Carmen Teresa García y Oswaldo Jiménez El Mercado Principal de Mérida (1886-1987). A 20 años de su quema Boletín del Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes El Mercado Principal de Mérida (1886-1987). A 20 años de su quema Boletín del Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes Año 3, Nº 3, 2009 Boletín del Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes Universidad Nacional Experimental de Guayana Vicerrectorado Académico Coordinación General de Investigación y Postgrado Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes Año 3, Nº 3 2009 Comité Editorial Roger Vilain Álvaro Molina D’Jesús Diego Rojas Ajmad Rosix Rincones Comité de Arbitraje Gregory Zambrano Belford Moré José Luis Da’ Silva Carlos Sandoval Fabiola Mendoza Dirección Ciela: Universidad Nacional Experimental de Guayana. Coordinación General de Investigación y Postgrado. Urb. Chilemex. Puerto Ordaz, Estado Bolívar, Venezuela. Tlf.: 0058-286-9230838. http://investigacionypostgrado.uneg.edu.ve email: [email protected] Depósito Legal: pp200803BO562 ISSN: 18568742 6 Roger Vilain Presentación Para el Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes (CIELA) resulta de importancia capital comunicarse con sus pares. Ya lo sabemos: sin publicaciones no hay visibilidad científica, exponerse en las vitrinas de la academia alimenta el espíritu de la confrontación, del intercambio, del escrutinio necesario a la hora de proponer ideas. Roger Vilain Coordinador del CIELA El tercer boletín de nuestro 7 Presentación Centro, que hoy tenemos el honor de colocar en sus manos, pretende ahondar en el cauce de lo que estamos llamados a mantener vivo, es decir, desde el CIELA, y con la aparición constante de ese texto, creemos aportar un poco en el esfuerzo colectivo de crear la plataforma indispensable para acrecentar el diálogo entre saberes. No en balde la interdisciplinariedad ha sido presencia insoslayable desde el primer número. A partir de diversos ámbitos de estudio hurgamos en los nudos problemáticos que nuestra cultura puede evidenciar, y el esfuerzo entre todos arroja un abanico amplio de reflexiones al respecto, polifónicas, constructivas, con la idea meridiana de aportar soluciones y repensar el espacio al que pertenecemos. En tal sentido abrimos esta entrega con un trabajo del profesor Carlos Espinoza, joven investigador de la Universidad Nacional Experimental de Guayana, invitado a participar en esta edición y quien ofrece un texto cuyo título es “Domeñar o matar al centauro: ideas de ciudadanía en la novela Doña Barbara de Rómulo Gallegos“, a partir del que, tomando como referencia la obra galleguiana, reflexiona sobre el “ser” ciudadano propiciando un franco diálogo entre literatura y sociología. Seguidamente, Álvaro Molina en “Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (un ejercicio de hermenéutica simbólica)” indaga sobre la idea de representación y prácticas artísticas, con el objetivo de realizar un ejercicio de aproximación lector-obra de arte en el marco de lo que ha llamado “representación simbólica”, dando cuenta de “la validez del enfoque hermenéutico para la comprensión del arte hoy día”. 8 Roger Vilain Fabiola Mendoza y su grupo de estudiantes de la UNEG, pertenecientes a la cátedra “Manifestaciones Culturales”, lleva a cabo una “Aproximación cultural a la comunidad Manak-Krü, etnia Pemón”, a través de la que indaga a propósito de la historia local, oralidad, artesanía y costumbres características de este grupo indígena. Por su parte, Diego Rojas examina la tradición oficial de la literatura venezolana considerando la obra de Rómulo Gallegos en un trabajo que lleva por nombre “Doña Bárbara contra los rebullones. El cánon literario en la Venezuela del siglo XX y la institución escolar”, mediante el cual analiza ciertos procesos de reproducción cultural y, en consecuencia, la formación del cánon literario venezolano. Por último Roger Vilain realiza un acercamiento, desde una perspectiva hermenéutica sustentada en Gadamer, a la noción de libertad en las propuestas sartreanas de la filosofía existencialista a partir de su trabajo intitulado “Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo”. Sobre la base de una fragua que poco a poco intenta conformar una voz, un decir afincado en el pluralismo, nuestro tercer Boletín…aparece en un momento crítico para la universidad venezolana. Problemas de diversa índole, agudos, preocupantes, que exigen imaginación y creatividad para solucionarlos, están a la orden del día. No obstante, y después de sortear buena cantidad de obstáculos, sale la a luz. La idea es hacer presencia y exponer lo que académicamente ha sido parte del quehacer investigativo durante el año 2009. En el intercambio con ustedes, en el debate fructífero, académico, se asienta la razón de ser de estas páginas. La invitación es a 9 continuar el diálogo. 10 Carlos Espinoza Domeñar o matar al Centauro: Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos Resumen La novela Doña Bárbara, de Rómulo Gallegos, ha sido tomada como un ejemplo de la lucha entre barbarie Vs. civilización, propia del catecismo modelador de la modernidad. Sin embargo, al revisar concienzudamente Carlos Espinoza Universidad Nacional Experimental de Guayana Departamento de Educación, Humanidades y Artes Ciudad Guayana-Venezuela [email protected] la novela de G allegos nos encontramos con que las vivencias de Santos Luzardo, en su lucha contra Doña Bárbara, están más cerca de una ciudadanía contemporánea multicultural, 11 Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos basada en mínimos compartidos de justicia y máximos de justicia, que a la propuesta por las instituciones modernizantes propias de los gobiernos latinoamericanos que emergen en el siglo XIX. Palabras clave: Ciudadanía, Doña Bárbara, Rómulo Gallegos, modernidad. 12 Carlos Espinoza Leer o escuchar comentarios acerca de Doña Bárbara (DB) de Rómulo Gallegos (RG) implica encontrarse con una categoría definitoria, que incide en los prólogos leídos por los nuevos lectores y en aquellos que alguna vez examinamos la novela y solamente nos quedan pequeños retazos de la historia o de los personajes principales. Civilización vs. Barbarie es la sempiterna lucha que, dicen los entendidos, Don Rómulo Gallegos quiso expresar en su obra y que pervive como cognomen de ésta. Esta contradicción y su posible solución no es nueva, ni única de RG, forma parte de la tradicional lectura colonial de América, donde lo civilizado estaba constituido por la cultura europea y lo bárbaro por todo lo indo y afroamericano; pero sobre todo, constituye una pieza esencial del catecismo reformador propio de la Modernidad, que pretende homogenizar las culturas y construir un proyecto de ciudadanía; basado en la idea de Estado-nación, como unidad, institución que garantiza derechos políticos y sociales a partir de la observancia del pacto fundacional que se denomina Constitución. En sus orígenes la mayoría de las naciones latinoamericanas después de haberse constituido en estados independientes; toman estas ideas y desde la carta magna señalan las características básicas que debe tener el ciudadano: personaje ejemplar, ilustrado, pater familia, participante activo en la política del país y sujeto excluyente de realidades culturales y persona distintas a los valores nacionales. Civilizado y civilizador. En Venezuela, Vásquez (2008:93) lo expresa muy bien al señalar que “…De igual manera, según las normas instruccionistas del ideario liberalilustrado occidental, el ciudadano debe distinguirse por sus atributos de hombre ilustrado, civilizado opuesto a toda barbarie”. Es decir, existe un estado inicial de barbarie, al que hay que combatir denodadamente, como condición fundacional, para instaurar la república. 13 Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos El atraso económico, la aparición de caudillos locales y regionales, las prácticas religiosas no oficiales, la destrucción de la institución familiar, la multiculturalidad de los pueblos y la presencia de grupos minoritarios: indígenas, afrodescendientes, entre otros, representan la barbarie a combatir. En la lucha civilizatoria moderna de los gobiernos venezolanos del siglo XIX hay factores que destacar como lo son su poca solidez institucional, su desorden constitucional y sus luchas intestinas; hechos, entre otros, que trajeron como consecuencia el fracaso de proyectos de nación y de formación de ciudadanos; de tal manera que el estado inicial de barbarie es heredado y combatido en gran parte del siglo XX, la creación de ciudadanos se presenta como requisito básico para la instauración de un Estado moderno. En el siglo XX, la solución a este conflicto fundacional de la república continúa con la creación de sujetos a los que no se les reconocen sus identidades culturales específicas, como parte esencial de su ser y se ven arropados por valores y tradiciones nacionales que se imponen desde el centro del país, además de estar sujetos a leyes descontextualizadas, que la mayoría de las veces desatienden las tradiciones y las normas de convivencia de los pueblos. Un elemento clave para la formación del ciudadano-venezolano es la de entronizar documentos escritos que pretenden aleccionar y regular la vida de los nacionales. Textos realizados por unos pocos, pero modeladores de todos. Desde la ya mencionada Constitución de la república hasta manuales de ciudadanía o de urbanidad. Al respecto González (1990:42), señala que: 14 Carlos Espinoza La escritura sería el ejercicio decisivo de la práctica civilizatoria sobre la cual descansaría el poder de la domesticación de la barbarie y la dulcificación de las costumbres: debajo de la letra (de las leyes, normas, libros, manuales, catecismos) se replegarán las pasiones, se contendrá aparentemente la violencia. Dentro de esta larga tradición de catecismos y catequistas modernos algunos estudiosos encuadran la novela DB. De hecho Marinone, (1999:47) señala que: Gallegos forma parte del grupo de intelectuales ajenos a las estructuras de poder de principios del XX, asociados al llenado de la morfología “nación” en un sentido y con una concepción estrictamente moderna y atendiendo en sus premisas, a la fórmula libera, que en cuanto profesa la perfectibilidad se sostiene en centros modélicos (Estado, escuela y familia) irradiadores de ciertos valores hacia un desarrollo pretendidamente homogéneo y estandarizado En este estudio, pretendemos brevemente revisar las ideas de construcción de ciudadanía tomando en cuenta que Santos Luzardo, protagonista de la novela, es un civilizado y se pretende civilizador pero, ¿cuál es la sociedad que pretende y logra imponer? ¿Cuál es la idea de ciudadanía que manifiesta RG en su novela? ¿Cuál es la solución que da RG al conflicto Civilización vs. Barbarie? La novela DB se puede ver como bidireccional, que comienza geográfico: Santos Luzardo, en un bongo que remonta el Arauca rumbo a Altamira, con ideas de vender el hato, herencia de sus padres e irse para Europa; y que a la vez se hace interno: al reencontrarse con la historia familiar, con personas, valores y tradiciones que parecían lejanos a su 15 Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos proyecto de vida inicial. Las ideas civilizatorias de RG viajan con Luzardo en el bongo; se parte de rechazar la barbarie y escapar a Caracas o a Europa, ideales de civilización moderna, o quedarse y vencerla, a la barbarie representada esta por Doña Bárbara, sus atropellos y sus secuaces, además de “luchar contra la naturaleza: contra la insalubridad que está aniquilando la raza llanera y la sequía que se disputa la tierra todo el año, contra el desierto que no deja penetrar la civilización” (Gallegos, 1973: 35). La barbarie también es la forma de vida del llanero, las llanuras abiertas sin cercas, la sujeción de llanero al caudillo, al violento. Son las maneras de resolver los problemas, el revólver, la lanza presta a salir en las discusiones, las leyes hechas a la medida de los más fuertes. Acompañamos a Santos, entonces, en sus desplazamientos y nos enfrentamos a situaciones que le hacen, desde el comienzo, desechar las ideas de escape del protagonista y por otro lado cambiar sus pensamientos reformistas iniciales, encontrándose al final con un civilizado conviviendo con “la barbarie”, conquistador y conquistado, educador y reeducado, construyendo una sociedad distinta, más cercana a Marisela, y a los “Pajarotes y Carmelitos” que a su antigua novia y amigos caraqueños. Los hechos que delatan el caminar de Luzardo se presentan como subhistorias insertas en la trama principal de la novela; sin embargo, nos explicitan su transformación civilizatoria. Una primera subnarración que analizamos es el proyecto del cercado. Este se manifiesta cuando, superada la decisión inicial de escapar, surge en Luzardo la idea de quedarse y combatir el robo de ganado, se hace necesario ponerle coto a los atropellos de Doña Bárbara y Mister Danger, 16 Carlos Espinoza principales beneficiados de la ausencia del patrón en Altamira. La cerca es un ideal de la Modernidad, la propiedad privada cercada fomenta el mejoramiento de la hacienda, la cría del ganado e impide su paso a otros hatos, protegiendo la propiedad del terrateniente, en desmedro de la sabana amplia, escenario ideal de tradiciones como la doma, el cachilapeo, entre otros… A pesar de conseguir algunos triunfos legales iniciales, la empresa del cercado sufre un grave tropiezo, el robo de las valiosas plumas de garza y el asesinato de las personas encargadas de venderlas y comprar en la ciudad los artículos para su construcción; Gallegos remata magistralmente la historia, cuando los principales causantes de la construcción desaparecen y fenece la cerca. Luzardo se somete a la realidad tradicional del llano, la ausencia de cercas. Un segundo relato que entresacamos de la novela es la situación de Marisela y Lorenzo Barquero, a consecuencia de las maldades de “La dañera”. Santos los adopta y los lleva a vivir a su casa; se inicia con Marisela una relación de maestro-alumna en la que el monolítico personaje de Santos Luzardo se suaviza, cautivado por el encanto de la muchacha, al punto de que le hace desechar la idea de enviarla a un colegio de señoritas, para que culmine su formación. La solución de este conflicto no es para nada racional ni moderna; en principio es la educación pero, no es esto solamente, tiene que ver con el mismo hecho que acabó con la construcción de la cerca: el amor. Gallego relata que Doña Bárbara, al final, entrega sus obras inspirada por los recuerdos de Asdrúbal (su primer y único amor) al mirarse en la relación de su hija y Santos Luzardo. En una carta reconoce a la hija como heredera y por tanto ya no es necesaria la 17 Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos cerca, ya que Altamira y El Miedo vuelven a hacer un solo hato por la unión amorosa de Luzardo y Marisela. Al final, es una novela donde los sentimientos, el amor, marcan la solución de estos conflictos y no las instituciones modernas. Santos Luzardo, en el enfrentamiento legal con sus vecinos, se encuentra con una realidad muy lejana a los libros y a su vida universitaria. Mujiquita, antiguo compañero, se ha convertido en el instrumento intelectual del “Coronel-general Pernalete” y los desafueros de sus amigos; desgraciadamente la ley del llano no es para todos, es la de Doña Bárbara, su enemiga. Sin embargo, todas sus acciones son ajustadas al derecho, al respeto a lo establecido, a pesar de reconocer su inutilidad, pero siempre esperando una mejoría. Otro elemento a resaltar en el peregrinar de Santos Luzardo en la llanura es su relación con los prójimos. El viejo Melesio, Carmelito y la mayoría de los peones lo reconocen como patrón, dueño del hato; pero Antonio (peón de la hacienda) no lo hace, hasta que no demuestra en la doma del caballo “su hombría”. Santos Luzardo se siente diferente, civilizado, pero su relación con los peones es de cercanía; la doma se convierte en la confirmación de los valores culturales del llanero y genera relaciones de igualdad con sus semejantes. La visión de sociedad que Gallegos plasma en la novela está más cercana a las ideas actuales de ciudadanía que a las de la Modernidad superficial, descontextualizada y homegeneizante, propias del ideal político de Venezuela de gran parte de los siglos XIX y XX. Cortina (2002) propone una ética de mínimos de justicia y máximos de felicidad. Rómulo Gallegos plantea, en la vivencia de Santos Luzardo con sus 18 Carlos Espinoza prójimos, con la ley y sobre todo con el problema del cercado, soluciones alejadas del civilizador que impone una manera totalitaria, racional y ortodoxa de ver el mundo, y más cercana a un ciudadano que reconoce a los otros como sus iguales y establece un diálogo cultural que busca mínimos éticos de justicia, como el rechazo a la violencia como manera de solucionar los conflictos, leyes que sean acatadas por todos, entre otros, respetando la cultura del llanero como máximo de felicidad de las hombres y mujeres que pueblan esa tierra. El tratamiento de la violencia no reviste en la novela la solución de acabar con el enemigo; al desterrar el odio familiar de luzardos y barqueros y al no reclamar la gloria roja de matar al malvado (representado por Melquiades, asesino a sueldo bajo las órdenes de Doña Bárbara), Rómulo Gallegos propone con el protagonista domeñar al centauro, dominar la disposición familiar de acabar las disputas con muertes. Implica reconocerse en la historia familiar y sus rasgos identitarios, sin dejar de combatir lo perverso que ésta pueda tener. Finalmente, señalamos que las ideas de Rómulo Gallegos están más cercanas a una visión de ciudadanía que convive con la barbarie y la transforma reconociéndose como parte de ésta, que de una ciudadanía vista de la civilidad moderna y por tanto uniformista y descontextualizada. 19 Domeñar o matar al Centauro. Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos Referencias Bibliográficas • Cortina, Adela (2002) Ética de Mínimos y Máximos. Madrid: Alianza Editorial. • Gallegos, Rómulo (1973) Doña Bárbara. Buenos Aires: Espasa Calpe. • González Stephan, B. (1996) ”Economías fundacionales. Diseño del cuerpo ciudadano”. En: Cultura y tercer mundo. 2. Nuevas identidades y Ciudadanías. Caracas: Nueva Sociedad • Marinone, Mónica (1966) Hacer Novelas, construir sociedades. Caracas: Monte Avila • Velásquez, Belín (2008) Ciudadanía e Instrucción Pública para el Estado Nación en Venezuela 1811-1920. En: Revista Historia de la Universidad del Zulia, Centro de Estudios Históricos, año 1 N° 1. 20 Alvaro Molina D´Jesús Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte Un ejercicio de hermenéutica filosófica Resumen La representación como noción vinculada a las prácticas del arte no le ha resultado indiferente al examen de la filosofía a lo largo de su historia. Representación como ocultamiento y desocultamiento, como alegoría, como signo, como ícono. Dentro de las disciplinas Alvaro Molina D’Jesús Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes Universidad Nacional Experimental de Guayana [email protected] que se han ocupado de ella se encuentran la lingüística, la retórica, la semiótica, la semiología y la hermenéutica, amén de la teoría o filosofía del arte y la estética. 21 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) El tema de este ensayo busca introducir al lector en el problema de la representación en el arte y sus implicaciones, especialmente en cuanto a un motivo que se mantiene como contrapunto de fondo cuando de representación en el arte se trata, esto es, la pregunta por la comprensión en el arte y en consecuencia su validez y justificación, en especial hoy día, ante prácticas artísticas que pareciesen perder de vista la esencia del arte en cuanto poiesis, es decir en cuanto producto que da cuenta y testimonia la capacidad creadora del hombre como acto mimético. Apuntando en esa dirección, el autor introduce la noción de representación simbólica, y la importancia de su reconocimiento, horizonte que afronta vinculándolo a la hermenéutica, en especial aquella de cuño filosófico propuesta y desarrollada por Hans-Georg Gadamer. Cumpliendo así la finalidad de introducir al lector en el problema de la representación simbólica y la validez del enfoque hermenéutico para la comprensión del arte hoy día. Palabras clave: representación, reconocimiento, símbolo, hermenéutica filosófica, H-G Gadamer. 22 Alvaro Molina D´Jesús El problema de la representación es muy antiguo. Lo que se pretende con esta afirmación es señalar que desde el primer momento en el cual el hombre utilizó la creación de imágenes como vehículo para intentar comunicar sus pensamientos y sentimientos, inició el uso de la representación para la construcción de comunidad entre individuos aislados, buscando tender puentes para acercar al otro y hacerlo participar en la comprensión de la experiencia de lo humano. Nos referimos aquí a una noción de representación que se conecta con los orígenes de la cultura occidental en la tradición clásica, y en especial con las prácticas culturales que reconocemos como arte y que ha sido motivo de reflexión por parte del filósofo Hans-Georg Gadamer, quien al hablar de la actividad hermenéutica, por él propuesta, resalta su valor en el campo de la estética al afirmar: “En este sentido amplio, la hermenéutica contiene la estética. La hermenéutica tiende el puente sobre la distancia 1 de espíritu a espíritu y revela la extrañeza del espíritu extraño” . Así, en la tradición del pensamiento occidental la representación se puede afrontar como concepto, como experiencia y, en fin, como una categoría filosófica que posee una larga y densa historia en cuanto a su uso y definición. Corinne Enaudeau, al introducir la dificultad que representa para el pensamiento la paradoja de la representación, resume esta situación de la siguiente manera: Representar es sustituir a un ausente, darle presencia y confirmar la ausencia. Por una parte, transparencia de la representación: ella se borra ante lo que muestra. Gozo de su eficacia: es como si la cosa estuviera allí. Pero, por otra parte, opacidad: la representación sólo se presenta a sí misma, se 23 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) presenta representando a la cosa, la eclipsa y la suplanta, duplica su ausencia. Decepción de haber dejado la presa por la sombra, o incluso júbilo por haber ganado con el cambio: el 2 arte supera a la naturaleza, la completa y la realiza . Como se puede apreciar, en este planteamiento se alude de forma reiterada a dos nociones sobre la representación, las cuales han mantenido 3 vigencia de forma constante desde la antigüedad ; la representación como sustitución de algo y representación como acto de presentar nuevamente. A este respecto explica Roger Chartier cómo ya para 1727 en el Dictionnaire universel de Furetiére se hace mención de ambos significados: ... las acepciones de la palabra “representación” muestran dos familias de sentidos aparentemente contradictorios: por un lado, la representación muestra una ausencia, lo que supone una neta distinción entre lo que representa y lo que es representado; por el otro, la representación es la exhibición de una presencia, la 4 presentación pública de una cosa o una persona. La primera definición presentada por Chartier corresponde a la acepción principal, o de uso común, que se le da a la palabra en la Modernidad, época en la cual la representación, perdería paulatinamente el sentido originario de hacer algo presente y público (vigente incluso en 5 la teosofía de la Edad Media) para iniciarse su uso en otro sentido: como un mecanismo de sustitución a través del cual algo tomaba el lugar de lo ausente. En relación con la segunda definición, ésta alude al significado originario de la noción de representación. Éste se puede explicar siguiendo lo dicho por Diego Rojas a propósito del poder de las palabras (como representaciones de la realidad) en la antigüedad: 24 Alvaro Molina D´Jesús Antaño la palabra era, como lo dijo el viejo Cratilo, la cosa misma dicha. Así, la palabra tenía la virtud de ser mágica y podía servir de hechizo y conjuro, permitiendo alcanzar la salud, el dinero y el amor. La palabra también era aval de honor pues exhalada en la solemnidad de los caballeros, significaba el sujeto mismo y sus deseos. Para entonces logo[s] y ergo -discurso y realidaderan dos caras de una misma moneda. Era impensable suponer que la palabra no tuviera una relación “necesaria” con la realidad que señalaba, razón por la cual el lenguaje tenía la facultad de 6 poderes sobrenaturales. Sin embargo, como señalamos, en la Modernidad se introduce un nuevo sentido de la noción de representación, el cual irá desplazando el antiguo de una relación de identidad entre lo representante y lo representado. A propósito comenta nuevamente Rojas: Esta fractura entre realidad y lenguaje, como vimos, vino a acicatear nuestras mentes y cuestionarnos acerca de la posibilidad de que la tan mentada Verdad, custodiada tanto por la fe como por la razón, no fuera sino un relato más de 7 los tantos posibles . De esta situación, y de otras relacionadas con el cambio del significado de la noción de representación en la Modernidad, y sus implicaciones para el arte, dará cuenta de manera muy influyente la importante reflexión kantiana. Afirma Kant en su Crítica de la facultad de Juzgar § 14, (39): Los juicios estéticos pueden ser divididos, tal como los teóricos (lógicos), en empíricos y puros. Los primeros son los que, respecto de un objeto o del modo de representarlo, enuncian agrado o desagrado; los otros, los que [a ese respecto] enuncian 25 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) belleza; aquéllos son juicios de los sentidos (juicios estéticos materiales), y sólo estos otros (en cuanto formales) juicios de gusto en propia acepción. Un juicio de gusto es, pues, puro, sólo en la medida en que ninguna complacencia meramente empírica se mezcla al fundamento de determinación del mismo. Pero esto sucede todas las veces que un atractivo o una emoción tienen parte en el juicio por el cual algo haya de 8 ser declarado bello. Kant sienta un precepto que se mantendrá vigente durante toda la Modernidad, y que se puede sintetizar de la siguiente manera: la percepción de lo representado podrá ser 1) intuitiva-sensorial-empírica o 2) pura, producto del buen gusto; sólo esta última es realmente legítima en cuanto al juicio sobre lo bello. De esta manera Kant relegó las prácticas artísticas al ámbito del gusto, excluyendo al arte como una posible fuente de conocimiento, debido a que para él lo representante es contingente, sólo tiene valor en cuanto forma que puede ser bella. Lo representado en la obra de arte es sólo fuente de deleite para el buen gusto, éste es el ámbito de la belleza formal, aquella que place al buen gusto, pero que no constituye una fuente de conocimiento legítimo, racional, y por lo tanto no puede ser fuente de verdad. Esta concepción de la representación en la Modernidad conlleva el aislamiento de ésta como un proceso inmaterial (metafísico) que ocurre en la sensorialidad del sujeto, de forma individual y en relación con el mundo objetivo, esencialmente de las formas. Para Kant, el buen gusto debe ser puro y desinteresado, libre de todo atractivo que no sea intrínseco a la forma, liberando así al arte de su función comunicativa, de toda transmisión de ideas o intuiciones, de todo conocimiento, como él lo reafirma más adelante en esta misma Crítica, § 14, (42): 26 Alvaro Molina D´Jesús En la pintura, la escultura, en todas las artes plásticas, en la arquitectura, la jardinería, en tanto que son bellas artes, el diseño es lo esencial; en él, el fundamento de toda disposición para el gusto no lo constituye aquello que deleita en la sensación, 9 sino meramente lo que place por su forma. El carácter autónomo formal (lo bello en sí mismo) del arte se convertirá en una suerte de precepto casi sagrado, y con ello se justificará su existencia más allá de cualquier uso o función que no sea la de su condición de objeto bello (o bella forma) cuyo único fin es el placer del buen gusto. Umberto Eco afirma sobre este aspecto: Para Kant las características de lo bello son: placer sin interés, finalidad sin objetivo, universalidad sin concepto y regularidad sin ley. Lo que quiere decir es que se disfruta de la cosa bella sin desear por ello poseerla, se la contempla como si estuviese organizada perfectamente para un fin concreto, cuando en realidad su único objetivo es su propia subsistencia y, por tanto, se disfruta de ella como si encarnase perfectamente una regla, 10 cuando ella misma es la regla. Paulatinamente, con el surgimiento y afianzamiento del academicismo, se asimilará la vieja y aristocrática idea platónica según la cual lo bello y lo bueno, moralmente hablando, son caras de una misma moneda y en consecuencia el recto juicio moral es propio de aquellos espíritus elevados, dotados de buen gusto. Se le asigna así al gran Arte una condición moral, determinada por las normas y convenciones de la sociedad, esta situación se convertirá en el freno de la capacidad dialógica y expresiva del arte, y en especial, de la posibilidad de interrogar libre y desprejuiciadamente, por parte de 27 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) aquellos que se encuentran ante éste. Un ejemplo de esta situación lo da el comentario realizado por Gombrich sobre el pintor Inglés Sir Joshua Reynolds, director fundador de la Real Academia de Arte de su país: ... cuando Reynolds afianzó su nombre como artista en Inglaterra y se convirtió en el primer presidente de la recién fundada Real Academia de Arte, expuso esta doctrina «académica» en una serie de Discursos cuya lectura sigue siendo interesante. Éstos revelan que Reynolds, al igual que sus contemporáneos, creía en las normas del buen gusto y en la importancia de la autoridad en arte. [...] Sus conferencias están llenas de exhortaciones a que se pusiera empeño en tratar temas graves y elevados, porque Reynolds creía que solamente lo grandioso e impresionante 11 merecía el nombre de gran arte. Como consecuencia de estas ideas se irá dando la progresiva sacralización del arte, éste se aislará de la comunidad, dejará de ser para alguien, de existir por y para algo, dejará de estar en plazas, templos religiosos, palacios, en suma, espacios de la vida pública para pasar al ámbito de la vida privada del hombre, y de su aislamiento. Durante la Modernidad la práctica del arte pretende aislarse del contexto en el que antes se desarrollaba, esto es, de la vida de los hombres comunes, al menos así lo pensaban los propios artistas y los consumidores de los productos artísticos. Así explica Gombrich: En este terreno fue donde surgieron las primeras dificultades, ya que el mismo énfasis puesto en la grandeza de los maestros del pasado, favorecido por las academias, inclinó a los compradores a adquirir obras de pintores antiguos más que a encargarlas a los de su propio tiempo. Para poner remedio a ello, las academias, primero las de París, y en Londres más tarde, 28 Alvaro Molina D´Jesús comenzaron a organizar exposiciones anuales de las obras de sus miembros. Hoy estamos tan acostumbrados a la idea de que los pintores pinten y los escultores modelen sus obras con vistas principalmente a enviarlas a una exposición que atraiga la atención de los críticos de arte y de los compradores, que difícilmente podemos darnos cuenta de la importancia extraordinaria de este cambio [...] En vez de trabajar para clientes particulares cuyos deseos comprendían, o para el público en general, cuyos gustos preveían, los artistas tuvieron que trabajar ahora para triunfar en una exhibición en la que siempre existía el riesgo de que lo espectacular y pretencioso 12 brillase más que lo sincero y sencillo . Éste es el trasfondo del camino que lleva al arte de la plaza pública a la galería y al museo, y su práctica, del taller a la Academia; el arte deja de existir para todos y se convierte en el privilegio de unos pocos. Por su parte los artistas poco a poco dejan de ser hombres y mujeres integrados a la vida cotidiana colectiva, y se convierten en una clase aparte, compuesta por seres aislados de su comunidad, hombres hipersensibles que viven una eterna melancolía debida a la incomprensión de la pureza de su buen gusto. Ésta será una constante de los movimientos artísticos a partir del romanticismo alemán, incluso hasta las vanguardias del siglo XX, las cuales se rebelaron contra los circuitos del arte para finalmente ser absorbidas por éstos. Afirma Eco: La belleza romántica expresa, en definitiva, un estado de ánimo que en algunos temas arranca de Tasso y de Shakespeare y se encuentra todavía en Baudelaire y D’Annunzio, elaborando formas que serán retomadas a su vez por la belleza onírica de los surrealistas y por el gusto macabro del kitsch moderno y 29 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) 13 posmoderno. El arte pasa a ser un sistema de representaciones entendidas como sustitutos, como claves de lectura, en el que priva la alegoría y los referentes para especialistas, eruditos o al menos hombres cultos dotados de sensibilidad, cuando no (como señaló Gombrich) una excusa para lo espectacular y pretencioso, esto es, para la impostura. Empero, esta noción moderna de representación no es la que nos ocupa en esta indagación; los signos como sustitutos de lo representado no tienen la fuerza y validez necesaria para dar cuenta del valor y la importancia de las prácticas artísticas en nuestra sociedad. Creemos que en sus orígenes el acto de representar tenía como función primordial la de crear comunidad humana. A partir de la comprensión de las primeras representaciones fue posible que naciera y se desarrollara ese entorno común de referentes necesario para orientar a los hombres en la vida en comunidad que se suele llamar cultura, como lo explica Daniel Dennet: En nuestro intento de mejorar el control que tenemos sobre nuestras fuentes de alimento, nuestros territorios, nuestras familias, nuestros enemigos, descubrimos los beneficios de hablar con los demás, hacer preguntas, transmitir la tradición. 14 Inventamos la cultura. Se trata de explorar una aproximación al sentido de la representación que la hace común a todo lenguaje, a todo sistema de códigos compartido por una comunidad que permite a los humanos la recreación constante de sus experiencias, las cuales, al ser representadas, se convierten en un recuerdo vivido para otros hombres quienes las comprenden, cumpliendo 30 Alvaro Molina D´Jesús así con la finalidad de comunicarnos. Ésta es una de las razones por las cuales nos acercamos a la filosofía de Gadamer, pues él, en su obra, y particularmente en sus postulados sobre filosofía hermenéutica desarrollados en Verdad y Método, rompe con la tradición de la estética idealista de origen kantiano, y entre otras nociones, indaga sobre el sentido originario de la representación. Sobre este propósito Gadamer afirma: nuestro cuestionamiento se desarrollaba a partir de la idea de que el juego ya es siempre autorrepresentación. En el caso del arte, esto encontraba su expresión en el carácter específico de crecimiento de (o en el) ser, de la representatio, de la ganancia en ser que el ente experimenta al representarse. Y me parece que la estética idealista necesita una revisión en este punto, pues de lo que se trata es de aprehender más adecuadamente 15 este carácter de la experiencia del arte. En este punto es necesario hacer una digresión. Cuando hablamos de arte, lo hacemos partiendo de una reflexión que es ya larga y viene de principios del siglo XX, la cual busca romper con la concepción clasicista y academicista sobre el Arte, y abre un compás que permite incluir muchas prácticas comunicativas y usos culturales que parten de una intencionalidad estética, prácticas que son comunes a colectivos, aunque no forman parte del circuito formal del Arte. Por esta razón es necesario tener en cuenta la muy conocida afirmación con la cual inicia Ernst Gombrich -su ya citada- Historia del arte: No existe, realmente, el Arte. Tan sólo hay artistas. Éstos eran en otros tiempos hombres que cogían tierra coloreada y dibujaban toscamente las formas de un bisonte sobre las paredes de una cueva; hoy, compran sus colores y trazan carteles para las 31 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) estaciones del Metro. Entre unos y otros han hecho muchas cosas los artistas. No hay ningún mal en llamar arte a todas estas actividades, mientras tengamos en cuenta que tal palabra puede significar muchas cosas distintas, en épocas y lugares diversos, y mientras advirtamos que el Arte, escrita la palabra con A mayúscula, no existe, pues el Arte con A mayúscula tiene 16 por esencia que ser un fantasma y un ídolo. Por lo antes dicho, y con la intención de romper con esas nociones de la Modernidad que limitan el sentido del arte para todos, aceptaremos como arte no sólo las Bellas Artes, también conocidas tradicionalmente como Artes Plásticas, o aquellas que a fuerza de empujones se han ganado un espacio en los circuitos formales del arte del Siglo XX (como pueden ser las tendencias o géneros contemporáneos conocidos como instalaciones, performances, video art y arte conceptual, entre otros). Además, incluiremos aquellas prácticas y productos estéticos colectivos que van mucho más allá del Arte entendido en su sentido moderno, apropiándonos de nociones que incluyen prácticas como el Graffiti que ha ido cobrando reconocimiento paulatinamente por parte de la crítica del arte, a pesar de la reticencia de los circuitos formales del arte, de modo que tendremos una visión inclusiva. En este sentido, compartimos la siguiente aclaratoria hecha por Marín: ...las artes visuales, que es una denominación reciente, principalmente utilizada en los países de habla inglesa, [se utiliza]para reunir una amplia variedad de actividades artísticas y prácticas profesionales, algunas muy antiguas como la pintura, la escultura, o la arquitectura; otras mucho más recientes históricamente como el diseño, la fotografía, o el cine; otras novísimas como el video o las imágenes por computadora; algunas están ampliamente reconocidas como actividades propiamente artísticas tales como el grabado o la cerámica, y 32 Alvaro Molina D´Jesús otras son rara o difícilmente reconocidas como arte, tales como los carteles publicitarios, el comic o tebeos, el diseño de moda, 17 la televisión, o los tatuajes . Conscientes de esta multiplicidad de prácticas, usos o tendencias que pueden ser consideradas artísticas en nuestra sociedad, no nos queda sino preguntarnos por aquello que convierte una práctica cultural en una práctica artística legítima. Ya que ante una proposición verdadera como: toda práctica artística es un acto comunicativo que produce goce estético en los individuos que participan de éste; nos encontramos con que si bien ésta es una condición necesaria, no es suficiente. Aunque universal, esta condición no permite excluir innumerables actos comunicativos que permiten fruición estética y que no pueden ser asumidos de ningún modo como prácticas artísticas. El arte es algo más, al menos eso solemos pensar. Ante el arte exigimos más que la representación entendida en el sentido moderno, exigimos una representación que nos atrape, que nos haga permanecer ante ella interrogándonos por aquello que tiene para decirnos. Ya que pareciera existir por parte de todo individuo, ante el encuentro con una obra de arte, el reclamo por algo; un testimonio de la capacidad creadora e innovadora humana, del genio y de la inventiva de su autor, y a la vez de sí mismo como interlocutor válido de la obra. De allí que usamos, con Gadamer, la expresión espectador para designar aquél que se enfrenta ante el producto artístico, debido a que su actitud es la de quien alberga expectativas por lo que ocurrirá en el futuro inmediato en su interacción con la obra, alguien que espera algo. Como lo explica Gadamer en La Actualidad de lo Bello: una determinación semejante del movimiento de juego significa, a la vez, que al jugar exige siempre un <<jugar 33 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) con>>. Incluso el espectador que observa al niño y la pelota no puede hacer otra cosa que seguir mirando. Si verdaderamente <<le acompaña>>, eso no es otra cosa que la partipatio, la participación interior en ese movimiento que se repite. Me parece, por lo tanto, otro momento importante el hecho de que el juego sea un hacer comunicativo también en el sentido de que no conoce propiamente la distancia entre el que juega y el que mira el juego. El espectador es, claramente, algo más que un mero observador que contempla lo que ocurre ante él; 18 en tanto que participa en el juego, es parte de él. Pensamos que el reclamo de la sorpresa, de lo original o creativo, es más inmediato, en las creencias e intenciones de quien se acerca ante una imagen producida en el campo de las artes, que en cualquier otro “hacer comunicativo”, pues en ninguna práctica comunicativa humana se encuentran fusionados medio y contenido como en este caso. En el arte la forma conlleva el mensaje, y el contenido se encuentra implicado en el medio técnico en el que se expresa. Las expectativas por la sorpresa de lo nunca antes visto, junto con la apreciación del dominio de la técnica expresiva por parte del creador, conforman el placer en la experiencia del arte. Especulando sobre cuál es la causa de estas expectativas, es posible 19 señalar que quizás se deba a una actitud intencional ante la obra, en la que vivencias pasadas de encuentros con el arte hacen evocar la experiencia del goce estético que surge de la atracción de lo nuevo, la tensión que produce el interrogar a la obra sobre aquello que tiene para decir y, a partir de ese proceso dialéctico, lograr comprender su mensaje. 34 Alvaro Molina D´Jesús Este proceso, como piensa Gadamer, es como un juego, la actitud intencional ante la experiencia del arte sólo se satisface si la obra plantea nuevos retos y enigmas, y a través del diálogo con ella se logra finalmente la comprensión, que a fin de cuentas, no es sólo comprensión de la obra sino el acto en sí de la representación; dicho de otro modo, la comprensión es al mismo tiempo interpretación y aplicación de lo comprendido a sí mismo en diálogo con la obra, como lo plantea el propio Gadamer: ...aquí no se trata de una aplicación ulterior de algo ya comprendido en sí mismo a otra cosa distinta, sino que la propia aplicación es la auténtica comprensión del asunto para aquel que intenta comprender. En toda comprensión se produce aplicación, de modo que quien comprende está él mismo dentro del sentido comprendido. Él forma parte de la misma 20 cosa que comprende . Si lo anterior es cierto, sería posible afirmar que una práctica con intencionalidad estética que no sea comprensible por los miembros de una comunidad dada, no implica, para éstos, ningún valor estético. Si la obra no plantea un reto para su comprensión, no se establece un diálogo efectivo con la obra; si no hay diálogo no hay aplicación, de lo que se sigue que la obra no dirá algo nuevo cada vez que se representa para alguien pues no existirá un espectador que participe de la obra, sino un mero observador. Si no surge la pregunta ante la obra, no existirá tensión alguna, muchos menos goce estético en la experiencia de la representación, y en consecuencia, desde el punto de vista aquí asumido, no habrá arte. Hemos llegado, nuevamente, a la intuición de que la noción de representación simbólica, en el sentido gadameriano, es aquella condición que satisface las expectativas que nos planteamos ante la presencia de un producto o práctica que aspira el reconocimiento como arte. 35 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) Sin embargo, encontramos que la representación simbólica como categoría de la estética hermenéutica encierra en apariencia una paradoja, la cual se expresa en dos momentos antagónicos: Un primer momento en que, en una actitud intencional de expectativa ante la obra se reclama de ésta: atracción, algo que nos sujete a ella. Esta sujeción se explica como la curiosidad propia de estar en presencia de una representación que nos reta como algo desconocido, algo que nos interroga sobre sí y sobre nosotros. Y un segundo momento, que se expresa en la necesidad de que la representación de la obra sea comprensible, que sea un “hacer comunicacional”. Esto se explicaría como la competencia que debemos tener todos los miembros de una comunidad, para comprender lo dicho por otro miembro de la misma comunidad. En este caso, comprender la obra será la consecuencia de que ésta sea parte de un uso o práctica común, es decir que le permita la participación a todos los miembros de esa comunidad. Dicho de otro modo, la representación en el arte 21 sería entendida como el lenguaje del arte. Lo cual no quiere decir que la representación simbólica esté determinada por la referencia a algo previamente existente, como afirma Gadamer: “La representación simbólica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de 22 cosas previamente dadas”. Podemos resumir esta paradoja en la siguiente interrogación: ¿Cómo puede la representación simbólica en el arte encarnar el misterio ante lo nuevo y desconocido que nos atrae e interroga, y que a fin de cuentas es lo que desencadena la vivencia estética, y a la vez ser algo familiar propio de un uso común a todos como el lenguaje? 36 Alvaro Molina D´Jesús Ante esta paradoja, lo sensato es continuar el camino señalado por Gadamer, y preguntarnos por la contraparte de la representación. Intuimos que aunque Gadamer no lo deja claramente establecido, sí hay suficientes indicios para afirmar que este proceso dialógico se completa en la noción de reconocimiento (conocer nuevamente), la cual completaría en un sentido profundo y ontológico la representación en el arte, ya que el reconocimiento resultaría de suyo intrínseco y necesario para la comprensión de la representación. Dicho de otro modo, nuestra intuición o hipótesis de trabajo es que la representación en el arte sólo llega a ser tal cuando se logra reconocimiento por parte de quien acude y acepta el diálogo planteado por la obra. Comprender sería reconocer parte de sí mismo en lo representado. Para indagar sobre el reconocimiento en el arte, es necesario volver a Gadamer y su noción de representación simbólica: Estas consideraciones deben habernos dispuesto para clarificar todo el alcance del hecho de que no sea una mera revelación de sentido lo que se lleva a cabo en el arte. Antes bien, habría de decirse que es el abrigo del sentido en lo seguro, de modo que no se escape ni se escurra, sino que quede afianzado y 23 protegido en la estructura de conformación. Pues al indicar que ésta es la función de la obra de arte, ser conformación que guarda algo, que es promesa de lo novedoso y conocido al mismo tiempo que se completa con la intervención del hombre. Gadamer nos está diciendo que en este proceso de reconocer en lo nuevo lo ya conocido podría encontrarse la verdad de lo bello en el arte: 37 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) Acaso le debamos a Heidegger el paso que dio al pensamiento de nuestro siglo la posibilidad de sustraerse al concepto idealista de sentido y de percibir, por así decirlo, la plenitud ontológica o la verdad que nos habla desde el arte en el doble movimiento de descubrir, desocultar y revelar, por un lado, y 24 del ocultamiento y el retiro, por otro . Referencias documentales 1. H-G Gadamer, Estética y Hermenéutica. Madrid, Tecnos, 1996, pag. 59. (Traducción de Antonio Gómez Ramos de los tomos 8 y 9 de las Gesammelte Werke, Tubinga, Mohr, 1985). 2. Corinne Enaudeau, La paradoja de la representación, Buenos Aires, Paidós, 1999, pág. 27. (Traducción Jorge Piatigorsky). 3. Sobre los diversos sentidos asignados al término representación en la entrada correspondiente a esta voz se advierte en el Diccionario de Ferrater Mora algunos de los más resaltantes para la filosofía, los cuales van desde la antigüedad en la que se encuentra una noción de representación que remite a Aristóteles, quien designa como tal el sentido de fantasía, intelectual o sensible; ya en la edad media, para la escolástica la noción cambia, pues la raepresentatio se refiere al hacerse presente un objeto (de forma exterior o interior) el cual bien puede ser material o intelectual. En la edad moderna, se introduce un nuevo giro al sentido de la representación, deja de ser presencia misma y el acento se traslada al ámbito de la imaginación como será en el caso de Descartes; mientras que en el caso del idealismo ésta se refiere a la aprehensión general, intuitiva o conceptual, según Kant. 4. Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural: entre prácticas y representaciones, Barcelona, Gedisa, 1992, pag.57. 5. Como es el caso de la inspiración que tuvieron los primeros constructores de las catedrales góticas, como por ejemplo el caso del Abad Suger de Saint Denyse (siglo XII), a partir de la tesis de la vía anagógica expuesta por Dionisos pseudoaeropagita, aproximadamente en el siglo V, en las cuales este último habla sobre la importancia del uso de las imágenes, en especial de aquellas iluminadas (como los vitrales), en la decoración de las iglesias y monasterios, ya que es a través de éstas, y de la luz que dimanan, como se materializa la presencia de Dios en la tierra. Como afirma sobre este particular José Marín Riveros: “No es un problema menor el que se ha planteado el artista bizantino, cómo representar espiritualidad a 38 Alvaro Molina D´Jesús través de la materia, cómo hacer que la materia llegue a expresar categorías de santidad.” (Marín, José, FE Y PODER. El Imperio Bizantino y su Herencia Cultural”. En: “Bizancio y los íconos. Introducción al arte sagrado”. [Documento en línea]. Disponible: http://www.culturallascondes.cl/grafica/seminario/2007/ FeyPoder_BizancioLosIconos.doc 2007 6. Rojas, Diego, Mundos de tinta y papel, Caracas, Equinoccio-Universidad Simón Bolívar, 2007, pag. 36. (1ra Edición). 7. Op. cit. pag, 37. 8. Inmanuel Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar, Caracas, Monte Ávila, 2006, pag. 151. (2da Edición, Traducción de Pablo Oyarzún). 9. Kant, Op. cit, pag. 153. 10. Umberto Eco, Historia de la belleza. A cargo de Umberto Eco. Lumen, Barcelona, 2006, pág. 294. (Séptima Edición, Traducción de María Pons Irazazábal) 11. Ernst Gombrich, Historia del Arte, Londres, Phaidon, 1997, pags 464-465. (16ta Edición en Español, 1ra Edición en Inglés Phaidon, London, 1950. Traducción del original en inglés por Rafael Santos Torroella). 12. Op. cit. pp. 480-481 13. Umberto Eco, Op. cit. pág.300. 14. Daniel Dennet, La Evolución de la Libertad, Barcelona, Paidós, 2004, pag. 191. (1era Edición, traducción del inglés Ramón Vilá Vernis). 15. H-G Gadamer, La actualidad de lo bello: el arte como juego, símbolo y fiesta, Barcelona, Paidós, 2002, pag. 84. (1ra edición en Español, traducción de Antonio Gómez Ramos). En lo sucesivo este título será citado por su sigla LAB y se agregará el número de página donde se encuentra la cita textual. 16. Ernst Gombrich,. Op. cit. pag. 15. 17. Ricardo Marin, (compilador), Didáctica de la Educación Artística, Madrid, Pearson, 2003, pag. 17. (1ra Edición). 18. LAB. 19. En el sentido establecido por Daniel Dennet, Cfr. La actitud Intencional, Barcelona, Gedisa, 1997 (1ra edición en español, traducción de Daniel Zadunaisky) en la cual explica que las experiencias pasadas, es decir, nuestro conocimiento sobre el comportamiento usual del mundo, configuran nuestro sistema de creencias e intenciones, los cuales son la base para pronosticar situaciones futuras en las que: “...donde uno desconoce los detalles reales (probablemente complicados) de la constitución física de un objeto, y, sobre la suposición de que tiene cierto diseño, predice que se comportará como está diseñado para comportarse en distintas circunstancias” (pag. 28). 39 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) 20. Esta afirmación la realiza el filósofo como respuesta a la pregunta por la función de la noción de aplicación en la hermenéutica filosófica en la entrevista realizada por Carsten Dutt , que ha sido publicada en español por la editorial Tecnos bajo el título: En conversación con H-G Gadamer: Hermenéutica - Estética - Filosofía de la Práctica, Madrid, Tecnos, 1998. (Traducción de Teresa Rocha Barco de la entrevista original realizada en 1993 y publicada parcialmente en el diario local de Heidelberg, Rhein-Neckar-Zeitung el 11 de febrero de 1993) 21. Cuando hablamos de la representación simbólica como lenguaje del arte, entendemos el lenguaje como un patrimonio común a todos que hace que el arte se represente de una forma comprensible por el hombre, pues está hecho por el hombre y para el hombre, es desde su existencia en el mundo, y su relación con éste, que el hombre se comprende a sí mismo a través de la obra y desde ésta al mundo en su totalidad, y a la obra misma. Esta noción de lenguaje como patrimonio común la tomamos de la intuición del lenguaje de Heráclito quien al hacer referencia al logos afirma: Los que pretenden hablar (y obrar) con cordura han de basarse en lo que es común de todos (los ciudadanos), lo mismo que una . (Grupo 5, fragmento 23 - 114 ciudad Estado, en su ley (constitución), y aun mucho más firmemente + 2- según la traducción de Marcovich, M, Heraclitus, Mérida, Universidad de Los Andes, 1968, Editio Minor), para mayor información sobre esta interpretación Cfr. Molina, Alvaro, “Intuiciones sobre la intuición del lenguaje en la filosofía de Heráclito de Efeso”. En: Logoi Revista de Filosofía, N° 10, julio - diciembre, 2006, Caracas, Universidad Católica Andrés Bello. 22. LAB. pág. 93 23. Op. cit. pp. 88-89 24. Op. cit. pág. 89 40 Fabiola Mendoza et al Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón Resumen Fabiola Mendoza Centro de Investigaciones en Literatura y Arte (CIELA) Universidad Nacional Experimental de Guayana [email protected] Coautores: Estudiantes de Educación Integral de la UNEG, Cátedra: Manifestaciones Culturales. Ojeda, Adriana. Rojas, Yasneidy. Arestia, Juan. Pérez, Zunilda. Nieto, Jenny. Silva, Zenaida. Quijada, Nelly. Ramírez, Magalys. Castillo, Juan. Gerdez, Lizmar. Rondón, Arvelys. Valencia, Surirma. Ramírez, Yumirla. Lozada, Rocío. Abarullo, Carmelita. A través de los años la población indígena venezolana ha mantenido sus costumbres y creencias a pesar de los cambios y transformaciones que ha sufrido nuestra sociedad contemporánea. Sin embargo, en los últimos 50 años el predomino de la cultura indígena ha decaído, la inserción de elementos de otras culturas dominantes ha sido la constante, lo cual es evidente en el caso de “Manak-Krü”, pues es una 41 Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón comunidad donde predomina más lo urbano que lo natural. La etnia pemón es una de las más importantes de nuestro país, la mayor parte de la población pemón está establecida en el municipio Gran Sabana del estado Bolívar. Aún prevalecen costumbres, bailes, cantos, rituales, bebidas y artesanía, propias de los pemón. Tales elementos fueron evidenciados durante el trabajo de campo. Se hará énfasis en cuatro aspectos importantes de la comunidad de “Manak-Krü”, los cuales son: Historia local, oralidad, artesanía y arquitectura. La principal fuente de esta investigación es la misma gente de la comunidad que con sus relatos nos ayudaron a construir parte de la historia de esta pequeña comunidad. Palabras clave: Oralidad, historia local, pemón, costumbres y rituales. 42 Fabiola Mendoza et al Bajo el sol radiante de una hermosa tarde llegamos a un mágico rincón cercano a Santa Elena de Uairén, ese mágico lugar es “Manak-Kru”, Manak significa seno y Kru significa cerro, este nombre le fue dado debido a los cerros que rodean a esta comunidad y que poseen forma de seno. Desde el principio nos impactó la combinación del aspecto moderno y urbano de la comunidad con los elementos que aún conservan los abuelos, y que son transmitidos de generación en generación, los cuales representan aspectos de las raíces de los pemón. Casas con vivos colores llamaban la atención de los visitantes. Logramos capturar algunas caras de sorpresa que con una sonrisa nos invitaban a conocer más de su mundo. Bajamos uno a uno y fuimos invadiendo la comunidad, y a su vez, nos insertábamos en la cultura de aquellos seres especiales que nos cautivaron desde el primer momento. Llegamos a una gran churuata, rodeada de casas, árboles y algunos establecimientos comerciales, una calle principal asfaltada, una placita con una imagen que se dice protege a los habitantes de “Manak-Kru”, la casa de la artesanía son algunos de los elementos que nos presenta el paisaje de dicha comunidad. Nos encontramos con la Sra. Lilia Pérez, maestra de la comunidad y el Sr. Jorge Pereira, ambos son informantes claves, quienes en medio del bullicio de la música moderna gentilmente narraron parte de la historia de “Manak-Kru”. La historia dice así: En el año 1917, aproximadamente, aparecieron las primeras familias que con sueños y mucho empeño sentaron las bases de lo que hoy se conoce como “Manak-Kru”, fue en el año 1936 cuando el caserío se estableció formalmente como comunidad. Dentro de la organización social de los pemón siempre ha existido la figura del tuchawa, que significa capitán, el primer tuchawa de “Manak-Kru” se llamaba Andrés y actualmente es Jorge González Alí. A lo largo de su novel historia esta comunidad recibió influencias diversas de brasileños, guyaneses, y sobre todo de los 43 Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón capuchinos catalanes, quienes además de profesar el catolicismo, también influyeron en aspectos artísticos, económicos y de organización social. Actualmente se dedican a la agricultura y al comercio (algunos locales comerciales pequeños) y a la artesanía, que es comprada por los turistas y visitantes. Luego de conversar con nuestros informantes claves, seguimos nuestro recorrido y terminamos bailando los rituales festivos con los abuelos y otros jóvenes bajo un paisaje natural, en medio de un platanal, al lado de una modesta y cómoda casa ubicada detrás de la churuata de las reuniones sociales. Al terminar, recorriendo la calle principal nos encontramos con abuelas bastante alegres y jóvenes posando para el lente de nuestras cámaras, aunque los adultos presentes no aceptaron ser fotografiados. En general se puede decir que convivimos un momento con ciudadanos de nuestro país que representan nuestras raíces, que son muy amables y gentiles, y viven en un lugar acogedor, lleno de alegría y de personas dispuestas a dar a conocer lo mejor de una cultura donde predomina el respeto a los demás y el respeto a la naturaleza. La etnia pemón El término pemón significa “gente” y se le asigna a grupos ligados a la lengua Caribe como por ejemplo: Los Kamaracotos, los Arekuna, los Taurepán y los Macuyí del norte del territorio del Roraima en Brasil. Los pemón poseen un sistema de organización política descentralizado, sin estados ni clases sociales. La familia extendida que generalmente abarca 3 generaciones es la principal unidad de producción y consumo. Todo su sistema social se basa en el parentesco y en las alianzas matrimoniales. Son considerados parientes tanto la familia del padre como de la madre, lo que origina que los grupos familiares sean numerosos. 44 Fabiola Mendoza et al Una característica de la comunidad pemón es la formación de pequeños poblados de carácter sedentario, es decir que no permanecen siempre en un solo lugar. Este modo de asentamiento ha contribuido al eficiente aprovechamiento de los recursos naturales de las zonas que ocupan. Sin embargo, este patrón de comportamiento ha ido cambiando con el tiempo debido a las influencias externas que reciben actualmente estos poblados. La cultura pemón ha recibido una fuerte influencia externa; la cual comenzó con los misioneros católicos, quienes introdujeron el cristianismo como nuevo sistema ideológico, contribuyendo de esta manera a la creación de nuevas formas de ver la relación hombre-ambiente. Por otro lado está la influencia de los mineros que trajeron consigo el dinero y el trabajo asalariado, lo que ha venido sembrando en los habitantes de la comunidad un sentido económico mercantilista. Por otro lado el establecimiento de la educación formal ha limitado la formación tradicional que recibían las nuevas generaciones. Los niños pasan más tiempo en la escuela que con sus padres o abuelos, principales difusores de los conocimientos tradicionales de la cultura pemón. En cuanto a las actividades económicas, la agricultura destaca como la más predominante; para ello ponen en práctica la tala y la quema, siendo la yuca el principal cultivo que trabajan. También practican la pesca, la caza y la recolección. Esta etnia realiza la llamada pesca con barbasco, que es una planta de la selva que al ser triturada expulsa una sustancia venenosa. Los pemón añaden esta planta al río donde van a pescar lo que origina que los peces salgan a la superficie atontados por el efecto del veneno, siendo de tal manera presas fáciles. En relación a la caza utilizan instrumentos como arcos, flechas, cerbatanas, cuchillos y actualmente la escopeta. El lugar de cacería es el bosque o selva, apartados del poblado. Los cazadores practican cantos antes de salir para que los espíritus los ayuden y sean 45 Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón afortunados en sus capturas. El objetivo principal de la enseñanza en esta cultura es el desarrollo de las habilidades cognitivas, físicas y espirituales de los miembros de la comunidad. Su patrón de educación responde a las exigencias del medio donde habitan. El pemón forma a sus descendientes para que conozcan el mundo, servirle y defenderse de él. La meta final es formar un hombre íntegro en saber y hacer. La educación de los pemón tiene su raíz en el aprendizaje y la evolución del lenguaje. Estas enseñanzas se la inculcan a los padres y abuelos a las nuevas generaciones. Historia local de la comunidad de “Manak-Kru” Aproximadamente hace 73 años; es decir, en el año 1936, ManakKru fue constituida legalmente como comunidad, aunque sus primeros pobladores aparecieron en el año 1917. Al principio esta comunidad estaba constituida por un caserío de aproximadamente 8 familias, con pequeñas viviendas distantes. A las primeras 6 familias le cedieron ganado, casa y conuco para su sustento. Recibieron influencia de los brasileños quienes difundieron la religión adventista de los guyaneses con la religión evangélica y más tarde de los capuchinos catalanes; recibieron una influencia bastante relevante de los capuchinos catalanes quienes insertaron la religión católica y otras variantes para la economía como la agricultura, la ganadería y otros oficios que levantaron una sólida comunidad. En cuanto a los bailes que han existido y que todavía se conservan nos mencionaron los siguientes: • El Crismo-Chicón, el cual es presentado en la feria del 18 de agosto y en otras celebraciones especiales. 46 Fabiola Mendoza et al • El Pirachará, que es un baile donde se invita a la comunidad a la casa redonda grande (Goipa) a celebrar sus rituales. Algunas de las personalidades más importantes son el primer capitán de la comunidad, cuyo nombre era Andrés. Los abuelos siempre han sido personajes importantes dentro de la etnia, pues son las personas de mayor edad que se consideran sabias y conocedoras. Pablito Fierro fue uno de los primeros tuchawas de la comunidad hace más de cuarenta años, por tanto es considerado uno de los personajes pioneros de la comunidad. El padre Cesáreo de Armellada fue un sacerdote catalán que vivió durante cuarenta y siete años compartiendo con los pemón, aprendió la lengua y escribió el primer libro de cuentos y el primer diccionario pemón en donde recopiló entre los años 50 y 60, 825 casettes que contienen gran cantidad de relatos que hoy en día se encuentran en la misión de Santa Elena de Uairén. Actualmente están siendo transcritos y con ello se ha creado la primera biblioteca virtual sobre la cultura pemón. Oralidad La oralidad es el medio para expresar sentimientos a través de diversas manifestaciones como los mitos, leyendas y chistes propios de la cultura pemón. Presentaremos un pequeño listado de algunas palabras en lengua pemón: • Pan-kac: cernidor, instrumento para colar la yuca cuando se prepara el Kachire. • Kanaupare: paleta. • Parichará: baile realizado por los abuelos vestidos con tejidos de moriche. 47 Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón • Turuy: tambor. • Taparas: totumas elaboradas como utensilios de cocina. • Esenupak: estudiante. • Katuruk: luna. • Kalkuce: tigre. • Arimara: perro. • Kachiré: bebida de yuca y batata. • Tumak: ajicero. • Wacupe me day wuiri: mujer bonita. • Pichau: variedad de tamaño. Algunas expresiones de oralidad Chistes: ellos poseen muy pocos chistes, entre los cuales se puede mencionar el siguiente: “Un tigre caza un monito, el tigre no pudo cazar al mono, el mono nunca me va a cazar, y dijo le picho a la rana, viene el tigre bravo y viene el tigre y zumbó al pobre sapito, buscó la manera de llegar a su trono, el tigre quedó paralizado y un viaje de sapos rodearon al tigre, los sapos lo acosaron, y el tigre dijo me rindo yo tengo trono, al sapo le dieron una medalla y el tigre que se quería comer al mono se estrelló”. Mitos: Poseen mitos, entre los cuales se puede mencionar el Mito del Cerro Katui Tupai: “Cuando hay media luna le llega a la mujer la menstruación. En sus casas se meten y se amarran una cinta roja en la muñeca, y si no lo hacen le puede salir un hijo defectuoso”. 48 Fabiola Mendoza et al Arte popular-artesanía ¿Quiénes lo hacen? Los miembros adultos, en especial los hombres de mayor edad de la población de Manak-Krü, con la colaboración de algunas mujeres donde éstas son las encargadas de vender y promocionar los productos. ¿Por qué? Para satisfacer sus necesidades, ya que éstos son los utensilios básicos para poder llevar a cabo actividades como la agricultura, pesca, etc., porque les proporcionan ingresos económicos al vender la artesanía realizada. ¿Dónde se elaboran? Se elaboran en el kiosko Arai, así como también en otras comunidades, como por ejemplo en San Camilo. ¿Dónde se consiguen? En el monte, en los ríos, de la mata de moriche y de las quebradas. Materiales que se utilizan. • El moriche, para hacer tejidos de bolsos, sandalias, etc. • El manare, para la elaboración de cestas, hojas para voltear el casabe, cerbatanas. • Las semillas y palitos para hacer zarcillos, collares, móviles, pulseras, etc. • Lajas de Jaspe para tallar figuras. • Semillas de madera provenientes de esa zona y otras importadas del Perú. • Arcilla veteada poco usual que utilizan para construir piezas pequeñas, ya que es un poco difícil conseguirlas en esta zona. 49 Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón • Canutillos y mostacillas materiales que son bastantes comunes en otras zonas. ¿Quién los distribuye? Los productos artesanales son distribuidos por el kiosko Arai, que se encuentra ubicado en la población de Manak-kru, por la encargada del lugar Gloria Mendoza. Temas fundamentales de la artesanía Como temas fundamentales toman en cuenta la naturaleza, las herramientas que se acoplan a su estilo de vida. En la comunidad de Manak- Kru, la artesania se inclina con mayor énfasis hacia la cestería, como arte popular, orfebrería y bisutería, ya que son las más fáciles de elaborar y de conseguir en cuanto a los materiales de esta zona. La cerámica, el tallado, las esculturas y grabados no se han desarrollado como artesanía significativa por la escasez de los recursos necesarios para su elaboración. Referencias Bibliográficas: • FinI, S. (2004). Investigación folclórica. Chile. • Tamayo y Tamayo, (1999). Proceso de la investigación. México. • Informantes claves. Cultores de la etnia pemòn • María Isabel Girón. Maestra y cultora de oralidad. 50 Diego Rojas Ajmad Doña Bárbara contra los rebullones El canon literario en la Venezuela del siglo XX y la institución escolar Resumen El presente estudio intenta, desde los intersticios teóricos de la Sociología de la Cultura, abordar la presencia dominante de la novela Doña Bárbara (1929) como parte integrante de la tradición oficial de la literatura venezolana. Así, la obra de Gallegos será el motivo para Diego Rojas Ajmad Centro de Investigaciones en Literatura y Arte (CIELA) Universidad Nacional Experimental de Guayana [email protected] acercarnos a la reflexión acerca del canon literario de la Venezuela del siglo XX, de sus instituciones, de sus formaciones productoras de símbolos culturales y de su 51 Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo... reproducción. Vista la cultura como un sistema significante y un entramado de instituciones, prácticas y representaciones, haremos hincapié en la manera como una obra literaria, en este caso Doña Bárbara, se inserta en la tradición y logra mantenerse en los discursos identitarios de la nación y de la cultura venezolanas. Para entender mejor el proceso de reproducción cultural y de formación del canon, ahondaremos en las estrategias presentes en la institución escolar como lugar de reforzamiento de la consagración literaria. Así, analizaremos los manuales de texto de la enseñanza secundaria, específicamente los capítulos referidos a la obra de Gallegos, y sus distintas formas de verter los discursos literarios a discursos pedagógicos, propiciando en esa traslación una visión de la literatura nacional cargada de sentidos y de rótulos uniformadores e invariables. Palabras clave: canon, Doña Bárbara, enseñanza de la literatura, sociología de la cultura. 52 Diego Rojas Ajmad "Se ha escrito tanto sobre 'Doña Bárbara' que ya resulta difícil decir algo original sobre ese libro” (Liscano, 1980: 125). En esa frase de Juan Liscano, dicha hace ya casi 30 años, se resume la angustia de la crítica ante el cansancio de las perspectivas exegéticas sobre la octogenaria obra. Pero, más que una dificultad de la obra en sí, el agotamiento surge del ejercicio crítico que no ha sabido (o querido o podido) ofrecer nuevos sentidos que permitan la recontextualización de Doña Bárbara (1929) y sopesar así su legado y vigencia en la literatura venezolana actual. El ejercicio crítico no ha sabido (o querido o podido) hacer de la literatura lo que en realidad es: un sistema. Una literatura, ya lo había dicho Antonio Cándido, es “un sistema de obras ligadas por denominadores comunes que permiten reconocer las notas dominantes de una determinada fase. Estos denominadores son, aparte de las características internas (lengua, temas, imágenes), ciertos elementos de la naturaleza social y psíquica, literariamente organizados, que se manifiestan históricamente y hacen de la literatura un aspecto orgánico de la civilización” (en Rama, 2006: 14). La función de la crítica es entonces fundar nexos entre las obras, descubrir relaciones: “Tenemos obras importantes, excelentes creadores; tenemos un pequeño público; no tenemos un sistema literario”, denunciaba con apremio Ángel Rama (Rama, 2006: 15). Crear literatura, y quizás Doña Bárbara aún espera por ello, consiste en fundar sistemas de relaciones entre las obras, en ofrecer nuevas contextualizaciones y dotar de nuevos valores e interpretaciones a ese conjunto de obras. Doña Bárbara tiene aún mucho por decir, y allí radica su condición de obra clásica. Cada vez que un lector pasa sus ojos por las líneas de un libro, en ese mismo momento reelabora la obra que ha abandonado el primer autor. La literatura se reescribe permanentemente y quizás por eso Doña Bárbara de Rómulo Gallegos aún no lo ha dicho todo. No existe, por lo visto, obra definitiva... “Los clásicos, diría Fernand Braudel, no son clásicos sino a este precio: ser capaces de hablarnos de nosotros mismos, de obligarnos 53 Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo... a pensar en nosotros mismos, no importa lo lejos que se encuentren del tiempo y las tempestades que vivimos” (Braudel, 1989: 24). Ya la crítica ha señalado algunas formas de lectura para Doña Bárbara: nos la ha mostrado como la novela de la civilización y la barbarie, en la cual las figuras de los personajes principales, Santos Luzardo (representación de la “luz” de la sabiduría y la “santidad”) y Doña Bárbara (encarnación de lo “bárbaro”), evidencian una concepción positivista y maniquea de la sociedad. La crítica también nos ha ofrecido a Doña Bárbara como la novela del telurismo, como la novela de la tierra que logró superar las técnicas de descripción de la geografía hispanoamericana usadas en la narrativa del siglo XIX, abriendo así el camino a nuevas formas de describir lo circundante, tal como lo hizo antes José Eustacio Rivera con La vorágine, o años después Mario Vargas Llosa con La casa verde. Gallegos logró la universalidad a través de la exaltación de lo local. En ochenta años de lecturas, muchas han sido las exégesis que han dado significado a Doña Bárbara, incluyendo, además de las mencionadas, las psicológicas, las alegóricas y las que ven sólo representaciones y prácticas del poder. Esas han sido, grosso modo, las lecturas sobre la novela de Gallegos. Me propuse entonces acercarme a Doña Bárbara para ilustrar y entender cómo un discurso literario se inserta en la lista de las obras representativas de la literatura de una nación, cómo se conforma un canon y sus variadas prácticas y representaciones en el ejercicio de su poder. Desde los intersticios teóricos de la Sociología de la Cultura, abordar la presencia dominante de la novela Doña Bárbara como parte integrante de la tradición oficial de la literatura venezolana es el interés de estas palabras. Así, la obra de Gallegos será el motivo para acercarnos a la reflexión acerca del canon literario de la Venezuela del siglo XX, de sus instituciones, de sus formaciones productoras de símbolos culturales y de su reproducción. Vista 54 Diego Rojas Ajmad la cultura como un sistema significante y un entramado de instituciones, prácticas y representaciones, haremos hincapié en la manera como una obra literaria, en este caso Doña Bárbara, se inserta en la tradición y logra mantenerse en los discursos identitarios de la nación y de la cultura venezolanas. Al hablar de canon, inmediatamente evocamos la idea de norma, ley, de texto o conjunto de textos emanadores de modelos que sirven de centro y en cuya periferia circundan las obras marginales que anhelan ser parte del canon o, por el contrario, aniquilarlo y tomar su lugar. El canon es una fuerza invisible: como una fuerza gravitacional que aunque no la veamos posee la suficiente fuerza como para ser acatada. Diría Noé Jitrik: “Dicha fuerza nace de una conciencia cultural, sustentada en reconocimientos implícitos vinculados, seguramente, a tradiciones pero, sobre todo, me parece, a identidades que garantizan una continuidad” (Jitrik, 1998: 32). Puede argüirse acerca del canon que el mismo resulta de una cualidad intrínseca de la obra, que la hace ubicar como texto ahistórico y universal que sirve de modelo y vara de medida de las prácticas escriturales. En esa perspectiva puede ubicarse una idea racionalista de la literatura. Estudiar la literatura desde un enfoque racionalista consiste en observar el objeto de estudio como un hecho universal, como una pieza del lego de los valores y esencias autárquicas que no dependen de contextos, lenguas ni autores. En este sentido, el valor de la obra y su ubicación en el canon es un juego de desplazamientos entre textos, cual ley del más apto, cuya única categoría a evaluar radica en su calidad. Existe una visión distinta para entender el canon. La perspectiva empirista exige ver a la literatura como un producto cultural, identificada plenamente con su contexto, del cual emanan su definición y peculiaridad. Estos dos enfoques epistemológicos, el racionalista y el empirista, condensan algunas de las posibilidades para 55 Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo... entender el canon y su producción y reproducción. Siguiendo la perspectiva empirista, el canon es entendido, al igual que en la perspectiva racionalista, como un juego de poderes y de supervivencia del más apto, pero la diferencia es que no se limita al texto sino que considera como parte del sistema literario a una serie de instituciones y actores que participan y definen el valor de lo literario, más allá de sus cualidades intrínsecas. “Los cánones, como diría Jitrik, suelen no estar escritos y, sin embargo, poseen la fuerza necesaria como para ser seguidos” (pág. 32). Ahora bien, como los códigos componentes del canon son, en su momento inicial, formas racionales de articulación social, su generación y su control están en manos de enunciadores de poder. Estos enunciadores de poder han sido, a lo largo de la historia, las academias, las universidades, la crítica, los editores, los medios de comunicación, autores, lectores, ente otros..., pero el giro epistemológico que ha experimentado el pensamiento a finales del siglo XX dio como resultado un repensar de estas instituciones formadoras de canon y han hecho que la idea misma de literatura se resquebraje. Uno de los últimos sobrevivientes de estas instituciones modernas ha sido la escuela, la cual, a pesar de los continuos ataques hacia sus fundamentos, mantiene su idea original de transformación y salvación de la humanidad a través de la razón formadora. Y es precisamente en la escuela donde la aplicación del canon responde, en primera instancia, a un hecho de inercia que constituye una tradición, si así podemos llamar a la “reproducción”, fundamento, como se sabe, del sistema pedagógico. Refuerza esta idea Jitrik al decir: “Es tal su fuerza que lo que entendemos como enseñanza literaria es, ante todo, transmisión de un “es así” que “debe ser” del mismo modo en la proyección imaginaria” (pág. 30). 56 Diego Rojas Ajmad Para entender mejor el proceso de reproducción cultural y de formación del canon, ahondaremos en las estrategias presentes en la institución escolar como lugar de reforzamiento de la consagración literaria. Así, analizando los manuales de texto de la enseñanza secundaria, específicamente los capítulos referidos a la obra de Gallegos, encontramos en sus distintas formas de verter los discursos literarios a discursos pedagógicos una visión de la literatura nacional cargada de sentidos y de rótulos uniformadores e invariables. Ya hemos dicho que la formación del canon ha sido tarea de una diversidad de instituciones sociales que coadyuvan en su transmisión y reforzamiento. En el caso venezolano, las primeras listas e historias de la literatura venezolana, como la Biblioteca de Escritores venezolanos contemporáneos, de José María de Rojas, de 1875, o La literatura venezolana en el siglo diez y nueve, de Gonzalo Picón Febres, de 1906; así como los conocidos Formación y proceso de la literatura venezolana de Mariano Picón Salas, de 1940, o Literatura hispanoamericana, de Oscar Sambrano Urdaneta y Arturo Uslar Pietri, de 1971, o Narrativa venezolana contemporánea, de Orlando Araujo, de 1972, o Panorama de la literatura venezolana actual, de Juan Liscano, de 1984, entre otros, han servido de conformadores de un canon de la literatura venezolana. Pero no sólo las antologías e historias han servido de soporte a lo canónico; en el caso específico de Doña Bárbara, el hecho de haber sido consagrada en un concurso internacional europeo, además de haber sido novela emblema de un partido político venezolano, entre otros factores como la creación de un premio literario de prestigio con el nombre de Rómulo Gallegos, ha hecho que Doña Bárbara se constituya en la novela venezolana por excelencia. Estas exigencias del canon hicieron que Doña Bárbara fuese lectura obligatoria en el sistema escolar venezolano, haciéndose presente en todos los manuales y libros de texto de la secundaria. 57 Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo... Pero la consagración de las obras literarias por medio de la tradición impuesta por el sistema escolar, hace que la literatura se embalsame, que se aparte de la vida y eso como parte de pago para poder insertarse en el canon. Además, los manuales y libros de texto escolares ofrecen una visión única de las obras, muchas veces desalentadoras del interés por formar nuevos lectores. Ya Roberto Hernández Montoya, en 1983, nos advertía de la crisis del manual escolar y de sus desaciertos ante las nuevas perspectivas del presente: “El manual escolar, esa plaza estratégica donde tiene lugar la primera actividad de lectura sistemática del ‘hombre instruido’, vive desde hace años una crisis de la que quizás ya no se repondrá por mucho tiempo” (Hernández, 1983: 7). Un breve paseo por los manuales de literatura utilizados en el bachillerato nos dará la razón en este punto. Si revisamos el libro “Lengua y Literatura” de Raúl Peña Hurtado y Luis Rafael Yépez, o “Información y muestras de literatura” de Izquierdo y García, o cualquier otro de iguales señas, conseguiremos a Doña Bárbara despachada en 6 ó 10 preguntas cuya resolución, guiada por el mismo manual, está en manos de los estudiantes: 1. - Señale las características de la novela regionalista 2. - Señale personajes principales y secundarios 3. - ¿Qué significa la expresión: “¡Alazano tostao, primero muerto que cansao!?”. Y otras preguntas por el estilo que hacen rendir el interés inicial que pudiera haber en el joven lector. Luego de semejante interrogatorio sobre aspectos accesorios, ajenos a lo que hace de Doña Bárbara una obra del arte literario, la novela de Gallegos queda indemne, virgen, como si más 58 Diego Rojas Ajmad importante que leer la obra sea el responder las preguntas del eterno cuestionario del manual. Y es tan cierto esto que me atrevería a hacer una encuesta para saber cuántos de nosotros leímos a Doña Bárbara en el bachillerato y estoy casi seguro de que la mayoría recordará haber oído de ella, pero leído completa, nunca. Yo, en mis años de bachillerato, y permítanme usar la voz personal, también llegué a oír por casualidad de una tal Doña Bárbara. Pero para qué negarlo, era más importante para mí en ese tiempo el mundial de fútbol, las canciones de Charly García, Desorden Público y Sentimiento Muerto, las caimaneras de futbolito y la forma de hacer que Hermelinda, la de la sección B, se fijara en mi existencia. Y si hago memoria de la literatura vivida y sufrida durante el bachillerato, la que va de la Ilíada a Cien años de soledad, pasando por el Quijote y el Popol Vuh, el saldo resultante no es nada alentador para la pedagogía, pero sí para mis tretas con Hermelinda. Y aquí es donde surge una serie de preguntas quizás sin solución: ¿ayuda la educación en el fomento y gusto por la lectura? ¿Tiene sentido estudiar literatura en el bachillerato? ¿Qué significa estudiar literatura? ¿Para qué leer Doña Bárbara? Cuando ya estuve a salvo del bachillerato y divagaba ahora entre las opciones que tomaría para mis estudios universitarios, Doña Bárbara apareció libre de la carga de tarea escolar y comencé su lectura sin cuestionarios ni guías ni manuales. La experiencia fue maravillosa. Hoy, Doña Bárbara es uno de mis libros favoritos. Poseo en mi biblioteca varias ediciones, entre las que se cuentan una edición conmemorativa de los 25 años de la novela, firmada por el autor. Recurrentemente vuelvo a las páginas de Doña Bárbara buscando imágenes, valores, actitudes y juicios que puedan guiar mi presente. 59 Doña Bárbara contra los rebullones. El canon literario en la Venezuela del siglo... La historia de un ser humano que mantiene su integridad ante la desgracia; un ser humano que defiende familia, honor y leyes por encima de toda apetencia personal es lo que Doña Bárbara nos ofrece. Qué bueno sería que los maestros y promotores de la lectura intenten no embalsamar a Doña Bárbara y hacer que en la escuela la literatura sea la materia más interesante y útil de todas. Que logremos ahuyentar a los rebullones terribles de la escuela. Referencias Bibliográficas • Braudel, Fernand (1989) El Mediterráneo. Buenos Aires: Espasa Calpe. • Gallegos, Rómulo (1973) Doña Bárbara. Buenos Aires: Espasa Calpe. • Hernández Montoya, Roberto (1983) La literatura secundaria. (La constitución de lo literario en los manuales de Educación Secundaria). Caracas: Monte Avila. • Jitrik, Noé (1998) “Canónica, regulatoria y transgresiva”. En: Gramuglio, María T. y otros (1998) Dominios de la literatura. Acerca del canon. Buenos Aires: Losada. • Liscano, Juan (1980) Rómulo Gallegos y su tiempo. Caracas: Monte Ávila. • Rama, Ángel (2006) Literatura, cultura, sociedad en América Latina. Uruguay: Trilce. 60 Diego Rojas Ajmad Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo Resumen A partir del método hermenéutico gadameriano, este artículo intenta caracterizar el concepto de libertad presente en El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo, de Jean Paul Sartre. Si bien ciertas ideas a propósito Roger Vilain Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes (CIELA) Universidad Nacional Experimental de Guayana [email protected] de la libertad han acompañado al hombre a través de los años en su periplo intelectual, no es menos verdad que éstas abrevan en un vasto abanico de pensamiento y 61 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... consideraciones al respecto. Aquí, pretendemos analizar específicamente la concepción sartreana sobre la libertad, partiendo del hecho de que ésta es imposible de evadir, según Sartre, y ante la cual estamos irremediablemente condenados, pues siempre, indefectiblemente, habremos de realizar constantes “elecciones” en la vida cotidiana. Nuestra caracterización se llevará a cabo entonces desde una perspectiva filosófica, alimentada en el existencialismo apuntalado por el pensador francés. Palabras clave: Libertad, Sartre, existencialismo, existencialismo sartreano. 62 Roger Vilain Resulta complicado, y quizás por ello más interesante, hablar de libertad. Complicado, en primera instancia, por lo abstracto del término, aunque nos esforcemos en focalizar, en delimitar todo cuanto podamos su extensión en el tiempo (los griegos antiguos se ocuparon de él, también los hombres del Medioevo, los renacentistas, y por supuesto los modernos) y el amplio abanico de perspectivas bajo las que ha sido considerado. Interesante, en esencia porque la libertad nos sigue quitando el sueño: después de dedicarle tanto tiempo, luego de tan vastas disquisiciones que la tomaron (y la toman) como su objeto de estudio, pareciera que ella no cubre a todos los hombres, ni siquiera a la mayoría, de modo que hablar al respecto supone aproximarse, siempre y de manera no por completo suficiente, al quehacer que en su nombre buena cantidad de pensadores ha desarrollado. ¿Por qué no la hemos alcanzado?, ¿por qué, en tanto grupo humano, nos ha sido tan esquiva? Son preguntas inquietantes, acaso sin respuestas absolutas, sin únicas verdades. Nos creemos libres, y en consecuencia nos sentimos libres, asunto que puede explicar, hasta cierto punto, la presencia constante de la libertad como idea, como valor, como obsesión. En principio, podríamos suponer que el ser humano guarda la capacidad de actuar de modos diferentes, de obrar de una manera especial, o de otra, e incluso de no hacerlo. Ahí radica un primer peldaño que da inicio a la escalera de razonamientos sobre los cuales el edificio de la filosofía, al respecto, construye y muestra sus teorías. Pudiéramos pasearnos por el bosque de conceptos que a lo largo y ancho de la antropología filosófica, por ejemplo, llega a nuestros días. Trayendo a colación una selección mínima, un trío de posturas en relación con ello, salta a la vista la muy general sentencia de Romano Guardini, aludiendo al hecho de que la libertad consiste en pertenecerse a sí mismo. O las consideraciones de A. Lalande, quien nos dice que ésta se vincula con 63 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... una verdad incuestionable: el hombre sabe lo que quiere, y sabe además por qué lo quiere, cuestión que lo ha llevado directamente a obrar sobre la base de ciertas razones justificadas por tal conocimiento. Por último, E. Coreth menciona la distinción de Aquino entre la libertad de toda violencia exterior y la libertad ante la necesidad interna, sosteniendo que esta última consiste en la raíz de la libertad humana. Hagamos énfasis en que el pensamiento filosófico alrededor de la idea de libertad ha sido amplio, y no por amplio menos profundo. Las perspectivas de acercamiento a ella son tan variadas como abierto es el abanico de pensadores que ya sea en otras épocas, ya sea en la nuestra, se ocuparon de su estudio, llegando a elaborar verdaderos constructos teóricos en relación con su objeto de trabajo. De modo que para indagar sobre el tema resulta necesario llevar a cabo una escogencia, asunto que en nuestro trabajo implica la noción de libertad desde la perspectiva existencialista, específicamente desde el existencialismo sartreano, cuyos postulados constituirán el basamento que nos servirá como punto de partida. Pero, ¿qué podemos entender por “existencialismo”?, ¿de dónde proviene la utilización de tal palabra? Lo primero que quizás pueda decirse es que del término se ha hecho uso y abuso. No sería muy complicado percatarse de que bajo el calificativo de “existencialista” se encuentra una gigantesca nube de autores y obras. Así, es posible hallar diversos existencialismos, como el cristiano, el ateo (donde ubicamos a Jean Paul Sartre), el teológico o el marxista, cuyos aportes intelectuales conforman un redil extraordinario y pertinente a la hora de fraguar lo que aquí entenderemos por filosofía existencialista. Pero más allá de esto, el vocablo ha sido usado como etiqueta ante cualquier forma de aproximación, por muy poco elaborada que esté, a los problemas que nos tocan como 64 Roger Vilain hombres. Es preciso entonces demarcar el término, como lo sugiere Ferrater Mora, a un período de tiempo y a determinadas corrientes de pensamiento filosófico, lo que Kierkegaard, con su respuesta a Hegel a propósito de su filosofía especulativa, procura si intentamos colocar la primera piedra del edificio existencialista que nos ocupa. Fue Kierkegaard, en efecto, quien “lanzó por vez primera el grito de combate:‘contra la filosofía especulativa, la filosofía existencial’. Con ello abogó por un ‘pensar existencial’ en el cual el sujeto que piensa […] se incluye a sí mismo en el pensar”. (Ferrater Mora:1999,326). Una afirmación como la del filósofo danés comprende entonces la posibilidad, el convencimiento de que el ser humano trasciende el hecho de considerarse, en palabras del mismo Ferrater Mora, una “entidad cualquiera”. Así: el hombre no puede reducirse a ser un animal racional, pero tampoco a ser un animal sociable, o un ente psíquico, o biológico. En rigor, el hombre no es ningún “ente”, porque es más bien un “existente” -y, en puridad, “este existente”-. El hombre no es, pues, ninguna sustancia, susceptible de ser determinada objetivamente. Su ser es un constituirse a sí mismo. (Ferrater Mora:1999,326). Y en efecto, éste será el peldaño sobre el que partirá la filosofía existencialista. Al introducirse esta idea (el hombre se constituye a sí mismo), se da cuenta de la singularidad de la existencia humana. Pero al hacerlo, se requiere de un método que propicie tal expectativa, que en definitiva será el fenomenológico. Si el mundo, desde el horizonte idealista, consiste en objeto de pensamiento, es decir, en objeto del conocimiento, lo cual es una crítica que cataloga al idealismo como reduccionista, implica entonces que el cogito cartesiano debe ocupar papel central en el pensamiento de 65 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... Sartre, en su filosofía. En afirmación de Guillermina de Camusso, “se trata de ver si con el método fenomenológico se puede recuperar el mundo real y dar cuenta de la existencia del hombre”. (Guillermina de Camusso:1977,15). Como sostiene José María Ortega Ortiz en su prólogo a la edición de El existencialismo es un humanismo: el mismo Husserl había objetado a Descartes que lo primero que se descubre en el cogito no es la existencia, no es el Cogito, ergo sum; lo que primero que se presenta a la conciencia es el Cogito cogitatum. Por dato, el dato primario es la intencionalidad de la conciencia: conciencia es siempre conciencia de algo. (José María Ortega Ortiz:1980,18. Prólogo a El existencialismo es un humanismo. En adelante, todas las citas de este texto serán tomadas de: Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis,1983, y serán referidas mencionando el título de la obra, seguido de la página). Entre la conciencia y ese algo que le sirve de objeto cabrá entonces realizar una distinción, y lo primero que podemos decir es que aquélla no es una cosa. Y si no lo es, podemos derivar que la conciencia y la cosa existen de maneras diferentes. Tenemos conciencia del mundo, claro está, pero es preciso señalar que ésta no es el equivalente de una cosa susceptible de ser encontrada en él. Aquí Sartre marca diferencia tajante con el ego cartesiano, pues para Descartes el yo es considerado como una cosa que, de hecho, se halla presente en el mundo. Sartre, en sus reflexiones sobre la conciencia, sobre el yo, aspecto primordial que sirve de asiento para su edificio teórico, niega al cogito de Descartes. 66 Roger Vilain Así, Sartre manifiesta que la conciencia es una transparencia, que la conciencia es “conciencia de”. La negación de identidad entre conciencia y cosa es asunto constitutivo de la primera. Por supuesto, el ser está siempre presente, y la conciencia se le aproxima sobre la base de que es consciente de él, ante lo cual ocurre, paralelamente, el reconocimiento del distanciamiento entre ambos. Tal distanciamiento implica la “nada”. Pero vayamos por partes. Es necesario decir que tenemos dos tipos de conciencia: una prerreflexiva y otra reflexiva. Ante la primera de ellas estamos cuando percibimos un libro, un vaso, aquella puerta, este lápiz. La conciencia reflexiva, por su parte, se halla vacía de contenido. Si me percato de esta mesa, afirma Copleston, “la mesa no está en mi conciencia como un contenido”. Al intencionarla, nos dice, “yo la pongo como trascendente y no como inmanente a mi conciencia”. (Frederick Copleston:1984,328). Al hacerlo, por supuesto, podemos cometer errores a la hora de escudriñar y decidir acerca de la naturaleza del objeto que intencionamos. Si confundimos una cosa con otra, si creemos ver un objeto en lugar de otro, por cualquier razón, eso no significa que se produzca tal confusión debido a que un objeto real haya sido desplazado por un contenido mental, ni mucho menos. Sencillamente, ambos elementos, presentes en la confusión, fueron ubicados como trascendentes, que es a lo que hace referencia y lo que pretende enfatizar Sartre, aunque el error ocurriera en el instante en que interpretamos mal la naturaleza del objeto en cuestión. Según Sartre, es imposible, en efecto, definirla [a la conciencia] como coincidencia consigo misma. De esta mesa puedo decir que es pura y simplemente esta mesa. Pero de mi creencia, no puedo limitarme a decir que es creencia: mi creencia es conciencia (de) creencia. (Jean Paul Sartre:1993,108. En adelante, todas las citas de El ser y la nada serán tomadas de: Sartre, Jean Paul. El ser y la 67 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... nada. Barcelona: Atalaya, 1993, y serán referidas mencionando el título de la obra, seguido de la página). Al sostener que la conciencia es, precisamente, conciencia de, la vaciedad de contenido en ella se hace patente. Para Sartre, pues, el yo permanece en íntima relación con su objeto trascendente, que se presenta a la conciencia como fenómeno. Pero cabe realizar una salvedad: lo existente es fenómeno, es decir que se designa a sí mismo como conjunto organizado de cualidades. Designa a sí mismo, y no a su ser. El ser es simplemente la condición de todo develamiento: es ser-para-develar, y no ser develado. (El ser y la nada, 19). Queda claro que el objeto fenoménico no consiste en una simple apariencia, es decir, en una manifestación aparente de una realidad que le subyace. El fenómeno se manifiesta a sí mismo. La conciencia entonces otorga al objeto que aparece un sentido que en forma directa se relaciona con ella. El objeto “adquiere un significado instrumental, que viene a constituirlo como desde su trasfondo en tal cosa y no en tal otra, solamente en relación a la conciencia”, nos dice Copleston (Frederick Copleston:1984,333). Ésta juega papel primordial en el sentido de otorgar al mundo carácter de sistema en el que todas las cosas se encuentran interrelacionadas. Gracias a la conciencia el mundo se nos manifiesta como el sistema aludido, según el cual es inteligible, interdependiente, conformado por múltiples relaciones entre los objetos que lo forman. Ahora bien, si anulamos tal quehacer de la conciencia, permanece sólo lo que Sartre ha denominado el ser en sí. Leamos lo que al respecto nos refiere: 68 Roger Vilain desde el momento que existen seres que han de ser lo que son, el hecho de ser lo que se es no es en modo alguno una característica puramente axiomática: es un principio contingente del ser en sí. En este sentido, el principio de identidad, principio de los juicios analíticos, es también un principio regional sintético del ser. Designa la opacidad del ser en sí. Esta opacidad no depende de nuestra posición con respecto al en sí, en el sentido de que nos veríamos obligados a aprehenderlo y observarlo por hallarnos “fuera”. El ser en sí no tiene un adentro que se opondría a un afuera y que sería análogo a un juicio, a una ley, a una conciencia de sí. El en sí no tiene secreto: es macizo. (El ser y la nada, 35). El ser en sí, entonces, es lo que es. Increado, tampoco tiene razón de ser. Sartre se ha referido a él como “gratuito por toda la eternidad”. El ser en sí es uno de los conceptos clave para adentrarse en otras consideraciones presentes en la filosofía sartreana, entre ellas, por supuesto, el concepto de libertad. Si el ser en sí es, como nos lo ha dicho Sartre, opaco, macizo, sin razón de ser, idéntico a sí mismo, la conciencia (el para sí) es su contrario, elemento que funciona como sostén, como pivote esencial en su teoría acerca de la libertad humana. Como hemos dicho antes, toda conciencia es conciencia de algo, afirmación que apuntala el hecho de que la libertad sartreana se funda en el para sí. Toda conciencia es conciencia del ser, conceptualizando a éste sobre la base de su aparición en tanto fenómeno, o sea, en que el ser es lo que es porque el ser es tal como aparece ante nosotros. Afirmar lo anterior implica que la conciencia es un no ser originada a partir de la negación del ser en sí. 69 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... Si el ser en sí es macizo, denso, unitario (conforma una unidad compacta), el para sí vendrá a erigirse como la negación de esta realidad, asunto que arroja en consecuencia una conclusión lógica: la conciencia es la anulación o “neantización” del ser en sí. “el para sí, en efecto, no es sino la pura nihilización del en sí; es como un agujero de ser en el seno del Ser”. (El ser y la nada,638). El ser en sí, en metáfora de Sartre, sufre una especie de ahuecamiento, de agrietamiento, desgarramiento que dará origen a la conciencia. El “ser” y la “nada”, manifiesta García Bacca, se oponen radicalmente. En ninguna parte del ser, decía Parménides, por mucho que lo busquemos, podremos encontrar nada. Pero nos sucede todo lo contrario, que para que la conciencia sea lo que es, es menester que introduzca por todas partes un conjunto de nadas, pequeños lagos de nada, dice Sartre, que son los que aseguran su funcionamiento; porque para ver, e insisto en lo mismo, es menester ver un objeto, y ver precisamente que él no es yo; y para oír, es menester también que oiga un cierto objeto, un sonido, y lo mantenga como no mío, como no de la conciencia; y para que piense en la más vulgar proposición, es menester que semejante proposición se mantenga firme en sí misma, y no sea yo; ni yo sea ella. (Juan David García Bacca:1983,166). Ahora bien, el ser en sí en su opacidad, en su densidad absoluta y en su carácter macizo no posee libertad alguna. Sólo el para sí, distanciado del ser, es libre. Por ello resulta imperativo advertir que para la filosofía sartreana la libertad no es consustancial al ser en sí, pero es ineludible a la conciencia, al ser consciente. No hay esencia humana capaz de albergar la libertad, pues ésta no se encuentra adosada a tal esencia. Los hombres carecemos, a diferencia del resto de los entes, de una esencia que nos defina 70 Roger Vilain previamente. Es evidente, pues, que en nosotros la existencia precede a la esencia. “La relación entre existencia y esencia no es semejante en el hombre y en las cosas del mundo” (El ser y la nada,60). En tal sentido, para Sartre la existencia supone una total adherencia a la “posibilidad”. Lo posible, aquí, no tiene fin, por la razón obvia de que las posibilidades de concreción, las posibilidades de llevar a cabo una u otra existencia son tantas, que cualquier realización resulta incapaz de cerrar el abanico de lo posible. Con razón García Bacca ha escrito al respecto que “ser es estar ya proyectado sobre tiempo; que ser para sí, es descompresión o intento y atentado de desidentificación de la identidad inmediata, masiva, apelmazada del ser en sí”, lo cual trae a colación una “indisoluble vinculación entre posibilidad y facticidad, siendo la realidad una resultante de ambos aspectos componentes”. (Juan David García Bacca:1983,108). El hombre primero debe existir, asunto que arrastra el hecho de que se debe a un porvenir. El porvenir se encuentra presente como un horizonte ineludible al que se lanza la aventura humana, y los hombres, además, son conscientes de su proyección hacia él. Sartre lo dice sin mayores complicaciones: “el hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor”. (El existencialismo es un humanismo, 60-61). En este orden de ideas, no hay nada antes del proyecto humano en cuestión, así como nada que lo excuse en relación con no llevarlo a cabo. La libertad va de la mano con este proyecto, pues es libertad para elegir. ¿Elegir qué?, pues nada menos que el proyecto individual de cada quien. La existencia de los hombres se fragua y se sostiene en un proyecto de existencia, es la elección del ser particular que, como resulta evidente, no está exento de complicaciones, de adversidades, de resistencias. 71 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... Porque, para ser libres, es necesario que existan interposiciones. Para que la libertad sea en verdad libertad y el ser libre lo sea efectivamente, las dificultades deben estar ahí. De otra forma no tendría mayor sentido lo anterior. La elección que supone un proyecto humano que debe ser realizado hasta sus últimas consecuencias, por supuesto que no descansa ante una realidad paradisíaca, lo cual hace de la libertad algo aún mucho mayor. “La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible; la esencia del ser humano está en suspenso en su libertad. Lo que llamamos libertad es, pues, indistinguible del ser de la realidad humana” (El ser y la nada,60). Vista así, la libertad sartreana viene a constituirse en elemento indispensable para la realización humana. Sin ésta resulta imposible dar consistencia a la esencia que cada hombre construirá en sí mismo, por encima de todos los problemas que aparezcan en el trayecto. El porvenir, el proyecto libremente elegido entre muchos, implican ejercer la libertad a la que no es posible renunciar. Dice García Bacca que nuestra libertad está royendo todo lo nuestro, sin dejarlo constituir en cosa […] no es posible, ni tendría mérito, si no pudiéramos pecar, no hemos de maldecir mucho el poder de pecar, pues hace posible la virtud, e inversamente. Ser santo por esencia, ser virtuoso por necesidad esencial, es la más directa y segura manera para no ser santo ni virtuoso. Es serlo a la manera de cosa (Juan David García Bacca:1983,138). Así, ser lo que se es “por esencia” o por “necesidad esencial”, supone un ser que nada tiene que ver con el humano que, como hemos visto ya, labra, crea su esencia en función de la existencia. No somos, entonces, coliflores o podredumbres, según nos cuenta Sartre, y la posiblidad de pecar asomada por García Bacca, o las resistencias a mi proyecto, a mi meta, están siempre 72 Roger Vilain ahí, otorgándole a mi elección y a mi fragua (que es, en fin, llevar a cabo un ejercicio de libertad total) un mérito extraordinario. Por supuesto, pensar que realizar las metas inherentes a mi proyecto es algo que se verá marcado por ciertas resistencias es pensar razonablemente. Pero en realidad llegar a una meta, o no llegar a ella, tiene que ver con escollos relativos. Si un elemento X o Y es visto como hostil a mi proyecto, es precisamente porque pertenece, porque ha sido incluido desde y en un proyecto humano, absolutamente particular. De hecho, ese elemento no es ni hostil ni no hostil, está ahí, existe, y sobre la base de mis apreciaciones al respecto aparecerá marcado por un adjetivo que no le es concomitante o inherente. Vale la pena leer lo que en este sentido indica Walter Biemel: ... no es lícito decir sin más que el ser de las cosas […] anula o estorba la libertad. La forma de aparición de las cosas, su relación mutua, su consideración o no como estorbo, sólo pueden patentizarse a la luz de nuestro proyecto libremente elegido. El proyecto es, pues, requisito indispensable para la patentización de las cosas. (Walter Biemel:1985,126). El hombre pasa a ser, entonces, alguien limitado por el proyecto que lleva adelante. Si un elemento A de mi proyecto es visto y considerado de cierta manera, bien puede ese mismo elemento ser considerado de otra por el sólo acontecer que mi proyecto cambie. Una montaña, a la hora de escalarla, es un obstáculo infranqueable para muchos, pero en determinados momentos es un objetivo extraordinario para lograr una excelente fotografía, por ejemplo. Las cosas, pues, se presentan como relativas a proyectos particulares, y los humanos experimentan su libertad poniendo en juego su proyecto, conquistándolo. Notemos lo siguiente: 73 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... mi proyecto de construir una casa implica una relación específica con lo que existe fuera de mí. La transformación de lo existente es condición indispensable para la puesta en práctica de la meta que me he fijado. Cuando se establece esa armonía entre lo dado y mi proyecto, nos damos cuenta de que la libertad humana para realizarse como libertad, no sólo no excluye lo dado, sino que lo necesita. (Walter Biemel:1985,127). “La transformación de lo existente” pasa por el carácter relativo de las cosas y su relación con mi proyecto, otorgándonos la responsabilidad única de adjetivar, en función de mi experiencia y del estado de realización de mi proyecto, esas cosas que vamos encontrando a cada paso. Nuestra libertad requiere entonces de lo que en este punto se ha llamado lo “dado”, es decir, necesita de las cosas que podrían ser, o no ser, algo adjetivable como obstáculo, y lo necesita porque en ello vivenciamos la libertad. Así: El coeficiente de adversidad de las cosas, en particular, no puede constituir un argumento contra nuestra libertad, pues por nosotros, es decir, por la previa posición de un fin, surge ese coeficiente de adversidad. Este peñasco, que pone de manifiesto una resistencia profunda si quiero desplazarlo, será, al contrario, una ayuda preciosa si quiero escalarlo para contemplar el paisaje. (El ser y la nada, 507). De aquí se desprende que los determinismos, para Sartre, son inaceptables, ya que éstos y la libertad se excluyen mutuamente. Los argumentos deterministas (“más de lo que parece ´hacerse`, el hombre parece ser ´hecho` por el clima y la tierra, la raza y la clase, la lengua, la historia de la colectividad de la que forma parte…”) (El ser y la nada, 507) se vienen abajo si observamos que la libertad misma fija los límites que halla a su paso. La libertad aparece no como condicionada por tales límites, 74 Roger Vilain que la encorsetarían o ahogarían en una especie de sendero prefijado, en unas fronteras más allá de las cuales no sería, ni mucho menos, libertad, sino que ocurre exactamente lo contrario: ... gracias a estas limitaciones se da la libertad, se produce. Si un peñasco se revela como “demasiado difícil de escalar” y debemos renunciar a la ascensión, advirtamos que no se ha revelado como tal sino por haber sido en principio captado como “escalable”; así, pues, nuestra libertad misma constituye los límites con que se encontrará después. Ciertamente, después de estas observaciones, queda un residuum innombrable e impensable que pertenece al en sí considerado y hace que, en un mundo iluminado por nuestra libertad, tal peñasco sea más propicio para el escalamiento que tal otro. Pero, lejos de ser originariamente ese residuo un límite de la libertad, ésta surge como libertad gracias a él… (El ser y la nada, 508). La libertad cobra sentido y adquiere pleno significado cuando los límites que encontramos, vistos al modo de Sartre, en verdad la potencian, permitiendo que ésta haga del hombre algo que se crea a sí mismo, que se conforma en un hacer que no tiene término, toda vez que el hombre posee una única salida: “aceptar la propia situación, dar un enérgico sí a los hechos y autoafirmarse por la acción y por la lucha”.(Rafael Gambra:1981,274). Somos seres en constante realización, sopesando opciones, tomando decisiones entre multitud de posibilidades, fraguándonos y definiéndonos en un ejercicio de libertad sin par. Pero al elegir un camino determinado en vez de otro, al decidir, partiendo del abanico de posibilidades que pudieran manejarse en un momento determinado, no estamos refiriéndonos a una libertad total vista a la luz de nuestra tradición cultural. “La libertad total de la que habla 75 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... Sartre”, nos recuerda José María Ortega Ortiz en el prólogo a la edición de El existencialismo… que manejamos en este trabajo, “no tiene nada que ver con la libertad absoluta de nuestra tradición”. Y añade: ... la libertad nos permite elegir, y en esta elección somos totalmente libres; lo que no significa que nuestras posibilidades de elección sean infinitas. El hombre nace en una situación, y esta situación, heredada, define las posibilidades reales de ejercer su libertad. Sartre llegará a decirnos que, incluso en una sociedad alienada, el hombre sigue siendo libre de escoger; aunque puede darse el caso de que, para un obrero explotado, esta libertad se reduzca a elegir entre la vida y la muerte. (El existencialismo es un humanismo,28). Las posibilidades reales de ejercicio de nuestra libertad, como es posible notar, vienen dadas por la situación. Esto no obedece, es necesario repetirlo, a que existan determinismos prefijadores de nuestra esencia. De ninguna manera. Si fuese así estaríamos de antemano ubicados en una senda de la que no podríamos salirnos, negándose de esta manera la facticidad humana. No nos diferenciaríamos de una piedra. Todo lo contrario, al no desenvolvernos en el marco de una esencia previa, la moldeamos a fuerza de existencia. Quizás sea necesario detenerse en las notas que al respecto aporta Paul Foulquié, por su carácter esclarecedor: Para el hombre todo lo que no es él no es más que un dato bruto al que puede conferir libremente un significado de su elección. Así, yo soy guapo o feo, hijo de proletario o de ilustre ascendencia, llueve o hace calor…: estos son los hechos contra los que no puedo hacer nada. Pero soy dueño de mi actitud con respecto a estas maneras de ser independientes de mí: 76 Roger Vilain puedo estar orgulloso o avergonzado de ellas. Yo no las elijo, pero elijo la manera de considerarlas […], de asumirlas. (Paul Foulquié:1973,64). Todo lo cual, como es más evidente ahora, apunta (y afirma) a un ejercicio de libertad humana que en nada se apoya en determinismos de cualquier índole. Vale decir que no están detrás, previas al desempeño concreto de la actividad humana (su “obrar”), ley o ideología abstractas, pues hemos dicho que en función del acto creador humano se realiza, se “construye” el hombre, incluso su moral. En tal sentido, la sola norma que antecede al continuo creador humano consiste en lo que Sartre ha denominado el compromiso, o engagement. Comprometerse implica una entrega absoluta al plan preconcebido, al proyecto que será realizado a través de la acción, lo que supone decidir en función de éste y responsablemente acometer las experiencias que tal decisión requiera. Dice Sartre que “en primer lugar debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: ´no es necesario tener esperanzas para obrar`”.(El existencialismo es un humanismo,78). El compromiso adquiere relevancia fundamental al momento de decidir, y el comprometerse supone un hacer que lleve a cabo todo cuanto esté a nuestro alcance para alcanzar la meta. Más allá de esto, continúa diciéndonos Sartre, “no puedo contar con nada”. Por tal razón, el existencialismo sartreano es la antítesis del quietismo. Para éste, los otros bien pueden concretar lo que para mí es imposible. Sin embargo, la oposición que el existencialismo presenta al quietismo radica en que fuera de la acción no puede haber realidad. Nuestra realidad cobra 77 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... vida a medida que nos comprometemos, que elegimos, que actuamos, que hacemos uso de nuestra libertad. Cuando tomamos decisiones, cuando somos capaces de decidir hacer algo y comprometernos, no sólo nos comprometemos con nosotros mismos, sino que con semejante compromiso comprometemos, mediante nuestra acción, a todos los hombres. “si me adhiero, por ejemplo, a un sindicato socialista” -escribe Gambra- “afirmo con este acto la validez y utilidad universal del socialismo”. Y da otro ejemplo: Si me caso, afirmo implícitamente la conveniencia de la monogamia y del matrimonio como norma general. Si entre lo que hago y lo que pienso hay coherencia, es decir, si mi pensamiento no contradice los supuestos implícitos en mi acto, la acción es moral, se da en ella la sinceridad, el engagement o compromiso verdadero. (Rafael Gambra:1981,275-276). De este modo el ser humano crea su propia moral, que tiene como fundamento el compromiso. Al elegirse, el hombre elige a los demás hombres, lo cual posee carácter plenamente universal. Podemos compartir entonces, y además entender, la afirmación de Quiles a propósito de Sartre: “el hombre es proyecto y es libertad”. (Ismael Quiles:1967,60). El ser enteramente fáctico que es el hombre, con conciencia de sí mismo, se halla impulsado a actuar porque no posee esencia que lo predetermine, que lo coloque sobre rieles en función de un hacer; carece de normas, y por supuesto de ayudas para emprender lo que ha elegido como proyecto. No existe Dios, ni ser supremo, ni autoridad alguna ante quien presentar cuentas en relación con nuestros actos: la soledad es nuestra compañera de viaje. Somos los responsables de lo que hacemos, asunto que arroja en consecuencia el hecho de que 78 Roger Vilain tampoco pretendamos justificaciones cuando hagamos lo que hagamos. “Desde el instante de mi surgimiento al ser, llevo exclusivamente sobre mí el peso del mundo, sin que nada ni nadie me lo pueda aligerar”. (El ser y la nada, 577-578). Libertad y responsabilidad marchan al unísono. Estamos condenados a ser libres, básicamente porque tal libertad no nos la hemos otorgado nosotros mismos; no somos libres ni siquiera de optar por no ser libres. Leamos lo que Sartre nos dice en relación con esto: Estoy arrojado en el mundo, no en el sentido de quedarme abandonado y pasivo en un universo hostil, como la tabla que flota sobre el agua, sino, al contrario, en el sentido de que me encuentro de pronto solo y sin ayuda, comprometido en un mundo del que soy enteramente responsable, sin poder, haga lo que haga, arrancarme ni un instante de esa responsabilidad, pues soy responsable hasta de mi propio deseo de rehuir las responsabilidades; hacerme pasivo en el mundo, negarme a actuar sobre las cosas y sobre los Otros, es también elegirme […]. (El ser y la nada, 578). Semejante responsabilidad produce en el hombre angustia. Un peso enorme sobre sus espaldas. Estar condenado a ser enteramente libre viene dado porque él no ha originado su libertad. Por esta razón experimenta dicha angustia. Es un ser angustiado constitutivamente, sentimiento que no significa, bajo ningún concepto, miedo alguno. El miedo consiste por lo general en temer a un hecho o elemento amenazante, a algo que se cierne sobre nosotros y es percibido como una espada de Damocles, siempre pendiente, a punto de perjudicarnos, mientras que la angustia sartreana es también, sí, una amenaza, pero con la diferencia de que equivale a la libertad misma. Como la libertad resulta ineludible, siendo imposible 79 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... escapar de ella, entonces se troca en peligro ante nuestros ojos. De ahí la angustia referida por Sartre. Esa angustia es conciencia de la libertad. Libertad y angustia permanecen íntimamente relacionadas porque ellas nos arrojan a la existencia auténtica. De este modo, “el hombre toma conciencia de su libertad en la angustia, o si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, y en la angustia la libertad está en su ser cuestionándose a sí misma”. (El ser y la nada,64). En vista de que la responsabilidad de la elección es por completo suya, el hombre, frente a semejante abismo de libertad, puede optar por un intento de zafarse, de cargar su responsabilidad, o parte de ella, a cualquier determinismo. Esto equivale a autoengañarse, lo que en la filosofía sartreana conocemos como “mala fe”. Tal enmascaramiento se explica, en parte, porque“la estructura del para sí es tal que un hombre puede estar en un estado como de conocimiento y desconocimiento simultáneos”.(Frederick Copleston:1984,341). Toda vez que el hombre trata de escapar a la angustia, en la media en que intenta huir de ella dando la espalda a la libertad que se cierne sobre él y que estima como una amenaza, se autoengaña. Podemos concebir la mala fe como una carencia de sinceridad en el individuo, pues éste, en su vivir angustiado, siente lejana la paz, la armonía, manteniéndose a la defensiva en cuanto a los fallos atinentes a la realización de su proyecto, y por consiguiente, pretende descargar sus culpas en alguna excusa. La libertad, que resulta inesquivable, angustia por eso, por el fracaso que podría advenir en cualquier momento, por la culpa que eso originaría. No olvidemos la importancia que por lo general siempre cobra para el hombre justificarse e intentar convencer a los demás de la nobleza inherente de sus actos. La insinceridad impelida por la angustia, llamada también por Sartre 80 Roger Vilain “inautenticidad”, es un fenómeno que engaña menos a los otros que al propio individuo. Éste, conociéndose a sí mismo, que sabe hasta dónde lleva sus actos de la mejor manera y cuándo empieza a llevarlos mal, echa mano de la inautenticidad, de la mala fe, para procurarse consuelo. La mala fe actúa de forma que sirve muy bien a los fines de proveer compensación anímica a quien se expone a ella (finalmente, todos nosotros), de tal manera que no cuesta demasiado afirmar “soy estudioso” o “soy piadoso” o “soy responsable”, pero seguidamente justificarse argumentando que no se tienen los medios, que no están o estuvieron dadas las condiciones para hacer efectivas, palpables, tales caracterizaciones. Aquí se asienta buena parte de la afirmación de Sartre cuando nos conmina a que la elección que hagamos, el proyecto elegido, debe ser realizado a fuerza de actos. Si persistimos en el autoengaño y si nos mantenemos fieles a la idealización que hacemos de nosotros mismos, llegando a hacer lo que esté a nuestro alcance porque las cosas se mantengan así a ojos de los otros y a los propios, tan pronto como se presente la oportunidad de mostrar en concreto la idealización aludida, se caerá sin remedio. Ahora entendemos mejor la frase de Sartre: “[el ser humano] es también aquél que puede tomar actitudes negativas respecto de sí”. (El ser y la nada, 81). El hombre tiene, lo hemos explicado ya, conciencia de que es libre, pero bien puede considerarse a sí mismo lo que no es (idealización), asunto que lo lleva a arrojar un velo, a enmascarar la libertad plena que origina su angustia. Visto así, es factible suponer que los hombres actúan “impredeciblemente”, lo que negaría la idea de proyecto expresada por Sartre. Al respecto, es interesante leer a Copleston: 81 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... A juicio de Sartre, el para-sí hace una elección original o primitiva proyectando su yo ideal, proyección que implica un conjunto de valores; y las elecciones particulares son todas informadas, digámoslo así, por esta básica proyección libre. Claro que el ideal efectivo de un hombre puede ser diferente del ideal por él profesado, del que dice que es su ideal. Pero éste se revela en sus acciones. El proyecto original puede ser cambiado, más ello requiere una conversión, un cambio radical. Como no se dé tal cambio radical, las acciones particulares de un hombre cumplen y revelan su elección o proyecto original. (Frederick Copleston:1984,341). Lo cual deja entrever que, en efecto, el hombre elije un proyecto y a través de sus actos lo realiza o lo deja de realizar, con entera libertad, aunque tales actos, por supuesto, se darán siempre en función del proyecto perseguido. No hay impredecibilidad en los actos humanos, sólo orientaciones de estos actos sobre la base de un objetivo elegido previamente. Asimismo, la conversión y el cambio radical al que hace mención Copleston se funda en el hecho de que el para sí es también una escapatoria que de nosotros mismos llevamos a cabo, una huida de la cosificación que pudiéramos sufrir, de la facticidad, con miras hacia el futuro, hacia nuevas posibilidades, hacia la trascendencia. Supone, entonces, escapar de nosotros en tanto proyecto realizado y abrirse al horizonte de una constante renovación. Hacer elecciones particulares y concretarlas trae aparejada la idea del otro. La trascendencia, para Sartre, es precisamente lo ya mencionado: sobre la base de una elección, sobre su posterior concreción, nos proyectamos hacia el futuro. Un concepto como el de trascendencia lleva 82 Roger Vilain consigo la necesaria presencia del otro, en el sentido de convivencia, pues la existencia humana necesita de los demás para su realización debido a que para “hacernos”, en tanto personas, son fundamentales los demás. Éstos se relacionan con nosotros, y nosotros con ellos, a través de la mirada. Cuando Sartre se refiere, en todo un capítulo de El ser y la nada, a la mirada, lo hace tomando en cuenta la dialéctica que conlleva su desarrollo. Lo fisiológico de la mirada no es, como pudiéramos suponer en un principio, lo importante, sino las interrelaciones que ocurren entre los hombres, dadas a través de ella. Nuestra mirada se encarga de ordenar, sistematizar y organizar todo lo que existe, de modo tal que observar algo, verlo, significa que nos hacemos el centro del universo. Si somos el centro, naturalmente el mundo gira a nuestro alrededor. Pareciera que todo lo existente estuviera ahí sólo para que el hombre lo considerase, y al hacerlo su escala de valores, su manera de concebir la realidad, su condición de persona lo organiza y ordena. Todo funciona de manera orgánica, sin mayores sobresaltos, con la seguridad típica de quien guarda en su poder el control de la situación, hasta que aparece en escena alguien más. Ese alguien, como el resto de las cosas que me rodean, inicialmente es un objeto como cualquier otro interpuesto en mi campo de visión. Esa persona que hace acto de presencia, y al comienzo no altera un ápice los acontecimientos, “esa mujer que veo venir hacia mí, ese hombre que pasa por la calle, ese mendigo al que oigo cantar desde mi ventana, son para mí objetos, no cabe duda”, afirma Sartre. (El ser y la nada, 281). Sin embargo, de pronto me percato de que el objeto en cuestión tiene una seña especial, se caracteriza por algo que los demás objetos no poseen: el ser humano, en sus relaciones con el espacio al que pertenece, en el que se mueve, organiza las cosas a partir de sí mismo y crea además las distancias entre ellas y entre él con ellas. Quiere decir 83 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... entonces que, en palabras de Biemel: “el espacio no se da al hombre como una fórmula matemática o como una diversidad tridimensional, sino como un ámbito del que se apropia ´des-distanciado`”.(Walter Biemel: 1985,50). Así, el objeto que irrumpió y que al principio era uno más entre todos los que conforman el escenario en el que me encuentro, tiene la particularidad de escapar al juego que impongo, a las relaciones que creo, a las distancias que mantengo de las cosas entre ellas y conmigo. Esa persona puede a su vez hacer lo que yo hago, es decir, crear su propio espacio y mantener las distancias a su manera. Al percibir que el otro bien puede hacer lo que yo hago, ocurre algo que termina por resquebrajar el orden, la armonía en la que hasta ahora venía desarrollándome en función de que yo mismo los establecía. Ya no soy el único centro del mundo, mi condición de eje alrededor del cual todo gira y se construye, se viene abajo, asunto que produce en mí un sacudimiento extraordinario. Como el otro es capaz de organizar el mundo a su modo, siendo asimismo creador, ordenador, sistematizador, siento que mi universo ha sido sustraído. Mi realidad ha sido trastocada, y eso implica que los privilegios que poseía son arrebatados por otro que ahora no es más que un invasor, alguien que de buenas a primeras ocupa el lugar que venía ejerciendo en solitario. “El mundo que yo creía poseer antes de su aparición, deviene, con el otro, algo lleno de agujeros, a través de los cuales lo desangra la mirada del otro”. (Walter Biemel:1985,52). Además de que la presencia del otro me priva del universo que he ido construyendo y me desplaza de mi condición privilegiada, sucede algo en extremo importante: también me percato de que ese otro no es un objeto, como el resto de las cosas, sino un sujeto. Tal sujeto, así como vuelca su mirada sobre el resto de los objetos, la dirige sobre mí, es capaz de observarme, de escrutarme, de verme. Leamos estos párrafos de Sartre: 84 Roger Vilain Estoy en una plaza pública. No lejos de mí hay césped y, a lo largo de él, asientos. Un hombre pasa cerca de los asientos. Veo a este hombre, lo capto a la vez como un objeto y como un hombre […] El césped es una cosa cualificada: es ese césped verde que existe para el otro; en este sentido, la dualidad misma del objeto, su verde profundo y crudo, se encuentra en una relación directa con aquel hombre; ese verde vuelve hacia el otro un rostro que me escapa. Capto la relación entre el verde y el prójimo como una relación objetiva, pero no puedo captar el verde como le aparece a él. Así, de pronto, ha aparecido un objeto que me ha robado el mundo. Todo está en su lugar, todo existe siempre para mí, pero todo está recorrido por una huida invisible y coagulada hacia un objeto nuevo. La aparición del prójimo en el mundo corresponde, pues, a un deslizamiento coagulado de todo el universo, a un descentramiento del mundo, que socava por debajo la centralización operada por mí al mismo tiempo. (El ser y la nada,283-284). Las metáforas que Sartre utiliza para referirse a la invasión que el otro, mediante su mirada, hace de mi espacio y de mi mundo (“huida invisible”, “coagulada” hacia un objeto nuevo) apuntan a la aparición del otro como sujeto que, viéndome, me transforma en objeto para él. Por tal razón hace alusión Sartre a que el otro es el otro fundamentalmente porque me mira. Al mirarme, lo concibo como otro (sujeto) que está ahí y que me objetiviza. Sucede entonces que al sentirme mirado, siento además que quien me mira dispone de mí, me tiene en su poder, ante lo que mi intención, en vez de proyectarse hacia él, se proyecta sobre mí mismo. Quiere decir esto que el otro, mientras me mira, origina el que pueda vivenciarme, el que me experimente a mí mismo desde mí mismo. Notemos cómo Sartre 85 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... considera esto: No podemos percibir el mundo y captar al mismo tiempo una mirada fija sobre nosotros; ha de ser una cosa o la otra. Pues percibir es mirar, y captar una mirada no es aprehender un objeto-mirada en el mundo (a menos que esa mirada no nos esté dirigida), sino tomar conciencia de ser mirado. La mirada que ponen de manifiesto los ojos, de cualquier naturaleza que sean, es pura remisión a mí mismo. Lo que capto inmediatamente cuando oigo crujir las ramas tras de mí no es que hay alguien, sino que soy vulnerable, que tengo un cuerpo susceptible de ser herido, que ocupo un lugar y que no puedo en ningún caso evadirme del espacio en el que estoy sin defensa; en suma, que soy visto. Así, la mirada es ante todo un intermediario que remite de mí a mí mismo”. (El ser y la nada, 287). Al ver las cosas, uno se proyecta hacia ellas y en ningún momento hacia sí mismo, pero al producirse la mirada del otro, en la medida en que me hace su objeto la proyección ocurre hacia mí mismo. Tal es la manera de encontrar el yo. A través de experiencia semejante, Sartre sostiene que el hombre da finalmente con su mismidad, pues antes vivía en función de sus actos, pero a partir de la mirada ajena cobra conciencia nada menos que de su identidad. A través del hecho de avergonzarse, Sartre explica muy bien lo que implica el ser mirado. Cuando nos sorprenden, por ejemplo, espiando tras una puerta, ocurre que nos sonrojamos, e irrumpe la vergüenza, básicamente porque ante tal situación nos hallamos descubiertos, desenmascarados. Al momento de espiar, nos proyectamos a la experimentación de todo cuanto sucede en esa situación que nos ha movido a hacer lo que hacemos, nuestro yo se proyecta hacia los objetos 86 Roger Vilain que van apareciendo a la sombra de esa proyección. En tal estado, no nos percatamos de nosotros mismos. El fenómeno de la vergüenza está vinculado con reconocerse, pues mediante ella nos reconocemos tal como somos. Nos damos cuenta de nuestro yo gracias al otro que nos sorprende, que nos descubre, que da lugar a la situación que produce el que nos avergoncemos. Sartre afirma de todo esto que la mirada del otro supone “caer en manos de”, y supone asimismo una “hemorragia de mi mundo”, además de una “caída original”. Éste sostiene que la vergüenza es el sentimiento de la caída original, no de haber cometido una determinada falta, sino, simplemente, de estar “caído” en el mundo, en medio de las cosas, y de necesitar de la mediación ajena para ser lo que soy. (El ser y la nada, 316). Al avergonzarme debo aceptar que el otro me enjuicia, lo que significa entonces que la mirada trae consigo la posibilidad cierta del juicio sobre mí. Sartreanamente, la dialéctica de mirar y ser mirado, o sea, el hecho de ser yo un sujeto que mira pero que a su vez es mirado y objetivado, se corresponde con el punto crucial de las interrelaciones humanas. Al ser juzgado, procedo a continuación mi juicio hacia el otro. Las relaciones entre los hombres, pues, son concebidas y analizadas por Sartre como juicios mutuos. El hombre se traduce en juez. Como el hombre es libre, como esa condición le es constitutiva, al mirarme, quien me mira me enjuicia y concomitantemente permanezco en poder de su juicio, cuestión que equivale a estar en manos, hay que repetirlo, de su libertad. Para interpretar mejor esto, es necesario hacer notar que como humanos estamos atravesados por dos elementos clave, que son la facticidad y la trascendencia. 87 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... La primera apunta a la realización humana, al hecho de una “fijación” procedente de la realización mencionada, es un “estar-fijado” que menciona Biemel (Walter Biemel:1985,55), y la trascendencia, recordémoslo, es nuestra capacidad de proyección hacia el futuro, lo cual es posible cumplir gracias a la libertad de elegir y de actuar para concretar lo elegido en tanto proyecto. Por la trascendencia será viable resquebrajar la propia existencia, sobre la base de una proyección hacia adelante que impide el estado de fijación, de ensimismamiento, obteniendo así concreciones vitales en función de nuestro proyecto. Ahora bien, cuando soy mirado, esto arroja como consecuencia una pérdida de trascendencia, traducida de inmediato en facticidad, asunto que troca al ser mirado en un individuo cuasi en sí, “a pesar de que su existencia se distingue de la de los demás seres porque el hombre es un ser ´parasí` […]. Al emerger el otro, yo me convierto en una ´cuasi cosa`, entre las restantes cosas”. (Walter Biemel:1985,55). No en balde Sartre sostiene que “capto la mirada del otro en el propio seno de mi acto, como solidificación y alienación de mis propias posibilidades”. (El ser y la nada, 291). Soy así trascendido por el otro, por la mirada del otro que me coloca a merced de sus manos. Sartre lo explica de la mejor manera: El otro, como mirada, no es sino eso: mi trascendencia trascendida. Sin duda, soy siempre mis posibilidades, en el modo de la conciencia no-tética (de) esas posibilidades; pero a la vez la mirada me las aliena; hasta entonces, yo captaba téticamente esas posibilidades sobre el mundo y en el mundo, a título de potencialidad de los utensilios; el rincón oscuro, en el corredor, me remitía a la posibilidad de esconderme como una simple cualidad potencial de su penumbra, como una incitación de su oscuridad; esa cualidad o utensilidad del 88 Roger Vilain objeto le pertenecía sólo a él y se daba como una propiedad objetiva e ideal, señalando su pertenencia real a ese complejo que hemos llamado situación. Pero, con la mirada ajena, viene a sobreimponerse a la primera una nueva organización de los complejos [...] esa alienación de mí que es el ser-mirado implica la alienación del mundo que yo organizo”. (El ser y la nada, 291). La mirada ajena nos transforma en objeto, nos expulsa del centro armónico que ocupábamos en tanto sujetos, y nos fija en la facticidad. Somos entonces sujetos desplazados cuya trascendencia es trastocada por la presencia del otro que nos mira y nos roba el mundo. En este orden de ideas, Sartre establece una relación análoga entre el individuo que experimenta la sustracción de su mundo por el otro, es decir, el ser mirado, con el ser esclavizado. Dependo del otro, de su juicio sobre mí, de su libertad, mientras la mía permanece enajenada. Sartre comenta al respecto que un juicio es el acto trascendental de un ser libre. Así, ser visto me constituye como un ser sin defensa para una libertad que no es la mía. En este sentido podemos considerarnos como “esclavos”, en tanto que nos aparecemos a otro […]. Soy esclavo en la medida en que soy dependiente en mi ser en el seno de una libertad que no es la mía y que es la condición misma de mi ser. En tanto que soy objeto de valoraciones que vienen a calificarme sin que yo pueda actuar sobre esa calificación, ni siquiera conocerla, estoy en la esclavitud. Al mismo tiempo, en tanto que soy el instrumento de posibilidades que no son mis posibilidades, cuya pura presencia no hago sino entrever 89 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... allende mi ser y que niegan mi trascendencia para constituirme en un medio hacia fines que ignoro, estoy en peligro. Y este peligro no es un accidente, sino la estructura permanente de mi ser-para-otro. (El ser y la nada, 295). En las relaciones humanas, en la dialéctica descrita sujeto-objetosujeto, radica el conocimiento de nosotros mismos. Para llegar a tal estado es una condición sine qua non la presencia del otro. “Si me mira, tengo conciencia de ser objeto. Pero esta conciencia no puede producirse sino en y por la existencia del otro”. (El ser y la nada, 299). Para que nos conozcamos, pues, es imprescindible que nos “transformemos” en objetos, que seamos objetivados. Surge entonces la necesidad de recuperar el estado anterior: el de sujetos. Es preciso recomponer la situación para volver otra vez a la condición de existentes centrados en el universo, ya no enajenados por la mirada del otro. Como es esencial recuperar nuevamente la trascendencia, esto es, la posibilidad de proyectarnos nuevamente hacia el futuro, el mecanismo pasa por recobrar la libertad y la espontaneidad mediante la conciencia. Al actuar de esta manera, obtenemos una vez más las riendas de nuestra existencia, e incluso terminamos por responsabilizarnos de la existencia de ese otro que nos ve. Las relaciones se invierten, y quien antes era sujeto que nos objetivó pasa ahora a ser objeto del sujeto que somos. Va a depender, pues, de nosotros no ser el otro, superando su trascendencia toda vez que nos encaminamos a realizar la propia. Estudiando las concepciones sartreanas de la libertad, tomando en cuenta sus ideas acerca del ser en sí, hasta llegar a la conciencia (al para sí), al hombre libre, podemos afirmar sin lugar a dudas y parafraseando a Churchill que, según Sartre, los seres humanos tienen las vidas que se 90 Roger Vilain merecen. Si me propongo ser actor, por supuesto, se supone que aún no lo soy, pero aquí se instala el momento justo para empezar a actuar y lograrlo. Cuando no soy, cuando la meta consiste en mero proyecto, la acción es ejercicio de mi libertad, que se presenta, como es obvio ya, porque no somos en sí (plenitud pura). Mi acción la determina el futuro, y para movernos hacia él nos deslastramos del pasado, e incluso del presente. A medida que lo vamos logrando, nos acercamos a la concreción del proyecto. Somos autónomos, y nuestra existencia es un hacerse constante, inacabado, que implica y utiliza la libertad. La libertad no consiste en un atributo humano, existe toda vez que nos proyectamos sobre nuestras posibilidades, lo cual exige elegir. Al elegir, existimos, más aún por cuanto los humanos no poseen esencia alguna para posteriormente decidirse por cualquier otra. Ocurre lo contrario, porque existimos, la frase lapidaria de Sartre que hemos mencionado ya antes en este trabajo (“estamos condenados a la libertad”) adquiere su impronta fundamental. Quiere decir entonces que la libertad, para Sartre, equivale a la proyección que hacemos sobre un determinado fin o meta, eligiendo uno mismo su proyecto individual al punto de comprometernos firmemente con él, y quiere decir también que la libertad propicia el hecho de que los determinismos, las circunstancias, lo meramente dado, de ningún modo se hallen por encima de nuestras elecciones. No valen excusas, ni evasión de responsabilidades. La felicidad o infelicidad, por ejemplo, dependen sólo de nosotros, aunque nosotros, según se desprende del existencialismo sartreano, somos al fin y al cabo una “pasión inútil”, que muchos interpretan como, finalmente, un fracaso. No obstante, cabe hacer la salvedad de que, como sostiene Mounier, “el ser auténtico del fracaso no es su ser empírico ni la limitación que impone a la acción, sino la manera con la que ha sido tomado y transfigurado”. (Emmanuel Mounier: 1973, 157). El para sí, como lo hemos sostenido anteriormente, es una huida 91 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... hacia el futuro, es decir, es una escapatoria del pasado hacia el futuro, un constante alejamiento de nosotros mismos en tanto individuos hechos, por completo realizados, sumergidos en la facticidad plena. Se trata de un ir que se extiende del pasado en busca del ser futuro, del ser que se proyecta y se fragua a medida que actuamos. En consonancia con lo anterior, el para sí se encamina tras el ser, pero de ninguna manera el ser en sí, que como sabemos es una cerrazón sin conciencia. A lo que el humano intenta llegar es al ser en sí para sí, esto es, la conciencia y el ser presentes en una unidad, lo cual coincide nada menos que con la idea de Dios, que resulta a todas luces descabellado para el proyecto humano: es un imposible, y lo es básicamente porque la idea de Dios implica una contradicción, toda vez que la conciencia supone la negación del ser en sí. De ahí que el existencialismo sartreano sea un existencialismo ateo. El ser en sí para sí consiste en la unión de dos conceptos mutuamente excluyentes, asunto que descarta de plano la posibilidad de que exista una conciencia autofundada, cuya derivación sea negada. Pero una de las conclusiones esenciales que podemos obtener de todo esto es que, al no existir Dios (e incluso existiendo), el hombre es libre porque el hombre “es” su libertad (recordemos que la libertad es inherente a la estructura del para sí). Así, nos dice Sartre que si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen. Por eso, se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana (El existencialismo es un humanismo, 97-98). 92 Roger Vilain Tal creación y adopción de valores exige la elección que el hombre realiza en libertad. “El problema de la libertad sólo se plantea verdaderamente para el hombre en el acto en que éste afronta seriamente las posibilidades de su existencia y decide sobre ellas”, nos recuerda Abbagnano. (Nicola Abbagnano: 1955, 104). Elegir y adoptar esos valores no trae aparejado el que desde la filosofía sartreana se abogue porque dicha elección suponga la realización caprichosa, anárquica, de una moral asentada sobre bases endebles. Cuando llevamos a cabo una elección, sobre la base de tal elección radica una impronta fundamental, pues al realizar una elección, y comprometernos de seguidas, comprometemos al resto de los hombres. Lo que es bueno para nosotros es entonces también bueno para todos, nos dice Sartre. “Al elegir uno un valor”, escribe Copleston, “elige idealmente por todos”. Y continúa afirmando: Si yo proyecto una cierta imagen de mí mismo según yo elijo ser, estoy proyectando una imagen ideal del hombre como tal. Si yo quiero mi propia libertad, debo querer la propia libertad de todos los demás hombres. En otras palabras, el juicio de valor es intrínsecamente universal, no ya en el sentido de que las demás personas hayan de aceptar necesariamente mi juicio, sino en el de que afirmar un valor es afirmarlo idealmente para todos los hombres”. (Frederick Copleston: 1984, 348). Es la libertad lo que posibilita el que podamos elegir, por supuesto. Y entre estas elecciones, elegir valores. Pero tengamos en cuenta que la libertad, tal y como la hemos concebido aquí, no es un valor. No podemos elegirla, pues es parte inherente de la estructura del para sí. 93 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... Nuestra libertad, entonces, permite que en el hombre la “existencia preceda a la esencia”. Tal afirmación la hicimos al comienzo de este artículo. Ahora bien, de ningún modo propiciamos, creamos, lo específico que nos inscribe en el género humano. Somos capaces, eso sí, de construir la esencia particular que nos individualiza, que hemos logrado ir concretando a la vez que actuamos para fraguar ese logro. Para nada elegimos o construimos la esencia de pájaro, caballo o saltamontes; la esencia “general” de humano es determinada sin que tengamos parte en ello, pero nuestra acción radica en labrar, sobre esa base general aludida, la clase de hombre que nos proponemos ser, sobre lo cual gozamos de libertad plena y carecemos de atenuantes, o excusas, para justificarnos ante el juicio de los demás, e incluso el propio. Es aquí donde se asienta y se abre de par en par la libertad humana, en hacernos como individuos que al elegir X o Y no sólo nos estamos eligiendo a nosotros mismos, sino que de paso elegimos al universo. Significa que en función de nuestras actitudes abrimos aún más la puerta de la libertad, porque dependiendo de éstas podríamos continuar transformándonos o no como individuos. Elegimos nuestros fines, tenemos la libertad para ello, y al hacerlo esa libertad se acrecienta en razón de que los fines que elegimos no son inmóviles sino cambiantes. Existimos, y mientras existimos los fines cambian, mutan, se trastocan, se alcanzan paso a paso, o quizás no. En este sentido ser libres es el basamento de la existencia que llevamos. Podemos pensar y repensar opciones, elegir un fin o meta, desecharlo, elegir uno nuevo, cuestión que otorga, en efecto, condición de enteramente libres a nuestras acciones voluntarias. Al realizar una acción cualquiera, en realidad llegar a realizarla no necesariamente es el elemento más importante a considerar cuando 94 Roger Vilain estudiamos la libertad sartreana. El punto basal es el grado de libertad a través del que realizo la acción, es decir, que la acción en verdad sea origen de una elección con plena voluntad, sin coacciones de ninguna índole. Tal es la libertad que Sartre nos refiere y a la que estamos, vale la pena repetirlo una vez más, irremediablemente condenados. Referencias bibliográficas DIRECTAS • Sartre, Jean Paul. El ser y la nada. Barcelona: Altaya, 1993. • --------------------.El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis, 1983. INDIRECTAS • Abbagnano, Nicola. Introducción al existencialismo. México: FCE, 1955. • -----------------------. Diccionario de Filosofía. México: FCE, 1995. • Biemel, Walter. Sartre. Barcelona: Salvat, 1985. • Guillermina de Camusso. El pensamiento esencial de Sartre. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1977. • Copleston, Frederick. Historia de la filosofía. Barcelona: Ariel, 1984. (Tomo IX). • Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía de bolsillo. Madrid: Alianza, 1999. (Tomos I, II). • Foulquié, Paul. El existencialismo. Barcelona: Oikos-Tau, 1973. • Gambra, Rafael. Historia sencilla de la filosofía. Madrid: Rialp, 1981. • García Bacca, Juan David. Autobiografía intelectual y otros ensayos. Caracas: UCV, 1983. 95 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el ... • Mounier, Emmanuel. Introducción a los existencialismos. Madrid: Guadarrama, 1973. • Quiles, Ismael. Sartre y su existencialismo. Madrid: Espasa-Calpe, 1967. 96 CIELA Producción Académica del Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes (CIELA). Relación de actividades académicas planificadas y efectivamente realizadas durante el año 2009. Planificado 2009 Realizado 2009 Ponencias 4 8 Artículos en revistas especializadas 4 8 Eventos académicos organizados 4 8 Proyectos de investigación presentados ante el Consejo General de Investigación y Postgrado 1 5 97 CIELA Investigadores del CIELA Condición académica actual Nombre del Investigador Fabiola Mendoza Roger Vilain Álvaro Molina Diego Rojas Rosix Rincones 98 Fecha de Ingreso al CIELA Junio de 2005 (Resolución C.U.: CU-0-10-435 Junio de 2005 (Resolución C.U.: CU-0-10-435 Junio de 2005 (Resolución C.U.: CU-0-10-435 Junio de 2005 (Resolución C.U.: CU-0-10-435 Junio de 2005 (Resolución C.U.: CU-0-10-435 Condición Actual Actividades a realizar a corto, mediano y largo plazo en función de su condición Investigadora adscrita Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos reconocidos. (Ambos para Junio de 2010). Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de grado. (Junio de 2013). Mantener como mínimo un proyecto de investigación aprobado por el CGIP. Investigador adscrito Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos reconocidos. (Ambos para Junio de 2010). Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de grado. (Junio de 2013). Mantener como mínimo un proyecto de investigación aprobado por el CGIP. Investigador adscrito Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos reconocidos. (Ambos para Junio de 2010). Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de grado. (Junio de 2013). Mantener como mínimo un proyecto de investigación aprobado por el CGIP. Investigador adscrito Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos reconocidos. (Ambos para Junio de 2010). Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de grado. (Junio de 2013). Mantener como mínimo un proyecto de investigación aprobado por el CGIP. Investigadora adscrita Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos reconocidos. (Ambos para Junio de 2010). Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de grado. (Junio de 2013). Mantener como mínimo un proyecto de investigación aprobado por el CGIP. CIELA Juan Guerrero Carmen Rodríguez Carlos Espinoza Junio de 2005 (Resolución C.U.: CU-0-10-435 Noviembre de 2009 Noviembre de 2009 Investigador adscrito Publicar dos artículos en revistas académicas reconocidas. Realizar dos ponencias en eventos académicos reconocidos. (Ambos para Junio de 2010). Culminar cuando menos una tutoría de trabajo de grado. (Junio de 2013). Mantener como mínimo un proyecto de investigación aprobado por el CGIP. Investigadora colaboradora Publicar un artículo en revista académica reconocida. Realizar una ponencia en evento académico reconocido. (Noviembre de 2011). Mantener como mínimo un proyecto de investigación aprobado por el CGIP. Pase a investigadora adscrita: Noviembre de 2011. Investigador colaborador Publicar un artículo en revista académica reconocida. Realizar una ponencia en evento académico reconocido. (Noviembre de 2011). Mantener como mínimo un proyecto de investigación aprobado por el CGIP. Pase a investigador adscrito: Noviembre de 2011. 99 Índice 7 Presentación 11 Domeñar o matar al Centauro Ideas de ciudadanía en la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos Carlos Espinoza 21 Introducción a la representación simbólica y el reconocimiento en la experiencia del arte (Un ejercicio de hermenéutica filosófica) Alvaro D`Jesús 41 Aproximación cultural a la comunidad de Manak-Krü, Etnia Pemón Fabiola Mendoza 51 Doña Bárbara contra los rebullones El canon literario en la Venezuela del siglo XX y la institución escolar Diego Rojas Ajmad 61 Caracterización del concepto de libertad en el existencialismo sartreano a partir de el ser y la nada y el existencialismo es un humanismo Roger Vilain 97 Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes (CIELA). Relación de actividades académicas planificadas y efectivamente realizadas durante el año 2009. 98 Investigadores del CIELA Condición académica actual Este boletín: Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte número 3 (CIELA) fue impreso en los talleres de IMPRENTA, CIUDAD, Venezuela, en el mes de MES de AÑO. La edición consta de 300 ejemplares y para su elaboración se utilizó la fuente Myriad. Se utilizó papel cremy para la tripa y sulfato para la portada.