados por mapuches residentes en Temuco y
Santiago, en el ámbito de sus representaciones, sobre la discriminación
percibida prevalecen las valoraciones negativas. En efecto, es posible señalar
que la idea que sustentan como son vistos por los no mapuches está asocia2
Para la codificación y categorización de los datos se hizo uso del software Altas ti 5.
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da a valoraciones o apreciaciones positivas y negativas. Con respecto a las
representaciones positivas se percibe que los no mapuches valoran la cultura mapuche. Esto se observa como un cambio de las últimas generaciones,
quienes manifiestan un interés por conocer las costumbres, lo que revela un
indicio de acercamiento paulatino a una comprensión de aspectos socioculturales mapuches. En tanto, desde el plano de las valoraciones o percepciones negativas se demuestra que están basadas en los siguientes aspectos: juicios, hábitos y capacidades.
En los juicios se sostiene que los no mapuches tienen una imagen de
“pobreza y agresivos” en la sociedad, puesto que constantemente están envueltos en acciones de manifestaciones violentas. Se sostiene que el desconocimiento de las comunidades y su cultura lleva a los winkas (término
utilizado para referirse a los no mapuches) a reproducir la imagen de los
prejuicios provenientes del conquistador español. Se puede inducir que la
percepción de los mapuches es que los no mapuches mantienen un imaginario social sustentado en estereotipos y prejuicios de miembros de la sociedad chilena no indígenas (ver Merino & Quilaqueo, 2003).
Con respecto a la subcategoría hábitos se señala que los no mapuches
han creído casi históricamente que los mapuches son “sucios, flojos, borrachos y anticuados”. Esto se explicita también como desconocimiento sociocultural. Con respecto a las subcategoría capacidades, esto se asocia al plano
de las apreciaciones o valoraciones no mapuches. Son valoraciones negativas vinculadas a “incapacidades de los mapuches para desenvolverse en la
sociedad chilena”. De esta forma se señala que los no mapuches creen que
los mapuches son “inferiores”, que “no están a la altura o nivel que la sociedad occidental exige con respecto a habilidades y desempeño laboral eficiente”, que “no son capaces de desarrollar las mismas funciones que un no
mapuche”. Además, manifiestan que éstos creen que tienen “falta de habilidades cognitivas o intelectuales”, lo que los sitúa en un plano de “atrasados”,
indicando, asimismo, que el trabajo que pueden realizar “carece de valor”,
aun cuando exista una igualdad en el desempeño laboral. En síntesis, en lo
concerniente a las capacidades señalan un imaginario, del no mapuche, que
revela que los mapuches sólo están “capacitados para trabajar la tierra”, por
cuanto tendrían un conocimiento heredado de ésta.
Las percepciones señaladas por los mapuches de la muestra afirman que
el “mapuche tiene que demostrar constantemente que es capaz de realizar
cualquier tarea que le sea encomendada”, lo que les exige estar en una constante superación y formación para competir con los no mapuches, señalándose “la educación como la principal herramienta para mejorar la calidad
de vida, ser respetados y aceptados” por sus pares no mapuches, para refutar
el imaginario social que pesa sobre ellos.
En lo referente a la Categoría Origen de la discriminación, las representaciones de los mapuches contienen los siguientes aspectos: cultura, ascenAtenea 496
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dencia, falta de entendimiento y creencias. El origen cultural de la discriminación se debería a los conflictos y a la imposición del tipo de relaciones
interétnicas e interculturales establecidas históricamente por el Estado. Con
respecto a los conflictos se señala que ha sido constante el mal manejo de las
relaciones interétnicas por parte de instituciones públicas y privadas desde
la formación del Estado (República). De esta manera, las relaciones del
mapuche con las instituciones estatales han estado acompañadas de conflictos y olvido. Entre las expresiones que se señalan se indica una “mala intención generalizada para reconocer el valor cultural mapuche”. Esto se califica
como discriminación e imposición cultural. Imposición cultual desarrollada
principalmente por medio de la “escolarización y evangelización” conservando las características de la colonización (Todorov, 1993). La imposición
cultural señalada está fundamentada en una “arremetida de la cultura occidental” en las comunidades mapuches. Pero, igualmente, con un abandono
a ellos mismos por parte del Estado, dando preferencia a la colonización de
las tierras a colonos chilenos y extranjeros (Quilaqueo, 1994), lo que originaría las actitudes de “discriminación constante” hacia el mapuche. La actitud discriminatoria señalada se refiere a lo que los mapuches denominan
base cultural: “la tierra”. Se reconoce, por la mayoría de los entrevistados, la
tierra como la base de la cultura de las comunidades, que por situaciones
históricas se conduelen los mapuches emigrados a los centros urbanos.
La ascendencia mapuche es otro aspecto importante descrito sobre el
Origen de la discriminación. Se denota que elementos de su ascendencia
como “el apellido”, “el aspecto físico” y, en algunos casos, el tipo de “tenencia
de tierras”3 provocan la discriminación de parte de los no mapuches. Sumado a esto, se reconoce como un aspecto muy importante, que origina la
discriminación, la “falta de entendimiento no mapuche” de su cultura. Esto
se asocia a un “desconocimiento de la historia mapuche-chilena” y “la falta
de educación intercultural”, características que se fundarían en la herencia
ideológica sustentada en un imaginario respecto de estereotipos y prejuicios
del conquistador, lo que provocaría la intolerancia que afecta las relaciones
en términos de comprensión de la cultura mapuche. Un último aspecto, de
la categoría Origen, que remite al comienzo de la discriminación, está representado por “creencias” no mapuches respecto de las habilidades cognitivas e intelectuales de los mapuches. Esto determinaría acciones discriminatorias, puesto que se cree que los mapuches “no tienen capacidades intelectuales” o “no saben pensar”.
3
El tipo de tenencia de tierra se desprende del concepto de reducciones. La reducción fue una
organización sociopolítica que el Estado chileno creó luego de conquistar el territorio ocupado
por los mapuches. Actualmente, las familias descendientes de los asignatarios de las reducciones
ocupan lotes de tierra adjudicados según la Ley Indígena N° 19.252 de 1993.
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Ahora, con respecto a la categoría Evaluaciones se observan las siguientes subcategorías: conceptualización, clase y resultados. Las representaciones de los mapuches respecto de la conceptualización de la discriminación
revelan que la discriminación percibida por los mapuches se asocia a un
“dolor” y “permanente acoso”. Asimismo, se la califica como “algo interminable” y que “dura por la misma existencia del mapuche”. Se la considera
como negativa puesto que es un impedimento para insertarse en la sociedad chilena con igualdad de oportunidades. Al mismo tiempo, la consideran como “difícil”, “injusta” y “violenta”, constituyendo un “rechazo e ignorancia del no mapuche”.
Desde un punto de vista social, se evalúa la discriminación como un
factor que favorece el “clasismo”. Es decir, se asocia a un concepto de clase de
tipo ideológico conservado en la memoria social de las relaciones interétnicas
mapuches-no mapuches (Quilaqueo, Quintriqueo y Cárdenas, 2005). Simultáneamente se asocia a un clasismo económico, puesto que se señala
que “se discrimina al mapuche pobre, pero al que posee bienes y dinero no
se le discrimina”. Otro elemento de discriminación que se asocia al clasismo
es el aspecto físico, señalándose que “la discriminación es clasista y por el
físico”, puesto que existe un fenotipo del mapuche que es parte de la discriminación. Finalmente, en la categoría Evaluación de la discriminación está
presente un elemento de “resultado”, ya que se señala que la discriminación
produce “impotencia” y “temor”.
ANALISIS DE TEXTO
El análisis de texto permite relacionar las categorías y a sus subcategorías,
puesto que éste ocurre alrededor del eje de una categoría con el fin de reagrupar los datos que se fragmentan durante la codificación abierta en el
análisis de campo. Según lo planteado, por los participantes de la muestra,
respecto a la categoría Origen de la discriminación, es importante señalar
que al estar formado por una “falta de entendimiento” no mapuche, indica
que éstos no conozcan realmente la cultura. Por este motivo, los mapuches
de ambas ciudades perciben que los no mapuches recurrirían principalmente
a estereotipos acerca de sus hábitos de vida, capacidades de desarrollo laboral, académico y profesional. Además, se señala que se construyen juicios
que tienden a generalizar a la persona mapuche, llegando a pensar o creer
que “todos son agresivos” y atribuyéndoles la pobreza exclusivamente al
mapuche. Asimismo, el origen de la discriminación descrito con respecto a
aspectos de la “ascendencia” como tener un apellido mapuche, poseer rasgos físicos propios del mapuche y una forma típica de tenencia de tierras,
crea incomprensiones en los no mapuches. Por esta forma típica de tenen-
91
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cia de tierras y el aspecto físico se forman creencias erróneas respecto de las
capacidades intelectuales, las que finalmente plasman valoraciones de tipo
negativas (Quilaqueo, 2005). También, el apellido provoca el mismo efecto,
incidiendo, además, en la limitación de posibilidades laborales al momento
de optar a un trabajo.
Cabe remarcar que el tipo de tenencia de la tierra es un aspecto relevante
del estudio de la discriminación percibida por mapuches del medio urbano.
Desde un punto de vista histórico se resalta que las “tierras son el principal
elemento y precursor de la discriminación”, ya que la usurpación de tierras
sería el “primer acto discriminatorio”. Este hecho ha sido decisivo como causa
de la pobreza y las limitaciones vividas por las comunidades mapuches. Es
lo que habría provocado las migraciones a los centros urbanos y las distintas formas de discriminación reveladas por los mapuches (Quilaqueo, 1994,
2005). Todo lo anterior ha sido el detonador que ha dado origen a las “valoraciones negativas” que forman las actuales representaciones mapuches,
desde la percepción que se tiene del imaginario no mapuche. Es importante
señalar que están formadas por aspectos negativos, constituidos por juicios
y prejuicios respecto de sus capacidades, sus formas de vida y rol actual en la
sociedad chilena. En términos de Allport (1954: 10), “el prejuicio étnico es
una antipatía basada en una generalización errónea e inflexible. Puede sentirse o expresarse. Puede dirigirse hacia un grupo como totalidad o hacia un
individuo en tanto miembro de ese grupo”. Entonces, lo que subyace como
prejuicio es principalmente el aspecto negativo.
Así, lo anterior configura y forma parte importante en la constitución de
una evaluación mapuche concluyente acerca de la discriminación, la que
está constituida por conceptos que responden directamente al trato y a las
vivencias de los mapuches en la sociedad chilena, viendo la discriminación
como “dolorosa” e “interminable”. Pues, esto se sustenta en un desconocimiento
e intolerancia no mapuche de las costumbres socioculturales mapuches. Desde lo anterior, las conceptualizaciones de la discriminación adquieren rasgos reveladores de un sentimiento de sufrimiento construido debido al tipo
de relaciones interétnicas. Por otro lado, la evaluación de la discriminación
está cargada de clasismo y resultados y, demarcada por lo económico, ideológico y físico como elementos asociados al origen percibido de la discriminación. En tanto, las causas que develan y se asocian al origen de la discriminación están sustentadas en creencias que minimizan las capacidades intelectuales del hombre y la mujer mapuche. Aparte de los estereotipos, juicios
y prejuicios, que van desde las capacidades del mapuche hasta sus costumbres y formas de vida. Estas causas se expresan en una impotencia arraigada
en la persona mapuche y en un “temor a la discriminación”.
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ANALISIS TEORICO
Para el análisis teórico se parte de la codificación selectiva, con el objetivo de
realizar un proceso para integrar y refinar la teoría que apunta a las valoraciones negativas de la discriminación percibida por mapuches. Las valoraciones negativas están permeadas, en primer lugar, por estereotipos. Los
que vienen, sin duda, de discursos de aspectos socioculturales mal atribuidos a los mapuches, puesto que “históricamente se ha presentado a la sociedad mapuche como una cultura inferior, mediante prejuicios y estereotipos
negativos transmitidos a través del discurso” (Cantoni 1978, citado en
Quilaqueo y Merino, 2003). El resultado ha sido la falta de entendimiento e
inferiorización (Wieviorka, 1992). Esto se debería a una comodidad intelectual que no le permite conocer al no mapuche todos los aspectos socioculturales, simplificando en estereotipos la comprensión y conocimiento de su
cultura. El estereotipo, según Teillet “…nos hace intelectualmente perezosos porque nos da resuelto el problema del otro, al ocultarnos la diversidad
de matices que alberga esa realidad que configura eso que llamamos el otro”
(2000: 70).
Ahora, con respecto a los prejuicios, según Allport (1954), tienden a construir una generalización errónea y rígida. De esta manera se extiende el imaginario que los mapuches son “pobres”, “agresivos” e “inferiores”, con una
marcada “falta de habilidades cognitivas”. Estos prejuicios se han generalizado formando parte del imaginario social de los chilenos no mapuches,
revelándose, de acuerdo a Díaz (1998), como el efecto de una compleja red
de relaciones entre discursos y prácticas sociales, donde el imaginario social
interactúa con lo individual. Se constituiría a partir de las conciencias valorativas de las personas, pero también de las resistencias, lo que se hace evidente en lo simbólico (lenguaje y valores) y en las prácticas sociales entre las
personas. Prejuicios que según Rupert Brown (1995), desde la psicología
social, se manifiestan sin considerar los hechos que lo contradicen o como
una actitud negativa injustificada. Este mismo autor plantea que, aun cuando puede parecer un inofensivo capricho que apenas puede constituir un
problema social de importancia que reclame la atención a los científicos
sociales, “el tipo de prejuicio que subyace en muchas sociedades del mundo
de hoy y que requiere nuestra comprensión con urgencia es la variedad negativa: el trato receloso, temeroso, sospechoso, despectivo, hostil y, en última instancia, asesino de un grupo por parte de otro” (Brown, 1995: 25).
Sumado a esto se releva una subcategoría denominada “capacidades”. Se
refiere a prejuicios respecto al desempeño laboral, académico y un conocimiento exclusivo de la tierra, juicios que inferiorizan al mapuche y cuyo
origen se encontraría en su pertenencia cultural. “En efecto, en las relaciones entre chilenos no mapuches y mapuches, el mapuche es comúnmente
despreciado y tratado como inferior por su pertenencia étnica, como resul-
93
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tado de las representaciones sociales construidas por los miembros de la
sociedad dominante” (Quilaqueo y Merino, 2003). Lo que supone una carga de prejuicios fundados en estereotipos de que el mapuche es flojo, borracho, sucio y anticuado. Estereotipos que, a su vez, han contribuido a crear
un ambiente de relaciones conflictivas entre mapuches y no mapuches, lo
que fue descrito por Martín Alonqueo en los años 70, de la siguiente manera: “Los blancos chilenos, llenos de odios y prepotentes, preñaron de atmósfera malsana y pestilente el ambiente con epítetos como éstos: ‘el indio es
flojo, borracho y ladrón’, que hizo imposibilitar la respiración comprensiva,
generosa y humana...” (Alonqueo, 1985: 156).
En lo concerniente al Origen de la discriminación, existen conflictos e
imposiciones culturales que, a su vez, generan falta de entendimiento de los
no mapuches. Esta falta de comprensión se debería a la información errónea que han entregado los textos escolares, puesto que “un conocimiento
incompleto o ‘falta de información’ de la cultura mapuche limita el reconocimiento de la existencia de diversidad cultural… de modo que la percepción o lo que se logre conocer de ella va a depender del contenido que se
transmite” (Quilaqueo y Merino, 2003: 121). Esta falta de información se
debería a la “falta de educación intercultural” de la población no mapuche,
lo que se traduce en este “desconocimiento cultural” que se señala. Con respecto a la educación intercultural se indica que existe el kimeltuwün, educación desde el saber mapuche, clave para una educación que posibilite el conocimiento respecto del mapuche4.
Un aspecto importante reconocido como origen de la discriminación es
la “ascendencia” representada en el apellido, aspecto físico y tenencia de tierras. Estos elementos se reconocen como creadores de prejuicios que se transforman en prácticas discriminatorias. En tanto, la forma de tenencia de tierra se percibe como el principal y primer elemento que da origen a la discriminación del mapuche. Aquí se observan dos perspectivas, la primera se
refiere a la expoliación de tierras por parte de los colonizadores (Bengoa,
1985), y segundo, lo que se presenta actualmente develado como “competición entre mapuches para acceder a subsidios de tierras”. Es decir, que ya no
es solamente el aspecto histórico de la ocupación de tierras, sino que lo que
se reconoce, por parte del Estado, como discriminación positiva y como injusta por los campesinos pobres. Lo que en suma se traduce en una carga
importante de imágenes estereotipadas y prejuiciadas. De esto, Alonqueo
ha señalado que “los enemigos... no pierden ocasión de sembrar prejuicios
malsanos y perniciosos, emitiendo opiniones falsas, tergiversadas e intere4
“El kimeltuwün y el ideal de vida mapuche son desconocidos por la cultura escolar. Entonces, el proyecto de sociedad se ve obstaculizado por los efectos del desconocimiento sociocultural,
impidiendo una relación interétnica basada en el conocimiento de ambas sociedades”. Estudios
Pedagógicos. p. 84, XXXII, Nº 2, 73-86, 2006.
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sadas para satisfacer sus bastardas ambiciones que nunca descansan para
terminar de despojar, aun lo poco que le va quedando: su bendita tierra, su
madre…” (Alonqueo, 1985: 157). Finalmente se señalan las “creencias” no
mapuches que explican la génesis de la discriminación. Se refieren a las “habilidades cognitivas” y la “incapacidad del mapuche” para desempeñar un
cargo ocupacional similar al del no mapuche. Creencias que repercuten en
las valoraciones negativas de los no mapuches, que permanecen en la representación que el mapuche se ha hecho.
La última categoría, resultante del estudio, son las Evaluaciones de los
mapuches respecto de la discriminación. Es importante notar que emergieron tres subcategorías: conceptualizaciones, clasismo y resultados. Con respecto a los conceptos relevados es necesario ver la relación existente entre
los estereotipos y prejuicios con las definiciones que existen en la representación social mapuche acerca de cómo ven la discriminación. En dicha relación es evidente que los estereotipos y prejuicios establecen las directrices
en las características que asume la discriminación. Se le atribuyen las siguientes características: dolor, carácter de interminable, negativa, difícil, injusta, violenta, rechazo e ignorancia. De acuerdo con lo que expresan Neufeld
& Thisted (1999), el carácter interminable de la discriminación altera con
violencia moral el cuerpo del otro, se produce un valor que causa dolor por
extrañamiento, que por reiterado es inevitable y se convierte en sufrimiento, llegando no pocas veces a aceptarlo como propio y adecuado.
El carácter de dolor y el sufrimiento soportado también se explica desde
la lógica mapuche, para referirse a la emigración, utilizando el concepto de
kutran. Se denuncia como kutran, al referirse al dolor o forma de sufrimiento soportada al no poder seguir desarrollando su idiosincrasia mapuche
cuando se explicita que el problema se observa al interior de las familias
cuando los hijos emigran, dado que la cantidad de los lotes de tierra que
poseen son muy pequeños (Quilaqueo, 2006). De esta manera se enuncia la
expresión de dolor de carácter psicosocial que han producido históricamente
las relaciones interétnicas. Por otro lado, existen definiciones de la discriminación que la consideran clasista en tanto ideologías, física y económica
(Paillalef, 2003). En síntesis, la discriminación es asociada a efectos como
impotencia y dolor.
DISCUSION
En el caso de Temuco es posible distinguir en la categoría Valoraciones, aspectos positivos respecto de la cultura mapuche. La valoración positiva está
asociada a un acercamiento paulatino de los no mapuches a la cultura mapuche, lo que hace que la discriminación disminuya en alguna medida, ya
que al existir una relación cultural emerge un conocimiento que da paso al
95
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entendimiento del otro. Esto permite formular la pregunta si, a futuro, podría incidir en un cambio de las relaciones interétnicas e interculturales. Sin
embargo, se observa que sólo un pequeño grupo de entrevistados aludió a
esta situación. Por otra parte, respecto de las valoraciones negativas, desde
la representación mapuche, es posible señalar que corresponden a los siguientes estereotipos: sucios, anticuados, borrachos y flojos. El estereotipo
flojo es el que más frecuencia posee (30%). Los entrevistados, en una gran
mayoría, concuerdan en que se piensa que el mapuche es portador de estas
formas estereotipadas históricamente. Luego, otro estereotipo que se
posiciona en un segundo lugar es el de borracho (16%). Mientras que en
tercer lugar existe la percepción de que el mapuche es anticuado (6%), y por
último, el estereotipo sucio (4%). Por otra parte, la categoría Valoraciones
negativas se refiere a las capacidades del mapuche, las que están dadas muy
fuertemente por la creencia que el mapuche es inferior al no mapuches (19%).
Esto representa una percepción generalizada en los entrevistados. Otro aspecto importante de capacidades, pero menos frecuente, corresponde a la
“desvalorización del trabajo mapuche” (4%) en el contexto de la sociedad
chilena. Por último se cree que los mapuches tienen una falta de “habilidades intelectuales”, que viene a reforzar el prejuicio de inferioridad. También,
en la categoría valoraciones negativas se presentan dos prejuicios en las representaciones mapuches, respecto de lo que piensan los no mapuches. El
primero y más recurrente señala que el mapuche es “pobre” (10%), obviando que no es una condición exclusiva del mapuche. El otro prejuicio recurrente en las representaciones sociales es el de “agresivo” (3%). Esto hace
referencia a los conflictos históricos y actuales que sufren las comunidades
mapuches (Merino, Millamán, Quilaqueo y Pilleux, 2004).
En tanto, la categoría Origen de la discriminación en las representaciones de la muestra de Temuco presenta aspectos culturales tales como “ascendencia” y “falta de entendimiento”, siendo esta última la más importante. Respecto de la primera, se atribuye el origen de la discriminación a una
constante vivencia de imposición cultural de parte de la sociedad chilena,
acompañada de conflictos con las comunidades. En tanto, en la subcategoría ascendencia se explica el origen de la discriminación sobre la base de tres
componentes: apellido, aspecto físico y tierras. En el primero, cabe destacar
la gran frecuencia que tiene en los datos (22%), en los que se adjudica el
origen de la discriminación al apellido, por tanto difiere, y es una clave notoria que establece la “diferencia” entre la persona mapuche y el no mapuche. En tanto, el aspecto físico y la tenencia de tierras poseen la misma frecuencia aportada por los datos (14%). Sin embargo, el aspecto del tipo de
tenencia de tierras, en Temuco, releva especial importancia, ya que es posible, de acuerdo a algunos autores (Stuchlik, 1974; Saavedra, 1971), entender
la raíz de la discriminación en forma de tenencia de las tierras que el Estado
les atribuyó a las comunidades mapuches. Este aspecto juega un rol imporAtenea 496
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tante como detonador de la discriminación y depende también de aspectos
relacionados a la posición social de la persona (Cantoni, 1978). La subcategoría “falta de entendimiento”, desde un punto de vista de emprender acciones educativas para enfrentar la discriminación, es la más importante del
estudio. Esto se condice con la frecuencia de uno de sus componentes muy
citado por los entrevistados: el desconocimiento histórico de lo mapuche
(23%), desconocimiento atribuido a los no mapuches con respecto a los procesos de integración al Estado sobrevividos por los mapuches.
Por último, la categoría Evaluación comprende tres subcategorías: conceptualizaciones, clasista y resultado. La primera se presenta como la más
importante, pues las definiciones arraigadas en las percepciones mapuches
están situadas en el plano del “dolor interminable” (16%) que causa la discriminación, la que es vivida con mucha dificultad por las personas, repercutiendo negativamente en las relaciones con los no mapuches. Con respecto a la subcategoría clasista de la discriminación, se incluyen aspectos físicos, económicos e ideológicos, explicándose que la discriminación tiene su
razón de ser en la apariencia física (10%) del discriminado, dependiendo
también de la posición económica (10%) de éste y sustentada en pensamientos no mapuches.
Para el caso de Santiago, en la categoría Valoraciones se señala que en las
apreciaciones positivas de los no mapuches existe también un aspecto que
se valora. Pues se fundamenta que las generaciones no mapuches actuales
están más interesadas en conocer a la cultura de las comunidades, lo que se
estima positivo para las relaciones interétnicas. En las valoraciones negativas se encuentran aspectos asociados a la subcategoría hábitos, estos aspectos al igual que en la ciudad de Temuco están compuestos por estereotipos
tales como: flojos, borrachos, sucios y anticuados. Sin embargo, esto se presenta con menor frecuencia en las representaciones de los entrevistados.
Otro aspecto de las valoraciones negativas es la representación social
mapuche acerca de lo que piensan los no mapuches. Se señala que al mapuche
se le percibe como agresivo, basado al igual que en Temuco en el pasado de
batallas entre mapuches y el ejército durante la colonización de territorios
ocupados por las colectividades mapuches históricas (Ver Bengoa, op. cit.).
Además, los conflictos territoriales que sostienen hoy día tienen esencialmente su origen en la discriminación positiva al producirse una competición por subsidios de tierras entre mapuches. Una última subcategoría es
capacidades, la cual contiene uno de los elementos importantes de esta categoría, tanto en el caso de Temuco como de Santiago, se refiere a la “inferioridad” de los mapuches en oposición a la “superioridad” del no mapuche.
Este punto de vista representa la mayor frecuencia de los datos de esta categoría (40%), lo que lo hace muy significativo a la hora de caracterizar el
imaginario del no mapuche. Unido a este elemento, de “inferioridad mapuche”,
se encuentra en segundo lugar de importancia la “falta de habilidades cog-
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nitivas” (19%) de los mapuches. Esto supone una marcada relación de discriminación en las capacidades generales del mapuche, respecto de su par
no mapuche, en el ámbito laboral y académico.
La categoría Origen de la discriminación está profundamente influida
por cuatro subcategorías: cultura, ascendencia, falta de entendimiento y
creencias. En la primera se perciben aspectos conflictivos e imposición cultural como trayectorias de la discriminación. Luego, aspectos de la ascendencia mapuche como aspecto físico (10%) y apellido (18%), donde este
último se impone como el principal elemento generador de la discriminación a la hora del desempeño laboral y ejecución de trámites en instituciones públicas y privadas. En tanto, el aspecto físico es influyente también en
el ámbito laboral y desempeño en instituciones públicas y privadas. Sin duda,
la subcategoría falta de entendimiento es la que más se utiliza para explicar
el origen de la discriminación, esta vez, a diferencia de Temuco, los entrevistados señalan que existe desconocimiento cultural mapuche (24%) de parte
de la sociedad chilena, sustentado en la falta de información (10%) y falta
de educación intercultural (9%). Por último, la subcategoría creencias está
dada por la percepción mapuche que señala que el no mapuche cree que
hay falta de habilidades cognitivas de los mapuches (11%).
En la categoría Evaluación es importante señalar que se atribuye muy
fuertemente el dolor (36%) interminable (4%) e injusto (16%) de ser víctima y vivir en medio de una sociedad discriminadora. Luego, la discriminación es evaluada desde los efectos que produce, distinguiéndose la “impotencia” (20%) y el “temor” (4%) que produce al ser discriminado. Se evidencia en los entrevistados la impotencia que suscita “vivir” la discriminación, donde se depende del discriminador en tanto fuente laboral y social de
supervivencia. En el plano del temor se reconoce que este aspecto psicosocial
pesa en la interacción social del mapuche fuera de su comunidad.
En síntesis, en el análisis por caso, es importante señalar que en el plano
de la categoría Valoraciones se dan subcategorías de valoraciones positivas y
negativas de los aspectos socioculturales mapuches. Aquí aparece algo importante percibido como deseo, por parte de jóvenes no mapuches, de conocer aspectos socioculturales de las comunidades y familias mapuches, lo
que origina una valoración y aceptación del otro y su cultura implicando
mejoras en las relaciones interétnicas. En tanto, en la subcategoría valoraciones negativas se dan muy significativamente prejuicios y estereotipos.
Los primeros representados en la atribución de pobreza y agresividad del
mapuche. En tanto, los estereotipos se presentan como ejes transversales,
muy influyentes en las categorías Origen y Evaluación de la discriminación.
Estos estereotipos corresponden a flojos, borrachos, sucios y anticuados,
siendo el más importante, de estos cuatro, “mapuche flojo”. En lo concerniente a la subcategoría capacidades es indispensable destacar la imagen de
inferioridad que aloja el imaginario no mapuche. Con respecto a la creencia
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no mapuche, esta inferioridad guarda directa relación con otro elemento de
capacidades denominado “falta de habilidades cognitivas”.
Por otro lado, y como detonante de los estereotipos y prejuicios, en la
categoría Origen de la discriminación se presentan elementos culturales referidos a la imposición y conflicto sociocultural sostenidos por los mapuches. Luego, la ascendencia se presenta como causa de la discriminación, a
través del apellido, aspecto físico y tierras, destacando el aspecto tierras como
elemento de la génesis discriminatoria, que ha causado diversos males como
pobreza, migración y aculturación. En tanto, el apellido y aspecto físico funciona como elemento discriminatorio al momento de desenvolverse laboral
y académicamente. Sin duda, la falta de entendimiento como precursor de
la discriminación contiene elementos muy importantes arraigados en la
sociedad no mapuche, como son la falta de información veraz y arbitraria,
desconocimiento casi absoluto de la cultura e historia mapuche y falta de educación intercultural que aborde la discriminación desde la formación de las
personas (Quilaqueo, Quintriqueo y Cárdenas, 2005). Un último aspecto,
que coincide con las valoraciones negativas de los no mapuches, es el de
creencias no mapuches, percibidas como falta de habilidades cognitivas por
los mapuches, lo que sin duda, y de acuerdo al estudio, limita las posibilidades de desarrollo social de los mapuches, además de contener fuertes cargas
de actitudes discriminatorias, reforzadas por los prejuicios y estereotipos
antes mencionados. Finalmente, la categoría Evaluación de la discriminación se presenta con fuertes influencias del “dolor sostenido e interminable”
que han soportado en el plano de las relaciones interétnicas.
Entre los hallazgos por categorías se pueden enunciar los siguientes: 1)
con respecto a la categoría Origen, el principal hallazgo tiene que ver, por
una parte, con la forma de tenencia de tierras como causante original de la
discriminación, ya que éstas han originado la extrema pobreza del mapuche, pues, al ser expoliados y reducidos, han limitado sus posibilidades de
desarrollo en el medio rural, lo que ha desencadenado el éxodo a los medios
urbanos (ver INE, Censo 2002). Así, se podría hipotetizar que los estereotipos como flojo, sucio, borracho y anticuado, conjuntamente con la ideología de la conquista y colonización de las tierras ocupadas por los mapuches,
dan lugar al imaginario que actualmente perciben los mapuches de los miembros de la sociedad chilena no mapuche. Otro hallazgo es el consenso que
existe entre los entrevistados en la “falta de entendimiento alojada en los no
mapuches”, lo que constituye el principal obstáculo para dar paso a la comprensión del otro. Dicha falta de entendimiento está basada en la “falta de
educación intercultural”, “falta de información veraz de los medios de comunicación masiva” y el “desconocimiento histórico y cultural mapuche”
(Ver Merino, 2004; San Martín, 2002; Quilaqueo, 2005). 2) En la categoría
Valoraciones, los elementos emergentes son los estereotipos y prejuicios
manejados en la práctica en el discurso no mapuche, los que sorprenden
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por su notable influencia en las categorías Origen y Evaluación. Esto daría
paso a la falta de entendimiento e incidiendo en la evaluación de la discriminación correspondiente a la representación social mapuche. Sin embargo, es preciso señalar que los estereotipos encontrados son los mismos que
se conocen desde las primeras relaciones entre mapuches y no mapuches,
por ejemplo, flojos, borrachos, sucios y anticuados, siendo el primero el más
mencionado por los entrevistados, existiendo mayoritariamente en el discurso de entrevistados de Temuco. 3) Para la categoría Evaluación, el hallazgo tiene relación con la visión que poseen los mapuches respecto de la discriminación, visión fuertemente constituida por el dolor interminable e injusto, que provoca impotencia y temor. Sin duda, éste es un aspecto psicológico importante que se incorpora a la representación de discriminación
mapuche.
CONCLUSIONES
Para concluir este estudio se realiza una comparación entre los principales
hallazgos de los casos de Temuco y Santiago. En Temuco es posible observar
que en el ámbito de las valoraciones negativas se alude a que al mapuche se
le desvaloriza el trabajo, es decir, que ante cualquier trabajo siempre va a
“valer” más el de un no mapuche. Sumado a esto existe un prejuicio, correspondiente a valoraciones negativas que se destaca por sobre los existentes
en Santiago. Este se relaciona con la creencia no mapuche que el mapuche
es pobre como una característica exclusiva del mapuche. En tanto, en el origen de la discriminación, desde la subcategoría ascendencia se señala que
las tierras son el principal generador de la discriminación hacia los mapuches. Además, se considera causante de muchos problemas desde el tipo de
colonización y su integración como ciudadano chileno. Otro aspecto importante de la categoría Origen encontrado en Temuco y su subcategoría
falta de entendimiento, tiene que ver con el desconocimiento histórico
mapuche, herencia ideológica y desconocimiento histórico chileno. Esto
explicaría que en Temuco exista una mayor falta de entendimiento de parte
de los no mapuches hacia los mapuches. Finalmente, como otro hallazgo de
la ciudad Temuco, en la subcategoría clasista que comprende aspectos físicos, económicos e ideológicos, depende de la situación económica del discriminado. Es decir, un mapuche con poder adquisitivo no sufrirá la discriminación como el que está inmerso en una situación de pobreza. Por otro
lado, el aspecto físico define también la discriminación, cada vez que existen
rasgos mapuches típicos surge como respuesta la imagen de discriminación
en el no mapuche. En consecuencia se ve la discriminación como clasista y
como ideología construida de imágenes sobre la base de estereotipos y prejuicios.
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En tanto, para el caso de Santiago los hallazgos tienen relación primeramente con la categoría Valoraciones y su subcategoría capacidades, donde
existe un elemento que tiene que ver con el conocimiento de la tierra que
poseen los mapuches. Es decir, las valoraciones no mapuches que pertenecen a la representación mapuche se refieren a que los mapuches sólo tienen
un conocimiento del trabajo en la tierra, por lo tanto, no son capaces de
desenvolverse satisfactoriamente en otros trabajos. En cuanto a la categoría
Origen de la discriminación, en Santiago, se indica que en la falta de entendimiento no mapuche existe una falta de educación intercultural que se
encargue de dar a conocer la cultura mapuche en la educación formal. Por
otro lado, existe un desconocimiento cultural generalizado acerca de las costumbres y cosmovisión mapuche. Asimismo, los medios de comunicación no
informan las problemáticas de las comunidades mapuches. Finalmente, estos aspectos de la discriminación percibida por los mapuches explican las
formas de intolerancia con respecto a su cultura y a la existencia de comunidades mapuches.
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ISSN 0716-1840
CONCIENCIA Y DINERO:
UN APORTE A UNA
ECONOMÍA EVOLUTIVA
NIKLAS BORNHAUSER* Y STEFAN BRUNNHUBER**
RESUMEN
Cambios en el desarrollo de la conciencia frecuentemente transcurren en secuencias
claramente delimitables, que pueden ser descritas como preconvencionales, convencionales y postconvencionales. Cada uno de estos niveles se encuentra caracterizado por
aspectos específicos de la estructura del sí mismo, del pensar, del aparato afectivo y de
las capacidades comunicativas. Al estudiar el desarrollo histórico de sistemas económicos, especialmente de la economía monetaria, no solamente deviene visible el estado
actual de la formación de modelos económicos, sino que, al mismo tiempo, se puede
señalar una posible evolución con miras a una economía del saber.
Palabras claves: Economía, conciencia, desarrollo.
ABSTRACT
Changes in the development of consciousness frequently occur in clearly identificable
sequences that can be described as pre-conventional, conventional and post-conventional levels. Each one of these levels is characterized by specific patterns of being, feeling and thinking, acting and communicating. When the historical evolution of economic systems, and especially their key organizing institution of money, are mapped on
the same sequence, some interesting insights arise on today’s state of economic theory
and on its likely future evolution towards a knowledge-based economy.
Keywords: Economy, conscience, development.
Recibido: 24.05.2007. Aprobado: 05.11.2007.
* Psicólogo clínico Instituto Psiquiátrico Dr. José Horwitz Barak. Santiago de Chile. E-mail:
[email protected]
** Kliniken Essen-Duisberg Mitte at the Department of Internal Medicine / Integrative Medicine
University Essen-Duisberg. E-mail: [email protected]
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pp. 105-116
1. UNA PSICOLOGIA EVOLUTIVA
U
NA RECOPILACION y revisión de la literatura etnosocial, antro-
pológica y psicológica muestra que el desarrollo de la conciencia y del sí mismo está compuesto tanto filo como ontogenéticamente de diferentes escalones o etapas (Commoner et al., 1990; Lovejoy,
1936; Gruber & Voneche, 1977) y que cada una de ellas está caracterizada
por propiedades psicológicas cualitativamente diferentes (Smith, 1989;
Loevinger, 1977). De acuerdo a la corriente evolutiva en Ciencias Humanas
y Sociales, las regularidades y singularidades distintivas y propias de un determinado nivel no se dejan traspasar sin más al nivel siguiente (Kohlberg,
1984; Sullivan, 1980), lo que significa que la visión-de-mundo y de sí-mismo y las formas interactivas relacionadas se organizan en torno a un centro
de gravedad específico, distintivo, asociado a cada etapa o fase particular
(Erikson, 1950). De lo anterior se sigue que nuestra percepción, nuestro
“actuar comunicativo” (Habermas, 1981, 1995), nuestras valoraciones afectivas y conclusiones cognitivas están influenciadas en un grado considerable por el estado evolutivo correspondiente de nuestro desarrollo de la conciencia o del sí mismo. Si bien los diferentes autores escogen diversas expresiones y en su diferenciación a ratos establecen subniveles o divisiones inferiores, a grandes rasgos se pueden distinguir tres niveles universales, que se
corresponden con un nivel preconvencional, convencional y postconvencional.
En primer lugar, se debe distinguir un nivel preconvencional, que se caracteriza psicológicamente por la solidaridad o adhesión primaria de cuerpo y mente, naturaleza y comunidad. El marco comprensivo, por lo tanto, es
del tipo mitológico-mágico y desconoce las regularidades propias de las ciencias naturales. De este modo, un niño, que evolutivamente se encuentra en
un nivel preconvencional, aún no puede efectuar un cambio de roles concreto y todavía desconoce las reglas elementales de la lógica. Por ejemplo,
una cantidad idéntica de líquido en dos recipientes de distinto tamaño será
interpretada como volúmenes de líquido diferentes (Piaget, 1929, 1930). De
la misma manera, aún se pueden confundir sujeto y objeto, pues se carece
de distinciones lógico-gramaticales básicas. Como consecuencia de lo anterior, la realidad es percibida de manera concretista y literal. En ella “Moisés
dividió el mar”, “el sol se acuesta” y “la madre está ausente”, aunque sólo
haya ido a la pieza contigua. La relación hacia el colectivo o el grupo primario aún no permite el cambio universal de roles, ni una consideración y
evaluación en perspectiva. El sometimiento a un conjunto articulado de reglas y prescripciones se logra principalmente mediante el castigo y la sanción.
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El nivel convencional puede ofrecer la respuesta adecuada justamente a
aquellos pasos del desarrollo preconvencionales. Desde un punto de vista
evolutivo, con el nivel convencional comienza la gestación de las funciones
yoicas, como por ejemplo la capacidad de efectuar cambios de rol, una elevada capacidad de abstracción, la razón discursiva, la capacidad de distinguir el adentro del afuera, un cambio de perspectivas pasajero así como una
conciencia crecientemente reflexiva y organizada simbólico-lingüísticamente.
Los valores, las normas y leyes prescritas por la sociedad correspondiente
son decisivas para la evolución de la conciencia. La conciencia yoica puede
colocarse a sí misma en relación al todo complejo de la sociedad, acontece
una diferenciación progresiva de cuerpo y conciencia yoica, de naturaleza y
sociedad. Relaciones causales del tipo “si-entonces”, referencias lineares y
un grado incrementado de comprensión de roles devienen cada vez más
importantes. Weber (1988) y Habermas (1977, 1988) han hablado de una
“diferenciación de las esferas valóricas”. Necesidades y motivos convencionales, tales como los describe Maslow (1954), son, por ejemplo, el reconocimiento social, la consolidación de la autoestima.
En un nivel postconvencional nuevamente cambia el centro de gravedad
de la conciencia y con ello también cambia el equipment afectivo y cognitivo
dominante. Todos los estándares afectivo-cognitivos de racionalidad aquí
generados han de legitimarse ante el fondo de los logros de un nivel convencional. Ante el trasfondo de las reflexiones generales acerca del concepto de
evolución, los estados ulteriores con respecto a los anteriores no solamente
deben evidenciar un incremento de diferenciación, sino que, al mismo tiempo, han de integrarlos y trascenderlos. Es decir, deben considerar alcances
científicos propios de un estado de derecho, pero también económicos y
sociológicos. Al mismo tiempo aparecen nuevas necesidades y motivos, por
ejemplo, la autorrealización y trascendencia (Maslow, 1954, 1970). Trasladando lo anterior a un contexto social, en lugar de modalidades de consideración mítico-mágicas (preconvencional) y regional-perspectivistas (convencional) aparecen estándares de racionalidad más avanzados tales como
tolerancia recíproca, justicia universal, relaciones de complementariedad o pluralismo universal. Las diferencias específicas cambian y, a pesar de que el
marco de enjuiciamiento o valoración del nivel convencional es coherente
en cuanto a la especificidad de la fase evolutiva, con el desarrollo progresivo
se desplaza el punto de gravedad de la conciencia y con ello también nuestro
sistema referencial para nuestro actuar, valorar, pensar y comunicar. La Tabla 1 muestra algunas características del desarrollo de la conciencia en síntesis:
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Tabla 1. Algunas características del desarrollo de la conciencia.
Niveles (centro
de gravedad
organizacional)
Estándares de
racionalidad
afectivo-cognitivos
Centro de gravedad
de la conciencia
Relación para con
el colectivo / Estándares sociales
Preconvencional
(Concretismo)
Sensomotriz,
emocional,
instintivo, aún no
socialmente
mediado,
psicobiológicamente
determinado,
motivos primarios,
afectos primarios.
Autista, primarionarcisista, prepersonal,
simbiótico, arcaico,
colectivo-exclusivo,
identidad de roles,
concepto temporal
cíclico.
Pertenencia, seguridad,
cohesión con la
naturaleza, mitológicomágico, determinista,
concretista, práctica
ritualizada.
Convencional
(Causalidad)
Concretooperacional,
formal-operacional,
lingüísticodiscursivo,
racional-crítico,
competitivo,
consideraciones a
corto plazo.
Socio y etnocéntrico,
egológico, individualista, causal-analítico,
linear, concepto
temporal irreversible,
perspectivistahistórico, identidad
yoica.
Autorrealización,
diferenciación de la
esfera de los valores,
ciencias naturales,
estado nacional,
desarrollo tecnológicocientífico, práctica
experimentalintervencionista
Postconvencional
(Complementariedad)
Tolerancia
recíproca y
reconocimiento,
amplitud de
perspectivas,
cooperativoaltruista, solidario,
duradero, persistente.
Universalista,
pluralista, sistémico,
complementario,
sincronicista,
colectivo-inclusivo,
transpersonal, cambio
de roles recíproco.
Autotrascendencia,
valores humanos,
sistema referencial
global, apertura/
transfinitismo, práctica
integral, justicia o
fairness universal.
2. SISTEMAS ECONOMICOS EVOLUTIVOS
El marco evolutivo anteriormente esbozado se basa en una sólida estructura
teórica, cuyos fundamentos empíricos y teóricos han sido aportados por la
investigación psicológica. Lamentablemente, la hipótesis psicológica, asumida por las formaciones teóricas formuladas en el ámbito de la economía
política, ha sido congelada en el punto evolutivo que resume el comportamiento humano como homo oeconomicus. Una definición clásica, basada en
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los desarrollos de Dahrendorf (1958) y Gray (1987, 1999), describe a dicho
concepto de hombre como un hombre hipotético, que debe ser libre de sentimientos y motivos altruistas, que se ven perturbados por la aspiración
netamente egoísta hacia la riqueza y su gozo. Esta noción, introducida en su
momento por A. Smith, data de varios siglos de antigüedad y, aparte de los
supuestos de la maximización racional de la utilidad esperable, la disposición de un exhaustivo estado de información y una función de utilidad estable, contiene implícitamente la condición de que decisiones subjetivas no
deben estar distorsionadas por variables afectivas. En suma, una serie de
presunciones fundamentales difícilmente sostenibles tras varios siglos de
investigación psicológica.
Consecuentemente, la pregunta que se nos plantea es la siguiente: ¿En
qué consisten las repercusiones del proceso evolutivo psicológico (véase arriba) sobre el comportamiento económico? Puede ser demostrado que actividades económicas, especialmente la economía monetaria, presentan un
pattern evolutivo, que se halla en relación directa con el grado de conciencia
de los hombres afectados (Furham & Argyle, 1998).
Cada sociedad, incluyendo la sociedad contemporánea, parte del supuesto
de la naturalidad y comprensibilidad de suyo de su propio sistema monetario. Este hecho es altamente asombroso a la luz de la variedad extraordinaria
de objetos empleados como monedas en las diferentes sociedades1. Desde un
punto de vista psicológico, semejante “comprensibilidad de suyo” o “naturalidad espontánea” no es otra cosa que un indicio o signo de algo que aún
no ha penetrado la conciencia (Belk & Wallendorf, 1990). Por ello, los sistemas monetarios son un campo ideal para investigar de manera ejemplar el
grado promedio de la conciencia en una sociedad determinada. La respectiva investigación no apuntará necesariamente al establecimiento de relaciones causales del tipo causa-efecto para describir la relación entre grados de
conciencia y sistemas monetarios. Más bien interesa establecer una correlación entre los valores fundamentales y las concepciones y valores al interior
del sistema monetario.
Los manuales económicos clásicos tienden a definir el dinero mediante
lo que hace: es decir, sus funciones como medida valórica, medio de intercambio y medio de concentración o acumulación de valor. En este lugar
interesa más bien preguntar por lo que el dinero es. Para nuestros propósitos podemos definir dinero como un acuerdo pactado al interior de una
comunidad monetaria de usar algo como medio de pago (Lea et al., 1987).
A. Smith
1
Sin mencionar las formas más recientes de dinero, una somera revisión de la historia de las
respectivas monedas de pago entrega como resultado la siguiente lista de pequeños objetos, empleados como símbolos de valor: ámbar, perlas, caracoles, tambores, huevos, plumas, cabellos de
ángel, azadas, marfil, jade, calderas, cuero, tapices, clavos, bueyes, cerdos, cuarzo, arroz, sal, dedales, kayacs, cadenas de concha, hilo y hachas decoradas (véase Glyn, 1994).
109
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¿Cuál es, entonces, el pattern evolutivo de nuestros acuerdos colectivos,
la mayoría de las veces inconscientes, acerca de sistemas monetarios en el
transcurso del tiempo?
A un nivel preconvencional el sistema monetario está basado en lo fundamental en bienes económicos. La característica común de todos los sistemas
monetarios preconvencionales es el uso o empleo de un objeto valioso como
medio de pago. El método más antiguo es el trueque, el intercambio de
mercancías o servicios sin que medie forma de moneda alguna. El trueque
requiere como condición previa el que ambos partidos “dispongan de necesidades y medios adecuados”, lo cual significa una restricción considerable
para la movilidad del comercio de cambio. Siguiendo a Aristóteles, estas
limitaciones fueron la primera razón para la invención del dinero. El segundo paso histórico lo constituyen las llamadas mercancías monetarias, es decir, el empleo de un producto o de un bien económico como medio de pago
y/o medida de valor, que al mismo tiempo posee un valor solidificado y útil.
Muchas de las monedas llamadas “primitivas” pertenecían a este tipo, por
ejemplo, las vacas, el arroz, los huevos o la sal. El paso siguiente está dado
por la creación de una autoridad que ha de presidir el sistema –habitualmente el soberano o gobernante de la región correspondiente–, que prescribe determinados estándares, garantizando la pureza, el peso y otras cualidades del bien económico empleado como moneda. Una vez alcanzada esta
etapa evolutiva, rápidamente siguió la amonedación o acuñación de monedas. Heródoto les atribuye este invento a los Lidios en el siglo VII a.C. y a
partir de ahí se propagó “como un reguero de pólvora” sobre todo el mundo
antiguo. Acuñaciones valiosas de metal, dependiendo de la región geográfica respectiva, durante mil a dos mil años siguieron siendo la forma de moneda más importante hasta que se produjera la primera revolución tecnológica relevante –la invención del papel de moneda.
A un nivel convencional el sistema monetario está organizado por el papel. La primera moneda de papel apareció en China durante el reinado de
Hien Tsung (806-821 d.C.) como sustituto pasajero de las tradicionales
monedas de cobre (Davies, 1994). La primera vez que occidente –con total
incredulidad– supo de una moneda de papel fue a través de Marco Polo,
quien visitó China desde 1275 hasta 1292. No obstante, tuvimos que esperar
hasta el comienzo de la Revolución Industrial para que fuera empleada en el
mundo occidental por el ciudadano promedio. El estándar del oro fue el
mecanismo de transición desde las monedas basadas en bienes económicos
hasta las monedas de papel. Durante este tiempo el dinero de papel distribuido debía estar asegurado en un 100% por monedas de oro o barras de
oro. En realidad, esto la mayor parte del tiempo no fue el caso, empero la
idea de un aseguramiento de la moneda puesta en circulación por medio
del oro se siguió considerando como “hoja de parra” importante2. Esto sólo
Atenea 496
II Sem. 2007
110
cambiaría oficialmente en 1972, cuando el Presidente Nixon, incluso para
los bancos centrales, suspendió la convertibilidad del dólar en oro y con ello
dio fin al acuerdo de Bretton Woods. En el fondo, el dinero de papel siempre
fue lo que se designó como moneda tipo “Fiat”, es decir, una moneda creada
ex nihilo, para la cual una autoridad simplemente determinaba que a algo,
que en sí no poseía un valor relevante (es decir, papel), se le atribuyera un
valor determinado. Tal como ya se advirtió, este desplazamiento tecnológico permitió un desplazamiento gradual del poder de la producción de dinero de los soberanos de la era preconvencional hacia el sistema bancario de la
fase convencional. Un monopolio legalmente asegurado de este tipo de dinero como medio de pago legal fortaleció aún más este privilegio de los
bancos.
Con el cambio hacia un nivel postconvencional también cambió la forma de organización del dinero. Surgen sistemas monetarios económicos.
Mientras que se reconocen primeros indicios del comienzo de un pattern
evolutivo orientado hacia una psicología postconvencional, ¿no sería posible también reconocer algunos signos tempranos de un sistema monetario
postconvencional? Dado que en este caso se trata de proyecciones o predicciones hacia el futuro, todo lo que pueda decirse al respecto es de carácter
especulativo y sin lugar a dudas resultará más controversial de todo lo que
se haya afirmado mediante los procedimientos de investigación retrospectivos acerca de un pasado estudiado y conocido. Es un hecho positivo y asegurado que la mayor parte del dinero actual es de tipo electrónico. Solamente un 5% estimado del dinero puesto en circulación sigue siendo dinero
de papel. Incluso el gobierno de Singapur aspira a convertir el 100% de su
capital en dinero electrónico y para el 2008 tiene la intención de llevar a
cabo todos sus negocios electrónicamente. Menos visible resulta el hecho de
que –tal como sucedió cuando se introdujo el dinero de papel– el poder de
la creación monetaria se vuelve a desplazar. En realidad el monopolio del
dinero en depósitos en el transcurso de los últimos decenios ha sufrido un
lento pero irreversible declive hasta su total extinción.
Dado que se han determinado las características de las variables monetarias más relevantes de los tres niveles evolutivos anteriormente comentados –preconvencional, convencional y postconvencional–, podemos arriesgarnos a trasladar este análisis a la evolución de los sistemas económicos
respectivos. Esta a su vez depende en un grado considerable de una comprensión específica del tiempo. La Tabla 2 muestra una visión panorámica
acerca de lo que los tres niveles anteriormente discutidos significarían para
el marco económico de una sociedad.
Reunión de Bretton Woods
2
Por ejemplo, la relación entre las reservas de oro y la emisión de billetes del Banco de Inglaterra, que en 1794 consistía en un 70%, a comienzos del siglo XIX ya había bajado a un 50%, para
reducirse a menos de un 10% en 1913 (Cannan, 1969; Gallarotti, 1995).
111
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Tabla 2. Algunas características de sistemas económicos preconvencionales, convencionales y postconvencionales.
Nivel
evolutivo
Sistema
económico
Sistema
monetario
Condiciones
de encuadre
Percepción
temporal
Tipo de
hombre
Preconvencional
Trueque
primitivo,
sociedades
agrarias
Basado en
mercancías,
ninguna
moneda,
monedas de
mercancías
Religionesmitologías,
tradiciones
locales o
regionales
Cíclica,
prioridades
del aquí y
ahora
Homo
ritualis
Convencional
Epoca
industrial,
mercados de
competencia
Basado en
papel,
“standard”
del oro”,
acuerdo de
BrettonWoods
Sistemas de
derecho
nacionales,
sistemas de
acuerdo
internacionales
Prioridades
lineares, de
corto plazo
Homo
oeconomicus
Postconvencional
Postindustrial,
sociedad del
saber/de la
información
Sistemas
monetarios
electrónicos
complementarios
Sistemas
globales/
locales
complementarios, condiciones y requisitos
diferentes,
elección
consciente de
consecuencias
económicas
Simultáneamente
diferentes
percepciones
temporales,
elección
consciente de
prioridades
temporales
Homo
universalis
3. DISCUSION
En primer lugar, es sumamente importante tener presente que los tres niveles de sistemas económicos en la actualidad son ejercidos simultáneamente
en diferentes lugares del mundo. Antropólogos y etnólogos describen a
muchas culturas agrarias y algunas culturas de cazadores y recolectores, que
aún se siguen encontrando en un nivel preconvencional y que practican el
“trueque primitivo” sin emplear moneda alguna como medio de intercambio. Mientras tanto muchas de estas culturas “primitivas” se han desarrollado hasta tal punto que emplean diferentes formas de monedas de mercancía (por ejemplo, sal o vacas). Diferentes razones de tipo religioso y mitolóAtenea 496
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112
gico justifican las tradiciones locales y regionales que determinan estos tipos de intercambio. En aquellas sociedades predomina una percepción temporal del tipo cíclico, marcada por eventos condicionados por el paso de las
estaciones y determinadas fiestas periódicas, hacia las cuales los respectivos
mercados están enfocados. El trueque es una parte subordinada de un conjunto articulado de procesos rituales y se ha desarrollado con el paso del
tiempo para asegurar que se disponga de las cosas necesarias para la sobrevivencia y el bienestar de todos los participantes. El hombre que se encuentra en este nivel de la realidad se podría designar como homo ritualis.
Dado que la mayor parte de la humanidad en la actualidad actúa en un
nivel convencional de la evolución psicológica, deberíamos contar con que
también la mayoría del intercambio económico opera a este nivel. Este es el
mundo de la época industrial, en la cual dominan los mercados competitivos, en los cuales los monopolios de ciertas monedas nacionales fueron creados por leyes o acuerdos internacionales. La percepción temporal mayoritaria es aristotélica: un tiempo linear, granular, que se extiende desde un pasado indeterminado hacia un futuro igualmente incierto y que –en cuanto a
lo económico– coloca un marcado énfasis en las consideraciones de corto
plazo. Todas las características del sistema de valores convencional y del marco
psicológico correspondiente se aplican al homo oeconomicus.
Finalmente, existen algunos indicios que apuntan al pronto surgimiento
de una realidad postconvencional. Estos nuevos procesos actualmente siguen encontrándose en un estado embrionario y apenas desarrollado. Con
ello nos estamos refiriendo a la aparición de monedas complementarias
(Lietaer, 2000): éstas evolucionan en paralelo a las monedas nacionales y
han experimentado un crecimiento exponencial en los últimos 10 años. Hoy
en día es un hecho mundialmente reconocido que economías políticas progresivas son transformadas en economías políticas postconvencionales, basadas en la administración del saber. El sistema monetario, no obstante, que
es una variable retardada temporalmente, sigue siendo casi exclusivamente
de tipo convencional. Los signos de cambio que indican hacia un cambio
monetario postconvencional desde un nivel convencional suelen ser desechados con excesiva facilidad. Todo el sistema de las monedas complementarias hasta cierto punto puede ser comparado con el momento evolutivo
crucial en el cual se encontraba el ámbito de la aviación cuando los hermanos Wright se suspendieron en el aire con su primer avión. El milagro ahí
consistió en que su aparato siquiera voló. Su rendimiento real consistió en
probar que efectivamente era posible volar. Al aparecer una innovación de
este tipo, ésta suele ser embrollada, incompleta, confusa y de pequeño o
limitado alcance, por lo cual habitualmente se encuentra con fuertes resistencias. Así, por ejemplo, muchas personas en su momento miraron con
ojos críticos o escépticos el cambio del nivel preconvencional hacia el convencional marcado por la introducción de las monedas de papel.
113
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Rublo ruso en 1998
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Con tal de volver a las características psicológicas postconvencionales
descritas en la Tabla 1, encontramos a la tolerancia recíproca y el reconocimiento del otro, la solidaridad y el apoyo a largo plazo como emociones
predominantes. Prevalece el pluralismo en el cual las diferencias culturales
son aceptadas y respetadas en un grado creciente y, al mismo tiempo, la
capacidad de colocarse en el lugar del otro y la fairness universal devienen
cada vez más importantes. Es este un mundo en el cual las antiguas polaridades entre el individuo y los colectivos y las oposiciones entre identidad
local y global fueron integradas y devinieron trascendentes. Tal como se
mostró en la Tabla 2, monedas complementarias favorecerían a semejante
sistema de valores y facilitarían el establecimiento de un equilibrio económico entre prioridades locales y globales. Los hombres en esta sociedad serían conscientes de la falta de neutralidad de la elección monetaria y la práctica correspondiente indicaría que se debe elegir aquella moneda para sus
transacciones que apoya los fines o el tipo de relaciones que ellos desean
fomentar mediante esa transacción particular. Por ejemplo, de tratarse de
relaciones distantes o comerciales, seguirían empleando sus monedas convencionales actuales. En cambio, de tratarse de negocios con el vecino o de
comercios destinados a implementar una mejoría en el abastecimiento o la
asistencia de personas de tercera edad o de una mayor variedad de la experiencia vital de niños, sería sensato emplear otro tipo de moneda complementaria, diferente a las escasas monedas nacionales.
Tal como sucede en la psicología, existe el peligro de confundir las características de niveles económicos postconvencionales con algunos aspectos
de niveles preconvencionales. Por consiguiente, aprovechando el ejemplo
histórico de la psicología, se hace necesario mirar más allá de las apariencias
superficiales antes de poder decidir de caso en caso con qué nivel se está
tratando. Por ejemplo, economistas convencionales podrían rechazar las
monedas de intercambio contemporáneas actuales como regresión hacia
un “intercambio primitivo pre-monetario”. De hecho, existen casos de intercambio que representan un retroceso económico preconvencional: el intercambio aparece espontáneamente cuando se derrumba una moneda nacional, tal como sucedió con el rublo ruso en los años 90 tardíos o con el
peso argentino a comienzos del siglo XXI. No obstante, también existen tipos de intercambio sofisticados, adecuados a la época de la información,
que son absolutamente postconvencionales. Ellos se efectúan por ser menos
costosos que las transacciones efectuadas con dólares normales. En pocas
palabras, al igual que en el caso de las evoluciones psicológicas, en este ámbito al mismo tiempo se pueden constatar tanto retrocesos en la dirección
de un nivel preconvencional como progresos hacia un nivel postconvencional. De confirmarse este esquema evolutivo podría significar un futuro positivo y optimista tanto para la sociedad humana como para la teoría econó-
mica política. La humanidad es una especie reciente que no por primera vez
experimenta un cambio de conciencia. La estrecha relación de reciprocidad
entre los resultados de la investigación psicológica y el desarrollo de la economía monetaria puede hacer un aporte significativo al logro de dicho cambio.
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116
ISSN 0716-1840
CAMPUS UNIVERSITARIOS EN
CHILE: NUEVAS FORMAS ANÁLOGAS
A LA CIUDAD TRADICIONAL*
PABLO FUENTES HERNÁNDEZ**
RESUMEN
El diseño de los campus universitarios en Chile, originados durante la segunda mitad
del siglo XX, incluyó a varios de los principios del urbanismo funcional. No obstante, su
organización también respondió a las necesidades de participación social en el espacio
público, un tema clave que el urbanismo de posguerrra denominó “el corazón de la
ciudad”, cuestión tratada en el VIII CIAM, Hoddesdon, en 1951. En Chile, su acondicionamiento espacial estuvo determinado por aspiraciones colectivistas que demandaban
lugares abiertos, jerárquicos, de encuentro y reunión acordes a las demandas universitarias del momento.
Palabras claves: Arquitectura moderna, urbanismo, campus universitarios.
Campus Universidad de Concepción. Archivo Fotográfico Udec.
ABSTRACT
The design of University Campuses in Chile, originated during the second half of the
twentieth century, included various principles of functional urbanism. Nevertheless,
their layout also responded to necessities of social participation in the design of the
public space, a key subject that the urbanism of post-war called “the heart of the city”,
which was debated during the VIII CIAM, Hoddeston, 1951. In Chile, their spatial design was determined by collective aspirations that required relevant open spaces for
* Trabajo que muestra resultados del Proyecto de Investigación DIUBB Nº 074602 1/R y es
parte de la Tesis Doctoral que está siendo finalizada por el Prof. Pablo Fuentes H., denominada “El
desarrollo de la Arquitectura Moderna en Chile”, para ser defendida en la Escuela Técnica Superior de Arquitectura, Universidad Politécnica de Madrid, España.
** Arquitecto, profesor en la Escuela de Arquitectura de la Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile. Máster en Conservación y Restauración del Patrimonio, Universidad Politécnica de
Madrid. E-mail: [email protected]
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pp. 117-144
gathering and congregation and that represented an appropriate response to the University demands.
Keywords: Modern architecture, urbanism, university campus.
Recibido: 13.09.2007. Aprobado: 30.11.2007.
(...) la región latinoamericana sabe que sin educación
primaria universal no puede continuar hablando de
democracia representativa, así como sin magníficas
universidades o modernos politécnicos no podrá perfeccionar, ni vigorizar una sociedad que casi muere de
sed junto a la fuente, que camina su pobreza por un
medio físico exuberante y prodigioso y que no ha incorporado aún a la vida civilizada y culta a inmensas
masas de analfabetos. Confiemos que los nuevos edificios universitarios sean la clarinada anunciando el cambio y que en sus aulas, laboratorios, talleres, bibliotecas
y cubículos, maestros y estudiantes respondan al reto
histórico de la región (Abad, 1966: 300).
L
A UNIVERSIDAD, una institución urbana por excelencia, ya no sólo
por ubicarse en la ciudad, sino por el sentido cívico que alcanza en el
siglo XX, ha sido durante la historia reflejo del desarrollo de la sociedad y, en consecuencia, de la propia ciudad. Por lo mismo, ha adaptado su
forma a las nuevas concepciones urbanísticas que van revelando los ideales
culturales de la sociedad. En el presente texto se desea mostrar que varios
campus universitarios diseñados en la segunda mitad del siglo XX fueron
en Chile expresiones y resultados propios de las concepciones sujetas a los
postulados del urbanismo moderno. En este sentido, se puede afirmar también que los campus universitarios fueron otra manera de construir el ideal
de ciudad moderna en Chile, un proceso que también abarcó a Latinoamérica.
Los campus universitarios fueron la materialización de uno de los requerimientos que desprendieron el complejo proceso de crecimiento demográfico nacional y de las necesidades por emprender un proceso de
profesionalización sobre su población acorde con las necesidades de un país
en vías de desarrollo.
Para el caso, se desea mostrar que la planificación de los campus universitarios estuvo sujeta a las concepciones del urbanismo moderno del siglo
XX que de una u otra forma permearon sus posibilidades de ejecución. Estas ideas no sólo corresponden a la implementación de los conceptos emanados durante su período inicial, sino también a las reflexiones urbanísticas
de mitad del siglo, a partir de la posguerra. Al respecto, no sólo caben las
formulaciones hechas sobre la ciudad funcional en el IV CIAM, sino sobre
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118
todo en cuanto a la reivindicación y consideración de los centros urbanos
hechas en los CIAM después de la Segunda Guerra Mundial. Concurren
entonces, según se verá, especialmente aquellas reflexiones sobre el “corazón de la ciudad” hechas en el VIII CIAM (Hoddesdon, 1951)1.
En ese marco, es menester señalar que la revisión de la ciudad realizada a
partir de los problemas de la reconstrucción europea por los CIAM mostró
con meridiana claridad que los centros urbanos donde se congregan masas
que desarrollan una vida colectiva eran símbolos de la ciudad misma. Ellos
dan vida propia a la ciudad, representan la cultura cívica. Por lo mismo, los
CIAM pensaron que las ciudades modernas debían tener un corazón o núcleo. En consecuencia, estos congresos consideraron vincular su pensamiento
humanista con la planificación moderna de sectores centrales donde la vida
urbana creara lugares de reunión, espacios que facilitaran el intercambio de
ideas en un marco urbano-arquitectónico que posibilitara la reunión y el
encuentro. En el libro El corazón de la ciudad, Sert (Rogers, Sert y Tyrwhit,
1955: V y VI) propuso la creación de nuevos centros como elementos
catalizadores de la vida en comunidad, dedicados y dimensionados fundamentalmente para el peatón y para sus actividades de comunicación, capaces de permitir el contacto y el intercambio.
Estos conceptos aparentemente estaban en la mente de aquellos arquitectos chilenos a quienes les cupo la responsabilidad de diseñar los campus
universitarios en Chile2. Al respecto se desea mostrar que los proyectos para
los nuevos campus chilenos, aparte de adscribir a las ideas del urbanismo
moderno estaban también afectados por estas últimas consideraciones de la
urbanística de posguerra. También se desea mostrar que, como afirmaba
E.N. Rogers (Rogers et al., 1955: 69), también en estos diseños se trató de
hacer coincidir el centro geométrico con el sentido funcional de la comunidad que organizaban. Para este aspecto se hará notar que bajo distintas formas, generalmente hubo tendencia a superponer la geometría a la función.
La idea de Centro contiene en sí dos principios: uno geométrico (respecto de un determinado diseño urbanístico) y el otro funcional (respecto del destino y al uso). Muchas veces ambos aspectos coinciden:
el centro de gravedad de una ciudad puede, al propio tiempo, ser el
Corazón de la misma3.
1
En el VIII CIAM se presentaron los planos de desarrollo urbano para Medellín, Bogotá (Colombia) y Chimbote (Perú), desarrollados por J.L. Sert y P.L. Wiener. Fueron las únicas ciudades
latinoamericanas consideradas para el evento bajo las consideraciones del “corazón de la ciudad”.
2
E. Duhart, arquitecto involucrado en algunos de estos proyectos, incluía El corazón de la
ciudad en su bibliografía básica para sus cursos en la Universidad Católica. Entrevista a Roberto
Goycoolea, alumno y socio de Duhart, 14 de septiembre de 2006.
3
Rogers, E.N. “El corazón: Problema humano de las ciudades”. En Rogers et al., 1955: 69).
119
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Se desea mostrar que las formas de esta urbanística estaban teñidas por
la configuración espacial de centros públicos que respondían a las nuevas
concepciones humanísticas que reconocían en las actividades grupales una
tendencia social, cultural y política que centraba a la calidad de las relaciones humanas como fundamento de la acción social y urbana contemporánea. En este marco, se quiere, finalmente, mostrar que estas propuestas espaciales con acento en los núcleos de encuentro colectivo ejercieron una
mirada retrospectiva sobre los espacios cívicos de la ciudad tradicional sobre la base de un lenguaje moderno. En consecuencia, se tratarán los campus
universitarios chilenos como formas análogas de la ciudad funcional adaptadas al concepto urbano del corazón de la ciudad.
Para el caso se expondrán las soluciones de tres campus cuyo desarrollo
urbano fue relevante en Chile por las magnitud de sus soluciones y por su
significado estratégico en el desarrollo nacional: el campus de la Universidad Técnica del Estado en Santiago, el campus de la Universidad de Concepción en esta ciudad, y el campus San Joaquín de la Universidad Católica
–éste último no construido– también en la capital. Todos ellos resolvieron
de modo similar la organización espacial de su programa, es decir, adaptaron el uso de un espacio central de modo que en él se congregaron funciones jerárquicas con interpretaciones simbólicas desde la perspectiva del uso
público. Se han elegido estos tres ejemplos, además, porque sus instituciones operadoras tenían un origen distinto, ya sea estatal, laico y católico, cuestión que pretende mostrar que, independientemente del carácter de su origen institucional, las tres soluciones manejaron similar significado funcional y espacial. Así, se descubre que cada una instaló su concepción espacial a
partir de un núcleo central que congregaba a las funciones jerárquicas y
simbólicas de las casas de estudio.
Del mismo modo, se agregarán brevemente otros cuatro campus de la
Universidad de Chile de patrocinio estatal que respondieron a la ampliación de esta institución, dos de ellos en Santiago: el campus Beaucheff y el
Santa Rosa y dos en provincias: el de Playa Ancha y el de Talca. Se trata de
conjuntos de menor tamaño que, no obstante, repitieron el modelo de organización funcional y simbólica de las organizaciones antes mencionadas.
Estos conjuntos sirven para reafirmar que responden a una tipología bastante clara en cuanto a significación espacial y uso funcional de las actividades universitarias dispuestas en torno a un espacio central abierto que hace
de corazón de estas nuevas implantaciones urbanas.
A fines del siglo XIX los edificios universitarios en Chile habían seguido
invariablemente los esquemas apriorísticos impuestos por la arquitectura
neoclásica. En este sentido la función universitaria se supeditó, como la
mayoría de los edificios de la época, a composiciones axiales y simétricas
referenciadas por los órdenes clásicos. Eran un sistema arquitectónico cerrado, rígido, sin posibilidades de modificación o crecimiento. Ello explica
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120
que las casas centrales de la Universidad de Chile (1871-74) de Lucien Henault
y de la Católica de Chile (1895-1913) de Emilio Jéquier y Manuel Cifuentes
se ubicaran en la Avenida Bdo. O’Higgins, la principal arteria vial de Santiago, formando conjunto armónico con otros edificios neoclásicos de esta vía,
más por similitud estilística que por alguna voluntad funcional o espacial.
Era una arquitectura de imagen palaciega cuyo aporte a la ciudad estaba en
su ubicación jerárquica próxima a otros cuerpos similares. Desde el punto
de vista urbano constituían cuerpos autónomos, aislados, sin voluntad de
establecer relaciones con otros volúmenes. Con el tiempo, como dice M.
Moreno (2001: 30), por el crecimiento natural de la institución o por la
diversificación curricular de sus programas de enseñanza se desconcentraron
varias de sus facultades de las sedes centrales.
Sin embargo, a comienzos del siglo XX aparece en Chile el campus universitario, un conjunto de terrenos y edificios dependientes de la ciudad
dedicados a la enseñanza superior. Inauguran esta tipología la construcción
de la Universidad de Concepción (1921) y su respectivo Plan Regulador hecho por Karl Brunner en 1931 (Fig. 1). Al mismo tiempo en Valparaíso cuenta
la Universidad Federico Santa María (1928-31) de Josué Smith Solar y José
Smith Miller (Figs. 2 y 3) (Moreno, 2001: 30). Otro antecedente sobre campus
universitarios modernos en Chile se debe al anteproyecto para la ciudad universitaria elaborado por la Dirección General de Obras Públicas de la Universidad de Chile. Se trata de un conjunto sobre un terreno de 27 ha, al oriente
del Estadio Nacional que no se construyó (“Pensionado...”, 1945: 20-22).
No obstante, con posterioridad a los años 50, el impulso desarrollista
que impregnó el ambiente posbélico alcanzó al ambiente universitario. Siguiendo a H. Behm (1969: 1071), se puede constatar que hay un acento en la
concentración de las instalaciones físicas. La aspiración consecuente con su
planificación es la de conformar una “ciudad universitaria” que supere al
mero conglomerado de edificios. En consecuencia, las corporaciones de
educación superior tenderán, a partir de este momento, a la planificación
de campus universitarios en concordancia con el desarrollo integral de sus
actividades. En este sentido, agrega Behm, la universidad y el desarrollo imponen la necesidad de absorber demandas cuantitativas de gran magnitud y
la revisión urgente de contenidos y acciones de la actividad universitaria.
El revolucionario avance tecnológico, los efectos del crecimiento demográfico acelerado, el cambio de las estructuras económicas tradicionales;
la configuración de nuevas actitudes sociales en la comunidad, la órbita
universal de las comunicaciones y el carácter masivo de los problemas
que se plantean en el dominio de todas las disciplinas, son factores que
implican el enunciado de nuevos conceptos sobre la Universidad, destacando a la educación superior con una gravitación decisiva en la sociedad contemporánea (Behm Rosas, 1967: 66).
121
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FIGURA 1. Plan Regulador del Campus (1931) de Karl Brunner. Fuente: García, J. (1995: 37).
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122
FIGURA 2. Universidad Técnica Federico Santa María (1928/31). Planta del conjunto. Arqtos. Josué
Smith Solar y José Smith Millar. Fuente: “Dos formas de crecimiento. Universidad Técnica Federico
Santa María”. (AUCA Nº 8, 1967: 38).
123
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FIGURA 3. Universidad Técnica Federico Santa María (1928/31). Foto aérea del conjunto.
Arqtos.: Josué Smith Solar y José Smith Millar. Fuente: “Dos formas de crecimiento. Universidad Técnica Federico Santa María”. (AUCA Nº 8 , 1967: 38).
El proceso de industrialización general en el que se vio envuelta Latinoamérica requirió mejorar la formación técnica de una cantidad importante
de profesionales técnicos y científicos. La demanda de especialización técnica fue consecuente con la ampliación sostenida de la matrícula universitaria
en toda la región4.
4
“Un aumento progresivamente acelerado se aprecia, también, con respecto a la población
universitaria, conforme a las informaciones referidas al último decenio. En efecto, para 414.061
alumnos matriculados en 1957 se verifica un total de 610.433 en 1962, que alcanza a 781.942 en
1965 (UNESCO. PP. para Extensión y Mejoramiento de la Educación Primaria en América Latina.
Informe de la Comisión de Evaluación, febrero, 1966, cuadro U-1). La tasa de crecimiento en las
matrículas del nivel superior es del 92,3% para el período 1956/65, en especial significativa si se
toma en cuenta que este índice es de 57% para el primer nivel en el mismo período. Estas
constataciones traducen el esfuerzo que han desplegado las universidades de la región para ampliar su disponibilidad de plazas. Con excepción de Argentina, Cuba, El Salvador y República
Dominicana, todos los países sobrepasan el 100% de incremento, para el período mencionado”
(Cfr. Behm Rosas, 1967: 66).
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124
En cuanto a los edificios de enseñanza superior, hemos sido testigos de
un despertar abrupto de construcción de ciudades universitarias en México como en Caracas, en Buenos Aires como en Panamá, en las provincias
chilenas como en los estados brasileños, en las principales ciudades ecuatorianas como en las provincias centroamericanas: aunque los servicios
que ofrecen dichas ciudades universitarias y otras instituciones de enseñanza superior no alcanzan sino para una matrícula que en 1965 no llegaba ni a los 800.000 alumnos, cifra que debe incrementarse considerablemente hasta 1970, si anhelamos obtener metas señaladas por planes
de desarrollo de la región (Abad, 1966: 298).
El crecimiento demográfico y la movilidad social fueron factores agravantes de este proceso evolutivo. En este sentido la forma de vigorizar a una
región con una sociedad endeble y menesterosa, aunque cuyo medio físico
era abundante y portentoso, debía incorporar a la vida civilizada y culta a
una inmensa cantidad de personas sin formación (Abad, 1966: 300). En Chile
en 1965 la población en edad de formación superior entre 19 y 22 años
FIGURA 4. Mapa de las cinco sedes universitarias en Santiago de la Universidad de Chile (1965).
Comisión de Planeamiento de la Universidad de Chile. Fuente: Alegría, R. (1969: 1078).
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FIGURA 5. Sedes de los centros
universitarios en provincias de
la Universidad de Chile. Fuente:
Alegría, R. (1969: 1086).
llegaba a 605.000 jóvenes, de ellos estudiaban en la educación superior 34.000,
es decir, apenas un 5,6% (Abad, 1966: 299).
Respuesta a la demanda de educación profesional fue el crecimiento de
las universidades en Santiago. Por ejemplo, a partir de 1965 la Comisión de
Planeamiento de la Universidad de Chile propuso la creación de 5 nuevos
núcleos universitarios ubicados en los barrios de Independencia (destinado
al área de la salud), Macul (ciencias básicas, sociales y humanidades), Avenida Beaucheff (estudios tecnológicos sobre energía, comunicaciones, industria, minería, obras civiles, etc.), Santa Rosa Sur (área agropecuaria) y una
sede para servicios administrativos junto a la actual casa central (Fig. 4).
Todos ellos, cual más cual menos, incorporó distribuciones fundadas en el
urbanismo moderno ya sea a través de la ciudad funcional y a través del
corazón de la ciudad (Alegría, 1969: 1080). En la Universidad Católica el
mismo proceso se haría poco después.
Por otra parte comenzó la expansión a las regiones (Fig. 5). Para el caso,
la Universidad de Chile concentró durante los 60 actividades en sedes ubicadas en: Arica e Iquique que comenzaron a funcionar en 1965, Antofagasta
que lo hizo a partir de 1964, La Serena a partir de 1962 (Arqto.: José Dvoredsky),
Valparaíso y Talca desde 1965 (Arqtos. Ana María Barrenechea, Francisco
Ehijo y Yolanda Schwartz), Chillán desde 1966, Temuco desde 1960 y Osorno
desde 1965 (Arqtos.: A.M. Barrenechea, Y. Schwartz, F. e hijo, Osvaldo Cáceres
y Alejandro Rodríguez)5. Por último, también ocurrió la fundación de nuevas instituciones de nivel superior. Entre éstas últimas cuenta la fundación en
1947 de la Universidad Técnica del Estado (UTE), institución de educación superior destinada a contribuir al desarrollo industrial de Chile y a la extensión
del conocimiento científico y tecnológico. Tuvo por objetivo preparar técnicos de formación intermedia y superior. Esta universidad, que comenzó
sus actividades académicas en 1952, tuvo sedes en varias ciudades del país
como Concepción y Temuco e incorporó a su administración algunas escuelas industriales ya existentes. También fue ejemplo de estos intereses la
creación en 1954 de la Universidad Austral en Valdivia, al sur del país.
En este marco, se desarrollaron una serie de nuevos proyectos e intervenciones en terrenos universitarios en la capital y fuera de ella. Una expansión de este tipo debió manejar conceptos de planificación ideal de la institución universitaria que tuvo por consiguiente consecuencias urbanas interesantes de rastrear.
5
Entre las finalidades de estos centros se contaba: formar profesionales en carreras universitarias a nivel intermedio, de acuerdo con las necesidades de la región y del país; desarrollar programas de perfeccionamiento para profesionales de la zona por medio de conferencias, cursos, seminarios y otros; realizar estudios relacionados con los problemas y recursos naturales de la región
en colaboración con organismos interesados de la zona o servicios especializados de la universidad (Cfr. Salas, 1966: 315).
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Para entonces, la dinámica universitaria alcanzaba un papel relevante en el
debate internacional. Ello explica que en 1967 se realizara la IX Conferencia
de Educación Superior de las Repúblicas Americanas en Viña del Mar. El evento
revisó las vicisitudes de la universidad en el marco de las circunstancias sociales del momento. Entre sus puntos de debate incluyó expresamente “La universidad y los problemas de desarrollo urbano” (“Novena...”, 1967: 36). Para
el caso, F. Herrera (1967: 36) definió la proyección sobre el medio urbano de
la universidad en 5 perspectivas: 1° la universidad como función económica
definida, 2° como centro cultural, 3° como sistema educacional urbano, 4°
como agente de cambio y 5° como institución de servicio público. En el tercer
punto reflexionó específicamente sobre la importancia de la educación universitaria para el interés nacional, sobre las formas regulares de educación,
sobre la educación técnica y otras actividades interdisciplinarias, la investigación especializada y sus posibilidades de extensión universal e integradora.
La universidad, vista de este modo, se definía como un “agente dinamizador
de la movilidad social” en relación a la activación de los procesos culturales
que incluían a grupos sociales hasta entonces marginados de este proceso.
Precisamente, durante los años 60 la crisis cultural extendida sobre los
ideales materiales y espirituales de la sociedad alcanzó también al mundo
universitario por medio de la Reforma Universitaria acuñada por el mundo
de izquierda, el marxista y el socialcristiano (Gómez, 1995: 20 y s.). La transformación de las ideas, de los símbolos y de las estructuras sociales tuvieron
reflejo en las corporaciones universitarias de toda América Latina. Las profesiones liberales quedaron estancadas. En su reemplazo aparecieron las profesiones tecnológicas buscando posición en la educación superior. Su transformación se relacionó con la aparición de una amplia variedad de actividades. El crecimiento de la población universitaria aumentó con la consiguiente
crisis de las infraestructuras universitarias.
Los servicios que han incluido en la edificación de cada conjunto son un
índice de la variedad de actividades que la nueva Universidad Latinoamericana mantiene en sus programas, un paso firme hacia el cambio de
espíritu que ya comienza a vislumbrarse, pues, a la Universidad humanista, inquieta, rebelde y soñadora, poco a poco se va integrando el valor
científico, el instrumento técnico y la serena objetividad y el sentido pragmático de la vida (Abad, 1966: 300).
EL CAMPUS UNIVERSITARIO
Para Behm (1969: 1072) el concepto de campus va necesariamente ligado a
una interpretación espacial. En este sentido si el campus sustituye al concepto de edificio, ahora es parte de un proceso integral de planeamiento
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académico, administrativo y físico. Los conjuntos de esta naturaleza, como
una ciudad, llevan asociadas las posibilidades de flexibilidad y versatilidad
ante demandas no siempre previsibles. Esta cuestión no sólo incide en las
posibilidades de transformación física de sus inmuebles, se refiere también
a sus aspectos constructivos, es decir, en la modulación de sus sistemas, en la
economía de sus elementos y, por ende, en los aspectos formales de la composición, de forma de conseguir una unidad armónica del conjunto.
(…) el campus surge como expresión física de la universidad, como instrumento de relación entre ésta y el medio urbano y como ámbito de
toda la actividad universitaria (Behm Rosas, 1969: 1072).
El campus, en este sentido, es el ámbito donde transcurre la vida universitaria, fuente de conocimiento, enseñanza y reflexión disciplinaria e interdisciplinaria y, por tanto, tiene un alcance cualitativo que supera un problema simplemente dimensional. Involucra necesariamente circunstancias de
ubicación y determina rasgos espaciales distintivos de su concepción arquitectónica y urbanística. En este sentido, su significado cultural, la complejidad de sus funciones educacionales y la escala de la masa estudiantil que se
reúne y desplaza en forma colectiva por su interior constituyen la medida
determinante de sus espacios.
Del mismo modo, dado la diversificada dotación de servicios que requiere su funcionamiento, la densidad de población que representa, sus necesidades habitacionales y de transporte, la planificación de este conjunto
supone un problema urbanístico especial. En este sentido el campus, afirma
Behm (1969: 1077), se define como un recinto aparte, alejado del centro de
la ciudad, a menudo como un complejo autosuficiente.
Sin embargo, en esta posición de que el campus se basta a sí mismo,
Behm deja entrever una suerte de oposición a la ciudad que lo origina en
tanto puede incentivar precisamente su aislamiento urbano, cuestión que
G. Canella (1968a: CXXVII) ha definido como la “Anti-ciudad”. Este fenómeno se origina según Behm por varios factores: el recogimiento y la concentración propia de la actividad de estudios universitarios, la concentración de parte importante de las dependencias universitarias y la conquista
de su autonomía académica y administrativa que resguarda su libertad de
acción son factores que posibilitan la necesidad de una organización espacial en equilibrio interno. Este punto es el que determina una composición
espacial más o menos común en la forma de centros de convergencia situados dentro de un área total6. Esta suerte de oposición a la ciudad, estima
6
Esta cuestión ya tenía ejemplos históricos como lo era la distribución en el de la Universidad
Kaiser-Whilhelms (1878) de Daniele Donghi, en la Universidad de Virginia (1817-26) de Thomas
Jefferson y contemporáneos como en la Universidad Libre de Berlín (1963) de Joedicke, Candillis,
Josic, Woods y Krammer (Cfr. Canella, 1968b: 16-19).
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Behm, se da también por la concurrencia de factores contrapuestos: “apertura hacia el medio de la acción universitaria, y segregación física del campus
en el enclave urbano” (Behm, 1969: 1077). Como sea, estos factores son los
que determinarán la planificación universitaria y en consecuencia tendrán
efectos sobre la sociología de la universidad que se desea promover.
Al respecto, durante los años 60, el pensamiento político y cultural internacional tendrá gran impacto sobre la educación superior en Chile al redefinirse su papel cultural y su incidencia en las políticas sociales nacionales.
La idea de una universidad autónoma con grandes pretensiones de autosuficiencia funcional impulsará la creación de varios campus. En el diseño de
varios de sus ejemplos toma relevancia el reconocimiento de un centro jerárquico –salvando las diferencias– muy parecido al significado espacial de
la plaza de armas en la ciudad latinoamericana, donde las gentes se reúnen y
comparten resguardadas por las más altas funciones urbano-universitarias.
Esta rememoración de los poderes públicos configurando el núcleo del asentamiento es la cuestión que también se puede identificar a través de las nuevas composiciones urbanas en boga que reconocen “el corazón de la ciudad”, una forma que será característica de estos recintos en Chile. Los planes
reguladores universitarios se ordenaron en consecuencia por supuestos de
jerarquía funcional y simbólica.
La Universidad Técnica del Estado (1957-62), de origen estatal, cuya
orientación académica estaba destinada a satisfacer la demanda de formación profesional para el desarrollo industrial y tecnológico del país, ocupó
terrenos del parque Quinta Normal en Santiago (Fig. 6). Los arquitectos
encargados de desarrollar el proyecto fueron Carlos Bresciani, Héctor Valdés,
Fernando Castillo y Carlos García Huidobro, los mismos que entonces desarrollaban en paralelo la Unidad Vecinal Portales, un gran complejo
habitacional aledaño al lugar. Entre los objetivos del proyecto contaba integrar las áreas verdes del parque maximizando su disfrute por los usuarios,
disponer de un sistema de edificios que permitiera albergar con libertad el
complejo programa funcional permitiendo la flexibilidad y el crecimiento y
adoptar un lenguaje arquitectónico contemporáneo asociado al origen tecnológico de la institución, cuestión que se logró en parte por el uso generalizado de acero, hormigón y vidrio (Eliash, 1990: 52). El terreno destinado
tiene forma de L. En su lado oriente-poniente se ubican las antiguas edificaciones de la Escuela de Artes y Oficios y el estadio. En su ala norte-sur, el
resto de las nuevas dependencias universitarias entre las que destacan el Instituto Pedagógico Técnico y la Escuela de Ingenieros, salas de clases y laboratorios. En su vértice, el punto que articula las dos alas es el más importante del proyecto, allí se ubicaron las instalaciones jerárquicas de la universidad: la Casa Central, un bloque longitudinal jerárquico que hace de cabeza
a las restantes edificaciones y es articulador con las edificaciones existentes,
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FIGURA 6. Planta de conjunto UTE (1957/62). Arqtos.: Bresciani, Valdés, Castillo y Huidobro. Fuente:
Pérez, F. (2006: 71). Imagen modificada.
la biblioteca, la cafetería y la residencia universitaria y el aula magna. Todos
estos edificios se organizaron en torno a un espacio mayor, un núcleo que
además hace de acceso al campus. En él se pretendió congregar las actividades relevantes y simbólicas para docentes y alumnos del campus. A la postre, salvo la Casa Central, los edificios restantes que conformaban este espacio no se realizaron, cuestión que desvirtuó el proyecto original.
Los volúmenes, cuerpos puros que combinan acero y hormigón, son aislados y conectados por una red de circulaciones que se disponen sobre amplias áreas verdes. La organización general separa las circulaciones vehiculares
de las peatonales, referenciando los paradigmas formales de la ciudad funcional. A la postre no se construyeron todos los edificios proyectados y el
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centro educativo ha sufrido alteraciones importantes, aunque el núcleo sigue denotando su jerarquía funcional, simbólica y espacial.
En el caso del campus de la Universidad de Concepción (1957-58), institución fundada por la masonería, la administración tuvo entre sus orientaciones a partir de 1957 mantener expresamente las características unitarias
de la universidad existentes desde 1921. La filosofía académica de ese plan
proponía el concepto de “universidad integrada” que R. Atcon, experto de la
UNESCO contratado para estudiar sus programas, basaba en 4 puntos: 1°)
la reorganización académica de la Universidad en institutos centrales de investigación, 2°) el desarrollo de carreras propias en esos institutos, 3°) la
economía de recursos materiales y humanos a través de la integración y
concentración de equipamientos y servicios, y 4°) a partir de esa concentración la creación de un ambiente propicio para el desarrollo de la investigación científica y búsqueda del conocimiento7. El plan de Atcon comprometía una nueva expresión de su planta física organizada esquemáticamente
por una serie de círculos y arcos en torno a un centro (Fig. 7)8.
Por su parte, en 1957 sus autoridades formularon el plan de desarrollo y
reestructuración de la Universidad que se sumaba al postulado de Atcon.
Entre sus postulados se contaba con que:
La universidad debe ofrecer a la sociedad:
Los medios para el libre desarrollo de la personalidad humana.
Contactos estrechos y ampliación del conocimiento humano.
La formación del espíritu cívico y de la conciencia social.
La educación general al nivel no graduado y no especializado, destinada
a la satisfacción de las necesidades de gran parte de la población.
La ampliación de toda especie de extensión cultural y científica9.
Una declaración de este tipo requería una respuesta arquitectónica que
expresara precisamente las aspiraciones académicas y sociales a los que la
7
Se trató de una propuesta de R. Atcon, experto de la UNESCO, quien sostenía que la universidad debería estar organizada básicamente sobre unidades centradas en campos de conocimiento, más que en el de las profesiones e integrada de forma horizontal (García, 1995: 74).
8
“El profesor Atcon la graficó muchas veces usando un esquema de círculos que expresaban al
mismo tiempo organización estructural y posición física: trazaba con una línea gruesa una serie
de círculos secantes agrupados en torno a un centro y los rodeaba con un anillo de círculos menores más pequeños trazados con líneas segmentadas, que quedaban inscritos en otros mayores dibujados con línea muy fina. Explicaba que en el centro estaba la dirección académica universitaria;
que los círculos secantes mayores de línea gruesa eran los institutos reinvestigación; que los pequeños en el anillo eran las escuelas profesionales; y que los finos más grandes eran las áreas de conocimiento. Los institutos, de la misma manera que las áreas, eran actividades permanentes; en cambio las escuelas eran más variables, de acuerdo a la demanda del mercado” (García, 1995: 74 y 75).
9
Extraído de la “Carta de las Universidades de América. Posición de la Universidad de Concepción en la Tercera Asamblea General de las Universidades de América Latina”, 1959 (citado en
“Foro Abierto”, 1968: 54-56).
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FIGURA 7. Esquema estructural-espacial del R. P. Atcon. Fuente:
García, J. (1995: 75).
universidad se sentía llamada a responder. Para el caso, el Plan Regulador de
las nuevas instalaciones fue encargado al arquitecto Emilio Duhart. La propuesta de Duhart desarrollada en 1957 era respetuosa con el Plan de Brunner
de 1931 y de una u otra forma integraba esa antigua proposición con la
nueva universidad. Se trató de un proyecto muy sensible conforme las nuevas concepciones académicas. Este plan arquitectónico, formulado en paralelo al plan académico de Atcon, coincidió con sus determinantes y, como
afirma García, encontró un doble significado: por una parte, justificó la
fundamentación conceptual de la “universidad integrada” y, por otra, comprometió su distribución funcional en torno a valores espaciales y simbólicos de la nueva universidad. En la memoria del proyecto Duhart señaló 10
propósitos de diseño esenciales: mantener el carácter de la planificación,
promover el fácil contacto entre los edificios, el aprovechamiento de los terrenos, el aprovechamiento de los cerros, facilitar la creación de un nuevo
conjunto deportivo, establecer la zonificación por grupos pedagógicos, determinar las circulaciones fundamentales, diseñar de acuerdo a un sistema
de estructuras en acero, suministrar la arborización de la ciudad universitaria y propender a la comunicación con la ciudad (Fig. 8) (García, 1995: 77).
Duhart organizó la nueva universidad consolidando aquellos sectores
existentes y formulando otros nuevos. Para el caso se establecieron 13 sectoAtenea 496
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FIGURA 8. Plan Regulador de la Universidad de Concepción (1958). Arqto.: Emilio Duhart.
Fuente: García, J. (1995: 76).
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res funcionales: 1) sector médico, 2) foro cubierto, 3) aula magna, 4) sector
ciencias económicas y sociales, 5) sector habitacional, 6) centro deportivo,
7) casa universitaria, 8) sector tecnológico, 9) foro abierto, 10) sector ciencias jurídicas, 11) edificio de administración central, 12) sector de escuelas
experimentales y 13) sector de arquitectura, artes y diseño (Fig. 9) (García,
1995: 78). De estos sectores se destaca la organización de dos ejes en L que
calzaban con naturalidad en la geografía del terreno rodeado en su lado
oriental por el cerro Caracol. El noroeste-sureste, continuador del eje establecido por Brunner, prolongaba su tensión axial a través de un centro jerárquico de reuniones y un gran paño verde que remataba en la casa universitaria. Este eje, que corresponde a los sectores 7, 8, y 9, estaba flanqueado
por una serie de edificios de carácter científico y tecnológico como: el instituto de química, la escuela de ingeniería, el tecnológico químico, el tecnológico mecánico, etc., que remataba en la casa universitaria. En el sentido noreste-suroeste el eje organizado por los sectores 3, 4 y 9 y que corresponde a
una serie de dependencias de formación social como filosofía y educación,
sociología, etnología y antropología, geografía e historia, economía, etc.,
remataba en el aula magna y el teatro.
En la articulación de ambos ejes, el sector 9, que además conectaba con
la parte antigua de la universidad, Duhart expresó con claridad la congruencia
espacial de las nuevas funciones académicas con las aspiraciones sociales en
torno a un espacio abierto, donde se produjese la integración entre la cultura y la comunidad universitaria y entre ésta y la comunidad de la ciudad. En
consecuencia, creó una zona de servicios comunes constituida por locales
comerciales, un foro, el monumento al fundador y la biblioteca, que permitían un área de convivencia social en torno a un espacio mayor convergente.
El lugar está caracterizado por un conjunto formado por el campanil y el
foro, un anfiteatro, donde se producen reuniones masivas, inserto en un
amplio eje que hace de corazón de toda la universidad (Fig. 10).
Una vez inaugurado el Foro en obra gruesa, en 1960, se sentaron allí
codo a codo: profesores, estudiantes, madres de familia con sus niños,
profesionales y obreros, jóvenes y ancianos, ricos y cesantes a presenciar
los actos culturales que la Universidad organizaba todos los años en las
tardes y en las noches de la Escuela de Verano. Nunca había existido en
Concepción tal comunión y tal fraternidad en actos culturales de valor.
En el Foro se dan películas educativas, recitales poéticos de alto nivel
y conferencias de profesores de nombre internacional, conciertos y corales, piezas de teatro y mimos, fiestas y fuegos artificiales en Navidad, etc...
presenciados en religioso silencio por más de 10.000 espectadores que
asisten gratuita y libremente y que proceden de todas las capas sociales.
La Universidad y la ciudad son entonces una sola cosa. Diariamente, en
especial durante la buena estación o en los días asoleados en invierno, se
ve concurrido por estudiantes y profesores que se reúnen en grupos de
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FIGURA 9. Plan Regulador de 1958, sectores funcionales. Arqto.: Emilio Duhart.
Fuente: García, J. (1995: 78). Imagen modificada.
FIGURA 10. Maqueta del foro abierto. Arqto.: Emilio Duhart. Fuente: García, J. (1995: 82).
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estudio informales; familias del barrio, niños, visitantes y turistas, llegando a ser uno de los paseos favoritos de la ciudad (“Foro Abierto...”, 1968:
54-56).
Del mismo modo, se zonificaron en otros sectores las áreas de recreación, deportes y habitación y se marginó especialmente hacia sus bordes las
circulaciones vehiculares, dando preferencia al tráfico peatonal y al concepto de universidad-parque. Sus edificios se ubicaron sobre amplias áreas verdes, que aseguraban el asoleamiento y la ventilación de sus espacios así como
el solaz y esparcimiento de sus parques. Todas estas cuestiones coincidían
perfectamente con las formulaciones del urbanismo CIAM.
Los edificios propuestos por Duhart fueron diseñados en acero proporcionado por la siderúrgica de Huachipato instalada a pocos kilómetros, abaratando considerablemente sus costos y abriendo un campo inusitado de
diseño en arquitectura en acero, del mismo modo que los edificios de la
UTE, una modalidad constructiva no desarrollada masivamente en Chile
hasta entonces (García, 1995: 73).
Aunque el proyecto de Duhart no llegó a construirse en su totalidad y
aunque sufrió modificaciones (no se construyó el eje noreste-sureste, y la
biblioteca central ocupó la ubicación de la casa universitaria, etc.), el foro
abierto pasó a constituir el espacio articulador de todas las funciones cívicas
universitarias y permite hasta hoy la reunión y el encuentro colectivo organizado e informal de la comunidad universitaria. Simboliza por su forma y
ubicación el espacio de reunión por excelencia y el corazón del campus. Por
su intermedio entregó a la comunidad un espacio de alto significado social
y simbólico al permitir la reunión cívica, cultural, artística y política al entregar a la comunidad un escenario monumental que fomenta el encuentro
cotidiano y el debate programado.
El Foro abierto resolvió magistralmente la idea de un centro de gravedad
o corazón para la Universidad, complementando la idea del Campanil
con un espacio imponente enmarcado por edificios de una nueva arquitectura muy unitaria (García, 1995: 82 y 83).
Por su parte, el Plan Regulador del Campus San Joaquín (1963) de la
Universidad Católica, de origen precisamente católico, encargado al arquitecto y profesor Germán Brandes, se ordenaba conceptualmente de acuerdo
a dos factores: la ciencia como conocimiento puro y la técnica como conocimiento aplicado. Sobre este principio se disponía en una sucesión de anillos desde la unidad central al perímetro (Fig. 11). Se trata de una suerte de
macroedificio que garantizaba la imagen urbana de la universidad y que
ponía en su centro aquellas funciones valóricas acorde al carácter de la institución. En consecuencia, el primer anillo, cuya volumetría daba la idea de
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FIGURA 11. Maqueta del proyecto del Campus San Joaquín (1963). Arqto.: Germán Brandes.
Fuente: “Campus Universidad Católica de Chile en Santiago”. AUCA Nº 8, abril, 1967, p. 49.
un edificio continuo de tres lados, se disponía en torno a una plaza-foro en
cuyos bordes se ubicaban la iglesia, la biblioteca, la administración, el teatro
y otros recintos de uso múltiple que garantizaban la vida universitaria y los
actos solemnes de la institución. Le sigue a continuación el sector de la ciencia pura que alojaba los departamentos científicos de investigación disciplinar ordenados en una serie de unidades segregadas armónicamente y luego
un anillo de circulaciones y aparcamientos (Dallaporta, 2001: 48)10. Del plan
maestro de Brandes apenas se construyó un par de edificios: Ciencias Físicas y Químicas y las Aulas Hellen Lee Lassen.
El diseño de estos lugares de gran escala tuvo reflejo en campus de menor tamaño que mantuvieron organizaciones similares. La ordenación jerárquica de las funciones y los espacios simbólicos universitarios en torno a
10
Posteriormente, en 1966, la Comisión de Planificación Física propuso varios puntos para
completar el estudio, entre ellos que, con respecto a la ordenación de las actividades, se dispusieran recintos cuya parte más importante fuese ubicada en la plaza o constituyere parte de ella como
una forma de reafirmación del significado jerárquico del centro. Del mismo modo, la construcción del conjunto debería ir desde el centro al perímetro, es decir, desde los espacios de uso común
a aquéllos de carácter específico (Ver “Campus...”, 1967: 50).
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un núcleo central se extendió a la mayoría de los nuevos conjuntos universitarios del país. Esta cuestión ocurrió tanto en establecimientos de educación superior de la capital como de regiones, como una suerte de espacio
que respondía a una dinámica social perfectamente establecida.
El proyecto de ampliación de la Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas originó el campus Beaucheff de la Universidad de Chile en Santiago. Su
organización debió alternar edificios neoclásicos existentes con construcciones nuevas que en conjunto pretendían la configuración de un nuevo
campus. Su planificación fue encargada a los arquitectos Guillermo Schenke,
Ernesto Bodenhofer y Kurt Konrad, quienes reorganizaron el campus, distribuyendo ordenadamente volúmenes periféricos integrados en una placa
continua, el elemento unificador de la composición (Fig. 12). Estaban conectados entre ellos y los existentes por una amplia red de circulaciones que
FIGURA 12. Campus Beaucheff, Santa Rosa, Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas.
Isométrica. Arqtos.: Schenke, Bodenhofer y Konrad. Fuente: “Dos formas de crecimiento.
Universidad de Chile”. AUCA, Nº 8, abril, 1967, p. 40.
aseguraban la unidad funcional y la conectividad entre las diferentes unidades. Las circulaciones propuestas en el segundo nivel separaban las circulaciones peatonales y recuperaban áreas de tráfico vehícular en el primer nivel
(Figs. 13 y 14). La distribución se extendía hasta la manzana siguiente con
edificios similares que eran unidos por pasarelas peatonales según la conexión
descrita. La proposición calzaba con la forma de la supermanzana, una unidad urbana propia del urbanismo moderno. El proyecto emplazaba un espacio
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FIGURA 13. Campus Beaucheff, Santa Rosa, Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas. Planta piso zócalo.
Arqtos.: Schenke, Bodenhofer y Konrad. Fuente: “Dos formas de crecimiento. Universidad de Chile”. AUCA,
Nº 8, abril, 1967, p. 40.
FIGURA 14. Campus Beaucheff, Santa Rosa, Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas. Planta segundo
nivel. Arqtos.: Schenke, Bodenhofer y Konrad. Fuente: “Dos formas de crecimiento. Universidad de Chile”.
AUCA, Nº 8, abril, 1967, p. 40.
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central adyacente a la biblioteca; se trataba de una plaza de encuentro para
la comunidad universitaria. La articulación entre edificios neoclásicos y modernos también exigió una idea de orden, liberación de cuerpos, espacios,
separación entre ellos, coincidencias de las líneas de composición, etc.
El conjunto de la Facultad de Agronomía (1967-70) de la Universidad de
Chile, ubicado en la Avda. Santa Rosa en la capital, fue un proyecto ganado
por concurso por el grupo TAU (Taller de Arquitectura y Urbanismo) formado por Sergio González, Gonzalo Mardones, Julio Mardones, Jorge Poblete
y Pedro Iribarne. Su organización quedó establecida por una plaza de acceso resguardada por el Edificio Central de la facultad que contenía las direcciones de las carreras de Agronomía, Ingeniería Forestal, el Aula Magna y
otros servicios administrativos (Fig. 15). Tras este edificio se configuraba un
foro abierto destinado al encuentro universitario rodeado por otras funciones jerárquicas del campus: el propio Edificio Central, la Biblioteca en una
ubicación muy protagónica, el casino, las aulas, los laboratorios y la Escuela
de Ingeniería Agropecuaria. Todos estos recintos originaban “espacios de
recepción que facilitan el contacto con el medio humano en que está implantado el centro” (“Edificio...”, 1970: 84). Se trataba, en consecuencia, de
edificios aislados que determinaban este espacio central como núcleo vital
del campus.
FIGURA 15. Facultad de Agronomía Universidad de Chile (1967-70). Planta de conjunto. Arqtos.: TAU: Sergio González, Gonzalo Mardones, Julio
Mardones, Jorge Poblete y Pedro Iribarne. Fuente: “Edificio de la Facultad
de Agronomía Universidad de Chile”. AUCA Nº 19, 1970, p. 83.
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El Centro Universitario de Playa Ancha, en Valparaíso, fue llamado a concurso en 1962, competición que ganaron los arquitectos Juan Cárdenas, José
Covacevich, Raul Farrú y el grupo TAU. Su plan regulador organizaba tres
terrenos separados por la Avda. Fco. González de Ontaneda y por la calle
Nueva 2 (Fig. 16). La parcela más grande, de tensión longitudinal norte-sur,
se constituía por una plaza y un foro abierto ortogonal en cuyos bordes este,
sur y oeste se ubicaban respectivamente la Escuela de Odontología, la Biblioteca, el Casino y el Aula Magna, “concebidos de forma que la universidad sea parte del espacio urbano” (“Centro...”, 1967: 42). Este espacio corazón de carácter cívico repite el esquema de organización nuclear y establece
la apariencia simbólica para el colectivo universitario.
El Centro Universitario de la ciudad de Talca de la Universidad de Chile
también fue diseñado por los arquitectos: A.M. Barrenechea; F. Ehijo y Y.
Schwartz. Igual que los ejemplos mencionados se organizaba en torno a un
espacio abierto jerárquico donde se ubicaron aquellas funciones significativas
FIGURA 16. Centro Universitario de Playa Ancha - Valparaíso (1962). Planta de conjunto.
Arqtos.: TAU: Sergio González, Gonzalo Mardones, Julio Mardones, Jorge Poblete y Pedro
Iribarne. Fuente: “Centro Universitario de Playa Ancha - Valparaíso”. AUCA Nº 8, 1967, p. 42.
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para la actividad universitaria (Fig. 17). Entre los propósitos arquitectónicos se determinó:
(...) solucionar el problema que representara la necesidad de flexibilidad se optó por localizar las zonas de susceptible crecimiento futuro,
aisladas y en torno una plaza central donde se encuentra el edificio de
arte dramático (Barrenechea et al., 1966: 362).
FIGURA 17. Centro Universitario de Talca. Planta de conjunto. Arqtos.: Ana María Barrenechea;
Francisco e hijo y Yolanda Schwartz. Fuente: “Centro Universitario de Talca, Chile”,
CONESCAL, Nº 4, agosto, 1966, p. 362.
En general, se puede decir que los planes reguladores de los campus universitarios chilenos permitieron la formulación de fundamentos cuya profundidad teórica daba cuenta de la madurez a la que había llegado el trabajo
profesional. Usualmente, fueron definiciones que revelaban un conocimiento
profundo del funcionamiento de la actividad universitaria y de la sociología
universitaria de la época, un ambiente cargado por el reconocimiento de las
actividades de reunión, debate y encuentro colectivo, donde la actividad cultural y política era la forma de cambio de la sociedad.
Del mismo modo, se puede constatar que en la mayoría de los diseños de
campus desarrollados en Chile durante la década de los 60 se compartió el
mismo criterio de distribución funcional, espacial y simbólica. Esto es, la
disposición de cuerpos en grandes extensiones de terreno separados prolijamente según su función, y la ubicación de un espacio central de reunión
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colectiva como base de la vida universitaria. Esta última cuestión fue un
esquema que resolvía la analogía entre la ciudad tradicional chilena y la
ciudad universitaria en torno al uso y significación del espacio urbano como
lugar central de encuentro colectivo.
En conclusión, los campus universitarios fueron posibles porque sus gestiones fueron manejadas por un poder administrativo cohesionado y definido. Del mismo modo, porque sus arquitectos fueron jóvenes profesionales que tenían una completa convicción de los postulados del urbanismo
moderno.
Por otra parte, el fundamento de estos proyectos fue generado por intereses reivindicatorios de la cuestión social de posguerra, vale decir, la recuperación de la comunicación humana como hecho base de las relaciones
sociales y urbanas.
A la postre, se puede decir que la configuración de estos centros urbanos
“centrados” geométricamente en la organización espacial de los campus
rememoraban los antiguos centros urbanos de la ciudad latinoamericana.
Interpretando a Ortega y Gasset (La rebelión de las masas, 1930) –citado por
Sert en El corazón de la ciudad– estos lugares definen a estas “nuevas urbes”,
urbe a la manera de las plazas de armas de las ciudades latinoamericanas y
los paseos de las ciudades del siglo XVIII y XIX (Rogers et al., 1955: 3). En
este sentido, estos vacíos públicos de encuentro cívico entraron en consonancia con la ciudad histórica, volvieron la mirada a la ciudad tradicional y
plantearon la dualidad estructural que hasta hoy confronta lo moderno con
lo tradicional.
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ISSN 0716-1840
LUCES EN LA CIUDAD:
DICTADURA Y SIMULACRO
EN TOMÁS HARRIS*
MAGDA SEPÚLVEDA ERIZ**
RESUMEN
Tomás Harris, en Zonas de peligro y Diario de navegación, crea la metáfora del baldío para
designar a la ciudad dictatorial chilena. Sin embargo, el territorio devastado no es el consecuente en los poemarios sólo del gobierno militar, sino de las políticas de erradicación
iniciadas desde la colonización, cuyo efecto ha sido la generación de este espacio habitado
por espectros, cuerpos asesinados o desaparecidos. Este texto muestra la coincidencia que
Harris realiza entre la luz moderna y el foco posmoderno para señalar sucesivamente al
sujeto que debe erradicarse y la obligada transformación de todo espacio en un baldío.
Palabras claves: Poesía chilena, ciudad, dictadura, Tomás Harris.
ABSTRACT
In Zonas de peligro and Diario de navegación, Tomás Harris creates the metaphor of the
wasteland in order to name the Chilean dictatorial city. Nonetheless, the devastated
territory is not just a consequence of the military government, but also of the eradication policies set into motion by the colonization process and whose effect has been the
generation of this space inhabited by ghosts, murdered corpses and missing persons.
This text shows the agreement worked by Harris between the modern light and the
postmodern spotlight, in order to signal successively to the subject that it must be eradicated and to announce the forced transformation of every space into a wasteland.
Keywords: Chilean poetry, city, dictatorship, Tomás Harris.
Recibido: 18.09.2007. Aprobado: 29.11.2007.
* Este texto forma parte del proyecto Fondecyt N· 10.50.321, “¿Neovanguardia, modernidad en
disolución, posmodernidad? La poesía chilena entre 1973 y 1988”, dirigido por el doctor Naín Nómez
y del cual quien suscribe es la coinvestigadora y fue presentado en el XIV Congreso Internacional de
Estudios Literarios, Universidad de Tarapacá, agosto, 2006.
** Profesora de la Facultad de Letras de la P. Universidad Católica de Chile. E-mail: [email protected]
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T. Harris
L
A CIUDAD es un espacio físico y un espacio simbólico. Como lugar
físico se recorre, se marca, se convierte en ‘territorio’1; como espacio simbólico, la ciudad es representada iconográficamente (fotografías, postales e imágenes televisivas, entre otros) y verbalmente (periódicos, emisiones
radiales, libros de historia y otros). La urbe es también una representación
literaria: varios son los poetas que escribieron sobre las ciudades bajo la dictadura chilena, Enrique Lihn con Paseo Ahumada (1983), Eugenia Brito con Vía
pública (1984), Carmen Berenguer con Huellas de siglo (1986), entre otros. La
mayoría de estos poemarios trabajan sobre las simbolizaciones de Santiago,
excepto la escritura de un autor, Tomás Harris, que poetiza Concepción en los
libros Zonas de peligro, elaborado entre 1979 y 1982, pero publicado en 1985
en Concepción por Lar, y en Diario de navegación, publicado el mismo año en
la misma ciudad, por Editorial Sur2. Este trabajo analiza las significaciones que
adquiere la metáfora del baldío para designar a la ciudad dictatorial chilena en
los dos poemarios señalados.
1. LA CIUDAD BALDIO
Zonas de peligro elabora un discurso poético sobre la forma de habitar el espacio público en una “ciudad sudamericana al sur de las estrellas”, caracterizándola
por el temor que convierte la urbe en un baldío espectral. El hablante en las
múltiples posiciones que adquiere en este libro, según se sitúe en la calle Prat,
Orompello o el Hotel King, ve los muros de la ciudad, repara en su ‘encalado’,
escucha el grito de los asesinados: construye una ciudad aterradora. La repetición del enunciado “muro encalado” constituye una isotopía3 del poemario, la
cual tiene por matriz “El gato negro” de Poe, donde el cadáver de una mujer es
descubierto bajo la cal con que su asesino la emparedó. En ese cuento, los
muertos emparedados comunican a través de los relieves o sonidos que emiten
las murallas y este decir de los muros tortura al narrador de Poe quien, al
explicar el objetivo de su relato, dice: “Mi propósito inmediato consiste en
poner de manifiesto, simple, sucintamente y sin comentarios, una serie de episodios domésticos. Las consecuencias de esos episodios me han aterrorizado,
me han torturado y, por fin, me han disminuido” (Poe 1984: 61). Los mismos
sentimientos de terror y de menoscabo del yo experimenta el sujeto poético. La
1
El concepto de ‘territorio’ fue desarrollado por los etólogos para describir de la conducta animal
en relación a su hábitat (cfr. Silva 2000:47).
2
La Editorial Sur pertenecía a Juan Pablo Riveros, poeta, y la editorial Lar a Omar Lara, también
poeta. Dado que estas dos editoriales se ubicaron en Concepción, se podría plantear que un fuerte
movimiento intelectual operó en la zona, sin el financiamiento del Estado y a contrapelo de la dictadura.
3
Los conceptos de “isotopías” provienen de Rastier (Rastier, Francois. “Sistemática de las isotopías”.
Ensayos de semiótica poética. Comp. A.J. Greimas. Barcelona: Planeta, 1976, pp.107-140) y el “matriz”
de Riffaterre (Riffaterre, Michel. Semiotics of Poetry. London: Indiana University Press, 1978).
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mirada que él crea de esta ciudad espectral está ligada a lo ominoso, es decir,
según Freud (1967), se trataría de aquella variedad de lo terrorífico que se
remonta a lo consabido de antiguo, a lo familiar o conocido desde hace largo
tiempo. Siguiendo este concepto, puedo inferir que el inconsciente del hablante reconoce los crímenes que el consciente niega, planteándose este doble movimiento de aceptación/negación para el modo de habitar la ciudad de la dictadura.
La ciudad espectral aparece tras una herida no cerrada, dicha en el poemario
a través de la metáfora ‘faja’. Concepción se vuelve metonimia del país al ser
descrito bajo la tópica de “faja”, a saber, “Chile, larga y angosta faja de tierra”,
configuración simbólica que cambia de dirección en los versos de Harris, “así
como largas y angostas fajas de barro / así como largas y angostas fajas de noche
/ Así como largas y angostas fajas de musgo rojo” (29). La resemantización de
la palabra ‘faja’ adquiere ahora el sentido de ‘estar fajado’, vale decir estar envuelto o atado, herido y amordazado. Ya no es una faja ‘de tierra’ como nos
diseña la tópica sino faja ‘de barro’, ‘de noche’ y ‘de musgo rojo’; cambios que
diseñan el circuito semántico del terror.
La transformación de la ciudad se materializa en la creación de un nuevo
espacio, el baldío. El país entero y la ciudad de Concepción se tornan un baldío donde habitan los cuerpos tachados por un sistema omnipresente. El inicio del peladero está marcado por una separación visible, cerro o muro, a partir
de la cual el sujeto y el espacio se integran, ambos son un baldío un lugar
devastado. El hablante sitúa en una cadena sintagmática cuerpo, baldío y muro,
“en los muros en los / cuerpos huecos rojos / huecos por donde se transparentaba este baldío” (50), incluso reproduce con los espacios en blanco el peladero
gestado. El sujeto que habita el descampado es un cuerpo fantasmal y de hecho
posee un orificio de bala o hueco rojo aunque camina. Ya T.S. Eliot había
realizado esta asociación entre baldío, ciudad irreal y muertos en su poemario
La tierra baldía (1922), especialmente en la primera parte, “El entierro de los
muertos”, donde un marinero que vaga por Londres observa las calles pobladas
de espectros: “Ciudad irreal, / bajo la niebla parda de un amanecer de invierno,
/ una multitud fluía por el Puente de Londres, tanta, / no creí que la muerte
hubiera deshecho a tantos. / Se exhalaban suspiros, breves y poco frecuentes, /
y cada cual llevaba los ojos fijos ante los pies” (Eliot 1989: 78). La situación del
hablante de Harris es similar. Si Londres para Eliot ha sido aniquilada por el
dinero, léase el capitalismo y su moral burguesa, para Harris, Concepción ha
sido devastada desde el acto de fundación o bautismo verbal, de ahí que el
asolamiento del territorio se dobla en el lenguaje del poema, donde los cortes
intrapalabras remiten a las incisiones que experimenta el cuerpo al momento
de ser maltratado.
El baldío está habitado por mendigos, prostitutas y travestis, vale decir,
cuerpos rechazados y a la vez producidos por el sistema que los arroja a ese
lugar, y por ello es un espacio posible en todo el continente: “Esta es la luna, /
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viene desde Lima, / va hacia Nueva York; / brilló sobre un millón de mendigos
en el Perú; / brillará sobre diez millones de mendigos en Nueva York, / brilla
sobre miles de mendigos en Concepción” (48). El baldío es entonces una cárcel donde están recluidos los apestados, “el / baldío de Orompello te inventa
una cárcel oculta al otro extremo de la Concep- / ción” (49). Una de las paredes de esta cárcel es Orompello, calle donde se ejercía la prostitución en Concepción y las otras murallas son el cerro La Cruz y el río Bío-Bío, límites que
crean la ciudad como camino hacia la muerte.
Tal como el encuentro amoroso, erótico, no existe en la ciudad espectral de
T.S.E, en Harris tampoco se presenta el deseo amatorio. La serie de poemas
denominados Hotel King I a III dan cuenta de esa relación que recuerda el
vínculo de la mecanógrafa con el empleado en el canto III de La tierra baldía:
“El momento es ahora propicio, según supone, / la cena ha terminado, ella está
aburrida y cansada, / se esfuerza por hacerla entrar en caricias / que, si bien
consentidas, no son deseadas” (Eliot 1989: 86). En esta ciudad sitiada, el amor
es otro asedio. Oscar Hahn (1996) expresa este sentimiento caballeresco en el
poema “Castillo dáteme, date”, donde la mujer es el espacio que el varón debe
tomar. Por el contrario, en Harris no existe esa dinámica de dominar un espacio porque el hablante no tiene fuerzas para apoderarse de los lugares, porque
ya no es un héroe caballeresco ni un héroe épico: el amor que ofrece está degradado. El poema parece afirmar que no se puede amar en una ciudad prisión, el
doble asedio no funciona, el apoderamiento del espacio al unísono de la conquista de la mujer es un paradigma que se ha quebrado. Este poema se enfrenta
a la Ilíada y lo niega, nadie viajará a rescatar a ninguna Helena, se da así un
diálogo con la tradición que Naín Nómez caracteriza así: “Asistimos a la instauración de un sujeto que incorpora (todas) las tradiciones de la modernidad,
pero absorbidas en un texto cuyos discursos disolutorios, corroen paso a paso
la ilusión del sujeto moderno” (Nómez 1998: E10). En este caso, los mitos del
héroe épico clásico son los que se muestran acabados en esta ciudad donde el
habitante herido se mueve entre fantasmas.
La devastación de la ciudad en este poemario no es un hecho del contexto
de la publicación del libro, la dictadura, sino un suceso acontecido desde el
origen de la fundación de ciudades; por eso el sujeto hablante se sitúa sin problemas de coherencia en diversos tiempos, el presente puede ser el siglo XVI,
“hoy el año mil quinientos y veinte fue un / gran tirano” (49) o el pasado
puede ser la fecha de inicio de la dictadura, “los muertos de mil novecientos
setenta y tres / eran un teatro de sombras exhibidas” (50). El tiempo no avanza,
no hay una secuencia histórica para los habitantes del sitio eriazo, pues éste
remite tanto al espacio despojado de la conquista como a las políticas de erradicación de la dictadura. El baldío tiene esa densidad que lo vuelve una posibilidad de significación poética para representar(se) aquellos sujetos que tienen
una memoria de ser expulsados de sus territorios.
La ciudad fajada por la dictadura emplea los medios de comunicación como
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envoltura que obliga a los habitantes a sentirse parte de una película. En Harris,
la ciudad dictatorial es un falso escenario4, “los escasos letreros de neón ocultan
su única / identidad: / CAMPOS DE EXTERMINIO” (29). Los medios, señalados por un punto de su corriente circulatoria, los letreros de neón, léase la
publicidad y el consumo, regulan la circulación de las ideas y del cuerpo. La
publicidad, en especial, brinda unidad y homogeneidad a la población, con la
exaltación de modelos identitarios, lo que la constituye en un medio aliado del
fascismo, pero también crea un simulacro de realidad donde el sujeto se confunde. Oscar Galindo plantea leer estos extravíos de los sentidos como un
tópico barroco y “la vida como teatro” (otro tópico barroco) (91), entradas que
comparto y a los cuales agrego el antecedente de la dictadura como provocadora
de esta confusión realidad/irrealidad. Me apoyo en el poemario que observa a
los ciudadanos según los códigos del cine y la televisión; por ello los compara
con los prisioneros de otros campos de concentración, “Era Treblinka el lugar
de la comedia y no / estábamos en Treblinka” (56). La mediatización del hablante corresponde a un programa de la dictadura, donde la tecnología de las
comunicaciones fue un vehículo más de disciplinamiento para instalar el saber
o el temor; la importancia dada por el gobierno de Pinochet a la TV fue expresada por el ministro del Trabajo, José Piñera, en 1980: “De cada siete chilenos,
uno tendrá automóvil; de cada cinco, uno tendrá televisor, y de cada siete, uno
tendrá teléfono” (El Mercurio, 28, agosto, 1980). El poemario se hace cargo de
esta asociación entre dictadura y sociedad del espectáculo.
El escenario que ilumina al amenazado es construido por un otro que no
adquiere presencia en el montaje. Los habitantes de la ciudad viven en un
panóptico5, donde “no sé si te miran, / pero te miran” (30) que disuelve al
sujeto, impidiéndole hablar desde un yo. Este panoptismo lleva a que el sujeto
se objetivice como un ‘tú’ permanentemente observado, acechado por la tecnología del régimen. El relato de los medios dispone lo verosímil y lo incorrecto que proviene de aparatos técnicos; específicamente los noticieros de televisión son los encargados de transmitir verdades creadas y de situar todo gesto de
rebelión como incorrecto. Quisiera recordar un caso emblemático, el de Karen
Eitel, la joven universitaria que fue filmada bajo presión y luego el video transmitido por cadena nacional. Sobre este hecho Pedro Lemebel indicó: “Esa sensación de estar frente a un rostro electrificado pudiera ser el argumento para
4
La urbe dictatorial como ciudad producida por los medios es un recurso que han trabajado
varios narradores, Diamela Eltit en Lumpérica (1983) y Roberto Bolaño en Estrella distante (1996),
entre otros. En este último libro la relación entre medios y dictadura se focaliza en un escritor que
registraba en fotos sus ejercicios torturadores: “En algunas de las fotos reconoció a las hermanas
Garmendia y a otros desaparecidos. La mayoría eran mujeres. El escenario de fotos casi no variaba de
una a otra, por lo que se deduce que es el mismo lugar. Las mujeres parecen maniquíes desmembrados, destrozados” (97).
5
Tomo este concepto del capítulo “El panoptismo” de Vigilar y castigar (México: Siglo XXI,
1995) de Michel Foucault. Pp.199-230.
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recordar a Karen, para volver a ver, con el mismo escalofrío, su cara tiritando
en la pantalla de canal 7, en el noticiario familiar para todo espectador. (Su)
rostro elegido para el escarmiento” (90). El poemario asocia las imágenes producidas por esos aparatos a un régimen de terror del ojo: “proyectaban sobre la
pared los / aquelarres de Goya” (58). La exhibición del régimen de ciertos
cuerpos maltratados da cuenta de una manera de expandir el terror, sin necesariamente tocar una piel.
En el baldío, los cuerpos vulnerables sufren el peso del simulacro. Harris
vuelve sobre las meretrices de Orompello que poetizó Gonzalo Rojas, pero ya
no son bellas y sensuales, sino un cuerpo espectacularizado, un travesti,
Jacqueline: “como en Goldfinger la habían / pintado / de dorado, toda entera”
(37). El cuerpo del travesti aparece asesinado, cambiado, decorado y maltratado, siguiendo los códigos de la película James Bond contra Goldfinger (1964).
El hablante es un testigo cuyo relato se opone a la narración de los medios,
“FEROZ ACTO DE SODOMIA –dirá en los medios” (37), mientras que él
asegura que el cuerpo fue golpeado y pintado, “Yo creí que eran aros esos, pero
eran / prolongaciones de / sus lóbulos” (37). Los poemas titulados “Orompello
I”, “Orompello II”, hasta “Orompello V” tienen por función mostrar al lector
la desaparición de los cuerpos más allá de la dictadura, como un suceso de
todos los tiempos que queda registrado en los muros de la ciudad, “Orompello
data del Paleolítico Superior de la / ciudad / El amor se ha sedimentado sobre
cada geología de / muro” (35). La autoría se centra en los cuerpos de las prostitutas travestis porque la historia de sus cadáveres queda registrada en el muro,
pero no en el discurso verbal, “Una de las putas muertas sedimentará en los /
adoquines / ya no tendrá historia” (36). Nuevamente aquí, el hablante opone
historia oficial a historia relatada por los muros de la ciudad.
La historia contenida en los muros de la ciudad es insuficiente, ya que por
medio de ella el hablante sólo obtiene retazos. De ahí el uso de las palabras
‘erosionados’ o ‘barrió’ en estos versos, “por estos mismos adoquines ero-/
sionados caminó Luciano Cruz por los 60 / esta misma lluvia y no otra barrió
hasta los / desagües las cenizas de Sebastián el inmolado / (…) el poeta norteamericano Ginsberg leyó en este / miserable rincón sudamericano por los 60”
(41). La ciudad penquista es elaborada desde un relato citadino que afectó y
modeló la vida de sus habitantes en los años previos y durante la dictadura:
Concepción, la ciudad revolucionaria. En ese relato se destacó a Luciano Cruz
en su calidad de fundador del MIR (1965); lo acompaña en la sintaxis Sebastián Acevedo, quien se roció con bencina en 1983, en la Plaza de Armas de la
ciudad, para pedir que se le informara sobre el paradero de sus dos hijos detenidos por la policía del régimen militar, muriendo a consecuencia de las quemaduras. A pesar de estos personajes claves para la historia de una ciudad, el
relato no puede construirse y quedan estas escenas como trozos de un algo
perdido. El hablante compara esta situación con lo que sucede en un bus,
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“(…) el fragmento / el mito el par sin cara de tetas pegándose en / la espalda en
el pasillo húmedo de la micro” (41). El nuevo ciudadano creado por la dictadura es comparable para Harris al pasajero que va en un bus, donde observa
partes de los cuerpos, pero no ve el todo o mira los paisajes cortados por cada
ventana, porque ese viajero ya no sabe el telos. Entonces, la posmodernidad y
su retórica del fragmento llegaron con la dictadura que fabricó un simulacro
de historia. No hay diferencia entre la situación vivencial del hablante lírico y
una descripción de lo posmoderno, “una situación en la que imperan la incertidumbre, el escepticismo, la diseminación, las situaciones derivantes, la discontinuidad, la fragmentación, la crisis” (Urdanibia 1990: 69). La posmodernidad, tal como la dictadura, convierte la historia en un fantasma que se manifiesta por trazos, pero que ya no es total.
2. LA CIUDAD ESPECTACULARIZADA
El segundo libro, titulado Diario de navegación, vuelve sobre el tema de la
ciudad, creando variadas metáforas para Concepción: Tebas, Argel, Cathay,
Tenochtitlán y Cipango, que son a la vez títulos de poemas que componen el
libro. Concepción comparte con Tebas el apestamiento, en este caso el chancro, patología bacterial que causa úlceras en la piel de los genitales. La enfermedad se vuelve indicativa del mal gobierno autoritario, cuyas marcas en el
poemario están referidas por “Estado de sitio” (112), “todas las noches oyeron
/ sirenas tanques detonaciones” (99). Para la mente alucinada del hablante,
Concepción también es Argel, ciudad que mantiene preso a Cervantes, autor
que Harris usa para una serie de epígrafes que trazan la idea del escritor cautivo. Se observa en el tema de los prisioneros una aliteración del sonido /p/ que
funciona reproduciendo la situación de una multitud que cae y cae detenida
en este segundo verso, “no puede haber ciudad feliz / repleta de prisioneros y
putas por todas partes” (113). Concepción es Cathay (China) en tanto es una
ciudad transformada por la imaginación del visitante, sólo que las maravillas
atribuidas a Cathay se cambian por el horror atribuido a la urbe sureña, específicamente al desmembramiento de los cuerpos ocurrido en la urbe y referido
a través de las muñecas de Bellmer, artista visual alemán que en la década de
1930 realizó una serie de fotografías sobre maniquíes articulados que él mismo
construía, recreando con ello el entorno de sumisión y de docilidad de los
cuerpos que fomentaba el nazismo. La mención de estos maniquíes en el poema “Cathay” vuelve sobre el gesto de Bellmer, es decir, a representar sobre el
cuerpo femenino la violencia política, haciendo una igualdad entre nación y
cuerpo femenino.
Concepción es dicha también a través de Cipango (Japón) en tanto es la
isla, prisión alucinada. El poema titulado “Cipango” tiene una mención explí-
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H. Bellmer, “La muñeca” (1936)
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H. Bellmer, “La muñeca” (1935-1949)
cita a Poe desde su inicio: “Cipango (Poe) / Estábamos en un pozo / o en la
representación silenciosa de un pozo”. El cuento “El pozo y el péndulo” de Poe
relata la historia de un preso de la Inquisición, a quien le van estrechando los
muros de su celda en cuyo centro hay un pozo, frente a lo cual él debe elegir si
soportar el calor que emana de las paredes metálicas de la celda o arrojarse al
pozo. La única decisión que puede tomar el afiebrado es la de cómo morir,
elección que demora, en palabras del narrador: “Me hallaba agotado, mortalmente agotado por aquella agonía sin fin” (Poe 1984:151). El afiebramiento es
también característico de este hablante, “pero estas ciudades del Sur acaloran y
enferman / la imaginación” (72). El tema del sujeto que funde realidad e irrealidad se marca en el título de este poemario, Diario de navegación, que recuerda
el Diario de Colón, otro alucinado, pero los guiños de la autoría no se detienen
allí. El epígrafe que encabeza el poemario pertenece a la novela El arpa y la
sombra de Alejo Carpentier, donde el protagonista es Cristóbal Colón. El crítico Mauricio Ostria lee esta referencia a Colón como un contratexto: “La pluralidad de imágenes se cifra como contratexto del Diario de Colón, por lo tanto, los posibles maravillosos son sustituidos por sus contrarios, la antimaravilla
(la orfandad, la soledad, la intemperie, la tierra baldía, lo execrable, el artificio
degradado, la muerte” (Ostria 1986: 133). La propuesta entonces aúna Colón
y el sujeto poético, con lo que se consigue mostrar las similitudes: ambos hombres están dominados por una visualidad que deforma lo visto. Lo anterior no
impide examinar las diferencias: mientras para Colón su impulso de viaje es el
dinero obtenible de las especies o del oro, para Harris el viaje es un deambular
en una prisión que sólo lleva a la muerte.
La autoría habita la ciudad como si se tratara de un “juego de video” (113),
un espacio donde se pierden o se ganan vidas o, sencillamente, “game over”. Si
en la ciudad se debe vivir al modo de un teatro, entonces es necesario entender
los códigos de las representaciones, por ello la autoría busca situarse en aquellos lugares donde el espectáculo es evidente, de ahí su interés por los prostíbulos, los travestis y sus comparaciones con películas como Goldfinger6 que ya
había comenzado en el libro anterior. Esto explica que para Harris la ciudad
adquiera otros centros, donde “las boites fulguraban como soles” (116) y la
señal de ruta es el “farol rojo” (69), escenarios de diversión que ofrece la noche
dictatorial. El hablante pretende que las experiencias en estos escenarios de
representación lo faculten para entender que “las ciudades eran el teatro del /
dolor” (74), por ello diseña la estrategia para comprender la ciudad militar, y
ésa es examinarla según sus códigos de espectacularización.
La confusión entre realidad e irrealidad proviene de la culpa. Ya hemos
señalado que, según Freud, la culpa desdibuja las fronteras de la realidad, pues
lo traumático vuelve a presentarse bajo la forma de lo ominoso, como el terror
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Goldfinger (1964), película donde James Bond lucha contra Goldfinger y su bella cómplice.
que experimenta el sujeto al reconocer en el inconsciente, pero desconocer en
el consciente, la situación del shock. Los títulos de una serie de poemas hablan
de la relación entre culpa y alucinación: “Mar de los reflejos”, “Mar de la culpa” y “Una indagación sobre esa pervertida manera de ver las cosas”. El shock
sería la experiencia del sujeto frente a las “bolsas de polietileno” (71) que remiten a la forma en que se envolvían y desechaban los cuerpos fusilados por la
dictadura. La culpa está enfatizada por el hecho que el sujeto poético sería un
traidor, alguien que cambió de posición después de los atropellos sufridos:
“Me pararon al frente, me dijeron / habla / y hablé / Me pararon al frente, me
dijeron / desnúdate / y me desnudé / Me pararon al frente, me dijeron / órlate
/ y me incrusté oropel, rubí, esmeraldas, pedrerías / oro falso / en el cuero.
(Aplausos) (83). Harris poetiza el capitalismo como una expansión de la escena de tortura y a la vez caracteriza el consumo como una actitud aplaudida,
legitimada. El hablante trata de justificar su travestismo ideológico: “a mí me
acusaron / porque me había travestido para sepultarte, / porque me había ornado,
incrustado oropel, / pedrerías, oro falso / en el cuerpo” (107). La aliteración
del fonema “o” produce una completitud en el hablante que vuelve reprochable su acción, no puede justificar su adopción por el oro con la necesidad de
sepultar los cuerpos.
La confusión realidad/irrealidad se materializa espacialmente en la dicotomía entre baldío/brillo. El baldío es anunciado por la voz en off de quien ve el
peladero tras el espectáculo y advierte sobre el teatro de representaciones al
visitante, “no toques lo que late porque desaparecerá al punto / del tacto / dijo
una voz / cada cosa relumbra con el brillo / que sueña tu ojo” (67). El brillo
está dado por la “música electrónica”, los “cines” (67) y otros medios que fabrican la realidad, pero que a la vez ahogan la ciudad, impidiéndole el movimiento de “sístoles / diástoles” (68), dificultándole respirar y alcanzar la vida fuera
de la representación. Sin duda, este tópico de la ciudad moderna, caracterizado
por lo artificial, tiene un antecedente en el Neruda de “Walking around” (1982),
donde los “cines”, “las sastrerías”, “los jardines”, “los ascensores” y otra serie de
espacios urbanos definen la manicure citadina y el ahogo del sujeto, pero también hay distancia entre Harris y Neruda, pues en Diario de navegación lo
artificial alcanza un grado de espectralidad que no está presente en Neruda.
Para la construcción del baldío habría que agregar además las políticas de erradicación. La nueva ciudad requiere de cambios, “el éxodo de las putas de
Orompello / por edicto municipal / a Prat” (75), estas alteraciones son vigiladas por helicópteros y reflectores, donde los medios de la vigilancia se confunden con recursos de la espectacularización. Por ello, la entrada total de la sociedad del espectáculo y el brillo coincide con la dictadura en este libro.
La violencia que elimina o segrega sujetos es presentada en este poemario
como un modo transhistórico, puesto que el sujeto iguala su rol en la dictadura
con su participación en los hechos de fuerza acaecidos en los tiempos de fun-
H. Bellmer, “La muñeca”
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dación de ciudades, el hablante es uno más de los viajeros colonizadores: “Nos
abríamos camino machete en mano, / tajando culos, / destasando tetas / talando araucarias” (77). De esta manera, Harris iguala el sujeto dictatorial al sujeto
colonizador, ambos convierten la ciudad en un baldío mediante sus políticas
de exterminio de cuerpos y asolamiento del medio ambiente. Harris, al decir la
urbe contemporánea con el lenguaje de los primeros descubridores, recupera la
extrañeza que la ciudad precolombina causó en el español, piénsese, por ejemplo, en el deslumbramiento ante Technochtitlán, sólo que ahora no es asombro ante la magnificencia, sino ante el baldío. El peladero no son los barrios
acomodados de la dictadura en la ciudad penquista: el barrio Universitario, el
sector de Lonco o Villuco, sino los lugares populares: Orompello, el cerro La
Cruz, la plaza Isabel La Católica y la población Libertad. Estos referentes muestran el deterioro de la ciudad latinoamericana, ya que, si antes la extrañeza se
experimentó frente a la plenitud, ahora es ante la ausencia de vida, el paso del
tiempo ha marcado la ruina en este lado del continente.
En el poemario se asocia la utopía del oro a la producción de la condición
de fantasma; los espacios quedan espectrales cuando han sido construidos bajo
la utopía que propone el capitalismo. En el verso “fantasmas como pueblo
minero de California” (73), la comparación realza el efecto del dinero sobre
estas ciudades, son espacios creados a partir de sujetos que llegan buscando el
oro de esas tierras. Varios actos se igualan en este gesto: los españoles del descubrimiento, los lavadores de oro del siglo XIX con la dictadura instauradora de
un sistema económico neoliberal. Estas nuevas ciudades creadas por interés
económico son “como faro / como fuego fatuo” (73), es decir, entregan una luz
falsa, una iluminación sólo de escenario, ya no existe la luz ilustrada. Incluso la
aliteración de “f ” reproduce ese fuego que no prende, el dinero sólo crea falsas
ciudades. El fin de la ilustración es también el término de la participación
pública, “Me cosieron la boca y los ojos / me inocularon Coca-Cola por las
venas / todo transcurre en una película mexicana / what is your name me
preguntó alguien” (85). Harris asocia la llegada del mundo globalizado y la
caída de los grandes relatos a la dictadura: el imbunche chileno lo generó el
autoritarismo.
Los iniciales rasgos posmodernos de la escritura se observan también en la
conciencia de la espectacularización bajo la cual Harris vive la ciudad, pues ve
el lenguaje con que se crea lo artificial al establecer una diferencia entre lo
percibido y lo que efectivamente acontece. Lo comunicado por los medios es el
brillo del dinero, pero lo que acontece es el baldío; a nivel de matriz esto puede
leerse como: mientras el discurso del gobierno se centraba en la estabilidad económica, lo que acontecía era la pobreza. De hecho, el libro se cierra mostrando
esa diferencia: “esos resplandores que no son nada y nos deslumbran / los días
de lluvia / en esta ciudad que brillaba como el mar, / pero que era un baldío”
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(117). La ciudad entendida como lugar de representación del espectáculo ya
no se rige por la racionalidad del siglo de las luces, sino por las luces de los
medios de comunicación, de ahí que Harris se permita esta ironía, “una lacerada procesión como esta en pleno Siglo de las Luces” (76). La designación “Siglo de las Luces” es empleada ahora para la era del espectáculo, u otra forma de
leerlo sería afirmar que la máxima muestra de la razón técnica es el espectáculo
y, por tanto, que fue la dictadura quien nos trajo el simulacro.
3. CONCLUSIONES: EL NUEVO SIGLO DE LAS LUCES
Tomás Harris poetiza una ciudad dominada por el simulacro posmoderno,
haciendo coincidir la dictadura militar con la nueva urbe de las luces, la ciudad
espectáculo, y dejando lejos los territorios construidos según el paradigma de
la letra, propio de la modernidad. Finalizada la ciudad ilustrada, el lugar del
sujeto ha cambiado, ya no es fijo, sino móvil, posee una enrancia travesti, cuyo
antecedente es explicado por G. Debord: “El espectáculo que es la eliminación
de límites entre el yo y el mundo a través de la destrucción del yo asediado por
la presencia-ausencia del mundo, es igualmente la eliminación de límites entre
lo verdadero y lo falso, mediante el rechazo de toda experiencia vivida bajo la
presencia real de la falsedad asegurada por la organización de la apariencia”
(1995: 219). Justamente, es bajo la afirmación de la falsedad que se produce la
destrucción del yo unitario en el poemario.
La urbe transformada en un falso escenario ofrece como ciudadanía un
teatro de representaciones ejecutado para un vigilante anónimo situado en un
panóptico que está dispuesto a alumbrar, señalar y erradicar a cualquier sospechoso. Iluminado bajo el miedo, el hablante se convierte en la voz de los traidores, los que se llenaron de oropeles, aquellos que creyeron en el brillo de las
nuevas cuentas de plástico. Sin embargo, su travestismo está lleno de culpa,
producto de lo cual la ciudad se transforma en un espacio ominoso.
La visión ominosa le impide al hablante distinguir entre el simulacro de
ciudad y lo real, a saber, el baldío que corresponde al espacio habitado por
fantasmas, cuerpos de detenidos desaparecidos, torturados y erradicados contados falsamente por la historia oficial. El baldío, en el libro, no es sólo un
tema de la dictadura, sino una práctica que se inicia con la conquista española
y sus políticas de erradicación. Por ello, el hablante que vive cautivo funde su
habitar en Concepción, con Argel, Tebas, Cipango o Cathay, remitiendo a las
ciudades imaginadas y apestadas de la literatura o mejor dicho, igualando el
sujeto dictatorial al colonizador y al sujeto posmoderno, en tanto todos siguen
produciendo ese baldío del cual nunca hemos salido.
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REFERENCIAS
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Notas
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ISSN 0716-1840
ETNOGRAFÍA PERSISTENTE:
PEDRO LEMEBEL O EL PODER
COGNITIVO DE LA METÁFORA*
YANKO GONZÁLEZ CANGAS*
H
ACE DIEZ años escribí lo que, hasta ese momento, era una de las
escasas notas críticas en revistas universitarias sobre la obra de Pedro
Lemebel. El artículo, titulado “Loco afán: Una bella etnografía sobre
el dolor marica” (González, 1997), tenía la particularidad de imitar la escritura
de Pedro, acercándose lo más posible a lo que me parecía un grueso aporte
estético inscrito al interior de la crónica en Chile: la construcción de un nuevo
alfabeto a partir de la adjetivación enrarecida, el hipérbaton, cientos de neologismos “emic” y una lucha frontal en contra de la economía del lenguaje. Aunque esta paráfrasis estética (o mimesis crítica) para hablar sobre el texto resultó
un avance para conocer y reconocer la obra de este autor, la promesa del título
de mi trabajo no se cumplió del todo.
¿Qué había de etnografía en la obra de Lemebel, particularmente en sus
crónicas? O, lo que es lo mismo, ¿cuánto de observación participante con pretensiones cognitivas había en sus escritos y qué espesor tenían sus aportes sobre
la descripción de exóticas (sub)culturas subalternas para el consumo metropolitano? Pues bien, esta nota pretende cumplir parte de los objetivos –no del
todo resueltos– en mi anterior trabajo tomando como soporte la última obra
de Lemebel (2005), Adiós mariquita linda.
El hecho lo relata Rosaldo (1989), pero puede ficcionalizarse fácilmente:
Claude Lévi-Strauss, ya cansino, se encuentra con un físico, Premio Nobel,
* Una anterior versión de este texto fue leído en el lanzamiento del libro Adiós mariquita linda, en
la Universidad ARCIS el 14 de septiembre de 2005.
** Doctor en Antropología Social y Cultural, profesor e investigador del Instituto de Ciencias
Sociales de la Universidad Austral de Chile. Casilla 567, Valdivia-Chile. E-mail: [email protected]
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entre una conferencia y otra. El físico le espeta a Claude: –¿qué han descubierto los antropólogos? El autor de “Lo crudo y lo cosido” –y del mejor epigrama
de un antropólogo: “odio los viajes y los exploradores”– ganaba tiempo, mientras miraba de un lado a otro. –Tú sabes –le dijo el físico– las propiedades o las
leyes sobre otras culturas. ¿Te refieres a algo como E=mc2?, le dijo Lévi-Strauss.
Sí, contestó el Premio Nobel. –Bueno, no hemos descubierto leyes, pero existe
algo que sabemos con seguridad: reconocemos una buena descripción cuando la
vemos.
Este aserto revela precisamente uno de los entuertos que ha enfrentado la
antropología en estos últimos años. Primero, qué distingue y valida esa descripción –lo que en nuestro gremio llamamos representación– como científica,
válida, y para qué será usada. Segundo, ¿qué autoridad y autoría se atribuye el
“nosotros” para describir al otro: ¿quién es el nativo? El entuerto es de larga
data y ha sido resuelto a contrapelo y con heridos graves: finalmente la descripción etnográfica es un género literario y, lo que es peor para nuestro gremio, es
un género contrahecho, tributario de otros, especialmente de la crónica y, en
América Latina, del muy castizo “costumbrismo”. La antropología chilena en
particular ha problematizado desde hace al menos una década estos y otros
temas (González, 1995; Richard, 2003), pero ha sido incapaz, más allá de
contadas excepciones, de levantar un conjunto referencial de textos escritos o
visuales con tradición investigativa sistemática, sobre “sus otros” –indígenas y
rurales, sus decimonónicos “objetos” de estudio– que puedan tener la eficacia
comunicativa y cognitiva de Biografía de un cimarrón de Miguel Barnet (1968)
o El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) de José María Arguedas.
Entrampados en el discurso regulador remoto –típicamente la narración omnisciente en tercera persona– con acentuadas pretensiones cientificistas, no
han hecho más que ahuyentar tanto al lector lego como al especializado.
Una buena parte de las más potentes descripciones e interpretaciones sobre
las distintas alteridades que se han articulado en nuestro país provienen de
géneros anteriores al etnográfico, de voyeurs autodidactas con plumas sin el
corsé cientificista. De ahí la importancia antropológica que adquiere la obra
cronística de Lemebel. Las ciencias sociales típicamente llama a estas fuentes
“secundarias o terciarias”, es decir, que sólo son capaces de testimoniar lo que
se ha construido con el método científico y su retórica de representación positivista. Por tanto, pasan a ser un decorado de los hallazgos principales. Para
una buena parte de la antropología sociocultural resulta claro que si se filtraran
por esas monografías al menos dos párrafos de algún “costumbrista menor”,
vislumbraríamos de inmediato las fricciones y topologías culturales que estaban en juego, por ejemplo, a mitad del siglo XIX entre el mundo rural y el
urbano, narrados por Pedro Ruiz Aldea (2000 [1894]) en “Los provincianos”.
En esta dirección –de ahí su especificidad– hay algo en la obra y la escritura
de Lemebel que constituye una anomalía, tanto en la tradición literaria cos-
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tumbrista del siglo XIX, en la cronística del siglo XX, como en la escueta etnografía escrita en Chile: su condición de actor social gay, urbano-popular e ilustrado; “nativo” a la vez que observador. Todo ello convierte sus escritos en
documentos excepcionales, no sólo como “fuentes” (datos secundarios), sino
también como trabajos analíticos de primer orden. Adiós mariquita linda, con
más soltura del yo y experimentalidad, sigue constituida por esa argamasa del
voyeur nativo que ventila mundos próximos con la dosis de extrañamiento
necesaria para convertirlo en una sólida estética de la descripción y, fundamentalmente, de la interpretación.
A estas alturas sabemos de la ficción mediadora del método para objetivar
la observación como verdadera, recayendo en la retórica y la persuasión
argumental y estilística la función de construir ya no verdad, sino verosimilitud. Y Lemebel, en esta su última obra, cumple con esta premisa: el poder
cognitivo de la metáfora. En la crónica “El abismo iletrado de unos sonidos”,
por ejemplo, logra con eficacia situar la agonística entre oralidad y escritura.
Diferencias que, como siempre, occidente y las clases dominantes transformaron en desigualdades. Al recorrer los pliegues del choque cultural entre conquistadores y originarios o entre elites ilustradas y bajo pueblo, ciertamente la
oralidad aparece como una resistencia cultural que niega a domesticarse. Occidente, a través de su historiografía que ve el documento como “monumento” –
base única “de lo que realmente ocurrió”– ha combatido la plasticidad de la
oralidad, no sólo porque entraña el peligro de la subjetividad perpetua, lo
evanescente e inestable, sino porque es incapaz de soportar verdad científica y
mantiene una peligrosa alianza con la memoria, ese “Pepe Grillo de la historia”, respondón y subversivo, que democratiza el control y la fijación del recuerdo. ¿Se puede decir de otra manera? Sí, como Lemebel: “Nuestro logo
egocéntrico que cree almacenar su memoria en bibliotecas mudas, donde lo
único que resuena es la palabra silencio”. He ahí una metáfora trabajando.
Quizás, la particularidad etnográfica de Lemebel en este libro es su desplazamiento hacia la síntesis: la descripción de la mano con un plan hermenéutico
trazado. Varios corpus están teñidos de este sincretismo, no sólo en “El alfabeto iletrado…”, sino también y maravillosamente en “La momia del cerro El
Plomo”. Esta pieza constituye, sin duda, un ejercicio metodológico para la
arqueología, a cuya meta –“sacarle el habla” a las materialidades pasadas– mis
colegas llegan con la misma dosis de imaginación, pero con sopor y escasa
eficacia comunicativa. Si el autor no hubiera cifrado a pie de página que la
crónica era una interpretación libre de los hechos –sino, una especulación esclava de los mismos– y le hubiese agregado una batería de referencias bibliográficas a modo de “joyas pedantes”, el texto es un artículo de divulgación
científica a lo menos, singular. He ahí el poder cognitivo de la metáfora.
En razón de la extensión, nos detendremos en algunos corpus que, en sus
frecuencias, ayudan a resolver los vacíos de mi reseña crítica de 1997. Las tres
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crónicas que componen “Pájaros que besan” (sumaría a ella “Ojeras de trasnochado mirar”), se constituyen como una observación espesa sobre un sujeto
joven plural, invisibilizado por la saturación indagatoria de lo social, que ha
construido un estereotipo de lo juvenil metropolitano y criminal (“joven-problema”) articulado en torno a su revés: el joven reality-emprendedor y optimista. La textualidad de Lemebel revela los dispositivos diferenciales en los que se
asienta la condición juvenil en territorios y trayectorias biográficas diversas.
Un inédito rapero de Llanquihue cesante –Wilson–; un joven rural vendedor
de maní –José-; un chico obrero de la “contru”; otro militante y una horda de
prostitutos púberes, complejizan la caricatura de las encuestas. Estos retazos de
biografías juveniles en el Chile de hoy resultan democratizadoras por la
operatoria: el autor no viaja de la estructura social a los sujetos para explicarlos,
sino parte de la carne y sangre para otear espacios microscópicos de su vida
cotidiana trenzados en el azar por la afectividad. A su vez, pone en circulación
a actores omitidos, desvelando una legitimidad identitaria equiparable a la de
género, la étnica, o la de clase –la generacional–, lo que incide en la deconstrucción de los estereotipos.
La resolución etnográfica es desigual, pero tiene en “Eres mío, niña” una
metáfora desenfadada para comprender algunas claves de las prácticas simbólicas hip-hoperas: no penetrando la tribu, sino dejándose penetrar, literalmente,
por su informante y sus semas, quien le traduce los sticks grabados en el muro o
le activa la genealogía rapera del jeans “a medio culo” o la zapatilla carcelaria sin
cordones: “esos trailer de zapatillas que los chicos adoran como novias, sus
queridas zapatillas que las cuidan como otro par de pies suplentes y son para
ellos el andamio callejero que los transporta…” (Op. cit., 28). Al ritmo de un
scratch oral, termina co-produciendo una fresca canción sentimental, que el
autor transcribe. Similar potencia cognitiva revela “Ojeras de trasnochado mirar” que compone en sólo tres páginas casi una antropología diacrónica del
comercio sexual adolescente santiaguino, a partir de los ejes de clase, género y
nación. Allí revela las transformaciones del intercambio pagado de “fluidos y
toques” en estos espacios geoculturales, bajo la retina-memoria del autor:
los chicos de la plaza las saben todas, las conocen todas, las vivieron todas,
subiendo y bajando de departamentos, donde el dejarse penetrar vale una
chaqueta de mezclilla Levis. Total, ya pasó la época en que el activo montador,
valía oro, cobraba en oro, se hacía pagar muy bien sus atributos erectos.
Ahora, el cambalache neoliberal de los cuerpos prostitutos, relativizó el valor del falo diamante, por la plusvalía del orto masculino (Op. cit., 177).
En medio de la obra aparecen una serie de piezas gráficas que, bajo el título
de “Bésame otra vez forastero”, encuentran su lugar como la contracara de la
descripción anárquica, dibujando a carboncillo –cual naturalista– el paisaje
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humano viajado por dentro. Sin embargo, antes, una suerte de pequeña nouvelle
–“Chalaco amor”–, aparentemente más cerca del yo que de los otros –y de los
objetivos cognitivos de la etnografía– deja entrever un replanteo crítico del
catequismo patrio. El arranque de este texto es una intelección que augura un
violento proyecto escritural: la búsqueda de “identidades extranjeras” –
“metecas”– cribadas y sufridas por el imaginario etnocéntrico del prejuicio y la
arbitrariedad del “lugar” como dador de legitimidad xenófoba. Por cierto, otros
textos circulan en la obra –cuestión a parte son las tres noches (“quiltra”, “payasa” y “coyote”), cuyas pretensiones cognitivas son más débiles. En esta dirección, si bien el conjunto de Adiós mariquita linda, re-modula su afán etnográfico
–clave, desde mi punto de vista, en la obra de Pedro–, con un repertorio heterodoxo de representaciones, lo hace con la reflexividad interpretativa propia
del que necesita saturarse de estudiar y representar al otro cultural, hasta llegar
oír esa voz “a la que suele dársele el nombre de silencio”. Situado en la historicidad, al autor se deberá recurrir como fuente primaria, cuya particularidad es
la enorme capacidad de observación participante –tan cara para la antropología– y cuyo mérito mayor –tan codiciado por la ciudad letrada– es el de decir
por medio del decirse.
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Jaime Etchepare Jensen. Surgimiento y evolución de los partidos
políticos en Chile, 1857-2003.
Concepción, Chile: Universidad Católica de la Santísima Concepción, 2006.
EDUARDO TÉLLEZ LÚGARO*
E
NCICLOPEDIA –y en el mejor sentido que se le otorga usualmente a
esta palabra (es decir, como obra culta, prolija y hábilmente condensada)– es este libro maduro y definitivo de Jaime Etchepare, historiador
laborioso y prominente en el campo de la historia política chilena.
El rasgo enciclopédico del libro dado a estampa apenas ahora, enuncia de
entrada el método al que se apega religiosamente Etchepare: exposición erudita, privilegio del enfoque analítico y positivista, reino del dato y de las notas a
pie de página, en este caso provistas de mucha sustancia. Tanto que algunas se
destinan a hacer verdaderas reseñas biográficas de los actores y personalidades
que van apareciendo en escena. Nada queda aparentemente sin ser atado o
conectado de alguna manera, en este tratado de largo aliento. Su escritor obviamente está pensando (y esperando) que su no menos paciente y sistemático
lector (y hay que serlo para sobrellevar medio millar de páginas de escritura
pareja y apretada) quede redondamente al tanto de la trayectoria oscilante de
los partidos y fuerzas políticas que actuaron en Chile desde mediados del siglo
XIX a los días que vivimos, sin dejarse guiar por el Góngora de Ensayo histórico
sobre la noción de estado ni el Edwards de La fronda aristocrática, que ponen el
acento o en la autonomía del aparato del estado frente a la sociedad, o en la
lucha de la elite aristocrática por recapturar su conducción frente a un presidencialismo fuerte. Por el contrario, para Etchepare la clave explicatoria del
funcionamiento del sistema político chileno son los partidos y las luchas y
entendimientos transitorios que los dividen y unifican a través del tiempo.
Su enfoque queda enunciado desde el principio. El periodo que sustancialmente interesa a Etchepare es abordado a partir del lugar preferente que ocu-
* Profesor Universidad de Concepción y Universidad de Chile. E-mail: [email protected]
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pan las modalidades del régimen político, del sistema electoral y la normativa
que regulaba a las organizaciones partidistas. De esta guisa, se configuran cinco
subperiodos caracterizados por un puñado de rasgos definitorios. A saber:
1. 1857-1891. Régimen Presidencial, sistema de lista completa, desde 1874
voto acumulativo en las elecciones de diputados y lista incompleta en las
municipales; ausencia de normativa partidista, participación electoral
débil, notable influencia del Ejecutivo a través de una activa intervención electoral.
2. 1891-1925. Régimen “Parlamentarista a la chilena” , voto acumulativo;
ausencia de normativa partidista; participación electoral débil; pluripartidismo moderado.
3. 1925-1958. Régimen Presidencial, sistema proporcional d´Hontd, con
especiales características; normativa partidista incipiente; participación
electoral restringida; pluripartidismo exacerbado.
4. 1958-1973. Régimen Presidencial, pero con creciente influencia de las
directivas de los partidos políticos; normativa partidista de mayor desarrollo; participación electoral amplia; pluripartidismo moderado.
5. 1989-2003. Régimen Presidencialista; normativa partidista más acabada y de alcances de mayor amplitud; participación electoral amplia; pluripartidismo moderado.
Por razones prácticas el estudio se aplica a seguir las vicisitudes de los colectivos políticos que gozaron de representación parlamentaria durante los cuatro
subperiodos que van de 1857 a 1973, o que estuvieron legalmente inscritos en
el registro electoral durante el último. Criterio que restringe considerablemente el espectro de fuerzas y actores que actuaron en esos 140 años por el mero
expediente de dejar fuera del campo de estudio a quienes no tuvieron curules
en el congreso. Pero es el criterio de autor, y aunque discrepemos de él, coherente con su concepción de reconstruir el existir y trayectorias partidarias a
partir de un eje institucional necesariamente excluyente (el acceso a la rama
legislativa del Estado). Por demás, con buena voluntad, el propio autor excede
la norma que él mismo se impone, desde que tanto en el texto cuanto en el
prolijo catálogo de partidos y movimientos que inserta como anexo, brindándonos información puntual o prolija, según la importancia del sujeto, de aquellas tiendas, alianzas y liderazgos que no necesariamente cumplían a cabalidad
con el principio comentado.
La pasión por la información bien hilvanada lleva al hacedor de este libro a
brindar un resumen decoroso de lo que fue la política de partidos y facciones
en la independencia y la “década anárquica” que la continuó (1810-1830), así
como de los rasgos que definen a la clase dirigente y al régimen impuesto en la
era de hegemonía absoluta de las administraciones conservadoras (1830-1857).
Pero el punto de despegue real del libro es el quiebre institucional de 1857
detonado por la cuestión del sacristán. De allí en más, el libro asienta su método
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expositivo, fundado en una división clásica y reconocible, como se desprende
del hecho que las cesuras están determinadas por hitos que se vinculan con
magnos eventos que han afectado la vida del Estado. A modo de ejemplo: el
que corre entre 1891 y 1925 está enmarcado por el estallido de la revolución
de 1891 y la caída de Balmaceda, en su extremo inicial, y por la aprobación de
la carta de 1925, por su esquina opuesta. El que va de 1925 a 1938 queda
demarcado por la entrada en vigencia de la carta de citas y el término de la
segunda administración de Arturo Alessandri, vista aquí como de restauración
civil. Y así en lo venidero.
Desde luego, cada periodo largo se analiza a través de las diversas presidencias y gobiernos que caen en la órbita del mismo. Así, la historia de los partidos
se va desarrollando en estrecha cercanía con las fluctuaciones de los gobiernos
de turno, particularmente con sus crisis y cambios ministeriales y, como no
podía ser de otro modo, con las elecciones parlamentarias, municipales y presidenciales que son tratadas con competente prolijidad. Una forma tradicionalista que condiciona la progresión del texto a una disertación lineal y cronologista, coherente con el viejo principio de avanzar de lo más vetusto a lo más
reciente sin autorizarse jamás para romper o saltarse por un breve momento el
riguroso dispositivo secuencial que se ha adoptado, casi dogmáticamente. Semejante plan narrativo se consuma al precio de restarle agilidad y dinamismo
pero con dividendos altos en la claridad, el orden y la competencia con que son
vertidos y tratados los contenidos.
Dentro de este cuadro de cadencias, el corto apartado en el que se aborda
las características de las prácticas y régimen electoral aplicado en el contexto de
la entrada en vigencia de la carta del 25 es notable.
La nueva constitución dispuso que “en las elecciones de diputados y senadores se empleará un procedimiento que dé por resultado en la práctica una
efectiva proporcionalidad en la representación de las opiniones y de los partidos políticos”. El sistema seguido fue el diseñado por el belga Víctor d´Hondt
(o de “cifra repartidora”) pero sumamente reformulado. En todo caso, las modificaciones propendieron a incrementar el poder de las direcciones de los partidos sobre la masa sufragante.
El sistema D´Hondt sustituyó al voto acumulativo que primó en las elecciones de diputados desde 1874 a 1891 y que se generalizó desde entonces.
Inspirado en el régimen electoral belga, y dado el peso electoral y social que
todavía mantenía el bloque de fuerzas conservadoras, fue diseñado pensando
en otorgar a éstas una neta sobrerrepresentación parlamentaria. En lo sustantivo, en Chile “se le adicionaron modalidades encaminadas a robustecer la autoridad de los dirigentes de los partidos políticos sobre los elegidos y sus electores. Así ocurrió con las multiplicaciones, los votos de lista, las precedencias y
los pactos electorales. Al mismo tiempo se conservaron rasgos del original tendientes a la misma finalidad como “las listas cerradas”. En términos operativos
la legislación se expresaba en las siguientes peculiaridades:
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Los partidos, uniones de partidos, entidades cívico-sociales o postulantes
independientes agrupan a sus candidatos en listas, las que deben contener
un número de nombres inferior o igual al de cargos que corresponda elegir.
El elector puede marcar su preferencia por un individuo, voto personal, o
por una lista, voto de lista; para determinar el número de elegidos asignados a las diversas listas: se suman las preferencias individuales y los votos de
lista; lo que nos proporciona el total de sufragios de la lista. En seguida se
calculaban los cargos que, en base a la proporción de apoyo popular recibido elegirían las distintas listas. Para ello se dividía el total de votos obtenidos por cada lista por uno, por dos, por tres y así sucesivamente hasta completar la misma cifra que representantes; senadores, diputados o regidores
municipales, según el caso de que se trate, que deban ser elegidos en la
agrupación electoral respectiva. Los coeficientes obtenidos se ordenaban en
orden decreciente y aquel que coincidía con el número de cargos a elegir
era la llamada “cifra repartidora”. A cada lista correspondían tantos electos
como veces la cifra repartidora estuviese contenida en el total de votos recibidos por aquélla.
Determinar a los vencedores dentro de cada lista era una operación más
intrincada que sería excesivo describir aquí.
En los hechos las normas impuestas privilegiaban ostensiblemente la posición de las direcciones partidistas que determinaban a voluntad el orden de
precedencia de los candidatos en las listas respectivas. Así, sus elegidos quedaban en ubicación expectable y con mejores posibilidades de resultar electos.
Como se ve, la chilena fue una democracia electoral distorsionada por cúpulas
y transacciones en que podía ser sacrificada “transitoriamente” la integridad de
los principios.
Al efectuar dos o más partidos políticos pactos para afrontar los comicios –
señala el autor– la constitución de las listas era objeto de verdaderas negociaciones comerciales, donde se transaban lugares a cambio de apoyos o
posiciones destacadas en otras circunscripciones electorales; de tal manera
que el partido “A” podía aliarse en la 2ª circunscripción con sus adversarios
de la primera y así sucesivamente. Aún más: dentro de una misma zona
electoral podían los partidos concertar pactos con fuerzas antagónicas en el
mismo comicio a distintos cargos; ejemplo: los partidos “A”, “B” y “C”
integran lista común en la elección senatorial de Tarapacá y Antofagasta
contra el bloque formado por los conglomerados “X” e “Y” en Tarapacá y
con “D” y “Z” en Antofagasta; mientras sus antagonistas pueden combinarse dentro de todo un abanico de posibilidades. Entre los años 1932 y
1957, estos hechos anómalos fueron la regla general y no la excepción. En
la realización de los acuerdos electorales predominaban ampliamente las
meras conveniencias políticas y las expectativas de obtener un mayor número de cargos de representación popular sobre los posibles programas comunes o afinidades ideológicas.
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De otra parte, en el marco de la legislación electoral vigente los partidos
adquirían las siguientes y temibles prerrogativas:
1) Eran los patrocinantes de las candidaturas a Presidente de la República,
senadores, diputados y regidores; 2) dirigían y regulaban el funcionamiento
del Parlamento a través de los comités parlamentarios; 3) a través de los mismos comités parlamentarios tenían supremacía en la composición de las comisiones legislativas; 4) utilizando el mismo expediente intervienen en la elección
de las mesas directivas del congreso y mediante éstas participan e influyen en la
formación e integración del Tribunal Calificador de Elecciones; 5) los estatutos de los partidos imponían la concesión previa del “pase” de sus directivas
para los militantes que aspiraran a ocupar cargos de ministros, en el servicio
diplomático o como funcionarios de confianza del Presidente.
Como se ve, con semejantes niveles de injerencia en la institucionalidad, el
Chile anterior a 1973 (aunque también, y por virtud en parte de la nueva
legislación electoral, del posterior a 1990), en teoría y si lo hubiese querido,
habría podido estar en contra de los partidos pero no podría haber vivido sin
ellos.
Habría que añadir que con no menor rigor se resume la evolución del nuevo régimen de partidos en el marco del binominal, cubriendo casi todo el
periodo de la transición con agudeza y lucidez.
Un encomiable anexo, presentado bajo la forma de “síntesis histórica y bibliográfica” de cada uno de los partidos tratados en el libro, es en verdad un
completo diccionario de los mismos, de evidente utilidad en un medio que
carece ostensiblemente de este tipo alfabético de registro.
En definitiva, Etchepare piensa, como lo avanza en las conclusiones (tal vez
excesivamente extensas) que los políticos criollos mutan con demasiada y sospechosa frecuencia sus posiciones doctrinarias y su ubicación en el cuadro partidista (casos de Arturo Alessandri, Carlos Ibáñez del Campo y Gabriel González
Videla), pragmatismo que entra francamente en el campo bizarro del oportunismo; o que el cuerpo de legisladores electos por voluntad popular no tienen
vinculaciones sinceras con las regiones a las cuales constitucionalmente representan y a las que utilizan y explotan sólo como plataforma de lanzamiento y
figuración personal. A esto se agregan ángulos tanto o más desdorosos:
– un neto predominio de las dinastías locales y de los lazos de familia en
senadurías y diputaciones;
– la propensión compulsiva a gestar formaciones efímeras para hacerse de éxitos pasajeros en torneos electorales, inconsistencia agravada por una generalizada anemia de militancia activa, incluso entre los partidos históricos de
mayor relevancia;
– la instalación de alianzas partidistas con designios meramente electoreros y
de corto plazo, desprovistas de propuesta programática.
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– el monopolio asfixiante de los partidos que veda el desarrollo de candidaturas
y fuerzas independientes;
– la imposición de legislaciones electorales hechas a la conveniencia de las frondas partidistas;
– una interminable guerrilla y conflictos de autoridad entre los mandatarios y
los partidos que los llevaron al poder, poco dispuestos después a respetar las
prerrogativas autónomas de los jefes de Estado;
– el intervencionismo persistente de conglomerados y fuerzas mayores y menores que enfilan, sin consecuencia alguna, discursos hostiles contra la misma democracia liberal en la cual no dudan en participar.
Probablemente, otros aspectos de igual o mayor connotación asumidos por
este sólido libro pudieron entrar también en este puñado de conclusiones.
Verbigracia, por mentar sólo cuatro:
1. La cuestión de los financiamientos de campaña, uno de los temas más debatidos e impactantes de nuestra existencia republicana.
2. El largo predominio que hasta 1958 tuvo el fraude y el cohecho como prácticas habituales y extendidas, incluso en los partidos que los condenaban,
vicios que desfiguraron la democracia y su capacidad de representación del
demos.
3. El papel gravitante de las fuerzas de centro en el espectro multipartidista del
siglo XX chileno.
4. La peligrosidad que revestía para la estabilidad del Estado la gestión de presidentes que entre 1925 y 1973 rigieron gobiernos de doble minoría, vale
decir que conquistaron al Poder Ejecutivo sin mayoría absoluta y se apoyaron para ejercerlo en fuerzas parlamentarias que no controlaban cuantitativamente el Parlamento.
También hubiese sido deseable abordar aristas menos grises, a saber:
1. El incremento constante de la participación electoral
2. La sinergia aportada por las fuerzas partidistas a la sociedad civil en la tarea
de ampliar la ciudadanía política y la igualdad de derechos cívicos.
3. La legitimidad indiscutible que los partidos tuvieron y siguen teniendo como
instancia intermediaría pública frente al poder estatal dentro de una sociedad que, no obstante criticarles sin compasión, los prefiere en esa función a
los sindicatos, gremios y a otros grupos corporativos y cuerpos intermedios.
Pese a todo, en cada elección municipal o parlamentaria, el populus busca
instintivamente apoyar la representación que pueda darle un candidato de
filas y no la que le prometen personalidades antipartidos. Si bien ésa fue una
época innegable de la política nacional (1952-1964), si se mira en perspec-
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tiva de larga duración, cabe concluir que fue francamente breve y no tuvo
capacidad de reproducción social. Como que entre 1964 y 1973, la masa
electoral se volcó decididamente a favor de los partidos ideológicos. Y en la
transición esa línea se ha mantenido sustantivamente. Tanto que aquellos
liderazgos independientes y fustigadores de los partidos históricos que lograron concentrar caudales respetables de sufragios, no pudieron sostenerse
por la mera fuerza de su magnetismo personal y vieron disolverse su capital
electoral al no contar tras de sí con una fuerza partidaria organizada que
operara como catalizador de esa transitoria popularidad. Incluso, personalidades de corte populista que consiguieron algún arraigo electoral, a la larga
debieron plegarse a la tendencia y fundar su propio partido caudillista con
miras a consolidar su ascendiente de masas, cierto que con poco éxito. Al fin
y al cabo, en los últimos 15 años, los partidos han seguido imperando como
órganos predilectos (aunque fuertemente fustigados) de canalización de la
soberanía popular. Un solo hecho lo confirma: En el Chile de hoy nadie
podría seriamente aspirar a ascender a la Presidencia de la República sin una
plataforma de partidos orgánicos. Y eso no ocurre por casualidad.
Con independencia de estas omisiones, Jaime Etchepare Jensen ha escrito,
con bella presentación y bibliografía acabada, probablemente el libro más completo e informado de cuantos se hayan escrito en Chile sobre la historia larga
de sus partidos.
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Ej.: González, Manuel. 2001. Teoría del signo, 2da edic., vol. II, Concepción,
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