Año 3 - Número 03 - Fondo Editorial UNEG

Carmen Teresa García y Oswaldo Jiménez
El Mercado Principal de Mérida (1886-1987). A 20 años de su quema
Boletín del Centro de
Investigaciones
y Estudios
en Literatura y Artes
El Mercado Principal de Mérida (1886-1987). A 20 años de su quema
Boletín del Centro de
Investigaciones
y Estudios
en Literatura y Artes
Año 3, Nº 3, 2009
Boletín del Centro de Investigaciones
y Estudios en Literatura y Artes
Universidad Nacional Experimental de Guayana
Vicerrectorado Académico
Coordinación General de Investigación y Postgrado
Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes
Año 3, Nº 3
2009
Comité Editorial
Roger Vilain
Álvaro Molina D’Jesús
Diego Rojas Ajmad
Rosix Rincones
Comité de Arbitraje
Gregory Zambrano
Belford Moré
José Luis Da’ Silva
Carlos Sandoval
Fabiola Mendoza
Dirección Ciela:
Universidad Nacional Experimental de Guayana. Coordinación General de Investigación y
Postgrado. Urb. Chilemex. Puerto Ordaz, Estado Bolívar, Venezuela.
Tlf.: 0058-286-9230838.
http://investigacionypostgrado.uneg.edu.ve
email: [email protected]
Depósito Legal: pp200803BO562
ISSN: 18568742
6
Roger Vilain
Presentación
Para el Centro de
Investigaciones y Estudios
en Literatura y Artes (CIELA)
resulta de importancia capital
comunicarse con sus pares. Ya
lo sabemos: sin publicaciones
no hay visibilidad científica,
exponerse en las vitrinas de la
academia alimenta el espíritu de
la confrontación, del intercambio,
del escrutinio necesario a la hora
de proponer ideas.
Roger Vilain
Coordinador del CIELA
El tercer boletín de nuestro
7
Presentación
Centro, que hoy tenemos el honor de colocar en sus manos, pretende
ahondar en el cauce de lo que estamos llamados a mantener vivo, es decir,
desde el CIELA, y con la aparición constante de ese texto, creemos aportar
un poco en el esfuerzo colectivo de crear la plataforma indispensable para
acrecentar el diálogo entre saberes. No en balde la interdisciplinariedad ha
sido presencia insoslayable desde el primer número. A partir de diversos
ámbitos de estudio hurgamos en los nudos problemáticos que nuestra
cultura puede evidenciar, y el esfuerzo entre todos arroja un abanico amplio
de reflexiones al respecto, polifónicas, constructivas, con la idea meridiana
de aportar soluciones y repensar el espacio al que pertenecemos.
En tal sentido abrimos esta entrega con un trabajo del profesor Carlos
Espinoza, joven investigador de la Universidad Nacional Experimental de
Guayana, invitado a participar en esta edición y quien ofrece un texto
cuyo título es “Domeñar o matar al centauro: ideas de ciudadanía en
la novela Doña Barbara de Rómulo Gallegos“, a partir del que, tomando
como referencia la obra galleguiana, reflexiona sobre el “ser” ciudadano
propiciando un franco diálogo entre literatura y sociología. Seguidamente,
Álvaro Molina en “Introducción a la representación simbólica y el
reconocimiento en la experiencia del arte (un ejercicio de hermenéutica
simbólica)” indaga sobre la idea de representación y prácticas artísticas,
con el objetivo de realizar un ejercicio de aproximación lector-obra de
arte en el marco de lo que ha llamado “representación simbólica”, dando
cuenta de “la validez del enfoque hermenéutico para la comprensión del
arte hoy día”.
8
Roger Vilain
Fabiola Mendoza y su grupo de estudiantes de la UNEG, pertenecientes
a la cátedra “Manifestaciones Culturales”, lleva a cabo una “Aproximación
cultural a la comunidad Manak-Krü, etnia Pemón”, a través de la que
indaga a propósito de la historia local, oralidad, artesanía y costumbres
características de este grupo indígena. Por su parte, Diego Rojas examina
la tradición oficial de la literatura venezolana considerando la obra de
Rómulo Gallegos en un trabajo que lleva por nombre “Doña Bárbara contra
los rebullones. El cánon literario en la Venezuela del siglo XX y la institución
escolar”, mediante el cual analiza ciertos procesos de reproducción cultural
y, en consecuencia, la formación del cánon literario venezolano. Por último
Roger Vilain realiza un acercamiento, desde una perspectiva hermenéutica
sustentada en Gadamer, a la noción de libertad en las propuestas
sartreanas de la filosofía existencialista a partir de su trabajo intitulado
“Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano
a partir de El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo”.
Sobre la base de una fragua que poco a poco intenta conformar una
voz, un decir afincado en el pluralismo, nuestro tercer Boletín…aparece en
un momento crítico para la universidad venezolana. Problemas de diversa
índole, agudos, preocupantes, que exigen imaginación y creatividad para
solucionarlos, están a la orden del día. No obstante, y después de sortear
buena cantidad de obstáculos, sale la a luz. La idea es hacer presencia y
exponer lo que académicamente ha sido parte del quehacer investigativo
durante el año 2009. En el intercambio con ustedes, en el debate fructífero,
académico, se asienta la razón de ser de estas páginas. La invitación es a
9
continuar el diálogo.
10
Carlos Espinoza
Domeñar o matar al Centauro:
Ideas de ciudadanía en la novela
Doña Bárbara de Rómulo Gallegos
Resumen
La novela Doña Bárbara, de
Rómulo Gallegos, ha sido tomada
como un ejemplo de la lucha
entre barbarie Vs. civilización,
propia del catecismo modelador
de la modernidad. Sin embargo,
al revisar concienzudamente
Carlos Espinoza
Universidad Nacional
Experimental de Guayana
Departamento de Educación,
Humanidades y Artes
Ciudad Guayana-Venezuela
[email protected]
la novela de G allegos nos
encontramos con que las
vivencias de Santos Luzardo, en su
lucha contra Doña Bárbara, están
más cerca de una ciudadanía
contemporánea multicultural,
11
Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos
basada en mínimos compartidos de justicia y máximos de justicia, que a
la propuesta por las instituciones modernizantes propias de los gobiernos
latinoamericanos que emergen en el siglo XIX.
Palabras clave: Ciudadanía, Doña Bárbara, Rómulo Gallegos,
modernidad.
12
Carlos Espinoza
Leer o escuchar comentarios acerca de Doña Bárbara (DB) de Rómulo
Gallegos (RG) implica encontrarse con una categoría definitoria, que incide
en los prólogos leídos por los nuevos lectores y en aquellos que alguna
vez examinamos la novela y solamente nos quedan pequeños retazos de
la historia o de los personajes principales. Civilización vs. Barbarie es la
sempiterna lucha que, dicen los entendidos, Don Rómulo Gallegos quiso
expresar en su obra y que pervive como cognomen de ésta.
Esta contradicción y su posible solución no es nueva, ni única de
RG, forma parte de la tradicional lectura colonial de América, donde lo
civilizado estaba constituido por la cultura europea y lo bárbaro por todo
lo indo y afroamericano; pero sobre todo, constituye una pieza esencial
del catecismo reformador propio de la Modernidad, que pretende
homogenizar las culturas y construir un proyecto de ciudadanía; basado en
la idea de Estado-nación, como unidad, institución que garantiza derechos
políticos y sociales a partir de la observancia del pacto fundacional que se
denomina Constitución.
En sus orígenes la mayoría de las naciones latinoamericanas después
de haberse constituido en estados independientes; toman estas ideas y
desde la carta magna señalan las características básicas que debe tener el
ciudadano: personaje ejemplar, ilustrado, pater familia, participante activo
en la política del país y sujeto excluyente de realidades culturales y persona
distintas a los valores nacionales. Civilizado y civilizador.
En Venezuela, Vásquez (2008:93) lo expresa muy bien al señalar que
“…De igual manera, según las normas instruccionistas del ideario liberalilustrado occidental, el ciudadano debe distinguirse por sus atributos de
hombre ilustrado, civilizado opuesto a toda barbarie”. Es decir, existe un
estado inicial de barbarie, al que hay que combatir denodadamente, como
condición fundacional, para instaurar la república.
13
Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos
El atraso económico, la aparición de caudillos locales y regionales,
las prácticas religiosas no oficiales, la destrucción de la institución familiar,
la multiculturalidad de los pueblos y la presencia de grupos minoritarios:
indígenas, afrodescendientes, entre otros, representan la barbarie a
combatir.
En la lucha civilizatoria moderna de los gobiernos venezolanos
del siglo XIX hay factores que destacar como lo son su poca solidez
institucional, su desorden constitucional y sus luchas intestinas; hechos,
entre otros, que trajeron como consecuencia el fracaso de proyectos de
nación y de formación de ciudadanos; de tal manera que el estado inicial
de barbarie es heredado y combatido en gran parte del siglo XX, la creación
de ciudadanos se presenta como requisito básico para la instauración de
un Estado moderno.
En el siglo XX, la solución a este conflicto fundacional de la república
continúa con la creación de sujetos a los que no se les reconocen sus
identidades culturales específicas, como parte esencial de su ser y se ven
arropados por valores y tradiciones nacionales que se imponen desde
el centro del país, además de estar sujetos a leyes descontextualizadas,
que la mayoría de las veces desatienden las tradiciones y las normas de
convivencia de los pueblos.
Un elemento clave para la formación del ciudadano-venezolano es la
de entronizar documentos escritos que pretenden aleccionar y regular la
vida de los nacionales. Textos realizados por unos pocos, pero modeladores
de todos. Desde la ya mencionada Constitución de la república hasta
manuales de ciudadanía o de urbanidad. Al respecto González (1990:42),
señala que:
14
Carlos Espinoza
La escritura sería el ejercicio decisivo de la práctica civilizatoria
sobre la cual descansaría el poder de la domesticación de la
barbarie y la dulcificación de las costumbres: debajo de la letra
(de las leyes, normas, libros, manuales, catecismos) se replegarán
las pasiones, se contendrá aparentemente la violencia.
Dentro de esta larga tradición de catecismos y catequistas modernos
algunos estudiosos encuadran la novela DB. De hecho Marinone, (1999:47)
señala que:
Gallegos forma parte del grupo de intelectuales ajenos a
las estructuras de poder de principios del XX, asociados
al llenado de la morfología “nación” en un sentido y con
una concepción estrictamente moderna y atendiendo en
sus premisas, a la fórmula libera, que en cuanto profesa la
perfectibilidad se sostiene en centros modélicos (Estado,
escuela y familia) irradiadores de ciertos valores hacia un
desarrollo pretendidamente homogéneo y estandarizado
En este estudio, pretendemos brevemente revisar las ideas de
construcción de ciudadanía tomando en cuenta que Santos Luzardo,
protagonista de la novela, es un civilizado y se pretende civilizador pero,
¿cuál es la sociedad que pretende y logra imponer? ¿Cuál es la idea de
ciudadanía que manifiesta RG en su novela? ¿Cuál es la solución que da
RG al conflicto Civilización vs. Barbarie?
La novela DB se puede ver como bidireccional, que comienza
geográfico: Santos Luzardo, en un bongo que remonta el Arauca rumbo
a Altamira, con ideas de vender el hato, herencia de sus padres e irse para
Europa; y que a la vez se hace interno: al reencontrarse con la historia
familiar, con personas, valores y tradiciones que parecían lejanos a su
15
Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos
proyecto de vida inicial.
Las ideas civilizatorias de RG viajan con Luzardo en el bongo; se
parte de rechazar la barbarie y escapar a Caracas o a Europa, ideales de
civilización moderna, o quedarse y vencerla, a la barbarie representada
esta por Doña Bárbara, sus atropellos y sus secuaces, además de “luchar
contra la naturaleza: contra la insalubridad que está aniquilando la raza
llanera y la sequía que se disputa la tierra todo el año, contra el desierto
que no deja penetrar la civilización” (Gallegos, 1973: 35).
La barbarie también es la forma de vida del llanero, las llanuras
abiertas sin cercas, la sujeción de llanero al caudillo, al violento. Son las
maneras de resolver los problemas, el revólver, la lanza presta a salir en las
discusiones, las leyes hechas a la medida de los más fuertes.
Acompañamos a Santos, entonces, en sus desplazamientos y nos
enfrentamos a situaciones que le hacen, desde el comienzo, desechar las
ideas de escape del protagonista y por otro lado cambiar sus pensamientos
reformistas iniciales, encontrándose al final con un civilizado conviviendo
con “la barbarie”, conquistador y conquistado, educador y reeducado,
construyendo una sociedad distinta, más cercana a Marisela, y a los
“Pajarotes y Carmelitos” que a su antigua novia y amigos caraqueños.
Los hechos que delatan el caminar de Luzardo se presentan como
subhistorias insertas en la trama principal de la novela; sin embargo, nos
explicitan su transformación civilizatoria.
Una primera subnarración que analizamos es el proyecto del cercado.
Este se manifiesta cuando, superada la decisión inicial de escapar, surge
en Luzardo la idea de quedarse y combatir el robo de ganado, se hace
necesario ponerle coto a los atropellos de Doña Bárbara y Mister Danger,
16
Carlos Espinoza
principales beneficiados de la ausencia del patrón en Altamira.
La cerca es un ideal de la Modernidad, la propiedad privada cercada
fomenta el mejoramiento de la hacienda, la cría del ganado e impide
su paso a otros hatos, protegiendo la propiedad del terrateniente, en
desmedro de la sabana amplia, escenario ideal de tradiciones como la
doma, el cachilapeo, entre otros…
A pesar de conseguir algunos triunfos legales iniciales, la empresa del
cercado sufre un grave tropiezo, el robo de las valiosas plumas de garza
y el asesinato de las personas encargadas de venderlas y comprar en la
ciudad los artículos para su construcción; Gallegos remata magistralmente
la historia, cuando los principales causantes de la construcción desaparecen
y fenece la cerca.
Luzardo se somete a la realidad tradicional del llano, la ausencia de
cercas.
Un segundo relato que entresacamos de la novela es la situación
de Marisela y Lorenzo Barquero, a consecuencia de las maldades de “La
dañera”. Santos los adopta y los lleva a vivir a su casa; se inicia con Marisela
una relación de maestro-alumna en la que el monolítico personaje de
Santos Luzardo se suaviza, cautivado por el encanto de la muchacha,
al punto de que le hace desechar la idea de enviarla a un colegio de
señoritas, para que culmine su formación. La solución de este conflicto
no es para nada racional ni moderna; en principio es la educación pero,
no es esto solamente, tiene que ver con el mismo hecho que acabó con
la construcción de la cerca: el amor. Gallego relata que Doña Bárbara, al
final, entrega sus obras inspirada por los recuerdos de Asdrúbal (su primer
y único amor) al mirarse en la relación de su hija y Santos Luzardo. En una
carta reconoce a la hija como heredera y por tanto ya no es necesaria la
17
Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos
cerca, ya que Altamira y El Miedo vuelven a hacer un solo hato por la unión
amorosa de Luzardo y Marisela.
Al final, es una novela donde los sentimientos, el amor, marcan la
solución de estos conflictos y no las instituciones modernas.
Santos Luzardo, en el enfrentamiento legal con sus vecinos, se
encuentra con una realidad muy lejana a los libros y a su vida universitaria.
Mujiquita, antiguo compañero, se ha convertido en el instrumento
intelectual del “Coronel-general Pernalete” y los desafueros de sus amigos;
desgraciadamente la ley del llano no es para todos, es la de Doña Bárbara,
su enemiga. Sin embargo, todas sus acciones son ajustadas al derecho, al
respeto a lo establecido, a pesar de reconocer su inutilidad, pero siempre
esperando una mejoría.
Otro elemento a resaltar en el peregrinar de Santos Luzardo en la
llanura es su relación con los prójimos. El viejo Melesio, Carmelito y la
mayoría de los peones lo reconocen como patrón, dueño del hato; pero
Antonio (peón de la hacienda) no lo hace, hasta que no demuestra en
la doma del caballo “su hombría”. Santos Luzardo se siente diferente,
civilizado, pero su relación con los peones es de cercanía; la doma se
convierte en la confirmación de los valores culturales del llanero y genera
relaciones de igualdad con sus semejantes.
La visión de sociedad que Gallegos plasma en la novela está más
cercana a las ideas actuales de ciudadanía que a las de la Modernidad
superficial, descontextualizada y homegeneizante, propias del ideal
político de Venezuela de gran parte de los siglos XIX y XX. Cortina (2002)
propone una ética de mínimos de justicia y máximos de felicidad.
Rómulo Gallegos plantea, en la vivencia de Santos Luzardo con sus
18
Carlos Espinoza
prójimos, con la ley y sobre todo con el problema del cercado, soluciones
alejadas del civilizador que impone una manera totalitaria, racional y
ortodoxa de ver el mundo, y más cercana a un ciudadano que reconoce
a los otros como sus iguales y establece un diálogo cultural que busca
mínimos éticos de justicia, como el rechazo a la violencia como manera de
solucionar los conflictos, leyes que sean acatadas por todos, entre otros,
respetando la cultura del llanero como máximo de felicidad de las hombres
y mujeres que pueblan esa tierra.
El tratamiento de la violencia no reviste en la novela la solución de
acabar con el enemigo; al desterrar el odio familiar de luzardos y barqueros
y al no reclamar la gloria roja de matar al malvado (representado por
Melquiades, asesino a sueldo bajo las órdenes de Doña Bárbara), Rómulo
Gallegos propone con el protagonista domeñar al centauro, dominar
la disposición familiar de acabar las disputas con muertes. Implica
reconocerse en la historia familiar y sus rasgos identitarios, sin dejar de
combatir lo perverso que ésta pueda tener.
Finalmente, señalamos que las ideas de Rómulo Gallegos están
más cercanas a una visión de ciudadanía que convive con la barbarie y la
transforma reconociéndose como parte de ésta, que de una ciudadanía vista
de la civilidad moderna y por tanto uniformista y descontextualizada.
19
Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos
Referencias Bibliográficas
• Cortina, Adela (2002) Ética de Mínimos y Máximos. Madrid: Alianza Editorial.
• Gallegos, Rómulo (1973) Doña Bárbara. Buenos Aires: Espasa Calpe.
• González Stephan, B. (1996) ”Economías fundacionales. Diseño del cuerpo ciudadano”. En:
Cultura y tercer mundo. 2. Nuevas identidades y Ciudadanías. Caracas: Nueva Sociedad
• Marinone, Mónica (1966) Hacer Novelas, construir sociedades. Caracas: Monte Avila
• Velásquez, Belín (2008) Ciudadanía e Instrucción Pública para el Estado Nación en
Venezuela 1811-1920. En: Revista Historia de la Universidad del Zulia, Centro de Estudios Históricos,
año 1 N° 1.
20
Alvaro Molina D´Jesús
Introducción a la representación
simbólica y el reconocimiento
en la experiencia del arte
Un ejercicio de hermenéutica filosófica
Resumen
La representación como
noción vinculada a las prácticas del
arte no le ha resultado indiferente al
examen de la filosofía a lo largo de
su historia. Representación como
ocultamiento y desocultamiento,
como alegoría, como signo, como
ícono. Dentro de las disciplinas
Alvaro Molina D’Jesús
Centro de Investigaciones y Estudios
en Literatura y Artes
Universidad Nacional Experimental
de Guayana
[email protected]
que se han ocupado de ella se
encuentran la lingüística, la retórica,
la semiótica, la semiología y la
hermenéutica, amén de la teoría o
filosofía del arte y la estética.
21
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
El tema de este ensayo busca introducir al lector en el problema de
la representación en el arte y sus implicaciones, especialmente en cuanto
a un motivo que se mantiene como contrapunto de fondo cuando de
representación en el arte se trata, esto es, la pregunta por la comprensión
en el arte y en consecuencia su validez y justificación, en especial hoy día,
ante prácticas artísticas que pareciesen perder de vista la esencia del arte
en cuanto poiesis, es decir en cuanto producto que da cuenta y testimonia
la capacidad creadora del hombre como acto mimético.
Apuntando en esa dirección, el autor introduce la noción de
representación simbólica, y la importancia de su reconocimiento, horizonte
que afronta vinculándolo a la hermenéutica, en especial aquella de cuño
filosófico propuesta y desarrollada por Hans-Georg Gadamer.
Cumpliendo así la finalidad de introducir al lector en el problema de
la representación simbólica y la validez del enfoque hermenéutico para la
comprensión del arte hoy día.
Palabras clave: representación, reconocimiento, símbolo,
hermenéutica filosófica, H-G Gadamer.
22
Alvaro Molina D´Jesús
El problema de la representación es muy antiguo. Lo que se
pretende con esta afirmación es señalar que desde el primer momento
en el cual el hombre utilizó la creación de imágenes como vehículo para
intentar comunicar sus pensamientos y sentimientos, inició el uso de
la representación para la construcción de comunidad entre individuos
aislados, buscando tender puentes para acercar al otro y hacerlo participar
en la comprensión de la experiencia de lo humano.
Nos referimos aquí a una noción de representación que se conecta
con los orígenes de la cultura occidental en la tradición clásica, y en especial
con las prácticas culturales que reconocemos como arte y que ha sido
motivo de reflexión por parte del filósofo Hans-Georg Gadamer, quien al
hablar de la actividad hermenéutica, por él propuesta, resalta su valor en
el campo de la estética al afirmar: “En este sentido amplio, la hermenéutica
contiene la estética. La hermenéutica tiende el puente sobre la distancia
1
de espíritu a espíritu y revela la extrañeza del espíritu extraño” .
Así, en la tradición del pensamiento occidental la representación
se puede afrontar como concepto, como experiencia y, en fin, como una
categoría filosófica que posee una larga y densa historia en cuanto a su
uso y definición.
Corinne Enaudeau, al introducir la dificultad que representa para el
pensamiento la paradoja de la representación, resume esta situación de
la siguiente manera:
Representar es sustituir a un ausente, darle presencia y
confirmar la ausencia. Por una parte, transparencia de la
representación: ella se borra ante lo que muestra. Gozo de su
eficacia: es como si la cosa estuviera allí. Pero, por otra parte,
opacidad: la representación sólo se presenta a sí misma, se
23
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
presenta representando a la cosa, la eclipsa y la suplanta,
duplica su ausencia. Decepción de haber dejado la presa por
la sombra, o incluso júbilo por haber ganado con el cambio: el
2
arte supera a la naturaleza, la completa y la realiza .
Como se puede apreciar, en este planteamiento se alude de forma
reiterada a dos nociones sobre la representación, las cuales han mantenido
3
vigencia de forma constante desde la antigüedad ; la representación como
sustitución de algo y representación como acto de presentar nuevamente.
A este respecto explica Roger Chartier cómo ya para 1727 en el Dictionnaire
universel de Furetiére se hace mención de ambos significados:
... las acepciones de la palabra “representación” muestran dos
familias de sentidos aparentemente contradictorios: por un lado,
la representación muestra una ausencia, lo que supone una neta
distinción entre lo que representa y lo que es representado; por
el otro, la representación es la exhibición de una presencia, la
4
presentación pública de una cosa o una persona.
La primera definición presentada por Chartier corresponde a
la acepción principal, o de uso común, que se le da a la palabra en la
Modernidad, época en la cual la representación, perdería paulatinamente
el sentido originario de hacer algo presente y público (vigente incluso en
5
la teosofía de la Edad Media) para iniciarse su uso en otro sentido: como
un mecanismo de sustitución a través del cual algo tomaba el lugar de lo
ausente.
En relación con la segunda definición, ésta alude al significado
originario de la noción de representación. Éste se puede explicar siguiendo
lo dicho por Diego Rojas a propósito del poder de las palabras (como
representaciones de la realidad) en la antigüedad:
24
Alvaro Molina D´Jesús
Antaño la palabra era, como lo dijo el viejo Cratilo, la cosa misma
dicha. Así, la palabra tenía la virtud de ser mágica y podía servir
de hechizo y conjuro, permitiendo alcanzar la salud, el dinero
y el amor. La palabra también era aval de honor pues exhalada
en la solemnidad de los caballeros, significaba el sujeto mismo
y sus deseos. Para entonces logo[s] y ergo -discurso y realidaderan dos caras de una misma moneda. Era impensable suponer
que la palabra no tuviera una relación “necesaria” con la realidad
que señalaba, razón por la cual el lenguaje tenía la facultad de
6
poderes sobrenaturales.
Sin embargo, como señalamos, en la Modernidad se introduce un
nuevo sentido de la noción de representación, el cual irá desplazando
el antiguo de una relación de identidad entre lo representante y lo
representado. A propósito comenta nuevamente Rojas: Esta fractura
entre realidad y lenguaje, como vimos, vino a acicatear nuestras mentes
y cuestionarnos acerca de la posibilidad de que la tan mentada Verdad,
custodiada tanto por la fe como por la razón, no fuera sino un relato más de
7
los tantos posibles .
De esta situación, y de otras relacionadas con el cambio del significado
de la noción de representación en la Modernidad, y sus implicaciones para
el arte, dará cuenta de manera muy influyente la importante reflexión
kantiana.
Afirma Kant en su Crítica de la facultad de Juzgar § 14, (39):
Los juicios estéticos pueden ser divididos, tal como los teóricos
(lógicos), en empíricos y puros. Los primeros son los que,
respecto de un objeto o del modo de representarlo, enuncian
agrado o desagrado; los otros, los que [a ese respecto] enuncian
25
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
belleza; aquéllos son juicios de los sentidos (juicios estéticos
materiales), y sólo estos otros (en cuanto formales) juicios de
gusto en propia acepción. Un juicio de gusto es, pues, puro,
sólo en la medida en que ninguna complacencia meramente
empírica se mezcla al fundamento de determinación del
mismo. Pero esto sucede todas las veces que un atractivo o
una emoción tienen parte en el juicio por el cual algo haya de
8
ser declarado bello.
Kant sienta un precepto que se mantendrá vigente durante toda
la Modernidad, y que se puede sintetizar de la siguiente manera: la
percepción de lo representado podrá ser 1) intuitiva-sensorial-empírica o
2) pura, producto del buen gusto; sólo esta última es realmente legítima
en cuanto al juicio sobre lo bello. De esta manera Kant relegó las prácticas
artísticas al ámbito del gusto, excluyendo al arte como una posible fuente
de conocimiento, debido a que para él lo representante es contingente,
sólo tiene valor en cuanto forma que puede ser bella. Lo representado
en la obra de arte es sólo fuente de deleite para el buen gusto, éste es el
ámbito de la belleza formal, aquella que place al buen gusto, pero que no
constituye una fuente de conocimiento legítimo, racional, y por lo tanto
no puede ser fuente de verdad. Esta concepción de la representación en
la Modernidad conlleva el aislamiento de ésta como un proceso inmaterial
(metafísico) que ocurre en la sensorialidad del sujeto, de forma individual
y en relación con el mundo objetivo, esencialmente de las formas.
Para Kant, el buen gusto debe ser puro y desinteresado, libre de
todo atractivo que no sea intrínseco a la forma, liberando así al arte de su
función comunicativa, de toda transmisión de ideas o intuiciones, de todo
conocimiento, como él lo reafirma más adelante en esta misma Crítica, §
14, (42):
26
Alvaro Molina D´Jesús
En la pintura, la escultura, en todas las artes plásticas, en la
arquitectura, la jardinería, en tanto que son bellas artes, el diseño
es lo esencial; en él, el fundamento de toda disposición para
el gusto no lo constituye aquello que deleita en la sensación,
9
sino meramente lo que place por su forma.
El carácter autónomo formal (lo bello en sí mismo) del arte se
convertirá en una suerte de precepto casi sagrado, y con ello se justificará
su existencia más allá de cualquier uso o función que no sea la de su
condición de objeto bello (o bella forma) cuyo único fin es el placer del
buen gusto. Umberto Eco afirma sobre este aspecto:
Para Kant las características de lo bello son: placer sin interés,
finalidad sin objetivo, universalidad sin concepto y regularidad
sin ley. Lo que quiere decir es que se disfruta de la cosa bella
sin desear por ello poseerla, se la contempla como si estuviese
organizada perfectamente para un fin concreto, cuando en
realidad su único objetivo es su propia subsistencia y, por tanto,
se disfruta de ella como si encarnase perfectamente una regla,
10
cuando ella misma es la regla.
Paulatinamente, con el surgimiento y afianzamiento del academicismo,
se asimilará la vieja y aristocrática idea platónica según la cual lo bello y
lo bueno, moralmente hablando, son caras de una misma moneda y en
consecuencia el recto juicio moral es propio de aquellos espíritus elevados,
dotados de buen gusto.
Se le asigna así al gran Arte una condición moral, determinada por
las normas y convenciones de la sociedad, esta situación se convertirá
en el freno de la capacidad dialógica y expresiva del arte, y en especial,
de la posibilidad de interrogar libre y desprejuiciadamente, por parte de
27
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
aquellos que se encuentran ante éste. Un ejemplo de esta situación lo da
el comentario realizado por Gombrich sobre el pintor Inglés Sir Joshua
Reynolds, director fundador de la Real Academia de Arte de su país:
... cuando Reynolds afianzó su nombre como artista en Inglaterra
y se convirtió en el primer presidente de la recién fundada Real
Academia de Arte, expuso esta doctrina «académica» en una
serie de Discursos cuya lectura sigue siendo interesante. Éstos
revelan que Reynolds, al igual que sus contemporáneos, creía en
las normas del buen gusto y en la importancia de la autoridad
en arte. [...] Sus conferencias están llenas de exhortaciones a que
se pusiera empeño en tratar temas graves y elevados, porque
Reynolds creía que solamente lo grandioso e impresionante
11
merecía el nombre de gran arte.
Como consecuencia de estas ideas se irá dando la progresiva
sacralización del arte, éste se aislará de la comunidad, dejará de ser para
alguien, de existir por y para algo, dejará de estar en plazas, templos
religiosos, palacios, en suma, espacios de la vida pública para pasar al
ámbito de la vida privada del hombre, y de su aislamiento. Durante la
Modernidad la práctica del arte pretende aislarse del contexto en el que
antes se desarrollaba, esto es, de la vida de los hombres comunes, al menos
así lo pensaban los propios artistas y los consumidores de los productos
artísticos. Así explica Gombrich:
En este terreno fue donde surgieron las primeras dificultades,
ya que el mismo énfasis puesto en la grandeza de los maestros
del pasado, favorecido por las academias, inclinó a los
compradores a adquirir obras de pintores antiguos más que a
encargarlas a los de su propio tiempo. Para poner remedio a
ello, las academias, primero las de París, y en Londres más tarde,
28
Alvaro Molina D´Jesús
comenzaron a organizar exposiciones anuales de las obras de
sus miembros. Hoy estamos tan acostumbrados a la idea de
que los pintores pinten y los escultores modelen sus obras
con vistas principalmente a enviarlas a una exposición que
atraiga la atención de los críticos de arte y de los compradores,
que difícilmente podemos darnos cuenta de la importancia
extraordinaria de este cambio [...] En vez de trabajar para
clientes particulares cuyos deseos comprendían, o para el
público en general, cuyos gustos preveían, los artistas tuvieron
que trabajar ahora para triunfar en una exhibición en la que
siempre existía el riesgo de que lo espectacular y pretencioso
12
brillase más que lo sincero y sencillo .
Éste es el trasfondo del camino que lleva al arte de la plaza pública a
la galería y al museo, y su práctica, del taller a la Academia; el arte deja de
existir para todos y se convierte en el privilegio de unos pocos.
Por su parte los artistas poco a poco dejan de ser hombres y mujeres
integrados a la vida cotidiana colectiva, y se convierten en una clase aparte,
compuesta por seres aislados de su comunidad, hombres hipersensibles
que viven una eterna melancolía debida a la incomprensión de la pureza
de su buen gusto. Ésta será una constante de los movimientos artísticos
a partir del romanticismo alemán, incluso hasta las vanguardias del siglo
XX, las cuales se rebelaron contra los circuitos del arte para finalmente ser
absorbidas por éstos. Afirma Eco:
La belleza romántica expresa, en definitiva, un estado de ánimo
que en algunos temas arranca de Tasso y de Shakespeare y se
encuentra todavía en Baudelaire y D’Annunzio, elaborando
formas que serán retomadas a su vez por la belleza onírica de
los surrealistas y por el gusto macabro del kitsch moderno y
29
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
13
posmoderno.
El arte pasa a ser un sistema de representaciones entendidas
como sustitutos, como claves de lectura, en el que priva la alegoría y los
referentes para especialistas, eruditos o al menos hombres cultos dotados
de sensibilidad, cuando no (como señaló Gombrich) una excusa para lo
espectacular y pretencioso, esto es, para la impostura.
Empero, esta noción moderna de representación no es la que nos
ocupa en esta indagación; los signos como sustitutos de lo representado
no tienen la fuerza y validez necesaria para dar cuenta del valor y la
importancia de las prácticas artísticas en nuestra sociedad.
Creemos que en sus orígenes el acto de representar tenía como
función primordial la de crear comunidad humana. A partir de la
comprensión de las primeras representaciones fue posible que naciera y
se desarrollara ese entorno común de referentes necesario para orientar
a los hombres en la vida en comunidad que se suele llamar cultura, como
lo explica Daniel Dennet:
En nuestro intento de mejorar el control que tenemos sobre
nuestras fuentes de alimento, nuestros territorios, nuestras
familias, nuestros enemigos, descubrimos los beneficios de
hablar con los demás, hacer preguntas, transmitir la tradición.
14
Inventamos la cultura.
Se trata de explorar una aproximación al sentido de la representación
que la hace común a todo lenguaje, a todo sistema de códigos compartido
por una comunidad que permite a los humanos la recreación constante
de sus experiencias, las cuales, al ser representadas, se convierten en un
recuerdo vivido para otros hombres quienes las comprenden, cumpliendo
30
Alvaro Molina D´Jesús
así con la finalidad de comunicarnos.
Ésta es una de las razones por las cuales nos acercamos a la filosofía
de Gadamer, pues él, en su obra, y particularmente en sus postulados
sobre filosofía hermenéutica desarrollados en Verdad y Método, rompe
con la tradición de la estética idealista de origen kantiano, y entre otras
nociones, indaga sobre el sentido originario de la representación. Sobre
este propósito Gadamer afirma:
nuestro cuestionamiento se desarrollaba a partir de la idea de
que el juego ya es siempre autorrepresentación. En el caso del
arte, esto encontraba su expresión en el carácter específico de
crecimiento de (o en el) ser, de la representatio, de la ganancia
en ser que el ente experimenta al representarse. Y me parece
que la estética idealista necesita una revisión en este punto,
pues de lo que se trata es de aprehender más adecuadamente
15
este carácter de la experiencia del arte.
En este punto es necesario hacer una digresión. Cuando hablamos
de arte, lo hacemos partiendo de una reflexión que es ya larga y viene
de principios del siglo XX, la cual busca romper con la concepción
clasicista y academicista sobre el Arte, y abre un compás que permite
incluir muchas prácticas comunicativas y usos culturales que parten de
una intencionalidad estética, prácticas que son comunes a colectivos,
aunque no forman parte del circuito formal del Arte. Por esta razón es
necesario tener en cuenta la muy conocida afirmación con la cual inicia
Ernst Gombrich -su ya citada- Historia del arte:
No existe, realmente, el Arte. Tan sólo hay artistas. Éstos eran en
otros tiempos hombres que cogían tierra coloreada y dibujaban
toscamente las formas de un bisonte sobre las paredes de
una cueva; hoy, compran sus colores y trazan carteles para las
31
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
estaciones del Metro. Entre unos y otros han hecho muchas
cosas los artistas. No hay ningún mal en llamar arte a todas
estas actividades, mientras tengamos en cuenta que tal palabra
puede significar muchas cosas distintas, en épocas y lugares
diversos, y mientras advirtamos que el Arte, escrita la palabra
con A mayúscula, no existe, pues el Arte con A mayúscula tiene
16
por esencia que ser un fantasma y un ídolo.
Por lo antes dicho, y con la intención de romper con esas nociones
de la Modernidad que limitan el sentido del arte para todos, aceptaremos
como arte no sólo las Bellas Artes, también conocidas tradicionalmente
como Artes Plásticas, o aquellas que a fuerza de empujones se han ganado
un espacio en los circuitos formales del arte del Siglo XX (como pueden ser
las tendencias o géneros contemporáneos conocidos como instalaciones,
performances, video art y arte conceptual, entre otros). Además, incluiremos
aquellas prácticas y productos estéticos colectivos que van mucho más allá
del Arte entendido en su sentido moderno, apropiándonos de nociones
que incluyen prácticas como el Graffiti que ha ido cobrando reconocimiento
paulatinamente por parte de la crítica del arte, a pesar de la reticencia de
los circuitos formales del arte, de modo que tendremos una visión inclusiva.
En este sentido, compartimos la siguiente aclaratoria hecha por Marín:
...las artes visuales, que es una denominación reciente,
principalmente utilizada en los países de habla inglesa, [se
utiliza]para reunir una amplia variedad de actividades artísticas
y prácticas profesionales, algunas muy antiguas como la pintura,
la escultura, o la arquitectura; otras mucho más recientes
históricamente como el diseño, la fotografía, o el cine; otras
novísimas como el video o las imágenes por computadora;
algunas están ampliamente reconocidas como actividades
propiamente artísticas tales como el grabado o la cerámica, y
32
Alvaro Molina D´Jesús
otras son rara o difícilmente reconocidas como arte, tales como
los carteles publicitarios, el comic o tebeos, el diseño de moda,
17
la televisión, o los tatuajes .
Conscientes de esta multiplicidad de prácticas, usos o tendencias
que pueden ser consideradas artísticas en nuestra sociedad, no nos queda
sino preguntarnos por aquello que convierte una práctica cultural en una
práctica artística legítima. Ya que ante una proposición verdadera como:
toda práctica artística es un acto comunicativo que produce goce estético
en los individuos que participan de éste; nos encontramos con que si
bien ésta es una condición necesaria, no es suficiente. Aunque universal,
esta condición no permite excluir innumerables actos comunicativos
que permiten fruición estética y que no pueden ser asumidos de ningún
modo como prácticas artísticas. El arte es algo más, al menos eso solemos
pensar.
Ante el arte exigimos más que la representación entendida en el
sentido moderno, exigimos una representación que nos atrape, que nos
haga permanecer ante ella interrogándonos por aquello que tiene para
decirnos. Ya que pareciera existir por parte de todo individuo, ante el
encuentro con una obra de arte, el reclamo por algo; un testimonio de la
capacidad creadora e innovadora humana, del genio y de la inventiva de
su autor, y a la vez de sí mismo como interlocutor válido de la obra. De allí
que usamos, con Gadamer, la expresión espectador para designar aquél
que se enfrenta ante el producto artístico, debido a que su actitud es la
de quien alberga expectativas por lo que ocurrirá en el futuro inmediato
en su interacción con la obra, alguien que espera algo. Como lo explica
Gadamer en La Actualidad de lo Bello:
…una determinación semejante del movimiento de juego
significa, a la vez, que al jugar exige siempre un <<jugar
33
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
con>>. Incluso el espectador que observa al niño y la pelota no
puede hacer otra cosa que seguir mirando. Si verdaderamente
<<le acompaña>>, eso no es otra cosa que la partipatio, la
participación interior en ese movimiento que se repite. Me
parece, por lo tanto, otro momento importante el hecho de
que el juego sea un hacer comunicativo también en el sentido
de que no conoce propiamente la distancia entre el que juega
y el que mira el juego. El espectador es, claramente, algo más
que un mero observador que contempla lo que ocurre ante él;
18
en tanto que participa en el juego, es parte de él.
Pensamos que el reclamo de la sorpresa, de lo original o creativo,
es más inmediato, en las creencias e intenciones de quien se acerca ante
una imagen producida en el campo de las artes, que en cualquier otro
“hacer comunicativo”, pues en ninguna práctica comunicativa humana se
encuentran fusionados medio y contenido como en este caso. En el arte
la forma conlleva el mensaje, y el contenido se encuentra implicado en el
medio técnico en el que se expresa.
Las expectativas por la sorpresa de lo nunca antes visto, junto con
la apreciación del dominio de la técnica expresiva por parte del creador,
conforman el placer en la experiencia del arte.
Especulando sobre cuál es la causa de estas expectativas, es posible
19
señalar que quizás se deba a una actitud intencional ante la obra, en la que
vivencias pasadas de encuentros con el arte hacen evocar la experiencia
del goce estético que surge de la atracción de lo nuevo, la tensión que
produce el interrogar a la obra sobre aquello que tiene para decir y, a partir
de ese proceso dialéctico, lograr comprender su mensaje.
34
Alvaro Molina D´Jesús
Este proceso, como piensa Gadamer, es como un juego, la actitud
intencional ante la experiencia del arte sólo se satisface si la obra plantea
nuevos retos y enigmas, y a través del diálogo con ella se logra finalmente la
comprensión, que a fin de cuentas, no es sólo comprensión de la obra sino
el acto en sí de la representación; dicho de otro modo, la comprensión es al
mismo tiempo interpretación y aplicación de lo comprendido a sí mismo
en diálogo con la obra, como lo plantea el propio Gadamer:
...aquí no se trata de una aplicación ulterior de algo ya
comprendido en sí mismo a otra cosa distinta, sino que la propia
aplicación es la auténtica comprensión del asunto para aquel
que intenta comprender. En toda comprensión se produce
aplicación, de modo que quien comprende está él mismo
dentro del sentido comprendido. Él forma parte de la misma
20
cosa que comprende .
Si lo anterior es cierto, sería posible afirmar que una práctica con
intencionalidad estética que no sea comprensible por los miembros de
una comunidad dada, no implica, para éstos, ningún valor estético. Si la
obra no plantea un reto para su comprensión, no se establece un diálogo
efectivo con la obra; si no hay diálogo no hay aplicación, de lo que se sigue
que la obra no dirá algo nuevo cada vez que se representa para alguien
pues no existirá un espectador que participe de la obra, sino un mero
observador. Si no surge la pregunta ante la obra, no existirá tensión alguna,
muchos menos goce estético en la experiencia de la representación, y en
consecuencia, desde el punto de vista aquí asumido, no habrá arte.
Hemos llegado, nuevamente, a la intuición de que la noción de
representación simbólica, en el sentido gadameriano, es aquella condición
que satisface las expectativas que nos planteamos ante la presencia de un
producto o práctica que aspira el reconocimiento como arte.
35
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
Sin embargo, encontramos que la representación simbólica como
categoría de la estética hermenéutica encierra en apariencia una paradoja,
la cual se expresa en dos momentos antagónicos:
Un primer momento en que, en una actitud intencional de expectativa
ante la obra se reclama de ésta: atracción, algo que nos sujete a ella. Esta
sujeción se explica como la curiosidad propia de estar en presencia de
una representación que nos reta como algo desconocido, algo que nos
interroga sobre sí y sobre nosotros.
Y un segundo momento, que se expresa en la necesidad de
que la representación de la obra sea comprensible, que sea un “hacer
comunicacional”. Esto se explicaría como la competencia que debemos
tener todos los miembros de una comunidad, para comprender lo dicho
por otro miembro de la misma comunidad. En este caso, comprender
la obra será la consecuencia de que ésta sea parte de un uso o práctica
común, es decir que le permita la participación a todos los miembros
de esa comunidad. Dicho de otro modo, la representación en el arte
21
sería entendida como el lenguaje del arte. Lo cual no quiere decir que
la representación simbólica esté determinada por la referencia a algo
previamente existente, como afirma Gadamer: “La representación simbólica
que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de
22
cosas previamente dadas”.
Podemos resumir esta paradoja en la siguiente interrogación: ¿Cómo
puede la representación simbólica en el arte encarnar el misterio ante lo
nuevo y desconocido que nos atrae e interroga, y que a fin de cuentas es
lo que desencadena la vivencia estética, y a la vez ser algo familiar propio
de un uso común a todos como el lenguaje?
36
Alvaro Molina D´Jesús
Ante esta paradoja, lo sensato es continuar el camino señalado
por Gadamer, y preguntarnos por la contraparte de la representación.
Intuimos que aunque Gadamer no lo deja claramente establecido, sí hay
suficientes indicios para afirmar que este proceso dialógico se completa en
la noción de reconocimiento (conocer nuevamente), la cual completaría
en un sentido profundo y ontológico la representación en el arte, ya
que el reconocimiento resultaría de suyo intrínseco y necesario para la
comprensión de la representación.
Dicho de otro modo, nuestra intuición o hipótesis de trabajo es que la
representación en el arte sólo llega a ser tal cuando se logra reconocimiento
por parte de quien acude y acepta el diálogo planteado por la obra.
Comprender sería reconocer parte de sí mismo en lo representado.
Para indagar sobre el reconocimiento en el arte, es necesario volver
a Gadamer y su noción de representación simbólica:
Estas consideraciones deben habernos dispuesto para clarificar
todo el alcance del hecho de que no sea una mera revelación
de sentido lo que se lleva a cabo en el arte. Antes bien, habría
de decirse que es el abrigo del sentido en lo seguro, de modo
que no se escape ni se escurra, sino que quede afianzado y
23
protegido en la estructura de conformación.
Pues al indicar que ésta es la función de la obra de arte, ser
conformación que guarda algo, que es promesa de lo novedoso y conocido
al mismo tiempo que se completa con la intervención del hombre.
Gadamer nos está diciendo que en este proceso de reconocer en lo nuevo
lo ya conocido podría encontrarse la verdad de lo bello en el arte:
37
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
Acaso le debamos a Heidegger el paso que dio al pensamiento
de nuestro siglo la posibilidad de sustraerse al concepto
idealista de sentido y de percibir, por así decirlo, la plenitud
ontológica o la verdad que nos habla desde el arte en el doble
movimiento de descubrir, desocultar y revelar, por un lado, y
24
del ocultamiento y el retiro, por otro .
Referencias documentales
1. H-G Gadamer, Estética y Hermenéutica. Madrid, Tecnos, 1996, pag. 59. (Traducción de Antonio
Gómez Ramos de los tomos 8 y 9 de las Gesammelte Werke, Tubinga, Mohr, 1985).
2. Corinne Enaudeau, La paradoja de la representación, Buenos Aires, Paidós, 1999,
pág. 27. (Traducción Jorge Piatigorsky).
3. Sobre los diversos sentidos asignados al término representación en la entrada correspondiente
a esta voz se advierte en el Diccionario de Ferrater Mora algunos de los más resaltantes para la
filosofía, los cuales van desde la antigüedad en la que se encuentra una noción de representación
que remite a Aristóteles, quien designa como tal el sentido de fantasía, intelectual o sensible;
ya en la edad media, para la escolástica la noción cambia, pues la raepresentatio se refiere al
hacerse presente un objeto (de forma exterior o interior) el cual bien puede ser material o
intelectual. En la edad moderna, se introduce un nuevo giro al sentido de la representación,
deja de ser presencia misma y el acento se traslada al ámbito de la imaginación como será en
el caso de Descartes; mientras que en el caso del idealismo ésta se refiere a la aprehensión
general, intuitiva o conceptual, según Kant.
4. Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural: entre prácticas y
representaciones, Barcelona, Gedisa, 1992, pag.57.
5. Como es el caso de la inspiración que tuvieron los primeros constructores de las catedrales góticas, como
por ejemplo el caso del Abad Suger de Saint Denyse (siglo XII), a partir de la tesis de la vía anagógica
expuesta por Dionisos pseudoaeropagita, aproximadamente en el siglo V, en las cuales este último habla
sobre la importancia del uso de las imágenes, en especial de aquellas iluminadas (como los vitrales), en
la decoración de las iglesias y monasterios, ya que es a través de éstas, y de la luz que dimanan, como se
materializa la presencia de Dios en la tierra. Como afirma sobre este particular José Marín Riveros: “No
es un problema menor el que se ha planteado el artista bizantino, cómo representar espiritualidad a
38
Alvaro Molina D´Jesús
través de la materia, cómo hacer que la materia llegue a expresar categorías de santidad.” (Marín, José,
FE Y PODER. El Imperio Bizantino y su Herencia Cultural”. En: “Bizancio y los íconos. Introducción al arte
sagrado”. [Documento en línea]. Disponible: http://www.culturallascondes.cl/grafica/seminario/2007/
FeyPoder_BizancioLosIconos.doc 2007
6. Rojas, Diego, Mundos de tinta y papel, Caracas, Equinoccio-Universidad Simón Bolívar, 2007,
pag. 36. (1ra Edición).
7. Op. cit. pag, 37.
8. Inmanuel Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar, Caracas, Monte Ávila, 2006, pag. 151. (2da
Edición, Traducción de Pablo Oyarzún).
9. Kant, Op. cit, pag. 153.
10. Umberto Eco, Historia de la belleza. A cargo de Umberto Eco. Lumen, Barcelona, 2006, pág. 294.
(Séptima Edición, Traducción de María Pons Irazazábal)
11. Ernst Gombrich, Historia del Arte, Londres, Phaidon, 1997, pags 464-465. (16ta Edición en Español, 1ra
Edición en Inglés Phaidon, London, 1950. Traducción del original en inglés por Rafael Santos Torroella).
12. Op. cit. pp. 480-481
13. Umberto Eco, Op. cit. pág.300.
14. Daniel Dennet, La Evolución de la Libertad, Barcelona, Paidós, 2004, pag. 191. (1era Edición,
traducción del inglés Ramón Vilá Vernis).
15. H-G Gadamer, La actualidad de lo bello: el arte como juego, símbolo y fiesta, Barcelona,
Paidós, 2002, pag. 84. (1ra edición en Español, traducción de Antonio Gómez Ramos). En lo sucesivo este
título será citado por su sigla LAB y se agregará el número de página donde se encuentra la cita textual.
16. Ernst Gombrich,. Op. cit. pag. 15.
17. Ricardo Marin, (compilador), Didáctica de la Educación Artística, Madrid, Pearson, 2003, pag.
17. (1ra Edición).
18. LAB.
19. En el sentido establecido por Daniel Dennet, Cfr. La actitud Intencional, Barcelona, Gedisa, 1997 (1ra
edición en español, traducción de Daniel Zadunaisky) en la cual explica que las experiencias pasadas, es
decir, nuestro conocimiento sobre el comportamiento usual del mundo, configuran nuestro sistema de
creencias e intenciones, los cuales son la base para pronosticar situaciones futuras en las que: “...donde
uno desconoce los detalles reales (probablemente complicados) de la constitución física de un objeto,
y, sobre la suposición de que tiene cierto diseño, predice que se comportará como está diseñado para
comportarse en distintas circunstancias” (pag. 28).
39
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
20. Esta afirmación la realiza el filósofo como respuesta a la pregunta por la función de la noción de aplicación
en la hermenéutica filosófica en la entrevista realizada por Carsten Dutt , que ha sido publicada en español
por la editorial Tecnos bajo el título: En conversación con H-G Gadamer: Hermenéutica - Estética - Filosofía
de la Práctica, Madrid, Tecnos, 1998. (Traducción de Teresa Rocha Barco de la entrevista original realizada
en 1993 y publicada parcialmente en el diario local de Heidelberg, Rhein-Neckar-Zeitung el 11 de febrero
de 1993)
21. Cuando hablamos de la representación simbólica como lenguaje del arte, entendemos el lenguaje
como un patrimonio común a todos que hace que el arte se represente de una forma comprensible por
el hombre, pues está hecho por el hombre y para el hombre, es desde su existencia en el mundo, y su
relación con éste, que el hombre se comprende a sí mismo a través de la obra y desde ésta al mundo
en su totalidad, y a la obra misma. Esta noción de lenguaje como patrimonio común la tomamos de la
intuición del lenguaje de Heráclito quien al hacer referencia al logos afirma: Los que pretenden hablar
(y obrar) con cordura han de basarse en lo que es común de todos (los ciudadanos), lo mismo que una
. (Grupo 5, fragmento 23 - 114
ciudad Estado, en su ley (constitución), y aun mucho más firmemente
+ 2- según la
traducción de Marcovich, M, Heraclitus, Mérida, Universidad de Los Andes, 1968, Editio Minor), para mayor
información sobre esta interpretación Cfr. Molina, Alvaro, “Intuiciones sobre la intuición del lenguaje en
la filosofía de Heráclito de Efeso”. En: Logoi Revista de Filosofía, N° 10, julio - diciembre, 2006, Caracas,
Universidad Católica Andrés Bello.
22. LAB. pág. 93
23. Op. cit. pp. 88-89
24. Op. cit. pág. 89
40
Fabiola Mendoza et al
Aproximación cultural a la
comunidad de Manak-Krü,
Etnia Pemón
Resumen
Fabiola Mendoza
Centro de Investigaciones en
Literatura y Arte (CIELA)
Universidad Nacional
Experimental de Guayana
[email protected]
Coautores: Estudiantes de
Educación Integral de la UNEG,
Cátedra: Manifestaciones Culturales.
Ojeda, Adriana. Rojas, Yasneidy.
Arestia, Juan. Pérez, Zunilda. Nieto,
Jenny. Silva, Zenaida. Quijada, Nelly.
Ramírez, Magalys. Castillo, Juan.
Gerdez, Lizmar. Rondón, Arvelys.
Valencia, Surirma. Ramírez, Yumirla.
Lozada, Rocío. Abarullo, Carmelita.
A través de los años la
población indígena venezolana
ha mantenido sus costumbres y
creencias a pesar de los cambios
y transformaciones que ha sufrido
nuestra sociedad contemporánea.
Sin embargo, en los últimos 50
años el predomino de la cultura
indígena ha decaído, la inserción
de elementos de otras culturas
dominantes ha sido la constante,
lo cual es evidente en el caso
de “Manak-Krü”, pues es una
41
Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón
comunidad donde predomina más lo urbano que lo natural. La etnia
pemón es una de las más importantes de nuestro país, la mayor parte de
la población pemón está establecida en el municipio Gran Sabana del
estado Bolívar. Aún prevalecen costumbres, bailes, cantos, rituales, bebidas
y artesanía, propias de los pemón. Tales elementos fueron evidenciados
durante el trabajo de campo. Se hará énfasis en cuatro aspectos importantes
de la comunidad de “Manak-Krü”, los cuales son: Historia local, oralidad,
artesanía y arquitectura. La principal fuente de esta investigación es la
misma gente de la comunidad que con sus relatos nos ayudaron a construir
parte de la historia de esta pequeña comunidad.
Palabras clave: Oralidad, historia local, pemón, costumbres y
rituales.
42
Fabiola Mendoza et al
Bajo el sol radiante de una hermosa tarde llegamos a un mágico
rincón cercano a Santa Elena de Uairén, ese mágico lugar es “Manak-Kru”,
Manak significa seno y Kru significa cerro, este nombre le fue dado debido
a los cerros que rodean a esta comunidad y que poseen forma de seno.
Desde el principio nos impactó la combinación del aspecto moderno y
urbano de la comunidad con los elementos que aún conservan los abuelos,
y que son transmitidos de generación en generación, los cuales representan
aspectos de las raíces de los pemón.
Casas con vivos colores llamaban la atención de los visitantes.
Logramos capturar algunas caras de sorpresa que con una sonrisa nos
invitaban a conocer más de su mundo. Bajamos uno a uno y fuimos
invadiendo la comunidad, y a su vez, nos insertábamos en la cultura de
aquellos seres especiales que nos cautivaron desde el primer momento.
Llegamos a una gran churuata, rodeada de casas, árboles y algunos
establecimientos comerciales, una calle principal asfaltada, una placita con
una imagen que se dice protege a los habitantes de “Manak-Kru”, la casa
de la artesanía son algunos de los elementos que nos presenta el paisaje
de dicha comunidad. Nos encontramos con la Sra. Lilia Pérez, maestra de
la comunidad y el Sr. Jorge Pereira, ambos son informantes claves, quienes
en medio del bullicio de la música moderna gentilmente narraron parte
de la historia de “Manak-Kru”. La historia dice así:
En el año 1917, aproximadamente, aparecieron las primeras familias
que con sueños y mucho empeño sentaron las bases de lo que hoy
se conoce como “Manak-Kru”, fue en el año 1936 cuando el caserío se
estableció formalmente como comunidad. Dentro de la organización
social de los pemón siempre ha existido la figura del tuchawa, que significa
capitán, el primer tuchawa de “Manak-Kru” se llamaba Andrés y actualmente
es Jorge González Alí. A lo largo de su novel historia esta comunidad
recibió influencias diversas de brasileños, guyaneses, y sobre todo de los
43
Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón
capuchinos catalanes, quienes además de profesar el catolicismo, también
influyeron en aspectos artísticos, económicos y de organización social.
Actualmente se dedican a la agricultura y al comercio (algunos locales
comerciales pequeños) y a la artesanía, que es comprada por los turistas y
visitantes. Luego de conversar con nuestros informantes claves, seguimos
nuestro recorrido y terminamos bailando los rituales festivos con los
abuelos y otros jóvenes bajo un paisaje natural, en medio de un platanal,
al lado de una modesta y cómoda casa ubicada detrás de la churuata
de las reuniones sociales. Al terminar, recorriendo la calle principal nos
encontramos con abuelas bastante alegres y jóvenes posando para el
lente de nuestras cámaras, aunque los adultos presentes no aceptaron
ser fotografiados. En general se puede decir que convivimos un momento
con ciudadanos de nuestro país que representan nuestras raíces, que son
muy amables y gentiles, y viven en un lugar acogedor, lleno de alegría y
de personas dispuestas a dar a conocer lo mejor de una cultura donde
predomina el respeto a los demás y el respeto a la naturaleza.
La etnia pemón
El término pemón significa “gente” y se le asigna a grupos ligados
a la lengua Caribe como por ejemplo: Los Kamaracotos, los Arekuna, los
Taurepán y los Macuyí del norte del territorio del Roraima en Brasil.
Los pemón poseen un sistema de organización política descentralizado,
sin estados ni clases sociales. La familia extendida que generalmente abarca
3 generaciones es la principal unidad de producción y consumo. Todo su
sistema social se basa en el parentesco y en las alianzas matrimoniales.
Son considerados parientes tanto la familia del padre como de la madre,
lo que origina que los grupos familiares sean numerosos.
44
Fabiola Mendoza et al
Una característica de la comunidad pemón es la formación de
pequeños poblados de carácter sedentario, es decir que no permanecen
siempre en un solo lugar. Este modo de asentamiento ha contribuido al
eficiente aprovechamiento de los recursos naturales de las zonas que
ocupan. Sin embargo, este patrón de comportamiento ha ido cambiando
con el tiempo debido a las influencias externas que reciben actualmente
estos poblados. La cultura pemón ha recibido una fuerte influencia externa;
la cual comenzó con los misioneros católicos, quienes introdujeron el
cristianismo como nuevo sistema ideológico, contribuyendo de esta
manera a la creación de nuevas formas de ver la relación hombre-ambiente.
Por otro lado está la influencia de los mineros que trajeron consigo
el dinero y el trabajo asalariado, lo que ha venido sembrando en los
habitantes de la comunidad un sentido económico mercantilista. Por otro
lado el establecimiento de la educación formal ha limitado la formación
tradicional que recibían las nuevas generaciones. Los niños pasan más
tiempo en la escuela que con sus padres o abuelos, principales difusores
de los conocimientos tradicionales de la cultura pemón.
En cuanto a las actividades económicas, la agricultura destaca como
la más predominante; para ello ponen en práctica la tala y la quema, siendo
la yuca el principal cultivo que trabajan. También practican la pesca, la
caza y la recolección.
Esta etnia realiza la llamada pesca con barbasco, que es una planta
de la selva que al ser triturada expulsa una sustancia venenosa. Los pemón
añaden esta planta al río donde van a pescar lo que origina que los peces
salgan a la superficie atontados por el efecto del veneno, siendo de tal
manera presas fáciles. En relación a la caza utilizan instrumentos como
arcos, flechas, cerbatanas, cuchillos y actualmente la escopeta. El lugar
de cacería es el bosque o selva, apartados del poblado. Los cazadores
practican cantos antes de salir para que los espíritus los ayuden y sean
45
Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón
afortunados en sus capturas.
El objetivo principal de la enseñanza en esta cultura es el desarrollo
de las habilidades cognitivas, físicas y espirituales de los miembros de la
comunidad. Su patrón de educación responde a las exigencias del medio
donde habitan. El pemón forma a sus descendientes para que conozcan
el mundo, servirle y defenderse de él. La meta final es formar un hombre
íntegro en saber y hacer. La educación de los pemón tiene su raíz en el
aprendizaje y la evolución del lenguaje. Estas enseñanzas se la inculcan a
los padres y abuelos a las nuevas generaciones.
Historia local de la comunidad de “Manak-Kru”
Aproximadamente hace 73 años; es decir, en el año 1936, ManakKru fue constituida legalmente como comunidad, aunque sus primeros
pobladores aparecieron en el año 1917. Al principio esta comunidad
estaba constituida por un caserío de aproximadamente 8 familias, con
pequeñas viviendas distantes. A las primeras 6 familias le cedieron ganado,
casa y conuco para su sustento. Recibieron influencia de los brasileños
quienes difundieron la religión adventista de los guyaneses con la
religión evangélica y más tarde de los capuchinos catalanes; recibieron
una influencia bastante relevante de los capuchinos catalanes quienes
insertaron la religión católica y otras variantes para la economía como
la agricultura, la ganadería y otros oficios que levantaron una sólida
comunidad. En cuanto a los bailes que han existido y que todavía se
conservan nos mencionaron los siguientes:
• El Crismo-Chicón, el cual es presentado en la feria del 18 de agosto y
en otras celebraciones especiales.
46
Fabiola Mendoza et al
• El Pirachará, que es un baile donde se invita a la comunidad a la casa
redonda grande (Goipa) a celebrar sus rituales.
Algunas de las personalidades más importantes son el primer capitán
de la comunidad, cuyo nombre era Andrés. Los abuelos siempre han sido
personajes importantes dentro de la etnia, pues son las personas de mayor
edad que se consideran sabias y conocedoras. Pablito Fierro fue uno de
los primeros tuchawas de la comunidad hace más de cuarenta años, por
tanto es considerado uno de los personajes pioneros de la comunidad. El
padre Cesáreo de Armellada fue un sacerdote catalán que vivió durante
cuarenta y siete años compartiendo con los pemón, aprendió la lengua y
escribió el primer libro de cuentos y el primer diccionario pemón en donde
recopiló entre los años 50 y 60, 825 casettes que contienen gran cantidad
de relatos que hoy en día se encuentran en la misión de Santa Elena de
Uairén. Actualmente están siendo transcritos y con ello se ha creado la
primera biblioteca virtual sobre la cultura pemón.
Oralidad
La oralidad es el medio para expresar sentimientos a través de
diversas manifestaciones como los mitos, leyendas y chistes propios de la
cultura pemón. Presentaremos un pequeño listado de algunas palabras
en lengua pemón:
• Pan-kac: cernidor, instrumento para colar la yuca cuando se prepara
el Kachire.
• Kanaupare: paleta.
• Parichará: baile realizado por los abuelos vestidos con tejidos de
moriche.
47
Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón
• Turuy: tambor.
• Taparas: totumas elaboradas como utensilios de cocina.
• Esenupak: estudiante.
• Katuruk: luna.
• Kalkuce: tigre.
• Arimara: perro.
• Kachiré: bebida de yuca y batata.
• Tumak: ajicero.
• Wacupe me day wuiri: mujer bonita.
• Pichau: variedad de tamaño.
Algunas expresiones de oralidad
Chistes: ellos poseen muy pocos chistes, entre los cuales se puede
mencionar el siguiente: “Un tigre caza un monito, el tigre no pudo cazar al
mono, el mono nunca me va a cazar, y dijo le picho a la rana, viene el tigre
bravo y viene el tigre y zumbó al pobre sapito, buscó la manera de llegar a
su trono, el tigre quedó paralizado y un viaje de sapos rodearon al tigre, los
sapos lo acosaron, y el tigre dijo me rindo yo tengo trono, al sapo le dieron
una medalla y el tigre que se quería comer al mono se estrelló”.
Mitos: Poseen mitos, entre los cuales se puede mencionar el Mito
del Cerro Katui Tupai: “Cuando hay media luna le llega a la mujer la
menstruación. En sus casas se meten y se amarran una cinta roja en la
muñeca, y si no lo hacen le puede salir un hijo defectuoso”.
48
Fabiola Mendoza et al
Arte popular-artesanía
¿Quiénes lo hacen?
Los miembros adultos, en especial los hombres de mayor edad de la
población de Manak-Krü, con la colaboración de algunas mujeres donde
éstas son las encargadas de vender y promocionar los productos.
¿Por qué?
Para satisfacer sus necesidades, ya que éstos son los utensilios básicos
para poder llevar a cabo actividades como la agricultura, pesca, etc., porque
les proporcionan ingresos económicos al vender la artesanía realizada.
¿Dónde se elaboran?
Se elaboran en el kiosko Arai, así como también en otras comunidades,
como por ejemplo en San Camilo.
¿Dónde se consiguen?
En el monte, en los ríos, de la mata de moriche y de las quebradas.
Materiales que se utilizan.
• El moriche, para hacer tejidos de bolsos, sandalias, etc.
• El manare, para la elaboración de cestas, hojas para voltear el casabe,
cerbatanas.
• Las semillas y palitos para hacer zarcillos, collares, móviles, pulseras,
etc.
• Lajas de Jaspe para tallar figuras.
• Semillas de madera provenientes de esa zona y otras importadas del
Perú.
• Arcilla veteada poco usual que utilizan para construir piezas pequeñas,
ya que es un poco difícil conseguirlas en esta zona.
49
Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón
• Canutillos y mostacillas materiales que son bastantes comunes en
otras zonas.
¿Quién los distribuye?
Los productos artesanales son distribuidos por el kiosko Arai, que
se encuentra ubicado en la población de Manak-kru, por la encargada del
lugar Gloria Mendoza.
Temas fundamentales de la artesanía
Como temas fundamentales toman en cuenta la naturaleza, las
herramientas que se acoplan a su estilo de vida.
En la comunidad de Manak- Kru, la artesania se inclina con mayor
énfasis hacia la cestería, como arte popular, orfebrería y bisutería, ya que
son las más fáciles de elaborar y de conseguir en cuanto a los materiales
de esta zona. La cerámica, el tallado, las esculturas y grabados no se han
desarrollado como artesanía significativa por la escasez de los recursos
necesarios para su elaboración.
Referencias Bibliográficas:
• FinI, S. (2004). Investigación folclórica. Chile.
• Tamayo y Tamayo, (1999). Proceso de la investigación. México.
• Informantes claves. Cultores de la etnia pemòn
• María Isabel Girón. Maestra y cultora de oralidad.
50
Diego Rojas Ajmad
Doña Bárbara contra los rebullones
El canon literario en la Venezuela del
siglo XX y la institución escolar
Resumen
El presente estudio intenta,
desde los intersticios teóricos de la
Sociología de la Cultura, abordar la
presencia dominante de la novela
Doña Bárbara (1929) como parte
integrante de la tradición oficial de
la literatura venezolana. Así, la obra
de Gallegos será el motivo para
Diego Rojas Ajmad
Centro de Investigaciones en
Literatura y Arte (CIELA)
Universidad Nacional
Experimental de Guayana
[email protected]
acercarnos a la reflexión acerca
del canon literario de la Venezuela
del siglo XX, de sus instituciones,
de sus formaciones productoras
de símbolos culturales y de su
51
Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo...
reproducción. Vista la cultura como un sistema significante y un entramado
de instituciones, prácticas y representaciones, haremos hincapié en la
manera como una obra literaria, en este caso Doña Bárbara, se inserta en
la tradición y logra mantenerse en los discursos identitarios de la nación
y de la cultura venezolanas.
Para entender mejor el proceso de reproducción cultural y de
formación del canon, ahondaremos en las estrategias presentes en la
institución escolar como lugar de reforzamiento de la consagración literaria.
Así, analizaremos los manuales de texto de la enseñanza secundaria,
específicamente los capítulos referidos a la obra de Gallegos, y sus
distintas formas de verter los discursos literarios a discursos pedagógicos,
propiciando en esa traslación una visión de la literatura nacional cargada
de sentidos y de rótulos uniformadores e invariables.
Palabras clave: canon, Doña Bárbara, enseñanza de la literatura,
sociología de la cultura.
52
Diego Rojas Ajmad
"Se ha escrito tanto sobre 'Doña Bárbara' que ya resulta difícil decir algo
original sobre ese libro” (Liscano, 1980: 125). En esa frase de Juan Liscano,
dicha hace ya casi 30 años, se resume la angustia de la crítica ante el
cansancio de las perspectivas exegéticas sobre la octogenaria obra. Pero,
más que una dificultad de la obra en sí, el agotamiento surge del ejercicio
crítico que no ha sabido (o querido o podido) ofrecer nuevos sentidos que
permitan la recontextualización de Doña Bárbara (1929) y sopesar así su
legado y vigencia en la literatura venezolana actual. El ejercicio crítico no ha
sabido (o querido o podido) hacer de la literatura lo que en realidad es: un
sistema. Una literatura, ya lo había dicho Antonio Cándido, es “un sistema
de obras ligadas por denominadores comunes que permiten reconocer
las notas dominantes de una determinada fase. Estos denominadores son,
aparte de las características internas (lengua, temas, imágenes), ciertos
elementos de la naturaleza social y psíquica, literariamente organizados,
que se manifiestan históricamente y hacen de la literatura un aspecto
orgánico de la civilización” (en Rama, 2006: 14). La función de la crítica
es entonces fundar nexos entre las obras, descubrir relaciones: “Tenemos
obras importantes, excelentes creadores; tenemos un pequeño público;
no tenemos un sistema literario”, denunciaba con apremio Ángel Rama
(Rama, 2006: 15). Crear literatura, y quizás Doña Bárbara aún espera por
ello, consiste en fundar sistemas de relaciones entre las obras, en ofrecer
nuevas contextualizaciones y dotar de nuevos valores e interpretaciones
a ese conjunto de obras.
Doña Bárbara tiene aún mucho por decir, y allí radica su condición de
obra clásica. Cada vez que un lector pasa sus ojos por las líneas de un libro,
en ese mismo momento reelabora la obra que ha abandonado el primer
autor. La literatura se reescribe permanentemente y quizás por eso Doña
Bárbara de Rómulo Gallegos aún no lo ha dicho todo. No existe, por lo visto,
obra definitiva... “Los clásicos, diría Fernand Braudel, no son clásicos sino a
este precio: ser capaces de hablarnos de nosotros mismos, de obligarnos
53
Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo...
a pensar en nosotros mismos, no importa lo lejos que se encuentren del
tiempo y las tempestades que vivimos” (Braudel, 1989: 24).
Ya la crítica ha señalado algunas formas de lectura para Doña Bárbara:
nos la ha mostrado como la novela de la civilización y la barbarie, en la cual
las figuras de los personajes principales, Santos Luzardo (representación
de la “luz” de la sabiduría y la “santidad”) y Doña Bárbara (encarnación
de lo “bárbaro”), evidencian una concepción positivista y maniquea de
la sociedad. La crítica también nos ha ofrecido a Doña Bárbara como la
novela del telurismo, como la novela de la tierra que logró superar las
técnicas de descripción de la geografía hispanoamericana usadas en la
narrativa del siglo XIX, abriendo así el camino a nuevas formas de describir
lo circundante, tal como lo hizo antes José Eustacio Rivera con La vorágine,
o años después Mario Vargas Llosa con La casa verde. Gallegos logró la
universalidad a través de la exaltación de lo local. En ochenta años de
lecturas, muchas han sido las exégesis que han dado significado a Doña
Bárbara, incluyendo, además de las mencionadas, las psicológicas, las
alegóricas y las que ven sólo representaciones y prácticas del poder. Esas
han sido, grosso modo, las lecturas sobre la novela de Gallegos.
Me propuse entonces acercarme a Doña Bárbara para ilustrar y
entender cómo un discurso literario se inserta en la lista de las obras
representativas de la literatura de una nación, cómo se conforma un canon
y sus variadas prácticas y representaciones en el ejercicio de su poder.
Desde los intersticios teóricos de la Sociología de la Cultura, abordar la
presencia dominante de la novela Doña Bárbara como parte integrante de
la tradición oficial de la literatura venezolana es el interés de estas palabras.
Así, la obra de Gallegos será el motivo para acercarnos a la reflexión acerca
del canon literario de la Venezuela del siglo XX, de sus instituciones, de sus
formaciones productoras de símbolos culturales y de su reproducción. Vista
54
Diego Rojas Ajmad
la cultura como un sistema significante y un entramado de instituciones,
prácticas y representaciones, haremos hincapié en la manera como una
obra literaria, en este caso Doña Bárbara, se inserta en la tradición y logra
mantenerse en los discursos identitarios de la nación y de la cultura
venezolanas.
Al hablar de canon, inmediatamente evocamos la idea de norma, ley,
de texto o conjunto de textos emanadores de modelos que sirven de centro
y en cuya periferia circundan las obras marginales que anhelan ser parte
del canon o, por el contrario, aniquilarlo y tomar su lugar. El canon es una
fuerza invisible: como una fuerza gravitacional que aunque no la veamos
posee la suficiente fuerza como para ser acatada. Diría Noé Jitrik: “Dicha
fuerza nace de una conciencia cultural, sustentada en reconocimientos
implícitos vinculados, seguramente, a tradiciones pero, sobre todo, me
parece, a identidades que garantizan una continuidad” (Jitrik, 1998: 32).
Puede argüirse acerca del canon que el mismo resulta de una cualidad
intrínseca de la obra, que la hace ubicar como texto ahistórico y universal
que sirve de modelo y vara de medida de las prácticas escriturales. En esa
perspectiva puede ubicarse una idea racionalista de la literatura. Estudiar
la literatura desde un enfoque racionalista consiste en observar el objeto
de estudio como un hecho universal, como una pieza del lego de los
valores y esencias autárquicas que no dependen de contextos, lenguas
ni autores. En este sentido, el valor de la obra y su ubicación en el canon
es un juego de desplazamientos entre textos, cual ley del más apto, cuya
única categoría a evaluar radica en su calidad. Existe una visión distinta para
entender el canon. La perspectiva empirista exige ver a la literatura como
un producto cultural, identificada plenamente con su contexto, del cual
emanan su definición y peculiaridad. Estos dos enfoques epistemológicos,
el racionalista y el empirista, condensan algunas de las posibilidades para
55
Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo...
entender el canon y su producción y reproducción.
Siguiendo la perspectiva empirista, el canon es entendido, al
igual que en la perspectiva racionalista, como un juego de poderes y
de supervivencia del más apto, pero la diferencia es que no se limita al
texto sino que considera como parte del sistema literario a una serie de
instituciones y actores que participan y definen el valor de lo literario,
más allá de sus cualidades intrínsecas. “Los cánones, como diría Jitrik,
suelen no estar escritos y, sin embargo, poseen la fuerza necesaria como
para ser seguidos” (pág. 32). Ahora bien, como los códigos componentes
del canon son, en su momento inicial, formas racionales de articulación
social, su generación y su control están en manos de enunciadores de
poder. Estos enunciadores de poder han sido, a lo largo de la historia,
las academias, las universidades, la crítica, los editores, los medios de
comunicación, autores, lectores, ente otros..., pero el giro epistemológico
que ha experimentado el pensamiento a finales del siglo XX dio como
resultado un repensar de estas instituciones formadoras de canon y han
hecho que la idea misma de literatura se resquebraje. Uno de los últimos
sobrevivientes de estas instituciones modernas ha sido la escuela, la cual,
a pesar de los continuos ataques hacia sus fundamentos, mantiene su idea
original de transformación y salvación de la humanidad a través de la razón
formadora. Y es precisamente en la escuela donde la aplicación del canon
responde, en primera instancia, a un hecho de inercia que constituye una
tradición, si así podemos llamar a la “reproducción”, fundamento, como
se sabe, del sistema pedagógico. Refuerza esta idea Jitrik al decir: “Es tal
su fuerza que lo que entendemos como enseñanza literaria es, ante todo,
transmisión de un “es así” que “debe ser” del mismo modo en la proyección
imaginaria” (pág. 30).
56
Diego Rojas Ajmad
Para entender mejor el proceso de reproducción cultural y de
formación del canon, ahondaremos en las estrategias presentes en la
institución escolar como lugar de reforzamiento de la consagración
literaria. Así, analizando los manuales de texto de la enseñanza secundaria,
específicamente los capítulos referidos a la obra de Gallegos, encontramos
en sus distintas formas de verter los discursos literarios a discursos
pedagógicos una visión de la literatura nacional cargada de sentidos y de
rótulos uniformadores e invariables.
Ya hemos dicho que la formación del canon ha sido tarea de una
diversidad de instituciones sociales que coadyuvan en su transmisión
y reforzamiento. En el caso venezolano, las primeras listas e historias
de la literatura venezolana, como la Biblioteca de Escritores venezolanos
contemporáneos, de José María de Rojas, de 1875, o La literatura venezolana
en el siglo diez y nueve, de Gonzalo Picón Febres, de 1906; así como los
conocidos Formación y proceso de la literatura venezolana de Mariano Picón
Salas, de 1940, o Literatura hispanoamericana, de Oscar Sambrano Urdaneta
y Arturo Uslar Pietri, de 1971, o Narrativa venezolana contemporánea, de
Orlando Araujo, de 1972, o Panorama de la literatura venezolana actual, de
Juan Liscano, de 1984, entre otros, han servido de conformadores de un
canon de la literatura venezolana. Pero no sólo las antologías e historias
han servido de soporte a lo canónico; en el caso específico de Doña
Bárbara, el hecho de haber sido consagrada en un concurso internacional
europeo, además de haber sido novela emblema de un partido político
venezolano, entre otros factores como la creación de un premio literario de
prestigio con el nombre de Rómulo Gallegos, ha hecho que Doña Bárbara
se constituya en la novela venezolana por excelencia. Estas exigencias del
canon hicieron que Doña Bárbara fuese lectura obligatoria en el sistema
escolar venezolano, haciéndose presente en todos los manuales y libros
de texto de la secundaria.
57
Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo...
Pero la consagración de las obras literarias por medio de la tradición
impuesta por el sistema escolar, hace que la literatura se embalsame, que
se aparte de la vida y eso como parte de pago para poder insertarse en el
canon. Además, los manuales y libros de texto escolares ofrecen una visión
única de las obras, muchas veces desalentadoras del interés por formar
nuevos lectores. Ya Roberto Hernández Montoya, en 1983, nos advertía de
la crisis del manual escolar y de sus desaciertos ante las nuevas perspectivas
del presente: “El manual escolar, esa plaza estratégica donde tiene lugar la
primera actividad de lectura sistemática del ‘hombre instruido’, vive desde
hace años una crisis de la que quizás ya no se repondrá por mucho tiempo”
(Hernández, 1983: 7).
Un breve paseo por los manuales de literatura utilizados en el
bachillerato nos dará la razón en este punto. Si revisamos el libro “Lengua
y Literatura” de Raúl Peña Hurtado y Luis Rafael Yépez, o “Información y
muestras de literatura” de Izquierdo y García, o cualquier otro de iguales
señas, conseguiremos a Doña Bárbara despachada en 6 ó 10 preguntas
cuya resolución, guiada por el mismo manual, está en manos de los
estudiantes:
1. - Señale las características de la novela regionalista
2. - Señale personajes principales y secundarios
3. - ¿Qué significa la expresión: “¡Alazano tostao, primero muerto que
cansao!?”.
Y otras preguntas por el estilo que hacen rendir el interés inicial que
pudiera haber en el joven lector. Luego de semejante interrogatorio sobre
aspectos accesorios, ajenos a lo que hace de Doña Bárbara una obra del
arte literario, la novela de Gallegos queda indemne, virgen, como si más
58
Diego Rojas Ajmad
importante que leer la obra sea el responder las preguntas del eterno
cuestionario del manual. Y es tan cierto esto que me atrevería a hacer
una encuesta para saber cuántos de nosotros leímos a Doña Bárbara en
el bachillerato y estoy casi seguro de que la mayoría recordará haber oído
de ella, pero leído completa, nunca.
Yo, en mis años de bachillerato, y permítanme usar la voz personal,
también llegué a oír por casualidad de una tal Doña Bárbara. Pero para qué
negarlo, era más importante para mí en ese tiempo el mundial de fútbol,
las canciones de Charly García, Desorden Público y Sentimiento Muerto,
las caimaneras de futbolito y la forma de hacer que Hermelinda, la de la
sección B, se fijara en mi existencia. Y si hago memoria de la literatura
vivida y sufrida durante el bachillerato, la que va de la Ilíada a Cien años
de soledad, pasando por el Quijote y el Popol Vuh, el saldo resultante no es
nada alentador para la pedagogía, pero sí para mis tretas con Hermelinda.
Y aquí es donde surge una serie de preguntas quizás sin solución: ¿ayuda
la educación en el fomento y gusto por la lectura? ¿Tiene sentido estudiar
literatura en el bachillerato? ¿Qué significa estudiar literatura? ¿Para qué
leer Doña Bárbara?
Cuando ya estuve a salvo del bachillerato y divagaba ahora entre
las opciones que tomaría para mis estudios universitarios, Doña Bárbara
apareció libre de la carga de tarea escolar y comencé su lectura sin
cuestionarios ni guías ni manuales. La experiencia fue maravillosa. Hoy,
Doña Bárbara es uno de mis libros favoritos. Poseo en mi biblioteca varias
ediciones, entre las que se cuentan una edición conmemorativa de los
25 años de la novela, firmada por el autor. Recurrentemente vuelvo a las
páginas de Doña Bárbara buscando imágenes, valores, actitudes y juicios
que puedan guiar mi presente.
59
Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo...
La historia de un ser humano que mantiene su integridad ante la
desgracia; un ser humano que defiende familia, honor y leyes por encima
de toda apetencia personal es lo que Doña Bárbara nos ofrece. Qué bueno
sería que los maestros y promotores de la lectura intenten no embalsamar
a Doña Bárbara y hacer que en la escuela la literatura sea la materia más
interesante y útil de todas. Que logremos ahuyentar a los rebullones
terribles de la escuela.
Referencias Bibliográficas
• Braudel, Fernand (1989) El Mediterráneo. Buenos Aires: Espasa Calpe.
• Gallegos, Rómulo (1973) Doña Bárbara. Buenos Aires: Espasa Calpe.
• Hernández Montoya, Roberto (1983) La literatura secundaria. (La constitución de lo literario en los
manuales de Educación Secundaria). Caracas: Monte Avila.
• Jitrik, Noé (1998) “Canónica, regulatoria y transgresiva”. En: Gramuglio, María T. y otros (1998)
Dominios de la literatura. Acerca del canon. Buenos Aires: Losada.
• Liscano, Juan (1980) Rómulo Gallegos y su tiempo. Caracas: Monte Ávila.
• Rama, Ángel (2006) Literatura, cultura, sociedad en América Latina. Uruguay: Trilce.
60
Diego Rojas Ajmad
Caracterización del concepto de libertad
en el existencialismo sartreano
a partir de El ser y la nada y
El existencialismo es un humanismo
Resumen
A partir del método
hermenéutico gadameriano, este
artículo intenta caracterizar el
concepto de libertad presente en
El ser y la nada y El existencialismo es
un humanismo, de Jean Paul Sartre.
Si bien ciertas ideas a propósito
Roger Vilain
Centro de Investigaciones
y Estudios en Literatura
y Artes (CIELA)
Universidad Nacional
Experimental de Guayana
[email protected]
de la libertad han acompañado al
hombre a través de los años en su
periplo intelectual, no es menos
verdad que éstas abrevan en un
vasto abanico de pensamiento y
61
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
consideraciones al respecto. Aquí, pretendemos analizar específicamente
la concepción sartreana sobre la libertad, partiendo del hecho de
que ésta es imposible de evadir, según Sartre, y ante la cual estamos
irremediablemente condenados, pues siempre, indefectiblemente,
habremos de realizar constantes “elecciones” en la vida cotidiana. Nuestra
caracterización se llevará a cabo entonces desde una perspectiva filosófica,
alimentada en el existencialismo apuntalado por el pensador francés.
Palabras clave: Libertad, Sartre, existencialismo, existencialismo
sartreano.
62
Roger Vilain
Resulta complicado, y quizás por ello más interesante, hablar de
libertad. Complicado, en primera instancia, por lo abstracto del término,
aunque nos esforcemos en focalizar, en delimitar todo cuanto podamos su
extensión en el tiempo (los griegos antiguos se ocuparon de él, también los
hombres del Medioevo, los renacentistas, y por supuesto los modernos)
y el amplio abanico de perspectivas bajo las que ha sido considerado.
Interesante, en esencia porque la libertad nos sigue quitando el sueño:
después de dedicarle tanto tiempo, luego de tan vastas disquisiciones que
la tomaron (y la toman) como su objeto de estudio, pareciera que ella no
cubre a todos los hombres, ni siquiera a la mayoría, de modo que hablar
al respecto supone aproximarse, siempre y de manera no por completo
suficiente, al quehacer que en su nombre buena cantidad de pensadores
ha desarrollado. ¿Por qué no la hemos alcanzado?, ¿por qué, en tanto
grupo humano, nos ha sido tan esquiva? Son preguntas inquietantes,
acaso sin respuestas absolutas, sin únicas verdades. Nos creemos libres,
y en consecuencia nos sentimos libres, asunto que puede explicar, hasta
cierto punto, la presencia constante de la libertad como idea, como valor,
como obsesión.
En principio, podríamos suponer que el ser humano guarda la
capacidad de actuar de modos diferentes, de obrar de una manera especial,
o de otra, e incluso de no hacerlo. Ahí radica un primer peldaño que da
inicio a la escalera de razonamientos sobre los cuales el edificio de la
filosofía, al respecto, construye y muestra sus teorías.
Pudiéramos pasearnos por el bosque de conceptos que a lo largo
y ancho de la antropología filosófica, por ejemplo, llega a nuestros días.
Trayendo a colación una selección mínima, un trío de posturas en relación
con ello, salta a la vista la muy general sentencia de Romano Guardini,
aludiendo al hecho de que la libertad consiste en pertenecerse a sí mismo.
O las consideraciones de A. Lalande, quien nos dice que ésta se vincula con
63
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
una verdad incuestionable: el hombre sabe lo que quiere, y sabe además
por qué lo quiere, cuestión que lo ha llevado directamente a obrar sobre
la base de ciertas razones justificadas por tal conocimiento. Por último, E.
Coreth menciona la distinción de Aquino entre la libertad de toda violencia
exterior y la libertad ante la necesidad interna, sosteniendo que esta última
consiste en la raíz de la libertad humana.
Hagamos énfasis en que el pensamiento filosófico alrededor de la
idea de libertad ha sido amplio, y no por amplio menos profundo. Las
perspectivas de acercamiento a ella son tan variadas como abierto es el
abanico de pensadores que ya sea en otras épocas, ya sea en la nuestra,
se ocuparon de su estudio, llegando a elaborar verdaderos constructos
teóricos en relación con su objeto de trabajo.
De modo que para indagar sobre el tema resulta necesario llevar
a cabo una escogencia, asunto que en nuestro trabajo implica la noción
de libertad desde la perspectiva existencialista, específicamente desde el
existencialismo sartreano, cuyos postulados constituirán el basamento
que nos servirá como punto de partida.
Pero, ¿qué podemos entender por “existencialismo”?, ¿de dónde
proviene la utilización de tal palabra? Lo primero que quizás pueda decirse
es que del término se ha hecho uso y abuso. No sería muy complicado
percatarse de que bajo el calificativo de “existencialista” se encuentra
una gigantesca nube de autores y obras. Así, es posible hallar diversos
existencialismos, como el cristiano, el ateo (donde ubicamos a Jean Paul
Sartre), el teológico o el marxista, cuyos aportes intelectuales conforman
un redil extraordinario y pertinente a la hora de fraguar lo que aquí
entenderemos por filosofía existencialista. Pero más allá de esto, el vocablo
ha sido usado como etiqueta ante cualquier forma de aproximación, por
muy poco elaborada que esté, a los problemas que nos tocan como
64
Roger Vilain
hombres.
Es preciso entonces demarcar el término, como lo sugiere Ferrater
Mora, a un período de tiempo y a determinadas corrientes de pensamiento
filosófico, lo que Kierkegaard, con su respuesta a Hegel a propósito de su
filosofía especulativa, procura si intentamos colocar la primera piedra del
edificio existencialista que nos ocupa. Fue Kierkegaard, en efecto, quien
“lanzó por vez primera el grito de combate:‘contra la filosofía especulativa,
la filosofía existencial’. Con ello abogó por un ‘pensar existencial’ en el
cual el sujeto que piensa […] se incluye a sí mismo en el pensar”. (Ferrater
Mora:1999,326). Una afirmación como la del filósofo danés comprende
entonces la posibilidad, el convencimiento de que el ser humano trasciende
el hecho de considerarse, en palabras del mismo Ferrater Mora, una
“entidad cualquiera”. Así:
el hombre no puede reducirse a ser un animal racional, pero
tampoco a ser un animal sociable, o un ente psíquico, o
biológico. En rigor, el hombre no es ningún “ente”, porque es más
bien un “existente” -y, en puridad, “este existente”-. El hombre
no es, pues, ninguna sustancia, susceptible de ser determinada
objetivamente. Su ser es un constituirse a sí mismo. (Ferrater
Mora:1999,326).
Y en efecto, éste será el peldaño sobre el que partirá la filosofía
existencialista. Al introducirse esta idea (el hombre se constituye a sí mismo),
se da cuenta de la singularidad de la existencia humana. Pero al hacerlo,
se requiere de un método que propicie tal expectativa, que en definitiva
será el fenomenológico. Si el mundo, desde el horizonte idealista, consiste
en objeto de pensamiento, es decir, en objeto del conocimiento, lo cual es
una crítica que cataloga al idealismo como reduccionista, implica entonces
que el cogito cartesiano debe ocupar papel central en el pensamiento de
65
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
Sartre, en su filosofía. En afirmación de Guillermina de Camusso, “se trata de
ver si con el método fenomenológico se puede recuperar el mundo real y
dar cuenta de la existencia del hombre”. (Guillermina de Camusso:1977,15).
Como sostiene José María Ortega Ortiz en su prólogo a la edición de El
existencialismo es un humanismo:
el mismo Husserl había objetado a Descartes que lo primero
que se descubre en el cogito no es la existencia, no es
el Cogito, ergo sum; lo que primero que se presenta a la
conciencia es el Cogito cogitatum. Por dato, el dato primario
es la intencionalidad de la conciencia: conciencia es siempre
conciencia de algo. (José María Ortega Ortiz:1980,18. Prólogo
a El existencialismo es un humanismo. En adelante, todas las
citas de este texto serán tomadas de: Sartre, Jean Paul. El
existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis,1983, y
serán referidas mencionando el título de la obra, seguido de
la página).
Entre la conciencia y ese algo que le sirve de objeto cabrá entonces
realizar una distinción, y lo primero que podemos decir es que aquélla no es
una cosa. Y si no lo es, podemos derivar que la conciencia y la cosa existen
de maneras diferentes. Tenemos conciencia del mundo, claro está, pero
es preciso señalar que ésta no es el equivalente de una cosa susceptible
de ser encontrada en él. Aquí Sartre marca diferencia tajante con el ego
cartesiano, pues para Descartes el yo es considerado como una cosa que,
de hecho, se halla presente en el mundo. Sartre, en sus reflexiones sobre
la conciencia, sobre el yo, aspecto primordial que sirve de asiento para su
edificio teórico, niega al cogito de Descartes.
66
Roger Vilain
Así, Sartre manifiesta que la conciencia es una transparencia, que la
conciencia es “conciencia de”. La negación de identidad entre conciencia
y cosa es asunto constitutivo de la primera. Por supuesto, el ser está
siempre presente, y la conciencia se le aproxima sobre la base de que es
consciente de él, ante lo cual ocurre, paralelamente, el reconocimiento del
distanciamiento entre ambos. Tal distanciamiento implica la “nada”.
Pero vayamos por partes. Es necesario decir que tenemos dos
tipos de conciencia: una prerreflexiva y otra reflexiva. Ante la primera de
ellas estamos cuando percibimos un libro, un vaso, aquella puerta, este
lápiz. La conciencia reflexiva, por su parte, se halla vacía de contenido.
Si me percato de esta mesa, afirma Copleston, “la mesa no está en mi
conciencia como un contenido”. Al intencionarla, nos dice, “yo la pongo
como trascendente y no como inmanente a mi conciencia”. (Frederick
Copleston:1984,328). Al hacerlo, por supuesto, podemos cometer errores
a la hora de escudriñar y decidir acerca de la naturaleza del objeto que
intencionamos. Si confundimos una cosa con otra, si creemos ver un objeto
en lugar de otro, por cualquier razón, eso no significa que se produzca
tal confusión debido a que un objeto real haya sido desplazado por un
contenido mental, ni mucho menos. Sencillamente, ambos elementos,
presentes en la confusión, fueron ubicados como trascendentes, que es a
lo que hace referencia y lo que pretende enfatizar Sartre, aunque el error
ocurriera en el instante en que interpretamos mal la naturaleza del objeto
en cuestión. Según Sartre,
es imposible, en efecto, definirla [a la conciencia] como
coincidencia consigo misma. De esta mesa puedo decir que es
pura y simplemente esta mesa. Pero de mi creencia, no puedo
limitarme a decir que es creencia: mi creencia es conciencia (de)
creencia. (Jean Paul Sartre:1993,108. En adelante, todas las citas
de El ser y la nada serán tomadas de: Sartre, Jean Paul. El ser y la
67
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
nada. Barcelona: Atalaya, 1993, y serán referidas mencionando
el título de la obra, seguido de la página).
Al sostener que la conciencia es, precisamente, conciencia de, la
vaciedad de contenido en ella se hace patente. Para Sartre, pues, el yo
permanece en íntima relación con su objeto trascendente, que se presenta
a la conciencia como fenómeno. Pero cabe realizar una salvedad:
lo existente es fenómeno, es decir que se designa a sí mismo
como conjunto organizado de cualidades. Designa a sí mismo,
y no a su ser. El ser es simplemente la condición de todo
develamiento: es ser-para-develar, y no ser develado. (El ser y
la nada, 19).
Queda claro que el objeto fenoménico no consiste en una simple
apariencia, es decir, en una manifestación aparente de una realidad
que le subyace. El fenómeno se manifiesta a sí mismo. La conciencia
entonces otorga al objeto que aparece un sentido que en forma directa
se relaciona con ella. El objeto “adquiere un significado instrumental, que
viene a constituirlo como desde su trasfondo en tal cosa y no en tal otra,
solamente en relación a la conciencia”, nos dice Copleston (Frederick
Copleston:1984,333). Ésta juega papel primordial en el sentido de otorgar
al mundo carácter de sistema en el que todas las cosas se encuentran
interrelacionadas.
Gracias a la conciencia el mundo se nos manifiesta como el sistema
aludido, según el cual es inteligible, interdependiente, conformado
por múltiples relaciones entre los objetos que lo forman. Ahora bien, si
anulamos tal quehacer de la conciencia, permanece sólo lo que Sartre ha
denominado el ser en sí. Leamos lo que al respecto nos refiere:
68
Roger Vilain
desde el momento que existen seres que han de ser lo que
son, el hecho de ser lo que se es no es en modo alguno
una característica puramente axiomática: es un principio
contingente del ser en sí. En este sentido, el principio de
identidad, principio de los juicios analíticos, es también un
principio regional sintético del ser. Designa la opacidad del
ser en sí. Esta opacidad no depende de nuestra posición con
respecto al en sí, en el sentido de que nos veríamos obligados
a aprehenderlo y observarlo por hallarnos “fuera”. El ser en sí
no tiene un adentro que se opondría a un afuera y que sería
análogo a un juicio, a una ley, a una conciencia de sí. El en sí no
tiene secreto: es macizo. (El ser y la nada, 35).
El ser en sí, entonces, es lo que es. Increado, tampoco tiene razón de
ser. Sartre se ha referido a él como “gratuito por toda la eternidad”. El ser en
sí es uno de los conceptos clave para adentrarse en otras consideraciones
presentes en la filosofía sartreana, entre ellas, por supuesto, el concepto de
libertad. Si el ser en sí es, como nos lo ha dicho Sartre, opaco, macizo, sin
razón de ser, idéntico a sí mismo, la conciencia (el para sí) es su contrario,
elemento que funciona como sostén, como pivote esencial en su teoría
acerca de la libertad humana.
Como hemos dicho antes, toda conciencia es conciencia de algo,
afirmación que apuntala el hecho de que la libertad sartreana se funda
en el para sí. Toda conciencia es conciencia del ser, conceptualizando a
éste sobre la base de su aparición en tanto fenómeno, o sea, en que el
ser es lo que es porque el ser es tal como aparece ante nosotros. Afirmar
lo anterior implica que la conciencia es un no ser originada a partir de la
negación del ser en sí.
69
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
Si el ser en sí es macizo, denso, unitario (conforma una unidad
compacta), el para sí vendrá a erigirse como la negación de esta realidad,
asunto que arroja en consecuencia una conclusión lógica: la conciencia es
la anulación o “neantización” del ser en sí. “el para sí, en efecto, no es sino
la pura nihilización del en sí; es como un agujero de ser en el seno del Ser”.
(El ser y la nada,638). El ser en sí, en metáfora de Sartre, sufre una especie
de ahuecamiento, de agrietamiento, desgarramiento que dará origen a la
conciencia. El “ser” y la “nada”, manifiesta García Bacca,
se oponen radicalmente. En ninguna parte del ser, decía
Parménides, por mucho que lo busquemos, podremos
encontrar nada. Pero nos sucede todo lo contrario, que para
que la conciencia sea lo que es, es menester que introduzca
por todas partes un conjunto de nadas, pequeños lagos de
nada, dice Sartre, que son los que aseguran su funcionamiento;
porque para ver, e insisto en lo mismo, es menester ver un
objeto, y ver precisamente que él no es yo; y para oír, es
menester también que oiga un cierto objeto, un sonido, y lo
mantenga como no mío, como no de la conciencia; y para que
piense en la más vulgar proposición, es menester que semejante
proposición se mantenga firme en sí misma, y no sea yo; ni yo
sea ella. (Juan David García Bacca:1983,166).
Ahora bien, el ser en sí en su opacidad, en su densidad absoluta y en
su carácter macizo no posee libertad alguna. Sólo el para sí, distanciado
del ser, es libre. Por ello resulta imperativo advertir que para la filosofía
sartreana la libertad no es consustancial al ser en sí, pero es ineludible a la
conciencia, al ser consciente. No hay esencia humana capaz de albergar
la libertad, pues ésta no se encuentra adosada a tal esencia. Los hombres
carecemos, a diferencia del resto de los entes, de una esencia que nos defina
70
Roger Vilain
previamente. Es evidente, pues, que en nosotros la existencia precede a
la esencia. “La relación entre existencia y esencia no es semejante en el
hombre y en las cosas del mundo” (El ser y la nada,60).
En tal sentido, para Sartre la existencia supone una total adherencia a
la “posibilidad”. Lo posible, aquí, no tiene fin, por la razón obvia de que las
posibilidades de concreción, las posibilidades de llevar a cabo una u otra
existencia son tantas, que cualquier realización resulta incapaz de cerrar el
abanico de lo posible. Con razón García Bacca ha escrito al respecto que “ser
es estar ya proyectado sobre tiempo; que ser para sí, es descompresión o
intento y atentado de desidentificación de la identidad inmediata, masiva,
apelmazada del ser en sí”, lo cual trae a colación una “indisoluble vinculación
entre posibilidad y facticidad, siendo la realidad una resultante de ambos
aspectos componentes”. (Juan David García Bacca:1983,108).
El hombre primero debe existir, asunto que arrastra el hecho de
que se debe a un porvenir. El porvenir se encuentra presente como un
horizonte ineludible al que se lanza la aventura humana, y los hombres,
además, son conscientes de su proyección hacia él. Sartre lo dice sin
mayores complicaciones: “el hombre es ante todo un proyecto que se
vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una
coliflor”. (El existencialismo es un humanismo, 60-61). En este orden de ideas,
no hay nada antes del proyecto humano en cuestión, así como nada que
lo excuse en relación con no llevarlo a cabo. La libertad va de la mano con
este proyecto, pues es libertad para elegir. ¿Elegir qué?, pues nada menos
que el proyecto individual de cada quien. La existencia de los hombres se
fragua y se sostiene en un proyecto de existencia, es la elección del ser
particular que, como resulta evidente, no está exento de complicaciones,
de adversidades, de resistencias.
71
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
Porque, para ser libres, es necesario que existan interposiciones. Para
que la libertad sea en verdad libertad y el ser libre lo sea efectivamente,
las dificultades deben estar ahí. De otra forma no tendría mayor sentido
lo anterior. La elección que supone un proyecto humano que debe ser
realizado hasta sus últimas consecuencias, por supuesto que no descansa
ante una realidad paradisíaca, lo cual hace de la libertad algo aún mucho
mayor. “La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace
posible; la esencia del ser humano está en suspenso en su libertad. Lo que
llamamos libertad es, pues, indistinguible del ser de la realidad humana”
(El ser y la nada,60).
Vista así, la libertad sartreana viene a constituirse en elemento
indispensable para la realización humana. Sin ésta resulta imposible dar
consistencia a la esencia que cada hombre construirá en sí mismo, por
encima de todos los problemas que aparezcan en el trayecto. El porvenir,
el proyecto libremente elegido entre muchos, implican ejercer la libertad
a la que no es posible renunciar. Dice García Bacca que
nuestra libertad está royendo todo lo nuestro, sin dejarlo
constituir en cosa […] no es posible, ni tendría mérito, si no
pudiéramos pecar, no hemos de maldecir mucho el poder de
pecar, pues hace posible la virtud, e inversamente. Ser santo por
esencia, ser virtuoso por necesidad esencial, es la más directa y
segura manera para no ser santo ni virtuoso. Es serlo a la manera
de cosa (Juan David García Bacca:1983,138).
Así, ser lo que se es “por esencia” o por “necesidad esencial”, supone un
ser que nada tiene que ver con el humano que, como hemos visto ya, labra,
crea su esencia en función de la existencia. No somos, entonces, coliflores o
podredumbres, según nos cuenta Sartre, y la posiblidad de pecar asomada
por García Bacca, o las resistencias a mi proyecto, a mi meta, están siempre
72
Roger Vilain
ahí, otorgándole a mi elección y a mi fragua (que es, en fin, llevar a cabo
un ejercicio de libertad total) un mérito extraordinario.
Por supuesto, pensar que realizar las metas inherentes a mi
proyecto es algo que se verá marcado por ciertas resistencias es pensar
razonablemente. Pero en realidad llegar a una meta, o no llegar a ella,
tiene que ver con escollos relativos. Si un elemento X o Y es visto como
hostil a mi proyecto, es precisamente porque pertenece, porque ha sido
incluido desde y en un proyecto humano, absolutamente particular. De
hecho, ese elemento no es ni hostil ni no hostil, está ahí, existe, y sobre la
base de mis apreciaciones al respecto aparecerá marcado por un adjetivo
que no le es concomitante o inherente. Vale la pena leer lo que en este
sentido indica Walter Biemel:
... no es lícito decir sin más que el ser de las cosas […] anula
o estorba la libertad. La forma de aparición de las cosas, su
relación mutua, su consideración o no como estorbo, sólo
pueden patentizarse a la luz de nuestro proyecto libremente
elegido. El proyecto es, pues, requisito indispensable para la
patentización de las cosas. (Walter Biemel:1985,126).
El hombre pasa a ser, entonces, alguien limitado por el proyecto que
lleva adelante. Si un elemento A de mi proyecto es visto y considerado
de cierta manera, bien puede ese mismo elemento ser considerado de
otra por el sólo acontecer que mi proyecto cambie. Una montaña, a la
hora de escalarla, es un obstáculo infranqueable para muchos, pero en
determinados momentos es un objetivo extraordinario para lograr una
excelente fotografía, por ejemplo. Las cosas, pues, se presentan como
relativas a proyectos particulares, y los humanos experimentan su libertad
poniendo en juego su proyecto, conquistándolo. Notemos lo siguiente:
73
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
mi proyecto de construir una casa implica una relación específica
con lo que existe fuera de mí. La transformación de lo existente
es condición indispensable para la puesta en práctica de la
meta que me he fijado. Cuando se establece esa armonía entre
lo dado y mi proyecto, nos damos cuenta de que la libertad
humana para realizarse como libertad, no sólo no excluye lo
dado, sino que lo necesita. (Walter Biemel:1985,127).
“La transformación de lo existente” pasa por el carácter relativo de las
cosas y su relación con mi proyecto, otorgándonos la responsabilidad única
de adjetivar, en función de mi experiencia y del estado de realización de mi
proyecto, esas cosas que vamos encontrando a cada paso. Nuestra libertad
requiere entonces de lo que en este punto se ha llamado lo “dado”, es decir,
necesita de las cosas que podrían ser, o no ser, algo adjetivable como
obstáculo, y lo necesita porque en ello vivenciamos la libertad. Así:
El coeficiente de adversidad de las cosas, en particular, no
puede constituir un argumento contra nuestra libertad, pues
por nosotros, es decir, por la previa posición de un fin, surge
ese coeficiente de adversidad. Este peñasco, que pone de
manifiesto una resistencia profunda si quiero desplazarlo,
será, al contrario, una ayuda preciosa si quiero escalarlo para
contemplar el paisaje. (El ser y la nada, 507).
De aquí se desprende que los determinismos, para Sartre, son
inaceptables, ya que éstos y la libertad se excluyen mutuamente. Los
argumentos deterministas (“más de lo que parece ´hacerse`, el hombre
parece ser ´hecho` por el clima y la tierra, la raza y la clase, la lengua, la
historia de la colectividad de la que forma parte…”) (El ser y la nada, 507)
se vienen abajo si observamos que la libertad misma fija los límites que
halla a su paso. La libertad aparece no como condicionada por tales límites,
74
Roger Vilain
que la encorsetarían o ahogarían en una especie de sendero prefijado, en
unas fronteras más allá de las cuales no sería, ni mucho menos, libertad,
sino que ocurre exactamente lo contrario:
... gracias a estas limitaciones se da la libertad, se produce. Si
un peñasco se revela como “demasiado difícil de escalar” y
debemos renunciar a la ascensión, advirtamos que no se ha
revelado como tal sino por haber sido en principio captado
como “escalable”; así, pues, nuestra libertad misma constituye
los límites con que se encontrará después. Ciertamente, después
de estas observaciones, queda un residuum innombrable e
impensable que pertenece al en sí considerado y hace que, en
un mundo iluminado por nuestra libertad, tal peñasco sea más
propicio para el escalamiento que tal otro. Pero, lejos de ser
originariamente ese residuo un límite de la libertad, ésta surge
como libertad gracias a él… (El ser y la nada, 508).
La libertad cobra sentido y adquiere pleno significado cuando los
límites que encontramos, vistos al modo de Sartre, en verdad la potencian,
permitiendo que ésta haga del hombre algo que se crea a sí mismo, que se
conforma en un hacer que no tiene término, toda vez que el hombre posee
una única salida: “aceptar la propia situación, dar un enérgico sí a los hechos
y autoafirmarse por la acción y por la lucha”.(Rafael Gambra:1981,274).
Somos seres en constante realización, sopesando opciones, tomando
decisiones entre multitud de posibilidades, fraguándonos y definiéndonos
en un ejercicio de libertad sin par.
Pero al elegir un camino determinado en vez de otro, al decidir,
partiendo del abanico de posibilidades que pudieran manejarse en un
momento determinado, no estamos refiriéndonos a una libertad total
vista a la luz de nuestra tradición cultural. “La libertad total de la que habla
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Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
Sartre”, nos recuerda José María Ortega Ortiz en el prólogo a la edición de
El existencialismo… que manejamos en este trabajo, “no tiene nada que
ver con la libertad absoluta de nuestra tradición”. Y añade:
... la libertad nos permite elegir, y en esta elección somos
totalmente libres; lo que no significa que nuestras posibilidades
de elección sean infinitas. El hombre nace en una situación,
y esta situación, heredada, define las posibilidades reales de
ejercer su libertad. Sartre llegará a decirnos que, incluso en una
sociedad alienada, el hombre sigue siendo libre de escoger;
aunque puede darse el caso de que, para un obrero explotado,
esta libertad se reduzca a elegir entre la vida y la muerte. (El
existencialismo es un humanismo,28).
Las posibilidades reales de ejercicio de nuestra libertad, como es
posible notar, vienen dadas por la situación. Esto no obedece, es necesario
repetirlo, a que existan determinismos prefijadores de nuestra esencia.
De ninguna manera. Si fuese así estaríamos de antemano ubicados en
una senda de la que no podríamos salirnos, negándose de esta manera
la facticidad humana. No nos diferenciaríamos de una piedra. Todo lo
contrario, al no desenvolvernos en el marco de una esencia previa, la
moldeamos a fuerza de existencia. Quizás sea necesario detenerse en las
notas que al respecto aporta Paul Foulquié, por su carácter esclarecedor:
Para el hombre todo lo que no es él no es más que un dato
bruto al que puede conferir libremente un significado de su
elección. Así, yo soy guapo o feo, hijo de proletario o de ilustre
ascendencia, llueve o hace calor…: estos son los hechos contra
los que no puedo hacer nada. Pero soy dueño de mi actitud
con respecto a estas maneras de ser independientes de mí:
76
Roger Vilain
puedo estar orgulloso o avergonzado de ellas. Yo no las elijo,
pero elijo la manera de considerarlas […], de asumirlas. (Paul
Foulquié:1973,64).
Todo lo cual, como es más evidente ahora, apunta (y afirma) a un
ejercicio de libertad humana que en nada se apoya en determinismos de
cualquier índole.
Vale decir que no están detrás, previas al desempeño concreto de
la actividad humana (su “obrar”), ley o ideología abstractas, pues hemos
dicho que en función del acto creador humano se realiza, se “construye”
el hombre, incluso su moral. En tal sentido, la sola norma que antecede
al continuo creador humano consiste en lo que Sartre ha denominado el
compromiso, o engagement.
Comprometerse implica una entrega absoluta al plan preconcebido,
al proyecto que será realizado a través de la acción, lo que supone decidir
en función de éste y responsablemente acometer las experiencias que tal
decisión requiera. Dice Sartre que “en primer lugar debo comprometerme;
luego, actuar según la vieja fórmula: ´no es necesario tener esperanzas para
obrar`”.(El existencialismo es un humanismo,78). El compromiso adquiere
relevancia fundamental al momento de decidir, y el comprometerse
supone un hacer que lleve a cabo todo cuanto esté a nuestro alcance
para alcanzar la meta. Más allá de esto, continúa diciéndonos Sartre, “no
puedo contar con nada”.
Por tal razón, el existencialismo sartreano es la antítesis del quietismo.
Para éste, los otros bien pueden concretar lo que para mí es imposible. Sin
embargo, la oposición que el existencialismo presenta al quietismo radica
en que fuera de la acción no puede haber realidad. Nuestra realidad cobra
77
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
vida a medida que nos comprometemos, que elegimos, que actuamos,
que hacemos uso de nuestra libertad.
Cuando tomamos decisiones, cuando somos capaces de decidir
hacer algo y comprometernos, no sólo nos comprometemos con nosotros
mismos, sino que con semejante compromiso comprometemos, mediante
nuestra acción, a todos los hombres. “si me adhiero, por ejemplo, a un
sindicato socialista” -escribe Gambra- “afirmo con este acto la validez y
utilidad universal del socialismo”. Y da otro ejemplo:
Si me caso, afirmo implícitamente la conveniencia de la
monogamia y del matrimonio como norma general. Si entre
lo que hago y lo que pienso hay coherencia, es decir, si mi
pensamiento no contradice los supuestos implícitos en mi acto,
la acción es moral, se da en ella la sinceridad, el engagement o
compromiso verdadero. (Rafael Gambra:1981,275-276).
De este modo el ser humano crea su propia moral, que tiene como
fundamento el compromiso. Al elegirse, el hombre elige a los demás
hombres, lo cual posee carácter plenamente universal.
Podemos compartir entonces, y además entender, la afirmación
de Quiles a propósito de Sartre: “el hombre es proyecto y es libertad”.
(Ismael Quiles:1967,60). El ser enteramente fáctico que es el hombre, con
conciencia de sí mismo, se halla impulsado a actuar porque no posee
esencia que lo predetermine, que lo coloque sobre rieles en función de
un hacer; carece de normas, y por supuesto de ayudas para emprender
lo que ha elegido como proyecto. No existe Dios, ni ser supremo, ni
autoridad alguna ante quien presentar cuentas en relación con nuestros
actos: la soledad es nuestra compañera de viaje. Somos los responsables
de lo que hacemos, asunto que arroja en consecuencia el hecho de que
78
Roger Vilain
tampoco pretendamos justificaciones cuando hagamos lo que hagamos.
“Desde el instante de mi surgimiento al ser, llevo exclusivamente sobre
mí el peso del mundo, sin que nada ni nadie me lo pueda aligerar”. (El ser
y la nada, 577-578).
Libertad y responsabilidad marchan al unísono. Estamos condenados
a ser libres, básicamente porque tal libertad no nos la hemos otorgado
nosotros mismos; no somos libres ni siquiera de optar por no ser libres.
Leamos lo que Sartre nos dice en relación con esto:
Estoy arrojado en el mundo, no en el sentido de quedarme
abandonado y pasivo en un universo hostil, como la tabla que
flota sobre el agua, sino, al contrario, en el sentido de que me
encuentro de pronto solo y sin ayuda, comprometido en un
mundo del que soy enteramente responsable, sin poder, haga
lo que haga, arrancarme ni un instante de esa responsabilidad,
pues soy responsable hasta de mi propio deseo de rehuir las
responsabilidades; hacerme pasivo en el mundo, negarme a
actuar sobre las cosas y sobre los Otros, es también elegirme
[…]. (El ser y la nada, 578).
Semejante responsabilidad produce en el hombre angustia. Un peso
enorme sobre sus espaldas. Estar condenado a ser enteramente libre viene
dado porque él no ha originado su libertad. Por esta razón experimenta
dicha angustia. Es un ser angustiado constitutivamente, sentimiento que
no significa, bajo ningún concepto, miedo alguno. El miedo consiste por lo
general en temer a un hecho o elemento amenazante, a algo que se cierne
sobre nosotros y es percibido como una espada de Damocles, siempre
pendiente, a punto de perjudicarnos, mientras que la angustia sartreana
es también, sí, una amenaza, pero con la diferencia de que equivale a la
libertad misma. Como la libertad resulta ineludible, siendo imposible
79
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
escapar de ella, entonces se troca en peligro ante nuestros ojos. De ahí la
angustia referida por Sartre.
Esa angustia es conciencia de la libertad. Libertad y angustia
permanecen íntimamente relacionadas porque ellas nos arrojan a la
existencia auténtica. De este modo, “el hombre toma conciencia de su
libertad en la angustia, o si se prefiere, la angustia es el modo de ser de
la libertad como conciencia de ser, y en la angustia la libertad está en
su ser cuestionándose a sí misma”. (El ser y la nada,64). En vista de que la
responsabilidad de la elección es por completo suya, el hombre, frente
a semejante abismo de libertad, puede optar por un intento de zafarse,
de cargar su responsabilidad, o parte de ella, a cualquier determinismo.
Esto equivale a autoengañarse, lo que en la filosofía sartreana conocemos
como “mala fe”.
Tal enmascaramiento se explica, en parte, porque“la estructura del para
sí es tal que un hombre puede estar en un estado como de conocimiento
y desconocimiento simultáneos”.(Frederick Copleston:1984,341). Toda
vez que el hombre trata de escapar a la angustia, en la media en que
intenta huir de ella dando la espalda a la libertad que se cierne sobre él
y que estima como una amenaza, se autoengaña. Podemos concebir la
mala fe como una carencia de sinceridad en el individuo, pues éste, en
su vivir angustiado, siente lejana la paz, la armonía, manteniéndose a la
defensiva en cuanto a los fallos atinentes a la realización de su proyecto,
y por consiguiente, pretende descargar sus culpas en alguna excusa. La
libertad, que resulta inesquivable, angustia por eso, por el fracaso que
podría advenir en cualquier momento, por la culpa que eso originaría. No
olvidemos la importancia que por lo general siempre cobra para el hombre
justificarse e intentar convencer a los demás de la nobleza inherente de
sus actos.
La insinceridad impelida por la angustia, llamada también por Sartre
80
Roger Vilain
“inautenticidad”, es un fenómeno que engaña menos a los otros que al
propio individuo. Éste, conociéndose a sí mismo, que sabe hasta dónde
lleva sus actos de la mejor manera y cuándo empieza a llevarlos mal, echa
mano de la inautenticidad, de la mala fe, para procurarse consuelo.
La mala fe actúa de forma que sirve muy bien a los fines de
proveer compensación anímica a quien se expone a ella (finalmente,
todos nosotros), de tal manera que no cuesta demasiado afirmar “soy
estudioso” o “soy piadoso” o “soy responsable”, pero seguidamente
justificarse argumentando que no se tienen los medios, que no están o
estuvieron dadas las condiciones para hacer efectivas, palpables, tales
caracterizaciones. Aquí se asienta buena parte de la afirmación de Sartre
cuando nos conmina a que la elección que hagamos, el proyecto elegido,
debe ser realizado a fuerza de actos.
Si persistimos en el autoengaño y si nos mantenemos fieles a la
idealización que hacemos de nosotros mismos, llegando a hacer lo que esté
a nuestro alcance porque las cosas se mantengan así a ojos de los otros y
a los propios, tan pronto como se presente la oportunidad de mostrar en
concreto la idealización aludida, se caerá sin remedio. Ahora entendemos
mejor la frase de Sartre: “[el ser humano] es también aquél que puede tomar
actitudes negativas respecto de sí”. (El ser y la nada, 81).
El hombre tiene, lo hemos explicado ya, conciencia de que es libre,
pero bien puede considerarse a sí mismo lo que no es (idealización),
asunto que lo lleva a arrojar un velo, a enmascarar la libertad plena que
origina su angustia. Visto así, es factible suponer que los hombres actúan
“impredeciblemente”, lo que negaría la idea de proyecto expresada por
Sartre. Al respecto, es interesante leer a Copleston:
81
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
A juicio de Sartre, el para-sí hace una elección original o primitiva
proyectando su yo ideal, proyección que implica un conjunto
de valores; y las elecciones particulares son todas informadas,
digámoslo así, por esta básica proyección libre. Claro que el
ideal efectivo de un hombre puede ser diferente del ideal por
él profesado, del que dice que es su ideal. Pero éste se revela
en sus acciones. El proyecto original puede ser cambiado, más
ello requiere una conversión, un cambio radical. Como no se
dé tal cambio radical, las acciones particulares de un hombre
cumplen y revelan su elección o proyecto original. (Frederick
Copleston:1984,341).
Lo cual deja entrever que, en efecto, el hombre elije un proyecto y
a través de sus actos lo realiza o lo deja de realizar, con entera libertad,
aunque tales actos, por supuesto, se darán siempre en función del
proyecto perseguido. No hay impredecibilidad en los actos humanos,
sólo orientaciones de estos actos sobre la base de un objetivo elegido
previamente.
Asimismo, la conversión y el cambio radical al que hace mención
Copleston se funda en el hecho de que el para sí es también una escapatoria
que de nosotros mismos llevamos a cabo, una huida de la cosificación
que pudiéramos sufrir, de la facticidad, con miras hacia el futuro, hacia
nuevas posibilidades, hacia la trascendencia. Supone, entonces, escapar
de nosotros en tanto proyecto realizado y abrirse al horizonte de una
constante renovación.
Hacer elecciones particulares y concretarlas trae aparejada la idea
del otro. La trascendencia, para Sartre, es precisamente lo ya mencionado:
sobre la base de una elección, sobre su posterior concreción, nos
proyectamos hacia el futuro. Un concepto como el de trascendencia lleva
82
Roger Vilain
consigo la necesaria presencia del otro, en el sentido de convivencia, pues la
existencia humana necesita de los demás para su realización debido a que
para “hacernos”, en tanto personas, son fundamentales los demás. Éstos se
relacionan con nosotros, y nosotros con ellos, a través de la mirada.
Cuando Sartre se refiere, en todo un capítulo de El ser y la nada, a la
mirada, lo hace tomando en cuenta la dialéctica que conlleva su desarrollo.
Lo fisiológico de la mirada no es, como pudiéramos suponer en un principio,
lo importante, sino las interrelaciones que ocurren entre los hombres,
dadas a través de ella.
Nuestra mirada se encarga de ordenar, sistematizar y organizar todo lo
que existe, de modo tal que observar algo, verlo, significa que nos hacemos
el centro del universo. Si somos el centro, naturalmente el mundo gira a
nuestro alrededor. Pareciera que todo lo existente estuviera ahí sólo para
que el hombre lo considerase, y al hacerlo su escala de valores, su manera
de concebir la realidad, su condición de persona lo organiza y ordena.
Todo funciona de manera orgánica, sin mayores sobresaltos, con la
seguridad típica de quien guarda en su poder el control de la situación,
hasta que aparece en escena alguien más. Ese alguien, como el resto de
las cosas que me rodean, inicialmente es un objeto como cualquier otro
interpuesto en mi campo de visión. Esa persona que hace acto de presencia,
y al comienzo no altera un ápice los acontecimientos, “esa mujer que veo
venir hacia mí, ese hombre que pasa por la calle, ese mendigo al que oigo
cantar desde mi ventana, son para mí objetos, no cabe duda”, afirma Sartre.
(El ser y la nada, 281). Sin embargo, de pronto me percato de que el objeto
en cuestión tiene una seña especial, se caracteriza por algo que los demás
objetos no poseen: el ser humano, en sus relaciones con el espacio al que
pertenece, en el que se mueve, organiza las cosas a partir de sí mismo
y crea además las distancias entre ellas y entre él con ellas. Quiere decir
83
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
entonces que, en palabras de Biemel: “el espacio no se da al hombre como
una fórmula matemática o como una diversidad tridimensional, sino como
un ámbito del que se apropia ´des-distanciado`”.(Walter Biemel: 1985,50).
Así, el objeto que irrumpió y que al principio era uno más entre todos los
que conforman el escenario en el que me encuentro, tiene la particularidad
de escapar al juego que impongo, a las relaciones que creo, a las distancias
que mantengo de las cosas entre ellas y conmigo. Esa persona puede a su
vez hacer lo que yo hago, es decir, crear su propio espacio y mantener las
distancias a su manera.
Al percibir que el otro bien puede hacer lo que yo hago, ocurre algo
que termina por resquebrajar el orden, la armonía en la que hasta ahora
venía desarrollándome en función de que yo mismo los establecía. Ya no
soy el único centro del mundo, mi condición de eje alrededor del cual
todo gira y se construye, se viene abajo, asunto que produce en mí un
sacudimiento extraordinario. Como el otro es capaz de organizar el mundo
a su modo, siendo asimismo creador, ordenador, sistematizador, siento que
mi universo ha sido sustraído. Mi realidad ha sido trastocada, y eso implica
que los privilegios que poseía son arrebatados por otro que ahora no es
más que un invasor, alguien que de buenas a primeras ocupa el lugar que
venía ejerciendo en solitario. “El mundo que yo creía poseer antes de su
aparición, deviene, con el otro, algo lleno de agujeros, a través de los cuales
lo desangra la mirada del otro”. (Walter Biemel:1985,52).
Además de que la presencia del otro me priva del universo que he
ido construyendo y me desplaza de mi condición privilegiada, sucede
algo en extremo importante: también me percato de que ese otro no es
un objeto, como el resto de las cosas, sino un sujeto. Tal sujeto, así como
vuelca su mirada sobre el resto de los objetos, la dirige sobre mí, es capaz de
observarme, de escrutarme, de verme. Leamos estos párrafos de Sartre:
84
Roger Vilain
Estoy en una plaza pública. No lejos de mí hay césped y, a lo
largo de él, asientos. Un hombre pasa cerca de los asientos.
Veo a este hombre, lo capto a la vez como un objeto y como
un hombre […] El césped es una cosa cualificada: es ese césped
verde que existe para el otro; en este sentido, la dualidad misma
del objeto, su verde profundo y crudo, se encuentra en una
relación directa con aquel hombre; ese verde vuelve hacia el
otro un rostro que me escapa. Capto la relación entre el verde
y el prójimo como una relación objetiva, pero no puedo captar
el verde como le aparece a él. Así, de pronto, ha aparecido un
objeto que me ha robado el mundo. Todo está en su lugar, todo
existe siempre para mí, pero todo está recorrido por una huida
invisible y coagulada hacia un objeto nuevo. La aparición del
prójimo en el mundo corresponde, pues, a un deslizamiento
coagulado de todo el universo, a un descentramiento del
mundo, que socava por debajo la centralización operada por
mí al mismo tiempo. (El ser y la nada,283-284).
Las metáforas que Sartre utiliza para referirse a la invasión que el
otro, mediante su mirada, hace de mi espacio y de mi mundo (“huida
invisible”, “coagulada” hacia un objeto nuevo) apuntan a la aparición del
otro como sujeto que, viéndome, me transforma en objeto para él. Por
tal razón hace alusión Sartre a que el otro es el otro fundamentalmente
porque me mira. Al mirarme, lo concibo como otro (sujeto) que está ahí
y que me objetiviza.
Sucede entonces que al sentirme mirado, siento además que quien
me mira dispone de mí, me tiene en su poder, ante lo que mi intención,
en vez de proyectarse hacia él, se proyecta sobre mí mismo. Quiere decir
esto que el otro, mientras me mira, origina el que pueda vivenciarme, el
que me experimente a mí mismo desde mí mismo. Notemos cómo Sartre
85
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
considera esto:
No podemos percibir el mundo y captar al mismo tiempo una
mirada fija sobre nosotros; ha de ser una cosa o la otra. Pues
percibir es mirar, y captar una mirada no es aprehender un
objeto-mirada en el mundo (a menos que esa mirada no nos esté
dirigida), sino tomar conciencia de ser mirado. La mirada que
ponen de manifiesto los ojos, de cualquier naturaleza que sean,
es pura remisión a mí mismo. Lo que capto inmediatamente
cuando oigo crujir las ramas tras de mí no es que hay alguien,
sino que soy vulnerable, que tengo un cuerpo susceptible de
ser herido, que ocupo un lugar y que no puedo en ningún caso
evadirme del espacio en el que estoy sin defensa; en suma,
que soy visto. Así, la mirada es ante todo un intermediario que
remite de mí a mí mismo”. (El ser y la nada, 287).
Al ver las cosas, uno se proyecta hacia ellas y en ningún momento
hacia sí mismo, pero al producirse la mirada del otro, en la medida en que
me hace su objeto la proyección ocurre hacia mí mismo. Tal es la manera
de encontrar el yo. A través de experiencia semejante, Sartre sostiene que
el hombre da finalmente con su mismidad, pues antes vivía en función de
sus actos, pero a partir de la mirada ajena cobra conciencia nada menos
que de su identidad.
A través del hecho de avergonzarse, Sartre explica muy bien lo que
implica el ser mirado. Cuando nos sorprenden, por ejemplo, espiando
tras una puerta, ocurre que nos sonrojamos, e irrumpe la vergüenza,
básicamente porque ante tal situación nos hallamos descubiertos,
desenmascarados. Al momento de espiar, nos proyectamos a la
experimentación de todo cuanto sucede en esa situación que nos ha
movido a hacer lo que hacemos, nuestro yo se proyecta hacia los objetos
86
Roger Vilain
que van apareciendo a la sombra de esa proyección. En tal estado, no nos
percatamos de nosotros mismos.
El fenómeno de la vergüenza está vinculado con reconocerse, pues
mediante ella nos reconocemos tal como somos. Nos damos cuenta de
nuestro yo gracias al otro que nos sorprende, que nos descubre, que da
lugar a la situación que produce el que nos avergoncemos. Sartre afirma
de todo esto que la mirada del otro supone “caer en manos de”, y supone
asimismo una “hemorragia de mi mundo”, además de una “caída original”.
Éste sostiene que
la vergüenza es el sentimiento de la caída original, no de haber
cometido una determinada falta, sino, simplemente, de estar
“caído” en el mundo, en medio de las cosas, y de necesitar de la
mediación ajena para ser lo que soy. (El ser y la nada, 316).
Al avergonzarme debo aceptar que el otro me enjuicia, lo que significa
entonces que la mirada trae consigo la posibilidad cierta del juicio sobre
mí. Sartreanamente, la dialéctica de mirar y ser mirado, o sea, el hecho
de ser yo un sujeto que mira pero que a su vez es mirado y objetivado, se
corresponde con el punto crucial de las interrelaciones humanas. Al ser
juzgado, procedo a continuación mi juicio hacia el otro. Las relaciones entre
los hombres, pues, son concebidas y analizadas por Sartre como juicios
mutuos. El hombre se traduce en juez.
Como el hombre es libre, como esa condición le es constitutiva, al
mirarme, quien me mira me enjuicia y concomitantemente permanezco
en poder de su juicio, cuestión que equivale a estar en manos, hay que
repetirlo, de su libertad. Para interpretar mejor esto, es necesario hacer
notar que como humanos estamos atravesados por dos elementos clave,
que son la facticidad y la trascendencia.
87
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
La primera apunta a la realización humana, al hecho de una “fijación”
procedente de la realización mencionada, es un “estar-fijado” que menciona
Biemel (Walter Biemel:1985,55), y la trascendencia, recordémoslo, es
nuestra capacidad de proyección hacia el futuro, lo cual es posible cumplir
gracias a la libertad de elegir y de actuar para concretar lo elegido en tanto
proyecto. Por la trascendencia será viable resquebrajar la propia existencia,
sobre la base de una proyección hacia adelante que impide el estado de
fijación, de ensimismamiento, obteniendo así concreciones vitales en
función de nuestro proyecto.
Ahora bien, cuando soy mirado, esto arroja como consecuencia una
pérdida de trascendencia, traducida de inmediato en facticidad, asunto que
troca al ser mirado en un individuo cuasi en sí, “a pesar de que su existencia
se distingue de la de los demás seres porque el hombre es un ser ´parasí` […]. Al emerger el otro, yo me convierto en una ´cuasi cosa`, entre las
restantes cosas”. (Walter Biemel:1985,55). No en balde Sartre sostiene que
“capto la mirada del otro en el propio seno de mi acto, como solidificación
y alienación de mis propias posibilidades”. (El ser y la nada, 291).
Soy así trascendido por el otro, por la mirada del otro que me coloca
a merced de sus manos. Sartre lo explica de la mejor manera:
El otro, como mirada, no es sino eso: mi trascendencia
trascendida. Sin duda, soy siempre mis posibilidades, en el
modo de la conciencia no-tética (de) esas posibilidades; pero
a la vez la mirada me las aliena; hasta entonces, yo captaba
téticamente esas posibilidades sobre el mundo y en el mundo,
a título de potencialidad de los utensilios; el rincón oscuro,
en el corredor, me remitía a la posibilidad de esconderme
como una simple cualidad potencial de su penumbra, como
una incitación de su oscuridad; esa cualidad o utensilidad del
88
Roger Vilain
objeto le pertenecía sólo a él y se daba como una propiedad
objetiva e ideal, señalando su pertenencia real a ese complejo
que hemos llamado situación. Pero, con la mirada ajena, viene
a sobreimponerse a la primera una nueva organización de
los complejos [...] esa alienación de mí que es el ser-mirado
implica la alienación del mundo que yo organizo”. (El ser y la
nada, 291).
La mirada ajena nos transforma en objeto, nos expulsa del centro
armónico que ocupábamos en tanto sujetos, y nos fija en la facticidad.
Somos entonces sujetos desplazados cuya trascendencia es trastocada
por la presencia del otro que nos mira y nos roba el mundo.
En este orden de ideas, Sartre establece una relación análoga entre
el individuo que experimenta la sustracción de su mundo por el otro, es
decir, el ser mirado, con el ser esclavizado. Dependo del otro, de su juicio
sobre mí, de su libertad, mientras la mía permanece enajenada. Sartre
comenta al respecto que
un juicio es el acto trascendental de un ser libre. Así, ser visto
me constituye como un ser sin defensa para una libertad que
no es la mía. En este sentido podemos considerarnos como
“esclavos”, en tanto que nos aparecemos a otro […]. Soy esclavo
en la medida en que soy dependiente en mi ser en el seno de
una libertad que no es la mía y que es la condición misma de
mi ser. En tanto que soy objeto de valoraciones que vienen a
calificarme sin que yo pueda actuar sobre esa calificación, ni
siquiera conocerla, estoy en la esclavitud. Al mismo tiempo,
en tanto que soy el instrumento de posibilidades que no son
mis posibilidades, cuya pura presencia no hago sino entrever
89
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
allende mi ser y que niegan mi trascendencia para constituirme
en un medio hacia fines que ignoro, estoy en peligro. Y este
peligro no es un accidente, sino la estructura permanente de
mi ser-para-otro. (El ser y la nada, 295).
En las relaciones humanas, en la dialéctica descrita sujeto-objetosujeto, radica el conocimiento de nosotros mismos. Para llegar a tal estado
es una condición sine qua non la presencia del otro. “Si me mira, tengo
conciencia de ser objeto. Pero esta conciencia no puede producirse sino en
y por la existencia del otro”. (El ser y la nada, 299). Para que nos conozcamos,
pues, es imprescindible que nos “transformemos” en objetos, que seamos
objetivados.
Surge entonces la necesidad de recuperar el estado anterior: el
de sujetos. Es preciso recomponer la situación para volver otra vez a la
condición de existentes centrados en el universo, ya no enajenados por la
mirada del otro. Como es esencial recuperar nuevamente la trascendencia,
esto es, la posibilidad de proyectarnos nuevamente hacia el futuro, el
mecanismo pasa por recobrar la libertad y la espontaneidad mediante la
conciencia. Al actuar de esta manera, obtenemos una vez más las riendas
de nuestra existencia, e incluso terminamos por responsabilizarnos de la
existencia de ese otro que nos ve. Las relaciones se invierten, y quien antes
era sujeto que nos objetivó pasa ahora a ser objeto del sujeto que somos.
Va a depender, pues, de nosotros no ser el otro, superando su trascendencia
toda vez que nos encaminamos a realizar la propia.
Estudiando las concepciones sartreanas de la libertad, tomando en
cuenta sus ideas acerca del ser en sí, hasta llegar a la conciencia (al para
sí), al hombre libre, podemos afirmar sin lugar a dudas y parafraseando
a Churchill que, según Sartre, los seres humanos tienen las vidas que se
90
Roger Vilain
merecen. Si me propongo ser actor, por supuesto, se supone que aún
no lo soy, pero aquí se instala el momento justo para empezar a actuar
y lograrlo. Cuando no soy, cuando la meta consiste en mero proyecto,
la acción es ejercicio de mi libertad, que se presenta, como es obvio ya,
porque no somos en sí (plenitud pura). Mi acción la determina el futuro, y
para movernos hacia él nos deslastramos del pasado, e incluso del presente.
A medida que lo vamos logrando, nos acercamos a la concreción del
proyecto. Somos autónomos, y nuestra existencia es un hacerse constante,
inacabado, que implica y utiliza la libertad.
La libertad no consiste en un atributo humano, existe toda vez que
nos proyectamos sobre nuestras posibilidades, lo cual exige elegir. Al elegir,
existimos, más aún por cuanto los humanos no poseen esencia alguna para
posteriormente decidirse por cualquier otra. Ocurre lo contrario, porque
existimos, la frase lapidaria de Sartre que hemos mencionado ya antes en
este trabajo (“estamos condenados a la libertad”) adquiere su impronta
fundamental. Quiere decir entonces que la libertad, para Sartre, equivale a
la proyección que hacemos sobre un determinado fin o meta, eligiendo uno
mismo su proyecto individual al punto de comprometernos firmemente
con él, y quiere decir también que la libertad propicia el hecho de que los
determinismos, las circunstancias, lo meramente dado, de ningún modo se
hallen por encima de nuestras elecciones. No valen excusas, ni evasión de
responsabilidades. La felicidad o infelicidad, por ejemplo, dependen sólo
de nosotros, aunque nosotros, según se desprende del existencialismo
sartreano, somos al fin y al cabo una “pasión inútil”, que muchos interpretan
como, finalmente, un fracaso. No obstante, cabe hacer la salvedad de que,
como sostiene Mounier, “el ser auténtico del fracaso no es su ser empírico
ni la limitación que impone a la acción, sino la manera con la que ha sido
tomado y transfigurado”. (Emmanuel Mounier: 1973, 157).
El para sí, como lo hemos sostenido anteriormente, es una huida
91
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
hacia el futuro, es decir, es una escapatoria del pasado hacia el futuro, un
constante alejamiento de nosotros mismos en tanto individuos hechos,
por completo realizados, sumergidos en la facticidad plena. Se trata de
un ir que se extiende del pasado en busca del ser futuro, del ser que se
proyecta y se fragua a medida que actuamos.
En consonancia con lo anterior, el para sí se encamina tras el ser, pero
de ninguna manera el ser en sí, que como sabemos es una cerrazón sin
conciencia. A lo que el humano intenta llegar es al ser en sí para sí, esto
es, la conciencia y el ser presentes en una unidad, lo cual coincide nada
menos que con la idea de Dios, que resulta a todas luces descabellado
para el proyecto humano: es un imposible, y lo es básicamente porque
la idea de Dios implica una contradicción, toda vez que la conciencia
supone la negación del ser en sí. De ahí que el existencialismo sartreano
sea un existencialismo ateo. El ser en sí para sí consiste en la unión de dos
conceptos mutuamente excluyentes, asunto que descarta de plano la
posibilidad de que exista una conciencia autofundada, cuya derivación sea
negada. Pero una de las conclusiones esenciales que podemos obtener de
todo esto es que, al no existir Dios (e incluso existiendo), el hombre es libre
porque el hombre “es” su libertad (recordemos que la libertad es inherente
a la estructura del para sí). Así, nos dice Sartre que
si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente
los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, además, decir
que nosotros inventamos los valores no significa más que esto:
la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan,
la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido,
y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen.
Por eso, se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad
humana (El existencialismo es un humanismo, 97-98).
92
Roger Vilain
Tal creación y adopción de valores exige la elección que el
hombre realiza en libertad. “El problema de la libertad sólo se plantea
verdaderamente para el hombre en el acto en que éste afronta seriamente
las posibilidades de su existencia y decide sobre ellas”, nos recuerda
Abbagnano. (Nicola Abbagnano: 1955, 104).
Elegir y adoptar esos valores no trae aparejado el que desde
la filosofía sartreana se abogue porque dicha elección suponga la
realización caprichosa, anárquica, de una moral asentada sobre bases
endebles. Cuando llevamos a cabo una elección, sobre la base de tal
elección radica una impronta fundamental, pues al realizar una elección,
y comprometernos de seguidas, comprometemos al resto de los hombres.
Lo que es bueno para nosotros es entonces también bueno para todos, nos
dice Sartre. “Al elegir uno un valor”, escribe Copleston, “elige idealmente
por todos”. Y continúa afirmando:
Si yo proyecto una cierta imagen de mí mismo según yo elijo
ser, estoy proyectando una imagen ideal del hombre como tal.
Si yo quiero mi propia libertad, debo querer la propia libertad
de todos los demás hombres. En otras palabras, el juicio de
valor es intrínsecamente universal, no ya en el sentido de que
las demás personas hayan de aceptar necesariamente mi juicio,
sino en el de que afirmar un valor es afirmarlo idealmente para
todos los hombres”. (Frederick Copleston: 1984, 348).
Es la libertad lo que posibilita el que podamos elegir, por supuesto.
Y entre estas elecciones, elegir valores. Pero tengamos en cuenta que la
libertad, tal y como la hemos concebido aquí, no es un valor. No podemos
elegirla, pues es parte inherente de la estructura del para sí.
93
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
Nuestra libertad, entonces, permite que en el hombre la “existencia
preceda a la esencia”. Tal afirmación la hicimos al comienzo de este artículo.
Ahora bien, de ningún modo propiciamos, creamos, lo específico que nos
inscribe en el género humano. Somos capaces, eso sí, de construir la esencia
particular que nos individualiza, que hemos logrado ir concretando a la vez
que actuamos para fraguar ese logro. Para nada elegimos o construimos la
esencia de pájaro, caballo o saltamontes; la esencia “general” de humano
es determinada sin que tengamos parte en ello, pero nuestra acción radica
en labrar, sobre esa base general aludida, la clase de hombre que nos
proponemos ser, sobre lo cual gozamos de libertad plena y carecemos
de atenuantes, o excusas, para justificarnos ante el juicio de los demás, e
incluso el propio.
Es aquí donde se asienta y se abre de par en par la libertad humana, en
hacernos como individuos que al elegir X o Y no sólo nos estamos eligiendo
a nosotros mismos, sino que de paso elegimos al universo. Significa que
en función de nuestras actitudes abrimos aún más la puerta de la libertad,
porque dependiendo de éstas podríamos continuar transformándonos o
no como individuos.
Elegimos nuestros fines, tenemos la libertad para ello, y al hacerlo
esa libertad se acrecienta en razón de que los fines que elegimos no
son inmóviles sino cambiantes. Existimos, y mientras existimos los fines
cambian, mutan, se trastocan, se alcanzan paso a paso, o quizás no. En este
sentido ser libres es el basamento de la existencia que llevamos. Podemos
pensar y repensar opciones, elegir un fin o meta, desecharlo, elegir uno
nuevo, cuestión que otorga, en efecto, condición de enteramente libres a
nuestras acciones voluntarias.
Al realizar una acción cualquiera, en realidad llegar a realizarla no
necesariamente es el elemento más importante a considerar cuando
94
Roger Vilain
estudiamos la libertad sartreana. El punto basal es el grado de libertad a
través del que realizo la acción, es decir, que la acción en verdad sea origen
de una elección con plena voluntad, sin coacciones de ninguna índole. Tal
es la libertad que Sartre nos refiere y a la que estamos, vale la pena repetirlo
una vez más, irremediablemente condenados.
Referencias bibliográficas
DIRECTAS
• Sartre, Jean Paul. El ser y la nada. Barcelona: Altaya, 1993.
• --------------------.El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis, 1983.
INDIRECTAS
• Abbagnano, Nicola. Introducción al existencialismo. México: FCE, 1955.
• -----------------------. Diccionario de Filosofía. México: FCE, 1995.
• Biemel, Walter. Sartre. Barcelona: Salvat, 1985.
• Guillermina de Camusso. El pensamiento esencial de Sartre. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina,
1977.
• Copleston, Frederick. Historia de la filosofía. Barcelona: Ariel, 1984. (Tomo IX).
• Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía de bolsillo. Madrid: Alianza, 1999. (Tomos I, II).
• Foulquié, Paul. El existencialismo. Barcelona: Oikos-Tau, 1973.
• Gambra, Rafael. Historia sencilla de la filosofía. Madrid: Rialp, 1981.
• García Bacca, Juan David. Autobiografía intelectual y otros ensayos. Caracas: UCV, 1983.
95
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ...
• Mounier, Emmanuel. Introducción a los existencialismos. Madrid: Guadarrama, 1973.
• Quiles, Ismael. Sartre y su existencialismo. Madrid: Espasa-Calpe, 1967.
96
CIELA
Producción Académica
del Centro de Investigaciones y Estudios
en Literatura y Artes (CIELA).
Relación de actividades académicas planificadas y
efectivamente realizadas durante el año 2009.
Planificado 2009
Realizado 2009
Ponencias
4
8
Artículos en revistas especializadas
4
8
Eventos académicos organizados
4
8
Proyectos de investigación presentados ante el Consejo General de
Investigación y Postgrado
1
5
97
CIELA
Investigadores del CIELA
Condición académica actual
Nombre del
Investigador
Fabiola
Mendoza
Roger Vilain
Álvaro Molina
Diego Rojas
Rosix Rincones
98
Fecha de
Ingreso al
CIELA
Junio de 2005
(Resolución C.U.:
CU-0-10-435
Junio de 2005
(Resolución C.U.:
CU-0-10-435
Junio de 2005
(Resolución C.U.:
CU-0-10-435
Junio de 2005
(Resolución C.U.:
CU-0-10-435
Junio de 2005
(Resolución C.U.:
CU-0-10-435
Condición
Actual
Actividades a realizar a corto, mediano y largo
plazo en función de su condición
Investigadora
adscrita
Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos
reconocidos. (Ambos para Junio de 2010).
Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de
grado. (Junio de 2013).
Mantener como mínimo un proyecto de investigación
aprobado por el CGIP.
Investigador
adscrito
Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos
reconocidos. (Ambos para Junio de 2010).
Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de
grado. (Junio de 2013).
Mantener como mínimo un proyecto de investigación
aprobado por el CGIP.
Investigador
adscrito
Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos
reconocidos. (Ambos para Junio de 2010).
Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de
grado. (Junio de 2013).
Mantener como mínimo un proyecto de investigación
aprobado por el CGIP.
Investigador
adscrito
Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos
reconocidos. (Ambos para Junio de 2010).
Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de
grado. (Junio de 2013).
Mantener como mínimo un proyecto de investigación
aprobado por el CGIP.
Investigadora
adscrita
Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos
reconocidos. (Ambos para Junio de 2010).
Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de
grado. (Junio de 2013).
Mantener como mínimo un proyecto de investigación
aprobado por el CGIP.
CIELA
Juan Guerrero
Carmen
Rodríguez
Carlos Espinoza
Junio de 2005
(Resolución C.U.:
CU-0-10-435
Noviembre de
2009
Noviembre de
2009
Investigador
adscrito
Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos
reconocidos. (Ambos para Junio de 2010).
Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de
grado. (Junio de 2013).
Mantener como mínimo un proyecto de investigación
aprobado por el CGIP.
Investigadora
colaboradora
Publicar un artículo en revista académica reconocida.
Realizar una ponencia en evento académico reconocido. (Noviembre de 2011).
Mantener como mínimo un proyecto de investigación
aprobado por el CGIP. Pase a investigadora adscrita:
Noviembre de 2011.
Investigador
colaborador
Publicar un artículo en revista académica reconocida.
Realizar una ponencia en evento académico reconocido. (Noviembre de 2011).
Mantener como mínimo un proyecto de investigación
aprobado por el CGIP. Pase a investigador adscrito:
Noviembre de 2011.
99
Índice
7
Presentación
11
Domeñar o matar al Centauro
Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos
Carlos Espinoza
21
Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte
(Un ejercicio de hermenéutica filosófica)
Alvaro D`Jesús
41
Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón
Fabiola Mendoza
51
Doña Bárbara contra los rebullones
El canon literario en la Venezuela del siglo XX y la institución escolar
Diego Rojas Ajmad
61
Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano
a partir de el ser y la nada y el existencialismo es un humanismo
Roger Vilain
97
Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes (CIELA).
Relación de actividades académicas planificadas y efectivamente realizadas durante el año 2009.
98
Investigadores del CIELA
Condición académica actual
Este boletín: Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte número 3 (CIELA) fue impreso en los
talleres de IMPRENTA, CIUDAD, Venezuela, en el mes de MES de AÑO. La edición consta de 300 ejemplares y para
su elaboración se utilizó la fuente Myriad. Se utilizó papel cremy para la tripa y sulfato para la portada.