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Universidad Autónoma del Estado de México
Facultad de Antropología
Revista electrónica
Nueva Época Año 3, No. 1
Enero – Junio 2013
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1
Enero-Junio 2013
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2
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1
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Enero-Junio 2013
ANTROPOFORMAS
FACULTAD DE ANTROPOLOGÍA
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Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1
Enero-Junio 2013
Índice
Investigación
________________________________________________________________
Reconversión productiva agrícola y re-significación del ambiente. El caso de
Jalmolonga, en Malinalco, Estado de México
6
Vania Leticia Vallejo León
José Luis Arriaga Ornelas
Salvador Adame Martínez
Edel Gilberto Cadena Vargas
Los “santiagos” de Amanalco: una devoción de ofrenda y sacrificio para el
“santito”
32
José Manuel Moreno Carvallo
Un acercamiento sociológico a mujeres con cáncer de mama
62
Araceli Romero Martínez
El Modelo Educativo Basado en Competencias en las licenciaturas de
Antropología Social en México
74
María Madrazo Miranda
Juan Jesús Velasco Orozco
Laura Reyes Montes
Angélica García Bustos
Reseña
________________________________________________________________
Ayahuasca y Salud
Rodrigo Marcial Jiménez
86
4
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1
Enero-Junio 2013
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Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
RECONVERSIÓN PRODUCTIVA AGRÍCOLA Y RESIGNIFICACIÓN DEL AMBIENTE. EL CASO DE JALMOLONGA,
EN MALINALCO, ESTADO DE MÉXICO
Vania Leticia Vallejo León*
José Luis Arriaga Ornelas**
Salvador Adame Martínez***
Edel Gilberto Cadena Vargas****
RESUMEN:
Este texto ofrece una posibilidad de abordaje del fenómeno de reconversión productiva
agrícola debido al uso de invernaderos. Es resultado de una investigación que tuvo entre sus objetivos
estimar la presión socio-ambiental que ejerce este modo de producción agrícola que está proliferando en
México. En principio se utiliza el modelo Presión-Estado-Respuesta (PER) diseñado por la OCDE y que
propone una metodología causal, pero para observar la parte lógico-significativa del asunto se desagrega
el concepto de Presión en seis categorías de interacción articuladas dentro de la unidad de análisis (los
invernaderos): los recursos naturales, el entorno sociocultural, el marco gubernamental, el sistema
comercial, la estructura fiscal-financiera y el conjunto de servicios e infraestructura. En el desarrollo de
este artículo se describe el uso de herramientas etnográficas y geotecnológicas para un análisis del medio
biofísico y antrópico de Jalmolonga, a fin de estar en condiciones de conocer no sólo la presión de los
invernaderos sobre el ambiente, sino también si existe una re-significación de la relación hombrenaturaleza. Se pone a prueba la idea de que la producción en invernaderos podría traer consigo una
concepción diferente sobre el uso y manejo de los recursos naturales, en especial el agua y el suelo.
PALABRAS
CLAVE: invernaderos, reconversión productiva, presión social, presión
ambiental.
ABSTRACT:
This text offers a possiblity to approach the phenomenon of productive agricultural
reconversión through the use of greenhouses. This is the result of a research that had among its
objectives the estimation of the socio-environmental pressure put by this growing agricultural means of
production in Mexico. The Pressure-State-Respone (PSR) model designed by the OCDE is initially used
and it proposes a causal methodology, but in order to observe the logical-significative part of the issue, the
concept of pressure is desintegrated into six categories of articulated interaction inside the analysis unit
(greenhouses): natural resources, the sociocultural environment, the governmental framework, the
commercial system, the fiscal-financial structure and the set of services and infrastructure. This article
describes the use of ethnograhic and geotechnological tools used to analyze the biophysical and anthropic
enviroment of Jalmolonga, in order to be able to know not only the pressure of greenhouses on the
environment, but also if there is a resignification between the relationhsip man-nature. The idea that
greenhouses production could bring a different concept of the use and handling of natural resources, in
particular of water and soil, is tested.
KEY
WORDS: greengouses, productive reconversion, social pressure, environmental
pressure.
* Maestra en Ciencias Ambientales, Presidenta de la Alianza Interdisciplinaria Socioambiental Che
túumben, S.C., [email protected]
** Doctor en Ciencias Sociales, Profesor-investigador de la Facultad de Antropología de
la UAEMéx, [email protected]
*** Doctor en Ciencias, Profesor-Investigador del Centro de Investigación y Estudios Avanzados
en Planeación Territorial (CIEA) de la Facultad de Planeación Urbana y Regional de la UAEMéx,
[email protected]
**** Doctor en Sociología, Profesor-investigador en la Facultad de Geografía de la UAEMéx,
[email protected]
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Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
Introducción
Con el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), pactado
entre Estados Unidos, Canadá y México en 1994, nuestro país entró a una
dinámica de competitividad económica con la idea de impulsar un sistema
agrícola comercial. En este contexto, comunidades como el ejido de
Jalmolonga, perteneciente al municipio de Malinalco, Estado de México, tienen
desde hace al menos una década la presencia de invernaderos en los que se
producen hortalizas y flores de corte encaminadas a la comercialización. En un
lugar así, donde antes se practicaba la agricultura tradicional y ahora está
envuelto en una reconversión productiva agrícola basada en invernaderos,
puede decirse que hay un nuevo tipo de presión sobre lo que constituye una
unidad sistémica naturaleza-cultura: la comunidad agrícola. Tal unidad
sistémica fue gestada durante años de interrelación entre los habitantes del
lugar y su entorno biofísico. Dadas esas condiciones se vuelve útil el modelo
Presión-Estado-Respuesta (PER), pero se puede trascender el mismo al
proponer que la presión no sólo consiste en la acción directa del productor
sobre la tierra, sino que hay seis categorías de interacción articuladas y al ser
estimada su actuación se pueden dimensionar las presiones directas e
indirectas, que incluyen productos, acciones y actores sociales distintos a quien
siembra.
Los nuevos sistemas de producción agrícola, como es el caso de los
invernaderos, transforman las relaciones del hombre y la naturaleza. La
reconversión productiva agrícola supone una re-significación del ambiente,
pues si en Jalmolonga ha existido una concepción, sentido y significado
histórico y cultual en torno al uso del suelo (configurado con el ciclo agrícola y
las festividades patronales, por ejemplo), con la adopción de los nuevos
sistemas de producción, esta concepción, sentido y significado se reconfiguran
paulatinamente, obteniendo nuevas significaciones las relaciones hombrenaturaleza.
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La reconversión productiva agrícola es la acción humana que consiste en
cambiar los cultivos tradicionales, así como la forma de producción por otros
que en el momento convengan, pueden ser de manera temporal o definitiva.
Existen factores que la impulsen: erosión del suelo, escasez de agua, cambio
climático, fenómenos naturales y/o la búsqueda de maximizar la producción
con fines comerciales. La reconversión puede ser inducida o voluntaria y
depende de las condiciones dadas en cada lugar. Desde siempre ha existido
esta práctica por diferentes causas, sin embargo en la actualidad la
reconversión productiva agrícola se encuentra fuertemente ligada al uso de la
tecnología e insumos.
Algunas definiciones mencionan que: “El término reconversión es usado para
referirse a la acción de cambiar la actividad productiva de áreas de baja aptitud
productiva hacia una actividad de menor nivel extractivo, como en el caso de
cambiar la actividad agrícola hacia la pecuaria” (Echavarria, 2004: 2). O bien se
puede decir que “la reconversión productiva implica modificar el patrón de
productos tradicional, mediante el establecimiento de cultivos con mayor
alternativa agronómica, rentabilidad económica y viabilidad social. Una opción
de reconversión es el establecimiento de plantaciones forestales” (Ramirez y
otros, 2008: 2).
En un sentido amplio, reconversión productiva agrícola implica un uso y manejo
diferente del suelo, agua y otros elementos naturales para atender las
demandas de cada lugar. En el caso que ocupa a este artículo se debe poner
especial atención sobre el papel que juegan las políticas macroeconómicas, las
cuales interfieren directa e indirectamente sobre las decisiones y acciones que
se aplican al campo.
Cada vez más el crecimiento del sector agrícola está moldeado por los factores
estructurales de las políticas públicas y la acción de los agentes privados. En el
caso mexicano la apertura arancelaria en los años ochenta, que dio fin al
modelo sustitutivo de importaciones y favoreció el ingreso al acuerdo de
aranceles y comercio GATT y la instrumentación del TLCAN, se proponía
elevar la productividad del sector sometiéndolo a la competencia externa y
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Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
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eliminando las acciones del Estado que impedían el exclusivo funcionamiento
del mercado. Se asumía que mediante la apertura y la liberalización del
mercado interno las señales del mercado inducirían cambios en la ubicación de
los factores, de tal suerte que se reduciría la producción de todo aquello que no
tiene ventajas comparativas y se lograría el pleno empleo, salvo ciertas
excepciones, imperfecciones que se compensarían con apoyos y estímulos
(Ávila, 2008).
Hubo, pues, la intención de impulsar una reconversión productiva agrícola en
México sobre todo a partir de la firma del TLCAN. Es en el gobierno de Carlos
Salinas de Gortari cuando se aplican profundas reformas estructurales basadas
en la apertura económica y en la puesta en marcha del libre comercio. Desde
aquel momento se revisó la política agrícola y esta acción, sumada a las
contribuciones del progreso técnico, han resultado determinantes en la
producción del campo mexicano actual: es un fenómeno de abierta
reconversión productiva hacia cultivos de exportación, pero también hacia
cultivos para el consumo animal. Estas situaciones dieron lugar a una
concentración de recursos de capital y de infraestructura empresarial con
incorporación de tecnología (Del Valle, 1996).
Los invernaderos son una forma de hacer producir la tierra donde el tiempo y
clima son relativamente de fácil manipulación. Esta tecnología promueve
nuevas formas de trabajar el campo, posibilitando cultivos intensivos bajo un
ambiente controlado donde se garantiza la cantidad y calidad del producto,
lográndose producir cultivos de mayor demanda. Pero la tecnología no llega
sola, en muchas ocasiones va acompañada de apoyos gubernamentales
específicos para su instalación y funcionamiento: se ofrecen créditos, asesoría
técnica, apoyos fiscales, canales de comercialización, entre otros. Esto significa
impulsar una reconversión productiva agrícola como política pública.
Bajo este contexto, en el Estado de México se pueden encontrar invernaderos
apoyados por la Secretaría de Desarrollo Agropecuario (SEDAGRO), que por
medio de la
Dirección General de Agricultura y la Dirección de Cultivos
Intensivos, llevan a cabo el Programa Construcción de Invernaderos en el
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Estado de México. El cual, “se encuentra orientado a fomentar la inversión y
capitalización del sector agrícola del Estado, mediante el apoyo con subsidio
económico para el establecimiento de invernaderos y servicios de asistencia
técnica especializada a productores agrícolas de la entidad, para la
construcción de dicha infraestructura productiva” (SEDAGRO, 2011). Tan sólo
en el año 2011 este programa gubernamental apoyó en la construcción de
1,600 invernaderos, principalmente para siembra de flor de corte (Media, 2009).
En esta entidad también existen invernaderos con producción de hortalizas.
Actualmente existe un marco jurídico administrativo que regula la actividad así
como una Norma Oficial Mexicana, la NMX-E-255-CNCP-2008, que reglamenta
los procedimientos para el diseño y construcción de invernaderos en México
(AMCI, 2011). Todos estos elementos dan muestra de que la implementación
de nuevas formas de cultivo basadas en invernaderos es una actividad que se
ha venido instituyendo, que aumenta cada vez más en nuestro país y de
manera particular en el Estado de México. Este fenómeno nos convoca a
prestar mayor atención a los lugares donde se está introduciendo
paulatinamente y Jalmolonga es uno de ellos. Esta localidad se encuentra al
sur del municipio de Malinalco en el Estado de México (ver figura 1), existen
invernaderos con una antigüedad de diez, cinco y dos años. Aunque es
relativamente
reciente
esta
actividad,
son
altamente
perceptibles
las
transformaciones socio-ambientales.
Delimitación teórico-conceptual del estudio de la relación hombrenaturaleza desde la Antropología
La historia del campo de estudio que se interesa por la relación naturalezacultura se caracteriza por la oposición de los dos elementos, “o sea por
establecer cuál de ellos tiene mayor importancia e influencia o es más
determinante” (Durand, 2012: 170). En el caso de la Antropología, las ideas de
Ratzel fueron clave durante todo el siglo XIX. Este autor, a quien se le atribuye
la “antropogeografía”, sostenía que, ya sea que se considere al hombre
aisladamente o en grupo (familia, tribu o Estado), por doquiera donde se le
observe se encuentra algún pedazo de tierra relacionado tanto con su persona
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como en el grupo del que forma parte. “En todos estos casos estamos en
presencia de organismos que entran en relación más o menos duradera con la
tierra, relación en el curso de la cual se intercambian entre ellos y la tierra todo
tipo de acciones y de reacciones” (Ratzel, 1900: 5).
Ratzel sugería ver un “todo inseparable” que incluyera el elemento sólido,
líquido y aéreo, al igual que toda forma de vida que de ellos emane y en ellos
florezca (Limberger, 2006). La idea era que existen condiciones de vida
generales para los hombres, animales y plantas, pero sostenía que un pueblo
no está expuesto a la influencia del clima de igual manera en todos los grados
de su desarrollo. Esto último es trascendental, pues habla de una “fuerza de
resistencia” de los pueblos, misma que aumentaría con su desarrollo y
disminuye nuevamente con la edad. La idea de que el ser humano “se
defiende” de las influencias climáticas marcará sus planteamientos, que no
dejan de ser evolucionistas al sostener que con el progreso de la civilización
crece la defensa contra estos influjos.
Luego, “la antropología de las primeras décadas del siglo XX estuvo
fuertemente influida por el trabajo de Franz Boas y su grupo de alumnos que se
inscribían conscientemente en una corriente de tipo subjetivista-relativista. Para
él el ambiente natural de una cultura limita o favorece el surgimiento de ciertos
rasgos específicos, pero de ningún modo opera como un determinante general”
(Durand, 2012: 171). Esta idea de Boas sería imperante durante décadas,
tiempo en que se creyó plenamente que la cultura sólo puede estudiarse en
sus propios términos y pasan a segundo término las determinantes causales
(incluidas las cuestiones ambientales) de algunos de sus elementos.
Esta presunta autonomía de los fenómenos culturales que requería proceder
metodológicamente a explicar a la cultura únicamente en términos culturales
llevó a Kroeber, discípulo de Boas, a plantear la idea de los “superorgánico”,
para referirse a la cultura. Este radicalismo que excluye la influencia de lo
orgánico en la cultura sería matizado un poco más tarde, cuando un Kroeber
más maduro propone la noción de Áreas Culturales para señalar que cada
cultura está condicionada por su base de subsistencia. Con esto respondía a
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Wissler, quien años antes había explorado la noción de Área Cultural. Kroeber
dice de Wissler: “Llega a la conclusión de que el medio ambiente no produce
una cultura, pero la estabiliza, debido a que en muchos puntos el cultivo debe
ser adaptado para el medio ambiente” (Kroeber 1939: 6)
Tras que Kroeber aceptara un condicionamiento de la cultura por la base de
subsistencia, los estudios de Leslie White vendrán a aportar una nueva idea
muy importante: que la cultura evoluciona en función de la tecnología. Afirma
White: “tenemos una clave para entender el crecimiento y el desarrollo de la
cultura: la tecnología (…) aprovechar y controlar la energía para poderla hacer
funcionar al servicio del hombre, se convierte en la función principal de la
cultura” (White en Bohannan y Glazer, 2007: 351-352). Dicho autor llega a esta
conclusión partiendo de la premisa de que los organismos biológicos deben
obtener energía para sobrevivir, y que en lo particular el ser humano lo hace
mediante instrumentos tecnológicos, así que entiende cultura como un todo
determinado por la cantidad de energía aprovechada y por el modo en que se
ponen en funcionamiento. “Ahora podemos formular la ley básica de la
evolución cultural: Mientras otros factores permanezcan constantes, la cultura
se desarrolla según aumenta la cantidad de energía aprovechada per cápita
por año, o según aumenta la eficacia de los medios instrumentales que ponen
la energía en funcionamiento” (White en Bohannan y Glazer, 2007: 352).
Para mediados del siglo XX y tras estos intentos por entender la relación
naturaleza-cultura, aparece una propuesta que hasta la fecha sigue siendo
referencia en los estudios que abordan sobre el tema: la Ecología Cultural
propuesta por Julian Steward (1955). Aunque heredero del evolucionismo, se
resiste a hablar de cultura en singular y por ello se decanta por un
evolucionismo multilineal. Su punto de partida está representado por la
hipótesis de que los tipos culturales existen como diferentes adaptaciones al
entorno, cada uno representando un nivel de integración sociocultural.
Steward recupera la noción de superorgánico propuesta por Kroeber para
referirse a la cultura y dice que es a través de ella que los seres humanos se
adaptan al ambiente más que las características de su organismo. La Ecología
12
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
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Cultural -dice Steward- plantea el siguiente problema de investigación:
“Comprobar si las adaptaciones de las sociedades humanas a sus entornos
requieren modos particulares de comportamiento o si dan libertad para varios
posibles modelos de comportamiento” (Steward en Bohannan y Glazer, 2007:
339).
13
A diferencia de la noción de Área cultural que usaron Wissler y Kroeber, la
Ecología Cultural propone la idea de “núcleo cultural” con la que se refiere a
aquellas características de la cultura que están más directamente relacionadas
con la subsistencia y las disposiciones económicas. En suma, la propuesta de
la Ecología Cultural ha sido empleada cuando se busca investigar la utilización
del entorno a través de modos culturalmente prescritos, tomando en cuenta,
además, que en las sociedades complejas y contemporáneas el núcleo cultural
estará determinado por una larga historia cultural. Con todo, el método
propuesto por Steward sigue cumpliendo con su idea de que el concepto de
ecología sirva como mecanismo heurístico para entender el efecto del entorno
sobre la cultura.
De manera mucho más reciente, lo que se ha puesto a discusión es la
pertinencia de la división dicotómica naturaleza/cultura que utilizaron todos los
investigadores ya referidos. La crítica se hace pensado que ese dualismo
“dificulta una comprensión verdaderamente ecológica” (Descola, 2001: 13). Por
tanto, se propone no limitarse a ver las creaciones materiales adaptativas
ignorando todo significado, ni sólo poner atención a lo simbólico ignorando el
entorno. En palabras sencillas, autores como Philippe Descola invitan a aceptar
que toda sociedad se forma una idea de sí misma, que todas tienen ideas
específicas sobre su entorno natural y sobre su intervención en el mismo. “De
su aportación interesa resaltar sobre todo la ruptura de la dicotomía
naturaleza/cultura (…) Pero Descola va más lejos, al concluir que la manera en
que una sociedad conceptualiza sus relaciones con un medio dado es
independiente de las características locales del ecosistema y de las técnicas de
uso de los recursos” (Santamarina, 2008: 166-167).
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
La discusión actual es, entonces, en el sentido de repensar la construcción
social de “lo natural” y de documentar con base en trabajo etnográfico los
procesos mediante los cuales toda sociedad significa su entorno y la acción
que ejerce sobre él, sea con los fines que sea: de resistencia, de obtención de
energía, adaptativos o productivos.
14
El caso de Jalmolonga y su reconversión productiva agrícola
El área de estudio es una localidad del municipio de Malinalco llamada Ejido
Jalmolonga, nombre proveniente del náhuatl y significa “Lugar de arena fina”.
Según el último censo del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI),
esta localidad tiene 1,019 habitantes y existen un total de 269 viviendas. Se
encuentra a 1,581 msnm, su clima es semi-cálido, forma parte de las 42
localidades de Malinalco, municipio que en el 2010 fue catalogado como
Pueblo Mágico1 por parte de la Secretaría de Turismo (SECTUR). Esta
localidad tiene una importancia particular para el municipio de Malinalco,
debido a su cercanía espacial con la cabecera municipal, así como a su
potencial agrícola y turístico.
Figura 1. Ubicación del Ejido de Jalmolonga en el contexto
regional, nacional, estatal y municipal.
Fuente: Elaboración propia.
1
Pueblo Mágico es la categoría que el Gobierno Federal, a través de su Secretaría de Turismo
otorga a una localidad que “tiene atributos simbólicos, leyendas, historia, hechos
trascendentes, cotidianidad, en fin MAGIA que emana en cada una de sus manifestaciones
socio-culturales, y que significan hoy día una gran oportunidad para el aprovechamiento
turístico”.
Para
más
información
véase
http://www.sectur.gob.mx/wb2/sectur/sect_Pueblos_Magicos.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
Desde el siglo XIX Jalmolonga era un lugar reconocido por la hacienda que se
encuentra en el centro de la localidad, la cual proveía de recursos humanos,
materiales y vasta producción agrícola a la región. Esta hacienda se convirtió
en importante centro de producción durante las décadas previas a la
Revolución Mexicana; estaba destinada a la venta por mayoreo de maíz, trigo y
principalmente caña de azúcar (con un promedio anual de 140, 000 kg de
azúcar). Además, la Hacienda de Jalmolonga tenía una fábrica de aguardiente
de caña y un molino de harina. Esta hacienda surgió en la época colonial y a
finales del siglo XIX ya tenía una extensión de 4,279 hectáreas, la habitaban
589 personas y trabajaban 100 peones a 25 centavos el jornal de 10 horas
(Montes de Oca, 2006).
Concluida la Revolución, la hacienda más afectada para el reparto agrario en
esta zona (por ser la más grande) fue Jalmolonga, cuyas tierras se entregaron
para conformar nueve de los diez ejidos que comprenden el municipio de
Malinalco; sólo la localidad de San Andrés Nicolás Bravo no recibió territorio de
esta propiedad. “La mayor parte del territorio repartido fue calificado como cerril
e inapropiado para el cultivo agrícola. Hubo ejidos que se formaron únicamente
con tierras que pertenecían a Jalmolonga, como el de Chalma, que recibió 184
hectáreas de riego y cien de agostadero” (Montes de Oca, 2006: 131).
Hoy en día, según el actual comisario ejidal, Sr. Roque Rubio, existen 400
hectáreas de riego, 300 de monte, 200 de agostadero y una porción de
propiedad privada de la hacienda. Jalmolonga tiene como característica
geográfica una planicie inclinada, lo que provoca que sólo en la parte sur del
ejido cuente con una distribución natural del agua, aunque con la creación de
apantles2 se ayudan a distribuir y dirigir el agua en todo el terreno (Trabajo de
campo, 2011).
En la parte sur de la localidad de Jalmolonga se localizan los manantiales,
conocidos como “ojos de agua”, los cuales abastecen a una parte de los
2
Se conoce con este término (del náhuatl, atl, agua y pantli, hilera, fila) a la técnica de regadío
que sirve para la distribución de agua en zonas agrícolas y cuyo uso se remonta a la época
prehispánica. Véase Vonwbeser, Gisela (El uso del agua en la región de Cuernavaca, Cuautla,
durante la época colonial).
15
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
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terrenos agrícolas del ejido de Jalmolonga. En las orillas de los apantles y
cerca de los manantiales existe diversa vegetación como lianas y plantas
totalmente acuáticas; es posible encontrar también desde sauces y ahuehuetes
hasta tules y ahíles; en las zonas secas predomina el guaje, el tepehuaje, el
huajillo, el timbre y el palo dulce; existen también huertas frutales, sobre todo
de traspatio. “La flora que predomina es del tipo selva baja caducifolia formada
con plantas ruderales y vegetación secundaria, característica de lugares
perturbados por la actividad humana y la ganadería. Las especies
sobresalientes de este clima pertenecen a los géneros de las Ipomeas,
Bruceras, Ceibas, Mimosas, Juníperos, Agaves, y Cactáceas, también se
encuentran gran variedad de gramíneas y leguminosas” (CONAFORT, 2011:
20-25). En las huertas de traspatio se encuentran árboles de aguacate,
guayabo, níspero, cítricos, ciruelos, zapote, plátano y café.
Es importante subrayar que en Jalmolonga la forma de posesión de la tierra
tiene dos modalidades: ejidal y privada. La mayoría de la población se ubica en
el centro de la localidad, donde se encuentra el templo católico, el centro de
salud,
escuelas,
área
recreativa,
kiosco,
explanada
principal,
lonjas
mercantiles, papelerías, molino y el cementerio. El centro de Jalmolonga se
divide en parajes: La Enfermería, Niño Perdido, Los Corrales, La Lauriana, Ojo
de Agua, Corral Viejo, Las Lomas y Las Ánimas. En cuestión de educación, en
Jalmolonga existen escuelas públicas desde el nivel preescolar hasta
secundaria. El grado promedio de escolaridad es 6.39, según datos del INEGI.
Dado el interés que la investigación tenía sobre la reconversión productiva
agrícola, era necesario saber con claridad los usos del suelo. Existen diversos
usos del suelo en el municipio de Malinalco y en especial en la localidad de
Jalmolonga. El uso y manejo que los pobladores dan a la tierra están asociados
a la consolidación y preservación de las actividades económicas, de
alimentación y habitación. A nivel municipal, los usos de suelo en Malinalco
están actualmente estructurados del modo que se señala en la Tabla 1.
16
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
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Tabla 1. Usos del suelo en Malinalco
USOS DE SUELO
SUPERFICIE
%
(HAS)
Total
23,178.62
100.00
Urbano
115.40
0.50
Agrícola
6,974.30
30.08
Pastizal
2,475.00
10.68
Bosque
2,693.40
11.62
Vegetación secundaria
8,237.00
35.54
Erosionado
4.47
0.02
No determinado
2,679.05
11.56
Fuente: PDMM, 2009-2012: 57
Para el caso particular de Jalmolonga las actividades económicas, en orden de
importancia, son: agricultura, albañilería, comercio (formal e informal) y
servicios. Los pobladores del lugar, a pesar de contar con un trabajo
asalariado, no dejan de cultivar la tierra aunque sea en menor dimensión. Este
último dato es relevante porque habla del modelo que tiene la unidad sistémica
naturaleza-cultura que se ha consolidado en la localidad: la tierra se utiliza para
vivir y sembrar, así que se aprovechan el agua y el clima.
En este sentido, a medida que la presente investigación avanzó en la
caracterización del lugar de estudio se pudieron obtener dados suficientes para
decir que en la localidad han estado presentes, en su historia contemporánea,
al menos tres modelos socio-ambientales que, evidentemente, ejerce una
presión diferenciada sobre el entorno natural y se encuentran vinculados con
distintas formaciones sociales y prácticas culturales.
El primero de esos modelos emerge hacia 1935, cuando Jalmolonga se
constituyó como localidad ejidal, y se prolonga hasta 1980, aproximadamente,
con la llegada de la floricultura. En este modelo estamos hablando de una
agricultura de subsistencia y con base en la unidad familiar erigida como
unidad de producción y de consumo. Los cultivos principales en este modelo
son maíz, frijol y forrajes. Se trata de cultivos de riego predominantemente y un
poco de agricultura de temporal. Este primer modelo presenta bajos insumos
externos y poca participación de actores ajenos a la comunidad, además de
que se sostiene gracias al conocimiento heredado por generaciones y a la
17
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
relación simbiótica familia/unidad productiva y de consumo. Se mantenía una
organización regida por usos y costumbres.
La tecnología empleada incluía coa, machete, azadón y yunta; persistían
principios ancestrales y prácticas como la preservación de semillas
locales
o
criollas
mantenidas
por
generaciones,
fertilización
principalmente orgánica, tracción animal, empleo de mano de obra
familiar, periodos de descanso en barbechos, control de malezas
insectos y enfermedades casi o sin químicos, rotación de cultivos,
integración agropecuaria-forestal y uso de recursos y energía locales
(Toledo 1991 citado por Cuevas, 2012: 117).
El segundo modelo socio ambiental puede ubicarse en las dos últimas décadas
del siglo XX (1980-2000) y se caracteriza por la aparición de cultivos florícolas
intensivos3. Emerge por la conjugación de varios factores: la imitación a
comunidades vecinas (como Tenancingo y Villa Guerrero4), la influencia de la
migración a los EUA,5 los diversos programas y apoyos institucionales, así
como las expectativas de obtención de rentabilidad que se empiezan a
despertar entre los pobladores.
La floricultura a cielo abierto es un tipo de cultivo meramente comercial y se
pueden llevar a la par de la agricultura de subsistencia. Según las entrevistas
realizadas a los pobladores, “muy pocos habitantes se dedicaron al 100% a la
actividad florícola”. Además las familias (unidades agrícolas de producción)
tenían sus huertas frutales y también lograban comercializar sus frutos dentro
3
En México existen aproximadamente 10 mil productores dedicados al cultivo de la flor, con
una extensión cercana a las 22 mil hectáreas, de las cuales 52%, es decir, 12,884 hectáreas,
se dedican al cultivo ornamental; mientras que el 48% restante se destina a otro tipo de
industria, como la cosmética y alimentaria; entre las entidades más importantes en producción
de ornamentales están: Baja California, Coahuila, Colima, Chiapas, Distrito Federal,
Guanajuato, Guerrero, Jalisco, Michoacán, Morelos, Puebla, Querétaro, Tabasco, Tamaulipas,
Veracruz y Estado de México, que destaca en forma considerable (ASERCA, 2008).
4
En el municipio de Villa Guerrero, Estado de México, se localiza el 70% de la floricultura de
exportación nacional (Chauvet y Massieu, 1996). La localidad de Jalmolonga se ubica a 30
minutos de Tenancingo y a 60 minutos del municipio de Villa Guerrero; el clavel (Dianthus
caryophyllus), el crisantemo (Chrysanthemum morifolium), diversas variedades de rosas de
corte (Nirprush, Nirpstrin, Krikin) y follajes, son los principales productos.
5
Con la migración a los EUA algunos pobladores de la localidad conocieron, se involucraron o
crearon redes comerciales en aquel país, con intensión de aprovecharlas una vez retornando a
México. Este fue el caso de la empresa “Rancho las Ánimas, S.C.” originaria de Jalmolonga y
que actualmente exporta flores de ornato.
18
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
de la región. Con este segundo modelo los agroquímicos comenzaron a ser
fundamentales para la agricultura y en mayor medida para la floricultura,
iniciaban también los llamados “tapados”, es decir la agricultura protegida
rudimentaria. Estos nuevos elementos vincularon a la comunidad con actores
“de fuera” para comprar y vender insumos, servicios, semillas, etc.
19
El tercer modelo socio-ambiental identificado en la localidad aparece por el
fomento de la Agricultura Protegida (AP) que desde las diferentes instancias de
gobierno se impulsa desde el año 2000. La AP incluye el desarrollo y uso de un
conjunto de tecnologías, como la creación de plásticos para cubiertas de
invernaderos, el riego de precisión como el goteo, la incorporación de
abundante y diverso equipamiento, instrumental, logística de movimientos de la
mercadería y el transporte por vehículos refrigerados de gran tamaño; todo ello
la ha llevado a ser una actividad de alcance mundial (ASERCA, 2008) que
ahora se adapta en nuestro país bajo los auspicios gubernamentales.
La implementación tecnológica del tipo de la AP, aunque ha sido una actividad
recurrente, es un factor que ejerce un tipo de presión distinta sobre el
ambiente, alterando el estado de los recursos naturales y, consecuentemente,
modificando pautas culturales de una sociedad, y ello se puede ver al comparar
el tipo de presión ejercida por los anteriores modelos socio-ambientales, pero
también al ver cómo su introducción representa las condiciones de posibilidad
para que aparezca la alteridad en la comunidad y un tejido social distinto.
Al sistema de cultivo en invernadero se le ubica dentro de la AP y sus fines
principales son: mejorar la calidad de la producción, impulso a cultivos
comerciales y aumento de la cantidad de la producción. A partir de este
momento cuando se mencione a la AP se hará referencia exclusivamente a los
invernaderos, tema principal de este estudio.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
La propuesta metodológica: Modelo Presión-Estado-Respuesta (PER)
desagregado en categorías de interacción
Los elementos identificados por la investigación son los siguientes: una
comunidad que posee tierra cultivable, con tradición agrícola, en un marco
socioeconómico donde impera la competencia comercial y una serie de
políticas públicas que impulsan la reconversión productiva. Así es como
aparecen los invernaderos en Jalmolonga desde hace una década; su
presencia autoriza a interrogar sobre la presión que ejercen en términos socioambientales. Entonces, se puede hacer uso del modelo PER, propuesto por la
Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) en
1995, y cuyos principios se basan en el conjunto de las interrelaciones hombreentorno, donde las actividades humanas ejercen presión (P) sobre el ambiente,
modificando la cantidad y calidad, es decir el estado (E) de los recursos
naturales; la sociedad responde a estas transformaciones con políticas
generales y sectoriales, tanto ambientales como socio-demográficas (R), las
cuales afectan la retroalimentación de las presiones de las actividades
humanas. En el figura 2 se describe gráficamente el modelo PER a partir de la
propuesta original de la OCDE, pero sólo para dar paso después a la idea de
este trabajo de desagregar esas categorías.
Figura 2. Modelo PER
Fuente: Elaboración propia.
20
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
Es útil el modelo PER porque trabaja con indicadores, los cuales facilitan la
síntesis de la información disponible y mejoran el proceso de comunicación,
tanto a nivel científico como en el marco imprescindible de la divulgación a los
políticos y a la sociedad en general.6 Este modelo, sin embargo, está adscrito a
una concepción dualista que separa lo ambiental de lo sociocultural y ello
provoca que su enfoque hable de acciones humanas ejerciendo presión sobre
los recursos naturales, pero olvida que en el tipo de presión se encierra una
significación de la naturaleza: no es lo mismo sembrar para obtener mi alimento
que sembrar para vender lo que produzco y con el dinero obtenido comprar los
alimentos; y tampoco es lo mismo una familia sembrando y consumiendo de su
parcela, que una empresa agrícola con relaciones contractuales y fines
comerciales.
De tal suerte que la propuesta metodológica que hacemos pretende trascender
ello, por considerar que las presiones no sólo deben ser vistas en términos de
las consecuencias ambientales provocadas por quien usa y maneja los
recursos naturales (en este caso el agricultor), sino enfocar la unidad sistémica
naturaleza-cultura como aquella que es objeto de presión cuando viene una
reconversión productiva. Cuando se habla de esta unidad sistémica se asume,
como lo hace Luhmann, que es producto de la diferencia entre sistema y
entorno (Luhmann, 2007). Esto quiere decir que las acciones realizadas por los
agricultores de Jalmolonga sobre los recursos naturales (suelo y agua,
principalmente) se repiten una y otra vez hasta conformar un sistema. Propone
Luhmann que en la recursividad de un mismo tipo de operación tenemos como
resultado un sistema, así que la siembra llamada tradicional (transmitida de
generación en generación entre los habitantes de la localidad y que
identificamos emergiendo desde el primer modelo socio-ambiental hacia 1935)
construye una “retícula que permite distinguir qué operaciones pertenecen al
sistema y cuáles no” (Luhmann, 2007: 70) y en ellas hay una “construcción
social de la naturaleza” (Descola, 2001).
6
Estos índices fueron definidos por la OCDE en 1993 como los parámetros o valores derivados
de ellos que describen el estado ambiental de un entorno o área, tanto cualitativa como
cuantitativamente, mediante la relación existente entre ambos. Es decir, que cualifican o
cuantifican el estado ambiental simplificando los fenómenos, elucidando realidades complejas y
aportando información sobre los cambios de un sistema (Lloreda, 2008).
21
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
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El trabajo agrícola, la significación del mismo, la transmisión de esas
significaciones y la recursividad de esa operación tanto material como
simbólica durante varias generaciones producen una unidad sistémica
naturaleza-cultura y será ésta la que experimente la presión por la presencia de
invernaderos, pues este tipo de siembra se constituye en una acción que no
pertenece al sistema (en el sentido de Luhmann) y, por tanto, este último está
sujeto a presiones para reaccionar.
En suma lo que se presumía en la investigación es que la presencia de
invernaderos no sólo ejerce una presión distinta sobre los recursos naturales,
sino también sobre las formaciones socioculturales, pues trae aparejada una
re-significación del ambiente y ambas cosas deben ser materia de estudio. En
la Figura 3, se representa la funcionalidad e interacción de elementos socioambientales, que en su conjunto dan pie a la nueva forma de producción en
Jalmolonga (invernaderos). Dichas categorías fueron propuestas en 1995 por
Malcom Hall y ahora se analizan bajo el contexto de los invernaderos.
Figura 3. Categorías de interacción
Fuente: Elaboración propia con base en la idea de Malcom Hall (1995).
Para entender la figura 3 y la interacción con el modelo PER se han utilizado
indicadores en cada una de las categorías y en la tabla 2 se pueden observar.
22
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
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Tabla 2. Indicadores socio ambientales
CATEGORIAS DE
INTERACCIÓN
AGRICULTURA TRADICIONAL – AGRICULTURA PROTEGIDA
PRESIÓN
RECURSOS
NATURALES
SOCIO-CULTURAL
COMERCIAL
ESTADO
Uso y manejo de los
recursos naturales. Tipo de
sistema de cultivo.
Características
de
los
patrones de comportamiento
entorno a las actividades
agrícolas y económicas
RESPUESTA
Volumen de la superficie
agrícola cultivada. Volumen
del agua utilizada para las
actividades agrícolas.
Tipo de cultivo, tipo
tecnología
y
sistema
producción
de
de
Situación
material
y
simbólica del suelo y el
agua.
Programas
gubernamentales
enfocados a los recursos
naturales.
Nuevos
patrones
de
comportamiento, formadas
en torno a las actividades
agrícolas y económicas
Nuevos
canales
de
comercialización para los
productos
agrícolas,
proveedores de insumos y
servicios
Políticas que avalen la
agricultura intensiva
Canales de comercialización
de los productos agrícolas
Rendimientos comerciales de
la actividad agrícola
GUBERNAMENTAL
Tipo
de
programas
enfocados a la actividad
agrícola
Antigüedad de los programas
que promueven, legitiman y
regulan la actividad agrícola
intensiva
FISCAL-FINANCIERO
Tipo de apoyo financiero
institucional y privado
Gravamen
o
incentivos
fiscales que condicionan la
actividad agrícola
Iniciativas
fiscales en
torno
a
las
nuevas
modalidades
de
producción agrícola
SERVICIO E
INFRAESTRUCTURA
Tipo de servicios
infraestructura
Uso de los
infraestructura
Transformación
territorio
e
servicios
e
Fuente: Elaboración propia
Estas categorías de interacción muestran que las presiones son: por un lado,
producto de las acciones, patrones de comportamiento y consumo de los
pobladores de Jalmolonga sobre el ambiente natural; y, por el otro, las
consecuencias de las políticas públicas, la tecnología y la lógica comercial e
impactan el tipo de relación que los habitantes de la comunidad han sostenido
con su entorno biofísico durante mucho tiempo. ¿Cuál es el estado que guarda
la unidad sistémica naturaleza-cultura de Jalmolonga ante estas presiones?
Resultados
Como el objetivo era no separar artificiosamente lo que está unido, las
herramientas metodológicas debían permitir la valoración de las presiones que
la reconversión productiva agrícola ejerce sobre la unidad sistémica naturalezacultura, así que utilizando las herramientas propias de la etnografía (trabajo de
campo, entrevistas, recorridos de área, observación, estancias dentro de la
localidad), pero complementándolas con el uso y aplicación de los Sistemas de
del
23
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
Información Geográfica e imágenes de satélite, se buscó la obtención de los
datos de cada una de las categorías.
Los resultados indican que en la localidad de Jalmolonga la producción en
invernadero se ha introducido deliberadamente con el objetivo de maximizar,
mejorar la calidad y cantidad de los productos para venta regional, nacional e
internacional. Los habitantes que han gestionado obtener un invernadero se
han sometido a los requerimientos institucionales. SEDAGRO, institución del
Gobierno del Estado de México, otorga apoyos para la construcción de
invernaderos. Un requisito para recibir el financiamiento es la constitución de
una asociación civil legalmente registrada. En esta localidad hay tres
organizaciones civiles constituidas legalmente para tal fin: “Asociación de
productores Emiliano Zapata, A.C.”, integrada por 15 personas, cada una con
sus respectivas unidades de producción que van de los 1500 a 1700 m 2;
“Conservación del Medio Ambiente y Desarrollo con Equidad, A.C.”, no son
originarios de la localidad pero tienen proyectos enfocados a la agricultura
orgánica y educación campesina; por último la “Sociedad Civil Rancho las
Ánimas”, es una empresa florícola que tiene al menos 2 hectáreas cultivas en
la localidad. En la figura 4 se ubican los invernaderos dentro del polígono de la
localidad de Jalmolonga.
Figura 4. Polígono de Jalmolonga
Fuente: Elaboración propia
24
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
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SEDAGRO asigna los recursos económicos de acuerdo al estatus, actividades
de los productores y las unidades productivas. Los productores por su parte
crean estrategias para solventar los costos de la instalación. Para ello, han
solicitado el apoyo económico con una cooperativa local que hace préstamos
monetarios flexibles dentro del municipio.
25
Según lo percibido dentro de la localidad, una vez teniendo el invernadero
instalado y el primer cultivo en proceso, el productor se enfrenta ante una
nueva dinámica económica y estatus social. En primer lugar, SEDAGRO en el
Estado de México por parte de las financieras institucionales otorgó créditos a
fondo revolvente en un plazo de 3 a 5 años. Por otro lado, los créditos
solicitados a la cooperativa local, se deberán pagar en un plazo de 3 años
incluidos los intereses que se hayan generado. Bajo este panorama, los
productores viven bajo una incertidumbre constante, pues más del 50% de las
ganancias obtenidas durante las primeras cuatro cosechas (3 años de
producción de jitomate) será destinada al pago de las deudas antes contraídas.
Además de esto, el productor con sus escasos conocimientos administrativos,
debe enfrentar el vaivén del mercado por la venta de sus productos y procurar
salir avante. ¿Cuánto tiempo deberá pasar para que este productor se
consolide como tal? Se estima que será hasta el cuarto o quinto año de
producción continua, según los productores entrevistados.
En segundo lugar, la capacitación técnica debe ser constante ya que el
productor debe conocer el manejo del sistema de cultivo como la hidroponía,
sistema que adoptaron los productores hortícolas en Jalmolonga. Es así como
los productores se someten a nuevos paradigmas agrícolas y económicos. El
ingeniero a cargo es la figura determinante para la elección del sistema de
cultivo, el cultivo propiamente y los canales de comercialización. La hidroponía
se ha venido ofertando como el sistema que logra cultivos intensivos de alta
calidad. Debe tomarse en cuenta que los productores tienen una edad
promedio que va de los 25 a 45 años, el nivel educativo es básico y para
algunos incompleto. Entonces, la elección de un invernadero como medio de
producción conlleva una serie de transformaciones para los propios
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
Enero-Junio 2013
productores y sus familias: al aceptar la AP se desplaza paulatinamente a la
agricultura tradicional por la exigencia del tiempo que se demanda.
En tercer lugar, la división de trabajo dentro de la AP está sometida a los
conocimientos técnicos con los que se cuentan, generalmente es el dueño del
invernadero quien tiene la capacitación técnica y éste la proporciona a los
miembros más cercanos de su hogar. Los roles que juega el hombre y la mujer
son similares. Ambos están capacitados y son aceptados para realizar
cualquier actividad dentro del invernadero. En algunos casos cuando el señor
(jefe de familia) tiene un trabajo extra y no hay más familiares hombres, es la
mujer quien se encarga del riego, limpieza y/o cosecha. Pero si el hombre se
dedica exclusivamente al invernadero, sólo requiere ayuda cuando inicia la
temporada de cosecha.
En la AP existe una re organización familiar, generalmente es el jefe de familia
y los hijos (as) seguidos de la madre, quienes se encargan directamente de las
actividades del invernadero. Cuando llega el tiempo de cosecha contratan
mano de obra sin importar la edad (entre una y dos personas máximo para un
invernadero de 1500 a 1700 m2). En cuanto al horario de trabajo en la AP tiene
su dinámica propia, distinta a la de la agricultura tradicional, abarcando más de
10 horas de trabajo y hasta los 7 días de la semana, para todos los miembros
del hogar. Esto se debe en gran medida al nivel de tecnología con la que
cuentan, ya que determina el tiempo del trabajo manual. Ejemplo de ello es el
riego, el cual es controlado y se debe aplicar cada 2 horas cuatro veces al día,
diferenciándose por la etapa del cultivo y superficie.
Si se considera que Jalmolonga es una comunidad rural de tradición agrícola,
se verá que es en el campo donde los agricultores se reúnen para trabajar,
convivir, comer, platicar, acompañarse, descansar, “dar mano vuelta”.
Generalmente son familiares o vecinos. Existe una identidad entre ellos, que se
encuentra ligada a la agricultura de subsistencia. En cuanto al fomento de las
relaciones
sociales
(parentesco,
amistosas,
compadrazgo,
laborales,
económicas) se recrean por la integración directa y por las actividades
agrícolas en el campo abierto. Igualmente la vida religiosa está estrechamente
26
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relacionada con su producción de granos básicos y el calendario agrícola,
además de que existen acuerdos mutuos sobre la distribución del agua de
riego y delimitación de los terrenos ejidales. Como menciona Hall (1995: 35)
“Las prioridades de las familias, son, en primer lugar, la seguridad alimentaria
y, en segundo término, otras necesidades básicas: vestido, vivienda, abrigo,
seguridad física. Después viene la aceptación social. Ellos son miembros de
una comunidad no deberían hacer nada que los separe de ella”.
La actividad agrícola tradicional aún persiste en Jalmolonga, sin embargo
convive con otra un tanto diferente como lo es la AP. En la dinámica de los
invernaderos se puede percibir que ya no existe esta recreación de las
relaciones sociales de manera activa y pro activa. La vida religiosa aún
persiste, pero la dinámica de producción, los tiempos de cosecha, cantidad y
calidad de los productos demandan tiempos diferenciados. Además, estos tipos
de producción requieren de canales de comercialización permanente y
constante, de insumos cada vez más sofisticados y en donde se fomentan
relaciones de intercambio exclusivamente económicas. Las inclemencias del
tiempo y las condiciones del entorno ya no son temas de preocupación, pues
se trabaja bajo un ambiente controlado. Sin embargo, lo que está presente es
el vandalismo que atenta directamente sobre la infraestructura de los
invernaderos y túneles.
Las estrategias que han implementado los productores con miembros de su
localidad es: ofreciendo sus productos a un mejor precio para estar en
constante comunicación con ellos, ofrecen empleo temporal; mantenerse al
pendiente de los acuerdos que se toman en el comité ejidal y contribuir con las
actividades de limpieza de los canales de agua y la superficie de su parcela,
para no incurrir en alguna falta.
Conclusiones
La reconversión productiva agrícola que experimentan muchas localidades de
nuestro país del tipo de Jalmolonga constituye un reto para la investigación. La
propuesta que aquí se hace de utilizar el modelo PER (siempre identificado
27
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
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como pertinente para obtener información sobre la evaluación del desempeño
ambiental, informes sobre el estado del ambiente de forma cuantitativa y sobre
el desarrollo sostenible) apela a la flexibilidad del mismo y por ello se
desagrega los factores para hacerlo compatible con una visión que trascienda
la acostumbrada dualidad naturaleza-cultura.
28
Igualmente la incorporación de la idea de una sola unidad sistémica naturalezacultura y su definición a partir de los postulados de la teoría de sistemas de
Luhmann, vuelve necesario repensar que la presión que se ejerce es de tipo
socio-ambiental, o sea no sólo sobre el entorno natural sino también sobre la
formación socio-cultural. Se desagregó en categorías y éstas, a su vez, en
indicadores que ayudan a entender que las condiciones de posibilidad de
invernaderos en Jalmolonga no sólo son los apoyos gubernamentales, las
presiones comerciales, los estímulos fiscales y financieros, la infraestructura, la
disposición de recursos naturales, sino, sobre todo el conjunto de valores
sociales y económicos que, trastocando la unidad sistémica fraguada ahí
durante generaciones, se habilita como mecanismo para facilitar la transmisión
de complejidad reducida, que al final de cuentas no es sino una gama de tipos
de presión.
Se puede concluir, a partir del estado que guarda actualmente la actividad
agrícola en Jalmolonga, que conviven dos sistemas agrícolas productivos, uno
es aquel del que son producto los invernaderos; y el otro es aquel que hace
uso de los recursos naturales bajo la operación básica de un primer modelo
socio-ambiental gestado en la localidad a lo largo de casi todo el siglo XX, que
tiene sus propias formas de presión sobre el ambiente. Los procesos de
reconversión
productiva
agrícola
impulsados principalmente desde
las
instituciones públicas tienen un gran problema: no toman en cuenta lo que pasa
en la cuestión socio-cultural, justamente cuando el productor se enfrenta a su
sociedad con un nuevo estatus económico y entra en un proceso de alteridad
con quienes antes eran sus pares. Lo anterior está aunado a los cambios en el
paisaje, el uso y manejo de los recursos naturales, la re-organización social y
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 6-31
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familiar, las nuevas significaciones y un conjunto de cosas que están en “la
periferia” de los procesos productivos estrictamente hablando.
Agradecimientos
Los autores agradecen a los productores, pobladores y autoridades del ejido de
Jalmolonga en el municipio de Malinalco, México. También externan su gratitud
al CONACYT por el apoyo otorgado para la realización de esta investigación.
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revisión:
diciembre 2011.
SEDAGRO (2011), Secretaría de Desarrollo Agropecuario, en
http://www.edomex.gob.mx/sedagro/quienes-somos/antecedenteshistoricos, fecha de revisión: enero 2012.
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LOS “SANTIAGOS” DE AMANALCO:
UNA DEVOCIÓN DE OFRENDA Y SACRIFICIO PARA EL
“SANTITO”
José Manuel Moreno Carvallo*
RESUMEN: El presente documento es un trabajo etnográfico donde se estudia
el caso de la cuadrilla de danzantes de “Santiagos” de la comunidad de San
Jerónimo Amanalco, ubicada en el municipio de Texcoco, Estado de México.
Se destaca que la danza es un “pago”, rodeado de ofrenda y sacrificio, que se
ofrece a los santos para que éstos manden sus bendiciones a la comunidad. El
ofrecimiento de un baile, más allá de ser un mero elemento folklorizado, se
encuentra rodeado de un entramado religioso y ritual. En el caso de los
“Santiagos” resulta ser más obvio por el uso del rostro del “Señor Santiago”, el
cual guarda unas propiedades sagradas que requieren de un mayor
compromiso por parte de los danzantes. Cuando no se cumplen con los
requerimientos necesarios, el “santito” se siente triste, su rostro cambia y
puede castigar a quien lo baila.
PALABRAS CLAVE: Divino Rostro, Santiagos, danza, San Jerónimo Amanalco,
pos-indígena
ABSTRACT: This article is an ethnographic work of the “Santiagos” dancing
group in San Jerónimo Amanalco, Texcoco in the State of Mexico. The article
emphasizes that the dance is a “tribute”, surrounded by a context of offerings
and sacrifice for the saints, done for the community to receive their blessings.
Offering a dance is more than a simple element of folklore as it is enmeshed in
religious and ritual motives. The case of the “Santiagos” dance is more notable
than other dances since the face of “Señor Santiago” is used, which has sacred
properties, requiring a greater commitment on the part of the dancers. When
the necessary requirements are not met, the “saint” becomes sad, his face
changes and he may punish the dancer who wore his “face” during the dance.
KEY
WORDS: Divine Face, Santiagos, dance, San Jerónimo Amanalco, post-
indigenous
* Doctorante en Antropología Social,Universidad Iberoamericana,
[email protected]
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I. Introducción
En los últimos años los trabajos de Mullhare (2003) Robichaux (2005),
Magazine (2010) y Moreno (2011; 2012) han propuesto de diversas formas el
término de sociedades o comunidades pos-indígenas para referirse a grupos
sociales que aún a pesar de haber sufrido profundos procesos de aculturación,
mantienen prácticas locales muy específicas que ponen en duda su
categorización como sociedades “mestizas” o “urbanas”. Dentro de estas
prácticas se observa un fuerte sentido de colectividad y religiosidad que nos
remite a las zonas del país con mayor presencia indígena. Este es el caso de
las danzas que se celebran en las fiestas religiosas de la región texcocana
conocida como Acolhuacan Septentrional, la cual se encuentra delimitada por
los municipios de Texcoco, Tepetlaoxtoc, Chiconcuac, Chiautla, Papalotla,
Atenco y Tezoyuca. En las comunidades que conforman esta área, se piensa
que es importante hacer sentir contento al “santito” durante su día para que
éste arroje sus bendiciones sobre el pueblo, por eso se le saca a caminar por
las calles, se le canta, se le lleva sus “mañanitas”, se enflora la iglesia, se le
coloca ropa nueva y se le baila. Todo esto se realiza gracias a un alto grado del
sentido de colectividad y religiosidad que tienen los habitantes de estas
localidades.
Desde el verano del 2011, Robichaux y Moreno comenzaron a interesarse por
el estudio de las danzas. Utilizando el video como una herramienta etnográfica
comenzaron a grabar la actuación de diferentes cuadrillas: segadores,
sembradores, sembradoras arrieros, serranos, serranitos, dancitas, santiagos y
vaqueros. Esto se realizó en las comunidades de Tepetlaoxtoc, San Pedro
Chiautzingo, San Jerónimo Amanalco, Santa Catarina del Monte, Santa María
Tecuanulco, La Resurrección, San Juan Tezontla y San Antonio Tepetitlan.
Con el objetivo de estudiar cómo es la organización social de las cuadrillas y
cuáles son los elementos culturales que las distinguen, comenzaron a
entrevistar a maestros de danza, danzantes, músicos y gente que años atrás
había sacado un baile. A través de la información que se iba recopilando
comenzamos a observar que la danza es un “pago” que se le da a los santos, y
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que tiene como finalidad el asegurar el bienestar de la comunidad. Las
personas dicen que el bailar para el santo nace de un “gusto”, de una devoción
que se tiene al santo patrón, detrás de esta idea se encuentra un fuerte sentido
de religiosidad y de colectividad. Las personas que han decidido tener el
“gusto” de sacar una cuadrilla de danzantes, saben que para cumplir con su
promesa de bailarle al “santito”, deben de echar mano de sus redes de ayuda,
las cuales les permiten cumplir con el costo de sus cooperaciones, la compra o
confección de sus vestuarios, y los banquetes. Además de esto, saben que el
adquirir este tipo de compromisos implica hacerlo con devoción, con amor y
con fe; el no hacerlo de esta manera atrae problemas y se corre el riesgo que
el “santito” se ponga triste. Este “pago” que se otorga a los santos, está
compuesto por una serie de sacrificios económicos, laborales, emocionales,
familiares y físicos. Cuando llega el día de la fiesta esta acumulación de
distintos sacrificios son los que se ofrendan al santo a través de la ejecución de
la danza. Finalmente, el objetivo de bailar es el mantener contento a los santos
durante su día, ya que mediante este “pago” se está asegurando el bienestar
de la comunidad.
En este trabajo me voy a enfocar en una cuadrilla de danzantes de la
comunidad de San Jerónimo Amanalco, quienes en los últimos años han
tenido, como ellos mencionan, el “gusto” de sacar el baile de los “santiagos”.
En diversos momentos Moreno y Robichaux han observado la actuación de
esta cuadrilla, esto ha sido en las fiestas de San Jerónimo Doctor del 2011 y
2012 (30 de septiembre), la de San Juan del 20121 (27 de diciembre) y la de
San José del 2012 y 2013 (19 de marzo). El interés en estudiar esta danza, se
debe a la utilización de un objeto ritual: el Divino Rostro. Este objeto es una
máscara, pero también es una imagen que representa a Santiago Apóstol, que
se utiliza en la danza de los “Santiagos”, y la porta el personaje que encarna al
“Señor Santiago” Este objeto guarda una fuerza en sí, es decir, contiene unas
propiedades sagradas y por tanto los tratamientos así como los cuidados que
se le dan son especiales, por ejemplo, no se puede tocar al “santito” con las
manos -únicamente a través de pañuelos o paliacates- y solo puede ser
1
Esto fue en la comunidad de San Juan Totolapan, la cuadrilla de Santiagos de San Jerónimo
Amanalco fue invitada para bailar el 27 y 28 de diciembre en la fiesta de San Juan Evangelista.
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agarrado por la persona que tiene el papel del “Embajador Cristiano”. Los
requerimientos que se le debe tener al “santito” es para mantenerlo contento,
entre estos se encuentran el darle de comer a él y a su caballo, no dejarlo solo
en casa y evitar discusiones entre los danzantes, la familia y el personaje que
encarna el papel de “Señor Santiago”. En éste último recaen los mayores
cuidados, ya que durante los días de baile no puede ingerir bebidas alcohólicas
ni irritantes y no puede comer carne de puerco. Si esto no se realiza de la
forma indicada el “santito” se pone triste, y entonces puede castigar al
danzante.
Este trabajo tiene como objetivo principal el mostrar como en una comunidad
que aparece ante las categorías oficiales del Estado mexicano como “mestiza”
y “urbana”, y donde los trabajos etnográficos señalaron que la presencia cada
vez más constante de los principios de secularización e individualización
estaban menguando el componente indígena de San Jerónimo Amanalco, la
idea de bailarle al “santito” contrasta con estos ideales. Más allá de la simple
categorización de “mestizo” o “urbano” se esconden particularidades que nos
indican que debajo de estos términos hay otro tipo de realidades donde los
principios de colectividad y religiosidad siguen funcionando. Un ejemplo de esto
es la danza de los “santiagos”. El presente documento se encuentra dividido en
dos partes, en la primera realizaré un análisis conceptual sobre las ideas de
“pago”, ofrenda y sacrificio. Finalmente, en la segunda parte detallaré con datos
etnográficos el funcionamiento del sentido de colectividad y religiosidad en la
danza de los “santiagos”.
II. Ofrendas y sacrificios como formas de pagos
La religión zinacanteca, según Vogt, se podría describir desde los “complicados
rituales que representan transacciones simbólicas entre hombres y dioses,
utilizando metáforas para expresar y regenerar los principios básicos del
universo natural y social zinacanteco” (Vogt, 1993: 13). De acuerdo con él, las
deidades comen lo que el ser humano come, por eso les encienden velas, les
dan sus “tortillas”, sus cigarros a través del humo del copal, el aguardiente
vertido sobre el suelo (Vogt, 1993). Siguiendo a Vogt, los símbolos pensados
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como una especie de mensajes, guardan una serie de informaciones que se
comunican a través de los rituales, por tal motivo se pueden clasificar en dos
tipos: mensajes y metamensajes (Vogt, 1993). Los primeros son el “contexto
explícito, validador y social del ritual” (Vogt, 1993: 22); mientras que los
metamensajes, “se revela a través de la comprensión de la estructura lógica de
materiales y actos simbólicos puestos en movimiento en un ritual particular”
(Vogt, 1993: 22-23).
Cuando Danièle Dehouve habla sobre su definición de “depósitos rituales o
ceremoniales”, menciona que este acto se refiere al momento en el que un
grupo de personas se reúnen en un espacio sagrado donde depositan una
serie de objetos ceremoniales de distintas clases, al que le añaden flores y un
animal sacrificado, posteriormente exponen la comida y la bebida, y finalmente,
lo abandonan o lo entierran (Dehouve, 2007). De acuerdo con ella, entre los
tlapanecos del estado de Guerrero el depósito se llama xtámba, que significa
“ayuda”, se le conoce así “porque el hombre lo realiza para conseguir un apoyo
sobrenatural frente a las dificultades de la vida” (Dehouve, 2007: 17). Mientras
que entre los nahuas de Guerrero, menciona Dehouve, se utilizan los términos
de tlamana -“poner en el suelo”-, tlaxtlahuilli -“pago”-, y tlatlacualtiliztli -“comida”
(Dehouve, 2007). En la construcción del depósito ritual, según Dehouve, sin
importar cuál sea su finalidad, se sigue una estructura general, “el
amontonamiento de los objetos vegetales en el suelo metaforiza la invitación
honorífica a un ser poderoso. Como es debido, para recibir a un gran huésped
todos los objetos presentados tienen valor de ofrendas” (Dehouve, 2007: 61).
En cuanto a ese significado simbólico, o en términos de Vogt ese metamensaje
de los materiales y los objetos ceremoniales, se supone, de acuerdo con
Dehouve, que “se volverán realidad por la operación del intercambio del don
por el contra-don” (Dehouve, 2007: 80). Añade Dehouve que, “si los dones en
comida requieren la atención cuidadosa de los oficiantes es porque sueltan un
contra-don de la misma naturaleza. Se ofrece un pollo o un chivo para recibir
cientos de ellos, lo que suscita a veces tentativas de regateo” (Dehouve, 2007:
78). Pero, advierte esta autora, que los objetos ceremoniales, es decir los
dones, pueden también ser considerados como otras cosas, como rezos
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materiales o rezos objetos, “se puede concluir que todo en el depósito ritual
tiene un significado, o varios. Una multitud de significantes se expresan de
manera simultánea, mientras varios significados semejantes nacen de objetos
distintos. Eso ayuda a entender que las partes verbales y materiales del rezo
se desarrollan de manera separada y conjunta a la vez, cada una librando
37
numerosas informaciones” (Dehouve, 2007: 122).
Retomando los datos de Tylor, escriben Mauss y Hubert que el sacrificio “es
originariamente un don, que el salvaje hace a los seres sobrenaturales que
quiere atraerse. Luego, cuando los dioses crecieron y se alejaron del hombre,
la necesidad de continuar transmitiéndoles ese don hizo nacer a los ritos
sacrificiales, destinados a hacer llegar hasta esos seres espirituales las cosas
espiritualizadas” (Mauss y Hubert, 2010: 71). Los sacrificios, vistos como
dones, permitían tener derechos sobre los dioses, ya que a través de estos se
alimentaban a las divinidades (Mauss y Hubert, 2010). Para Mauss y Hubert, el
sacrificio resulta ser un mecanismo para comunicarse, a través de una víctima,
con lo sagrado, por tal motivo todo lo que envuelve a la acción sacrificante está
cargada de una fuerza sacra. (Mauss y Hubert, 2010: 49). Se preguntan Mauss
y Hubert, ¿qué es lo sagrado? (Mauss y Hubert, 2010: 49) y, claramente
influidos por las ideas de Durkheim, responden que la prohibición de ciertos
objetos -sagrados-, retomando los planteamientos de Robertson Smith, no es el
resultado de los deseos individuales, al contrario, es la sociedad quien lo hace,
“a nuestro juicio, se considera sacro todo lo que, para el grupo y sus miembros,
califica la sociedad” (Mauss y Hubert, 2010: 49).
Hay objetos, animales y personas a las cuales la sociedad las ha envestido de
una fuerza especial que las distingue del resto de las cosas, y su utilización se
da en momentos sociales específicos. El manejo de estas fuerzas requiere la
ejecución de tratamientos especiales y solo puede ser llevada a cabo por
especialistas que la misma sociedad les ha otorgado esa facultad. Las
personas que necesitan hacer uso de estos elementos sagrados deben recurrir
a
los
especialistas,
ellos
van
a
guiar
las
acciones,
indicarán
los
comportamientos y los cuidados que se deben realizar, así como las
prohibiciones en la ingesta de cierto tipo de alimentos, los ayunos, las
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oblaciones, la abstinencia sexual, la reclusión, los baños purificadores y el tipo
de vestimenta que se debe utilizar. En la definición y unidad del sistema
sacrificial, Mauss y Hubert identifican cuatro elementos claves para estudiar lo
sagrado dentro del sacrificio: sacrificante, sacrificador, lugar e instrumentos, y
víctima (Mauss y Hubert, 2010). El sacrificante, dicen Mauss y Hubert, tiene la
obligación de convertirse él mismo en un dios, “empieza toda una serie de
ceremonias
simbólicas
para
el
sacrificante,
que
van
a
despojarlo
progresivamente del ente temporal que era, para hacerlo renacer con
características totalmente nuevas” (Mauss y Hubert, 2010: 91). Estas
ceremonias simbólicas consisten en baños purificadores, penitencias, ayunos,
abstinencia sexual, reclusión en espacios alejados, uso de cierto tipo de
vestimenta y prohibiciones como el de hablar y ser tocado; una vez realizado
esto ahora puede sacrificar. “Todas esas purificaciones, lustraciones,
consagraciones, preparaban al profano para el acto sagrado, eliminando de su
cuerpo los vicios de la vida laica, sacándolo de la vida común e introduciéndolo
paso a paso en el mundo sagrado de los dioses” (Mauss y Hubert, 2010: 94).
En algunos sacrificios, de acuerdo con Mauss y Hubert, el hombre no puede
acercarse a las cosas sagradas directamente ya que estas guardan cierto
peligro. Ante esto se necesita a un intermediario, alguien quien tenga el poder y
el conocimiento necesario para comunicar a los dioses y a los hombres; este es
el sacerdote, o en otras palabras el sacrificador. “El sacerdote es mandatario
del sacrificante, comparte su condición y carga con sus faltas, pero además
está marcado con un sello divino. Lleva el nombre, el título, o la vestimenta de
su dios; es su ministro, su propia encarnación –o por lo menos es depositario
de su potencia. Es el agente visible de la consagración en el sacrificio. En
resumen, está sobre el umbral del mundo sagrado y del mundo profano y los
representa simultáneamente. Ambos mundos se juntan en él” (Mauss y Hubert,
2010: 96). Al igual que el sacrificante, el sacerdote debe cumplir con las
mismas preparaciones especiales, ya que en él, debido al poder que le fue
concedido,
se
canalizarán
todas
las
fuerzas necesarias para
poder
comunicarse con las deidades. “Todo el ritual pontifical tiende pues hacia el
mismo objetivo: darle una santificación extraordinaria al gran sacerdote, de
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modo que le permita abordar al dios detrás del propiciatorio y llevar la carga de
pecados que irán a juntarse sobre su cabeza” (Mauss y Hubert, 2010: 98).
En cuanto al lugar donde se realiza el sacrificio, dice Mauss y Hubert, que hay
lugares y momentos específicos en la que este acto se realiza, como dicen,
“fuera de un lugar santo la inmolación no es más que una muerte” (Mauss y
Hubert, 2010: 99). Por tanto, para investir de cierta sacralidad al espacio donde
se realizará el sacrificio, éste debe ser purificado. Una vez destruida toda
impureza mediante ceremonias expiatorias, el lugar queda consagrado, y ahora
esa inmolación es más que una simple muerte. (Mauss y Hubert, 2010). En
cuanto a los utensilios que se requieren para realizar el sacrificio, estos están
investidos de cierta cualidad, es decir, de fuerzas que necesitan ser reguladas
“es preciso que todas las operaciones que lo componen se sucedan sin
lagunas y estén en donde les corresponde. Si las fuerzas que están actuando
no se dirigen exactamente en el sentido prescrito, escapan al sacrificante y al
sacerdote y, terribles, se vuelven en contra de ellos (Mauss y Hubert, 2010:
103).
III. Bailando al “santito”
San Jerónimo Amanalco y sus “santiagos”
La comunidad de San Jerónimo Amanalco se encuentra a los 2600 msnm,
justo en las estribaciones de los cerros Tlapahuetzia y Coatemulco, los cuales
forman parte de lo que se conoce como la sierra texcocana. En esta parte del
Acolhuacan Septentrional, se encuentran las localidades de San Juan
Totolapan, La Colonia Guadalupe Amanalco, Santa María Tecuanulco, Santa
Catarina del Monte y San Pablo Ixayoc. Anteriormente la gente de los pueblos
más cercanos a lo que era el lago de Texcoco, se referían a los habitantes de
la sierra, entre ellos los de Amanalco, bajo el mote de “serranos” o “monteros”.
Todavía hay personas en Texcoco, Chimalpa, Chiconcuac y Tepetitlan, que
recuerdan como la gente de los poblados de la sierra bajaban con sus animales
a vender leña, semillas, verduras y carbón. De acuerdo con algunas mujeres de
Texcoco pertenecientes a un grupo de la tercera edad, los “serranos” hablaban
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el castellano como “mocho”, vestían con calzón blanco y huaraches, también
con rebozos y faldas de lana. En síntesis, se veían como “pobrecitos”. Al
preguntarles si podían definir bajo esta misma idea a los habitantes actuales de
los pueblos de la sierra, y de manera concreta a los pobladores de San
Jerónimo, contestaron que no, que era imposible ya que se habían abierto, y no
eran tan cerrados como antes; como dijera una de ellas: “ahora son mucho
más parecidos a la gente de Texcoco”. Sin embargo, en diversas ocasiones he
escuchado que algunas personas de la región, se expresan de Amanalco como
un lugar donde lo indígena todavía se encuentra mucho más presente, ya que
ahí la gente todavía sigue hablando en mexicano -náhuatl- y continúan
realizando sus costumbres como les enseñaron sus “abuelitos”.
Los mismos pobladores de Amanalco están conscientes de esta situación, por
un lado los “abuelitos” dicen que ya no hay “respeto” en el pueblo, que a los
jóvenes ya no les interesa nada de lo de antes, no quieren hablar en náhuatl,
ya no le besan la mano a la gente mayor, los hombres no quieren trabajar el
campo y las mujeres se preocupan más por las uñas que por atender sus
casas, como dijera don Raúl de 71 años “solo les interesa parecerse más a los
de la ciudad”. También comentan que antes la gente duraba mucho más
tiempo con vida debido a que comían de lo natural, puras semillas y hierbitas, y
hoy todo es artificial, la carne y el pollo tienen químicos, por eso ahora hay más
enfermedades y la gente dura menos. Sin embargo, son los mismos abuelitos
quienes dicen que afortunadamente ya no se sufre como antes, porque ya
progresaron, ahora ya hay escuelas, caminos, agua entubada, clínica de salud
y electricidad; por eso dicen que el pueblo ya salió adelante. Aún a pesar de
todo esto, tanto jóvenes como “abuelitos” concuerdan en que la vida en la
Ciudad de México es muy peligrosa, que ahí la gente es más agresiva, en la
capital hay más enfermedades porque la gente no come lo natural y porque
respira puro humo. En el pueblo, según ellos, la vida todavía es más tranquila,
uno puede andar caminando en la noche sin que le pase algo, dicen que ahí se
respira un aire más puro y natural.
Durante el siglo XX la comunidad de San Jerónimo vivió, al igual que otras
localidades del Acolhuacan Septentrional, un proceso de aculturación. La
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construcción de escuelas y caminos trajeron consigo diversos cambios
socioculturales como: el desuso del náhuatl, nuevos tipos de vestido, abandono
paulatino del trabajo agrícola y acceso a un mayor número de bienes
materiales. Estos cambios permitieron que bajo los estándares oficiales del
Estado mexicano, San Jerónimo Amanalco fuera categorizada como una
localidad mestiza y urbana (ver INEGI: Archivo Histórico de Localidades). Los
trabajos etnográficos que se realizaron en esta comunidad durante la década
de los setenta y ochenta, Pérez Lizaur (2008) Sokolovsky (1995) y Mindek
(1994) se centraron en estudiar el cambio. El crecimiento exponencial de la
Ciudad de México estaba influyendo en las dinámicas locales de los habitantes
de Amanalco, lo que los llevó a concluir de diversas maneras y bajo un uso
muy lineal del concepto de cultura, que el componente indígena en la
comunidad estaba desapareciendo y se estaba gestando una transformación
hacia la modernidad; esto se veía en el carácter más individualista y secular de
los pobladores de Amanalco. Sin embargo, cuando comencé a realizar el
trabajo etnográfico de mi tesis de maestría, encontré que más allá de la
existencia de estos cambios y de que había una fuerte presencia de elementos
modernizadores como sitios de taxis, línea de camiones, casas de dos o tres
pisos con un mayor número de arreglos ornamentales, hogares con televisión
de prepago e internet, negocios de videojuegos, estéticas, tiendas de boutique
de ropa, pastelerías y dentistas; había un fuerte sistema de redes de
reciprocidad que se activaban en diversos momentos de los ciclos de vida de
los habitantes de Amanalco.
Un momento donde se observa la activación de estas redes de reciprocidad es
en las danzas que se realizan en las fiestas religiosas. El calendario festivo de
Amanalco comienza con la fiesta del 30 de enero -agradecimiento de las
semillas-, la cual se empalma con el 2 de febrero -día de la Candelaria-,
posteriormente viene la del 19 de marzo -San José-, Semana Santa, 3 de mayo
-Santa Cruz-, 30 de septiembre -San Jerónimo Doctor-, Santos Jubileos y 12
de diciembre -Virgen de Guadalupe-. Las danzas se ejecutan en las fiestas de
San José y San Jerónimo Doctor, las cuadrillas que desde el 2010 he visto que
se presentan son de: arrieros, sembradoras, vaqueros y santiagos. En la fiesta
patronal de San Jerónimo de 2011, Robichaux y Moreno observaron que
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durante un momento del día se encontraban danzando al mismo tiempo, pero
en espacios diferentes, las cuatro cuadrillas anteriormente mencionadas. Nos
llamó la atención que los danzantes comenzaban su actuación dentro del
templo, ahí entonaban unos cantos de alabanza a San Jerónimo Doctor y
posteriormente bailaban un poco. Al terminar su actuación observamos que de
nueva cuenta se dirigían al templo para dar gracias al santo patrono por
haberles permitido cumplir con el compromiso. En aquella ocasión observamos
por primera vez la cuadrilla de “santiagos” de esta comunidad, donde utilizan
una máscara, que después supimos era del “Señor Santiago”. Al observar la
danza nos percatamos que cuando retiraban este objeto, lo hacían con un
supremo cuidado, lo tocaban mediante paliacates o pañuelos y cuando lo
colocaban junto al altar de la iglesia ponían mucho énfasis en la posición en
que quedaba. Cuando terminó la danza y se dirigieron al templo, el personaje
que traía puesto al “santito”, al ser despojado de este objeto, comenzó a llorar,
ahí entendimos que todo lo que habíamos visto durante el día no solo era un
aspecto lúdico, sino que traía consigo elementos religiosos y rituales. A la
semana siguiente gracias a los contactos que Moreno había logrado establecer
para su tesis de maestría, logramos contactar a la persona que había
interpretado al papel de “señor Santiago”, él nos llevó con su primo quien tenía
más tiempo sacando la cuadrilla y quien en 2010 había tenido el mismo cargo.
Durante la plática arrojaron información sobre el carácter sagrado del santito
así como los cuidados que debían tener, también nos dieron datos sobre la
organización social de la cuadrilla y sobre el fundamento religioso de bailarle al
santito bajo la idea de la “promesa”. Al ver nuestro interés en estudiar las
danzas, nos llevaron con los dueños de la imagen que recientemente habían
bailado, ellos son un matrimonio del pueblo vecino de Santa María Tecuanulco.
Ahí tuvimos oportunidad de ahondar en la cualidad sagrada de la máscara así
como del carácter religioso de la danza, también nos detallaron las formas en
las que van a pedir prestado al “santito” para bailarlo y el cómo lo traen de
vuelta. Después de ahondar mediante entrevistas con otros integrantes de la
cuadrilla de “santiagos” y volver a observar el desarrollo de la danza así como
su preparación, la idea de bailar como devoción ante el santo comenzó a
fortalecerse en los planteamientos que Robichaux y Moreno estaban
desarrollando. Estos aspectos no se tomaron en cuenta en las etnografías que
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se
habían
realizado
sobre
San
Jerónimo,
el
peso
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de
las
teorías
modernizadoras así como ver la cultura como algo sumamente materialista y
lineal, les impedía observar que había prácticas locales que se realizaban en
momentos rituales específicos que contrastaban con las formas ideales de una
sociedad mestiza y urbana. Aquellos vaticinios sobre una mayor presencia de
elementos seculares e individuales no encajaban con lo que la gente nos
platicaba sobre las danzas, y de manera específica con la de los “santiagos”.
Los Santiagos en la región
Como mencionó Manuel Gamio cuando realizó su trabajo sobre el valle de
Teotihuacán, hay “algunas composiciones dramáticas que son recitadas o
representadas en las danzas rituales dedicadas al santo patrono del lugar, y
forman parte de las diversiones de carácter teatral que los naturales tienen
periódicamente con motivo de sus fiestas religiosas. La función se verifica en el
atrio de la iglesia o sobre un tablado construido en la plaza del pueblo, en
donde los actores, disfrazados con el carácter del personaje que representan,
desarrollan el asunto” (Gamio, 1979: 291). Una de estas representaciones son
las llamados danzas de “moros y cristianos”, los cuales de acuerdo con Robert
Ricard, para la década de los treinta del siglo XX se encontraban difundidas en
gran parte del territorio mexicano como: Tlaxcala, Veracruz, Morelos, Guerrero,
Estado de México, Michoacán, Jalisco, Zacatecas y Chihuahua (Ricard, 1947:
343). Arturo Warman expande un poco más la difusión de esta danza
haciéndola llegar hasta el estado norteamericano de Nuevo México, sin
embargo, menciona que los lugares donde su festejo es más alta es en los
valles de México, Tlaxcala, Puebla, Morelos y Toluca; la parte costera de
Oaxaca, Guerrero y Michoacán; el área purépecha de Michoacán así como la
parte del lago de Chapala; la zona sur del Bajío y la sierra norte de Puebla; la
franja costera de Veracruz a Coatzacoalcos; y el valle de Oaxaca (Warman,
1972: 140). Como bien señala Warman, esta delimitación coincide con las
zonas clasificadas con mayor presencia indígena. En estas danzas se
desarrolla “un simulacro militar, mezclado con diálogos, que trata de
representar una batalla entre Moros y Cristianos, divididos en dos grupos
antagónicos. Casi siempre es Santiago Apóstol el capitán de los cristianos, así
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como Pilatos es el de los moros”. (Ricard, 1947: 343). Según Ricard, la danza
concluye con un triunfo del cristianismo que va más allá de lo militar y lo
político, se trata al final de una conversión espiritual donde los moros terminan
por reconocer el poder y la religión de los cristianos (Ricard, 1947: 344). Sin
embargo, como señala Ricard y Warman, con el paso del tiempo se han ido
desarrollando diferentes variantes sobre la danza de “moros y cristianos”, pero
su núcleo general sigue siendo la representación de una danza de conquista y
conversión.
En la región texcocana y sus alrededores la presencia de estas danzas, de
acuerdo con Ricard, fue descrita en inicios del siglo XX en lugares como San
Miguel Chiconcuac, San Martín de las Pirámides, San Francisco Mazapan, San
Sebastián y Xometla. En su trabajo sobre Teotihuacán, Manuel Gamio
recupera parte de los diálogos de estos bailes como: los “alchileos” escrita en
náhuatl, “moros y cristianos”, y un “reto entre un ´moro´ y un ´cristiano´”.
Además de esto realiza una descripción del baile de “moros y cristianos” que se
ejecutaba en San Martín de las Pirámides, ahí estructura la danza en diferentes
episodios: marcha, conquista, polka, batalla, muertos en el combate y funerales
(Gamio, 1979: 332). En el trabajo que Fernando Horcasitas realiza sobre la
danza de los “santiagos” -variante del baile de “moros y cristianos”- refiere a un
parlamento fechado en el año de 1878 en la comunidad de Tepetlaoxtoc, el
cual lleva por título Cuaderno de Bersos para Bayle de unos Santiagueros
(Horcasitas, 1985: 446). En este trabajo menciona que realizó junto con
Yolanda Lastra un recorrido con fines lingüísticos y de fiestas populares en 21
municipios de la zona texcocana, así como sus alrededores por la parte norte y
sur. Este recorrido le permitió hacer una lista de comunidades por festividades
en la que los “santiagos” tenían presencia, y menciona algunas localidades que
se encuentran ubicadas en el área de estudio a la que hemos venido haciendo
referencia desde el inicio de este artículo. Entre éstas se encuentran:
Tepetlaoxtoc, Santo Tomas Apipilhuasco, la Concepción, Texcoco, barrio de
San Bernardino de Texcoco, Tulantongo, Panoaya, Molino de Flores, San
Andrés Riva Palacio, San Dieguito Xochimancan, San Jerónimo Amanalco,
Huexotla, Santa Catarina del Monte, Coatlinchan, Tocuila, Cuauhtlalpan y
Tequexquinahuac (Horcasitas, 1985: 450).
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Actualmente, en la región de Texcoco a la danza de los “moros y cristianos” se
le conoce como los “santiagos” y tiene diferentes variantes, en algunas
comunidades las relaciones que sirven de base para la repartición de papeles
no siempre tienen los mismos personajes y en algunos casos no se utiliza el
Divino Rostro. Éste objeto es una máscara con el rostro del Apóstol Santiago,
se utiliza tanto en la danza como en las procesiones y la porta únicamente la
persona que interpreta al personaje de “Santiago”. Por lo general las diferentes
máscaras que he logrado observar coinciden en que sus rasgos son finos y
detallados, los labios son rosados, el color de la piel es blanca, tienen ojos
grandes y de tono café claro, tienen algo de rubor en las mejillas, la barba es
castaña, y en la cabeza tiene un tocado dorado que da la impresión de formar
rayos de sol, el cual en algunas ocasiones se encuentra adornado con tres
listones de colores verde, blanco y rojo. En las cejas tiene unos orificios por
donde el danzante llega a ver. En el baile de los “santiagos” la utilización del
Divino Rostro solo es al inicio y al final de la representación, para concluir el
baile la persona que interpreta a “Santiago” se coloca la máscara y, haciendo
una serie de movimientos con la espada y la cruz, comienza a convertir a los
infieles moros en cristianos. De acuerdo con Warman, uno de los símbolos que
se plasmó en la lucha entre los españoles contra los moros fue Santiago,
“patrono de los combatientes cruzados de Occidente, el eficaz protector
espiritual y a veces, según las leyendas, inmejorable luchador físico contra los
infieles” (Warman, 1972: 20), y según él, hay diferentes leyendas donde se
habla de la aparición en el campo de batalla de Santiago montando su caballo
y luchando a lado de los cristianos.
En San Antonio Tepetitlan la danza de los “santiagos” se baila con una gran
fastuosidad y solemnidad, además de una gran producción que se refleja en la
indumentaria que utilizan los danzantes y el escenario donde bailan. La fiesta
donde se saca esta cuadrilla es en la del 2 de febrero -Virgen de la Candelariay se baila durante tres días. Desde meses atrás el maestro de baile les reparte
a los danzantes sus parlamentos grabados en cassettes, es responsabilidad de
ellos aprenderse la entonación, los movimientos y las gesticulaciones
necesarias. Esto es importante ya que el día del baile si llega a titubear durante
su participación corre el riesgo de que la comunidad lo catalogue como
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“santiago cochino”. El personaje principal en esta danza es “Carlomagno” quien
se encuentra al frente del ejército cristiano, él no utiliza el Divino Rostro, pero,
sí se acompaña, no en la danza, sino en la procesión por el pueblo, con la
figura del “Niño Dios”, la cual va vestida con un sombrero adornado con flores,
pantalón de charro, camisa blanca, corbata y una capa corta adornada con
lentejuelas. De esta misma manera se enviste tanto el personaje que interpreta
a “Carlomagno” como el resto del ejército cristiano. A diferencia de otras
cuadrillas de “santiagos” en esta danza aparecen “Fierabrás”, “almirante
Balam”, “Oliveros”, “Roldan” y “Ricarte”. La relación que se utiliza en Tepetitlan
lleva por título “Carlomagno y los doce pares de Francia”. Tanto en las
comunidades de San Juan Tezontla y la Resurrección aparecen en la danza de
los “santiagos” personajes como la “princesa de los moros”, “angelitos” y las
“asistentes de Santiago”. El maestro que enseñó a las cuadrillas que salieron
en Tezontla en la fiesta de San Juan de 2012 y en la Resurreción en la
festividad del Señor de la Resurrección de 2013, se instruyó con un señor que
vivía en la comunidad vecina de San Diego. En esta versión de los “santiagos”
sí se utiliza el Divino Rostro, y el tratamiento que se le da es diferente al que he
logrado observar en otras comunidades, por ejemplo, en la Resurrección cada
vez que va entrar la máscara del Señor Santiago a la iglesia, cuando se le va a
colocar a la persona que interpretará a “Santiago”, o bien cuando se le va a
tomar del altar donde se le coloca en la casa de aquel que lo va a bailar, debe
hacerse un movimiento en cruz con el “santito”, esto se realiza en tres
ocasiones. En el caso del templo, esto se realiza estando justo afuera del
recinto sagrado, a la entrada del atrio y frente al altar. En la comunidad de la
Resurrección el personaje de “Santiago” no puede comer carne de puerco, ni
ingerir bebidas alcohólicas, ni comer irritantes durante los días que se danza
los cuales son tres. Tampoco puede tener contacto sexual con su mujer. En
esta misma comunidad cuando se realiza la procesión por el pueblo y el día de
la coronación el personaje de “Santiago” debe vestirse con una sotana de color
blanca. El resto de los días el vestuario usado es pantalón negro de charro,
camisa blanca, corbata negra, capa corta con lentejuelas, guantes blancos y un
sombrero tipo mariachi. Anteriormente en la comunidad de Chimalpa, los
parlamentos de la danza de los “santiagos” se realizaban en náhuatl, durante
una plática que sostuvieron en 2012 Robichaux y Moreno con don Pablo quien
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tiene más de 65 años y es originario de esta localidad, logró recordar parte de
un parlamento en náhuatl que decía el soldado moro. De acuerdo con este
informante, había un señor que le gustaba sacar esta cuadrilla y personificar al
“señor Santiago”, para el día del baile se mandaba hacer un traje con caballo, y
simulando que montaba a este animal realizaba parte de la danza. En San
Jerónimo Amanalco el maestro de danza de la cuadrilla de “santiagos” comentó
que él había aprendido la danza con una persona que venía del pueblo de San
Juan Teotihuacán y que ese era el baile que ahora él enseñaba. En Amanalco
se utiliza el Divino Rostro, y los personajes que anteriormente mencionamos
para las otras comunidades aquí no aparecen, en San Jerónimo tienen a
“Santiago” y “Pilatos” liderando los dos ejércitos. Al igual que en San Juan
Tezontla y la Resurrección, el “santito” debe tener un tratamiento especial, ya
que el no hacerlo puede provocar que la imagen decida irse o bien castigar a
quien la utiliza haciéndolo sentir mal durante el baile.
Es interesante que tanto Ricard, como Gamio y Horcasitas no hagan referencia
a un objeto tan importante utilizado en la danza de los “moros y cristianos”
como es el Divino Rostro. Destaca en sus análisis ver la danza como un
componente del folklore mexicano que se encuentra totalmente desconectado
de su sustento religioso y ritual, sin embargo, ya Gamio daba algo de luz sobre
este punto cuando menciona que cuando se aproximaba una fiesta religiosa en
los pueblos del valle de Teotihuacán, sus habitantes se organizaban para sacar
una danza y organizaban varios ensayos. Cuando venía el día la
representaban, “estas funciones no son de paga; cada pueblo las efectúa como
una obra piadosa para merecer de Dios o de alguna de las divinidades
cristianas la protección de sus siembras o la curación de algún miembro de la
familia” (Gamio, 1979: 295). Otro punto importante que no encontramos en
estos trabajos es la poca atención que se le da al estudio de la organización
social del baile, cómo es que se integran los danzantes, por qué lo hacen, con
qué recursos y cómo los consiguen. Como bien apunta Horcasitas, lo que se
necesita son “descripciones detalladas sobre la música, pasos, vestuario y
funciones económicas, religiosas y sociales de la comunidad. Necesitamos
transcripciones de entrevistas con los maestros de la danza, con los danzantes
y miembros del público (Horcasitas, 1985: 445).
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Los “santiagos” de Amanalco
Dentro de las cuadrillas de danzantes existen los “principales” o “encargados” y
los “vasallos”, los primeros son quienes tienen los papeles de los personajes
estelares de la danza, lo que genera un mayor compromiso con la cuadrilla y
un mayor gasto en las cooperaciones. Los “vasallos” simplemente acompañan
en el baile a los encargados, sus aportaciones son mínimas en comparación
con los gastos que realizan los “principales” y el compromiso con la cuadrilla es
mucho menor, por ejemplo, su asistencia a los “ensayes” no es un requisito
necesario. En el caso de los “santiagos” de Amanalco los personajes
principales son: “señor Santiago”, “Embajador Cristiano”, “Ramiro”, “Cid
Campeador”, “Asistentes de Santiago”, “Sabario”, “Pilatos”, “Capitán del Asia”,
“Príncipe Malcadel”, “Embajador Moro”, “primer Soldado” y “segundo Soldado”.
Sin embargo, hay ocasiones en las que no se reúnen todos los personajes,
pero esto va variando conforme los danzantes se van organizando. La principal
responsabilidad de la cuadrilla recae en la persona que encarna el papel del
“señor Santiago”, él es quien tiene que movilizarse para buscar a la gente que
lo va acompañar con su “promesa”, arreglar los días de “ensaye”, conseguir al
maestro de danza, así como la música y el sonido, el templete donde van a
bailar y el ofrecer durante los dos días de danza el desayuno, comida y cena.
Para cubrir estos gastos los danzantes establecen una cuota fija de
cooperaciones, por ejemplo, el señor Dionisio quien trabaja como chofer de
transporte público, tuvo el papel de “señor Santiago” en la fiesta de San
Jerónimo Doctor del 2010, en aquella ocasión no se había sacado la danza en
años anteriores, y él, a raíz de una invitación de otro vecino de San Jerónimo
decidió sacar la cuadrilla. De acuerdo con él, le costó trabajo motivar a la gente
para que lo acompañara a bailar, no se animaban porque no podían cumplir
con los gastos y tampoco tenían el tiempo suficiente para cumplir con el
compromiso. Cuando se logró juntar al resto de los integrantes, las
cooperaciones fueron de $3,000 por persona. En aquella ocasión los gastos de
música, enlonado, tarima, sonido y comida fueron arriba de $30,000 pesos. Al
año siguiente, en la fiesta de San Jerónimo Doctor de 2011 su primo Alberto,
quien trabaja como albañil, tomó la corona de “Santiago”, en aquella ocasión
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las cooperaciones fueron de $5,000 y se hicieron entre trece encargados, pero
solo ocho completaron la cantidad. Además de esto se pusieron $200.00 por
“ensaye”, en total tuvieron cuatro. El señor Alberto decidió no volver a salir
como “encargado”, porque como dice: “son puros problemas”. Con esto se
refería a que los gastos no fueron parejos cuando él salió como “señor
Santiago”, la persona que tomó el cargo para la fiesta de septiembre de 2012
no cumplió con sus cuotas y no llegaba a los “ensayes”, por eso ya no quiso
acompañarlo. En el caso de la fiesta de San José del 2013 las cooperaciones
fueron de $3,000 entre 15 encargados, por cada “ensaye” se dieron $200, y en
total fueron cuatro; en esta ocasión los gastos cubiertos por las cooperaciones
rebasaron los $40,000 pesos.
Aparte de estas cuotas fijas los danzantes tienen que cubrir los gastos que se
generan por el tipo de indumentaria que utilizan, sobre todo por las capas. Una
de las principales actividades laborales de Amanalco es la costura, a diferencia
de otros lugares donde los danzantes del baile de “santiagos” tienen que rentar
o comprar sus capas, acá es confeccionada por los mismos bailarines o bien
por sus familiares. De acuerdo con la esposa de quien ocupó el cargo de
“señor Santiago” en la fiesta de San José del 2012, los danzantes comienzan a
trabajar en sus capas seis meses antes de la fiesta. El diseño y el material
utilizado va variando, pero, hay ciertos estándares. En el caso de los moros las
capas que utilizan son más largas, prácticamente llegan hasta las pantorrillas
de los danzantes, éstas se adornan con figuras formadas por lentejuelas y
chaquira las cuales pueden ser de lunas musulmanas, la Santa Muerte, la
leyenda de los Volcanes, calaveras, dragones, el rostro del Sha de Irán, soles,
estrellas, unicornios, víboras de cascabel y corazones. Utilizan coronas las
cuales en algunas ocasiones le añaden una pluma, algunos utilizan lentes
oscuros y se confeccionan trajes de tela brillosa, mientras que otros solo salen
con ropa casual. Se cubren el rostro con algún pañuelo o paliacate, y sus
armas son espadas, bastones y banderas. En el caso de los cristianos la capa
es más corta, prácticamente termina en la espalda y generalmente son
blancas, azules y rojas. Al igual que los moros el diseño es de lentejuelas y
chaquira, los diseños pueden ser de ángeles o santos como San Miguel, la
Virgen de Guadalupe, San José, también se usan cruces y rosas. La capa del
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personaje que interpreta al “señor Santiago” tiene que llevar la figura del
santito, en ocasiones es solamente su rostro y en otras es de cuerpo entero
con su caballo. Aparte de las capas, los cristianos utilizan un pantalón negro de
charro, camisa blanca, corbatas o moños, y un sombrero tipo mariachi al que
algunos como “Santiago” le añaden tres plumas de color azul, amarilla y
blanca. Sus armas son la cruz y la espada, ésta última va adornada con unos
pañuelos de colores verde, blanco y rojo. Los gastos correspondientes por los
aditamentos necesarios para interpretar a un moro y a un cristiano son
variables, ya que dependen del tipo de material que se utiliza. De acuerdo, con
la esposa del personaje que interpretó al “señor Santiago” en la fiesta del 2012,
el gasto puede ir de $5,000 hasta $10,000 pesos.
Para cubrir estos costos los danzantes se ven obligados a recurrir a sus redes
de “ayuda”, las cuales están compuestas por familiares, compadres y
amistades. De acuerdo con Iván quien tomó el cargo de “Pilatos” en la fiesta de
San José del 2013, la familia es quien le permite a una persona el cumplirle al
“santito”, sin su ayuda prácticamente sería imposible cubrir por si solo cada uno
de los gastos. Esta ayuda se observa perfectamente en los banquetes que el
“señor Santiago” tiene que ofrecer a los danzantes, músicos e invitados, por
ejemplo, en la fiesta de San José de 2012 durante el desayuno que se dio en la
casa del señor Vicente quien tuvo el cargo principal, había un contingente de
mujeres que preparaban tortillas, otras movían cazuelas donde se cocían los
alimentos, y algunos hombres ayudaban a repartir los platos de moronga, sopa
de fideos y frijoles, además de refrescos, tequila y pulque. Durante la danza se
realizó una pausa y se llevaron hasta el lugar donde estaban bailando cazuelas
repletas de carnitas, arroz y frijoles; nuevamente un grupo de mujeres eran las
encargadas de repartir los alimentos en platos de plástico, mientras que los
hombres servían refresco y tequila. En la fiesta de San José de 2013, la familia
del personaje de “Santiago” llevó en una camioneta hasta donde se había
colocado el templete para la danza, ollas con carnitas acompañadas de mole
verde, arroz, tortillas y frijoles, también se repartió refresco, agua de jamaica y
tequila. De acuerdo con un habitante de la Resurrección, actualmente en los
pueblos de Texcoco un cerdo de 150 kilos vale aproximadamente $3,000 ó
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$4,000 pesos y el carnicero cobra aproximadamente $1,500 pesos por matar,
descuartizar y cocer las carnitas.
Otro momento donde se observa la activación de las redes de ayuda es cuando
se va a pedir prestada la imagen del “santito”. En diciembre de 2012 la cuadrilla
de “santiagos” de Amanalco fue invitada para bailar en la fiesta de San Juan
Evangelista -27 de diciembre-, que se realiza en la comunidad vecina de san
Juan Totolapan. Días antes de su participación, la cuadrilla fue a pedir prestado
a una familia de la comunidad de Santa María Tecuanulco su Divino Rostro, ahí
los recibieron con atole y pan de sal, además de refresco y tequila. Ese día no
se encontraba el señor de la casa, pero su esposa junto con sus hijos y
cuñadas atendieron a un poco más de 25 personas, ya que los danzantes iban
acompañados de músicos y familiares. La cuadrilla en agradecimiento por el
préstamo que recibieron, le dieron el “regalo” a la familia de Tecuanulco, el cual
es una canasta compuesta con pan, fruta y una botella de tequila, que al
recibirse se tiene que besar. El día del baile, la cuadrilla dio otro “regalo” a una
familia de San Juan Totolapan, la cual les donó un desayuno. Ese día los
integrantes de la casa los recibieron con un desayuno de tamales, pan, atole y
refresco; se atendieron a un total de 80 personas esperando su “taquito”. Al
terminar su participación de dos días en las festividades de Totolapan, un
contingente de por lo menos 100 personas regresaron al “santito” a Santa
María Tecuanulco, ahí los recibieron con sopes, seis botellas de tequila, una de
whisky y refrescos; para esta ocasión una nuera cooperó con maíz y los hijos
con las bebidas. Para la fiesta de San José de 2013 la cuadrilla bailó el Divino
Rostro de una familia de San Jerónimo, a los ocho días que había terminado la
fiesta, los danzantes se reunieron en la casa del personaje que interpretó al
“Señor Santiago” ahí un grupo de mujeres ofreció a los asistentes sopes y
refrescos. Después de un rato la cuadrilla se dirigió a la casa de la familia que
les presto al “santito” para bailarlo, ahí los recibieron con bisteck con papas en
salsa verde, tortillas, agua de papaya y refrescos.
Como se puede observar el gasto requerido para cumplir con el “gusto” de
bailarle al santito es alto, y las redes de “ayudas” son la pieza clave para que
los danzantes, sobre todo los “principales”, puedan cubrir su “promesa”. Como
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dijera un danzante: “es una promesa que ellos hacen, pero él decide -quien
saca la cuadrilla- yo voy a sacar mi promesa, pero solo no. Necesito gente que
me acompañe a cumplir mi devoción”. Quizás para una mentalidad
individualista y secular el realizar este tipo de gastos resulta algo totalmente
descabellado, y más aún cuando quienes lo realizan son albañiles, costureros,
músicos y choferes de autobuses. La pregunta sería por qué destinan tal
cantidad de dinero y esfuerzo en algo como una danza, y por qué no destinan
esos recursos para sus viviendas o como ahorro para la educación de sus
hijos. A mi parecer lo que ellos están tratando de hacer es buscar la seguridad
de su persona, de su gente y de la comunidad, y esto es mediante el mantener
al santo patrono contento en su día, porque él es quien trae las bendiciones.
Por tanto, sacar una cuadrilla, como los “santiagos” implica el sacrificio de sus
personas y la familia durante el tiempo que dure la corona, en este caso un
año. Durante este periodo las personas que tienen los papeles de “principales”,
deben esforzarse de manera individual y colectiva para poder cumplir con su
“promesa”. A continuación vamos a ahondar en la religiosidad de la danza de
los “santiagos”.
El Divino Rostro, ¡tan divino!
En 2011 fue la primera vez que escuché el término de que el bailarle al “santito”
nacía de un “gusto”. Mi primera idea fue la de un gusto secularizado y
encaminado a la realización de algo lúdico, pero conforme fui escuchando las
razones por las que un danzante sacaba una cuadrilla, entendí que la idea
trataba de expresar algo más complejo, como el hecho de que el baile no es
para la gente, ni para la persona que está sacando la cuadrilla, la danza va
dirigida a un personaje en específico: el “santito”. Es un “gusto” el sentimiento
que a una persona le nace por bailar, pero también es un “gusto” anclado a una
promesa y por tanto, se vuelve un compromiso que se adquiere en la iglesia
frente a los santos y delante de la comunidad. El “gusto” de bailar, también es
un pago que se le ofrenda al santo, se le otorga la danza esperando recibir un
beneficio individual y colectivo. Cuando una persona tiene el “gusto” de bailar
para el santo, sabe que la danza se encuentra constituida por acciones y
comportamientos bien específicos que los danzantes tienen que cumplir. Si
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éstos no se realizan con el cuidado necesario se corre el riesgo que el “santito”
se moleste o bien se ponga triste, y entonces, el pago lejos de ayudar puede
que traiga hambre, enfermedades, accidentes y rupturas familiares.
Quizás esto se ve de manera más clara en la danza de los “santiagos”. En el
caso de San Jerónimo, el cuidado y los tratamientos que se le dan al Divino
Rostro están cargados de un carácter religioso y ritual, la máscara esta
envestida de un poder sacro el cual se le transmite al danzante, por este motivo
es que el comportamiento de la cuadrilla y en específico del personaje que
encarna al “Señor Santiago” así como su familia, deben de ser los adecuados,
de lo contrario el “santito” se pone triste y puede castigarlos. Los cuidados que
se le dan a la imagen tienen como objetivo el mantenerlo contento, por eso es
que se le sirve comida, agua y alimento para su caballo. La persona que
interpreta al “señor Santiago” no puede comer carne de puerco, ni tomar
refresco o picante, ni ingerir bebidas alcohólicas; no debe de enojarse con su
esposa e hijos y no debe de dejar al “santito” solo en casa. Cuando no se le
tienen estos cuidados, dicen que la imagen puede llegar a “chiquearse”, es
decir que el santo esta triste, cuando esto sucede el Divino Rostro se pone
pálido, pierde el color de sus mejillas, le aparecen manchas y cambia la
expresión de su rostro. Por eso, dicen que un danzante cuando baila al
“santito” debe ponérselo con ánimo, devoción y fe; cuando se lo ponen con
mala fe o enojado, el Divino Rostro les pesa o no les queda, no alcanzan a ver
con claridad el horizonte, además de que en la barbilla y en la cabeza sienten
como se les va enterrando una especie de espinita. Si el “santito” se siente muy
triste por la forma en la que lo tratan o si no hay comprensión entre los
danzantes o en la casa de aquel que lo va a bailar, puede tomar su caballo y
escaparse.
Don Alonso, músico y habitante de Santa María Tecuanulco, tiene una máscara
del “señor Santiago” la cual ha prestado en diversas ocasiones a la cuadrilla de
“santiagos” de Amanalco. Don Alonso, la ha bailado en una sola ocasión y fue
cuando la compró en Tultepec, esto sucedió en 1981. Cuando se lo colocaron
el día de la fiesta, pidió que no se lo amarraran, ya que él lo iba a bailar con
gusto, con amor y con fe. El primer día del baile no hubo ningún problema, pero
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al segundo los danzantes comenzaron a ingerir bebidas alcohólicas, don
Alonso les pidió a sus compañeros que no tomaran, pero no le hicieron caso.
Para el último día del baile, cuando le pusieron la máscara y comenzó a
caminar, sentía como una espinita se le clavaba en la cabeza y en la barbilla.
Nunca más volvió a danzar. El señor Dionisio que tuvo el papel de “Santiago”
en la fiesta de septiembre de 2010, recuerda que cuando comenzó a bailar al
“santito” su papá le dijo que no tomara el cargo como un juego, que se pusiera
el Divino Rostro con fe y no con mala gana, y que no hiciera cosas malas. Le
dijo que tuviera cuidado porque era una imagen a la que se le debe de tener
mucho respeto, y le contó que en el pueblo de San Diego había un señor que
se había comprometido a sacar los “santiagos”, pero que no estaba cumpliendo
bien con su promesa, ya que primero estaba el alcohol y luego el compromiso,
por ejemplo no se presentaba a los “ensayes” y si lo hacía llegaba tomado.
Cuando llegó la fiesta no tenía dinero y tampoco tenía su vestimenta, así que
decidió esconderse en el monte. Mientras lo hacía, un señor se acercó y le
preguntó si se encontraba bien, a lo que él respondió que sí, y que solo había
bebido un poco. Le pregunto si tenía algún compromiso en su casa, y el
danzante le dijo que sí, pero, que no tenía dinero para cumplirlo. El señor le dijo
que no se preocupara, que él lo podía ayudar con su “gusto”, pero siempre y
cuando no tomara. El danzante aceptó la ayuda y siguió al señor hasta una
piedra, la cual se abrió y apareció una cueva. Dentro de ella había capas de
moros y cristianos, y a un lado se encontraba un sombrero, una espada y una
capa. El señor le pidió al danzante que las tomara, le dijo que no eran suyas
sino de su padre, pero que él se las prestaba. A cambio de esto le pidió que al
terminar su compromiso le llevara un guajolote y una cazuela de mole. El
danzante le dijo que tampoco tenía dinero para su cooperación, y el señor le
respondió que no importaba, que también se lo prestaba. El danzante llegó a
su casa donde ya lo esperaban sus compañeros, se puso su traje y les entregó
su cooperación. Cuando terminó su compromiso le pidió a su esposa que
matara un guajolote y que le hiciera una olla de mole. Mientras esperaba que
todo estuviera listo, el danzante comenzó a tomar de nuevo. Su esposa le
entregó los alimentos y se dirigió a la cueva, pero antes de entrar se cerró y
desapareció, al igual que los trajes y el dinero que le había sobrado, mientras
que la comida se echó a perder.
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En 2010, ocho días antes de la fiesta del 30 de septiembre el señor Dionisio fue
a pedir prestado al “santito” al pueblo de Santa María Tecuanulco, a los pocos
días de tenerlo en su casa se le “chiqueo”. En esa ocasión tuvieron que dejar
solo al Divino Rostro en la casa, ese día él y su esposa tenían que salir a
Texcoco, y no había nadie de sus hijos que pudieran acompañar al “santito”. En
la noche cuando regresaron, su hijo les dijo que algo le pasaba al “santito”, que
estaba bien pálido. Dice que en la frente del Divino Rostro tenía una mancha
redonda, como si la hubieran pintado con un lapicero, y su labio se le fue de
lado. Mandaron a llamar a la persona que tenía el cargo del “Embajador
cristiano”, quien es la única persona que puede tocar mediante pañuelos,
paliacates o trapos al “santito”, lo sacó de su nicho y lo humeó con el
sahumerio. También mandaron a llamar a un rezandero para que les ayudara a
que el Divino Rostro dejara de “chiquearse”. De acuerdo con don Dionisio
tardaron aproximadamente una hora para que la máscara recuperara su color,
su labio regresara a su forma original y que la mancha se le quitara. Don
Alberto, primo del señor Dionisio y quien tomó la corona de “Santiago” para la
fiesta del 30 de septiembre del 2011, decía que cuando el “santito” estaba en
su casa trataban de tenerlo contento, si tenía que salir él o su esposa,
procuraba que sus hijos se quedarán con la imagen acompañándola y echando
relajo. Sin embargo, cuando llego el día del baile y se puso la máscara, le
dijeron que la imagen estaba pálida, y le preguntaron si iba enojado o si se
había molestado con su esposa, pero él les dijo que no. De acuerdo con don
Alberto, era mucho el sentimiento que tenía, ya que desde niño siempre había
querido bailar como principal, y cuando le pusieron al “santito” sentía mucho
nervio y emoción. Según él, cuando bailaba con el Divino Rostro sentía que la
música le retumbaba por dentro y tenía muchas fuerzas, era como si el santo le
abriera más la mente para que pudiera entender de una manera más clara la
música.
A don Saúl quien tiene más de setenta años le tocó vivir una experiencia
parecida cuando tuvo el “gusto” de sacar con otros compañeros la danza de los
“santiagos”. El día del baile el Divino Rostro cambió de color cuando dos de los
“principales” se desconocieron porque no querían pagar sus cooperaciones.
Cuando llegaron a la casa de quien tuvo el cargo de “Santiago”, la imagen se
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veía descolorida, al ver esto, don Saúl fue a la tienda a comprar dos veladoras.
Viendo al “santito” comenzó a rezar y prendió las velas. Le dijo: “´señor
Santiago´ no te pongas triste, nosotros lo estamos haciendo de buena fe. Si tú
quieres castigarlos a los otros, tú lo sabrás, ni te pido ni te impido ni nada”. Al
día siguiente el “santito” recobró su color. Hace poco se acercó un señor para
invitar a don Saúl a sacar la cuadrilla de “santiagos”, pero él le dijo que no,
porque es una imagen que tiene muchos requisitos.
Cuando el señor Mauro sacó la cuadrilla de “santiagos” hace más de 15 años,
el maestro de la danza les dijo a los danzantes que no quería verlos enojados
ni que hablaran mal entre ellos, porque esto no era un juego y la imagen era
muy milagrosa. De acuerdo con el señor Mauro, cuando tomó el cargo sus
papás se molestaron por el “gasto” que significaba, pero él les dijo que ya no
podía echarse para atrás, él ya había decidido y no iba a permitir que el
“santito” se enojara y le hiciera algo malo a sus padres, por eso ahora tenía que
cumplirle. En aquella ocasión se acercaron con un vecino del pueblo que tenía
una imagen, pero se las negó y no lo dejo bailar. Fue a Santa María
Tecuanulco a pedir prestado el Divino Rostro pero no estaba disponible para la
fecha que él la necesitaba. Ahí le comentaron que fuera a la iglesia del pueblo
de San Joaquín porque ahí tenían un “santito” y si tenía buena fe podían
prestarlo, finalmente fue ahí donde le permitieron bailar la imagen. El día del
baile, fue gente del poblado de San Joaquín a ver bailar a su Divino Rostro,
según el señor Mauro, lo felicitaron por la fuerza y la energía con la que bailaba
la imagen, quedaron sorprendidos por la voluntad tan grande que tenía. El
mismo día del baile, la persona que les había negado el Divino Rostro se
acercó a la cuadrilla de danzantes y les pidió el favor de que bailaran a su
imagen, porque se había puesto triste. No solo estaba pálido, sino que sus
cejas se estaban despegando. El señor Mauro le dijo que él debería bailarla
para que sintiera el castigo de no dejar bailar al “santito”, pero, finalmente
acordaron que al día siguiente bailarían las dos imágenes, primero una y
después otra. Solo de esta forma el Divino Rostro se puso contento y recuperó
su semblante.
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Como se mencionó anteriormente cuando el Divino Rostro se “chiquea” hay
ocasiones en las que puede agarrar su caballo y escapar de la casa donde se
encuentra. Según don Alberto quien tuvo el cargo de “Santiago” en la fiesta del
30 de septiembre del 2011, en una ocasión en San Jerónimo unos danzantes
tuvieron el “gusto” de sacar el baile de los “santiagos”, fueron a pedir la imagen
prestada al pueblo de San Dieguito y la dejaron en la casa de la persona que
iba a interpretar al “señor Santiago”. El matrimonio comenzó a tener diferencias
y no había comprensión entre ellos, el Divino Rostro al ver todo esto se puso
triste. Dos días antes de la fiesta, escucharon un golpe en la puerta, salieron a
ver qué es lo que pasaba, se dieron cuenta que en el suelo había huellas de
caballo y el “santito” había desaparecido. Siguieron el rastro y llegaron hasta el
pueblo de San Dieguito, a la casa donde se los habían prestado. Al ver todo
esto, los dueños de la imagen ya no la quisieron prestar porque no la habían
cuidado, el “santito” no se sintió contento con ellos porque siempre peleaban y
se “chiqueo”, por eso es que se había escapado junto con su caballo. Según el
señor Alberto sucedió algo similar en el pueblo de Tulantongo, ahí el Divino
Rostro desapareció porque los integrantes de la cuadrilla comenzaron a tener
problemas con el gasto de las cooperaciones.
Conclusiones
En estas páginas he detallado el caso de una comunidad de la región
texcocana, que en el siglo XX pasó a engrosar las largas cifras del mestizaje
nacional. Su castellanización, la adopción de nuevos tipos de indumentaria, el
abandono paulatino del campo y el acceso a un mayor número de bienes
materiales; funcionaron como indicadores para señalar que en la localidad de
San Jerónimo Amanalco se estaba gestando una transición hacia la
modernidad. Este paso venía acompañado de un proceso de secularización e
individualización el cual mermaba las estructuras sociales y culturales de los
habitantes de esta localidad. Sin embargo, como hemos señalado, este
proceso de aculturación no ha sido tan lineal ni tan determinante al grado de
hacer desaparecer su sistema de organización colectiva así como el fuerte
componente religioso que guardan muchas de sus acciones sociales, por
ejemplo, las danzas.
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El caso de la cuadrilla de “santiagos” de Amanalco nos permite observar que
debajo de estas categorías totalizantes e inamovibles como mestizo y urbano,
se esconden un sinfín de particularidades que contrastan con los ideales
esperados de una sociedad moderna. Por ejemplo, continúan creyendo que el
tener un “gusto” para sacar una cuadrilla de danzantes tiene como objetivo
principal el alegrar al “santito” en su cumpleaños. Le bailan porque saben que
de esta manera las bendiciones y cuidados van a caer sobre la comunidad. En
esta idea del “gusto” se esconden acciones de carácter colectivo y religioso que
tienen como finalidad el ofrendar mediante la danza, un “pago” al santo. Lo
ofrendado está compuesto por un conjunto de sacrificios económicos,
familiares, físicos, laborales y sentimentales; los cuales se tienen que realizar
para cumplir con la promesa de bailarle al “santito” en su día. Saben que para
lograr esto no lo pueden hacer de manera individual, tienen que activar sus
redes de ayuda, estas les permiten cumplir con las cuotas estipuladas que se
destinan para el pago de la música, sonido y templete; la elaboración y compra
de los elementos necesarios para su vestuario; así como los banquetes que se
destinan a los danzantes, músicos y asistentes. Aparte de estos sacrificios que
envuelven elementos de carácter colectivo, hay una estructura religiosa en la
danza de los “santiagos”, la cual se refleja en los comportamientos de los
“principales” y de manera especial en aquel que porta el Divino Rostro. Así lo
demuestran las abstinencias de ciertos tipos de alimentos y bebidas, de los
peligros que acarrea el portar la máscara del Señor Santiago sin devoción, de
no dejar solo en la casa al “santito”, de darle de comer a él y a su caballo, de
tener una persona especial que solo lo puede tocar; todo esto se hace para
evitar que el Divino Rostro se ponga triste y se vaya.
El objetivo de este trabajo era señalar que en una supuesta sociedad “mestiza”
hay una continuidad de lo tradicional. Sin embargo, no es una continuo lineal ni
fijo e inamovible, al contrario estamos frente a elementos que continuamente se
van destruyendo y construyendo; aquí es donde la noción de núcleo duro de
López Austin nos permite explicar este proceso (1994; 2001). Los grupos
indígenas, como dice Warman, “no son ni la misma gente de antes ni iguales
sus modos de vida, como tampoco son los nuestros. Ninguna cultura es
estática” (Warman, 1972: 165). Se conoce información sobre las ideas de
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ofrenda y rituales entre grupos sociales con mayor presencia indígena, pero,
considero que es importante estudiar qué es lo que sucede en aquellas
sociedades que hace unas décadas atrás eran tipificadas como indígenas, y
hoy son vistas como sociedades mestizas o urbanas. Por eso me parece que
es importante señalar que estamos frente a grupos sociales en constante
movimiento, que van incorporando diversos elementos a sus estructuras
socioculturales para fortalecerlas. Este es el caso de la cuadrilla de Santiagos y
de su “gusto” que tienen para bailarle al “santito”.
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UN ACERCAMIENTO SOCIOLÓGICO A MUJERES
CON CÁNCER DE MAMA
Araceli Romero Martínez*
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RESUMEN: Las ciencias sociales a través de la investigación cualitativa,
ofrecen herramientas metodológicas básicas que permiten comprender e
interpretar la vida cotidiana de los individuos dentro del proceso saludenfermedad. El ejercicio de intervención sociológica que se plantea en este
documento, tiene como propósito abordar la subjetividad e intersubjetividad de
mujeres que padecen cáncer de mama, partiendo de diferentes contextos: el
ser mujer, la intervención familiar en el diagnóstico, tratamiento y recuperación,
así como la pertinencia de aproximación con “otros iguales” conformados en
grupos de autoayuda. Se percibe al cáncer como un fenómeno social que,
internalizando en la cotidianidad de cada paciente, puede ser observado,
comprendido e interpretado desde la perspectiva de la sociología. Cada
paciente construye su realidad social a partir del diagnóstico, ya que con la
aparición del cáncer surgen necesidades que deben atenderse tanto por la
propia salud de quien lo padece como de su entorno social.
PALABRAS
CLAVE: mujeres, cáncer de mama, subjetividad, intersubjetividad,
realidad social, familia, grupos de autoayuda
ABSTRACT: Social Sciences through qualitative research provide basic
methodological tools that allow understanding and interpreting the daily lives of
individuals within the health-illness process. The exercise of sociological
intervention set herein aims at addressing the subjectivity and intersubjectivity
of women with breast cancer, based on different contexts: being a woman,
family intervention in the diagnosis, treatment and recovery as well as the
relevance of approaching self-help groups conformed by “others in the same
situation”. By internalizing everyday lives of cancer patients, the phenomenon
can be seen, understood and interpreted from a sociological perspective. Each
patient builds his social reality from the diagnosis received because along with
the onset of cancer certain needs to be addressed for overall health from both
the sufferer and the social environment arise.
KEY WORDS: women, breast cancer, subjectivity, intersubjectivity, social reality,
family, self-help groups
* Licenciada en Sociología, Labora en Servicios Educativos Integrados al Estado de México
(SEIEM), [email protected]
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Introducción
En la sociedad contemporánea el cáncer es un padecimiento que aqueja a la
población, representando una variedad de significados dentro del proceso
salud-enfermedad, mismos que lo configuran como un fenómeno de impacto
social. Así, hoy en día es común la difusión, a través de diferentes medios —
visuales, auditivos, escritos— de información continua dirigida a dar a conocer
las principales estrategias de auto cuidado y/o prevención, acompañada de
cifras que muestran cuantitativamente la realidad social de una enfermedad
que no hace distinción de edad, sexo, religión, raza, etc.
Partiendo del objeto de la sociología por estudiar “las regularidades del
desarrollo y funcionamiento de los sistemas sociales, tanto globales como
particulares, (…) la concatenación de los distintos fenómenos sociales y las
regularidades de la conducta social del hombre” (Rojo et al., 2000: 92), surge el
interés por abordar las experiencias de mujeres que padecen cáncer de mama,
en principio por el significado que representa la enfermedad, ya que se puede
tratar de una mamá, hija, hermana, esposa, de una mujer, que obviamente
desempeña diferentes roles en la estructura familiar, en su vida cotidiana; de
acuerdo al diagnóstico todos aquellos roles se ven fracturados por otros
intereses fundamentados en la salud y bienestar del ser querido.
En el marco de la Sociología de la Salud y desde la perspectiva de la
investigación cualitativa, se tiene como punto de interés la comprensión e
interpretación de los hechos a partir de un diagnóstico con cáncer, pensando
en todo momento en el contexto social como parte de la dualidad espaciotiempo, el cual se conforma por significaciones en torno a la enfermedad,
mismas que deben considerarse sociológicamente.
No existe, ni tiene porque existir una linealidad en los diversos conceptos
que se utilizan para definir determinados fenómenos sociales. Las
distintas perspectivas teóricas definen con su propia terminología una
misma realidad, siendo todas ellas válidas para enriquecer el ‘capital
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sociológico acumulado’ de definiciones que nos ayudan a comprender
nuestras
sociedades
infinitamente
complejas
en
sus
relaciones,
cambiantes en su fenomenología y devenir histórico. (Manzanos, 2002:
15).
Ahondar en la experiencia de lo cotidiano, necesariamente remite a Alfred
Schütz. Dicho autor enfoca sus análisis del mundo de la vida cotidiana en tratar
de comprender el significado subjetivo de la acción social, como expresiones
de tipificidades, con el fin de reconstruir el significado de la realidad social.
Veamos cómo interpreta cada una de nosotros el mundo social que nos
es común a todos y en el que cada uno vive y actúa como un hombre
entre sus semejantes, un mundo que concibe como el campo de su
acción y orientación posibles, organizado alrededor de su persona según
el esquema específico de sus planes y las significatividades que derivan
de ellos. (Schütz, 1974: 22).
Este documento se rige con lo anterior, ya que es importante que exista esa
comprensión e interpretación de los hechos sociales como parte de la
subjetividad e intersubjetividad de los actores sociales, al profundizar en la
experiencia de lo cotidiano desde el momento en que se diagnóstica cáncer de
mama.
Importancia de la familia ante el cáncer
Es oportuno mencionar, que este trabajo se enfocó en el análisis de las
experiencias de mujeres con cáncer de mama, por el impacto que representa
en la estructura social, ya que las mujeres hoy por hoy ocupan diferentes
espacios, ya sea en el ámbito laboral, académico, productivo, familiar, etcétera,
y que al presentarse el cáncer como enfermedad, como amenazante de
estabilidad en su vida cotidiana mueve todos sus sectores.
De los anteriormente mencionados, la familia es quien se ve notoriamente
afectada, esto es así, cuando se trata de uno de los principales pilares “la
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mamá”, “la esposa”, ya que antes de la enfermedad los roles dentro del núcleo
familiar se encuentran plenamente definidos y con la presencia del cáncer
surgen nuevas necesidades urgentes por atender: visitas al médico, cirugías,
tratamientos (Quimioterapia, Radioterapia), pero hay algo importante que las
Ciencias Sociales deben mirar, qué pasa con el enfermo como persona, con su
propio entorno, ya que surgen miedos como lo es a la muerte, abandonar a sus
familiares o simplemente a lo desconocido “¿qué me van hacer?, ¿qué va a
pasar?” (Grupo de Discusión, Acelca 2004)1 y esto no sólo lo vive el paciente
sino la familia en términos generales.
En algunos hogares con la llegada de la enfermedad, los familiares se integran
de tal manera que fortalecen la convivencia entre sus integrantes; “ante los
síntomas de enfermedad en la gran mayoría de los hogares se desencadenan
acciones de autocuidado que provienen del conocimiento popular, transmitido
por las madres, familiares o amigos (…)” (Shufer de Paikin, M. y otros, 1992;
cfr. Barcala, 200?:10).
Esto es así, porque al tratarse de la mamá, la esposa, e inclusive la tía,
hermana, vecina, etcétera, se da de manera natural una etapa de cuidado, de
acompañamiento frente a la enfermedad, todos procuran en la medida de lo
posible brindar apoyo, comprensión, cuidado, cariño; no obstante, “los
problemas de salud afectan no sólo a la vida del individuo sino que también
afectan a la de toda la familia” (Heierle, 2001: 34). En efecto, cuando se toca el
tema de salud, nos remitimos al interior de la familia, ya que es donde surge
toda una gama de cuidados para preservar nuestra vida, entonces cuando
surge algún problema de salud como lo es el cáncer nos internamos en el
contexto familiar. Porque es en donde se va a proporcionar en el mejor de los
casos el apoyo emocional y económico.
1
A partir del año 2000, en las instalaciones del Hospital Materno Infantil del ISSEMyM, se
fundó el Grupo Activo Contra el Cáncer (Acelca), integrado por pacientes oncológicos (en su
mayoría de mama), familiares, amigos y un equipo médico de apoyo. Trabajan con el objetivo
de prevenir y hacer conciencia a la población en general de que “el cáncer es curable si se
detecta a tiempo”; en otro plano, con la finalidad de compartir sus experiencias en torno a la
enfermedad y todo lo que esto representa en el ámbito personal, familiar, laboral, etc. Es en
este grupo en donde surge la oportunidad de aproximación a las experiencias de quienes
padecen cáncer de mama.
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Cuando se diagnóstica a una mujer cáncer de mama, se trastoca su
emotividad, es como si se bombardeara su integridad física.
“Confirmado el diagnóstico hubo una segunda pregunta ¿cuándo me voy
a morir?, y es que uno asocia automáticamente esta palabra con muerte
(…), me costó mucho trabajo aceptar que Yo tenía CÁNCER, me daba
miedo lo que el Doctor una y otra vez me explicaba: someterme a
cirugías, quimioterapias y sobre a todo a sus palabras: <<veremos cómo
reaccionas y dependiendo de eso sabremos que más>>, era eso lo que
más me asustaba, el no tener la seguridad de que el tratamiento
funcionara” (Boletín informativo, Acelca, junio de 2005)
El cáncer es impredecible, en su mayoría quienes lo padecen no saben en qué
momento se presentó, si el tratamiento es el adecuado, si vencerán a la
enfermedad, todos estos momentos de angustia y desesperación se viven con
frecuencia en familia, o en su caso, acompañados por ‘otros’ quienes la
aprecian.
La familia, indudablemente juega un papel importante dentro de la iniciación,
recuperación, recaídas, en todo lo que representa el cáncer.
“… para mí fue muy importante esta etapa en relación con mi familia
porque bueno, (…) hubo un apego muy importante con todos mis
hermanos, con mis cuñados, sobrinos, mamá y mi esposo (…) entonces
hubo una fusión bonita a raíz de todo esto, siempre había sido buena,
pero bueno se fortaleció y bueno pues actualmente se da esa relación,
entonces, yo siento que esta situación del diagnóstico vino a reforzar los
lazos en la familia” (Entrevista a Lety, septiembre 2008)
No obstante, ante al panorama de cuidado de protección constante, la familia
se debilita, a partir de cumplir con los roles que de manera cotidiana
desempeñaba la paciente, aunado a esto se presenta una reestructuración de
los roles al interior de la familia, sin embargo hay una actividad importante que
regularmente lo desempeña una mujer y se trata del cuidador “alguien” debe
encargarse de esta tarea y es quien procura dar ánimo, estar al pendiente de
las consultas médicas y los cuidados necesarios para preservar la salud.
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A pesar de que se logre de manera oportuna esta reestructuración, cuando el
cáncer decide permanecer por periodos prolongados dentro del seno familiar,
los integrantes se agotan y en muchos casos se convierte en un detonante
para estimular la desintegración familiar.
Esto es así, porque no sólo sufre quien padece, sino todo su entorno social, el
alma se desgasta, en las estadías en el hospital, en cumplir con los roles que el
principal pilar ha dejado de realizar, todos los efectos de las quimioterapias,
radioterapias y de las propias cirugías; por lo tanto, es importante que a partir
de las ciencias sociales se puedan comprender e interpretar las acciones y
sentimientos del actor social, cómo éstos construyen su realidad social, su
cotidianeidad a través de la sub e intersubjetividad en un aquí y ahora.
“…las quimioterapias son muy desgastantes emocionalmente, creo que
tiene que ver con una cuestión de oxigenación en el cerebro […] y bueno
obviamente el estado de ánimo es impresionantemente bajo; sí te dicen
<<mi alma>>, quieres llorar [mientras llora continúa hablando], pides un
jugo y a la mera hora no quieres nada, es muy desgastante” (Entrevista a
Lety, septiembre 2008)
Los grupos de autoayuda y el cáncer
Ante el fenómeno del cáncer, se observa que además de traer problemas en la
salud, reestructuraciones familiares e incluso inestabilidad en los mismos, hay
individuos que para poder superar los trastornos de la propia enfermedad
necesitan de “apoyo social”, es decir, se requiere de esa aproximación con los
“otros”, con quienes de alguna manera luchan constantemente contra alguna
enfermedad crónica, con miedos e incertidumbres, conformados en grupos de
autoayuda o de ayuda mutua. “Estos grupos ofrecen ayuda de distinta índole a
personas con el único objetivo común de satisfacer sus necesidades frente a
un hecho estresante: pérdida de un ser querido, diagnóstico de una
enfermedad, estigmatización social” (Llopis, 2005: 2).
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Es de interés sociológico el tipo de interrelaciones que se presentan en estos
grupos de ayuda mutua, ya que principalmente se caracterizan por un mismo
fin, todos los integrantes no importando el nivel socioeconómico, religión,
formación académica, etc., se congregan de manera constante para que a
través de las relaciones cara a cara, sea posible compartir sus experiencias de
68
vida, brindarse apoyo y comprensión ante el cáncer de mama.
“…he
conocido
gente
con
mucha
compañía
y
sintiéndose
tremendamente sola, también yo creo que esa es una parte muy
importante de un tratamiento, cuentas con el apoyo, con el respaldo, con
la fuerza de los otros porque esta es una fuerza nada más y pues de
nada te sirve contar con mucha gente si no la sientes” (Entrevista a Lety,
septiembre 2008).
Si bien es cierto, el factor familia es crucial ante un fenómeno de riesgo en el
proceso salud-enfermedad, ya que es con quienes se comparten sentimientos
de alegría, miedo, dolor, etc.; pero al verse quebrantada la integridad familiar,
se tiene la necesidad de acercarse con personas semejantes, es decir con
pacientes oncológicos, ya que desde el primer contacto encuentran
comprensión en cuanto a los efectos del tratamiento, el miedo a su realidad
social; este tipo de vínculos sociales, permite crear ambientes de amistad,
confianza, pero sobre todo de solidaridad y de acompañamiento, por el simple
hecho de compartir el mismo sentir.
“No hay otra persona que te pueda entender mejor como nosotras que
pasamos por lo mismo. Una persona que no ha pasado te podrá decir, te
entiendo, lo comprendo, lo siento; pero no como nosotras que pasamos
por lo mismo. Luego nosotras decimos Dios mío ¿por qué, yo?, y no
debemos preguntar eso, porque no somos una, somos muchísimas y
estamos aquí, nos brindamos la mano, ayuda” (Grupo de discusión,
Acelca 2004)
Al darse este tipo de interacciones interpersonales, la enfermedad adopta otro
significado, pues ahora no se trata de un solo paciente, sino de un conjunto de
personas que en uno u otro sentido han estado relacionadas con el cáncer de
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mama, ya sea como paciente, familiar, especialista en la salud, vecinos. Las
redes sociales que se presentan alcanzan diversos estratos sociales, ya que de
alguna forma la población ha tenido esa aproximación con este padecimiento,
que día a día cobra vidas en el mundo entero.
Parte de los efectos del tratamiento ante el cáncer de mama, es la pérdida de
cabello, o la sujeción a una mastectomía2; en estos casos la mujer, se enfrenta
a distintas situaciones en su interacción social en la vida cotidiana. La mayoría
de las mujeres integrantes del grupo Acelca, son maestras de primaria,
“…a mí el Doctor me estuvo diciendo que viniera, no sé si me veía muy
mal o deprimida, él me decía que viniera, yo decía ay no, yo no, yo
confiaba mucho en el Señor Jesucristo, yo decía tengo que superarlo y
no necesito del grupo, pero sí se necesita del grupo, el estar platicando,
el estar hablando nos ayuda. Así también a mí me preocupaba el ir a
trabajar sin pelucas [risas…] porque yo tengo niños chiquitos y son muy
observadores y luego decían entre ellos <<¡te fijaste se le está cayendo
el pelo a la maestra!>>, y entonces le comenté eso al Doctor, y me dijo
yo no sé de esas cosas vaya con el grupo [Acelca]” (Grupo de discusión,
Acelca 2004)
Momentos como éste se comparten en el grupo, al recordar su vivencia ante la
experiencia de verse sin cabello de manera repentina. Indudablemente cuando
dan la bienvenida a alguna integrante, le recomiendan raparse para evitar el
trago amargo de ver su cabello en la regadera, en el cepillo de peinar o
simplemente notar la pérdida.
Una momento y parte importante de estos grupos de autoayuda, es cuando a
través del testimonio dan fe de las estrategias de afrontamiento, si bien es
cierto, cada mujer tiene sus propias particularidades, su esencia; ante la
vulnerabilidad por la enfermedad, se crean momentos de aceptación, de
consejo, por quienes de alguna manera ya lo vivieron.
2
Mastectomía refiere a la extirpación quirúrgica del seno.
69
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Otro momento clave en el tratamiento y recuperación, es cuando una mujer se
somete a una mastectomía. Durante este proceso se conjugan sentimientos y
emociones, difíciles de comprender por el núcleo familiar o por seres queridos;
en cambio, al externarlo con un “igual” surge un intercambio de múltiples
consejos para sobrellevar la situación con calidad de vida, así, derivado de la
experiencia se accede a diversas ideas, por ejemplo como elaborar en casa un
seno a base de semillas, o simplemente se obtienen recomendaciones de los
espacios en los que pueden adquirir una prótesis.
Los grupos de autoayuda tienen un objetivo y principios en común, mismos que
regulan la participación de cada uno de los integrantes desde diversas
perspectivas, enfocados principalmente en comprender el sentir del coparticipe
desde su experiencia con la enfermedad, y estar en posibilidades de apoyarlo
en la medida de lo posible.
En párrafos anteriores se tocó el tema del debilitamiento familiar; precisamente
a través de la prevalencia de estos grupos se puede encontrar respuesta a
diversas interrogantes en cuanto al sentir de su familiar con cáncer, ya que
recordemos que el grupo no sólo se integra por pacientes oncológicos, y en la
interacción entre familiares que han atravesado por la misma situación, surgen
respuestas de alivio, para dirigirse y apoyar a la mamá, esposa, hermana.
El Grupo Acelca, más allá de la inquietud de prevenir a la población de que el
cáncer es curable si se detecta a tiempo, también se orienta al bienestar
psicológico y emocional de cada una de sus integrantes y de su entorno social,
ya que en términos de recuperación todos estos elementos son importantes.
Conclusiones
El cáncer de mama, lejos de ser un problema de salud pública se convierte en
un fenómeno social que debe entenderse no sólo en términos de cifras e
índices estadísticos, o de mecanismos de prevención hacia la población; a
través de las ciencias sociales y la imaginación sociológica se pueden
desplegar herramientas de carácter cualitativo que permiten internalizar en las
70
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Enero-Junio 2013
experiencias de vida de quienes lo padecen, para así lograr una interpretación
de cómo construyen su realidad social en el mundo contemporáneo.
Los factores de riesgo que detonan el cáncer de mama en mujeres son
numerosos, algunos de ellos son la edad, alimentación, sedentarismo,
tabaquismo, alcoholismo, o bien, es hereditario; sin embargo, se ha notado que
actualmente este problema de salud se presenta en mujeres de 28 a 32 años,
cuando anteriormente “tendría lugar entre los 45 y 50 años de edad
(premenopáusico), y (…) con el grupo etario de mayor riesgo, entre los 60 y 79
años de edad” (Gava et al., 2002).
La participación de las ciencias sociales ante este fenómeno social es
fundamental, ya que se adentra al cáncer de mama desde la perspectiva
cualitativa, es decir, se comprenden e interpretan las interacciones humanas de
quienes padecen esta enfermedad, tanto en la estructura familiar como al
formar parte de un grupo de autoayuda.
Si bien es cierto, la familia es básica tanto al inicio de la enfermedad como en
el transcurso de la misma, ya que es ésta donde se proveen cuidados,
protección, seguridad, amor, comprensión, entre muchos otros factores, al
verse amenazada por una enfermedad como lo es el cáncer de mama, vienen
nuevos retos por atender, desde una reestructuración en los roles familiares, la
designación de un integrante para el cuidado del enfermo, hasta la situación
económica y emotiva; en fin, la familia también se enferma.
A manera de conclusión, el núcleo familiar necesita de un espacio que le
permita reencontrarse con los suyos, y esto se logra con el entramado social
que se da a partir del diagnóstico con cáncer de mama, ya que surgen nuevas
relaciones de amistad, de acercamiento con los “otros”, quienes se encuentran
preocupados por la familia en el transcurso de la enfermedad.
Es importante rescatar que hay pacientes que fundamentalmente con el
respaldo familiar superan todo lo que representa el cáncer, en cuanto a la
sintomatología, efectos y secuelas de los múltiples tratamientos a los cuales se
71
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 62-73
Enero-Junio 2013
somete la mujer. No obstante, hay mujeres que además de contar con el apoyo
absoluto de la familia requieren de otro tipo de ayuda, aproximándose a los
grupos de autoayuda, los cuales se congregan alrededor de una situación en
común, “el cáncer”; estas mujeres dadas sus circunstancias de vulnerabilidad
necesitan de ese apego con quienes viven, o en el mejor de los casos han
superado la enfermedad. A través del testimonio se comparten la experiencia
vivida, a fin de dar cuenta que no son los únicas que sufren, que sienten,
simplemente es un momento de comunión que incluso las convierte en
expertas ante la enfermedad por los consejos, recomendaciones y sugerencias
que se brindan.
Las características de la familia y de un grupo de autoayuda son muy distintas.
Quienes pertenecen a un grupo de autoayuda se permiten ese espacio de
desahogo tanto del paciente como del núcleo familiar, ya que surgen diferentes
actividades y oportunidades de construir su mundo social de otra manera;
quien es portadora del cáncer de mama, no sólo vive este proceso a partir
tratamientos, síntomas, miedos, casa, hospital, sino que tiene conocimiento y
acercamiento a otras mujeres que pasan por una condición similar, que
albergan un mismo sentir, y que como ella tienen la necesidad de búsqueda y
compartir.
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73
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
EL MODELO EDUCATIVO BASADO EN COMPETENCIAS EN LAS
LICENCIATURAS DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL EN MÉXICO
María Madrazo Miranda*
Juan Jesús Velasco Orozco**
Laura Reyes Montes***
Angélica García Bustos****
74
RESUMEN: El trabajo presenta información relacionada con el Modelo Educativo
Basado en Competencias, que en el marco de la política educativa de nuestro país,
se pretende convertir en directriz para las universidades y demás instituciones de
educación superior (IES). Importa resaltar su naturaleza y, sobre todo, la relación
que guarda en la formación (planteada en los documentos rectores de cada
universidad, y para el caso, Facultad) de etnógrafos en el contexto de la formación
antropológica. Se resaltan aquellas instancias que tienen información de su plan de
estudios en la web. La finalidad es invitar a la reflexión de los estudiosos de la
educación superior en general, y de los antropólogos en particular.
PALABRAS
CLAVE: educación superior, Universidad, competencias, etnografía,
formación antropológica
ABSTRACT: The article presents information related to the Competency-Based
Educational Model, that in the context of educational policies in our country aims to
become the guideline for higher education institutions. It is important to highlight its
nature, and above all, the relationship that it maintains with the training of
ethnographers (set in the guiding principles of each college, and in this case, the
department) in the context of anthropological training. The document focuses on the
institutions that have information about their curriculum online. The objective is to
promote reflection among higher education scholars in general, and specially among
anthropologists.
KEY
WORDS: higher
anthropological training
education,
University,
competencies,
ethnography,
*Maestra en Estudios Étnicos, Profesora-investigadora de la Facultad de Antropología de la
UAEMéx, [email protected]
** Doctor en Antropología Social, Profesor-investigador de la Facultad de Antropología de
la UAEMéx, [email protected]
*** Doctora en Antropología Social, Profesora-investigadora de la Facultad de Antropología de la
UAEMéx, [email protected]
**** Maestra en Antropología Social, Profesora-investigadora de la Facultad de Antropología de la
UAEMéx, [email protected]
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
Enseñar competencias implica utilizar formas de enseñanza consistentes en
dar respuesta a situaciones, conflictos y problemas cercanos a la vida real, en
un complejo proceso de construcción personal con ejercitaciones de progresiva
dificultad y ayudas contingentes según las características diferenciales del
alumnado. (Zabala y Arnau, 2008)
El presente trabajo trata de analizar la implementación del Modelo Educativo Basado
en Competencias en las Universidades del país, particularmente en las Instituciones
en las que se imparte la Licenciatura de Antropología Social, proceso que se inició
en la última década del siglo pasado y cuya instrumentación en distintas
instituciones a nivel nacional ha llevado alrededor de quince a veinte años; además
ha producido transformaciones importantes en los discursos tanto políticos como
académicos, nacionales como internacionales en torno al papel de la Universidad y
los Programas de Educación Superior frente a un mundo globalizado.
Los cambios realizados en el currículo implican “una transformación en la cultura
académica y científica de la institución, ya que el cambio en el currículo y los
preceptos sobre los que se construye impactan en toda la institución y sus actores,
particularmente aquellos que le dan vida al proceso formativo —alumnos y docentes
en especial—” (Miranda, 2005: 39). Por lo tanto nos interesa observar cómo se
encuentran en la actualidad los Planes de Estudio para analizar sus características,
y emprender la reflexión y discusión sobre los retos y las responsabilidades de la
formación antropológica en la época contemporánea.
Las sociedades de hoy se caracterizan por los constantes cambios sociales y
económicos, que se pueden observar en los sistemas productivos, financieros, en la
tecnología y la ciencia, lo cual implica que los grupos humanos construyen nuevas
formas de vida en un orden mundial distinto, marcado por la interdependencia de
los sistemas mercantiles, el desdibujamiento de las fronteras nacionales, la
construcción de una cultura híbrida y trasnacional, el incremento y la diversificación
de los medios de comunicación y de acceso al conocimiento y la información. Todo
ello ha repercutido en el devenir de los países y evidentemente en los Sistemas
Educativos.
75
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
En este sentido, no resulta extraño que las reformas educativas también formen
parte del mundo global y un tanto hegemónico. Organismos internacionales como la
UNESCO (1996) (1998) y la OCDE, así como potencias como Estados Unidos y la
Unión Europea desde los años noventa establecen y discuten los lineamientos
generales de la Educación para el siglo XXI, que luego cada país retoma y encauza
en sus políticas; en México en el Programa Nacional de Educación 2001-2006 se
menciona que:
México, como los demás países del orbe, está experimentando un cambio
radical de las formas en que la sociedad genera, se apropia y utiliza el
conocimiento, ello determinará las oportunidades y desafío de la educación en
las próximas décadas. La nueva sociedad del conocimiento se ha sustentado
en un cambio acelerado y sin precedentes de la tecnología de la información y
el conocimiento, así como en la acumulación y diversificación del conocimiento.
(PNE, 2001: 35)
Bajo estas premisas, los diferentes niveles educativos de acuerdo a sus propios
problemas, posibilidades y contextos emprendieron el establecimiento de modelos
acordes a estas demandas. El nivel de la Educación Superior, enfrenta problemas
particulares como son el incremento significativo en el número de estudiantes, el
desarrollo tecnológico de las comunicaciones, la invasión de la sociedad del
conocimiento que implica que los jóvenes no sólo deban acceder a grandes flujos de
información, sino también implica saber elegir, analizar y emplearla adecuadamente.
Los retos y la competencia son ahora mayores en el mundo laboral; los cambios
sociales y económicos acelerados por la globalización, así como la participación en
escenarios en donde es esencial el respeto y la tolerancia hacia culturas diferentes,
son situaciones que nos rodean a diario. De ahí que
[…] las Instituciones de Educación Superior (IES) orienten sus propósitos
educativos a la formación de sujetos integralmente desarrollados. Individuos
creativos-generativos, con habilidades para enfrentar los desafíos emergentes
de la globalización y para participar de forma creativa e innovadora en la
solución de los problemas sociales y productivos. (Parra, s/f: 2)
76
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
A partir de estas circunstancias y con el objetivo de que los planes y programas de
estudio de este nivel educativo se orienten coherentemente hacia las demandas de
la sociedad actual y futura, se implementó El Modelo Educativo basado en
Competencias (MEBC).
La UNESCO señala en un informe sobre la Educación para el siglo XXI, que ante
los problemas y desafíos que experimenta el hombre actual, la educación es el
principal medio para enfrentarlos, en 1998 apunta sobre la necesidad una forma de
aprendizaje permanente y continuo así como de la construcción de competencias
adecuadas que logren contribuir al desarrollo cultural, social y económico de la
sociedad. En este sentido también destaca cuales han sido y seguirán siendo las
principales tareas de la educación superior, vinculadas a cuatro de sus funciones
principales:
• Una generación con nuevos conocimientos (las funciones de la investigación).
• El entrenamiento de personas altamente calificadas (la función de la educación).
• Proporcionar servicios a la sociedad (la función social).
• La crítica social (que implica la función ética).
Yolanda Argudín plantea que
Los avances de la investigación de punta indican que actualmente el proyecto
educativo establece que la obtención de las metas radica en el conocimiento
de la disciplina, el desarrollo de las habilidades, las competencias de
desempeño o de producción y la madurez de los hábitos mentales y de
conducta que se relacionen con los valores universales y con los de la misma
disciplina. (Argudin 2001: s/p)
En respuesta a los puntos arriba mencionados surge el Modelo Educativo Basado en
Competencias1, que persigue modificar la concepción y las formas de enseñanzaaprendizaje y repercute directamente en la estructura curricular, y en las prácticas
didácticas, es decir en, la manera de percibir y tratar a los estudiantes, ampliando las
responsabilidades del docente y de las Instituciones educativas. Las competencias
se consideran procesos de aprendizaje centrados en el estudiante, que integran la
1
Modelo que ha recibido distintas denominaciones según el país o la institución de que se trate, pero
que sin embargo responde a los mismos problemas y políticas internacionales.
77
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
teoría y la práctica, que enseñan al alumno a actuar en determinados contextos
aplicables a la realidad, y para su desarrollo, es necesario el papel del docente para
reconocer y promover las habilidades, conocimientos, actitudes y valores en la
formación de sus educandos para poder insertarse al sistema laboral y responder a
una sociedad compleja y en constante transformación.
78
La competencia se concibe como una compleja estructura de atributos
(conocimientos,
actitudes,
valores
y
habilidades)
necesarios
para
el
desempeño en situaciones específicas. Incorpora la idea de juicio, ya que
permite incorporar la ética y los valores como elementos del desempeño
competente, la importancia del contexto y el hecho de que es posible ser
competente de diferentes maneras. En este enfoque se hallan Claude LevyLeboyer (1997) y Gonczi y Athanasou, (1996). (Tenuto, 2009: 24)
Los principios de este modelo sirvieron de base para el diseño curricular que
actualmente rige los Programas de Educación Superior de Antropología en la
mayoría de las instituciones que imparten esta Licenciatura, bajo lo que se
denominó, en la primera década de este milenio el proceso de “innovación
educativa” (Miranda 2005: 83) que implicó un cambio de paradigma en las prácticas
y formas de educación, el cual se advierte reflejado en la estructura de los Planes
de Estudios reformados entre el 2000 y el 2008.
Cuadro 1. El MEBC en la Licenciatura de Antropología Social en las Universidades de México
1
2
3
4
5
Instituciones
que imparten
Licenciatura en
Antropología
Social
Escuela Nacional
de Antropología
e Historia
Universidad
Autónoma
Benito Juárez de
Oaxaca
Universidad
Autónoma de
Chiapas
Universidad
Autónoma de
Guerrero
Universidad
Autónoma de
Querétaro
A
B
C
D
E
F
G
H
I
J
K
MEB
C
año
PE
Map
Curr.
Prog
por
áreas
Opt
Flex
Tutor
Número
semestr
Créd/Mat
Movilidad
I/E
8
320
Sin/E
X
X
Ext
X
X
+
2002
X
8
X
+
2002
X
2003
X
X
X
X
X
+
2002
X
X
EJES
X
X
X
X
X
X
9
364
12
trimestr
es
8+
3verano
60
materias
397
6
7
8
9
10
11
12
13
14
Universidad
Autónoma de
San Luis Potosí
Universidad
Autónoma de
Sinaloa
Universidad
Autónoma de
Yucatán
Universidad
Autónoma del
Estado de
México
Universidad
Autónoma del
Estado de
Morelos
Universidad
Autónoma
Metropolitana¹
Universidad de
Guadalajara
Universidad de
Quintana Roo
Universidad
Veracruzana
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
X
+
2002
47
materias
X (I)
Sin/E
+
2002
X
2006
X
Ext
X
EJES
X
X
X
Hasta 12
332
X(I/E)
X
2003
X
Ext
X
X
X
X
X
7min
12 max
442
X(I/E)
8
40
materias
12
trimestr
es
474480
X
x
X
X
X
2002
X
X
2008
X
2000
9
8
sin/E
MDe
p
X
X
X
X
X
X
X
X
Ext
X
X
X
X
X
X
X
X
79
434
X
8
+verano
8 prom
+-
388
430
350
min
X(I/E)
Fuente: Elaboración propia, con base en información obtenida en las páginas electrónicas de las Universidades.
¹ El Modelo Educativo de la UAM es de tipo Departamental (Miranda 2002: 78).
Indicadores del Cuadro:
A)
Modelo
Educativo
Basado
en
Competencias,
dada
la
información
proporcionada en la página de la institución y el análisis de la misma consideramos
que si es un programa del tipo MEBC. (sin/E, refiere a que no se encontraron
evidencias claras sobre el modelo)
B) Año, indica el año del Plan de Estudios. (2002 +, indica que su implementación
fue después del 2002 según la información de Pedraza: 2002 (en Miranda 2002: 78).
C) Indica que el Plan de Estudios está en la página de internet. Cuando anotamos
“Ext”, se indica que se puede consultar también el documento en extenso en la web.
D) Mapa Curricular, indica si éste se encuentra en la página electrónica.
E) Plan de Estudios estructurado por áreas según la forma de organización por el
tipo de competencias o por ejes temáticos.
F) Se refiere a la presencia de asignaturas optativas en el Plan de Estudios.
G) Indica si el Plan de Estudios es flexible.
H) Indica que se lleva cabo Tutoría.
I) Indica el número de semestres o periodos del Plan de Estudios.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
J) Indica el número de créditos o materias del PE.
K) Indica la movilidad interna o externa, o ambas en el PE.
Las principales características del MEBC han sido adoptadas por diez de las catorce
instituciones que imparten la LAS (ver cuadro página siguiente) en el país en formas
y tiempos variables, de acuerdo a sus contextos y características particulares.
Cuando nos dimos a la tarea de revisar cada uno de los Planes de Estudios, así
como los rubros de su oferta (convocatoria) publicados en internet, observamos que
la implementación del modelo no sigue un mismo patrón.
Para empezar no todos enuncian en su presentación o contenidos el término de
“competencias” o “modelo por competencias”, sin embargo con base en la revisión
teórica sobre el MEBC, realizada previamente, pudimos contrastar e identificar los
elementos estructurales y operacionales que se encuentran en los currículos y se
enumeran a continuación:
1. Está orientado en el aprendizaje y en el estudiante
2. Currículo Flexible (Estructura y operatividad)
3. Organización por áreas
4. Tutoría
5. Movilidad académica estudiantil
6. Perfil del Egresado
1. En primer término, orientado en el aprendizaje y en el estudiante, es decir la
educación se debe centrar en la participación directa y activa del alumno, quien será
consciente de su formación y tomará parte en las decisiones que a ella competen.
“Ello significa reconocer la necesidad de diseñar situaciones de aprendizaje en el
proceso de formación profesional que estimulen la autodeterminación del estudiante
en el desarrollo de tareas de contenido profesional” (González 2006:183).
2. Currículo flexible, la flexibilidad es quizá la palabra clave del modelo, “La
flexibilidad curricular se define como un proceso complejo y gradual de incorporación
de rasgos y elementos destinados a otorgar mayor pertinencia y eficacia a los
programas y estructuras académicas, considerando las particularidades derivadas
80
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
de los campos disciplinarios, de los tipos institucionales y de los programas”
(Gutiérrez, 2005 citado por Parra s/a: 8). En primer lugar se refiere a la estructura,
contrario a un formato rígido con materias seriadas que el alumno debe cursar en un
tiempo establecido. El currículo flexible abre la posibilidad de “flexibilidad en el
contenido educativo”, el alumno puede elegir distintas trayectorias académicas, las
materias o unidades de aprendizaje están organizadas por áreas y competencias, y
se dividen en obligatorias y optativas, esto permite que cada estudiante participe en
el diseño de su propio currículo, según sus intereses y posibilidades individuales. Al
respecto solo cinco instituciones enuncian el concepto de flexibilidad, sin embargo
diez programas contemplan en su estructura materias optativas.
Se considera la “flexibilidad en el tiempo” cuando el estudiante “pueda ajustar,
dentro de márgenes razonables, la intensidad de los estudios” (Miranda 2005:85)
En siete de los PE el tiempo de estudios no es fijo, se indica un periodo mínimo y
uno máximo de semestres , además de los periodos intersemestrales o de verano
que permiten al alumno elegir de forma individual el transcurso de sus estudios.
También se debe mencionar la flexibilidad en cuanto a las posibilidades de
especialización y egreso, que está prevista en la organización de la carrera por
créditos, esto abre la posibilidad de elegir un perfil de orientación en la carrera,
participar de la formación
interdisciplinaria, ya que admite el contacto con
estudiantes y docentes de otras carreras e instituciones, así como
la movilidad
estudiantil. Sólo tres instituciones se manejan por materias en lugar de créditos.
Por otra parte, la flexibilidad
propicia la vinculación constante con el entorno
socioeconómico a través de actividades y proyectos de aprendizaje.
3. Organización por áreas. Esto es que la estructura de los PE del
(MEBC) se
desarrolla en periodos de formación de acuerdo a las competencias, primero
encaminados a una formación general, después se orienta a la formación y dominio
disciplinar y finalmente se fortalecen las competencias profesionales. Sin embargo
este rubro requiere de un análisis más profundo en la comparación de los
Programas, pues es variable el número y contenido de las áreas ejes o núcleos de
formación.
81
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Cuadro 2. Ejemplo de la estructura curricular por áreas de formación
Universidad
Universidad
Universidad
Autónoma del
Universidad de
Autónoma BJ
Autónoma de
Estado de
Guadalajara
de Oaxaca
Chiapas
México
Formación básica Tronco común
Núcleo de
Formación básica
Formación básico común obligatoria
Formación
Formación
Núcleo de
Formación
particular
terminal
formación
especializante
sustantivo
selectiva
Formación
Núcleo de
Formación
especializada
formación
optativa abierta
integral
Enero-Junio 2013
Universidad
Veracruzana
Formación básica
Formación
disciplinaria
Formación
terminal
Formación de
elección libre
Fuente: Elaboración propia, con base en información obtenida en las páginas electrónicas de las Universidades.
4. Tutoría, implica el acompañamiento y asesoría a los estudiantes para el logro
adecuado del proceso académico, tomando en cuenta sus intereses, actitudes y
situaciones personales. La tutoría destaca la intención de llevar a cabo una
educación de calidad y personalizada. Siete instituciones destacan el apoyo del tutor
en sus PE.
5. Movilidad Académica estudiantil, ligada a la estructura flexible abre las
posibilidades para que los estudiantes cursen materias en otros programas
educativos de áreas de conocimiento distintas, en instituciones de otros Estados del
país, incluso en otros países. Esto implica que el alumno obtenga una mirada más
amplia de su disciplina, experiencias académicas diferentes y por lo tanto una visión
más profunda de sí mismo. Cuatro PE señalan la relevancia de este proceso en sus
programas.
6. Perfil del egresado, resulta muy interesante que en la presentación de los PE, es
en este apartado en donde se hacen explícitas las competencias profesionales que
será capaz de desarrollar un antropólogo, la mayoría de los PE desglosan las
capacidades, conocimientos, actitudes y habilidades que se encuentran ligadas
directamente a la estructura y contenidos curriculares. Las cuales se pueden resumir
de forma general en 1.Competencias profesionales conceptuales o cognitivas , 2.
82
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
Competencias profesionales procedimentales y 3. Competencias profesionales
actitudinales2.
Universidad
Autónoma BJ
de Oaxaca
Cuadro 3. Ejes de competencias
Universidad
Universidad
Universidad
Autónoma de
Autónoma del
Autónoma de
Querétaro
Estado de México
Yucatán
Formativa
instrumental
Metodológico
Teorías
Antropológicas
Especialidades
Antropológicas
Teorías
Antropológicas
Metodología e
investigación
Antropológica
Formación
teórica
Formación
teóricametodológica
Antropología
Sociocultural
Temas y
campos
socioculturales
Temáticas
Antropológicas
Arqueología
Interdisciplinario Competencias
básicas
Formación
teórico–
práctica
(etnográfica)
Formación
teóricopráctica
(monográfica)
Antropología
física
Antropología
lingüística
Investigación
Formación
integral
Análisis de la
cultura
Antropología
aplicada
Antropología
globalización y
mundo
contemporáneo
Ecología
cultural
Universidad de
Quintana Roo
Teorías
Antropológicas
Métodos y
técnicas de
investigación
antropológica
Fundamentos
de Antropología
Historia y
Etnografía
Idiomas
Antropología y
Ciencias
Sociales
Temas selectos
de antropología
Fuente: Elaboración propia, con base en información obtenida en las páginas electrónicas de las Universidades.
Conclusiones
Como se puede apreciar a partir de la información anterior, el MEBC ya es una
realidad en los planes de estudio de las licenciaturas en antropología en México; se
incorpora en el discurso explicitando, más que el modelo desde su dimensión
ontológica y epistemológica, el lenguaje y sobre todo los aspectos elementales tales
como: orientación en el aprendizaje y en el estudiante;
un currículo flexible
(Estructura y operatividad); una organización por áreas; la aparición de la figura de
2
El diseño del MEBC de los distintos PE de Antropología Social presentan bastantes coincidencias
en lo general, sin embargo en otro documento se analizará con más detalle la definición y pertinencia
de las competencias asignadas a la formación de antropólogos, puesto que a una década de
aplicación del Modelo es necesario poner en práctica su evaluación.
83
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 74-85
Enero-Junio 2013
la tutoría; integra la intención de movilidad académica estudiantil; y finalmente, un
perfil del egresado a partir de competencias.
Por lo tanto se observa un MEBC con coincidencias en todas las instancias
revisadas, lo que habla de un modelo educativo adoptado. Desde luego no podemos
hablar de una implementación del mismo, ya que hace falta la observación in situ de
su vivencia cotidiana en casa lugar. Lo que traerá como consecuencia una
diversidad interesante de maneras de apropiación y ejecución. Trabajo que nos
imponemos como urgente en una siguiente investigación en el país.
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AYAHUASCA Y SALUD
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Rodrigo Marcial Jiménez*
BEATRIZ CAIUBY LABATE Y JOSÉ
CARLOS BOUSO (EDS.), 2013, Ayahuasca y
Salud.
La Liebre de Marzo, Barcelona, 485 pp.
* Maestro en Estudios Latinoamericanos, Profesor Investigador de la Facultad de la
Facultad de Antropología de la UAEMéx, [email protected]
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 86-89
Enero-Junio 2013
La planta conocida con el nombre de ayahuasca, es una de las plantas psicoactivas
más popularizadas y usadas en los últimos veinte años. Sobre dicha planta se han
conformado nuevos discursos religiosos, identitarios, médicos, académicos,
psicoterapéuticos, entre otros más. La idea fundamental de presentar este libro
obedece a los aportes investigativos, que recientemente se han elaborado sobre la
ayahuasca
por
parte
de
investigadores
norteamericanos,
europeos
y
latinoamericanos. Ese es justamente el aporte del trabajo de la editora y antropóloga
brasileña Beatriz Labate, que se dio a la tarea de conjuntar los esfuerzos de una
panoplia de investigadores, que desde diversas ópticas y abordajes teóricometodológicos, nos ofrecen una perspectiva de sumo interés en torno a los avances
en el campo de la investigación sobre la ayahuasca.
En este texto, se conjuga un intercambio epistemológico entre los saberes
tradicionales y los saberes “científicos”, es decir entre el conocimiento tradicional de
ayahuasqueros indígenas y científicos “duros”. Por este libro desfilan argumentos de
investigadores del uso de la ayahuasca, en las terapias de sanación, como el
artículo de Rama Leclerc, que se titula: “Terapias francesas y curanderismo shipibo”.
En este texto se discute la relación entre las terapias indígenas de los shipibo y el
entrecruzamiento de las formas de sanación practicadas por un grupo de terapeutas
franceses, que utilizan ayahuasca. Cabe destacar que estos terapeutas son
homeópatas, osteópatas, masajistas, terapeutas jungianos, médicos cirujanos, entre
otros. El análisis de este artículo, se centra en la relación de estos terapeutas con el
uso de la ayahuasca y sus potencialidades curativas.
Por otro lado, en este mismo texto aparece de entrada una entrevista realizada a
una mujer shipibo de nombre Herlinda Agustin, en la que habla de su iniciación
como curandera y de su cosmovisión en torno al poder de la ayahuasca. Incluso la
entrevista deriva hacia temas tan interesantes, como el uso de la ayahuasca por
parte de mujeres embarazadas y también de la obtención de los cantos (Icaros), que
ella utiliza en sus ceremonias de sanación. Consideramos como muy acertada la
idea de que un libro sobre la ayahuasca, pueda iniciar con una entrevista a una
mujer shipibo, que utiliza ayahuasca en sus rituales de curanderismo.
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Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1, pp. 86-89
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También en este libro compuesto de 21 artículos, que se entrecruzan en sus puntos
de vista y/o a veces difieren también, destaca el artículo de André Viana, que se
titula: “Sueño y miedo en la noche de verano”. Una especie de crónica sobre las
experiencias subjetivas de cuatro antropólogos y un periodista con un grupo de
indígenas Kaxinawa del Brasil.
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En esta crónica escrita sobre las vivencias de estos personajes, nos podemos
enterar de las formas sobre como los extranjeros y personas ajenas a las culturas
indígenas perciben el uso de la ayahuasca. A veces no queda claro por qué los
extranjeros buscan la experiencia con plantas como la ayahuasca, pero nos
podemos dar cuenta por artículos, como este, que las vivencias de los extranjeros
también cuentan, en la(s) historia(s) escrita(s) sobre la relación de los occidentales
con dicha planta sagrada.
Este artículo, es quizá el más breve de los artículos que componen el libro que
comentamos y también el más débil de todos, en cuestión de argumentación y
reflexión. La subjetividad es uno de los grandes problemas de los artículos escritos
por periodistas, este es el caso del artículo que nos ocupa. No es que la subjetividad
sea mala en sí misma, sino que todos hemos tenido experiencias, pero estas son
propias de cada persona, y lo que le pasa a uno, es de uno y no necesariamente es
importante para los demás.
El texto que hoy comentamos, es un tratado sobre la ayahuasca, por lo que se
puede apreciar en la reunión de tantos temas tan dispares, como el uso de
ayahuasca en el tratamiento de adictos a las drogas, cambios de perfil de valores,
investigación con voluntarios, perfiles de riesgo asociados al consumo de
ayahuasca, el uso de ayahuasca en el diván, afiliación al Santo Daime, entre otros
temas.
El vínculo entre ayahuasca y Santo Daime, es uno de los temas más importantes,
que han abordado varios investigadores sudamericanos, y también en este libro
aparece el Santo Daime en el artículo denominado: “Efectos de la afiliación al Santo
Daime sobre la dependencia a sustancias”. En dicho texto se realiza una
investigación sobre el Centro Ecléctica da Fuente Luz Universal Raimundo Ireneu
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Serra (CEFLURIS). En este trabajo de investigación se explora la importancia que
tienen estos centros, que utilizan ayahuasca y los miembros que participan en dicho
centro, para buscar la relación de los participantes en estos grupos y sus
antecedentes con el alcohol, tabaco, sedantes, heroína, morfina, crack, anfetaminas
LSD, entre otras sustancias.
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Cabe destacar que la investigación, es interesante y se encontró que el 46% de los
entrevistados en el proceso de investigación manifestaron, que estos usaron varias
de las sustancias antes descritas. Es interesante este artículo, ya que nos expone
las diversas sustancias, que usaban algunos de los miembros que asistían al Centro
Ecléctica da Fuente de Luz. Este escrito, es un trabajo de Beatriz Caiuby Labate y
otros investigadores, que indagaron acerca del uso de otras sustancias (drogas) y su
relación con el consumo de ayahuasca, como ya se ha mencionado.
Pero debemos considerar que este texto, es uno de los libros más ambiciosos, que
han aglutinado los esfuerzos de varios investigadores, que han dedicado su tiempo a
abordar la importancia, que ha tenido la ayahuasca en el mundo contemporáneo. Y
como ya hemos dicho relacionada dicha planta con múltiples temas de interés.
El libro en cuestión, es de suma importancia para los antropólogos, que se interesan
sobre temas relacionados con la antropología médica, los rituales, las religiones deslocalizadas, la historia de las plantas sagradas, la expansión de la conciencia y las
representaciones sociales sobre las plantas psicoactivas.
Pensamos también que dicho libro, es clave, para entender la historia de los usos y
prácticas sociales vinculadas a una de las plantas psicoactivas más importantes del
mundo contemporáneo. Podríamos alargarnos describiendo algunos de los muchos
temas tratados en este libro, pero consideramos que la última palabra sobre un libro,
la tiene justamente el lector. Por nuestra parte y como ya lo hemos manifestado,
este libro es una joya, para los interesados en los temas de la conciencia, el espíritu,
la naturaleza y la salud humana.
Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1
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Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1
Enero-Junio 2013
Lineamientos editoriales para publicar en la revista electrónica Antropoformas
1) Los textos remitidos deben ser inéditos, apropiados
para una revista académica y no estar sujetos a
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4) Los textos deberán ajustarse a las normas
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Roman, interlineado 1.5 a 12 puntos. Los apartados y
subtítulos que contenga el texto deberán estar
perfectamente definidos y numerados con sistema
decimal. Los gráficos (tablas estadísticas, mapas,
esquemas, fotografías) deben ser elaborados y
enviados en archivos separados, con explicaciones
claras sobre su ubicación en el texto y fuentes; su
diseño y calidad para el tratamiento editorial y
publicación serán responsabilidad de los autores.
Reporte de investigación: Artículos basados en
investigaciones de corte empírico, con sustento
teórico y que posibiliten un avance en la
comprensión del fenómeno de estudio.
Ensayo: Textos basados en reflexiones que
contribuyan a la reformulación o conceptualización
de un problema, tema o metodología, que se
ubiquen en el debate actual sobre la temática y
manejen una bibliografía pertinente o adecuada.
Etnografía: Estudios de tipo descriptivo o
diagnostico, que sean producto del trabajo de
campo y muestren alguna aproximación original a
algún entorno, contribuyendo al conocimiento de
sus características particulares.
Reseña de libro: Análisis y discusión de una
publicación reciente sobre un tema específico.
Traducción: Textos de sumo interés para la
comunidad científica en general, por su aportación
al avance teórico o metodológico en el desarrollo de
temáticas sociales, que han sido publicados en otros
idiomas distintos al español y que el traductor desea
acercar a los lectores de la revista.
A fin de dar cabida a las primeras inquietudes
investigativas,
los
estudiantes
de
pregrado
(licenciatura) podrán participar con colaboraciones,
siempre que se trate de trabajos científicos elaborados
y presentados en co-autoría con investigadores y
docentes.
2) Los textos deberán tener una extensión mínima de
12 cuartillas y máxima de 25. Las reseñas de libro una
extensión entre 3 y 5 cuartillas. Los trabajos incluirán
los
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3) Las colaboraciones deberán enviarse en archivo
electrónico, en procesador Word, al correo electrónico
de la Revista. En un archivo distinto, anexar los datos
curriculares del autor o autores (formación académica,
grado, institución o dependencia donde labora, puesto
o cargo que desempeña, líneas de investigación,
publicaciones recientes, dirección de correo
electrónico, teléfono). Asimismo —a excepción de la
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Las notas a pie de página que se incluyan deberán ser
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dirigirse a ampliar o ilustrar lo dicho en el cuerpo del
texto, y no recurrir a ellas para indicar fuentes
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apellido del autor, año de edición y número(s) de
página(s), dentro de un paréntesis. Ej. (Harris,
2000:15); para el caso de dos autores (Gurak y Caces,
1998: 27); para más de dos autores (Subirats, et. al,
2003).
La bibliografía deberá presentarse de la siguiente
manera,
Para libros: apellido(s), nombre(s) (si se trata de
más de un autor, del segundo en adelante se
mencionarán por nombre y apellido), año de la
publicación entre paréntesis, título en cursivas,
número de tomos o volúmenes (si es el caso),
ciudad y editorial. Ej.,
Bourdieu, Pierre y Loïc Wacquant (1995),
Respuestas. Por una antropología reflexiva, México:
Grijalbo.
Castel, Robert (1991), La metamorfosis de la
cuestión social. Una crónica del asalariado, Barcelona:
Paidós.
Para capítulos de libros: apellido(s), nombre(s) (si
se trata de más de un autor, del segundo en adelante
se mencionarán por nombre y apellido), año de la
publicación entre paréntesis, título del capítulo
entrecomillado, nombre y apellido del editor o
coordinador, titulo de la publicación en cursivas,
número de tomos o volúmenes (si es el caso),
ciudad y editorial, páginas del apartado referido.
Ej.,
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Antropoformas, Nueva Época Año 3, No. 1
Vargas, Gabriela (2000), “Cooperativas y
globalización. El movimiento cooperativo internacional
localizado”, en Carmen Bueno (coord.), Globalización:
una cuestión antropológica, México: CIESAS/Miguel
Ángel Porrúa, 141-166.
Para artículos: apellido(s), nombre(s) (si se trata
de más de un autor, del segundo en adelante se
mencionarán por nombre y apellido), año entre
paréntesis, título del artículo entrecomillado, titulo
de la publicación periódica en cursivas, año,
número, ciudad e institución u organismo que
edita, páginas del artículo referido. Ej.,
Rivas, Jaime (2010), “Centroamericanos en el
Soconusco: reseña de su presencia a través de sus
paradojas”, en Liminar. Estudios Sociales y
Humanísticos, vol. VIII, núm. 2, San Cristóbal de las
Casas: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas,
106-128.
Para textos alojados en sitios web: apellido(s),
nombre(s) (si se trata de más de un autor, del
segundo en adelante se mencionarán por nombre y
apellido), año entre paréntesis, titulo del texto
consultado entrecomillado, dirección o ruta
electrónica completa, fecha de consulta. Ej.,
Jensen, María F. y Ximena Valdebenito (2010),
“De inclusiones y exclusiones: una perspectiva de la
inmigración desde la asociatividad en Chile”, en
Miradas en Movimiento, Vol. III, Marzo, en
http://www.estudiosmigratorios.com.ar/,
fecha
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Enero-Junio 2013
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