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FORMACIÓN, COLOMBIA, SETIEMBRE 2011
INTRODUCCIÓN
Si el objetivo educativo es suscitar en el joven los mismos sentimientos del Hijo, la
formación no es sólo ministerio, sino misterio, no sólo un servicio que un hermano mayor en
la fe presta a otro que ha de crecer en su adhesión creyente, sino también una discreta entrada
en la acción misteriosa del Espíritu en el corazón del joven.
Una estrategia educativa general estrechamente relacionada con la imagen bíblica de
Flp 2, 5 es la dinámica experiencial sapiencial. Su principio general es que sólo hay
formación donde los valores y contenidos que se proponen pueden ser y de hecho son
experimentados y gustados por la persona que se está formando, hasta el punto de ser para
ella un nuevo modo de leer la realidad, una especie de nueva norma de vida, una sabiduría
interior original. El peligro permanente de la formación es quedarse exclusivamente en la
teoría, en una especie de simposio intelectual distante y a veces desmentido por la realidad de
la praxis.
Hay una gran distancia entre los teólogos de nuestra orden, y la vida carismática que
llevamos. La consecuencia es que tenemos buenísimos documentos inspiracionales (CCGGG,
RFF, Documento de Capítulos, etc) pero hay demasiado desproporción con la renovación real
de nuestra vida y de la experiencia espiritual. Nos preocupa la distancia que suele separar a
nuestros discursos de la vida real, señalaba el Capítulo
Si lo que se quiere es formar en la línea de la kénosis de Cristo Jesús (VC), lo que hay
que hacer es favorecer la experiencia concreta proponiendo y exigiendo una implicación
afectiva y efectiva de la persona. Por consiguiente, será en la fraternidad donde habrá que
experimentar y manifestar el amor que se hace servicio y misericordia; el ambiente formativo
interno deberá confirmar coherentemente los valores de la kénosis, como la humildad, la
pobreza y la obediencia, para que el joven pueda ejercitarse en ellos. Pero además será
importante que experimente «la intrínseca dimensión misionera de nuestra forma de vida»,
que realice experiencias apostólicas que sean acordes con su etapa y que se evalúen, que se
ejercite en el difícil arte de unificar la vida, que descubra y guste la belleza que comporta ser
un siervo humilde y el nombre nuevo que el Padre le da, que aprenda la sabiduría de la cruz y
guste a la vez de la bienaventuranza de una santidad humilde y alegre.
PREMISA
Intentaré puntualizar algunos elementos, a mi modo de ver fundamentales, en la tarea
formativa del acompañamiento en la formación inicial para la preparación a los ministerios.
Una distinción conviene realizar; se trata del concepto de ministerios, imagino que la
intención está puesta a los candidatos al ministerio ordenado; de todos modos, cabe señalar la
nueva comprensión que Vaticano II, Aparecida y los últimos documentos de la Iglesia hacen
de la vocación universal a los ministerios. Todo creyente por la gracia del bautismo y su
pertenencia a la iglesia está llamado a desplegar su servicio ministerial a favor del reino de
Dios.
En lo que respecta al camino formativo en nuestra forma de vida, me detendré en los
siguientes puntos: I. Una mirada sobre la realidad vocacional; II. Acompañar en la
experiencia espiritual-carismática; III. El ministerio ordenado en nuestra forma de vida; IV.
Acompañar una formación integral, V. Apuntes para criterios de idoneidad.
Me interesa ante todo compartir apuntes discernimiento. Los temas abordados son
puntos de discusión, componentes para una deliberación, herramientas para la tarea formativa;
de ningún modo pretendo acotar y definir las problemáticas. Simplemente intentaré animarlos
a la reflexión y a una discusión fecunda de intercambios.
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I. UNA MIRADA SOBRE LA REALIDAD VOCACIONAL
Intentaremos una mirada complexiva, que nos ayude a reflexionar desde la praxis.
Nuestra mirada se dirige al universo de hermanos que vienen a compartir nuestra forma de
vida. La pregunta vocacional que hacen, que nos hacen, viene mediatizada en primer lugar por
sus propios deseos y esperanzas, y en segundo lugar por el modelo de identificación que
encuentran en nosotros.
En lo que respecta a la pregunta por el ministerio, reconozco una diversidad tanto
cultural-religiosa como personal. Habría en el universo vocacional de quien viene a nosotros
en búsqueda de esa respuesta personal que ve actualizada en nuestra forma de vida,
numerosas posibilidades de identificación. Esta respuesta no necesariamente es clara en lo
que respecta a la existencia ministerial. Hay quienes se muestran seguros en su decisión por el
ministerio ordenado; hay quienes les impactan nuestra forma de vida sin más; hay quienes en
el proceso de discernimiento, confrontando y clarificando, se identifican con una u otra forma
de existencia; hay quienes retrasan la decisión por itinerario personal, etc. Resalto el camino
formativo como el espacio privilegiado en el cual discernir está llamada-respuesta a los
ministerios.
Esto quiere decir que los procesos personales son diversificados, necesitan la
correspondiente clarificación y corrección en las mediaciones formativas.
El núcleo espiritual de nuestra forma de vida ha podido ser resumido en estos puntos: Vivir el
Evangelio. El seguimiento de Jesús. Espíritu de oración y devoción. Vida itinerante. La
predicación apostólica, la vida en pobreza, y la vida en fraternidad. Y, más en concreto, una
vida penitente, según la forma del Evangelio1.
El desarrollo de estos núcleos espirituales resulta decisivo para el discernimiento y la
preparación a los ministerios. ¿La llamada dentro de la llamada? ¿Que define la identidad del
formando, su identidad carismática o su identidad presbiteral? ¿Cómo empeñarnos de igual
forma en una clara identidad de hermano menor y una clara identidad sacerdotal? ¿Cuáles
serían los requisitos mínimos para acompañar, de “modo carismático”, al hermano llamado al
ministerio?
Demás está decir que ninguna funcionalidad o ejercicio de evangelización, define
nuestra forma de vida. La Orden ha recuperado nuestra identidad de hermanos y menores. Si
éste es nuestro patrimonio, nuestro sentido y significación; todo discernimiento, allí debe
fundar las bases, de allí debe sacar las mediaciones necesarias, y hacia allí debe conducir.
El protagonismo del hermano y la identidad de la fraternidad formadora deben
corresponderse, afectarse de manera permanente. Ninguna funcionalidad o responsabilidad
institucional, es arquetipo de discernimiento, sólo lo es la forma del hermano menor,
Francisco y la forma de vida evangélica.
Si nos detenemos en el discurso sobre las motivaciones, reconocemos ante todo la
complejidad del universo motivacional. Señalamos que no existe una motivación pura.
Ningún deseo como tal, es del todo gratuito. No habría una motivación pura para el ingreso,
ni tampoco para la permanencia. El peligro está en no reconocerlas; procurar vivir sin
pretensiones es una ilusión. Es propio la tarea del acompañamiento, reconocerlas y reubicarlas
en un nuevo horizonte de sentido.
La diversidad motivacional con la que vienen nuestros hermanos merece una lectura
ante todo de nosotros mismos como parámetros de identificación, y en segundo lugar el
reconocimiento de la interioridad que nuestros formandos traen. A veces “la pregunta sobre
Dios” que no se reconoce en los jóvenes no viene dicha por nosotros.
1
CCGG, RF, prioridades de la Orden.
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II. ACOMPAÑAR EN LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL-CARISMÁTICA
De lo que se trata es buscar una pedagogía espiritual como itinerario (RFF 55-56).
Francisco es único para mostrar lo esencial del Seguimiento. Es fundamental releer a
Francisco y a los maestros a la luz de nuestro contexto epocal. Sin relectura no hay
creatividad espiritual, sino reproducción-repetición y trasmisión ideológica2.
Un itinerario espiritual no es un tratado de teología espiritual. En un itinerario
espiritual, predomina un pensamiento dinámico, que sitúa los principios en la aplicación
concreta, entrelazando fines y mediaciones. No hay itinerario sin proceso, y este implica
percibir la Gracia actuando en la historicidad de la persona. En todo itinerario encontramos:
una inspiración, un modelo sociocultural y una aplicación práctica3. Cuando los cambios
socioculturales son tan profundos como los que estamos viviendo, la doble fidelidad al pasado
y el presente exige una creatividad excepcional, audacia al decir del Ministro.
Para acompañar la experiencia espiritual del hermano, es necesario clarificar
formulaciones y dinamismos. Se requiere una comprensión adecuada de la realidad espiritual.
Sugiero detenernos y reflexionar a partir de lo que emerge en el proceso formativo de los
hermanos: la intransferible experiencia espiritual, la comprensión del proceso-itinerario del
camino personal, y la dinámica de transformación que supone nuestra forma de vida. Tres
elementos de una única dinámica: el protagonismo personal del camino de conversión (RFF
40)4.
a. ¿Qué es lo espiritual?
Entiendo la espiritualidad como “el dinamismo del amor que el Espíritu Santo infunde
en nosotros”, no se puede identificar espiritualidad con los ejercicios íntimos o privados de
oración. Ese dinamismo espiritual puede ser vivido no sólo en los momentos de recogimiento
y de oración privada, sino también en la actividad externa y en el trato con los demás. Toda
la actividad del hombre en el mundo - desde el trabajo manual hasta la docencia y cualquier
actividad evangelizadora - está impregnada por ese dinamismo, y así se convierte en una
realidad plenamente espiritual. La “vida en el Espíritu” es toda la existencia, que transfigura
en el amor las opciones, los comportamientos, las relaciones variadas.
Por lo cual, el hombre “carnal”, contrapuesto al hombre “espiritual”, es el que se
encierra en su inmanencia - rechazando el impulso del Espíritu - y contradice el dinamismo
del amor, cerrándose también a sus semejantes: “Yo, hermanos, no pude hablarles como a
espirituales porque todavía son carnales. Pues mientras haya entre ustedes envidia y
discordia, ¿no es verdad que son carnales y viven a modo humano?”(1Cor. 3, 1-4). Si el
hombre “espiritual” es quien se deja dominar por el impulso de amor que infunde el Espíritu
Santo, entonces no podemos decir que sólo los ejercicios íntimos de oración enriquecen y dan
impulso a la acción. También hay que afirmar que la actividad amante en el mundo externo
enriquece a la espiritualidad y la hace crecer. ¿De qué manera? Permitiéndole expresarse,
explayarse, desarrollarse, concretarse en la historia5.
2
GARRIDO J. Itinerario espiritual de Francisco de Asís, Hermano Francisco, Madrid, 2004.
Por ejemplo, Francisco y los maestros franciscanos se mueven dentro de una cosmovisión teocéntrica. Una
relectura que parte del antropocentrismo y de la interpretación científica de la realidad, debe repercutir muy
nuclearmente en los contenidos y en la pedagogía del itinerario espiritual.
4
Habría algunos esquemas desde los cuales proponer un proceso espiritual. Me refiero a la lectura de los
escritos; por ejemplo: la contraposición, de apropiación y desapropiación; o entre falsa y verdadera alegría. El
esquema de los binomios se encuentra en muchos lugares de los escritos de Francisco, refleja la experiencia y la
sabiduría, de la experiencia espiritual.
5
Una identificación de la espiritualidad con la calma psicológica ha llevado frecuentemente al error de pensar
que la actividad produce un desgaste en la vida espiritual. Pero podríamos hacer una analogía con la batería de
un automóvil, que no se descarga con la actividad, sino todo lo contrario, con la falta de uso. Del mismo modo,
una auténtica vida en el Espíritu no se ve perjudicada por la actividad evangelizadora, el diálogo o el servicio. Al
contrario, la negligencia en estas actividades puede ser la causa más importante del debilitamiento espiritual.
Porque la vida en el Espíritu se ejercita y se alimenta de dos maneras igualmente necesarias, y complementarias:
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De ahí que la salida de las crisis espirituales no se encuentre en los retiros o ejercicios
espirituales si no se los complementa con el intento de encontrar nuevos modos de vivir la
actividad misma y con el empeño de ponerlos en práctica. De lo contrario, las buenas
motivaciones profundizadas en la oración privada sólo configuran una cierta experiencia
espiritual que luego no se arraiga. Por lo tanto, los buenos efectos de los retiros son poco
duraderos. La eficacia y autenticidad espiritual de un momento de oración se ven en su
efectiva capacidad de orientar y motivar otro estilo de vida en la actividad, en la relación con
los demás y con el mundo. El ejercicio sostenido de este nuevo estilo de vida cargado de
motivaciones adecuadas, será lo que hará posible la superación de una crisis y el desarrollo de
una nueva etapa de crecimiento.
Esto implica además que no busquemos los momentos de soledad como espacios
exclusivos donde discernir sobre nuestro modo de vivir la misión que se nos ha confiado, sino
que también en la misma actividad intentemos vivir un constante, sereno y sincero
discernimiento de nuestras actitudes, motivaciones y sentimientos. Porque Dios habla y ofrece
su amor también en medio de la tarea a la cual él mismo nos envía. Hay “una llamada que
Dios hace oír en una situación histórica determinada. En ella y por medio de ella Dios habla
al creyente”6. Hay cosas que Él dice “en una determinada circunstancia”, y que requieren una
“sensibilidad espiritual”, vivida en la misma actividad mundana. El Espíritu otorga
permanentemente luces e impulsos que hay que acoger con docilidad en medio del trajín y el
vértigo de la acción; la presencia del Señor resucitado es tan real en medio de la misión que
cumplimos como en los momentos de silencio y quietud. Se trata de una sensibilidad
espiritual que sintonice con las cosas de Dios, es decir con lo humano.
Si Dios nos hace llegar sus ‘mociones’, llamados, impulsos y signos de amor en medio
de la existencia mundana, nuestra respuesta debería darse también en medio de esa misma
existencia mundana, en la actividad y en el encuentro con los demás, y no sólo en la oración
privada. La vida del Espíritu (que es el dinamismo del amor que nos inclina hacia el otro) se
deja marcar por las características de la propia actividad en el mundo: por la actividad
concreta que se realiza y por la cultura del grupo humano donde se vive. Espiritualidad es
entonces el dinamismo del amor que el Espíritu Santo infunde en la totalidad de nuestra
existencia. Así lo advertía San Buenaventura, el hombre perfecto no es el que descubre a Dios
sólo en los efectos internos de la gracia, sino el que además puede reconocerlo en el mundo
externo (II Sent. 23,2,3).
Sólo teniendo en cuenta estas precisiones podremos acercarnos al misterio que traduce
la experiencia espiritual del formando. Lo que intentamos es tener una mirada integral y lo
suficientemente provocadora, de lo que el Espíritu por el Amor, realiza en nosotros y en los
hermanos en formación.
¿Cómo captar esa experiencia espiritual, que transfigura en el Amor las opciones, los
comportamientos, las relaciones? ¿Cómo captar lo que Él dice “en una determinada
circunstancia”? ¿Cómo reconocer esa “sensibilidad espiritual” que debe seguir creciendo,
desplegándose a lo largo del tiempo?
por una parte con la oración privada, donde se meditan y profundizan las motivaciones más esenciales de la vida;
por otra parte con la actividad, donde se ponen en ejercicio esas convicciones. Decimos entonces que, para que la
vida en el Espíritu se arraigue y se profundice, es necesaria una actividad vivida con profundidad espiritual; es
decir: vivida con el dinamismo del amor, la fe y la esperanza
6
Exhortación Apostólica, Pastores Davo Vobis, 10.
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b. Hacia la comprensión del itinerario espiritual. El concepto de “proceso”:
¿crecimiento o itinerario espiritual?
Actualmente, las nociones de “proceso”, “itinerario” y otras semejantes7 en
espiritualidad tienden a reemplazar la doctrina tradicional de los grados o vías en la vida
espiritual, para acentuar más el aspecto dinámico, integral y unitario del camino espiritual.
La necesidad de pensar en términos de “proceso”, obedece a diversos objetivos que
podríamos resumir así:8 - darse cuenta que quien decide seguir a Jesús entra en un proceso
complejo y requiere atención, - poner en evidencia el engaño frecuente que se da al pretender
hacer coincidir el proceso con las formulaciones que hacemos sobre la relación con Dios, exponer la variedad de los procesos invitando a una actitud contemplativa frente al misterio
de las personas evitando la proyección personal, - presentar la integración de la biografía
cristiana en sus dimensiones bio-psíquica y socio-histórica,9 - mostrar las dificultades que
existen para llegar a la unidad de vida, - marcar las grandes líneas del proceso de una vida en
Cristo para evitar confundirla como una vida de plenitud humana o ascensión a una
perfección sin cruz. Nos referimos al proceso integral”.10
Por otra parte, la vida espiritual como camino encuentra un gran eco en toda la
Escritura. El caminar es una experiencia primordial, que permite al hombre liberarse de un
determinado lugar y alcanzar nuevas áreas y metas. La función motriz ambulatoria
fundamenta el simbolismo del caminar humano en el orden físico, psíquico y espiritual: la
persona humana es itinerante, siempre en camino hacia el logro de su plenitud11.
En su aplicación a la vida espiritual, la idea de itinerario subraya la dimensión de
crecimiento, de camino. El progreso en el camino espiritual es constante, pero no lineal:
incluye momentos de plenitud, de estancamiento y de retroceso12. Cada etapa del
dinamismo del camino presenta sus propios desafíos. Ampliando el sentido de las crisis
dentro del progreso, las crisis son experiencias de “ruptura”, sea por no fidelidad o por
fidelidad al crecimiento y a la vocación; aunque parezca que destruyan el progreso, son las
que permiten avanzar en él, siempre que sean asumidas libremente y con sabiduría13.
A veces no es tan claro el proceso espiritual y el proceso formativo. Da la impresión
que llegar a la profesión solemne o a los ministerios significa el cierre de un camino
espiritual, como si se hubiese concluido la dinámica pascual de muerte y resurrección. Si el
proceso es itinerancia, vamos hacia el “te llevarán a donde no quieras ir”, el proceso exige
dinamicidad constante, disponibilidad para mantenerse en camino.
Para esta forma de entender el progreso interior, es importante discernir en cada
hermano formando: 1. confirmar el proceso como camino personal espiritual, 2. revalorizar la
7
Madurez espiritual, progreso espiritual, vida y crecimiento, camino a la perfección, caminar en el amor,
dinamismo de la vida espiritual, crecimiento y madurez, crecer en Cristo, seguimiento cristiano, etc.
8
Cf. Gamarra, Teología espiritual, 247ss.
9
Al respecto y frente a las pretensiones de la psicología y la sociología de ser el factor regulador de la
estructuración de la persona cristiana, Gamarra se pregunta: “¿se puede plantear lo radicalmente cristiano como
factor integrador de toda la persona?”, Teología espiritual, 248.
10
Gamarra, Teología espiritual, 249.
11
Si bien la doctrina de los grados o vías ofrece ventajas de orden práctico: diagnóstico, soluciones, aprovechar
de la experiencia de otros; no siempre se verifica la sucesión temporal de las mismas. Su valor universal reside,
más bien, en el hecho de que la caridad perfecta siempre supone una purificación perfecta.
12
F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu,
13
A propósito el autor, Ruiz Salvador, propone algunas distinciones que conviene mencionar. - los principios:
entre ellos se destaca la conversión o “segunda conversión”, junto a la importancia de su radicalidad. La
iniciación requiere fe y caridad frente a Dios, sentido y concreción de la oración, el servicio; como cruz, aparece
la dificultad de ver los defectos reales, pero se va avanzando hacia una mayor delicadeza de conciencia. - noches
e iluminación: en esta etapa se hace notar la cruz, la noche y la ruptura interior. La clave está en no multiplicar
los ejercicios ni buscar nuevas formas, sino en negarse a sí mismo. La tarea es dejar hacer a Dios. - santidad
hecha: es don y obra de Dios, no de uno. En este estadio se da un pleno dinamismo: no es un punto de llegada, es
“santidad in fieri”; es la fase hecha para amar. Se percibe en los santos esta actividad por Dios y por la Iglesia.
La plenitud personal que de aquí brota se manifiesta como un “estar en el centro”, una concentración de
energías, y una unidad de la persona.
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presencia e importancia de las crisis; 3. respetar el movimiento-proceso de la etapa; 4. orientar
más teologalmente las etapas14. ¿Cómo mediar estar cuatro disposiciones? ¿Reconocemos los
momentos de plenitud, de estancamiento y de retroceso?
c. Las etapas del proceso o itinerario espiritual
Teniendo en cuenta los desafíos de la época actual, reconocemos algunas exigencias
para un planteo actual del itinerario formativo espiritual.15
A) El sentido marcado de la personalidad humana como algo original e irrepetible elimina en principio los
esquemas demasiado concretos, que no tienen en cuenta los diversos ritmos de maduración. El itinerario
espiritual tendrá que ser orientador y capaz de compaginarse con la variedad de recorridos personales.
B) La asunción concreta de la condición humana histórica y de sus compromisos de liberación y promoción
rechaza un camino orientado exclusivamente hacia la práctica del culto separadamente de la vida social. Las
exigencias del tiempo presente exigen superar toda tendencia a la reducción del itinerario cristiano al ámbito de
lo privado.
C) El despertar de la conciencia eclesial y la valoración de la vida comunitaria se oponen al establecimiento de
un itinerario espiritual orientado en forma individual a la salvación y perfección del alma. El camino espiritual
ha de plantearse en el marco de una eclesiología de comunión, de diálogo entre los estados de vida, y en el
ámbito de las relaciones interpersonales.
D) La afirmación de las ciencias psico-sociológicas hace necesaria la confrontación entre la maduración humana
y la del formando, en particular respecto a los dinamismos fundamentales de afirmación de sí mismo y de amor,
de diferenciación y de integración, de declive y de crecimiento. El itinerario espiritual no puede verse como una
subida gradual y armónica, ya que no está exento de las contradicciones y las crisis propias de todo camino
humano.
Las exigencias mencionadas muestran la complejidad del itinerario formativo
espiritual: el crecimiento interior se realiza en medio de una “encrucijada de caminos” –el de
la historia, el litúrgico-eclesial y el personal irrepetible–. Como imagen sintética que destaca
la totalidad del progreso interior, sugiero la idea de una espiral en la que convergen dos
trayectorias: una fuerza que impulsa hacia delante y hacia arriba, en un movimiento
irreversible, aunque con altibajos.
Es un desafío muy necesario individuar la etapa, el momento, la situación histórica
que vive el formando. Una de las aportaciones modernas más importantes es haber señalado
la dinámica del ciclo que se repite en ellas con intensidad distinta. Esta dinámica consiste
normalmente en la serie iniciación – plenitud – crisis – paso a una nueva síntesis unitaria, y
está sacada de la vida y de la historia que son fenómenos esencialmente evolutivos. Las
edades de la vida humana, desde el nacimiento hasta la infancia, la juventud, la madurez y la
ancianidad, ponen de manifiesto la validez del proceso evolutivo indicado.
“Este itinerario, a la luz del espíritu y a través de las mediaciones formativas, debe
conducir gradualmente a la transformación interior, de manera que tanto el llamado como la
fraternidad perciban en él la adquisición progresiva de una vida nueva” (RFF 57).
Abrazar nuestra identidad de hermanos menores, a mitad de la vida, o en los albores
de la juventud, no pueden ser lo mismo. ¿Cómo influyen en el discernimiento las etapas de la
vida? ¿Vemos la encrucijada de caminos –el de la historia, el litúrgico-eclesial y el personal
14
Desde el punto de vista bíblico, recordamos que la madurez espiritual debe ser mirada en relación con otro
tema principal de la Biblia: que somos hijos de Dios. Jesús es el Hijo Unigénito, el Hijo Amado; Él es el modelo
para todos los cristianos. El concepto de filiación divina, es decir, ser hijo de Dios significa, en su misma raíz,
que uno no es una persona totalmente autónoma, sino una persona unida a Dios en una vinculación real por la
que mantiene una relación viva y confiada con Dios, como la que se establece entre los progenitores. Ésta es la
idea clave de los escritos espirituales.
15
Diversos autores han desarrollado esta perspectiva desde mediados del siglo XX: Y. M. Congar, Las tres
edades de la vida espiritual, en: Los caminos del Dios vivo, Barcelona, Estella, 1964, 371-383; R. Guardini, Las
etapas de la vida, Madrid, Palabra, 1998; H. J. M. Nouwen, Tres etapas en la vida espiritual. Un proceso de
búsqueda, Madrid, PPC, 1997, 3ed.
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irrepetible– en nuestros hermanos? ¿Cómo acompañar en la “caridad pastoral”, en un
continuum de crecimiento y apertura, aún a pesar de los repliegues de la vida?
d. Dinámica de transformación
Solo puede hablarse de conversión y de identidad si conlleva un proceso de
transformación que toca, simultáneamente, el corazón y la existencia entera. No siempre se da
esto al mismo ritmo. La tipología de los formandos es variada. En algunos, el cambio es
interior y se traduce exteriormente sin rupturas, en nuevas actitudes y preferencias e intereses
vitales. En otros, hay etapas, una centrada en la interioridad, a través de la oración, y otra, que
desencadena opciones nuevas (RFF 58-61).
Siguiendo a Francisco podemos decir, que hay un momento en el que el proceso
interior tiene que confrontarse con el exterior: el encuentro con el leproso. Francisco tiene
que ponerse todo él en juego y no basta la dinámica interna. Es evidente que no se trata de
cualquier experiencia, sino aquella que atañe a su resistencias y capacidades más hondas: las
de ser libre y amar.
A partir de esta experiencia y para siempre, en Francisco proceso interior y praxis son
inseparables. Él no es un intelectual, sino un laico que vive implicándose a fondo a la luz de
las circunstancias sociales que le rodean. Nunca se fiará de una vida interior que no se
confronte con opciones concretas de vida.
Remitiéndonos entonces a ésta experiencia de Francisco, hay un elemento que
conviene señalar. La conversión de Francisco, explica su proceso posterior, también una
transformación decisiva le vendrá por la crisis en la misión y la del amor unión en el Alverna.
Pero nos detenemos para nuestro análisis la descripción que él hace en su testamento de la
transformación ante los leprosos, de la amargura en dulzura del alma y del cuerpo. Este amor
está mas allá de las tendencias naturales (corresponde a una experiencia del Espíritu), el
siempre más de su amor, el deseo de martirio, la visita al Sultan, etc. No se trata de una
consumación en la santidad, sino de una intuición hecha camino, experiencia de vida.
Recordemos, que el proceso de Francisco como en el todo hermano, “al principio de todo
está el Señor” (PDE 5).
Es este un criterio discernimiento esencial en el proceso formativo: de la amargura a la
dulzura. ¿Cómo vine dicha o indicada esta experiencia en el proceso formativo? Esta es
nuestra tarea, provocar y dar a luz ésta transformación.
Habría algunas observaciones a la Ratio Formationis Francesanae, que podríamos
hacer. La Ratio no es propiamente un itinerario, aunque da las bases para ello y presupone una
relectura de la tradición.
En la Ratio se dice todo de manera formal. Los contenidos del carisma franciscano:
seguimiento de Cristo, vida evangélica, entrega total a Dios, espíritu de oración y devoción,
fraternidad, misión, minoridad, en la iglesia y en el mundo. Núcleos temáticos que fueron
retomados en el alcance de las actuales Prioridades de la Orden. Son conceptos, en los que
faltaría la sabiduría de lo concreto, sin la cual no hay itinerario. Se trata de encontrar esa
dinámica de transformación que posibilite vivir el proyecto expresado por los componentes
formales. Si nos quedamos en éstos, las etapas de la formación (CPV, Postulantado,
Noviciado, Profesión Temporal) señalan objetivos y hasta medios que responden a la
institución y no al proceso del formando. Hay que profundizar en la problemática concreta
(integral que nos proporciona la Ratio) de cómo se integran en el proceso, lo humano y lo
espiritual. Se trata de ofrecer un itinerario, donde podamos reconocer el discernimiento de la
transformación según sus momentos significativos.
¿Cómo reconocer la experiencia espiritual dinámica que nos lleva al siempre más del
amor en nuestros hermanos? ¿Qué momentos significativos vive este proceso de
transformación? ¿Qué ciclo vital recorre, de modo que pueda profundizar con toda verdad su
transformación? ¿Cómo reconoce en su vida el llamado a la “caridad” como lugar de especial
entrega? ¿Reconocemos la tensión de lo amargo en dulzura como dinámica de vida, como
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constante? ¿Es la dinámica de la amargura en dulzura, un espacio de transformación
ministerial?
e. El hermano formador
e.1. Evidenciar las ambigüedades
El mayor peligro en un proceso de formación no es tanto la agresividad o las
transgresiones del pasado, por más fuertes que hayan sido sino, sobre todo, la pasividad. La
pasividad constituye el obstáculo más potente y peligroso para el camino espiritual; es peor
incluso que una situación decididamente mala porque, aun cuando ésta presente
consecuencias graves, provoca e inquieta a la persona poniéndola frente a las consecuencias
de su opción. En el contexto del acompañamiento, la pasividad se puede notar también en las
motivaciones que llevan a la persona a pedir un coloquio: algunos llegan sólo porque fueron
obligados por los superiores, pero en general están animados por consideraciones extrañas a la
finalidad del camino espiritual, que no es otra cosa que conocer y cumplir la voluntad de Dios
en la propia vida. De este temor nace la resistencia a la decisión: aun conociendo la solución o
el camino de la sanación, no se está dispuesto a pagar el precio16.
Como hermanos formadores tenemos la delicada y fundamental tarea de hacer
evidente esta sutil pero destructiva ambigüedad. En el fondo, se permanece donde se ha
querido y no sirve de mucho descargar sobre los otros o sobre situaciones adversas las
posibles culpas e incumplimientos: “Frente a personas que se atrincheran, sin darse cuenta,
detrás de barreras defensivas, el padre espiritual buscará trabajar con paciencia y gradualidad,
llevándolas a tomar conciencia de lo que se mueve en ellas sin saberlo y a su pesar. Este es el
único camino para ayudar al individuo a alcanzar el cambio deseado”17.
La tarea del Maestro, en sintonía con el estilo del Dios bíblico, no es hacer las cosas
en lugar del otro. Para esto, es indispensable explicitar las expectativas de la persona, tanto
más si manifiesta no ser consciente; el temor de tomar decisiones puede llevar a
consecuencias muy graves y problemáticas: “El objetivo de la ayuda es el de favorecer en la
otra persona la capacidad de percibir aquello que le ocurre dentro, clarificar el alcance de los
valores en los cuales cree y actuar en consecuencia. Para que la ayuda sea eficaz es necesario,
por lo tanto, un deseo consciente de cambiar y no sólo de recibir un alivio temporal a un
problema inmediato”.18
La pasividad detiene el proceso espiritualidad y la ambigüedad lo convierte en insulso.
¿Percibimos la ambigüedad en nuestros hermanos? ¿Las pasividades? ¿Cómo acompañarlas?
d.2. Ofrecer una escucha afectiva
Escuchar de ninguna manera es una virtud descontada y secundaria sino fundamental
para hacer luz en el corazón, dejando surgir la verdad del deseo. En un cierto número de
casos, más frecuentes de lo que se piensa, la sola escucha, atenta y afectuosa, bastará. Esta
actitud, en efecto, es capaz de liberar en el otro una palabra y una respuesta que, por otra
parte, sólo él posee19.
Esto requiere, en el acompañante, la humildad y la docilidad para ser instrumento. “En
un cierto sentido el acompañante no posee palabra alguna concerniente al otro. Ésta está,
sobre todo, en el otro, y la palabra que el guía podría pronunciar al respecto no puede más que
despertar en el otro, como un eco, la palabra que dormitaba ya y que es un preliminar absoluto
a toda palabra que podría venirle del exterior. En el acompañante, esta palabra surgirá desde
lo más profundo de sí mismo para alcanzar al otro en su ser más profundo. Es justo decir que
16
RFF 92-97.
R. GIORDANI, Il colloquio psicologico nella direzione spirituale, Roma, Rogate, 1985.
18
A. MANENTI, Vivere gli ideali/1, 224.
19
BIANCIOTTI R., Vengan y vean, apuntes sobre el acompañamiento espiritual-vocacional, Guadalupe, Bs.
As. Argentina, 2010. .
17
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«surgirá» porque vendrá espontáneamente, casi de improviso, a veces sin darse cuenta uno
mismo. Inútil premeditar tal palabra o programarla. Imposible, sobre todo, simular. La palabra
«vendrá» en el momento oportuno gracias a la calidad de la misma relación; ésta es la que
otorga la verdadera eficacia”20.
En esta situación, un signo inequívoco de madurez y de libertad es el reconocimiento
de que existen modos de vivir la relación con Dios diferentes a la del Maestro. No hay
ninguna experiencia espiritual que se repita. No es el Maestro el criterio de verdad de la
experiencia espiritual; por esto, es fundamental que conozca bien su propia vivencia interior,
sobre todo con respecto a temáticas y argumentos hacia los cuales experimenta particular
atracción o rechazo, para no exponerse al riesgo de que la propia historia personal surja con
demasiada fuerza, o se transforme en una pantalla que impida leer la historia del formando.
De aquí la necesidad de que el Maestro haya sido educado en la escucha y sepa educar
hacia eso mismo, invitando al otro a leer lo que fue advertido como importante para que tome
posición al respecto (RFF 97).
¿Cómo acompañar una crisis de fe si nunca la hemos vivido? ¿Cómo reconocer las
etapas si nunca nos hemos detenido en ellas? ¿Reconocemos nuestro itinerario personal?
¿Hay en nosotros la celebración de la dulzura a partir de la amargura?
III. EL MINISTERIO ORDENADO EN NUESTRA FORMA DE VIDA
Volvamos a Francisco. El punto de partida de Francisco no es el ministerio ordenado,
sino la conversión personal a Jesucristo con el encargo recibido de reparar la Iglesia. Lo
primero en él es abrazar la vida evangélica. Su condición es de penitente. Como dice en su
testamento, “pasado algún tiempo, salí del siglo”. En efecto, ha dejado la familia, lo que
conlleva dejar el estatus social y los negocios, para dedicarse a lo de Dios y a su voluntad
sobre él. Estará tentado varias veces en su vida a abrazar la vida eremítica y la contemplación
en medio de la naturaleza y mediante el despojo de todo. Pero desde el comienzo, cuando
tuvo que decir quién era a petición de unos salteadores se definió a sí mismo llamándose el
heraldo del gran Rey. Enseguida comenzó a predicar en público la penitencia con gran fervor
y eficacia. De tal manera que, no sólo convirtió a muchos sino que, movidos por su ejemplo,
se le unieron los primeros compañeros. Luego vino la aprobación verbal a su modo de vida
evangélica y a su misión de predicar la penitencia. El envío incluía como signo, la recepción
de la tonsura con lo que aparecían ante todos como de la institución eclesiástica, aunque
estuvieran fuera de la carrera eclesiástica, incluso por así decirlo del estamento eclesiástico.
Serían unos enviados digamos experimentales, a las fronteras adonde de hecho no llega la
institución establecida21. “El pequeño grupo de hermanos, germen de la Orden franciscana,
precede en ese momento fontal a toda distinción ministerial. Son simplemente creyentes que
quieren tomarse en serio el Evangelio” (PDE 6).
¿Qué sería lo específico de Francisco?22. No, ciertamente, la predicación analítica del
misterio cristiano, al modo de los sermones de los Santos Padres o de una exposición
panorámica más escolar. Su predicación estaba dirigida al pueblo y tenía como meta la
alabanza y agradecimiento a Dios y a Jesús, y, como consecuencia el cambio de vida
fustigando los vicios y animando a las virtudes. Lo más propio de él consistía en instar al
encuentro personal con Dios y con Jesús encuentro personal que transforme la vida.
La fuerza de sus palabras, que arrastraban, tanto a los señores como a los sencillos,
provenía de que percibían que él estaba empapado de Dios y de Jesús y esa presencia
trascendente que lo animaba y humanizaba era la que movía a quienes se ponían en contacto
con él. La trascendencia relucía más aun por el despojo radical de todo, una presencia casi
revulsiva que impactaba, y que para él, más que un motivo ascético, era consecuencia de su
20
A. LOUF, Generati dallo Spirito, Magnano (Bi), Qiqajon 1994, 117.
FERNANDEZ DE PINEDO A., La experiencia cristiana de Francisco de Asís y la identidad franciscana, ED
F. Arantzazu, Madrid 2004, 251.
22
1 Cel. 89, 23, 29, 36-41; 2 Cel. 163-164.
21
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seguimiento de Jesucristo, un seguimiento literal y lleno de Espíritu. Eso y la simpatía y
compasión hacia toda la creación y especialmente hacia los pobres y los pecadores, era la
clave de la predicación que buscaba edificar desde la pobreza y la humildad.
Yendo al punto específico del ministerio ordenado de vida apostólica, hay que
subrayar que el c. XVII de la RnB distingue entre la predicación formal que debe ser
concedida por el Ministro, y la de las obras y ejemplos que por el contrario es un modo de
predicación encomendado a todos los hermanos. De la primera no hace ninguna alabanza,
señala las posibles desviaciones tanto en su contenidos: “ningún hno predique contra la
forma e institución de la Santa Iglesia Romana”, como en la manera de asumirla el mismo
predicador: “no se gloríen ni huelguen en sí, ni interiormente se ensalcen de las buenas
palabras ni obras, ni aun de bien alguno que Dios dice o hace y obra por ellos”23.
En la RB, c. IX, que trata de los predicadores, omite las advertencias de los peligros
para el propio predicador y se refiere a la predicación de los clérigos en la Iglesia. Quiere
asegurar la idoneidad, la misión canónica, el acuerdo del obispo local y el sentido práctico de
los contenidos, referidos a la edificación del pueblo24.
Posiblemente lo que ocurrió entre ambas reglas fue que la Orden se expandió
rápidamente y que muchos, sin la experiencia espiritual de los primeros, demasiado novatos,
no resistían a la prueba de la predicación o no hacían fruto o causaban escándalo. Por eso
hubo que poner un tiempo de afianzamiento espiritual antes del envío: el noviciado. Pero eso
no bastó, y a la larga se sintió la necesidad de una preparación intelectual. Por eso se
distinguió entre ambos tipos de envío y predicación, el segundo reservado a ministros
ordenados.
Creo que lo dicho sobre la predicación en ambas reglas, su evolución y su espíritu,
estaría bien resumido en RnB 17: Francisco quería que todos los hermanos tuvieran una
forma sencilla de predicación: lo que él llamaba la predicación del buen ejemplo, de las
obras. A este modo de actuar acompañaban unas palabras de exhortación cristiana. Se trata en
este caso de una predicación sencilla, popular, fuera de las iglesias, pidiendo la conversión y
el cambio de conducta moral. Solo más tarde (RB 9) se dio el título y oficio de predicador a
los que se habían examinado para ella. Esta predicación era oficial, en la Iglesia, con un
ternario preestablecido, menos popular. Las dos formas se integraron en la vida de los
primeros hermanos menores. Con el tiempo la segunda forma comió el terreno a la primera.
Pero Francisco parece que siempre tuvo predilección por la primera. Era como decir que a
todo Hermano Menor incumbe la evangelización con el testimonio, cuya modalidad es la
restitución. El valor de la predicación no dependería de la sabiduría y grandes medios del
predicador sino de la vivencia del Evangelio. Tal vez haya que decir como nota típica, que la
predicación de la paz desempeñó un papel importante en la predicación de Francisco (1C 36)
y ese fue el tema de predicación que dio a los hermanos cuando al principio los envió a
predicar por los pueblos de dos en dos (1 C 29). El que entraba a la nueva fraternidad asumía
el servicio de la paz. Y ello tenía que reflejarse dentro y fuera en un modo especifico de vivir
y en un modo pacífico de hablar (RB 3, 10-11) y aun de saludar (RnB14 2).
Tenemos aquí una clave espiritual para el discernimiento. La experiencia de Francisco
y de los primeros hermanos: son simplemente creyentes que quieren tomarse en serio el
Evangelio. Resalto los elementos para el acompañamiento: la experiencia del Evangelio; la
normatividad del testimonio antes que el de las palabras (sea cual fuere el modo de
23
“Guardémonos también del saber de este mundo y de la prudencia de la carne ya que el espíritu de la carne
quiere y se preocupa mucho de hablar y poco de obrar, y busca no religión y santidad interior de espíritu, mas
quiere y desea religión y santidad externa y aparente a los hombres”
24
“Los hermanos no prediquen en la diócesis de algún Obispo cuando por él les fuere contradicho. Y ninguno
de los hermanos tenga el atrevimiento de predicar al pueblo si por el Ministro General de esta fraternidad no
fuere examinado y aprobado y por él le haya sido concedido el oficio de la predicación. Amonesto también y
exhorto a estos mismos hermanos que en la predicación que hacen sean examinadas y castas sus palabras, para
provecho y edificación del pueblo, anunciándoles los vicios y las virtudes, la pena y la gloria con brevedad de
sermón.”
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predicación); centralidad de la experiencia del don y la restitución como forma específica; el
ministerio de la Paz. Podríamos agregar también el de la Misericordia.
De lo que se trata es introducir y acompañar, a nuestros hermanos en formación, en la
forma específica que la experiencia espiritual de Francisco nos propone. Se impone entonces
un itinerario “ministerial” que revista los elementos anteriormente mencionados. No podría
existir un hermano menor, sin la lógica del Acción de gracias, sin el celo por el testimonio, sin
la pasión por la Paz, sin la llamada a la Misericordia. Para lo cual no bastará una adecuada
formación intelectual, sino una gradual nutrición en el camino.
IV. ACOMPAÑAR UNA FORMACIÓN INTEGRAL
Los documentos eclesiales afirman con claridad la importancia y necesidad de una
formación unificada e integral, capaz de tocar los principales aspectos de la vida del formando
y de su personalidad25, como ayuda para conocer la llamada del Señor, junto a la verdad de
los propios deseos profundos colocados por Él en el corazón. Se trata de conocerse a sí mismo
para conocer a Dios, el principio central de la encarnación. El punto de llegada deseable es
una relación profunda y afectiva con el Señor Jesús, fuente de toda llamada26.
El magisterio de la Iglesia, cuando habla de formación «integral» (RFF 40-44),
entiende cuatro aspectos principales: humano, cultural, espiritual y pastoral27. La mayoría de
los problemas están vinculados a la separación entre conocimiento de sí mismo y
conocimiento de Dios, que se traduce, o en un espiritualismo desencarnado o en un enfoque
antropológico, psicológico y cultural en el que sustancialmente están ausentes los valores de
la vocación cristiana.
Si ciertamente se rechaza una visión de la psicología (basada a su vez en una
impostación antropológica no cristiana) que va en búsqueda del bienestar fácil, no obstante
permanece abierto y no puede ser desatendido el problema de la integración entre los varios
componentes de la persona humana. El camino continúa siendo el del diálogo y de un
pensamiento complejo, con todos los riesgos y las dificultades que esto podría comportar28.
1. Madurez Humana ¿Qué decir al respecto?
La madurez de una persona se puede caracterizar y reconocer de dos formas básicas:
a) como una libertad interior fundamental, con capacidad de apertura a la realidad y a las
relaciones; b) como deseo de crecer, de conocerse siempre más, desde el punto de vista
intelectual, espiritual, social, afectivo.
Son los afectos, ya sea desde el punto de vista psicológico como espiritual, los que se
muestran como la interrelación más profunda de las varias dimensiones del sujeto, al punto
25 La necesidad de una formación integral es reconocida por la Exhortación Apostólica Vita Consecrata como
una de las principales tareas de quien ha elegido el seguimiento total al Señor: “Deberá ser formación de toda
la persona, en cada aspecto de su individualidad, en las intenciones y los gestos exteriores. Precisamente por su
propósito de transformar toda la persona, la exigencia de la formación no acaba nunca” (JUAN PABLO II,
Exhortación Apostólica Vita consecrata, 25 de Marzo de l996, n. 65)
26 “La educación para el amor responsable y la madurez afectiva de la persona son muy necesarias para quien,
como el presbítero, está llamado al celibato, o sea, a ofrecer, con la gracia del Espíritu y con la respuesta libre de
la propia voluntad, la totalidad de su amor y de su solicitud a Jesucristo y a la Iglesia. En vista del compromiso
del celibato, la madurez afectiva ha de saber incluir, dentro de las relaciones humanas de serena amistad y
profunda fraternidad, un gran amor, vivo y personal, a Jesucristo”JUAN PABLO II, Exhortación apostólica
post-sinodal, Pastores davo bobis, 25 marzo de 1992, n. 44.
27 Por ejemplo, Pastores davo bobis, n. 62.
28
El extremismo, sea espiritual o psicológico, puede llevar a los mismos resultados desastrosos, en cuanto toda
exasperación lleva el signo propio del dia-bólos, del que divide: al inicio puede parecer un atajo cómodo frente a
los problemas, una manera de vivir tranquilos evitando las dificultades; pero, antes o después, éstas «pasan la
cuenta» y a menudo se trata literalmente de una cuenta «salada», que se paga renunciando a la sal que da sabor a
la vida (cfr. Mt 5,13). La separación entre naturaleza y gracia, cuerpo y espíritu, razón y sentimientos, es siempre
una forma de renegar la encarnación.
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que no se puede entender la afectividad del ser humano sin una referencia a las dimensiones
cognitiva y volitiva. Esto no significa que el ideal de la formación esté en la ausencia de
problemas y de dificultades; es más, esta ilusión podría revelarse muy peligrosa. Se trata de
reconocer, más bien, las propias áreas de fragilidad y de integrarlas29.
Este parámetro también resulta decisivo para reconocer las posibles distorsiones o
desequilibrios e integrarlos: “Es afectivamente maduro quien ha logrado crear una síntesis
armónica ya sea entre los diversos componentes de la vida emotiva (en particular la
sexualidad y la agresividad), como entre la emotividad y la razón. El hombre maduro puede
encausar los impulsos derivados de la sexualidad y de la agresividad en el bien global de la
persona, en vez de desperdiciarlos en la búsqueda del placer inmediato. Goza de un notable
margen de libertad interior y es capaz de amar en forma constructiva, asumiendo e integrando
a nivel espiritual el amor biológico (o carnal) y el psicológico (o erótico). Las investigaciones
psicosociológicas y la experiencia clínica revelan que se encuentran en todas las personas
elementos de inmadurez psico-afectiva. Para ser realistas, el empeño en este campo no
consiste en querer eliminar todos los residuos infantiles (lo que sería utópico), sino en tomar
conciencia de ellos, en aceptarlos emotivamente como algo propio y en el buscar integrarlos
en el contexto de nuestra personalidad”.30
No se necesita dar muchas justificaciones sobre la importancia de una educación
afectiva en la formación y en la vida espiritual en general. Para darse cuenta, bastaría abrir el
libro de los salmos para encontrar descripta la relación entre el orante y su Señor,
esencialmente en términos afectivos. Son los afectos los que constituyen las diferentes
modalidades de oración: de alabanza y agradecimiento, de súplica, de lamento, de exaltación,
no sólo cada sentimiento encuentra un lugar en el salterio sino que da el tono a la oración, y a
menudo los sentimientos del orante cambian y se transforman durante el desarrollo del Salmo,
pasando del llanto al agradecimiento, de la celebración a la petición.
Profundizar en el proceso espiritual de manera integral significa, entonces ahondar en:
a) una relación de especial intimidad con el Señor, si bien misteriosa y nunca del todo
comprensible desde el punto de vista puramente humano; b) una gracia recibida que debe ser
continuamente cultivada y profundizada. Esta doble polaridad se manifiesta afectivamente en
el ser interiormente «joven» como capacidad de entusiasmarse, de maravillarse por aquello
que es bello, inflamarse, tener grandes deseos y estar dispuesto a jugarse por ellos. Esta
capacidad de comunicar vida y gozo, fruto del Espíritu (Gal 5, 22), permanece y crece con el
pasar del tiempo.
Pero el criterio decisivo, que es también el más difícil de vivir, es la capacidad de amar
y permanecer en el amor, afrontando los desafíos presentados por las opciones realizadas,
tomando en cuenta frustraciones, conflictos y dificultades.31 Para expresar el afecto en el
sentido de una donación de sí mismo, el formando debe ser capaz de gobernar sus emociones
y sus necesidades: estas están siempre presentes, pero no constituyen la causa imprescindible
y única del actuar.
2. Algunas indicaciones para el proceso formativo
La formación religiosa no ha sido siempre sólida32. Muchos jóvenes ya no vienen de
ambientes en los que se vive una religiosidad y una vida sacramental, como era costumbre en
29
El hombre maduro no es una máquina sino una persona capaz de dar unidad a sus facultades cognitivas,
volitivas y afectivas, sin desconocer los pasos a seguir y las dificultades que debe superar.
30 B. GIORDANI, Il colloquio psicologico nella direzione spirituale, Roma, Rogate, 1985, 119; cfr. también l.
S. FILIPPI, Maturitd umana e celibato, Brescia, La Scuola, 1973, 125- 128.
31 Cfr. G. TRIPANI, «La fragilitá vocazionale», en Bollettino Unione Internazionale Superiore Generali, 139
(2009) 32-41; C. CORBELLA, Resistere o andarsene? Teologia e psicologia difronte allafedeltá nelle scelte di
vita, Bologna, EDB 2009.
32
Habría muchos indicadores al respecto, la distancia entre la teoría y la práctica, la dificultad de una formación
permanente coherente, la comodidad e indiferencia vital, etc. Esto sin destacar los varios casos directos de
12
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ambientes católicos hasta hace veinticinco años atrás. Resulta necesario un acompañamiento
cualificado durante la formación, como también una selección clara y exigente en relación a
quienes deciden entrar a nuestra Forma de Vida.
Nuestros Hermanos deben ser formados en armonía con los valores y los ideales de
nuestra experiencia carismática (ya lo hemos señalado), teniendo presente la tensión entre lo
que se quiere y lo que realmente se concretiza y vive. El mundo actual, junto a una gran
riqueza de bienes y posibilidades para la vida religiosa, presenta con la misma abundancia
graves interrogantes, dificultades, objeciones y desafíos. Por esto creo que la formación
necesita de más tiempo y de más conocimiento, de allí mi insistencia de profundizar en el
itinerario espiritual. Ciertamente no ayuda el pretender que el sacramento de la ordenación y
la profesión perpetua resuelvan mágicamente las dificultades.
Para profundizar señalo algunas áreas de atención:33
2. 1. Seguir el Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo.
Debería ser la principal motivación. Lamentablemente, a veces no lo es, y prevalecen
otros motivos, como por ejemplo ocupar un rol, desarrollar actividades, quizás también un
anhelo genuino y sincero por la justicia social, pero no una auténtica experiencia de Dios, el
sentido y el gusto por lo sagrado y por la vida espiritual. De esta forma, elementos
objetivamente secundarios corren el riesgo de volverse elementos preponderantes del pedido
para la ordenación o profesión. De aquí surgen algunas preguntas fundamentales que
caracterizan la verificación del camino, por lo menos en su primera etapa: “¿Existe una
experiencia auténtica, un deseo o por lo menos una profunda intuición de Dios? ¿Es el
seguimiento de Jesús la referencia constante? ¿Cómo visualiza la llamada siempre nueva a la
conversión? Y ésta, ¿alcanza lo profundo de la existencia y de la personalidad del candidato?
Para dicho fin es útil pedir a la persona que cuente algo de las experiencias espirituales, en
relación a su ciclo vital, de los sentimientos vinculados a ellas, del crecimiento retroceso o
estancamiento de la provocación de Dios, del arduo proceso de amargura en dulzura, etc.
De aquí la importancia de una espiritualidad afectiva, capaz de implicar los afectos, la
mente y la imaginación; que sería propia de quien ha realizado una experiencia auténtica de
Dios y sabe encontrar en la relación con El la razón de ser de la propia vida.34
La representación de Dios transforma la vida cuando integra sentimientos y afectos,
entrando en el tejido profundo de la persona.35 Y la palabra de Dios, siendo sobre todo
narración, poesía, símbolo, toca las dimensiones fundamentales de la existencia. “La Biblia no
contiene tratados de teología. Los grandes momentos de la Revelación han sido transmitidos
en forma narrativa. Ello tiene su importancia. De hecho, uno de los elementos esenciales del
género narrativo es su dimensión temporal. La sucesión de los elementos en un relato está
vinculada a una cronología, no a una deducción lógica como en un tratado filosófico o
teológico.”36. Esta imagen encontró en la Iglesia orante una tradición rica y vital, expresada
por la lectio divina, que se alimenta a lo largo de los siglos, con una frescura inmutable, de la
enfermedad, psicológica o espiritual (recordemos la crónica de estos años en relación a los casos de abusos
cometidos por sacerdotes).
33 A. TAPKEN, “L´ingresso in seminario: presupposti e competenze”, en la Revista italiana Tre Dimensioni, 3
(2009) 260-267.
34 Cfr. sobre este punto G. Cucci, Il sapore della vita. La dimensione corporea della vita spirituale, Assisi,
Cittadella, 2009, 87-120.
35 El cardenal Hume daba este consejo a quienes se preparaban para ser sacerdotes: “El único modo de vivir
como célibes es vivir con una vida disciplinada de oración. Creo que es esto lo que al final nos salva. Debes
llenar tu mente y tu corazón con una enorme aspiración por Dios y por las cosas de Dios. No podrás hacer esto
siempre al máximo nivel, pero debería ser aquello a lo que se tiende siempre”. B. HUME, Operai del vangelo.
Diaconi, preti, vescovi, laici, Paoline, Milano, 1992, 30s.
36 “La verdad que la Biblia presenta no es solamente una parte de la verdad sobre la vida o sobre el destino
humano, sino una opción que compromete la existencia de su lector virtual” J. L. SKA, “Narrativa ed esegesi
bib1ica en la Revista italiana Civiltá Cattolica. 1991 III 225-227.
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escucha afectiva de la Palabra de Dios37. Tal propuesta de oración nace de la consideración
del camino de dos historias, el encuentro entre Dios y el hombre.38
El contacto constante con esta Palabra transforma el modo de pensar, de ver y de
imaginar. Resulta particularmente importante, la creciente valorización del silencio y, como
consecuencia, lo sagrado de la soledad. He aquí otra clave para el discernimiento, como
administradores de la Palabra: ¿Cómo acompañar en el silencio orante?, ¿Quién está en
nuestra soledad?, ¿Es la experiencia de la soledad, un espacio de rumia orante de nuestra
historia de Salvación?, ¿es lugar de relación, o de lucha, de tensión, deshabitado? Es este un
decisivo lugar de evidencia y certidumbre del crecimiento en el proceso vocacional.
2. 2. Una identidad estable
Es la capacidad de vivir en forma unificada y con continuidad la multiplicidad de
experiencias y de relaciones que caracterizaron y caracterizan la historia de la persona,
concretando lo que el filósofo Ricoeur llama «identidad narrativa»39. Se trata de un punto
igualmente decisivo para nuestros hermanos en formación, porque es a partir de esta
«identidad narrativa» que se reconocen parámetros fundamentales de la personalidad, propios
del hermano-pastor, como “la madurez afectiva, la capacidad de relación y de donación, la
capacidad de guiar una comunidad y de hacer sanos juicios”40. La certeza sobre la propia
identidad y la orientación sexual se posterga siempre más en el tiempo: hasta hace algunos
años ésta se alcanzaba alrededor de los 18 ó 20 años; hoy, en cambio, se forma a menudo
pasando los 20 años y a veces no es totalmente clara (me refiero a la ambigüedad afectivosexual). Todo esto forma parte de la más amplia problemática, la de encontrar una identidad
en una sociedad «líquida», que parece hacer igualmente practicables todas las posibilidades,
en todos lados y en todo momento, también gracias a las ilusiones virtuales de internet’.41
Colocando la vocación a la castidad (profesión de vida) en el ámbito de la madurez
afectiva, indicamos tres requisitos fundamentales: es importante que el joven demuestre que
puede adquirir dos certezas que hacen a la persona libre afectivamente: la certeza que viene
de la experiencia de haber sido ya amado y la certeza, siempre por la experiencia, de saber
amar. En concreto, el joven debería mostrar el equilibrio humano que le permite saber estar
en pie por sí mismo, debería poseer la seguridad y autonomía que le facilitan la relación social
y la amistad cordial, y el sentido de responsabilidad que le permite vivir como adulto la
misma relación social, libre para dar y para recibir42.
37
Carta del Ministro Genera, fr. José Rodriguez Carballo ofm, Mendicantes de sentido de la mano de la
Palabra, 23-25.
38 “La Palabra de Dios no es un libro, una colección de escritos, es una semilla, algo que contiene la vida en sí
misma y que desarrolla esta vida hasta crear el gran árbol del Reino. Germina por tanto en la historia como en la
vida personal de cada ser humano, crece colmando la realidad de una nueva presencia, santifica porque nutre y
da el alimento a cuantos la reciben, e ilumina porque revela el secreto de las cosas confiriendo sabiduría y
llevándolas a su cumplimiento final”. E. BIANCHI, Pregare la parola, Tormo, Gribaudi, 1974, 19
39 Cfr. P. RICOEUR, “L´identititá personale e 1’identitá narrativa” y “Ii sé e l’identitá narrativa en IBID, Sé
come un altro, Milano, Jaca Book, 1993, 201-230; 231-262.
40 A. TAPKEN, “L’ingresso in seminario’ cit. 263 s. Cfr. M. BOTTURA, “II racconto della vita”, en
Tredimensioni, 4 (2007) 32-41; A. CENCINI, “Raccontare e raccontarsj (I-II): dalla scoperta del senso
all’attribuzione di senso”, en IBID, 4 (2007) 249-255; 5 (2008) 20-33
41Cfr. H. ZOLLNER, “Il Sé contenuto, processi, mistero”, en A. MANENTI, S. GUARINELLI, H. ZOLLNER
(eds), Persona e Formazione. Rlfiessioni per la pratica educativa e psicoterapeutica, Bologna, EDB, 2007, 7399.
42 OBRA PONTIFICIA PARA LAS VOCACIONES ECLESIÁSTICAS, 6 de Enero de 1998, n. 37. El
documento especifica que estas condiciones deben estar presentes en orden a la admisión del candidato a la vida
sacerdotal y religiosa: “Por cuanto atañe a las inconsistencias, siempre en el área afectivo-sexual, un prudente
discernimiento debería tener en cuenta la centralidad de esta área en la evolución general del joven yen la cultura
actual. No es, pues, extraño o raro que el joven muestre específicas debilidades en este sector. ¿Con qué
condiciones se puede prudentemente acoger la solicitud vocacional de jóvenes con este tipo de problemas? La
condición es que se den juntos estos tres requisitos”.
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Es importante ante todo recordar la distinción previa entre sexualidad y afectividad;
éstas, aun cuando estrechamente vinculadas entre sí, no coinciden. La sexualidad, entendida
como genitalidad puede ser manifestación privilegiada del afecto, pero no necesariamente. La
sexualidad puede también ser vivida en forma totalmente disociada de los afectos, como en la
perversión, en la que se procura reducir al otro a un objeto sobre el cual concentrar la
agresividad y la frustración. Por otra parte, la afectividad puede no tener expresiones sexuales,
como es el caso de la vida religiosa, y encontrar otras formas de expresión: las relaciones al
interno de la vida fraterna, los ministerios apostólicos, la amistad, etc.43
Es una visión que vemos confirmada en investigaciones de la psicología del
desarrollo: “La respuesta sexual humana puede ser postergada en forma indefinida o negada
funcionalmente durante toda la vida. Ningún otro proceso fisiológico puede reclamar una
maleabilidad tal de expresión física. Aun si es una función fisiológica natural, la respuesta
sexual puede ser sublimada, delimitada, desplazada o tergiversada por la inhibición de sus
componentes naturales y/o alteraciones del ambiente en el cual obran. Por ejemplo: si la
función sexual se considera un proceso natural, pero, deliberadamente, sublimada, por
razones suficientemente válidas, puede existir un alto grado de tolerancia a las tensiones
sexuales con indulgencia y sin distorsión”44.
Esta no coincidencia entre los dos componentes es comprensible si se reconoce el
carácter simbólico de la sexualidad y de la afectividad; su estructura hace referencia a
significados también escondidos y no reconocidos explícitamente por el sujeto; por lo tanto,
ellas están, por eso, abiertas a significados y lecturas diferentes. Este discurso implica también
que algunas dificultades, a primera vista marcadamente sexuales, reflejen de hecho
problemáticas de otro tipo, como la estima de sí mismo, la madurez, la capacidad de donación
y de vivir relaciones profundas y estables.45
¿Cómo hablar de nuestra sexualidad? ¿Cómo acompañar nuestra afectividad?
¿Reconocemos está identidad inestable?
2. 3. La capacidad de amar y de donarse
Una de las expresiones más importantes de la madurez afectiva es la capacidad de
reconocer y querer el bien del otro, en consonancia con la empatía. Es la antítesis del
narcisismo, de la auto-suficiencia y de la autorrealización como criterio supremo de vida, una
propuesta cultural antitética al ideal del hombre evangélico. Es la invitación a salir de sí
mismo para poner en Dios el centro de la propia existencia, contra la tentación de hacer del yo
el centro de la propia vida.
Podríamos expresar el dilema psicológico que ocurre en las relaciones afectivas entre
la autorrealización y la autotrascendencia, confrontadas con los valores cristianos: “Es
importante decir que la motivación fundamental de la vocación cristiana no puede ser la
autorrealización como fin en sí misma; después de todo, ésta comporta una visión
antropológica en la que el hombre está centrado en sí mismo, y es, por tanto, incapaz de amar
e incapaz de recibir amor; está imposibilitado para tener una relación con el otro que no tienda
a la utilización de éste en vistas a la propia autorealización. Muy distinta es la antropología
que subyace a la autotrascendencia del agapé. Aquí la motivación es el don total de sí para el
bien, todo el bien del otro; en esta relación con el otro el individuo sale de sí hasta el punto de
olvidarse de sí mismo; donde no busca la realización de sus capacidades o posibilidades
particulares; sino que acoge a la otra persona sin reservas, en su totalidad. Así el hombre se
43
FLEITAS D. Sexualidad y vida religiosa, ¿cómo acompañar?, en Formación, Escuela para formadores “María
madre de los consagrados”, Ed, Micius, Córdoba, 2009.
44 W. MASTERS, V. JOHNSON, La respuesta sexual humana, Buenos Aires, Intermédica, 1978, 34.
45 “El joven sea consciente de la raíz de su problema, que muy a menudo no es sexual en su origen”.
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realiza a sí mismo en su libertad de autotrascendencia en el amor; pero esta autorrealización
es una consecuencia de la autotrascendencia.”46.
Algunas indicaciones pueden ayudar a concretar este punto fundamental:
2. 3.1. El cuidado de la afectividad
En este ideal del conocimiento realista de sí mismo entra el conocimiento de los
propios límites. La renuncia que el hermano menor lleva a cabo en relación al matrimonio no
significa llevar una vida en búsqueda de la ausencia de sentimientos y de relaciones
afectivamente significativas (en tal caso tendrían razón aquellos que ven en nuestra forma de
vida una situación contraria a la naturaleza del ser humano); esta es sobre todo la
consecuencia de una llamada al amor. En razón de esta llamada se puede decir que no es el
celibato en sí mismo lo que constituye la esencia de la vida religiosa; ese es, si acaso, un signo
concreto de respuesta amorosa en la relación al Señor que nos ha amado primero.
No cualquier celibato es significativo para la vida cristiana; el hecho de no haberse
casado no es de por sí un signo de vida religiosa: “El celibato, no es lo mismo que la virtud de
la virginidad. Es solamente una renuncia al matrimonio y puede tener diversos motivos. Así,
por ejemplo, renuncian al matrimonio ciertas personas que quieren dedicarse a la
investigación científica o a un trabajo creativo, o a la actividad social, etc., y renuncian
también ciertas personas enfermas, no aptas para el matrimonio. Sin duda, la renuncia al
matrimonio es solamente una solución negativa. El hombre experimenta la necesidad de amar
y busca la persona a la cual poder donarse. Pero el hecho, puramente negativo, de no haberla
encontrado, puede ser interpretada como una indicación; queda la posibilidad de donarse a
Dios. Surge, entonces, una dificultad de naturaleza psicológica que no deja de tener
importancia. «¿Se puede donar a Dios lo que no se ha logrado donar al hombre?»”.47
Reafirmar el valor de la afectividad en nuestra forma de vida significa ir a las fuentes
de la propia vocación, que no es simplemente una renuncia al matrimonio sino un don. Una
experiencia de amor, este es el desafío evidente en el camino formativo, hemos venido aquí
para enamorarnos, para hacer del amor nuestra forma de vida. Todo itinerario formativo debe
conducir hacia la fecundidad de una relación de amor. Cuando esta experiencia no se realiza,
el corazón se atrofia, se cierra sobre sí mismo, y todo se hace mucha más pesado.
La ausencia de sentimientos es un dato muy preocupante en la dinámica formativa48.
Aun si no se llegara a excesos sigue siendo igualmente un signo preocupante, porque revela la
falta de la alegría propia de quien ha encontrado el tesoro en el campo o la perla preciosa (Mt
13,44-46). En tal caso hay que preguntarse qué cosa está buscando realmente la persona, y si
ya ha elegido, qué imagen de vida con el Señor comunica: Hay que estar muy atentos a los
veinteañeros ya «viejos» y extenuados, sin problemas porque no tienen grandes ideales y
tienen ya cansado el corazón; o a ciertas vocaciones adultas (no propiamente «juveniles»,
como se dice hoy) que ya saben todo y creen que no tienen necesidad de ayuda (y a veces se
improvisan directores espirituales de los más jóvenes «inexpertos»). Atentos a los demasiado
castos y a los demasiado serios, a quien es rígido y frío, pero también a quien ya resolvió
46 L. RULLA, Antropología de la vocación cristiana. 1. Bases interdisciplinares, Madrid, Sociedad de
Educación Atenas, 1990, 248. Observaciones muy parecidas se encuentran en Ionata: “La autotrascendencia del
hombre está aún radicada en las profundidades biológicas de su ser, como se puede demostrar con una paradoja:
también el ojo humano es autotrascendente. La capacidad del ojo de percibir el mundo circundante depende
absolutamente de la incapacidad de percibirse a sí mismo. ¿Cuándo se ve el ojo a sí mismo? Solamente cuando
está enfermo. Así, la autorrealización no es el fin último del hombre y tampoco su primer intento, Si permanece
como fin en sí mismo, contradice la característica autotrascendente de la existencia. Como el placer, la
autorrealización es un efecto, el efecto de cumplir un significado. Como el «boomerang» que solamente regresa
al cazador que lo ha lanzado si yerra el blanco, así el hombre regresa a sí mismo y tiende intencionalmente a
autorrealizarse solamente si falló en su misión que es la autotrascendencia” (P. IONATA, Psicoterapia e
problematiche religiose. Esperienze, potenzialiti e limiti, Roma, Cittá Nuova, 1991, 138).
47 K. WOJTYLA, Amore e responsabilitá. Morale sessuale e vita interpersonale, Tormo, Marietti, 1980, 187 s.
48
Es por ejemplo, una de las «banderas rojas» evidenciadas en la personalidad de abusadores de menores, en las
personalidades ambiguas; en las personalidades narcisistas, etc.
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todos los problemas y no tiene ninguna dificultad y cree poder leer todo, sentir todo, ver todo.
¡A veces son los tipos menos confiables! La presunción es otro pésimo indicador de
pronóstico.49
Cuando los afectos son excluidos del itinerario formativo, se corre el riesgo de recurrir
a nuestra forma de vida y al sacerdocio como a una especie de «profesión», de ejercicio de un
poder socialmente reconocido. En esta perspectiva, la dimensión del rol se vuelve motivación
central, en el sentido de que el individuo encuentra en él, más allá de posibles beneficios, una
respuesta esencial a la estima de sí mismo, de protección frente a miedos e inseguridades, de
tal forma que otras motivaciones terminan por volverse del todo secundarias hasta llegar a ser
irrelevantes.
De esta forma termina por identificarse psicológicamente «con el rol» que cumple, a
costa de los valores que el rol debería expresar”50. Por lo cual, la persona estará preocupada
no por ser coherente con los valores propios de la elección realizada, sino por las
posibilidades gratificantes que podría obtener, de las que está siempre más dependiente, hasta
no advertir que algunos gestos o acciones desencajan en forma impresionante con la misma
vocación. Y así, a una práctica de «fachada», advertida claramente por aquellos con los que se
relaciona, no corresponde una adhesión de mente y de corazón, mandando un mensaje
claramente contrario. De hecho, en estos casos “el individuo depende de factores externos:
obtener una recompensa o evitar un castigo o mantener una relación gratificante con una
persona o con un grupo”.
Es por eso, que a nivel formativo tenemos que poner particular atención en el cómo la
persona se relata a sí misma y cuenta la propia historia de vida, sobre todo, dónde llevó a cabo
experiencias por las cuales se siente contenta. En perspectiva bíblica, esto significa ayudar a
la persona a experimentar el sentido de dependencia, que es el sentido de su propio ser
creatura, del arraigo en un contexto histórico, cultural y fraterno que consiente vivir.
La capacidad fundamental de reconocer las propias debilidades, al contrario de la
presunción del fariseo denunciada en el Evangelio (Lc 18,9-14), es a fin de cuentas la
conciencia de ser pecadores necesitados de salvación, y la disponibilidad para trabajar sobre sí
mismo, para que el terreno dé mayores frutos. Hay que una y otra vez, acompañar en la
disponibilidad a trabajar sobre sí mismo.
En este sentido, un elemento significativo de madurez está dado por el sentido del
“humor”, no por nada ausente en quien, como el fariseo de la parábola, se cree el centro del
mundo. El sentido del humor a nivel espiritual se vuelve también, de esta forma, una
invitación a la penitencia, evitando sobre todo el riesgo, siempre trágico, de considerarse
indispensables y demasiado importantes para poder sonreír por lo que ocurre en la vida.
Afrontar la realidad con humorismo no es un modo de ignorar los problemas y las
dificultades; al contrario, significa aprender a desdramatizar, y ésta es una condición esencial
para afrontarlos y superarlos.51
2. 3. 2. El valor formativo de la renuncia
Otra característica importante es la capacidad de vivir la renuncia52. La renuncia
indica cómo una persona pueda perseverar en una elección aun sin haber recibido las
49 CENCINI A., Por amor, con amor, en el amor, Atenas, Madrid, 1998.
50 “En el caso de orientación hacia el rol el individuo puede ser impulsado sobre todo por razones intrínsecas al
rol mismo; esto es, se ve motivado a desempeñar bien su rol sobre todo como consecuencia de la satisfacción
que el rol le proporciona. Así la gratificación de las necesidades más profundas del individuo por medio del rol
puede convertirse, consciente o subconscientemente, en su móvil central.” (L. RULLA, Antropología de la
vocación cristiana 1, cit., 376).
51
¿En qué consiste la perfecta alegría?
52 La renuncia puede ser definida como “un estado emotivo, caracterizado por una aprensión e incertidumbre
más o menos persistente que influye en el comportamiento y que tiene su origen en una falta de satisfacción, de
una necesidad presente, que es funcionalmente significativa’ (L. RULLA, Psicología Profunda y Vocación,
Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1986, 97-98).
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gratificaciones esperadas, incluso llegando a no prestarles atención conscientemente. Esto
puede suceder porque la motivación afectiva de la persona no está únicamente vinculada al
placer y a la satisfacción inmediata; más bien ésta sabe mirar más allá, hacia un bien y un
valor más grande. Vivir la renuncia implica la capacidad de permanecer en una situación de
tensión sin por ello traicionar la opción realizada.
Otra ayuda para captar el valor de la renuncia puede ser la distinción fundamental
entre tensión de renuncia y tensión de frustración53. En el primer caso la renuncia no se
considera el elemento central de la motivación, no molesta a la persona, no le quita la paz ni
la serenidad, porque no es percibida como algo indispensable y necesario para la propia vida:
si así fuera, la tensión sería solamente frustración y haría que la vida religiosa fuera
prácticamente imposible o fuente de obsesiones que llevarían a no estar nunca contentos con
la elección realizada.54
La diferencia entre los dos tipos de renuncia reside en la capacidad de autodominio, es
decir, en el poder vivir con libertad y conscientemente el origen de la tensión, que es un
aspecto propio de la lucha espiritual que caracteriza a la vida cristiana. La persona madura no
pierde la paz frente a la tensión, y es capaz de permanecer en esa situación, mostrando de esta
forma una libertad básica que no se pierde en las dificultades y eventuales conflictos, como
pueden ser la ausencia de aprobación por parte de otros, la crítica que sigue a un
comportamiento realizado coherentemente con la propia elección de vida.
Otra característica que ayuda a distinguir la tensión de renuncia de la de frustración es
que dicha debilidad sea advertida explícitamente como tal y no haya necesidad de negarla o
cubrirla con diferentes justificaciones. Para ello es importante que la persona viva la situación
en la forma definida en psicología como «ego-distónica»55.
¿Cómo vivir la fe en el Amor Absoluto revelado en Cristo, si se es incapaz de recibir
cariño? ¿Cómo esperar la llegada del Reino, siempre desconcertante para las expectativas
humanas, si se es incapaz de elaborar una frustración? ¿Cómo amar a Dios con todo el
corazón y con todas las fuerzas, si se resiste a la vinculación afectiva?
Que la castidad consista en la capacidad de vivir la afectividad como don- en la base
de toda posible vocación - puede ser confirmado por el hecho de que la pérdida de este
espacio sagrado hace entrar en crisis tanto al celibato como al matrimonio56. Si se protege el
celibato cuidando de este espacio afectivo; se buscan en otra parte las compensaciones para
un vacío que permanece tal.
53 CENCINI A., Por amor, con amor, en el amor, Atenas, Madrid, 1998.
54 “En fin, es importante comprobar si el sujeto está en grado de controlar estas debilidades, con vistas a una
superación, sea porque, de hecho, cada vez cae menos, sea porque tales inclinaciones turban siempre menos su
vida (incluso la psíquica) y le permiten desarrollar sus deberes normales sin crearle tensión excesiva ni distraer
indebidamente su atención’ (Obra Pontificia para las Vocaciones Eclesiásticas, NVE n. 37).
55 Con el término «ego-distónico» se pretende describir una realidad psicológica vivida por el sujeto con
sufrimiento y malestar, reconociéndola como un obstáculo: en otras palabras» es la lucha psicológica que se
percibe al tratar de conseguir un valor. En la modalidad «ego-sintónica»» en cambio, dicha realidad no se
advierte como un impedimento para vivir coherentemente la propia opción: aun tratándose de elementos
objetivamente graves, el sujeto los vive en forma defensiva y no quiere realizar cambios.
56
De hecho, el matrimonio no es un mero remedio a la soledad, no colma un vacío afectivo, no es una
«farmacia» destinada a abastecer anestésicos afectivos para colmar vacíos interiores: “La crisis del celibato y la
crisis de la vida de pareja han aparecido contemporáneamente. En el mismo período en el que muchos sacerdotes
y muchas personas religiosas abandonan la vida celibataria, vemos que muchas parejas se cuestionan el valor de
su compromiso recíproco. De hecho, matrimonio y celibato son dos modos de vivir en la comunidad cristiana
que se sostienen uno al otro. También las personas casadas son un testimonio para los que han elegido la vida
celibataria, recordándoles que es el amor de Dios el que hace posible las relaciones humanas ricas y creativas
que recuerdan a los célibes que también ellos viven en un pacto y son esposas y esposos” TH. RADCLIFFE,
Perché andare in chiesa?, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2009, 53.
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2. 4. Acompañar las tensiones de la vida
La vocación no es el ingreso en una segunda vida, sino a la vida real. Para permanecer
en ella, afrontar las tensiones espirituales, fraternas y psíquicas significa captar, aceptar,
elaborar57. Algunas pistas de trabajo en el acompañamiento formativo:
• En cada tensión se mueven elementos psíquicos, fraternos y espirituales. Cada persona
debe individuar su capacidad para soportar, entre un “demasiado” y un “demasiado
poco”.
• Evitar las tensiones significa perder una oportunidad. Huir de las personas que nos
rompen los nervios, posponer hasta el infinito decisiones importantes, arrastrar ansias,
congela el crecimiento y el aprendizaje. Cuando existe una tensión es útil recordar
que tenemos delante de nosotros, no solamente una situación difícil sino el surgir de
un nuevo horizonte de significado para profundizar ulteriormente.
• Remover tensiones o trasladarlas hacia otro objeto, mezcla irremediablemente sus
componentes espirituales, fraternos y psíquicos. No se logra nunca dar un nombre a lo
que está sucediendo. Y después, no se pueden negar impunemente, regresarán en
forma más marcada y como fuente de amargura, privadas de su oportunidad de
agrandar el corazón y hacerlo más amante.
• Para integrar el polo “negativo”58 y no caer en la desilusión, es necesario aceptar la
crisis como componente del vivir, sin agregar inmediatamente la previsión automática
del tener que sucumbir. Permanecer también delante del polo negativo ofrece el
descubrimiento cautivante de que aquello que parecía una derrota se ha revelado
también como un descubrimiento para vivir en forma más libre consigo mismo y con
los otros. “El traspaso de la amargura a la dulzura”.
• Soportar las tensiones no es solamente una cuestión de resistencia psicológica. Se
necesita una motivación que nos permita tolerar el reconocerse contemporáneamente
seguros y perplejos, competentes y en culpa, unidos y separados. Una motivación
religiosa, una cumbre: Dios en la forma del Santo Evangelio. Si no se sabe cuál es la
cumbre, el ponerse en movimiento es ya fatigoso y el primer obstáculo provoca el
deseo de volver atrás.
2. 5. Una espiritualidad de comunión59
Se trata de educar, durante la etapa formativa, para vivir juntos de manera fraterna,
contrastando la pretensión de la autosuficiencia. A menudo los hermanos han sido formados
para ser combatientes solitarios, para vivir solos, espiritual y prácticamente con un estilo de
vida que casi no se distingue de aquel de los solteros. Esto se debe vincular también al hecho
que la dimensión espiritual del «nosotros» no es familiar para muchos y debería ser
recuperada aun antes que por razones prácticas, por motivo del testimonio, de nuestro ser
fraternidad en Misión. Dos elementos pueden favorecer esta espiritualidad, y deberían ser
verificados durante el camino formativo. Se trata de dos elementos opuestos pero
paradojalmente conectados entre sí: relaciones sanas y la capacidad de vivir la soledad.
2. 5.1. Saber vivir la soledad
La propia modalidad de comunicar se vuelve más auténtica cuando nace del silencio y
sabe respetar el silencio, el misterio indecible que nos constituye. La familiaridad con la
soledad, que nace de la familiaridad con el silencio, es un banco de pruebas indispensable
para el futuro hermano sacerdote, que en el voto renuncia a vivir con una persona junto a sí,
como renuncia a la relación exclusiva con otra persona; es una prueba que se debe atravesar
para poder conocer el misterio del amor de Dios, «más interior que lo más íntimo mío».
57
ZOLLNER, H., “Convivere con le tensioni”, Tredimensioni 5 (2008), 313-322
ERIKSON E., Infancia y sociedad, Paidós, Bs As 1995, 45-48.
59
Aparecida, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 347-379
58
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Se debe acompañar al hermano en esta llamada esencial a estar solos con el Señor, a
entrar en intimidad con su misterio de silencio60.
Quien no sabe estar bien consigo mismo, difícilmente podrá tener relaciones serenas
con los otros. El sentido de soledad acompaña la misma vida matrimonial porque existe un
aspecto interior, un vacío, que nadie podrá colmar; esta imposibilidad, en caso de que no sea
aceptada, puede llevar a expectativas ilusorias sobre el otro/a, o a pretensiones irrealizables,
hasta el fracaso de la unión. Siempre existe un fondo de sí mismo que no se logra compartir,
un vacío que no se puede colmar: la relación, incluso la más exitosa, nunca podrá ser fusión
simbiótica con el otro.61
Aceptar la propia soledad es signo de madurez, de no ser rehenes de la dependencia
afectiva, sino capaces de intimidad, de fidelidad y, por tanto, de amistad, aceptando, cuando
fuera necesario, hacerse a un lado por el bien del otro.
La experiencia de soledad, con su sufrimiento, muestra nuestra situación existencial de
pobreza, de incapacidad para colmar el corazón vacío; si el sufrimiento que comporta se
reconoce y acoge como un elemento característico del ser criatura y no como una maldición,
puede favorecer la calidad de las relaciones, superando la tentación de instrumentalizar al otro
para colmar el propio vacío interior.
La dimensión esencial que todo ser humano experimenta en la soledad es por lo tanto
signo de una intimidad que debe ser cuidada y respetada: nuestro interior no es un espejo
transparente que todos pueden observar, sino que guarda un secreto que a menudo ni siquiera
nosotros conocemos.
Cuando la soledad no está acompañada por la madurez afectiva y espiritual, se vuelve
una dimensión insoportable de la existencia: “La experiencia me convenció de que, cuando se
trata de celibato, las personas son más vulnerables si no tienen una vida espiritual
convenientemente madura. Es sólo por medio de la oración que el sentirse solo puede
transformarse en soledad. Cuando te has salvado del sentido de aislamiento con la oración
cotidiana y eres capaz de estar solo, entonces puedes volverte un miembro de la
comunidad”62.
2. 5. 2. La presencia de relaciones sanas
El documento sobre la formación de los sacerdotes, Pastores dabo vobis, reconoce en
la capacidad de vivir juntos y de hacer comunión uno de los signos distintivos de la vida
evangélica: “De particular importancia es la capacidad de relacionarse con los demás,
elemento verdaderamente esencial para quien ha sido llamado a ser responsable de una
comunidad y «hombre de comunión». La humanidad de hoy, condenada frecuentemente a
vivir en situaciones de masificación y soledad sobre todo en las grandes concentraciones
urbanas, es sensible cada vez más al valor de la comunión: éste es hoy uno de los signos más
elocuentes y una de las vías más eficaces del mensaje evangélico”.63
No por nada una característica dolorosa en las personas que han caído en la pedofilia y
con abusos sexuales, es la falta de relaciones con pares, es decir de amistades gratuitas,
afectuosas, en las que las personas no desempeñan roles o encargos de la vida ordinaria, ni las
relaciones se transforman en ejercicio de poder, en chantaje afectivo, de una parte o de otra.
60
En todos los Evangelios, la Palabra emerge del silencio. En Juan, al inicio de la creación existe el silencio. En
Lucas, está el silencio del pobre y viejo Zacarías, enmudecido por el ángel Gabriel, porque dudó que Isabel
pudiera tener un hijo. En Mateo está el silencio incómodo entre José y María, cuando ella le da la noticia antes
del matrimonio. Y en Marcos, está la voz de uno que grita en el desierto - la voz desde hace tiempo olvidada de
la profecía que rompe el silencio del desierto y del tiempo.
61 “Es una idea ilusoria de la vida emotiva que dos mitades, dos partes, formen algo entero (...). Nunca dos
jarrones rotos se arreglan por el hecho de estar uno al lado del otro, en pareja. El presupuesto de la buena
relación amorosa es que la unión no sea de dos «mitades», sino de dos enteros” (A. TODISCO, Rimedi per il mal
d’amore, Milano, Mondadori, 1991, 182).
62
BINI G.
63 JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Pastores dabo vobis, cit., n. 43.
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Cuando las relaciones, son bastante pobres, son comúnmente vividas en forma
«protectora», con gente inferior, sea por edad o rol, y sobre las que se ejercita una fuerte
presión, probablemente porque son incapaces de relacionarse de otra forma. Por lo tanto,
personas profundamente solas, heridas, frustradas y angustiadas64. La capacidad de emprender
y cultivar relaciones sanas, es un signo importante de madurez y salud espiritual y
psicológica, además de una ayuda para una «conversión afectiva».
La exhortación apostólica Pastores dabo vobis reconoce en la capacidad de cultivar
experiencias de amistad sanas y profundas un signo importante de madurez afectiva: «Puesto
que el carisma del celibato, aun cuando es auténtico y probado, deja intactas las inclinaciones
de la afectividad y los impulsos del instinto, los candidatos al sacerdocio necesitan una
madurez afectiva que capacite a la prudencia, a la renuncia a todo lo que pueda ponerla en
peligro, a la vigilancia sobre el cuerpo y el espíritu, a la estima y respeto en las relaciones
interpersonales con hombres y mujeres. Una ayuda valiosa podrá hallarse en una adecuada
educación para la verdadera amistad, a semejanza de los vínculos de afecto fraterno que
Cristo mismo vivió en su vida”65.
El amor, la amistad, el afecto en sus varias formas presentan siempre un componente
de humildad, de reconocimiento de la propia no autosuficiencia para vivir en plenitud.
Ciertamente la amistad, como todas las realidades humanas, puede ser vivida en forma
ambivalente: cada etapa de la vida presenta diversas particularidades; no se da nunca en un
único sentido; en esto reside la riqueza pero también la ambigüedad de los posibles resultados
que son confiados a la libertad humana, y dicho riesgo también incluye las relaciones de
amistad.
Muchas crisis vocacionales nacen de este malentendido relacional, que no ayuda a
quien está en dificultad y contamina la misma relación, cargándola de expectativas irreales.
Un sacerdote confesaba que, en los momentos de crisis, no acudía a personas amigas, sobre
todo si se sentía de alguna manera afectivamente atraído por ellas, porque en dicha situación
se reconocía particularmente vulnerable y expuesto: más bien prefería dirigirse a quien había
compartido la misma elección de vida66.
¿Cómo reconocer los signos de la amistad auténtica?: por la capacidad de apertura, por
la flexibilidad, por la ausencia de posesión, por el deseo de verdad, por la capacidad de
confrontarse con los otros y con las exigencias de la vida, por la disponibilidad para obedecer.
La persona afectivamente madura tiene la inclinación a buscar aquello que pueda hacer feliz
al otro, incluso si comporta un sacrificio de sí, aprendiendo a leer en su corazón67.
2. 6. La disponibilidad para aprender
Puede ser entendida como “estima realista de las propias capacidades y posibilidades,
pero también la disponibilidad cordial para dejarse envolver en un proceso de desarrollo, y la
voluntad de aprender para toda la vida”.68 Comencemos hermanos por que hasta ahora poco o
nada hemos hecho.
La disponibilidad para aprender muestra que la persona está animada no por el deber
sino por el deseo de crecer: la decisión se vuelve fruto de un consentimiento, de una respuesta
64
“¿Por qué alguien querría tener relaciones emotivas con un menor si no es porque es incapaz de relacionarse
con sus pares? Creo que la presencia de buenas relaciones de igualdad es un elemento esencial. Y viceversa: la
ausencia de dicho tipo de relaciones indica que un individuo no está pronto para recibir las órdenes sagradas”. J.
ROSSETTI, “From Anger to Gratitude-Becoming a Eucharistic People: The Journey of Human Formation”
Conferencia llevada a cabo en la Pontificia Universidad Gregoriana el 26 de Marzo del 2004, manuscrito
(original en inglés).
65 JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Pastores dabo vobis, cit., n. 44.
66
COZZENS D., The changing face of the priesthood, The liturgical Press, Collegeville, Minesota 2000, 54-80.
67
También Jesús, en el momento de crisis, buscó la compañía de los suyos, aun teniendo otras posibilidades,
quizás más consoladoras de cuanto hayan podido ofrecerle Pedro, Santiago y Juan (Mt 26, 36-46) Recordemos la
experiencia de Francisco en las hagiografías, su recurrencia a Silvestre, León, Clara.
68 A. TAPKEN.
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dócil a la llamada que toca el corazón. Cuando el ánimo está inflamado por un ideal, por un
valor, por un proyecto de vida, aún reconociendo en sí mismo temores, miedos y dificultades,
no por ello se detiene porque advierte la presencia de una firmeza benévola, capaz de
enfrentarlos y superarlos con una paz y una seguridad jamás advertidas antes.
Desde el punto de vista psicológico, el deseo se podría definir como la capacidad de
“canalizar todas nuestras energías hacia un objeto estimado central para nosotros”. Por lo
tanto no es el impulso ciego, el querer loco, el instinto que empuja descontrolado, sino una
tendencia significativa hacia algo que es apreciado en sí mismo69. El deseo es, por lo tanto,
una especie de «medio» capaz de unir lo cognitivo, la imaginación y el afecto. Conocer y
concretar en forma adecuada el deseo es fundamental, ya que significa saber lo que se quiere
de la propia vida y estar dispuestos a afrontar riesgos, renuncias, y a superar obstáculos para
realizarlo. Parafraseando al psicólogo Kubie, el deseo permite realizar el único tipo de
transformación duradera, es decir, «cambiar en la capacidad de cambiar»70: y ésta permite
poner orden en el desorden. Un signo de verdad y autenticidad del deseo es que éste lleva a
obrar una radical re-estructuración, «a poner orden en la propia vida», volviéndose capaces de
gustar y gozar de ella, en otras palabras, estar contentos.
2. 7. Saber integrar la agresividad
La agresividad forma parte de la naturaleza humana, y es indispensable para vivir. De
hecho, es ella la que nos da una mano cuando estamos en apuros; para los antiguos, la
agresividad y la rabia pertenecían a la facultad de la psique llamada irascible, entendida como
la capacidad de afrontar los obstáculos; es la «garra» que da fuerza y coraje para no sucumbir
ante las dificultades, y permite llevar a buen término una empresa71.
Sin la energía que proviene de lo irascible, un atleta nunca podría vencer una
competencia; un estudiante no tendría el coraje de presentarse al examen aun conociendo la
materia a la perfección; no se podría concluir un trabajo, así como resultarían imposibles la
duración y la perseverancia en las relaciones.
La agresividad, siendo un componente psíquico, una «pasión» según la clasificación
de los antiguos72, es anterior al nivel moral y por tanto sería inútil preguntarse sobre su
eventual bondad. Las pasiones son una fuerza para encauzar: si la dirección es buena se
cumplirá el bien; si en cambio es mala, el fruto será malo; la responsabilidad no está en la
pasión en cuanto tal, sino en la dirección que le es asignada. Es la elección del sujeto la que
confiere connotaciones morales a las pasiones: el hombre puede usarlas para afrontar las
dificultades de una misión o para robar un banco; para dialogar en la intimidad o para el
placer íntima del placer (masturbación).
Un suficiente conocimiento de sí mismo, junto a la escucha y a la expresión del propio
mundo afectivo, ayudará mucho más eficazmente en la integración de la agresividad, que
constituye una energía puesta al servicio de la esperanza.
La negación de la rabia ciertamente no conduce a una vida más reposada y tranquila;
más bien exaspera. Los sentimientos se rebelan cuando no son escuchados, cuando no
encuentran su lugar adecuado. Y las consecuencias pueden ser muy graves, para sí mismo y
para los otros: en la base de muchas perversiones, se halla justamente la agresividad negada.
“La rabia consolidada es el combustible que alimenta una perversión sexual en la vida”.73
69 A. MANENTI, Vivere gli ideali/1. Tra paura e desiderio, Bologna, EDB, 1988, 61.
70 L. S. KUBIE, “The Process of Evaluation of Therapy in Psychiatry’ en Archives of General Psychiatry, 28
(1973) 880-884. Para una profundización del tema cfr. G. Cucci, Laforza della debolezza, cit., 21-62.
71
“A veces el alma está obligada a enfrentar una dificultad o una oposición en el conseguir un determinado bien
o en el huir de un determinado mal, en cuanto éstos se encuentran como por arriba del poder ordinario del
animal. Y así el bien o el mal, en cuanto se presentan arduos o difíciles, son objeto de lo irascible”
72 La pasión, que desde el siglo XVII es prácticamente igualada al término emoción, es la respuesta sensible a
un estímulo: ésta puede ser también muy intensa, pero de breve duración.
73 S.J. ROSSETTI, “From Anger to Gratitude’ cit. 136 Ibid.
22
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Seguir estas indicaciones es -humanamente hablando- la mejor prevención, hacia la
mayor parte de los problemas y de las dificultades encontradas hermanos en los diversos
campos de su ministerio74 (incapacidad para colaborar con la fraternidad, intolerancia, falta de
escucha, escándalos), y la mejor garantía de una vida de acuerdo con el Evangelio anunciado.
V. APUNTES PARA CRITERIOS DE IDONEIDAD
Les propongo algunos elementos para el acompañamiento y el discernimiento sobre la
idoneidad de los hermanos. Entiendo idoneidad como la aptitud, el “talento” afectivo
espiritual necesario para “iniciar el camino del ministerio”. Digo iniciar porque la llamada de
a la conversión es siempre nueva, y si hemos de respetar el concepto de itinerario, los ciclos
de la vida, nadie está exento al misterio de la providencia. En el “mientras tanto de nuestra
vida”, se nos exige coherencia y creatividad.
Los criterios propuestos por RFF 240, en la que como mediaciones -siguiendo el
ejemplo de Francisco-, se presentan los ministerios de la caridad, de la palabra, de la
eucaristía y de la reconciliación, como espacios de discernimiento, y de crecimiento; nos
ayudan a profundizar sobre la idoneidad de nuestros hermanos.
Juzgo como fundamentales y esenciales los valores ideales de: la honestidad (caridad),
la integridad (palabra), la capacidad de abandono (eucaristía) y la transparencia
(reconciliación). Se supone que, en la medida en la que el hermano tienda hacia estos ideales,
el ministerio llegará a ser probablemente un testimonio creíble y eficaz del evangelio. Por
tanto, un ministerio basado sobre la honestidad y la integridad es preferible a uno fundado
sobre la deshonestidad, la mentira, el pretexto y la falta de entereza. Un ministerio centrado en
el Señor y caracterizado por el abandono y la generosidad es preferible a uno basado en el
interés y la realización personal.
De igual modo, el hermano que busca ser transparente y autentico en el trato con los
otros es preferible a uno ambiguo y no transparente. Con los formandos (hermanos)
transparentes no hay sorpresas: son lo que se muestran, tal como aparecen. En cambio, un
formando con un carácter ambiguo reserva sorpresas, ya que a menudo contienen una doble
vida. Por ejemplo, con el tiempo saldrán a la luz distintas envidias, competencias, celos y
engaños, y en peor de los casos relaciones enfermizas.
A los ideales morales y espirituales le corresponden algunas características
psicológicas. En la medida en que los hermanos tiendan a estos ideales, tenderán a ser
probablemente más solícitos y capaces de colaboración, inclines al perdón y a la
reconciliación, empáticos y compasivos (RFF 239-240). Será menos probable que sean
absorbidos por sí mismos y de sus propios intereses, que exijan estar al centro de la atención,
que controlen y manipulen a los demás, que busque reivindicarse o que sean indiferentes a las
necesidades de los otros75.
Como indicadores de idoneidad, resalto: - la Honestidad; - la Integridad; - la
Capacidad de Abandono; y - la Transparencia. Como indicadores de no idoneidad: - la
Deshonestidad; - la Falta de Honradez, la Autoreferencialidad; y - la Ambigüedad.
Hay que poner mucha atención en un modelo coherente de ambigüedad caracterial,
falta de integridad, deshonestidad y búsqueda del propio interés. Un tal modelo suele ser
típico de algunos trastornos graves de personalidad, en particular el trastorno de personalidad
narcisista, antisocial, bordeline o paranoico. La presencia de trastornos como el depresivo
mayor, bipolar o trastorno de pánico, sin la presencia concomitante de uno de estos trastornos
graves de personalidad, no constituye necesariamente un índice de no idoneidad para el
ministerio pastoral. También hay que poner atención, a la no disponibilidad a participar
activamente en el discernimiento y la confrontación fraterna, a la dirección espiritual, o al
acompañamiento formativo, con el objetivo de continuar en el desarrollo de su verdad y
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SPERRY L., Psicologia, ministero e comunitá, Dehoniane, Bologna, 2007.
SPERRY L., Psicologia, ministero e comunitá, Dehoniane, Bologna, 2007.
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fr. D. F. ofm
FORMACIÓN, COLOMBIA, SETIEMBRE 2011
aceptación de sus límites. No son sino modos de escapar a la verdad, a la sabiduría antigua y
siempre nueva de dejarse ayudar.
Estos criterios pueden ser útiles para el discernimiento sobre la idoneidad de un
hermano al servicio del ministerio ordenado, como a la aceptación a la profesión solemne. Si
bien se trata de criterios que se refieren a comportamientos disfuncionales observables y de
derivación psicológica, estos reflejan también los valores morales y espirituales de nuestra
forma de vida.
Para finalizar, es necesario que en la praxis del ejercicio ordinario y extraordinario de
nuestra forma de vida (RFF 237), el camino formativo se remita una y otra vez a: “la
fraternidad como lugar de reconciliación y salvación”; “al testamento de la biografía personal
como lugar teológico”; “al empeño por la verdadera y perfecta alegría”, “a la entrega en el
ministerio de la misericordia”, y “al no queríamos tener más de la minoridad”, esto es: a lo
infinito del deseo en la impotencia total.
Muchas gracias
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