Mímesis e identidad. El deseo y la configuración del self en Girard

FACULTAD DE FILOSOFÍA
Con Reconocimiento de Validez Oficial ante
la Secretaría de Educación Pública
No. 944895 de fecha 24 de marzo de 1994
MÍMESIS E IDENTIDAD: EL DESEO MIMÉTICO Y LA
CONFIGURACIÓN DEL SELF EN RENÉ GIRARD
TESIS PROFESIONAL
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFÍA
PRESENTA
VENANCIO RUIZ GONZÁLEZ
DIRECTOR DE TESIS:
DR. LUIS XAVIER LÓPEZ FARJEAT
MÉXICO, D.F.
2011
Mímesis e identidad:
el deseo mimético y la configuración del Self
en René Girard
“Everyone wants to be
someone else”
Graffiti a la salida de una
estación del metro
México DeFe
Agradecimientos
A mis modelos…
Comencé elaborando largas listas. Siempre faltaba alguien.
Luego establecí conciliadoras jerarquías. Herí algunas
susceptibilidades, incluida la mía.
Tras contemplar mis torpes bosquejos, terminé aceptando
que plasmar aquí cualquier nombre resultaba violento. Si obro así,
no es por falta de razones de gratitud o por ausencia de un
generoso cuerpo de destinatarios, sino por una riqueza de
sentimientos de culpa y por la insuficiencia propia de un corazón
anegado.
Por ende, agradezco a todos los modelos que han mediado
un cruce en este camino: la Imagen y Semejanza, los encuentros
inopinados, los lazos de sangre, aquellos que envidio y lo saben,
los que lo ignoran, los que nos hemos hecho daño y seguimos
olvidado… cada uno sabe a quién me refiero. Si no, haga caso
omiso de esta misiva: lo más probable es que todavía no nos
hayamos conocido o que nunca lo hagamos.
A
Índice
I. Introducción
Capítulo 1: El deseo mimético
1
1. El deseo es mimético
2. Mentira romántica y verdad novelesca
3. El triángulo mimético
4. Mediación interna, mediación externa y la génesis de la rivalidad
5. La imaginación y el deseo sin objeto
6. Mímesis adquisitiva y deseo metafísico
7. El mecanismo del chivo expiatorio y los estereotipos de la
persecución
1
11
16
20
27
32
Capítulo 2: Abordaje psicológico del deseo mimético
49
1. Similitud y distanciamiento del psicoanálisis
1.1. El narcisista freudiano y la coquette girardiana
1.2. Sadismo y masoquismo
1.3. El complejo de Edipo
1.4. Un fenómeno mimético peculiar: la homosexualidad
2. La conciencia freudiana y el engaño mimético
49
50
54
59
67
72
Capítulo 3: El deseo mimético y la identidad
76
41
1. La desintegración del Self a través de Proust, Stendhal y Dostoievsky 77
2. Estrategias de individuación
82
3. La modernidad y la desintegración del Self
86
4. El Self girardiano, la interdividualidad y la propuesta de Oughourlian 91
Capítulo 4: Analítica del deseo mimético
105
1. ¿Todo deseo es mimético?
2. Escenarios del deseo mimético
3. Conativismo y cognitivismo: creencias, deseos e intenciones
4. Creencias tutelares
105
110
114
118
II. Conclusiones
III. Bibliografía
Introducción
René Girard (Aviñón, 1923) es un controvertido autor
contemporáneo, cuyas obras han despertado interés en áreas tan
diversas como la filosofía, la literatura, la psicología y la
sociología. Él se califica a sí mismo como un antropólogo de la
violencia y de la religión, pero los frentes que abre con su trabajo
son muy ricos por sus posibles interpretaciones y aplicación. Más
específicamente, podría decirse que Girard parte originalmente de
un sillar teórico sobre el que cimienta el resto de su teoría: el
“deseo mimético”, un fenómeno central que explica la
configuración de las relaciones humanas, sus motivaciones y
posibles desenlaces.
A mi modo de ver, su obra puede resumirse en seis temas
principales, si bien no pretendo establecer esta clasificación como
la única posible. En mi opinión, los ejes centrales de su exposición
son 1) el deseo mimético, 2) el origen de lo sagrado y la violencia,
3) el mecanismo del chivo expiatorio, 4) la apología del
cristianismo, 5) el análisis de la modernidad y 6) el diálogo con la
psicología, particularmente con el psicoanálisis.
A grandes rasgos, la teoría del deseo mimético subraya la no
originalidad de los deseos humanos, y la necesidad del individuo
de imitar los deseos de los demás para poder así saber qué desear.
Esta intuición la obtiene del análisis de las obras literarias de
distintos autores selectos en los que descubre una clave común:
los personajes parecen ser presa del influjo de los demás para
configurar sus propias opiniones, deseos e incluso su propia
identidad. Bajo este esquema, Girard rompe el clásico vínculo
directo entre sujeto deseante y objeto deseado, y añade un factor
inseparable a esta relación: la mediación de un modelo que dirige
la atención a un objeto dado y que por tanto lo hace deseable. Mi
pretensión en el primer capítulo de este trabajo será desarrollar la
teoría del deseo mimético pues, como ya he anunciado, ésta
conforma la base sobre la que el resto del edificio teórico de
Girard se levanta. La versión más primitiva del planteamiento del
deseo mimético se encuentra en su obra Mentira romántica y verdad
novelesca y, dado que su postura ha sufrido pocos cambios en este
punto, será la fuente principal a emplear a este respecto.
Tanto el origen de lo sagrado y la violencia están
estrechamente vinculados con el deseo mimético, y de manera
más aguda con lo que Girard denomina el mecanismo del chivo
expiatorio. A partir del deseo mimético, los modelos, de acuerdo
con Girard, son vistos a un tiempo como ideales a seguir pero
también como rivales para la consecución del objeto que designan.
Esta rivalidad se torna violenta dependiendo de la relación que
exista entre el sujeto que imita y el modelo imitado. Ya desde
ahora anuncio que la rivalidad entre individuos y la violencia
derivada del proceso mimético serán los terrenos principales en
los que esta tesis estará oscilando.
No obstante, Girard emplea esta primera forma de violencia
entre individuos para dar una explicación de sus repercusiones
miméticas a nivel masivo. Esto lo hace recurriendo al mecanismo
del chivo expiatorio, por el que explica cómo una sociedad
inmersa en el caos y la indiferenciación busca recuperar el orden a
través del sacrificio de un individuo o un grupo selecto de
individuos que prometen a ojos de la multitud la recuperación del
orden tras su eliminación. Para lograr esto, Girard recurre al
análisis de diversos mitos en los que también encuentra una clave
común: el proceso victimario y las estrategias empleadas a través
de la deformación de los mitos para procurar ocultar los
asesinatos originales. En la interpretación de Girard, la masa
colectiva elige y termina por convencerse de que los responsables
de la indiferenciación son uno o múltiples individuos tachados de
culpables. Tras la eliminación de estas víctimas inocentes, el orden
vuelve a restaurarse temporalmente, hasta que una nueva víctima
sea requerida.
Ahora bien, Girard incluye en este mecanismo las raíces de
dos fenómenos: la violencia colectiva y el origen de lo sagrado.
¿Por qué los sagrado está atado a la violencia? En su explicación
del origen de las religiones, el mecanismo del chivo expiatorio
tiene un papel central. La víctima juega un doble rol: es la
causante de la pérdida del orden pero también, una vez
eliminada, la responsable de su reestablecimiento. Tras su
sacrificio, la víctima es elevada a los altares como propiciatoria del
orden, y se convierte en un elemento sagrado para la comunidad.
Girard conectará el mecanismo del chivo expiatorio a lo
largo de otra serie de obras con el pensamiento cristiano. Esto es lo
que describo como su apología del cristianismo. Para Girard,
Cristo es una figura central que viene a revelarnos el mecanismo
diabólico del proceso victimario y nos muestra una nueva vía de
imitación: la imitación del Padre a través de Cristo. Para Girard el
Antiguo Testamento es una vía de preparación que anuncia y
evidencia el mecanismo victimario en que la humanidad entera ha
participado desde sus orígenes, especialmente cuando pone en
evidencia los anuncios de los profetas y la violencia dirigida
contra éstos por parte del pueblo que se rehúsa a aceptar su
responsabilidad. El Cristo de los Evangelios nos revela a través de
su propio sacrificio la inocencia de las víctimas y la inoperatividad
del mecanismo victimario. Cristo abre una nueva vía de
restauración del orden, pero no a través de la idolatría ni la
victimización, sino a través de seguir su ejemplo de imitación y
subordinación a la voluntad del Padre.
La labor hermenéutica que Girard hace de los mitos y los
Evangelios ha sido ampliamente criticada, pero no por ello creo
que deje de ser valiosa y deba ser desechada sin miramientos.
Paralelamente, su pensamiento abiertamente cristiano ha hecho
que muchos se aparten de sus propuestas o al menos sospechen
de ellas. El propio Girard vivió una fase agnóstica, que derivó en
un ateísmo profundo. Su conversión intelectual comenzó a través
de su análisis literario y sus primeras nociones del deseo
mimético, pero no fue hasta que experimentó en carne propia una
enfermedad que puso en riesgo su vida que Girard comenzó a
dirigir su mirada al cristianismo con nuevos ojos. En este trabajo
expongo sucintamente la comparación girardiana entre lo
histórico, lo mítico y lo novelesco como fuentes válidas del
conocimiento, pero, nuevamente, ésta no es la finalidad principal
del presente trabajo.
Girard tiene una visión muy peculiar de la situación actual
de la modernidad. Según él, la transgresión de límites y la
presunta liberación de las barreras establecidas no lleva a una
mayor libertad, sino a una mayor esclavización a los arcaicos
mecanismo victimarios, enmascarados en una tolerancia de
formas socialmente permitidas de violencia. Girard tiene en mente
el fenómeno de la igualdad social y cómo ésta ha derivado en un
escalonamiento de la rivalidad mimética por la obtención de
puestos, prestigio y estatus social. Además, la indiferenciación
social también conduce a formas más sutiles pero no menos
incisivas de violencia. Girard busca explicar cómo el estado actual
de cosas en la sociedad moderna está conduciendo a una crisis
indiferenciada de consecuencias potencialmente catastróficas. Un
signo de este nuevo rasgo cultural es la presencia cada vez más
vehemente de eventos expresamente violentos y la racionalidad
implicada en su ejecución masiva.
El eje central de la presente tesis corresponde al sexto y
último rasgo de la propuesta girardiana: el diálogo con la
psicología y, principalmente, con el psicoanálisis. Mientras el
primer capítulo servirá como una introducción a la teoría del
deseo mimético y las otras facetas del cuerpo teórico de Girard, mi
principal interés se concentrará en los capítulos segundo y tercero,
que dedicaré al abordaje psicológico y la configuración de la
identidad, respectivamente.
En su obra Acerca de las cosas ocultas desde la fundación del mundo
(Things Hidden Since the Foundation of the World), Girard expone las
bases de lo que él denomina, junto con Guy Lefort y Jean-Michel
Oughourlian, como “psicología interdividual”. Su abordaje entra
en diálogo con el psicoanálisis – con el que muchas veces se le ha
confundido – y Girard deja en claro las diferencias y similitudes
entre su postura y la de Freud. En diálogo con Lefort y
Oughourlian, Girard presenta su reinterpretación de entidades
psicológicas como el narcisismo, el sadismo, el masoquismo y la
homosexualidad. También Girard criticará la estructura edípica
sobre la que se funda el psicoanálisis, y dará su propia versión de
las intuiciones miméticas que Freud tenía pero rechazó con tal de
no sacrificar su novedosa creación del complejo de Edipo.
La psicología interdividual expone la dependencia del sujeto
de los otros individuos para tener simultáneamente una identidad
estable, pero también una identidad en constante movimiento por
su relación con otras identidades individuales. Oughourlian, en su
obra The Puppet of Desire (El títere del deseo), da continuidad al
diálogo con Girard. Me basaré en esta obra para dar una
definición lo más clara posible de lo que Girard por boca de
Oughourlian entiende por self o identidad individual. El análisis
de la constitución del self será un prerrequisito indispensable para
poder comprender cabalmente la génesis de las entidades
psicológicas freudianas que Girard reinterpreta bajo el espectro de
la teoría mimética.
En el cuarto y último capítulo de esta tesis expondré la crítica
y distinciones que Livingston, un comentador de Girard, presenta
en su obra Modelos del deseo (Models of Desire). Livingston, por su
visión más analítica, resulta un atractivo interlocutor para
cuestionar y poner a prueba la solidez del edificio teórico de
Girard. Las distinciones entre conativismo y cognitivismo, las
creencias atribuidas y la direccionalidad del deseo serán algunos
puntos discutidos por este autor y que recojo en el capítulo citado.
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Capítulo 1: El deseo mimético
1. El deseo es mimético
Lo más distintivo de la teoría del deseo de René Girard es la
noción de imitación o mímesis, cuyo papel central se refleja en el
comportamiento imitativo que impregna facetas como la
interacción social, la generación de cultura y los procesos de
aprendizaje del ser humano. Sociabilidad y cultura se gestan
gracias a la imitación de aquellos que nos rodean. Si bien
podemos afirmar que el hombre imita la actividad de otros
hombres, la novedad a la que Girard presta especial atención es el
vínculo tan sutil que existe entre las capacidades imitativa y
desiderativa humanas. Dicho nexo queda cristalizado en la
expresión “deseo mimético”, que Girard define como el “deseo de
acuerdo al Otro, en oposición al deseo de acuerdo a Uno mismo
del que la mayoría de nosotros nos jactamos de gozar.”1
Surge entonces la pregunta sobre cómo ha llegado Girard a
esta afirmación y sus implicaciones. Él sostiene tajantemente que
existe un vínculo directo entre la génesis de los deseos y nuestra
propensión imitativa. En su obra Mentira romántica y verdad
novelesca se perfila la primera intuición nuclear sobre la cual
construirá el resto de su teoría. Dicha intuición consiste en
sostener que el deseo humano es constitutivamente imitativo.2 Lo
anterior implica que el deseo particular depende de la
apropiación de los deseos de los demás y que, estrictamente
hablando, no existen deseos “originales” o “individuales”, sino
que operamos a través de una mímesis de apropiación por la que
1
Girard, René y Freccero, Yvonne, trad. Deceit, Desire and the Novel: Self and
Other in Literary Structure. (Baltimore, Maryland: Johns Hopkins University
Press, 1976), p. 4. La obra consultada para este trabajo fue esta traducción al
inglés del original en francés Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961.
Ya se dispone de una traducción al castellano por editorial Anagrama,
Barcelona, bajo el título “Mentira romántica y verdad novelesca”. De aquí en
adelante me referiré a esta obra bajo su título en castellano tanto a pie de
página como en el cuerpo del texto.
2
Fleming, Chris. René Girard: Violence and Mimesis. (Malden, MA: Polity
Press, 2004), p. 10
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aprendemos a desear copiando los deseos de los demás.3 Dicho
escuetamente, los hombres no tenemos deseos autónomos,
propios u originales. En realidad, como el hombre no sabe qué
desear por sí mismo ha de recurrir a imitar el deseo de los demás,
los deseos del Otro.4
La teoría girardiana del deseo mimético contrasta con otros
planteamientos en torno al deseo con los que se la podría
confundir. En primer lugar, Girard guarda distancia respecto al
psicoanálisis, aunque es clara la influencia de Freud como
interlocutor de su obra. A pesar de que su teoría muestra muchas
convergencias con los postulados freudianos, como el propio
Girard concede, nuestro autor no comparte el énfasis puesto por
Freud en el carácter sexual del deseo ni en la explicación de la
génesis y naturaleza de ciertas psicopatologías. Lo anterior no
quiere decir que Girard no aborde el campo de la sexualidad: la
atracción sexual y algunas de sus variantes obsesivas pueden ser
explicadas a partir de la interacción mimética, sin tener que
recurrir para su comprensión a nociones freudianas como la
pulsión libidinal y catexis.5 Aunque posteriormente trataremos
aquellos puntos en los que Freud y Girard coinciden o divergen,
ya desde ahora se anuncia un intento constante de Girard por
distinguirse del psicoanálisis.
En segundo lugar, Girard discrepa de aquellos abordajes que
consideran al deseo humano como una entidad enajenada de las
propensiones apetitivas animales. Al respecto, Girard propone
que a pesar de que el deseo mimético es algo propiamente
humano, éste debe ser considerado como algo que puede emerger
sólo a partir de una capacidad imitativa común tanto a animales
no humanos como a animales humanos. Esto es, tanto los
animales como los seres humanos poseen la capacidad de
imitación, pero sólo el hombre puede imitar los deseos de otros
3
Ibid., p. 10
4
A lo largo de este trabajo emplearé la palabra “Otro” en mayúscula, pues
ya desde Mentira romántica y verdad novelesca Girard hace este uso de la
mayúscula al referirse a los demás como modelos del deseo.
5
En el segundo capítulo de este trabajo profundizaremos en estos términos y
los paralelismos entre las posturas girardiana y freudiana.
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hombres: sólo el hombre puede ser mimético cuando nos
referimos al ámbito del deseo y, más específicamente, al grado
simbólico y propiamente humano del deseo. Analizaremos los
conceptos de “deseo simbólico” y “deseo metafísico” más
adelante en este trabajo. Baste por ahora indicar que Girard
afirmaría que los animales no humanos tienen propensiones
miméticas enraizadas en necesidades y apetitos más básicos, pero
esto no necesariamente significaría que el deseo mimético sea
algo meramente instintivo en el hombre.6 Así, actividades tan
importantes como el lenguaje y los gestos que empleamos para
comunicarnos son producto de la imitación de nuestros
semejantes, pero insisto en que la novedad girardiana radica en
que los deseos humanos también se ven condicionados por nuestra
naturaleza imitativa. Así, lo que Girard destaca es cómo los
efectos de la mímesis están arraigados a las necesidades y los
apetitos, pero dichos efectos no llegan a ser tan manifiestos e
intensos en los animales como en los seres humanos. El deseo es
sin duda un fenómeno distintivamente humano que sólo puede
manifestarse cuando trasciende cierto umbral mimético.7 La
mímesis trasciende la composición instintiva animal, pero sin la
mímesis no habría deseo. Para que haya deseo, de acuerdo con la
teoría de Girard, los efectos de la mímesis deben interferir no
directamente con los instintos o apetitos animales, sino en el
ámbito simbólico propiamente humano. La mímesis humana no
actúa exclusivamente a nivel de los apetitos y los instintos, sino
en un terreno ya modificado y rebasado por el proceso de
hominización: el ámbito simbólico.
Abriendo un pequeño paréntesis, podríamos de manera muy
escueta considerar a Jean Piaget como un psicólogo
particularmente enfocado en las fases de desarrollo de la
6
Livingston, Paisley. Models of Desire: René Girard And The Psychology Of
Mimesis (Baltimore, Maryland: Johns Hopkins University Press, 1992), p. 10
7
Girard, René and Bann, Stephen & Metteer Michael, trans. Things Hidden
Since The Foundation Of The World (Stanford, California: Stanford University
Press, 1987), p. 283. Existe una traducción al castellano de esta obra bajo el
título Acerca de las cosas ocultas desde la fundación del mundo (Argentina, CERF,
Ediciones DU, 2011). A continuación, me referiré a esta por su título en
inglés”.
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inteligencia humana, mientras que Sigmund Freud pondría
mayor atención en el proceso formativo de la afectividad humana.
Sin embargo, la separación de estas dos áreas de la vida psíquica
es arbitraria y académica: ambas tienen su origen en la mímesis.
Piaget y Freud han sintetizado o deconstruído ambos mecanismos
en la búsqueda de un punto de menor complejidad que explicara
la raíz tanto de la inteligencia como de la afectividad. Sin
embargo, las conclusiones a las que ambos llegaron no logró
descubrir la simplicidad subyacente a ambos procesos,
vinculados en el origen común de la mímesis. Piaget nos narra el
proceso histórico individual de la adaptación subjetiva del
individuo a su entorno. El psicoanálisis freudiano, por otra parte,
marca una serie de etapas en la evolución y adaptación
progresiva de la afectividad a este entorno. Pero ninguno de los
dos métodos se cuestiona sobre la primera condición esencial que
permita el surgimiento de los mecanismos y operaciones que ellos
resaltan: la mímesis.8
Oughourlian9, en su obra The Puppet of Desire (El títere del
deseo), expone un ejemplo muy esclarecedor de la radicalidad
mimética de la que hemos estado hablando, y que subyace a todas
las observaciones de Piaget y Freud. Él recurre a las observaciones
experimentales efectuadas por Meltzoff y Moore sobre el
fenómeno de la protrusión de la lengua de los infantes.10 Estos
investigadores explican que para el bebé sacar la lengua ante un
adulto no tiene ninguna carga afectiva ni contiene significado
8
Oughourlian, Jean-Michel and Webb, Eugene, trans. The Puppet of Desire:
The Psychology of Hysteria, Possession, and Hypnosis (Stanford: Stanford
University Press, 1991), p. 7 Me referiré a esta obra de aquí en adelante como
The Puppet of Desire.
9
Jean-Michel Oughourlian es uno de los interlocutores de Girard en el libro
Things Hidden since the Foundation of the World. Tanto Oughourlian como Guy
Lefort discuten la obra de Girard desde el punto de vista de la psiquiatría, al
tiempo que permiten a Girard dar respuesta a sus objeciones para esclarecer
la teoría mimética, especialmente en lo que atañe a su relación con el
psicoanálisis y una nueva psicología que pretenden construir: la psicología
interdividual. La aportación de Oughourlian – especialmente en su obra The
Puppet of Desire - ha sido para mí de crucial importancia para abordar el
tercer capítulo de esta tesis, donde rescato sus aportaciones para discutir qué
entiende Girard por formación o construcción del Self.
10
The Puppet of Desire, pp. 7-8
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simbólico alguno. La mímesis por la que el niño saca la lengua
imitando la acción de un adulto precede y da lugar al significado
y a la función simbólica: la mímesis no es el resultado, sino la
condición que permite la imitación. Sólo más tarde el niño
descubrirá el valor afectivo y relacional de reproducir este signo o
gesto dentro del contexto que le rodea, esto es, descubrirá las
connotaciones afectivas o culturales del gesto en cuestión. Por lo
tanto, desde el primer momento en que el niño ingresa al mundo
y la cultura, ya se topa con la mímesis, la fuerza por la que le niño
pasa a formar parte del sistema de relaciones con sus semejantes y
el mundo.11
Un tercer grupo de posturas de las que Girard se apartaría
son aquellas que afirman que el hombre sólo rivaliza con sus
congéneres por un impulso agresivo natural e instintivo. Aunque
hemos afirmado que Girard no desecha un sustrato imitativo
compartido por animales y humanos, tampoco concede que el
deseo sea un fenómeno exclusivamente instintivo, sino más bien
un fenómeno humano que depende de una capacidad imitativa
compartida por animales humanos y no humanos por igual. Por
ejemplo, una teoría que explicara los conflictos humanos a través
de una agresividad instintiva agudizada por la escasez de bienes
para la subsistencia no sería suficiente para dar razón de aquellos
conflictos entre humanos que persisten a pesar de una
disponibilidad suficiente de bienes para cubrir sus apetitos. Si las
condiciones básicas de supervivencia están resueltas, ¿por qué
habría de surgir la rivalidad y la violencia? Sólo una imitación
simbólica, exclusivamente humana, puede gestar este tipo de
conflictos, por así llamarlos, “metafísicos”, en el mismo tenor del
discurso girardiano.
Girard, por tanto, marca una distinción entre las necesidades
o apetitos naturales e instintivos por un lado, y por otro el deseo
como una entidad condicionada por la cultura y la interacción
social. Ambos entidades convergen simultáneamente en el ser
humano. Aunque las necesidades animales persistan a nivel
humano, no son en sí mismas deseos per se. Las necesidades
requieren de una satisfacción, pero el modo de obtener dicha
11
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Ibid., pp. 8-9
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satisfacción se identifica a través de observar cómo es que los
demás satisfacen sus propias necesidades. Dicho de otra manera,
existe una serie indeterminada de objetos que pueden satisfacer
una necesidad particular, pero la elección del objeto de
satisfacción será finalmente concretada a partir de lo que los
demás desean o parecen desear. Aquí lo más característico es que
si bien estas necesidades e impulsos naturales efectivamente están
anclados a nivel biológico, el deseo en sí puede surgir en ausencia
de cualquier apetito.
Para reforzar la evidencia de este nexo, Girard invita a que
observemos la conducta de los así llamados “mamíferos
superiores”, mismos que manifiestan ciertos patrones o conductas
de dominación. Dichas conductas juegan un papel crucial en la
constitución de la vida social de los animales. Como afirma
nuestro autor, el conflicto mimético es indispensable para la
constitución de las sociedades animales, donde el individuo
vencido tras el enfrentamiento cederá su posición, comida y
parejas al individuo que lo ha dominado. Cuando estos patrones
de dominio son considerados bajo una visión etológica aunada a
la teoría mimética, revelan que estas conductas de dominación
operan de tal modo que evitan que la rivalidad mimética se
perpetúe interminablemente en los animales o que termine en la
aniquilación de la especie.12 En algunas especies animales un
individuo
o
algunos
individuos
dominantes
serán
constantemente observados e imitados por los demás miembros
de cierto conglomerado animal. Estos individuos dominantes se
convierten así en modelos y líderes que conforman el carácter del
grupo en cuestión. Esta disposición otorga cohesión y eficacia al
conjunto grupal para responder ante agresiones externas. En
efecto, la etología muestra el gran parecido que guardan la
sociabilidad humana y la animal. Sin embargo, mientras en las
sociedades animales esta relación entre dominadores y
dominados simplemente ocurre por una relación de fuerza o
dominio práctico, en las sociedades humanas hay cierta noción y
diálogo en torno a estas formas de dominación. En otras palabras,
12
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Things Hidden since the Foundation of the World, p. 89-93
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el sistema de dominación implícito en las comunidades animales
pasa a ser explícito e histórico en los humanos.13
Los seres humanos deseamos lo que los demás desean
porque siempre imitamos sus deseos, independientemente de la
presencia de un motor apetitivo originario del deseo. En la
sociedad contemporánea, como hace notar Girard, los seres
humanos ingresan a un mundo de rivalidad por objetos altamente
simbolizados, y cuya presencia es reforzada por instituciones
igualmente simbólicas. El conflicto mimético animal no suele
conducir a la muerte de los contrincantes, pero estos límites
pueden llegar a ser rebasados en el enfrentamiento mimético
humano. Mientras que en los animales este umbral es marcado
instintivamente, en los hombres no se trata de una inhibición
instintiva del escalamiento de la violencia, sino de un poderoso
entramado simbólico creado por el propio hombre. Las formas de
socialización humana, a diferencia de las formas animales, no
pueden desarrollarse directamente de la rivalidad mimética, pero
pueden generarse indirectamente de ellas a través de la
mediación de una víctima. El proceso victimario, la segunda
piedra angular de Girard, también conocido como el mecanismo
del chivo expiatorio, es otro de los ejes centrales de su obra y haré
referencia al mismo a lo largo de este trabajo. Cabe destacar ya
desde ahora que la aparición del mecanismo victimario, un
fenómeno radical y exclusivamente humano, marcará el paso de
las sociedades animales a la peculiar estructura relacional
humana.14 Entre aquello que puede ser estrictamente llamado
naturaleza animal y lo propiamente llamado naturaleza humana
hay una ruptura puntual, el asesinato colectivo de la víctima
substituta, capaz de dotar al hombre de su peculiar organización
basada en prohibiciones y rituales: el mecanismo victimario es el
origen de la hominización.15
13
Ibid., p. 92
Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 95
15
Girard explica cómo es que los rituales y las prohibiciones forman la base
sobre la que la organización propiamente humana de la sociedad se funda.
El mecanismo del chivo expiatorio ocurre en situaciones en que estos límites
sociales se transgreden, el orden parece perderse, y para restituirlo se
recurre al sacrificio ritual por parte de toda la comunidad unida contra una
víctima colectiva. Cada caos reclama una víctima que reestablezca el orden.
14
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Finalmente, la cuarta corriente de la que Girard se aparta es
aquella que sostiene que nuestros deseos “naturales” o, mejor
dicho “originales”, se ven distorsionados por fuerzas sociales
externas. Como ya hemos mencionado, el postulado del deseo
mimético precisamente defiende la no originalidad del deseo,
mientras que este tipo de teorías sostendría que los individuos
poseen deseos propios y originales que son desfigurados por la
represión social, en lugar de referirse a los demás hombres
precisamente como los modelos del deseo, imitados por los
demás. Girard aclara que incluso los deseos más tempranos de la
infancia, los deseos más puros y presuntamente auténticos del
niño, ya son de hecho miméticos. La dinámica parental-filial ya es
de suyo un movimiento mimético, un juego de interacción entre
sujetos, objetos y modelos. Aquellos que arguyen la
espontaneidad del deseo infantil niegan el rol inmediato y la
presión mimética que ejercen los padres sobre el niño como
primeros modelos a los que el hijo se enfrenta.
Girard no es el primero en haber considerado el tema de la
mímesis. Sin embargo, reitero que su originalidad radica en haber
logrado explicar de forma sistemática cómo es que el deseo
resulta de una actividad mimética. Entre los antecedentes que
tratan la mímesis en la tradición filosófica occidental encontramos
a figuras tan importantes como las de Aristóteles y Platón. Ambas
posturas representan en mi opinión antecedentes cruciales que
permitirán a Girard explicar el carácter mimético del deseo. Para
Aristóteles, el hombre se distingue de otras formas de vida
precisamente por su capacidad de imitación. Es por ello que entre
los diversos nombres con que designa al hombre figura el de
“zoon mimetikon”, el animal imitativo por excelencia. Para el
Estagirita, que enfatiza una noción epistemológica de la mímesis,
el aprendizaje y particularmente la adquisición del lenguaje se
logran sólo a través de la imitación de los otros hombres. Pero no
se trata sólo de una condición pedagógica o un supuesto para el
Por hominización Girard se refiere a todos los aspectos propiamente
humanos por su carácter simbólico, que sobrepasan los órdenes
instintivamente establecidos en el ámbito propiamente animal y que, por
tanto, abren el plano de la libertad de elección y el deseo como tales.
!
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aprendizaje ético: la mímesis en el hombre se vincula también con
el placer estético. En el libro IV de la Poética, Aristóteles afirma
que la poesía es posible por dos razones, a saber, a) la capacidad
mimética humana y b) la capacidad humana para gozar de las
imitaciones. Aristóteles opina que la capacidad mimética es
connatural a los hombres, es decir, que el hombre es el animal que
imita o, en otras palabras, es el animal mimético por antonomasia.
Pero además el hombre tiene, a diferencia de los animales, una
capacidad para deleitarse con las imitaciones. Es más, para
Aristóteles las representaciones trágicas no sólo abren un campo
para la recreación estética, sino que también puede inclusive
convertirse en una vía de sanación catártica tanto para los actores
como para los espectadores. Resumiendo, ya en Aristóteles
encontramos la afirmación de que el hombre es constitutivamente
imitativo, y que es capaz de ser afectado por aquello que imita,
aquellas “representaciones” a las que es expuesto.
La postura aristotélica se concatena con la platónica, como
podemos advertir por la lectura del libro X de la República, donde
Platón, por boca de Sócrates, tacha lo imitativo de peligroso e
ilusorio. El problema de lo imitativo, según Platón, radica en su
carácter de discurso falso, como se establece en República 373e,
donde se hace patente la diferencia entre dos tipos de discursos,
los verdaderos y los falsos. En el modelo educativo que nos
propone Platón, sorprendentemente, Sócrates afirma que para la
educación de los ciudadanos es necesario hacer uso de ambos tipos
de discurso. En primer lugar, hay que usar los falsos, porque lo
primero que se enseña a los niños son mitos, que no son sino
relatos imaginarios, creaciones que imitan la realidad. Como la
educación de lo más jóvenes moldea el carácter de los individuos,
Platón se resiste a admitir cualquier mito para la actividad
pedagógica, y propone que hay que supervisar a los poetas, que
califica como creadores de los mitos y de “mentiras” persuasivas.
Si bien se aprecia el arte de los poetas, no se les acepta dentro del
sistema de la República si su función pedagógica inclina al vicio o
deforma la imagen de las divinidades. En definitiva, para
redondear esta alusión a Platón y su conexión con la aportación
de Aristóteles, los poetas en República X serán objeto de una
legislación que asegure que sus obras exhorten la virtud, y todos
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aquellos que no acaten dichas reglas, terminarán siendo
desterrados de la polis.
Es claro, por tanto, que Platón es consciente de que la
actividad imitativa no es inocua: los modelos pedagógicos a los
que son expuestos los jóvenes, por ejemplo, los modelos
contenidos en los poemas homéricos, forjarán la ética de los
pupilos y construirán su imagen de la divinidad. Si Platón es tan
tajante en la purificación del material imitativo por el que
aprenden los jóvenes atenienses la virtud, si con tanto ahínco
busca suprimir la violencia colectiva e individual a manos de los
dioses, tal y como relatan los mitos de su tiempo, es porque es
consciente de las profundas repercusiones que tiene en el alma de
los hombres los modelos elegidos. Todos los pasajes de Homero
criticados por Platón hablan tanto de los aspectos malévolos y
benéficos de los dioses, y él no tolera esta ambigüedad moral de
lo divino.16 Girard rescata aquello de lo que Platón ya se había
percatado y lo vincula brillantemente al relacionar las acciones
miméticas de los seres humanos con sus deseos: la elección de
modelos del deseo – sea ésta consciente o no – tiene repercusiones
en la vida de los agentes que desean. Profundizaremos en estas
consecuencias al hablar del deseo metafísico y el desarrollo de la
violencia. Por el momento, baste dejar en claro que las
aportaciones antropológicas de Aristóteles y Platón son
fundamento para la teoría mimética del deseo.
Aprovechando la mención que hemos hecho de Platón,
podemos resaltar un último contraste entre éste y Girard: si bien
Platón desecha los mitos como falsos, Girard describirá a lo largo
de su trabajo cómo éstos en realidad son también una vía de
acceso fidedigna para la comprensión de la naturaleza humana.
Para Girard, los mitos son una fuente reveladora del mecanismo
victimario humano, el origen de lo que los hombres consideran
sagrado y una explicación de la vinculación entre lo violento y lo
sagrado. Tras una primera presentación del esta relación en su
obra La violencia y lo sagrado, en El chivo expiatorio Girard se
16
Girard, René y Jordá, Joaquín, trad. El chivo expiatorio (Barcelona:
Anagrama, 1986), p. 104
!
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consagra a exponer más claramente el modo en que los mitos más
arcaicos de la humanidad han ido evolucionando hasta ocultar los
eventos violentos originarios, reales y cruentos que han dado
lugar a las distintas culturas, disimulando progresivamente la
violencia real ejercida contra una víctima colectiva.
Además, en su teoría sobre la violencia y el origen de lo
sagrado, Girard expone cómo los Evangelios y el relato de la
Pasión de Cristo revelan asimismo el mecanismo victimario,
mecanismo que la humanidad ha procurado ocultar con grandes
esfuerzos y que es renuente de reconocer. Así, a diferencia de
Platón, Girard no desecha lo mítico como perjudicial o engañoso,
sino como una fuente original que revela la naturaleza humana y
sus motivaciones más obscuras. Al hablar del mecanismo del
chivo expiatorio haré referencia directa al mito de Edipo Rey y el
modo en que Girard reinterpreta el mismo, para lograr así ofrecer
un ejemplo del poder revelador de la mitología. Sin embargo,
compete ahora más bien profundizar en qué es el deseo mimético,
objetivo de este primer capítulo, y para ello a continuación
plantearé el análisis de obras literarias a través del cual Girard
distingue dos enfoques en torno al deseo: la falsedad de la
originalidad romántica y la verdad de la imitación novelesca.
2. Mentira romántica y verdad novelesca
Mentira romántica y verdad novelesca representa el primer
intento de Girard por articular una teoría sobre el deseo humano
a través de un análisis minucioso de las obras literarias de cinco
autores selectos: Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust y
Dostoievsky. Podría parecernos que no existe una consonancia lo
suficientemente robusta entre las obras de estos autores como
para proponer una clave común. También podríamos
cuestionarnos por qué Girard ha seleccionado a estos escritores y
no a otros. A pesar de los diferentes antecedentes, estilos y
contextos de estos escritores, Girard afirma que dada una lógica
interna que se sigue de las relaciones interpersonales de sus
personajes, las obras de estos autores pertenecen a lo que él
denomina “novela” en contraste con lo que llamará “romance”.
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Aunque en Mentira romántica y verdad novelesca el análisis
literario versa sobre los cinco autores citados, las características
que hacen que una obra sea novela se extienden lo suficiente
como para incluir en este grupo trabajos de otros autores como
Shakespeare, Camus, Víctor Hugo, Kafka, Paul Valéry, James
Joyce y Virginia Woolf. Definitivamente, lo novelesco no es un
fenómeno restringido a los siglos XVI a XX, donde quedarían
enmarcados los cinco escritores en cuestión. Pero entonces, ¿qué
es lo que hace que una obra sea novelesca o no? Lo interesante y
realmente novedoso es el original sentido que lo novelesco cobra
para Girard, uno muy distinto al que nosotros generalmente le
damos. Esto es relevante, pues para Girard existe una oposición
radical entre el género novelesco y aquél que califica de
romántico.
La novela, afirma nuestro autor, nos revela la verdad sobre el
deseo humano, esto es, que todo deseo es mimético y por tanto
una copia: no existe algo así como un deseo original. Por otro
lado, la literatura romántica perpetúa la mentira sobre la
autonomía, originalidad y estabilidad del deseo humano.17 Así,
“novela” y “romance” se distinguirían dependiendo de su papel
revelador o encubridor del carácter mimético del deseo. En otras
palabras, Girard distingue entre aquellos trabajos que funcionan
para desmitificar la autonomía del deseo y que exponen aquel
tipo de relación interpersonal donde opera la mediación del deseo
selon l’Autre (de acuerdo al Otro), i.e. la novela o lo romanesque
(romántico), y aquellos que se esfuerzan por subrayar la
originalidad y espontaneidad del deseo selon soi (según uno
mismo) , i.e. el romance o lo romantique.
Por tanto, y contestando a una pregunta formulada con
anterioridad, si Girard concentra su atención en los cinco autores
de Mentira romántica y verdad novelesca, esto se debe a que los
considera ejemplos nítidos de la literatura que versa sobre la
imitación, esto es, literatura en la que puede rastrearse los
fenómenos de adquisición y apropiación característicos del deseo
17
Kirwan, Michael SJ. Discovering Girard (Cambridge, Massachusetts:
Cowley Publications, 2005), p. 16
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mimético. Además, Girard sugiere una evolución – si bien
anacrónica – desde Cervantes, pasando sucesivamente por
Flaubert, Stendhal, y Proust hasta llegar a Dostoievsky, que
expone el desarrollo de un progresivo aumento en la intensidad
de la interacción mimética.
Cuando Girard sugiere que ciertas obras literarias pueden
servirnos como fuentes sobre las cuales aplicar herramientas
críticas, también sostiene enfáticamente que la crítica literaria y su
vinculación con explicaciones teóricas de la cultura no siempre
han de recurrir necesariamente a alguna disciplina ya establecida,
como serían la semiótica, la filosofía, la sociología o el propio
psicoanálisis con el que tanto se le ha comparado. En cambio, lo
que Girard propone es la posibilidad de tomar a las propias obras
literarias como una herramienta analítica que puede ser
sistematizada para su análisis.18 Para él, la novela no es una mera
fotografía de la realidad externa al novelista, sino que existe una
conexión entre la obra literaria y la subjetividad universalmente
humana del autor. Este carácter subjetivo-universal es el que
permite hacer de la obra literaria un objeto de análisis
antropológico.
Otros además de Girard han dotado a la literatura de un
sentido propio y delatan cómo la experiencia literaria nos
reconduce a la condición humana. Toda obra literaria tiene un
sentido vital y está vinculado con la condición humana, aunque
cada autor sea capaz de simbolizar una misma idea o tema de una
forma particular y personal.19 La interpretación literaria no se
reduce a la interpretación de textos, sino que implica asumir la
responsabilidad que conlleva considerar estos textos como hechos
o eventos.20 Análogamente a Girard, Todorov selecciona una serie
de autores para su obra Crítica de la Crítica, usando como criterio
de selección el interés personal que la lectura de estos autores ha
despertado en él. Pero si bien la experiencia frente a una obra es
18
Violence and Mimesis, p. 12
López Farjeat, Luis Xavier y De Haro Romo, Vicente. Tras la crítica literaria:
hacia una filosofía de la comprensión literaria (Pamplona: Cuadernos de Anuario
Filosófico, Serie Universitaria, No. 193, 2007), p. 19
20
Tras la crítica literaria, pp. 13-14
19
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individual, y causa un efecto particular en cada individuo, esta
experiencia es capaz de convertirse en una experiencia universal
en función del sentido y el significado.
Es así como Todorov habla en Crítica de la Crítica de la
“otredad”, esto es, “la experiencia de lo otro en los otros.”21 ¿Qué
pretende comunicarnos con este juego de palabras? El texto
significa en la medida en que pueda descubrirse en él un patrón
universal y podamos así advertir el sentido y significado que
permiten que el texto nos diga algo no por ser texto, sino porque
detrás del texto hay un autor con el que dialogamos empleando el
puente intermediario de su obra. Para Todorov la literatura trata
sobre la existencia humana, una reflexión sobre la vida, un acto de
comunicación por el que se toca a otro ser humano.22 De manera
similar Girard encuentra en la literatura una fuente capaz de
darnos cuenta del fenómeno humano universal del deseo
mimético. La pertinencia y validez de la fuente literaria,
siguiendo a Todorov, se dan sólo en la medida en que las obras
literarias provienen de y reflejan un contenido personal, humano
y universalmente subjetivo.
Tras esta apologética del valor de la crítica literaria, podemos
exponer algunas peculiaridades que ésta presenta en la obra de
Girard. Él considera que la literatura en sí posee un grado de
veracidad epistemológico y cognitivo. En otras palabras, Girard
defiende que la crítica literaria es una continuación de la
literatura, una extensión de su objeto: la crítica literaria no puede
trascender a la propia obra literaria. En lugar de aplicar las teorías
modernas para interpretar las novelas modernas, Girard nos
invita a optar por la crítica de las primeras a través de las
segundas. Refiriéndose a la crítica literaria que da contenido a
Mentira romántica y verdad novelesca, Girard sostiene que:
“Una de las principales controversias de este ensayo es que
los grandes escritores aprehenden intuitiva y concretamente,
a través del medio de su arte, si bien no formalmente, el
sistema del que inicialmente eran prisioneros junto a sus
21
22
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Ibid., p. 53
Ibid., pp. 56-58
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contemporáneos. La interpretación literaria debe ser
sistemática porque es una continuación de la literatura. Debe
formalizar sistemas implícitos o en parte explícitos. El valor
del pensamiento crítico no depende de qué tan brillantemente
logre éste disimular su propia naturaleza sistemática o
cuántas cuestiones fundamentales es capaz de eludir o
disolver, sino de cuánta substancia literaria realmente es
capaz de abarcar, comprender y articular.” 23
La teoría literaria de Girard es singular, puesto que su
abordaje no sigue una teoría externa a la propia obra, ni tampoco
se concentra en el análisis formal de las obras; su método no es
extratextual – empleando una teoría externa a la propia obra – ni
tampoco intratextual – analizando formalmente las obras – sino
que se trata de un análisis intertextual.24 Girard se concentra en la
evolución que se da en las distintas obras de cada autor, poniendo
especial atención en cierta “conversión” que experimentan los
personajes en las obras de estos autores. En esta transformación la
mecánica del deseo se reconfigura, y los autores abandonan poco
a poco el énfasis en la pasión romántica marcada por un deseo
espontáneo e individual, hasta abrazar una nueva pasión
desprovista de dicha espontaneidad e individualidad: la verdad
novelesca. El genio novelístico inicia con el colapso del self
autónomo, con la ruptura de la ilusión de autonomía a la que el
hombre moderno se aferra.
Un ejemplo paradigmático de la transición de lo romántico a
lo novelesco es la obra El tiempo recobrado de Proust, obra póstuma
publicada en 1927. En palabras de Girard:
“Recapturar el pasado es recapturar la impresión original que
yace bajo la opinión de los demás y que la oculta; es
reconocer que esa opinión no es la propia. Es entender que el
proceso de mediación crea una impresión muy vívida de
autonomía y espontaneidad precisamente cuando ya no
somos autónomos ni espontáneos. Recapturar el pasado es
aceptar una verdad de la que la mayoría de los hombres trata
23
24
!
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 3
Violence and Mimesis, p. 14
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de escapar gastando su vida, reconocer que uno siempre ha
copiado a los Otros para poder parecer original ante sus ojos
y ante uno mismo. Recapturar el pasado es destruir un poco
el propio orgullo. (…) El tiempo recobrado es la muerte del
orgullo, el nacimiento de la humildad y, por tanto, de la
verdad.”25
Proust se convierte así en un eslabón en los hallazgos de
Girard. El análisis de la evolución de sus personajes revela una
realidad que queremos dejar de lado, a la que no queremos
atender: nuestros deseos no son nuestros, la mentira romántica es
una farsa.
Ahora bien, ¿cómo enlaza Girard todos los elementos
implicados en la interacción del deseo, y cuáles son exactamente
dichos elementos? La configuración de la interacción mimética y
los personajes involucrados serán la temática del siguiente
apartado, pues sin una buena comprensión de esta estructura
básica no podemos avanzar en el reconocimiento de los
fenómenos que resultan de la interacción mimética.
3. El triángulo mimético
En lugar de tener una relación inmediata con el objeto del
deseo, el sujeto que desea miméticamente tiene una relación
mediada con dicho objeto, debido a la intervención siempre
presente del un modelo o mediador. Así, la hipótesis básica de
Girard podría esquematizarse a través de un triángulo, cuyos
vértices están ocupados por el sujeto que desea, el objeto deseado y
el modelo o mediador del deseo.26 Esta configuración triangular
rompe con el esquema romántico que supone una relación directa
entre el sujeto que desea y el objeto deseado. Si recurrimos
nuevamente a la estructura triangular, la base del triángulo sería
ocupada por el sujeto que desea – el imitador – y el objeto
deseado por dicho sujeto, al que se supone deseado por poseer un
valor intrínseco. El ápice del triángulo – y he aquí el punto de
ruptura con la estructura lineal romántica – está ocupado por el
25
26
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Mentira romántica y verdad novelesca, p. 38
“Mediador” y “modelo” serán intercambiables a lo largo del texto.
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modelo o mediador, quien realmente haría deseable el objeto en
cuestión. Consecuentemente, el objeto es deseado no
necesariamente por cierto valor intrínseco que posea, ni tampoco
por una elección consciente de la voluntad de un sujeto
autónomo. La razón de fondo por la que el sujeto desea el objeto
es que el sujeto, consciente o inconscientemente, imita el deseo de
Otro, real o imaginario, que opera como modelo de dicho deseo.27
Para Girard, vuelvo a insistir, el deseo mimético es el désir selon
l’Autre – el deseo que sigue o que está de acuerdo con el Otro – y
la posibilidad del désir selon soi – el deseo de acuerdo a las
preferencias personales únicas e intrínsecas – no es sino una
27
Hay una diferencia entre la postura clásica del deseo (deseo-objeto) y la
evolución a una comprensión moderna del deseo (deseo no necesariamente
dirigida a un objeto o exclusivamente despertado y mantenido por las
cualidades intrínsecas del objeto) que nos presenta Girard. Hemos de caer en
cuenta en cómo un mismo objeto resulta valioso o es devaluado
dependiendo del interés o “prestigio” simbólico que dicho objeto pueda
otorgarnos. No me refiero aquí únicamente a posesiones materiales, sino a
relaciones
humanas,
puestos
honoríficos,
títulos,
menciones,
reconocimientos, y un largo etcétera. En otras palabras, a lo que Girard se
refiere, en mi opinión, es a un grado del deseo que rebasa cualquier cualidad
objetiva del objeto deseado. El deseo mimético no se gesta por las cualidades
intrínsecas del objeto, que pasan a un segundo plano, sino que más bien un
objeto recibe su valor por la atención puesta por los demás en un mismo
objeto. En el deseo mimético, las cualidades intrínsecas de los objetos son
aplastadas por el valor simbólico que les concedemos, y este valor simbólico
está directamente relacionado con la interacción intersubjetiva. Las
situaciones de escasez terminan por devolver su valor objetivo a lo que
deseamos, es decir, en momentos de penuria el valor más importante no es
el simbólico-humano, sino el apetitivo-animal. Pongamos un ejemplo. Una
mujer ha puesto en resguardo sus joyas durante la guerra, pero llega un
momento en el que tiene que decidir entre entregar sus joyas a cambio de un
mendrugo de pan o morir de hambre. El valor simbólico “añadido e inflado”
que otorgamos a las joyas – que en efecto tienen también un valor intrínseco
– pierde importancia cuando los apetitos requieren ser saciados por vías
evidentemente más urgentes y nuestra existencia está en peligro. En este
caso, lo que opera no es el “deseo”, sino el grado más básico del apetito. En
mi opinión, el fenómeno que llamamos deseo evidencia la capacidad
simbólica propia de los hombres, que en circunstancias en las que sus
apetitos básicos están cubiertos, desarrolla en su proceso de hominización el
ámbito simbólico-desiderativo que corresponde al ámbito del deseo
mimético.
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ficción. En definitiva, el deseo no es autónomo ni tampoco innato,
sino un producto mimético.28
El diagrama triangular permite retratar el mimetismo que
encierra las relaciones humanas, en especial aquellas que las
novelas contienen de modo tan caótico y asistemático. La relación
triangular de Girard no pretende ser un modelo “mecánico y
estructural” al modo de Lévi-Strauss, absolutamente explicable a
través del lenguaje y la etnología, sino que alude al misterio de las
relaciones humanas. Como afirma el propio Girard, todos los
tipos de pensamientos estructural asumen que la realidad
humana es inteligible, que es un logos y que como tal posee una
lógica incipiente, o se degrada en cierta lógica. Por tanto, puede
ser sistematizado, hasta cierto punto, a pesar de cuan
asistemático, irracional o caótica pueda parecer incluso para
aquellos, o especialmente para aquellos que operan el sistema.
El triángulo mimético pretende ser un modelo que refleja un
fenómeno que atraviesa de lado a lado la caótica esfera del deseo
humano. Para exponer la estructura triangular del deseo, Girard
comienza dirigiendo nuestra atención al ejemplo de Don Quijote
de la Mancha de Cervantes. Don Quijote, como leemos en Mentira
romántica y verdad novelesca, es un típico ejemplo de una víctima
del deseo triangular. Toda aquella literatura de caballería a la que
Don Quijote es tan aficionado ha terminado por gestar en él la
imagen del caballero ideal, Amadis de Gaula, un personaje ficticio
ante quien rinde su libertad de elección: ya no es Don Quijote
quien elige qué desear, sino que Amadis ha de escoger por él.29 En
este ejemplo, Don Quijote ocuparía el lugar del sujeto que desea,
mientras que Amadis sería el modelo imitado. Mediador y sujeto
permanecen, pero los objetos del deseo cambian con cada nueva
aventura de Don Quijote e, incluso, desde el momento en que la
influencia del mediador se deja sentir, el sentido de realidad se
pierde y el juicio se ve afectado: los molinos se convierten en
gigantes, y la palangana de barbero se transfigura en el yelmo de
Mambrino.
28
29
!
Violence and Mimesis, pp. 11-12
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 1
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Don Quijote decide que, al igual que su modelo, ha de tener
una amante a la que pueda ofrecer todos sus lances y por la cual
pueda soportar todas las dificultades por las que pase. A través
de la mediación de Amadis, su deseo llega a transformar a
Aldonza Lorenza, una joven granjera, en Dulcinea de Tobosco. En
Cervantes la mímesis tiene la capacidad de no sólo transformar el
comportamiento de sus protagonistas, sino también la propia
percepción que tienen de dicho comportamiento. En definitiva, el
deseo mimético transfigura sus objetos, transforma la realidad, y
Cervantes ha dirigido nuestra atención jocosamente a este
fenómeno, revelándonos la presencia e importancia del mediador
del deseo.30
Podemos sintetizar entonces que la deseabilidad de un objeto
depende de lo deseable que lo haga el mediador, más que de
cualquiera de las cualidades intrínsecas que posea; los objetos
pasan por una transformación en el modo en que son percibidos
por el individuo que los desea y los dota de una serie de
cualidades extrínsecas a ellos mismos. La siguiente cita de JeanPierre Dupuy, contenida en L´Enfer des choses: René Girard et la
loguique de l´économie, resume la pertinencia de la deformación de
la realidad que el deseo mimético genera:
“No son ni el sujeto ni la sociedad lo que determina lo que es
deseable, sino el Otro. O mejor dicho, ya que el sujeto y su
alter ego se han convertido en dobles perfectamente
intercambiables, es a través de su cooperación involuntaria
que el objeto surge de la nada. Cada uno de ellos descubre en
el deseo del Otro la prueba absoluta de la realidad y valor del
objeto. Conforme estos deseos rivales se exacerban
mutuamente y sus portadores humanos se acercan cada vez
más, se vuelven capaces de crear un mundo más real y
deseable que cualquier objeto de la realidad física o social”.31
El caso de Don Quijote nos revela la posibilidad de que el
modelo sea un personaje ficticio, como aquí ha ocurrido al
30
Violence and Mimesis, p. 17
Violence and Mimesis, p. 21, citado de Jean-Pierre Dupuy, ‘Le Signe et
l´envie’, L´Enfer des choses, p. 70
31
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adoptar la figura de Amadis a partir de la lectura de caballerías. Si
bien el mediador es imaginario, la mediación que éste ejerce no lo
es.32 Otro ejemplo similar en el que el modelo es ficticio – y por
tanto, lejano – sería el de las heroínas románticas admiradas por
Emma Bovary en la novela de Flaubert Madame Bovary. Ella
tampoco se ve a sí misma por lo que es, y busca un modelo al cual
seguir e imitar lo más fielmente posible. Los personajes de
Cervantes y Flaubert imitan los deseos de los modelos que ellos
libremente han elegido de entre los héroes y heroínas que
protagonizan sus lecturas.
Sin embargo, en otras obras la dialéctica entre sujeto y
mediador encarna personajes reales, y la dinámica que entre ellos
se entabla cada vez se torna más caótica y violenta. Así, una vez
comprendido el esquema triangular del deseo, habrá que
profundizar en las consecuencias derivadas del grado de
distancia relacional que guardan los elementos del triángulo
mimético. Los consecuentes fenómenos de rivalidad serán
abordados a continuación, al explicar las diferencias que existen
entre la mediación interna y externa
4. Mediación interna, mediación externa y la génesis de la
rivalidad
Para Girard existen dos grandes posibilidades en el modo en
que el deseo es mediado: interna o externamente. La mediación
externa ocurre cuando existe una distancia o separación suficiente
entre el sujeto que desea y su mediador o modelo, al grado de que
no se conviertan en rivales frente al mismo objeto deseado. Esta
modalidad de la mediación implica una mímesis, pero a un grado
tal que la imitación no degenera en emulación (de aemulus, rival)
violenta. La mediación externa presenta tres cualidades: a) la
deseabilidad del objeto se predica como deseable para el
mediador, más que por las cualidades intrínsecas del objeto
mismo; b) los objetos deseados sufren una transformación en el
modo en que son percibidos por el sujeto que desea, dotándolos
de cualidades y propiedades extrínsecos a ellos; y c), a pesar de
32
!
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 4
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que el modelo tiene una gran influencia en los pensamientos y
deseos del sujeto, la distancia entre ellos es lo suficientemente
grande como para evitar el surgimiento del conflicto violento.
Pero, ¿a qué nos referimos exactamente con una mayor o
menor “distancia” entre sujeto y modelo? El caso de mediación
externa que presenta Don Quijote puede aclarar qué entiende
Girard por esta distancia. En el ejemplo de Don Quijote, dado que
Amadis de Gaula es un personaje ficticio, la separación histórica y
física entre Amadis y Don Quijote es lo suficientemente amplia
como para evitar una rivalidad presencial y física. Sin embargo, la
distancia entre sujeto y modelo no es meramente espacial o
temporal, sino que también puede tratarse de un escalonamiento
en el prestigio o nivel social. En realidad, la distancia a la que
Girard se refiere es de tipo “simbólica” o “espiritual”33 que hace
que Don Quijote reverencie a Amadis, pero que también siga
siendo consciente de que su comportamiento es mimético: Quijote
acepta y busca expresamente imitar a Amadis con un ahínco
contagioso.
Si atendemos paralelamente a la mediación que existe entre
Don Quijote y Sancho Panza, observaremos que en presencia de
Don Quijote, Sancho Panza hace suyos los deseos del caballero: se
ha contagiado. Algunos de los deseos del escudero no serán
imitados, por ejemplo, el hecho de desear una bota llena de vino
tinto o un buen queso manchego, pero claramente Sancho tiene
otras ambiciones que despiertan por su contacto con el caballero.34
Este tipo de anhelos son altamente contagiosos e increíblemente
mutables, y pertenecen al ámbito propio del deseo mimético.
El grado de intensidad mimética es muy distinto entre las
mediaciones interna y externa. En la mediación externa, a pesar
de que el modelo ejerce una fuerte influencia sobre el
pensamiento y comportamiento del sujeto, la distancia entre ellos
ya sea en términos de tiempo, espacio o rango es tal que no
permite que se genere una rivalidad violenta entre ello; la
distancia entre sujeto y modelo es suficiente como para impedir
33
34
!
Mentira romántica y verdad novelesca, pp.8-9
Ibid., p. 3
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una confrontación real. Pero en el caso de la mediación interna, la
mímesis es mediada por un modelo que no está separado del
sujeto por espacio, tiempo o distancia social o espiritual. En este
tipo de mediación, la posibilidad de que el modelo se convierta en
rival es mucho más alta. La rivalidad entre el mediador y la
persona que desea constituye una diferencia esencial entre el
deseo mediado internamente y el deseo mediado externamente
que presenciamos en el caso de Don Quijote y de Emma Bovary.
Como lo propone Girard, “el héroe de la mediación externa
proclama en alto la verdadera naturaleza de su deseo. Alaba a su
modelo abiertamente y declara ser discípulo suyo (…)” en cambio
“el héroe de la mediación interna, lejos de presumir sus esfuerzos
por imitar, cuidadosamente los oculta.”35 La imitación más
ferviente es la que también con mayor vehemencia se niega y
esconde.
Cuanto más cercano esté el mediador del sujeto que desea,
mayores serán las posibilidades de que ambos rivales se fundan y
más insuperable se volverá el obstáculo que cada uno de ellos
representa para el otro.36 La mímesis aunada al deseo conducirá
automáticamente al conflicto, y fenómenos como los celos, la
envidia y el odio serán para Girard meros nombres tradicionales
que hemos dado a los efectos de la mediación interna. Los celos,
en su presentación más corrosiva, no están fincados en un objeto,
sino que siempre se alimentan por un elemento de fascinación por
el rival. Sin embargo, los humanos siempre parecen en parte
ciegos a la conjunción de los deseos, incapaces de percibirla como
una causa de rivalidad. En opinión de Girard, sólo los mayores
dramaturgos y novelistas han explorado y comprendido en parte
esta forma de rivalidad.
Girard traza un desarrollo desde Cervantes, quien nos ofrece
a través del personaje de Don Quijote una mediación externa con
repercusiones jocosas, hasta Dostoievsky, en cuyos personajes la
mediación se ha tornado paroxística y convulsa hasta alcanzar los
niveles violentos de la mediación interna. Ambos extremos, uno
ilustrado por Cervantes y el otro por Dostoievsky, dan cuenta del
35
36
!
Ibid., p. 10
Ibid, p. 26
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vínculo entre el deseo y la violencia, como aclara la siguiente cita
de Girard:
“En los personajes de Dostoievsky ya no hay amor sin celos,
ni amistad sin envidia, ni atracción sin repulsión. El deseo es
una enfermedad corrosiva que ataca primero la periferia y
luego se disemina hacia el centro; es una alienación que se
vuelve cada vez más profunda conforme la distancia entre el
modelo y el discípulo disminuye. Esta distancia es menor en
la mediación endogámica familiar entre padre e hijo,
hermano y hermano, marido y mujer, o madre e hijo, como
en Dostoievsky y muchos novelistas contemporáneos.37
Uno de los ejemplos más claros a los que Girard recurre para
explicar la mediación interna es el que encontramos en El esposo
eterno, una breve obra de Dostoievsky. Este relato revela la
esencia de la mediación interna en su forma más pura. El esposo
al que se refiere el título es Pavel Pavlovitch, cuya mujer acaba de
morir. Ella había tenido dos amantes, uno de los cuales había
muerto y a cuyo funeral asiste Pavel Pavlovitch, exhibiendo un
exagerado dolor por la muerte de este hombre. El viudo busca al
otro amante, Veltchaninov, con el que traba una bizarra amistad:
el esposo engañado visita a su rival en medio de la noche, bebe a
su salud, lo besa en los labios… en definitiva, muestra una
verdadera fascinación por este hombre, quien fuera amante de su
difunta mujer, pero que ahora ha pasado a ser su modelo,
mediador y obstáculo. La trama se vuelve todavía más extraña
cuando Pavel Pavlovitch se enamora de nuevo y pide a
Veltchaninov que le ayude a elegir un regalo para su amada y que
le acompañe a visitarla. Aunque Veltchaninov inicialmente se
resiste, finalmente cede y acompaña a su amigo. Como era de
esperarse, Veltchaninov termina por ganar el favor de la amada y
de su familia, desplazando por completo a Pavel Pavlovitch.
Girard también subraya la gran semejanza que guardan la
trama de El esposo eterno de Dostoievsky y una breve obra de
Cervantes llamada El curioso impertinente. Esta mención viene al
caso, porque así como Cervantes nos presenta en Don Quijote al
37
!
Mentira romántica y verdad novelesca, pp. 41-43
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personaje paradigmático que encarna y revela expresamente las
intenciones miméticas, también es capaz de ofrecernos un ejemplo
de mediación interna y rivalidad tan claro como el de
Dostoievsky.38 En El curioso impertinente se repite el extraño
fenómeno triangular: Anselmo, que acaba de casarse con Camila,
y habiendo sido ayudado por su amigo Lotario para concertar la
boda, poco tiempo después de estar casado le ruega a Lotario que
corteje a Camila para poner a prueba la fidelidad de su mujer.
Lotario, al igual que Veltchaninov, primero se resiste ante esta
inquietante propuesta, pero cede ante la insistencia de su amigo.
El desenlace ya se anuncia: Anselmo descubre a Lotario y Camila
en adulterio y al sentirse traicionado se suicida.
En ambas historias, los protagonistas parecen ofrecer
libremente su mujer al mediador, como una especie de sacrificio
ofrecido a un dios, al modelo admirado y divinizado. Pero
realmente no ofrecen este sacrificio para satisfacer al Otro divino,
sino que empujan a sus mujeres a los brazos de sus respectivos
modelos para poder despertar en sí mismos el deseo, y para
intentar triunfar sobre el deseo del rival: los protagonistas desean
en contra de su rival, sólo desean el objeto que podría frustrar a su
mediador.39
En el ejemplo de El esposo eterno, la mediación interna pone en
evidencia cómo el sujeto, en este caso Pavel Pavlovitch, es incapaz
de amar algo o sentir que algo tiene valor a menos que su elección
haya sido ratificada y aprobada por Veltchaninov, su modelo y
rival.40 Pero también observamos que el objeto original se ha
desvanecido: su mujer ha muerto, pero el amante sigue ahí. Ya no
está presente el objeto sino únicamente el mediador,
Veltchaninov, por quien Pavel Pavlovitch experimenta una
atracción irresistible. Pavel Pavlovitch siente simultáneamente
una gran admiración y un profundo resentimiento por
Veltchaninov. ¿Por qué entonces Pavel Pavlovitch dispone todo
para ser humillado? El comportamiento de Pavel Pavlovitch
puede parecernos extraño, pero es completamente consistente con
38
Ibid., p. 49
Ibid., p. 50
40
Discovering Girard, p. 2
39
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la lógica del deseo triangular: sólo puede desear a través de la
mediación de Veltchaninov, la mujer que ha elegido sólo puede
tener un valor erótico si su rival le otorga dicho valor. Podemos
encontrar un ejemplo análogo de la obsesiva necesidad de
reafirmación de Pavel en un fragmento de la obra La prisionera de
Proust:
“(…) suele ocurrir que aumenta nuestra estima por las
mujeres sólo por la resistencia que ejercen los hombres con
los que hemos que competir por ellas, a pesar de que nos
parezca casi insoportable el simple hecho de pensar en esta
competición; pero en cuanto desaparecen los pretendientes, la
gracia de la mujer declina.”41
Aquí el conflicto no surge por carencia de bienes – o mujeres
– , sino porque ambos, sujeto y modelo, tienen puestos sus ojos
sobre el mismo objeto. Pero lo que realmente atrae no es el objeto
en el que ambos han puesto su atención, sino que el deseo recae
precisamente en la atención simultánea que los competidores
ponen en un mismo objeto. Como lo explica Girard:
“La rivalidad no surge por la convergencia fortuita de dos
deseos en un único objeto; más bien, el sujeto desea el objeto
porque el rival lo desea. Al desear un objeto, el rival alerta al
sujeto sobre la deseabilidad del objeto. El rival, por tanto,
sirve como un modelo para el sujeto, no sólo respecto a
cuestiones tan secundarias como el estilo o la opinión, sino
también, y más esencialmente, respecto a los deseos.”42
La rivalidad intensifica el grado de mediación, pues el sujeto
aumenta el prestigio del modelo y fortalece el nexo que vincula al
objeto con el modelo. Conforme esto ocurre, el sujeto se vuelve
incapaz de ceder el objeto inaccesible; este objeto, o mejor dicho,
exclusivamente este objeto, parece entonces tener el suficiente
prestigio como para que el sujeto se digne a desearlo. En palabras
de Girard, “cualquier otro objeto carecerá de valor a los ojos de la
41
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 48
Girard, René y Jordá, Joaquín, trad. La violencia y lo sagrado (Barcelona:
Anagrama, 1995), pp. 216-217
42
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persona envidiosa, a pesar de que sean similares o de hecho
idénticos con el objeto ‘mediado’”.43 La rivalidad no se resolvería
por una mayor disponibilidad de objetos, pues la fuente del
conflicto está marcada por el doble imperativo contradictorio que
hace del objeto en cuestión algo único e incomparable con otros
objetos que queden fuera de la atención del mediador que ahora
ha pasado a ser obstáculo. Como podemos observar, la
contradicción que encierra el doble imperativo
del deseo
mimético surge porque el modelo es a la vez modelo y obstáculo:
al mismo tiempo que incita a ser imitado, también prohíbe que se
le imite.
Los términos “doble mediación” o “doble imperativo”, como
el propio Girard evidencia, provienen de lo que Gregory Bateson
ha calificado como el “doble dilema”.44 En sus trabajos sobre la
esquizofrenia, Bateson relaciona esta condición como
consecuencia de un mensaje dual y contradictorio entre ambos
padres o uno de ellos – generalmente la madre – y el hijo. La
ruptura comunicativa del doble dilema ocurre cuando el discurso
de los padres y las acciones del niño antagonizan por sus
contenidos. Así, siguiendo un ejemplo de Bateson, la madre
puede generar un discurso tierno para vincularse con su hijo,
pero cuando éste intenta corresponder a este estímulo ella
desaprueba inconscientemente esta acción, siendo este rechazo
captado y confusamente interpretado por el niño. Girard hace
referencia a un ejemplo análogo cuando escribe:
“Cuando la madre le niega un beso a su hijo ella ya está
jugando el doble rol característico de la mediación interna:
ella es tanto la incitadora del deseo como la estricta guardiana
que prohíbe su cumplimiento. El dios de la familia cambia
brutalmente de cara.”45
El doble dilema se caracteriza por la presencia de una
contradicción aparentemente irresoluble entre un mensaje dado y
43
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 14
Violence and Mimesis, p .20, refiriéndose a la obra de Gregory Bateson, Steps
to an Ecology of Mind.
45
Mentira romántica y verdad novelesca, p.35
44
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una conducta referente al mensaje. El deseo del niño ya está
inmerso en el diseño triangular, siendo sus padres los primeros
mediadores de sus deseos. Para que el niño pueda percibirse
como distinto se atribuye a sí mismo las cualidades y aptitudes
del modelo que le ha fascinado: la infancia es el estado natural en
el que uno puede imaginarse a sí mismo de una manera distinta y
en el que la mente tiene una gran capacidad para distorsionar la
realidad gracias a su extraordinaria sensibilidad a los impulsos
externos.46 En la mediación interna se genera este doble
imperativo, en el que las órdenes “imítame” y “no me imites”
que evoca el modelo chocan entre sí. La mediación interna es por
tanto una mímesis conflictiva por el hecho de que dos o más
deseos se concentran en un mismo objeto por la cooperación
recíproca del modelo y el sujeto. En el fenómeno de la “doble
mediación” o “mediación recíproca” el mediador se siente atraído
a imitar el deseo del Otro, un deseo en el que se ha caído en
cuenta sólo gracias a la presencia del Otro: el Otro determina qué
se ha de desear.
5. La imaginación y el deseo sin objeto
Los deseos que el sujeto atribuye al modelo pueden ser
deseos realmente experimentados por el modelo o deseos que el
sujeto cree que el modelo está experimentando. La doble
mediación tiene la particularidad de que fácilmente puede
generar una ficción que sea confundida con la realidad por el
sujeto que cree descubrir un deseo en el modelo. Cuando la doble
mediación se vuelve más intensa, cuando la distancia entre sujeto
y modelo se acorta y llegan a convertirse en dobles perfectamente
intercambiables, ambos, sujeto y modelo, estarán cooperando
inconscientemente en alimentar la rivalidad que entre ellos se ha
entablado. Cuanto más se asemejan los dobles y más obsesiva sea
su fijación por el objeto deseado y ésta se convierta en una
obsesiva fijación por el modelo-obstáculo-rival, mayor será la
posibilidad de que entre ambos generen una realidad que parezca
mucho más real y deseable que cualquier otro objeto de la
realidad que les rodea, independientemente de su deseabilidad
intrínseca.
46
!
Ibid., p. 36
!
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El deseo es el mismo para todos nosotros por igual, es la clave
de todo nuestro sistema de relaciones. El deseo mimético es
contagioso, cómo explicábamos en el caso de los deseos
“añadidos” que surgen en Sancho Panza por estar en contacto con
su modelo, Don Quijote. El deseo mimético contamina todas
nuestras relaciones y se alimenta recíprocamente en el juego de
admiración-odio entre sujeto y modelo. Si el propio modelo
aumenta su interés por el objeto que designa a su imitador,
debido precisamente a la imitación de este último, entonces él
también termina convirtiéndose en víctima de su propio contagio
al imitar, paradójicamente, su propio deseo: el discípulo se ha
convertido en modelo, y el modelo en discípulo, borrándose las
diferencias entre ambos y convirtiéndose así en dobles
perfectamente intercambiables.47 Estos dobles son manipulados
por una imitación violenta que escapa su comprensión.
Los dobles evidencian la reciprocidad de las relaciones
miméticas. Dado que el sujeto busca diferenciarse y se resiste a
admitir cualquier tipo de reciprocidad con el modelo, dicha
reciprocidad acaba por triunfar, pues tanto él como su doble
recurren a las mismas estrategias de diferenciación más o menos
al mismo tiempo. Esta negación de la reciprocidad hechiza al
sujeto, transfigura los objetos y hace perder el sentido de realidad.
Esta tendencia a aferrarse a la originalidad del propio deseo es la
estructura común que los grandes escritores de Mentira romántica y
verdad novelesca han descifrado. Por la influencia del mediador, el
sentido de realidad se pierde y el juicio queda paralizado. La
transfiguración del objeto deseado constituye la unidad entre la
mediación interna y externa.48 La imaginación ha logrado la
transfiguración del objeto, pero sólo gracias a la intervención del
mediador: es verdad que la fuente de la transfiguración del deseo
está en nosotros mismos, pero dicha fuente brota sólo cuando el
mediador golpea la roca con su varita mágica.49 La relación entre
la imaginación del sujeto y la presencia del mediador es
equiparable a la de una imaginación “materna” dispuesta a
47
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 299
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 23
49
Ibid., p. 33
48
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quedar preñada por la intervención del mediador, padre que hace
posible la concepción del deseo. Girard recurre a otra imagen que
ejemplifica el rol de la imaginación en la transfiguración del deseo,
y que reproduzco a continuación:
“El objeto se inserta en la conciencia como un grano de arena
que ha logrado introducirse en las valvas de una ostra; ahí se
formará una perla de imaginación en torno a este diminuto
átomo de realidad. Es del Self, y sólo del Self que la
imaginación obtiene su fuerza. Es por él que ella levanta
magníficos palacios. Y en ellos el Self se entretiene,
indescriptiblemente satisfecho, hasta que llega el día en que
ese mago traicionero – la realidad – embate contra estas
frágiles estructuras oníricas y las reduce a polvo.”50
La imaginación distorsiona la realidad, nos ciega e impide
que caigamos en cuenta de la dinámica enfermiza en la que
permanecemos encarcelados. Simultáneamente, nuestro deseo
“simbólico” se vuelve progresivamente más real e irrevocable. El
odio se construye una ficción completamente falsa a partir de la
vida de nuestros rivales: en lugar de concebirlos como seres
humanos ordinarios, con sus momentos de felicidad, dolores y
derrotas, les atribuimos una actitud de autonomía arrogante que
enciende todavía más nuestro odio. Nuestros rivales se convierten
en dioses a los que al tiempo que rendimos culto también
odiamos profundamente. Creemos que encontraremos descanso
sólo si logramos robar o destruir esta autosatisfacción ajena que
tanto nos irrita. El deseo se revela en el odio y el odio se revela en
el deseo.
Ni el modelo ni su discípulo comprenden por qué se frustran
mutuamente, pues ambos se han convertido en el reflejo del
deseo del otro. Como hace notar Chris Fleming en su obra
Violence and Mimesis, cada uno de los rivales emplea el deseo
como una estrategia de individuación, pues ambos están
convencidos de ser la fuente original del deseo y que el deseo del
rival no es sino la derivación del propio deseo primitivo. La ironía
que Girard evidencia es que los sujetos involucrados en este
vaivén mimético cada vez se tornan más singulares, y cuanto más
50
!
Ibid., p. 28
!
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intensa se vuelve la rivalidad mayor es también el mimetismo:
cuanto más tratan de diferenciarse los rivales, más se parecen, y
terminan por convertirse en sus propios dobles.51 Esta simetría
entre los dobles miméticos produce gradualmente dos efectos: a)
permite poder ver al otro - el doble mimético - como un alter ego, y
b) termina por establecer un doble dentro de uno mismo por un
proceso de reflexión y toma de conciencia. No ahondaré más en
este momento en el proceso de formación de la identidad, que se
estudiará en el capítulo correspondiente, pero quisiera anunciar
lo importante que resultan las relaciones miméticas para la
configuración del Self, al grado de poder afirmar como JeanMichel Oughourlian, la estricta inexistencia de un Self monádico.
Ocurre así una sucesiva transfiguración del objeto, relegado
a un segundo plano: la razón por la que los rivales siguen
luchando no es otra sino la propia rivalidad. El deseo podría así
ser definido como un proceso mimético que implica una
indiferenciación.52 Si hemos seguido esta exposición,
comprenderemos por qué Girard rechaza toda maniobra
psicológica que sugiriera que la psique patológica sólo requiere
de una dosis de “realidad” para lograr un tratamiento exitoso. La
terapia racional-emotiva seguiría este principio, pues afirma que
las aflicciones epistemológicas se generan a través de nuestros
pensamientos deformados o que no concuerdan con la realidad.
Este tipo de terapia consistiría en controlar nuestros
pensamientos, demostrando aquellos puntos en los que nuestra
mente cae en patrones distorsionados de pensamiento. Girard
objetaría que la psique “patológica” no ha distorsionado la
realidad, sino que la ha visto muy claramente, y toda distorsión
proviene, de hecho, de darse cuenta de lo anterior.53 La
convergencia de dos o más deseos sobre un mismo objeto tiene un
potencial conflictivo, pero la rivalidad realmente se perpetúa no
por el objeto, sino por el obstáculo que representa el modelo. Uno
siempre es confrontado por los deseos que compiten entre sí. El
mediador ya no puede actuar su rol de modelo sin actuar o
51
Violence and Mimesis, p. 22
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 287
53
Violence and Mimesis, p. 28
52
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parecer que actúa también el rol de obstáculo.54 La persona que
primero hizo del objeto deseado algo reconocible se convierte en
un rival. Pero en lugar de poder afirmar que el modelo “confiere”
valor al objeto, deberíamos más bien decir que es el propio deseo
del modelo el que se transfigura, lo que realmente parece dotado
de valor. El modelo es valioso no por una serie de cualidades
positivas de las que efectivamente pueda gozar, sino más bien por
el obstáculo que pueda representar.55
Si retomamos la estructura triangular del deseo, en la base
seguimos encontrando al sujeto o imitador y el objeto deseado,
mientras que en la punta más alta del triángulo encontramos al
modelo, aquél que en primer lugar indicó que el objeto era
deseable. Geométricamente, cuanto más cercano se encuentre el
modelo de la base triangular, más intensa será la mediación de
éste y más evidente será como obstáculo que se interpone entre el
sujeto y el objeto deseado. Pero también, cuanto más próximo se
vuelva el mediador, más importante será su injerencia y más débil
será el rol del objeto, posicionando al mediador en el primer
plano y relegando al objeto al fondo.56 Cuanto más obstaculice el
modelo, tanto más será deseado, odiado e imitado: el objeto ya no
está presente, todo lo que queda es la doble mediación mimética,
esta obsesiva preocupación por el modelo-obstáculo. El deseo
poco a poco se escinde del objeto hasta adherirse al modelo,
perdiendo por completo de vista al objeto original, entregándose
exclusivamente a la fascinación por el modelo. A mayor
confrontación, más frenética se volverá la interacción y más
auténtica parecerá la realidad virtual que sujeto y modelo han
creado y se empeñan en alimentar.
El sujeto percibirá en el modelo una plenitud, una realidad
que no logra descubrir en sí mismo. El anhelo por llenar el vacío
interior busca saciarse en el Otro que, paradójicamente, también
experimenta el vacío. Si el individuo ciego ha dotado al Otro de
visión no es porque éste último realmente vea, sino porque
nosotros “creemos” y “queremos” que vea para que nos comparta
54
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 7
Ibid., p. 177
56
Ibid., p. 45
55
!
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de su visión. Anuncio con estas palabras el próximo apartado
donde se profundizará en la noción girardiana de “deseo
metafísico”, esto es, la presentación más potente y agresiva del
deseo humano: el deseo de “ser el Otro” o “poseer al Otro”.
6. Mímesis adquisitiva y deseo metafísico
El fundamento del deseo no reside exclusivamente ni en el
sujeto ni en el mediador, sino que se trata de algo que surge
siempre entre ambos, en su relación. Dado que el deseo no reside
en el objeto, queda así puesto en entredicho la deseabilidad
intrínseca del mismo. El valor que se le otorga al objeto deseado
es realmente el producto de una relación interpersonal, una
relación entre individuos, sujeto y mediador, donde el mediador
hace atractivo al objeto y degenera hasta hacerse atractivo él
mismo. El deseo del sujeto por un objeto es mediado por aquél
del modelo, y el sujeto desea el objeto porque el modelo desea el
mismo objeto. Por ende, estrictamente hablando, el sujeto
mimético realmente no desea ningún objeto como tal, sino que lo
que impulsa al sujeto a desear cierto objeto es una búsqueda de
un estado de bienestar, de plenitud, algo que le “dote de ser”,
algo que va más allá de la simple posesión de cualquier objeto. El
sujeto busca “auto-poseerse” apropiándose de algo extrínseco a sí
mismo. Como sostiene Girard, “el objeto es sólo una excusa o
medio para llegar al mediador, pues el deseo en su variante
metafísica, está realmente dirigido al ser del modelo.”57 Conforme
el deseo se torna más metafísico, el valor físico o adquisitivo del
objeto disminuye consecuentemente su importancia; conforme el
mediador se aproxima, la pasión aumenta y el objeto pierde su
valor concreto, se diluye junto con una realidad evanescente que
da pie al robustecimiento de la rivalidad del deseo. La progresiva
eliminación de la realidad y del valor objetivo se refleja en la
conversión del deseo a su variante más abstracta y simbólica: el
deseo metafísico.
Girard expone la evolución progresiva hacia la metafísica del
deseo, partiendo del Quijote de Cervantes, pasando por la figura
de Madame Bovary en Flaubert, seguida del vaniteux de Stendhal,
57
!
Ibid., p. 53
!
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el snob de Proust, y culminando con el hombre subterráneo de
Dostoievsky, quien encarna el nivel más intenso de imitación
metafísica. Girard comienza distinguiendo entre estos dos modos
de desear refiriéndose a dos grados del deseo mimético. El
primero de estos grados es el de “mímesis adquisitiva”, donde el
deseo se concentra en un objeto específico que no se pierde de
vista, pues está lo suficientemente desligado de un modelo como
para no confundirlo con éste. El segundo es el “deseo metafísico”,
donde el sujeto, a pesar de que piense que lo que desea realmente
es un objeto, pierde de vista al mismo y no cae en cuenta de que
lo que realmente desea, aquello para lo que el objeto es un mero
pretexto, es un indeterminado pero insistente anhelo por obtener
la plenitud de su ser.58 Proust compara este deseo por el ser del
otro con la sed: “Sed – como aquella con que arde la tierra reseca
– por una vida que fuese la bebida más perfecta para mi alma,
para sorberla a grandes tragos, de la manera más ávida, porque
nunca he probado de ella ni siquiera una gota.”59
El sujeto anhela convertirse en su mediador: Don Quijote
busca convertirse en el “perfecto caballero” Amadis, mientras que
Pavel Pavlovitch desea absorber el ser de Veltchaninov, el
“seductor irresistible” de su mujer y prometida. Los héroes de
estas novelas sueñan con – y viven para – poder arrebatar, beber,
asimilar y hacer suyo el ser de sus modelos y obstáculos.
Para poder comprender el mecanismo del deseo metafísico,
hemos de conceder en primer lugar que la rivalidad inicia por un
objeto, pero que en el mismo nacimiento del deseo la tercera persona
siempre está presente60. “El deseo no podría originarse sin un
contacto con el mundo exterior al Self, pero no es el objeto el que
asegura este contacto con el exterior, sino otra conciencia, el
Otro.”61 La relación con el objeto del deseo no puede ser
independiente del Otro como rival.
58
Discovering Girard, p. 22
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 53
60
Ibid., p. 21
61
Ibid., p. 30
59
!
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Ahora bien, hemos de advertir también que el valor de un
objeto crecerá proporcionalmente a la resistencia que se oponga a
su adquisición. De igual manera, el valor del modelo crecerá
conforme el valor del objeto aumente. Lo que hace atractivo al
objeto de deseo es su carácter de prohibido, vedado e
inalcanzable, aunque no se trate aquí de una ley que nos prohíba
el acceso al objeto, sino que el propio modelo hace del objeto algo
deseable al desearlo él mismo, convirtiéndose así en el verdadero
obstáculo que atrae al sujeto. Haciendo un símil, mientras las
prohibiciones legales están dirigidas a todo el conjunto de la
comunidad y reflejan cierta igualdad de los individuos, el tipo de
prohibición implícita que alimenta la rivalidad mimética hace que
el sujeto se considere a sí mismo inferior o que interprete su
situación de desigualdad frente a la superioridad del modelo
como hostil.62
El propio sujeto puede llegar a cuestionarse si el modelo
realmente goza de una superioridad invencible que justifique la
prohibición/obstaculización que éste ejerce sobre él. La
prohibición hace que el objeto sea deseable al mismo tiempo que
evidencia la superioridad del modelo. El sujeto se siente entonces
radicalmente inadecuado, y dota al modelo de una
autosuficiencia que él envidia y concibe como inalcanzable. El
objeto del deseo metafísico se vuelve entonces más atractivo que
nunca. Esta “plenitud de ser” con que el sujeto reviste al modelo
convierte al objeto transmutado – la supuesta plenitud del
modelo – en el verdadero motor del deseo: el enfrentamiento
metafísico se alimenta de la plenitud del modelo y de la nada del
sujeto imitador. Este proceso de transfiguración no corresponde a
nada real y, sin embargo, transforma al objeto en algo que parece
mucho más que real.63 Cito a Girard, cuando se refiere a la
cautivación hipnótica que el modelo ejerce en el sujeto:
“El poder hipnótico del modelo reduce el campo de la
conciencia hacia un único objeto, y el resto de los objetos
simplemente pasan inadvertidos. El deseo mimético conduce
a una pérdida de relatividad y mesura, donde el objeto
62
63
!
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 296
Ibid., p. 296
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desaparece, y el modelo se convierte en un absoluto. Desde
luego, la restricción del campo de la conciencia va
acompañado de una restricción de la libertad.”64
En el deseo metafísico, el objeto de deseo es la aparente
autarquía del modelo, la fascinación que ejerce sobre el sujeto la
presunta plenitud de ser que el sujeto cree carecer y que
experimenta como un vacío o ausencia. El sujeto, por tanto, busca
“volverse real” deseando el propio ser de los modelos que imita.
El objeto, como habíamos apuntado con anterioridad, es sólo una
vía, un pretexto que conduce hacia el modelo: en su grado
metafísico el deseo está dirigido a la propia existencia del
mediador: el sujeto busca hacer suyo al modelo y su
espontaneidad, absorber y asimilar el ser del mediador. Como
explica Girard, el sujeto imitador
“Quiere convertirse en el Otro y seguir siendo él mismo.
Pero, ¿por qué tiene este deseo y por qué prefiere a este
mediador en particular cuando podría escoger cualquier
otro? ¿Por qué escoge a este modelo, idolatrado y desdeñado
tan precipitada y acríticamente? El deseo de ser absorbido en
la substancia del Otro implica una insuperable repulsión por
la propia substancia.”65
La anterior cita exhibe cómo el deseo mimético nos hace creer
que siempre estamos a punto de volvernos autosuficientes a
través de nuestra transformación en “alguien más”, un “yo”
perfecto. El sujeto piensa que si el modelo está dotado de una
existencia superior entonces también los objetos que éste deseé
serán capaces de conferirle una mayor plenitud de ser. Más que el
deseo del modelo dote de valor al objeto, el propio deseo del
mediador se vuelve valioso, por el obstáculo que representa, y el
verdadero objeto del deseo será este obstáculo/modelo. Así,
inmersos en este escenario, “los hombres se vuelven dioses bajo la
mirada de los demás”66, ingresando en un perverso juego de
idolatría condenado a una serie de nuevas ilusiones y
64
Ibid., p. 323
Deceit, Desire and the Novel, p. 54
66
Ibid., pp. 53, 61, 119
65
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decepciones. En un universo de iguales, los débiles son presa del
deseo metafísico y podemos entonces observar el triunfo de los
sentimientos modernos, resumidos por Girard en “envidia, celos
y un odio impotente”.67 El sujeto busca perpetuamente apropiarse
de un modelo que sea capaz de llenar su vacío, pero cada
mediador terminará por desilusionarlo, en una sucesión de
intentos por obtener la plenitud a través de distintos modelos que
prometen la salvación.68 Hay un contraste profundo entre la
maravillosa promesa del deseo metafísico y el brutal desencanto
que inflige la experiencia.
El deseo metafísico captura así la esencia del masoquismo, al
que Girard se refiere como “pseudo-masoquismo”, para separarse
del término freudiano. ¿Por qué esta búsqueda puede calificarse
de masoquista? Porque tras cada desilusión sigue viva la
esperanza de encontrar un modelo que pueda dotarnos de un ser
substancial. Esta esperanza de salvación no desaparece, pues
nuestra sensación de inadecuación y vacío persiste y alimenta
nuestra añoranza. Consecuentemente, la experiencia de adopción
y abandono de objetos y modelos terminará tarde o temprano en
67
Ibid., p. 65
Girard da por sentado la presencia de una carencia originaria común a
todos los hombres, una sensación de falta de plenitud que se busca llenar
por distintas vías. La desilusión del deseo mimético es que ningún objeto ni
ningún modelo realmente acaba por satisfacernos plenamente. Esta carencia
originaria es el motor del deseo, pero Girard no es explícito al referirse al
origen de ésta, al menos en la lectura que he podido hacer de sus obras. La
cuestión de esta sensación de carencia o deseo trascendental no es algo
nuevo en la filosofía. Agustín de Hipona, por ejemplo, consideraba que Dios
ponía esta inquietud en nuestro corazón para buscarle, y que sólo Él podía
llenar nuestros anhelos. Una postura radicalmente distinta sería la de
Habermas, quien afirmaría que este objeto final que habría de llenarnos,
Dios, es simplemente una sublimación de todas nuestras carencias.
Podríamos incluso pensar que los anhelos humanos rebasan los apetitos
animales por las cualidades simbólicas que surgen en la hominización.
Considero que esta última será la vía empleada por Girard. Este será tema
fértil para un trabajo posterior pero, por el momento, continuaré la
exposición dando por sentado un anhelo de plenitud metafísica que todos
los hombres compartimos por nuestra propia constitución, siguiendo la
postura de Girard hasta ahora expuesta.
68
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transformarse en un anhelo por hallar un objeto imposible de
obtener, una piedra imposible de levantar:
“Un hombre se dispone a descubrir un tesoro que cree
escondido bajo una piedra; levanta piedra tras piedra pero no
encuentra nada. Se cansa de esta empresa tan fútil, pero el
tesoro es demasiado valioso como para darse por vencido.
Así que empieza a buscar una piedra que sea demasiado pesada
como para poder levantarla – pone toda su esperanza en esa
piedra y en ella gastará el resto de sus fuerzas.”69
La victoria de la apropiación implica una derrota, pues al
alcanzar el objeto deseado éste pierde el prestigio que le confería
no haber sido alcanzado y que precisamente le daba valor. El
sujeto descubre que la posesión del objeto no cambia su propio
ser. La metamorfosis que esperaba que ocurriera en cuanto se
apropiara del objeto deseado sencillamente no sucede. Cuanto
más grande sea la aparente “virtud” conferida al objeto, más
terrible será la desilusión y, por tanto, la desilusión será más
profunda conforme el objeto sea reemplazado por el ser del
mediador.70 El sujeto gastará su existencia mudando de un deseo
a otro, esperando que su modelo le indique un nuevo objeto que
desear o, si la desilusión es lo suficientemente intensa como para
hacer caer al modelo de su pedestal, podría entonces llegar
incluso a abandonarlo para buscar uno nuevo que le prometa la
plenitud.
El masoquista girardiano a fin de cuentas busca la victoria de
un modelo inalcanzable, para así preservar el objeto de deseo. No
es que busque directamente su propia autoderrota, sino la
supervivencia del modelo al que dirige su deseo y, por tanto, la
esperanza de que este modelo posea verdaderamente la plenitud
que añora. En otras palabras, encontrando un modelo inaccesible
el sujeto asegura la imposibilidad de poseerlo y, por tanto, de
quedar desilusionado al grado de tener que mudar de modelo. El
masoquista vagamente percibe lo fútil de sus búsqueda, pero no
puede abandonarla, porque esto significaría abandonar la
69
70
!
Ibid., p. 176
Ibid., p. 88
!
$(!
!
!
promesa de la salvación,71 con la consecuente incapacidad de
lograr la apoteosis del propio Self que tanto desea.
Cautivado por el modelo, hipnotizado por él, el discípulo
inevitablemente ha de ver a su modelo antagónicamente, preso
entre la reverencia más sumisa y la malicia más intensa. El sujeto
está prendido entre dos sentimientos opuestos hacia su modelo:
una profunda reverencia y un profundo odio.72 Pero este odio es
retroactivo: como ya habíamos hecho notar, el sujeto que admira
y odia al modelo esconde un odio a sí mismo por el hecho de
admirar al modelo. Los héroes de las obras escogidas por Girard
se odian a sí mismos en un nivel mucho más profundo que la
mera falta de ciertas cualidades. En un intento por esconder de los
demás y de él mismo la profunda admiración que siente por los
modelos, el sujeto convierte al modelo en un dios y en un
obstáculo: asegura que su deseo es previo al del rival, y hace de
éste responsable de la rivalidad que hay entre ellos.73 Al ser
víctima de la mediación interna, el sujeto se convence a sí mismo
de que su deseo es espontáneo y precede al deseo del mediador,
al que acusa de imitador, cuando en realidad el imitador original
es él mismo.
Tomemos por ejemplo el paradigmático vaniteux de las obras
de Stendhal. Todas las maniobras de imitación del vaniteux
responden a que éste desea un objeto siempre y cuando esté
convencido de que dicho objeto es deseado – real o
supuestamente – por otra persona a la que él admira.74 El vaniteux
romántico no desea ser el discípulo de nadie, y está convencido
de que él es radicalmente original, defendiendo la ilusión de
autonomía y espontaneidad del deseo. La figura del snob de
Proust es también la de un imitador que copia servilmente a las
personas que envidia por su cuna, fortuna o estilo. Al igual que el
vaniteux de Stendhal, el snob de Proust no se fía de su propio
juicio, y desea sólo los objetos deseados por los demás, atrapado
en la oscilación estéril entre el orgullo y la vergüenza. Es por esto
71
Violence and Mimesis, p. 26
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 10
73
Ibid., p. 11
74
Ibid., p. 7
72
!
!
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!
!
que el snob se convierte en un esclavo de lo mudable, y busca por
todos los medios prevenir que aparezca en su conciencia su
verdadero Self, para poder así proyectarse continuamente en un
personaje más exquisito en el que él se reconozca.
En opinión de Girard, esta imagen falaz de la originalidad del
deseo ha sido resguardada por común acuerdo desde corrientes
tan dispares como el subjetivismo y el objetivismo, el
romanticismo y el realismo, el individualismo y el cientificismo, el
idealismo y el positivismo.75 La sociedad no condena a los sujetos
que desean, sino que son ellos mismos los que en primer lugar se
condenan a sí mismos por una sentimiento de inadecuación, por
la percepción de que no son suficiente. Pero ¿de dónde surge esta
demanda que el Self no puede satisfacer, esta búsqueda, esta
tendencia a la suficiencia fuera de uno mismo? Girard asegura
que esta pena autoinfligida no se origina desde el Self, sino que en
realidad se trata de una exigencia que el sujeto se adjudica al
poner su fe en una falsa promesa externa a él. Esta mentira es la
promesa de la autonomía metafísica. El siguiente pasaje retrata la
prevalencia de esta la falsa promesa:
“¿Por qué todavía persiste esta ilusión de soledad que dobla
la agonía? ¿Por qué ya no pueden los hombres aliviar su
sufrimiento compartiéndolo? ¿Por qué la verdad de cada
hombre queda encerrada en los recesos más profundos de
cada conciencia individual? Cada individuo descubre en la
soledad de su conciencia que la promesa es falsa pero nadie
es capaz de universalizar esta experiencia. La promesa sigue
siendo verdadera para los Otros. Cada uno cree que sólo él es
excluido de la herencia divina y se esfuerza en esconder este
infortunio. El pecado original ya no es la verdad de todos los
hombres como un universo religioso, sino que ahora el
secreto de cada individuo es la única posesión de
subjetividad que manifiesta su omnipotencia y su
deslumbrante supremacía: ‘No creía,’ subraya el hombre
75
!
Ibid., p. 16
!
$*!
!
!
subterráneo ‘que le pasaba lo mismo a otras personas, y toda
mi vida escondí este hecho mío como un secreto’.”76
Todos creen ser los únicos condenados al infierno, y eso es
precisamente lo que hace de la vida regida por el mimetismo un
verdadero infierno. Cuanto más nos esclavizamos en esta
dinámica más ardientemente defendemos nuestra esclavitud. El
orgullo sólo puede sobrevivir con la ayuda de una mentira, y esta
mentira se sostiene gracias al deseo mimético. Creemos por esta
oposición que nada separa a los demás de la divinidad, nada sino
los Otros, los mediadores, cuyos deseos rivales son el único
obstáculo de nuestros propios deseos.77 Expresado de una manera
pusilánime, el sujeto se aferra a un axioma: “Yo estoy solo, y ellos
están juntos”.78 El vaniteux de Stendhal, el snob de Proust y el
hombre subterráneo de Dostoievsky, todos por igual, están
hechizados por el miedo al ridículo, a ser avergonzados, y temen
ante todo que los demás descubran con qué urgencia dependen
de ellos para sentir que tiene algún valor e identidad. Están
obsesionados por obtener la atención de los demás, y el rechazo
de los Otros sólo intensifica la atracción por sus modelos. Para
estos sujetos, los demás se han convertido en dioses, y ellos no
son sino diablos excluidos de la aparente felicidad y plenitud de
que gozan los demás. Para obtener la atención que requieren,
estarán dispuestos a conquistar y encantar a aquellos por los que
experimentan admiración y odio, aquellos por quienes en su
imaginación o fácticamente han sido excluidos y con quienes no
pueden compararse. Buscarán por todos los medios ser aceptados
por aquellos a los que han otorgado un prestigio arbitrario79,
convirtiéndose en sus propias víctimas.
76
Ibid., p. 57. El “hombre subterráneo” es un personaje de Dostoievsky en su
obra titulada Memorias del subsuelo.
77
Ibid., pp. 57-58
78
Ibid., p. 57
79
Ibid., p. 70
!
!
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!
!
7. El mecanismo del chivo expiatorio y los estereotipos de la
persecución
La pretensión nuclear del presente trabajo es presentar la
centralidad de las relaciones miméticas en la configuración de la
identidad personal. Sin embargo, considero que no hay que pasar
por alto las implicaciones globales del deseo mimético sin al
menos ofrecer un panorama general del poder que ejerce a nivel
social. Hasta este momento hemos concentrado nuestra atención
en la teoría mimética a nivel interdividual, pero ahora nos
detendremos unos momentos en sus consecuencias masivas. En
su obra La violencia y lo sagrado, Girard extiende su teoría de la
mímesis y la violencia interpersonal, contenida en sus primeras
obras, y la concentra ahora en una visión más generalizada del
comportamiento social. En esta obra comienza a delinear cómo lo
que denominamos “sagrado” es en realidad un recurso empleada
por la rivalidad mimética de la sociedad para contener la propia
tendencia agresiva que se deriva del mimetismo.
Los principales fenómenos religiosos, como las prohibiciones
o tabúes, los rituales, sacrificios y mitos, todos han operado en la
historia de la humanidad como vías para la contención de la
violencia que surge irremediablemente de las relaciones
miméticas. Las prohibiciones sirven para marcar y en cierto modo
aislar aquellos objetos y comportamientos que pueden resultar en
fuentes potenciales de conflicto. Por otro lado, los rituales, y
especialmente el sacrificio, representan vías catárticas a través de
las cuales la comunidad se permite ciertas dosis socialmente
aceptadas o encubiertas de violencia y caos para evitar llegar a
formas más graves de violencia generalizada.
Girard descubre claves comunes en ciertos mitos que revelan
la estructura victimaria en la que se centra su explicación de lo
sagrado, la violencia y la configuración del orden social. Los
mitos, como hacíamos notar anteriormente, operan para él como
relatos que ocultan un acto original de verdadera violencia, una
verdad que toda la colectividad desea esconder, una violencia real
que busca encubrir y de la que pretende deslindar su
responsabilidad. En Things Hidden Since The Foundation of the
World y El chivo expiatorio, Girard llama “textos de persecución”
!
!
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!
!
precisamente a estos relatos de violencias reales, frecuentemente
colectivas, redactados desde la perspectiva de los perseguidores y
marcados, por consiguiente, por características distorsiones.80
Lo que Girard presenta como el “mecanismo del chivo
expiatorio” es una explicación sobre cómo ocurre el
establecimiento y mantenimiento las sociedades y su orden
relativo. La acción de expulsar o destruir a una víctima
colectivamente seleccionada es la clave que da razón del
surgimiento de las distinciones sociales y culturales
fundamentales, empezando con la distinción entre lo sagrado y lo
profano. El establecimiento y la preservación del orden social, a
ojos de Girard, se consigue a través de la canalización de la
violencia hacia el interior de la sociedad misma, a través de dirigir
la violencia contra un chivo expiatorio inocente colectivamente
señalado por la comunidad, convertido así en enemigo común,
amalgamador de la unión colectiva y el reestablecimiento del
orden social.
Pero, ¿cómo explica Girard este mecanismo? De manera muy
escueta, este fenómeno ocurre de la siguiente manera: cuando el
orden cultural pierde estabilidad o está potencialmente
amenazado por la exacerbación de las crisis miméticas, toda la
sociedad queda inmersa en dicha crisis. Esta crisis se presenta
como un conflicto potencial de todos contra todos, en donde
todos los miembros se encuentran implicados bajo la posesión
mimética que ocurre en la indiferenciación. Esta crisis busca
solución a través de la canalización de la violencia no contra todo
el cuerpo social, sino contra una víctima o un grupo particular de
víctimas, al modo de “todos contra uno”: todos unidos y
contagiosamente convencidos contra un individuo o grupo
particular que los demás señalan como el presunto causante de la
pérdida de estabilidad social. Con este movimiento, el grupo se
unifica, se consolida unánimemente contra una víctima inocente –
inocencia que permanece en la obscuridad de la conciencia de los
verdugos – a la que expulsan o destruyen.
80
!
El chivo expiatorio, p. 18
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!
La víctima es un pharmakon, que simultáneamente encarna la
enfermedad y la cura que permite la resolución de la crisis
mimética. El resultado final que sigue a la victimización colectiva
es el reestablecimiento de un orden social que, empero, está
condenado a caer nuevamente en una crisis que reiniciará el ritual
una vez más.
Creo conveniente diseccionar el mecanismo victimario al
modo en que Girard lo hace en El chivo expiatorio. De acuerdo con
él y de forma esquemática, el mecanismo podría ser descrito de la
siguiente manera: 1) primero se presenta una crisis indiferenciada
en la comunidad, seguida por 2) una serie de acusaciones
estereotipadas de la comunidad contra un individuo o grupo de
individuos que 3) están caracterizados o son elegibles por tener
ciertos rasgos universales o estigmas, culminando con 4) la
expulsión o destrucción de las víctimas elegidas unánimemente
por la comunidad contagiada por el deseo mimético. A
continuación ahondaremos brevemente en estos cuatro
estereotipos, y finalmente los ejemplificaremos con el
paradigmático caso al que Girard recurre: el mito de relatado en
el Edipo rey de Sófocles.
La crisis indiferenciada es el primer estereotipo con el que
inicia el proceso victimario. Esta crisis está caracterizada por el
cese de toda diferencia. Pero, ¿a qué se está refiriendo Girard? En
sus propias palabras, la crisis indiferenciada representa “la
suspensión de las diferencias que generan la cultura y todas las
confusiones que de ello se derivan”81, un periodo de extrema
inestabilidad, caracterizado por el hundimiento de las
instituciones, la difuminación de las diferencias jerárquicas y su
funcionalidad. Al desaparecer las diferencias, al transgredirse los
límites, lo que acaba por eclipsarse es la cultura y su capacidad de
contención. Las grandes crisis sociales que favorecen las
persecuciones colectivas se viven como una experiencia de
indiferenciación. Algunos ejemplos primordiales de esta
indiferenciación en los mitos son aquellos que inician con un
“caos original” o la aparición recurrente de gemelos rivales o
hermanos enemigos. Otros ejemplos de indiferenciación son la
81
!
Ibid., p. 22
!
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!
!
presencia de crímenes perpetrados contra aquellos a quienes
resulta más criminal violentar - por su particular poder o
debilidad -, la ruptura de los tabúes sexuales y las transgresiones
religiosas, que lesionan en conjunto los fundamentos mismos del
orden cultural y las diferencias familiares-jerárquicas que permite
el entramado del orden social. Más tarde expondré cómo Girard
vincula esta indiferenciación al estado de cosas actual en la
modernidad.
Llegamos así al segundo estereotipo, la acusación o
etiquetamiento por la que “los perseguidores acaban por
convencerse de que un pequeño número de individuos, o incluso
uno solo, puede llegar pese a su debilidad relativa a ser
extremadamente nocivo para el conjunto de la sociedad.”82 Esta
creencia, según Girard, no responde a ciertos deseos
inconscientes, como explicaría Freud, ni a una voluntad de poder,
como argumentaría Marx. Se trata más bien de una reacción ante
el terror que inspira a los hombres el desmoronamiento de la
cultura y la confusión que esto acarrea. Las acusaciones
estereotipadas, antes cargadas de misticismo y magia, cada vez se
han vuelto más elaboradas y verosímiles, pues las hemos
revestido de un peso científico con el que los hombres
pretendemos justificar la validez del proceso victimario de
manera arbitraria. Las víctimas inocentes, racionalmente
hablando, se nos figuran como verdaderamente culpables. Entre
los primeros dos estereotipos se da una estrecha relación, pues
para acusar a las víctimas como causantes de la indiferenciación,
se les tacha estereotipadamente de haber perpetrado crímenes de
indiferenciación, es decir, transgresiones de los límites
establecidos – vg. los crímenes indiferenciadotes de incesto y
parricidio en Edipo rey.
El tercer estereotipo incluye los criterios de selección de las
víctimas, generalmente pertenecientes a minorías, a grupos mal
integrados y estigmatizados , que son sometidos a determinadas
formas de discriminación y persecución. Hay, sin embargo,
ciertos rasgos universales de selección de víctimas que Girard
enuncia, y que escuetamente se resumen en: a) anormalidades
82
!
Ibid., p. 25
!
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!
físicas e individuos que experimentan dificultades de adaptación;
b) anormalidades sociales o alejamiento del estatus social común;
y c) anormalidad por ser portadores de cualidades, facultades,
vicios o dones extremos. Todos estos rasgos tienden a polarizar a
las multitudes violentas contra sus poseedores.
El cuarto y último estereotipo es la violencia como tal. Tras su
destrucción o expulsión, el chivo expiatorio trae consigo
nuevamente la unión de la comunidad, y cierta estabilidad tras la
reorganización catártica de la comunidad contra la víctima. Como
resultado de esta unanimidad agresiva, el grupo experimenta el
reestablecimiento del orden, una especie de armonía que
relacionan con la expulsión-destrucción de la víctima. Así, la
víctima opera como pharmakon de la comunidad, siendo a la vez
veneno y antídoto, el causante del desorden y la fuente del
reestablecimiento del mismo. Esta nueva armonía parece
misteriosamente atribuida a la víctima, que ahora es considerada
“sagrada”. Esta víctima inocente, convertida en culpable por el
contagio colectiva de la comunidad, ha sido a un tiempo el
instigador y la solución de la crisis. Para desligarse de su
responsabilidad, la comunidad no se considera el verdugo de la
víctima inocente, sino que le confiere el estatuto de sacra. Esta
transformación es llamada por Girard la “doble transferencia”. La
violencia es, a ojos de Girard, el núcleo y corazón de lo que
profanamente convertimos en sagrado.
La tesis de Girard implica que el chivo expiatorio permite
superar la desunión de un grupo en crisis: sacrificando a una
víctima inocente, el grupo canaliza el resentimiento de sus
diferencias y se hace cómplice común contra la víctima. El
conflicto que tenía el potencial de enfrentar a todos contra todos
toma el camino de una resolución de todos contra uno, contra
aquel que parece diferente, una víctima inocente que carga con
signos victimarios que la hacen propicia para ser culpada y
sacrificada, una víctima sobre la cual pueden ser descargadas las
tensiones del grupo, los perseguidores que están convencidos de
la legitimidad de su violencia y de la culpabilidad de la víctima.
En otras palabras, la unión contagiosa de la mayoría contra una
minoría resulta en un mecanismo de cohesión y orden social. Sin
embargo, no podemos negar que las violencias cometidas son
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reales, las crisis son reales, y que a fin de cuentas no se elige a las
víctimas en virtud de los crímenes que se les atribuyen sino por
sus rasgos victimarios: el gran objetivo del mecanismo expiatorio
es cargar a las víctimas con la responsabilidad de la crisis
indiferenciada, destruyéndolas o al menos expulsándolas de la
comunidad que contaminan.83
Para Girard, como ya habíamos mencionado, los mitos
buscan encubrir por diversas vías la violencia y sacrificios
realmente ejecutados. Al quedar atrapados en el sistema
mimético, se manifiesta cierto “inconsciente persecutorio” por el
que la multitud de verdugos se considera libre de culpa: para
ellos, la víctima es realmente culpable, aun siendo inocente.
Incluso, en algunos casos la propia víctima se une al contagio
colectivo y termina por creer que ella es realmente culpable y
digna de recibir el castigo por los crímenes que se le imputan.
Girard hace una distinción entre aquellos mitos que reproducen el
esquema persecutorio de manera diáfana, donde los estereotipos
persecutorios están nítidamente presentes, mientras que otros lo
hacen de una manera más obscura y encubren el sacrificio
original por distintas estrategias. No obstante, Girard muestra a lo
largo de El chivo expiatorio como ciertos mitos arraigan
necesariamente en violencias reales contra víctimas reales. La
hipótesis de Girard, en efecto, estructuralmente busca por qué los
mismos temas reaparecen en los textos de persecución,
encubriendo una persecución real. El método de Girard no va en
contra del método de interpretación histórica, sino que le atribuye
un nuevo campo de aplicación, el mito, extrayendo el método
histórico de su contexto habitual de aplicación.
El caso de Edipo rey de Sófocles resulta ilustrativo para
exponer los cuatro estereotipos a los que acabamos de aludir. Este
mito comienza cuando se nos relata que la peste asola Tebas,
haciendo así del escenario inicial un momento de crisis para la
comunidad, misma que busca un culpable y una solución. Así, la
peste representa en este mito el primer estereotipo de
persecución. Edipo, libertador de Tebas, es considerado
responsable de estos sucesos, pues él mismo ha incurrido en
83
!
Ibid., p. 35
!
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crímenes de indiferenciación: ha cometido parricidio al matar al
rey, Layo, e incesto al casarse con su madre, Yocasta. Éste es el
cumplimiento del segundo estereotipo. Posteriormente, los
tebanos acuden al oráculo, que afirma que hay que expulsar a
Edipo por sus crímenes abominables y tan indiferenciadotes que
su influencia se extiende por contagio a toda la comunidad. El
tercer estereotipo se advierte en sus rasgos de selección
victimaria: Edipo es un extranjero, cojea, es hijo de un rey,
legítimo heredero tras la muerte de su padre Layo y, además,
todos estos signos ya habían sido augurados por el propio oráculo
desde su más tierna infancia. El cuarto estereotipo ocurre cuando
la comunidad de Tebas decide deshacerse de Edipo,
condenándolo al exilio.84
El mito de Edipo resulta ejemplar, pues en él se cumplen
todos los estereotipos de la persecución. Ya en La violencia y lo
sagrado Girard había formulado por vez primera la hipótesis de
una víctima y una violencia colectiva que dan origen a los mitos,
y sus críticos se oponían a la idea de que de los mitos pueda
extraerse información real. En efecto, no es que la peste realmente
haya surgido en Tebas por los crímenes de Edipo, pero esta
conexión imaginaria y colectiva se resume en el inconsciente de
84
Girard ha sido criticado por pretender que de este mito pueda obtenerse
información tan objetiva como la que busca el método histórico. Es por ello
que en El chivo expiatorio Girard recurre al ejemplo de Edipo y lo
contextualiza bajo categorías occidentales actuales, mostrando así que la
distinción entre lo verosímil y lo inverosímil, lo mítico y lo histórico, deja
intacta la estructura victimaria que él pretende descubrir en los textos de
persecución. A continuación reproduzco la versión “occidentalizada” de
Edipo rey que Girard nos propone: “Las cosechas son malas, las vacas
abortan; todos andan malavenidos. Se diría que alguien ha arrojado un
maleficio sobre la aldea. Está claro que el cojo es el responsable. Ha llegado
un buen día, no se sabe de dónde, y se ha instalado como en su casa. Incluso
se ha permitido casarse con la heredera más vistosa de la aldea y hacerle dos
niños. ¡Parece que en su casa pasan cosas extrañas! Se sospecha que el
extranjero le ha jugado una mala pasada al primer esposo de su mujer, una
especie de potentado local desaparecido en unas circunstancias misteriosas y
demasiado rápidamente sustituido en uno y otro papel por el recién llegado.
Un buen día a los muchachos de la aldea se les acabó la paciencia;
empuñaron sus horquillas y obligaron al inquietante personaje a largarse.”
El chivo expiatorio, p. 43
!
!
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los perseguidores. Esta inconciencia no ha de ser entendida al
modo del sujeto psicoanalítico, sino más bien como la afirmación
colectiva de la imaginación de los perseguidores que, encendidos
y en búsqueda de una solución a la crisis mimética, terminan por
considerar verdadero el nexo entre la víctima, la crisis y la
necesidad de su exterminio para llegar a una resolución. El
regreso al orden y la paz es referido a la misma causa de los
trastornos que llevaron a la crisis, a la propia víctima, la víctima
“sagrada”, el auténtico punto de partida religioso y cultural de las
formas sociales. Si el lector está interesado en profundizar en el
mecanismo del chivo expiatorio, y el nexo entre lo violento y lo
sagrado, recomiendo hacer una lectura exhaustiva tanto de La
violencia y lo sagrado como de El chivo expiatorio. No extenderé más
la discusión en torno a estos fenómenos. El siguiente capítulo
pretende servir como un diálogo con el psicoanálisis y otras
perspectivas psicológicas, en aras de lograr una comprensión más
rica de qué es y cómo se configura la identidad individual para
Girard.
!
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Capítulo 2: Abordaje psicológico del deseo
mimético
1. Similitud y distanciamiento del psicoanálisis
Aunque Girard rescata las aportaciones del psicoanálisis, y su
obra está impregnada de reinterpretaciones de la teoría freudiana
original, también ha sido muy crítico con ciertas presuposiciones
teoréticas y conclusiones del pensamiento psicoanalítico. Al
mismo tiempo que admira la aguda capacidad de observación de
Freud, descubre en él cierto reduccionismo teórico, una serie de
postulados que impedían a Freud escapar de la circularidad de su
propio sistema.
Es verdad que Girard ha desarrollado algunas de sus ideas en
diálogo con el psicoanálisis, pero sería un error intentar reducir
sus nociones exclusivamente al psicoanálisis. Girard se opone
expresamente a retomar algunos conceptos freudianos como la
represión, el narcisismo y la fuerza libidinal como
predisposiciones del desarrollo que marcan las determinaciones
fundamentales y perdurables de la personalidad en la infancia
temprana.85 Girard pone también en entredicho la idea de que el
deseo sea primariamente orientado por el objeto – lo que los
psicoanalistas llaman comúnmente catexis – y propone en cambio
que el mediador es el verdadero origen del ímpetu del sujeto
deseante hacia cierto objeto. Encontramos así una confrontación
diametral entre Girard y la postura de Freud, para quien el deseo
es fundamentalmente dirigido por el objeto y tiene carácter sexual.
Girard afirma que Freud estaba errado al creer que la libido es el
‘único motor y base’ de los procesos psíquicos.86 Es importante
tener en mente esta distinta visión de la relación con los objetos:
mientras para Freud el deseo es específico y esta dirigido por
objetos predeterminados, en el caso de Girard los objetos son
relegados a la relación desiderativa y no existe tal
predeterminación para la elección de objetos.
85
86
!
Models of Desire, p. 12
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 367
!
%*!
!
!
Chris Fleming, en su libro Violence and Mimesis, opina que el
psicoanálisis mismo termina por ser una forma refinada de la
disimulación del deseo. También este autor indica cómo la
psicología de la mímesis permite a Girard dar razón de
fenómenos que Freud quería explicar, pero sin recurrir al enorme
aparato teórico y tedioso de Freud.87 El psicoanálisis también en
cierta manera representa para este autor una nueva forma de
poder trascendental, una nueva forma de autoridad, debido al
aura sacra con que se inviste al psicoanalista y la distancia que
éste pone entre él y el paciente analizado.
Considero que existen tres puntos paradigmáticos en los que
podríamos concentrar el análisis comparativo entre ambos
autores para, de esta manera, facilitar la exposición. Estos ámbitos
son a) el narcisismo, b) el sadismo-masoquismo y c) el complejo
de Edipo.
1.1. El narcisista freudiano y la coquette girardiana
En opinión de Freud, todo niño es narcisista por naturaleza,
esto es, dirige sus pulsiones desiderativas originalmente a sí
mismo en la forma de amor propio. Sin embargo, a este amor
propio original sigue una externalización del deseo, por la que la
atención es ahora dirigida a objetos distintos a él mismo,
culminando con el apego a un objeto sexual del deseo.
El propio Freud describe cómo esta nueva direccionalidad
del deseo puede tener distintos desenlaces que sólo ejemplifica
con casos femeninos. Un primer desenlace posible sería el que
califica como “normal”, donde el valor original del ego declina al
tiempo que se le confiere un mayor valor y atención al objeto
distinto al ego. Esta primera variante puede también convertirse
en patológica, en el caso en que se sobrevaluara el objeto externo
y se perdiera el equilibrio correlativo con el valor propio del ego.
El narcisismo representa precisamente el segundo posible
desenlace de este cambio de direccionalidad. En el narcisismo
expuesto por Freud, la mujer no encuentra un objeto al cual
87
!
Violence and Mimesis, p. 32
!
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!
apegarse, y terminará por dirigir su impulso libidinal hacia ella
misma, quedando éste centrado en su ego. Es decir, mientras que
en la primera variante sí hay un vínculo con los objetos externos,
con mayor o menor intensidad, en la segunda variante no se crea
siquiera este vínculo, y toda la fuerza del deseo queda dirigida
herméticamente hacia el propio sujeto.
A ojos de Freud, esta recurrencia en el amor propio
característica de la narcisista se convierte en una suficiencia, que
se expresa no en el deseo de amar, sino exclusivamente en el
deseo de ser amada.88 Freud logra así ofrecer una explicación del
poder seductor que la narcisista ejerce en los hombres: ella ha
retenido para sí lo que el hombre ha cedido al momento de
apegarse al objeto externo. El hombre se siente atraído por ese
“paraíso perdido de la infancia”, paraíso que ella no ha cedido,
sino que ha hecho suyo: ella es su propio paraíso, su propia
suficiencia, se basta a sí misma. Lo que más atrae al hombre de
este tipo de mujer es su indiferencia, autosuficiencia e
inaccesibilidad.
La descripción freudiana del narcisismo se concreta con
Girard en la figura literaria de la coquette. El narcisismo girardiano
se resume en la coquetería, un fenómeno acompañado de amor
propio, autosuficiencia, autarquía y una aparente plenitud. De
hecho, podríamos afirmar que la coquetería es una forma
particular de doble mediación, donde “imitar el deseo del amante
es imitar el deseo de uno mismo, gracias al deseo del amante. Esta
forma particular de doble mediación es llamada coquetería.”89
Ahora bien, ¿por qué la autarquía de la coquette es en
realidad aparente? En primer lugar, porque el favor que ésta
encuentra bajo su propia mirada está basada exclusivamente en el
favor que obtiene de los demás, el valor que le conceden los
Otros. Es decir, la coqueta siempre busca probarse a sí misma que
sigue siendo admirada, fomentando y encendiendo los deseos de
sus amantes y aquellos que la admiran, no para entregarse a ellos
sino precisamente para lograr rechazarlos mejor.
88
89
!
Ibid., p. 37
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 105
!
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!
!
Así descubrimos cómo en la coqueta no hay una ausencia
del deseo, sino que ella experimenta la otra faz del deseo mismo.
¿Cómo así? El amante queda fascinado por la amada, a la que
llega incluso a otorgar una autonomía cuasi divina que en
realidad no posee. Este deseo es estimulado por la coquetería
mientras simultáneamente el deseo alimenta la coquetería. Es en
este punto en el que el círculo vicioso de la doble mediación
queda al descubierto y se hace evidente la codependencia creada
entre la narcisista girardiana y los Otros que la dotan de valor y
aprobación.
Recordemos el deseo metafísico del que ya hemos hablado
con anterioridad. En la figura de la indiferente coqueta parecería
morar el autodominio característico de la superioridad metafísica,
el anhelo humano más intenso posible. Pero en realidad, esta
diosa aparente, imperturbable y autárquica, por más que dirija la
atención a ella misma, desvía también la mirada cuando espera
reivindicación y admiración de los demás. Si bien sólo se ama a sí
misma y se idolatra como único objeto digno de apego, al
momento de buscar reconocimiento forzosamente ha de desviar
la mirada, apartándola de ella misma y dirigiéndola hacia la
veneración de los demás. Desviar la mirada rompe el hechizo de
la autosuficiencia: depende de la manera más grosera de la
mirada de los demás. El modo en que los demás desean a la
coqueta está mediado por el deseo de ella misma, pero también el
modo en que ella se desea a sí misma está mediado por la
atracción que ejerce sobre los que la desean. En definitiva, la
narcisista “cae en cuenta de que el deseo atrae al deseo, y que
para poder ser deseada debe demostrar que se desea a sí
misma.”90 Para ser diosa, necesita mantener vivo para ella misma
y para los demás el engaño de la divinidad. Pero la necesidad no es
divina, sino bochornosamente humana.
Girard emplea el término askesis para referirse a la postura
de presunta indiferencia típica del narcisista. La askesis es un acto
de ocultamiento del deseo que crea el efecto de una autonomía o
autosuficiencia, de una autarquía que atrae los deseos de los
90
!
Violence and Mimesis, p. 38
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!
demás.91 Esta proyección de indiferencia también puede
analizarse como una especie de renuncia del deseo que, lejos de
anularlo, lo aviva todavía más. Cuando el modelo se aparta o es
indiferente a los intentos de aproximación del sujeto, ocurre una
escalada del deseo del sujeto que termina obsesionándose por el
modelo que lo rechaza. Por otro lado, paradójicamente, la
renuncia del objeto deseado por cualquiera de los rivales, si bien
dejaría libre el camino para la obtención de dicho objeto,
simultáneamente elimina el valor que este objeto tenía
originalmente. La askesis como indiferencia incrementa el
prestigio del modelo, la askesis como renuncia del objeto deseado
priva de valor a dicho objeto.92 En palabras de Girard
“En el universo de la mediación interna, la indiferencia
nunca es simplemente neutral; nunca es una pura ausencia
de deseo. Para el observador siempre aparece como un
aspecto exterior de un deseo de uno mismo. Y es este
supuesto deseo el que se imita.”93
Dos ejemplos sirven para ilustrar la relación amorosa de
corte narcisista. El primero sería el de Matilde y Julien,
protagonistas de la novela Negro y Rojo de Stendhal. Girard
recurre a la relación de estos dos personajes para describir cómo
la coquetería de Matilde se aviva con la presunta indiferencia de
Julien, y como la mediación del deseo entre estos dos personajes
simultáneamente se vuelve cada vez más frenética por la
interacción de los demás personajes de la novela. El segundo
ejemplo sería el de Tristán e Isolda, los protagonistas de un
famoso mito celta inmortalizado en la ópera de Wagner bajo el
mismo nombre de sus protagonistas. Denis de Rougemont,
analizando este mito celta, afirma que ambos: “se aman, pero
cada uno ama al otro desde la postura del propio Self y no desde
la postura del Otro.”94
91
Ibid., p. 24
Ibid., p. 23
93
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 106
94
Ibid., p. 108
92
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1.2. Sadismo y masoquismo
Para Girard, más que tratarse de descripciones de realidades
psicológicas, sadismo y masoquismo son fenómenos mucho más
amplios y no meros estados clínicos psicológicos o entidades
literarias, sino realidades arraigadas a contextos sociales e
históricos universales. Por lo anterior, Girard se aparta de los
términos sadismo y masoquismo freudianos, y acuña
respectivamente dos nuevos términos: el pseudosadismo y el
pseudomasoquismo. A continuación seguiré empleando la
terminología de Freud, aunque me esté refiriendo a los
fenómenos del pseudosadismo y pseudomasoquismo girardianos.
El masoquismo a ojos de Girard no es una anomalía
psicológica sino, por el contrario, algo sorprendentemente
cotidiano. En realidad, el masoquismo es una dinámica muy
común pero poco reconocida. Originalmente, en la relación
masoquista el rival se convierte en todo y el objeto del deseo
desaparece y pasa a ser completamente indefinido. Ahora bien, en
el masoquismo ocurre una transformación muy peculiar:
conforme los modelos se transforman cada vez más en obstáculos,
el deseo acaba por invertirse y transformar ahora los propios
obstáculos en modelos. El sujeto no comprende por qué el modelo
se convierte finalmente en un obstáculo, pero se percata de que
este cambio siempre se suscita.
Tras convertir a los modelos en obstáculos, el deseo
mimético logra transformar constantemente los obstáculos en
modelos. Cuando esto ocurre, el deseo del masoquista ya sólo
surgirá en presencia de obstáculos, es decir, el deseo sólo brotará
ante la promesa de que no logrará obtener lo que pretende. El
sujeto sabe por experiencia que le espera la desilusión una vez
que haya sobrepasado un obstáculo demasiado fácil de superar,
así que emprende la búsqueda de un obstáculo invencible, un
rival al que no pueda vencer, un objeto inalcanzable. Los únicos
objetos por los que vale la pena aspirar serán aquellos que se
resistan a ser poseídos, mientras que las únicas personas que
podrán guiar nuestros deseos serán aquellos rivales invencibles
de los que no podemos deshacernos ni superar. El masoquista
busca alcanzar triunfos sin precedentes y placeres que no puede
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describir. Es por esta razón que el masoquista no guarda la
esperanza de que pueda encontrar la felicidad en experiencias y
relaciones humanas ordinarias que pueda tener bajo su control.95
El sujeto está constantemente midiendo en la balanza a sus
modelos, a los que devalúa e intercambia con una facilidad
extraordinaria.
No es que el masoquista busque su propia derrota per se.
Más bien, lo que busca es la victoria del modelo-obstáculo pues,
de esta manera, el modelo y por ende, el propio deseo, pueden
preservarse.96 Analicemos este razonamiento paradójico: si el
sujeto obtuviera el objeto deseado o sobrepasara al modelo
elegido, entonces sería señal de que ninguno de los dos era
suficiente y que no bastaba para dotarle de la plenitud metafísica
que, a fin de cuentas, es lo que anhela. Asimismo, la derrota no se
busca por ella misma, sino porque significa una cosa bastante
diferente: el modelo al que no puedo vencer es digno de ser
tomado por modelo y entonces así pasar a engrosar las filas de su
escuela para obtener de él el secreto del éxito que siempre nos ha
eludido. Este secreto es una posesión del Otro, aquél que sabe
cómo hacerme fallar, como reducirme a nada, cómo sacar a relucir
lo inadecuado que soy en cuanto estoy frente a su ser pleno y
deslumbrante.
Como afirmábamos anteriormente, como consecuencia de la
desilusión tras la obtención del objeto o tras haber sobrepasado a
un modelo, se emprende la búsqueda de un nuevo “modelo
imposible, una auténtica deidad, un mediador invulnerable”.97
Aquí ya se vislumbra la relación que hay entre el masoquismo y
la búsqueda “imposible” de la plenitud que ofrece el deseo
metafísico. El rumbo está ya errado desde su partida. El sujeto
confunde la violencia, lo que el glorioso rival le impide, con la
plenitud de ser que el sujeto carece. En palabras de Girard:
“En la relación masoquista, la deseabilidad es una propiedad
que surge por un tabú informal que se interpone entre el
95
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 327
Violence and Mimesis, p. 27
97
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 176
96
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sujeto que desea y el objeto por la presencia del rival. La
prohibición, en otras palabras, hace que el objeto sea
deseable, al mismo tiempo que atestigua la superioridad del
modelo-obstáculo; algo de la indignidad del sujeto que desea
obliga al dios a prohibirle el acceso a lo más santo, cerrando
a cal y canto las puertas del paraíso’”98
En definitiva, el masoquista busca sólo aquellos modelos del
deseo que le nieguen el acceso a lo que busca. Es evidente el doble
dilema que surge de la relación masoquista, donde se gesta una
exclusión entre dos contrarios. Por un lado, el masoquista
rechazará a aquellos que lo amen o parezcan amarlo más,
mientras que sólo admirará a aquéllos que lo aborrezcan y no
permitan ser igualados. Las plenitud metafísica no puede
encontrarse en las relaciones humanas cotidianas, y el masoquista
se traza su propia derrota e infelicidad.
Ahora bien, también Girard discute el origen de las
manifestaciones masoquistas en el plano de la vida sexual. Él
califica este masoquismo como una forma más teatral y
espectacular del masoquismo, aquella descrita originalmente por
Sacher-Masoch. Según su interpretación, los masoquistas son
aquellas personas que hacen pasar a sus compañeros sexuales por
una serie de insultos y humillaciones para lograr así experimentar
placer sexual. Este tipo de conducta erótica reproduce en la vida
sexual un tipo particular de relación que excita intensamente y
procura placer al sujeto. El sujeto masoquista en este caso desea
reproducir la relación de inferioridad que cree tener o realmente
tiene con su modelo mimético. Nuevamente, más que buscar el
sufrimiento o ser subyugado, el imitador busca la soberanía
divina del modelo que le impide el acceso a la felicidad. En esta
vertiente masoquista, el placer sexual se separa del objeto y se fija
en los insultos reales o imaginarios que el modelo-rival le inflige,
fetichizando así la violencia del modelo a tal grado que se
convierta en un añadido o condimento necesario para poder
obtener placer. Observemos cómo el placer erótico se ha
desligado del objeto de placer hasta fijarse exclusivamente en el
modelo.
98
!
Violence and Mimesis, p. 25
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Girard opina que si no alcanzamos a apreciar que esta
vertiente del masoquismo responde a la estructura mimética, y lo
seguimos considerando como un fenómeno separado e
independiente, como una especie de impulso o instinto, esto se
debe a que ponemos demasiada importancia en los aspectos
puramente sexuales del masoquismo, lo que impide descifrar su
carácter mimético.99 El mimetismo es la fuerza que impulsa el
apetito sexual. En otras palabras, el masoquismo en su vertiente
sexual es mimético en segundo grado: es la representación
mimética de la relación mimética del sujeto con los modelos que
le resultan más violentos, aquéllos que no puede subyugar. El
único tipo de modelo que todavía puede excitar al modelo es
aquél que no puede ser vencido.
Siguiendo la terminología de Freud, el “masoquismo
primario” se resumiría en el conflicto mimético ante un modelo
insuperable, mientras que el “masoquismo secundario” sería la
representación “teatral” de este fenómeno, que genera placer
sexual en el sujeto, donde el sujeto hace que su modelo-rival
juegue el rol de triunfador sobre él, mimetizando su propia
inadecuación ante la presencia del modelo. El masoquismo
primario puede resultar en otra forma teatral asimétrica: el
sadismo. Así, el sadismo no resulta tan distinto del masoquismo y
está muy conectado con éste. En realidad, el sadismo es la
inversión dialéctica del masoquismo, que no puede reducirse a
ser simplemente la otra cara del masoquismo. Más bien, es la
misma condición pero en un momento dialéctico distinto. En el
masoquismo, el sujeto representaba su propio papel, el rol de
víctima. En el sadismo, el sujeto no imita el deseo del modelo,
sino al modelo mismo.
El paso de masoquismo a sadismo no es algo estable o
sincrónico, ni mucho menos irreversible o estático. Ambos están
vinculado a un doble dilema, pues por un lado existe el deseo de
vencer al rival mientras que, al mismo tiempo, hay un deseo de
ser vencidos por éste.100 ¿Cómo explica Girard este proceso
99
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 331
Violence and Mimesis, p. 28
100
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dialéctico, esta constante transición del sadismo al masoquismo y
viceversa? En sus propias palabras,
“El pseudosadismo surge en el momento en que el
masoquista, que ha venerado la violencia, empieza a emular
a aquellos que le han bloqueado el acceso a los objetos del
deseo: cansado del papel de mártir, el sujeto deseante opta
por convertirse en el torturador.”101
El sadista busca transformarse en un modelo para ser
imitado, convirtiéndose así en un obstáculo-modelo deseable. Al
tomar el papel del mediador, el sadista abriga la esperanza de que
la adopción de este rol – el de la divinidad – se convierta en una
realidad. En pocas palabras, el sadista busca imitadores a los que
pueda torturar de la misma manera en que él mismo ha sido
torturado antes de adoptar el rol sádico, con la creencia de que
encarnando este papel finalmente obtendrá su verdadera y plena
identidad. El movimiento pendular entre sadismo y masoquismo
es el anhelo de convertirse miméticamente en el dios de la relación
mimética. En el ámbito de las relaciones de los dobles, siempre
una de las partes domina y otra es dominada, con una constante
alternancia de los roles. Los dos rivales se convierten en distintos
momentos en el único dios o en la criatura miserable a los pies de
este dios, en un movimiento pendular entre estos dos extremos.102
Los psiquiatras no comprenden qué conduce a esta alternancia
porque sólo están observando a uno de los implicados, sin caer en
cuenta en el segundo actor que determina este movimiento del
masoquismo al sadismo y viceversa. El rival-modelo, sin embargo,
no necesariamente debe ser alguien real, sino que también puede
tratarse de alguien imaginario, pero que sigue determinando los
abruptos cambios de un estado eufórico-sádico a uno depresivomasoquista que experimenta el sujeto. Estas subidas y bajadas de
ánimo responden a una lectura que hace el sujeto de signos de
victoria y derrota que progresivamente resultan más inaccesibles
para los demás, pero más reales para él mismo.
101
102
!
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 184
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 305
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1.3. El complejo de Edipo
Podemos observar similitudes y diferencias entre el
triángulo mimético y el complejo de Edipo freudiano. En opinión
de Girard, Freud inicialmente intentó desarrollar el complejo de
Edipo a partir de la noción de que el deseo es mimético, pero
terminó por optar por la direccionalidad del deseo orientada
hacia los objetos, lo que llamó catexis o Besetzung. Al haberse
comprometido con el recurso teórico del complejo de Edipo,
Freud tuvo también que comprometerse con un tipo de deseo de
catexis, y relegó el efecto mimético a otra estructura psíquica, el
superego. Freud abandonó progresivamente la noción de mímesis
para abrazar en cambio su teoría sexual o libidinal. En cambio, la
teoría mimética de Girard está completamente libre de
explicaciones sexuales en el sentido de que no enlaza la mímesis
con una especie de herencia genética, algo biológicamente
predeterminado o una situación familiar universal. Lo único que
en realidad es universal y nos es dado de antemano es la
estructura mimética, por la que requerimos de los Otros, nuestros
modelos, y de objetos que desear, si bien a quiénes hemos de
imitar y qué objetos debemos desear en definitiva no son
cuestiones predeterminadas.
A primera vista, podría parecer que Freud nunca reparó en
el mecanismo mimético pero, de hecho, estuvo muy cerca de
aprehenderlo. Aunque encontramos rastros diseminados de esta
concepción mimética a lo largo de toda su obra, dicha noción
nunca llegó a convertirse en el núcleo de su hipótesis. En cambio,
Freud optó por afianzarse en la versión de un deseo
fundamentalmente dirigido hacia un objeto, esto es, el deseo
sexual por la madre. Se puede rastrear el paralelismo y
distanciamiento que guarda el término de mímesis en Freud si
analizamos el modo en que echa mano de lo que él llamó
“identificación”. La identificación es un fenómeno vinculado con
el padre y Freud lo describe en relación con dos versiones
distintas del surgimiento del complejo de Edipo. La primera
ocurrencia aparece en su obra Psicología de las masas y análisis del
yo, y la segunda en El ego y el ello, con modificaciones a primera
vista pequeñas pero de gran importancia.
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Analicemos la primera versión de la identificación de Freud
contenida en Psicología de las masas y análisis del yo:
“Un niño mostrará un especial interés por su padre; le
gustaría crecer y ser como él, y tomar su lugar en todo.
Podríamos decir sencillamente que toma a su padre como su
ideal. Este comportamiento no tiene nada que ver con una
actitud pasiva o femenina hacia su padre (ni hacia los
hombres en general); por el contrario, es algo típicamente
masculino. Esto ajusta muy bien con el complejo de Edipo,
pues es lo que prepara su aparición.”103
Parece haber en esta versión una semejanza muy clara entre
la identificación con el padre y el deseo mimético, pues en ambos
casos se observa la presencia de un modelo. Hay que aclarar que
el padre al que Freud se refiere no es exclusivamente el padre
biológico, como si se tratara de una identificación despertada por
los lazos genéticos de sangre, sino que el niño podría tener por
modelo a cualquier otro hombre con las características de un
padre biológico. Este “especial interés” y “querer crecer y ser
como él” son claras manifestaciones de admiración por el modelo,
al grado que el niño quiere “tomar su lugar en todo”,
considerando a su padre “como un ideal”.
La siguiente parte de la cita, referente a la negación de la
actitud pasiva por parte del niño, debe ser aclarada. Freud afirma
que la identificación habitual no es de tipo “pasiva” o “femenina”,
lo que significaría que el hijo querría convertirse en el objeto del
deseo de su padre. En cambio, la identificación masculina a la que
se refiere Freud, la que califica de típicamente masculina, implica
que la identificación es un deseo por ser él como el modelo a
través de la apropiación de las cosas que posee: el niño desea ser
como el padre, quiere tomar su lugar en todo, apropiándose de
103
Girard, René and Williams G, James, ed. The Girard Reader (New York:
Crossroad Publishing Company, 1996), p. 228, citando Group Psychology and
the Analysis of the Ego (1921) de Freud. Sigmund Freud, The Standard Edition
of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. and trans. James
Strachey, 24 vols. (London: Hogarth Press, 1953-66), vol.18, Group Psychology
and the Analysis of the Ego, p. 105.
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todo lo que pertenece a su padre, asumiendo los deseos del padre,
es decir, deseando lo que el padre desea. Hasta este punto, todo
parece concordar con el funcionamiento prototípico del deseo
mimético.
En esta primera versión hay que destacar que cuando Freud
asevera que la identificación prepara la aparición del complejo de
Edipo, lo que también está anunciando es que la identificación
con el padre antecede al surgimiento del complejo de Edipo. En
otras palabras, lo que implica esta afirmación es que la
identificación ocurre primero y sólo después este fenómeno dirige
el deseo hacia los objetos deseados por el padre. Esto también
concuerda con la teoría del deseo mimético: en la identificación, el
deseo del hijo es dirigido por la influencia mimética del padre que
sirve de modelo. Sin embargo, es en este punto donde también
ocurre la primera escisión conflictiva entre la teoría mimética y el
psicoanálisis: la intromisión de la catexis materna.
Freud defiende el establecimiento autónomo de un objeto
particular como la base del deseo: la catexis sexual por la madre.
A este respecto, Freud afirma que en el ser humano hay
originalmente dos objetos sexuales: uno mismo (narcisismo) y la
mujer que le nutre (la madre). En este caso, si el deseo ya está
original y espontáneamente dirigido hacia la madre como objeto,
este deseo no pudo haberse derivado de la actividad mimética de
la identificación con el padre. Por definición, el deseo en Girard
sólo surge por imitación, y la catexis original por el objeto
materno no tiene, por tanto, una explicación mimética. Freud
desliga ambos fenómenos y expresamente sostiene que el deseo
por la madre, la catexis, se da independientemente de la
identificación con el padre. En el esquema edípico, el niño ya
desea a la madre con un deseo original, natural y espontáneo, y el
padre no le sirvió como modelo para generar este deseo. Girard es
rotundo en su oposición a la catexis freudiana. Él defiende que “el
proceso mimético desliga el deseo de cualquier objeto
predeterminado, mientras que el complejo de Edipo fija el deseo
al objeto materno.”104 El conflicto es evidente: la identificación con
el padre se presenta como algo fundamental para el desarrollo del
104
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La violencia y lo sagrado, p. 180
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niño, pero esta identificación es anterior a la elección de cualquier
objeto y, empero, la madre es elegida sin la intervención mimética
del padre.
Sólo tras la identificación con el padre ocurre la catexis
sexual hacia la madre que, de acuerdo con Freud, aparece y se
desarrolla de manera independiente a la identificación con el
padre. La elección del objeto parece así haberse originado por dos
factores: 1) primero, por la identificación con el padre y 2) la
fijación de la libido por la madre. Freud continúa explicando que
estos dos fenómenos – identificación y catexis – seguirán
desarrollándose paralelamente sin influirse ni interferir uno en el
otro, hasta que ambos coinciden y se refuerza el impulso libidinal.
En este momento ocurre lo que Freud describe a continuación:
“El niño entonces cae en cuenta de que su padre se interpone
entre él y su madre. Su identificación con el padre toma un
tono hostil y se vuelve idéntico al deseo de reemplazar a su
padre también respecto a su madre. La identificación, de
hecho, es ambivalente desde el primer momento.”105
El hijo descubre que su padre se está convirtiendo en un
obstáculo para él, y su identificación se transforma en un deseo
por reemplazar a su padre “también respecto a su madre.” ¿Por
qué afirmaba antes Freud que el niño querría tomar el lugar del
padre “en todo” debido a la identificación, pero ahora se hace
énfasis en la novedad que representa la madre, como si ésta
hubiera estado excluida originalmente de dicho “todo”? Freud
realiza esta estrategia porque quiere alejarse de la explicación
mimética del conflicto que surge entre el padre rival y el hijo como
imitador. Bajo la visión mimética, el padre es quién dirige la
atención del hijo hacia los objetos deseables al desearlos él mismo.
Siguiendo esta lógica, todos los objetos deseados por le padre –
incluida la madre – estarían incluidos entre los objetos deseables
para el hijo por mediación de su padre-modelo. Sin embargo,
Freud nunca sostuvo expresamente que la identificación con el
padre pudiera implicar el deseo, es más, nunca asoció la relación
105
The Girard Reader, p. 228, citando Group Psychology and the Analysis of the
Ego (1921) de Freud.
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que existe entre el deseo y la identificación, y es por esta razón
que se aleja de una interpretación mimética de la identificación.
La interferencia entre madre e hijo aparentemente sólo surge
por virtud de una rivalidad casi accidental, que no se suscita
porque el hecho de que el hijo imita al padre. El padre se presenta
espontáneamente ya como un obstáculo sin haber sido el modelo
que indicó al niño que la madre era un objeto deseable. Lo que
ocurre aquí es que Freud no ha sido capaz de reconocer el
principio girardiano por el que modelo y obstáculo se identifican:
el padre es al mismo tiempo modelo que indica a la madre como
deseable, pero simultáneamente representa un obstáculo que veta
el acceso a la madre. En Girard, el mecanismo fundamental que
despierta el conflicto es la mímesis, ya operante desde el nivel
apetitivo animal y que precede por tanto a toda representación
humana. La única manera en que surge la rivalidad consiste en
imitar el deseo de Otro: nada puede desearse a menos de que sea
designado por el Otro, en este caso, el niño no podría desear a la
madre a menos que el padre le hubiese indicado como modelo
que ella era deseable.
Esta tendencia de Freud por eliminar los elementos
miméticos de su teoría edípica son más evidentes en la segunda
versión que nos presenta del complejo de Edipo en El ego y el ello:
“Desde una edad muy temprana, el niño desarrolla una
catexis por el objeto hacia su madre…; el niño trata con su
padre identificándose con él. Durante un tiempo ambas
relaciones proceden lado a lado, hasta que los deseos
sexuales del niño hacia su madre se vuelven más intensos y
su padre es percibido como un obstáculo para ellos; es de
aquí que se origina el complejo de Edipo. La identificación
con su padre entonces toma un tono hostil y se convierte en
un deseo por deshacerse de su padre para así poder tomar su
lugar con su madre. Desde este momento su relación con el
padre se vuelve ambivalente; parecería como si la
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ambivalencia inherente en la identificación desde el inicio
ahora se hubiera vuelto manifiesta.”106
Si atendemos a las diferencias con la primera versión,
observaremos cómo en el primer texto Freud insistía en la
identificación con el padre, mientras que ahora no sólo no la
desarrolla, sino que pone en primer lugar, tanto cronológicamente
como en importancia, la atracción sexual del niño por la madre.
En esta segunda versión Freud procura dejar en claro que no hay
asociación posible entre la identificación mimética con el padre y
el surgimiento de la atracción por la madre. Esta inversión en el
orden, donde la catexis antecede a la identificación, busca
formalmente rechazar la posible relación de causa efecto que
quedaba al menos sugerida en la primera versión.
En la primera versión, el niño quería ocupar el lugar de su
padre en todo, es decir, hacer suyos todos los objetos deseados por
el padre. Sin embargo, Freud presentaba ya cierta resistencia a
incluir en este “todo” a la madre, a la que independiza a través de
una catexis original. Sin embargo, cuando el hijo quiere tomar el
lugar del padre en “todo”, entonces no puede tener una clara
noción que distinga los objetos deseados por el padre. El hijo sólo
sabe que ciertos objetos son deseados por su padre, pero no sabe
de antemano por qué la madre sería un objeto especial o
prohibido. Como ambos, discípulo y modelo convergen en un
mismo objeto, deberá ocurrir un choque entre ellos. El primer
“no” del modelo, el primer encuentro del niño con el doble dilema
mimético será efectuada por el padre que niega el acceso del hijo a
la madre al modo en que él sí tiene acceso. La primera
intervención del modelo entre el discípulo y el objeto es una
experiencia traumática para el niño. El hijo-discípulo se siente
culpable e indigno del objeto de su deseo, que ahora le parece
todavía más llamativo por la prohibición. Sin embargo, Freud no
comprende este fenómeno como derivado de un deseo mimético,
si bien no tiene inconveniente en afirmar que el niño puede
reconocer a su padre como rival por el “tono hostil” que toma su
106
The Girard Reader, p. 230, citando Freud, Stanford Edition, vol. 19, The Ego
and the Id, 31-32.
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relación con el padre. Freud no cayó en cuenta en la identidad que
existe en el padre como modelo y rival del deseo por la madre.
Freud usa el término ambivalencia para describir los
sentimientos contradictorios que el modelo le inspira cuando se
convierte en rival. El niño experimentará el rechazo de su padre, y
empezará a percibir la naturaleza ambivalente del deseo.
Imitando al padre, el niño aprende de él y hace suya su cultura,
descubriendo también que la imitación tiene ciertas restricciones
y que en ciertas circunstancias el modelo del deseo puede a un
tiempo ser modelo y obstáculo.107 Este es el movimiento constante
y tan característico entre la admiración y la hostilidad que ocurre
en el doble dilema. El niño experimenta una ambivalencia – el
término empleado por Freud – o doble dilema, es decir, todos
aquellos sentimientos que tiene hacia su padre, que
simultáneamente opera como rival odiado que obstaculiza el
acceso a la madre, y como modelo masculino que permite el
acceso al mundo masculino, pero también al mundo femenino
representado por la madre.
El acto inicial de imitación del hijo es ejecutado con
admiración y devoción por su padre que repentinamente le
responde violentamente. El niño descubre que el imperativo “sé
como tu padre”, que ante cubría todas las actividades paternas, el
“todo” a imitar, está restringido. En su primer contacto con el
segundo imperativo “no seas como tu padre”, el niño todavía no
diferencia qué objetos del “todo” original le han sido vedados. El
niño se esforzará por diferenciar entre estas dos órdenes
contradictorias, tratando de comprender qué es lo que ha hecho
mal y lucha por separar las áreas de aplicación de estos dos
imperativos. En efecto, ha roto una regla de la que no tenía
conocimiento, pero que descubrirá en esta pedagogía del deseo
por la que paulatinamente ingresa en la sociedad humana, sus
reglas e interacciones.
Resumiendo, la incompatibilidad entre el complejo de Edipo
y la teoría mimética es muy clara. El proceso mimético separa el
deseo de cualquier objeto predeterminado, mientras que el
107
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Violence and Mimesis, p. 35
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complejo de Edipo fija el deseo en el objeto materno. El concepto
mimético elimina todo conocimiento conciente de un deseo de
parricidio-incesto, e inclusive de todo deseo como tal, mientras
que la proposición freudiana se basa enteramente en la conciencia
original del deseo y su posterior enclaustramiento en los
recónditos rincones de la inconciencia.108 Freud intentó
originalmente desarrollar el complejo de Edipo partiendo de la
base de un deseo que simultáneamente está fijado y dirigido a un
objeto pero que también se origina por la mímesis, como puede
comprenderse a partir de la extraña dualidad que existe entre la
identificación con el padre y la atracción libidinal por la madre.
Freud, al no ligar la mímesis con el surgimiento de la violencia, al
no haber vinculado al padre simultáneamente como modelo y
rival, no logró este cometido y escindió el deseo de la mímesis: el
deseo se convierte así en algo meramente dirigido por la catexis
original por el objeto materno, mientras que el efecto mimético
queda reservado a otra estructura psíquica, el superego, que
perpetúa el doble dilema ambivalente “imítame/no me imites”.
Freud no cayó en cuenta de la centralidad de esta ambivalencia
como un rasgo fundamental de las relaciones humanas, marcadas
por el doble dilema universal del deseo imitado expuesto por
Girard.
El concepto de la rivalidad mimética resulta mucho más
explicativa que el complejo de Edipo. Al eliminar el deseo
conciente de parricidio-incesto, la explicación del deseo mimético
también elimina la necesidad de explicar la subsecuente represión
y relegación del deseo parricida-incestuoso en el inconciente por
el superego. De hecho, la explicación mimética elimina el
inconciente al modo en que Freud lo estipuló. En otras palabras,
el concepto de la rivalidad mimética explica el mito edípico con
una economía y precisión con las que no cuenta el abordaje
freudiano. Freud prefirió ser leal a su novedosa creación, el
complejo de Edipo, y esta postura le hizo abandonar la vía
explicativa de la mímesis.
108
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The Girard Reader, p. 237
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1.4. Un fenómeno mimético peculiar: la homosexualidad
Si, como nos propone Girard, los fenómenos del narcisismo
el sadismo y el masoquismo pueden ser comprendidos como
etiquetas que la psiquiatría y la psicología han concedido a
entidades miméticamente explicables, es factible que otros
fenómenos psicológicos corran la misma suerte. En los casos del
masoquismo y el sadismo se revela cómo las estructuras
instintivas que el hombre ha heredado de su biología animal, en
particular el ámbito sexual, puede ser influido radicalmente por la
interacción mimética. René Girard, tras hacer esta aclaración, se
pregunta si esta interferencia no podría tener efectos tan
profundos como para poder dar lugar al menos a algunas formas
de homosexualidad.109 Contando ya con el material que hemos
revisado a lo largo de las páginas precedentes podemos abordar
junto con Girard este fenómeno desde una perspectiva mimética.
El modelo y el rival, dentro del ámbito de la sexualidad, son
individuos del mismo sexo que rivalizan mutuamente por un
objeto heterosexual. Así Girard puede afirmar que toda rivalidad
sexual es por tanto estructuralmente “homosexual”, pues los
implicados son miembros del mismo sexo. En este caso, Girard
define la homosexualidad como la total subordinación del apetito
sexual a los efectos del juego mimético, que concentra todas las
potencias del sujeto y su atención, absorbiéndolo, dirigiéndolo
exclusivamente hacia aquel responsable del doble dilema: el
modelo como rival, el rival como modelo.110
Podríamos cuestionarnos en este punto si esta rivalidad
simbólica entre miembros del mismo sexo también puede
reproducirse en el ámbito no humano. A este respecto, Girard saca
a colación un hecho curioso en que los etólogos han reparado.
Entre ciertas especies de mono, es común presenciar cómo cuando
los machos luchan entre sí por una hembra, y uno de ellos ha sido
vencido, adopta una postura corporal de “disposición
homosexual” hacia su vencedor, en un gesto de sumisión hacia
quién lo ha vencido. Ahora bien, si entre los animales no
109
110
!
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 335
Ibid., p. 335
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encontramos una homosexualidad persistente, esto se debe, de
acuerdo con Girard, a que el poder del mimetismo no es tan
intenso entre los animales como para tener un efecto perdurable
en el apetito sexual del rival vencido. De forma análoga, la
imposibilidad del animal para ser manipulado por una rivalidad
mimética simbólica explica por qué los duelos entre animales en
celo no suelen terminar en la muerte de los implicados, y los
gestos de dominación surgen sólo cuando el individuo dominante
es enfrentado por la amenaza real de perder su dominio. La
capacidad simbólica del hombre, en cambio, le abre la posibilidad
de actuar conforme a una violencia simbólica sin fundamentos en
la realidad, llegando incluso a asesinar a sus semejantes por este
tipo de motores – i.e. el homicidio colectivo del chivo expiatorio –
o, en casos más extremos, como un mero ejercicio de placer.
Girard ejecuta una conexión entre los ejemplos de
homosexualidad transitoria en los animales, la homosexualidad
ritual y su vertiente no ritualizada. Estas tres modalidades de la
homosexualidad – animal ocasional, humana ritualizada y
humana no ritualizada – ejemplifican la transición de lo animal a
lo humano. Girard opina que la homosexualidad ritualizada es un
fenómeno bastante frecuente, pero que surge en momentos en que
la crisis mimética ha llegado a cierto grado de paroxismo. Girard
señala el canibalismo como otro fenómeno que también surge en
estas circunstancias y que no está presente en momentos
ordinarios. En ambos casos, en su opinión, el apetito instintivo –
sea este sexual o por alimento, respectivamente – se disocia del
objeto por el que los hombres rivalizan y queda fijado en la
persona o personas que rivalizan. Una vez más, el deseo se desvía
hacia el modelo mimético: en el caso del canibalismo, el sujeto ve
al modelo como algo irresistiblemente bueno para comer,
mientras que en la homosexualidad el deseo se traslada hacia el
modelo convirtiéndolo en un objeto irresistiblemente atractivo con
el cual relacionarse sexualmente.
Girard advierte una ventaja que tiene su explicación de la
génesis por rivalidad de la homosexualidad por encima del
recurso freudiano. Como ya habíamos hecho notar, el origen de la
rivalidad homosexual ocurre de manera simétrica en ambos sexos.
Esto es, toda forma de rivalidad es estructuralmente homosexual,
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es decir, estructuralmente hablando el objeto guarda un carácter
heterosexual, pues la direccionalidad hacia el objeto heterosexual
está prescrito por las estructuras instintivas animales heredadas
por los humanos. Por su parte, Freud tiene que recurrir a una
serie de distinciones hasta hablar de una diversidad de instintos o
impulsos específicamente heterosexuales u homosexuales.
Lo que Girard propone no es tan sólo eliminar la falsa
diferencia entre las variantes masculina y femenina de la
homosexualidad, sino también la falsa diferencia entre el erotismo
homosexual y heterosexual.111 La homosexualidad corresponde a
una fase más elaborada del deseo mimético, pero esta fase
también puede corresponder a una forma de heterosexualidad en
la que los implicados juegan el rol de modelo, rival y objeto
mutuamente. La metamorfosis del objeto heterosexual en un rival
– como ocurre en el sadismo y el masoquismo – desarrolla efectos
muy similares a la metamorfosis del rival en un objeto – como
ocurre en la homosexualidad y el canibalismo. La
homosexualidad, afirma Girard haciendo referencia a las
intuiciones de Proust, no es algo que deba entenderse como una
especie de “esencia” que por tanto acaba siendo fetichizada. En
realidad, todo el matiz sexual de este fenómeno está
primariamente subordinado al mimetismo. El deseo nunca aspira
a algo que se le asemeje, sino que siempre está buscando algo que
considera absolutamente distinto, lo Otro. Como ejemplifica
Oughourlian, al explicar un caso reciente de homosexualidad que
estaba atendiendo, el propio individuo le dejó en claro que “la
homosexualidad es querer ser lo que el otro es”.112
De acuerdo con Freud, hay dos tipos de homosexualidad: la
homosexualidad presente y la homosexualidad latente. La
modalidad latente encarnaría una homosexualidad reprimida,
retornando a los términos de Freud. Para Girard, la
homosexualidad latente es una denominación que carece de
sentido, una entidad separada por Freud pero que no tiene razón
de ser. El propio concepto de “latencia” le parece inapropiado a
111
112
!
Ibid., p. 337
Ibid., p. 337
!
'*!
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!
Girard.113 La teoría de una homosexualidad latente presupondría
una fuerza homosexual intrínseca – cosa que sí propone Freud –
esperando el momento ideal para brotar desde el inconsciente del
sujeto una vez que sus resistencias se hayan debilitado. Un
ejemplo de esta supuesta homosexualidad latente, ya empleado
por Girard, e igualmente subrayada por Freud, es la que coincide
en la figura de Dostoievsky. Siguiendo a Freud, en Dostoievsky
puede advertirse una “excesiva ternura” hacia los rivales. Esta
misma impresión ya ha sido tratada cuando hablamos del caso
particular de la obra El esposo eterno de Dostoievsky, donde se
narra la bizarra relación entre Pavel Pavlovitch y Veltchaninov.114
En este caso se muestra cómo la sexualidad es en efecto controlada
por la rivalidad. La profunda admiración que Pavlovitch
experimenta por Veltchaninov se convierte en un deseo erótico
dirigido hacia el propio rival, Veltchaninov, quien a un tiempo es
modelo y obstáculo, amado y odiado. La inseguridad de
Pavlovitch se evidencia en cuánto depende de Veltchaninov para
poder estar seguro del valor sexual de su prometida. Aquél que
indica la deseabilidad del objeto, la prometida, pasa ahora a ser el
objeto de deseo. Pavlovitch sólo necesita quedar fascinado por el
más formidable de los rivales, en este caso Veltchaninov. Todas
las condiciones están dadas para que el interés erótico por el
objeto de rivalidad se desvíe hacia el propio rival. Con todo esto,
Girard pretende demostrar que el acento no debe ser puesto en la
sexualidad como tal – como ocurre en Freud – sino en la rivalidad
mimética que antecede a la atracción sexual. El error de Freud
consiste en considerar como único motor del proceso psíquico el
apetito sexual.
A lo largo de la literatura psiquiátrica y la tradición
psicoanalítica, la homosexualidad ha sido clasificada como una
perversión. Dicha perversión supuestamente se origina de un
impulso homosexual original, es decir, de un instinto homosexual
específico. Es la rivalidad la que puede dar lugar a la
113
Girard se cuestiona si no deberíamos también preguntarnos por una
“heterosexualidad latente” en relación a un homosexual que se sintiera
celoso por un rival del sexo opuesto.
114
Revisar el capítulo primero del presente texto para entender el contexto
de la narración aquí expuesta.
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homosexualidad, partiendo de que la sexualidad en general está
subordinada a la rivalidad mimética. En palabras de Girard:
“Así, la rivalidad sexual es siempre una máscara para una
rivalidad diferente. Sólo si le damos crédito a la realidad de
esta otra rivalidad, reconociendo así su carácter mimético,
podremos entonces comprender su verdadera relación con el
elemento homosexual.”115
La rivalidad es real, sea esta sexual o no. La rivalidad debe
ser obsesiva e intensa para llegar a desplazar el apetito sexual
desde el objeto sexual original – heterosexual – y dirigirlo hacia el
rival del mismo sexo. Esta escisión a fin de cuentas ocurre o no,
pero de darse, de acuerdo con Girard, debe ocurrir a una edad
muy temprana.
Girard opina que la teoría freudiana de instintos o pulsiones
homosexuales termina por considerar como nuevas entidades
fenómenos que pueden ser explicados desde la rivalidad
mimética. Sin embargo, no niega que pueda haber otras formas de
homosexualidad que la que hasta el momento ha descrito. Sin
embargo, para Girard su hipótesis mimética es superior a la de
Freud en tanto que no tiene que recurrir a la distinción entre
impulsos o instintos homosexuales o heterosexuales. La aparente
simplicidad de la explicación mimética de este tipo de entidad
psicológica parece otorgar una mejor comprensión a fenómenos
tan complejos como sería la homosexualidad.116
115
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 344
A propósito de esta explicación de la génesis de la homosexualidad,
revisar también la obra Shame and Attachment Loss de Joseph Nicolosi, Inter
Varsity Press, 2009. La teoría de Nicolosi empata en muchos puntos con la
noción girardiana de la mímesis y sus implicaciones en la conducta e
identidad sexual del individuo. Específicamente, él considera la atracción
homosexual masculina como un fenómeno que se desarrolla en dos pasos:
primero, la falta de des-identificación primaria con la madre, seguida de una
falta de identificación con el padre. El punto en que embonan ambas
propuestas es el origen de la atracción homosexual erótica. Un niño cuya
niñez es marcada por una falta de identificación con los modelos
masculinos, desarrollará en la pubertad una atracción por aquello que le
resulta exótico, extraño a él mismo o inalcanzable: la masculinidad. Así, “lo
exótico se volverá erótico”: el niño verá transformada su admiración por los
116
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2. La conciencia freudiana y el engaño mimético
Al mencionar a Freud, seguramente nos vendrá a la mente la
distinción que éste hace entre los planos de la conciencia y la
inconciencia. Siguiendo los postulados de Girard, el escenario
edípico efectivamente sería una forma de mímesis conflictiva.
Empero, Freud imagina que el triángulo mimético esconde algún
tipo de secreto, un secreto “edípico”, cuando de hecho sólo oculta
el carácter mimético de la rivalidad. Este ocultamiento resulta
todavía más obscuro cuando Freud emplea el recurso de la
conciencia y la inconciencia. Freud tiene que desarrollar la noción
de conciencia para explicar la naturaleza inconciente de los
impulsos básicos que determinan la conformación psicológica
individual. Según él, a temprana edad obtenemos un breve
momento de conocimiento conciente de nuestros deseos
parricidas e incestuosos, que posteriormente nuestra psique
buscará reprimir y recluir en el inconsciente. El ego, según esta
afirmación, puede suprimir toda conciencia de los deseos
incestuosos y parricidas a través del superego si y sólo si en algún
momento el ego en efecto los experimentó.
El superego, de hecho, parecería no ser otra cosa que el
producto de la identificación con el padre, pero ahora descrito
cronológicamente después del surgimiento del complejo de Edipo
y no previo a éste. La identificación postedípica se convierte en el
superego, que permite sublimar el complejo edípico al hacer pasar
el deseo parricida-incestuoso de lo conciente a lo inconciente. En
El ego y el ello, Freud explica que la relación entre el ego y el
superego se compone de un mensaje contradictorio, donde por un
lado se afirma un “debes ser así (como tu padre)” que
simultáneamente se prohíbe con el mensaje “no debes ser así
hombres como modelo en una rivalidad frente a los ahora poseedores de la
masculinidad que él anhela. El sexo homosexual, de acuerdo con Nicolosi, es
una vía por la que se pretende obtener la afirmación masculina que no se
recibió en las etapas tempranas del desarrollo. En efecto, ambos autores
coinciden en que la homosexualidad es un fenómeno posterior a la
imitación, y no una “esencia” de los individuos. También llama la atención
que manifestaciones como el sadomasoquismo teatral del que habla Girard
son mucho más frecuentes en la población homosexual que en la
heterosexual.
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(como tu padre)”. A fin de cuentas, el mensaje que capta el hijo es
que no puede hacer todo lo que el padre hace, sino que algunas
cosas son la prerrogativa de éste.117
Podríamos afirmar que en la mímesis girardiana existe
cierto grado de “inconciencia”, pero entendida de un modo muy
distinto al empleado por Freud: la imitación real de los modelos
queda velada detrás de la ilusión de deseos únicos y originales
orientados hacia objetos. El sujeto que imita no está
completamente al tanto de que imita a menos que haga un
ejercicio de autorreflexión. Sin embargo, este sentido de cierta
“inconciencia” no es equivalente al inconsciente de Freud, para
quien el inconsciente revela nuestros deseos parricidasincestuosos, contenidos en una esfera inaccesible para la reflexión:
la caja fuerte del inconsciente.
Para Girard la mímesis es capaz de generar representaciones
pero también, en ciertos estadios, las impide, es decir, encubre y
evita que quede expuesto el hecho de que estamos imitando.118
Caemos en el engaño mimético. Dicho en otras palabras, no es
necesario saber cómo imitar o estar conscientes del hecho de estar
imitando para, en efecto, estarlo haciendo: saber imitar o estar
imitando no necesariamente implica saber que se está imitando.
El deseo tiende a emplear todo lo que ha aprendido para sus
propios fines, estando así mejor equipado para rechazar todo lo
que pueda resistirse a su engaño. El deseo siempre busca tanto a
nivel individual como colectivo generar dobles dilemas en cuáles
quedar atrapado.119 El conocimiento que el sujeto ha adquirido de
sus deseos anteriores, pero que le han desilusionado, le impulsan
a la búsqueda de nuevos deseos, si bien el error primordial del
deseo es que es incapaz de reconocer que está cimentado sobre el
doble dilema. El deseo no gana nada con conocerse más a sí
mismo, sino que, por el contrario, conforme su conocimiento
aumenta y se vuelve más profundo, el sujeto se torna más capaz
de lograr su propia infelicidad al aferrarse con mayor ímpetu al
doble dilema.
117
The Girard Reader, p. 236, citando a Freud, The Ego and the Id, p. 32.
Violence and Mimesis, p. 36
119
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 304
118
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Por otro lado, no es exclusivamente a nivel interpersonal que
el deseo encubre su carácter mimético: también en el mecanismo
del chivo expiatorio advertimos la obnubilación de la conciencia
de la comunidad, que apunta, sacrifica, sacraliza y finalmente
recluye las razones que llevaron a la victimización colectiva del
chivo expiatorio. Si recordamos el mecanismo del chivo
expiatorio, resulta difícil creer que la víctima podría llegar a ser
asesinada si todos tuvieran una clara conciencia de lo que están
haciendo. Sin embargo, gracias a este embotamiento de la
conciencia, la víctima es finalmente sacrificada, la relación de los
dobles se resuelve, reestableciendo la conciencia y la lucidez con
la que vuelve a fundarse la cultura. Con su muerte, la víctima
establece nuevamente el orden de la diferencia, liberando a la
masa embravecida de la psicosis y reestructurando el orden de la
conciencia. La mímesis implica, por lo tanto, una modificación
inconsciente de la conciencia. La mímesis puede operar sin
representación alguna pues, aunque la representación debe
implicar conciencia en cierto grado, la mímesis no siempre opera
con intencionalidad y autorreflexión.
Un ejemplo diáfano que ilustraría un caso de imitación
consciente sería el paradigmático personaje de Don Quijote: él es
plenamente consciente de que está imitando a Amadis, y no
procura velar este hecho. Cabe aclarar que casos como el de Don
Quijote, donde todavía prevalece la “conciencia” de la imitación,
son característicos de las relaciones miméticas donde impera la
mediación externa y la distancia que guardan sujeto y modelo es
amplia. El plano “inconciente” de la imitación es mucho más
característico de las relaciones mediadas internamente, donde la
distancia entre modelo y sujeto llega a ser ínfima o nula. De
hecho, los antagonistas miméticos que se trasforman en “dobles
monstruosos”, de acuerdo con Girard pueden operar sólo si su
mutua imitación permanece obscurecida para y por ellos
mismos.120 De igual manera, para que el mecanismo colectivo del
chivo expiatorio pueda ocurrir, debe permanecer oculto a la
comunidad el hecho de que la víctima señalada es en realidad
120
!
Violence and Mimesis, p. 37
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inocente. Podemos afirmar con un eco bíblico que los verdugos no
saben lo que hacen.121
Para concluir este capítulo, me gustaría resaltar que la tarea
que emprende Girard nos conduce a repensar bajo la luz de la
relación mimética lo que hemos llamado psicopatología, con el
riesgo de quedar cegados por su aparente simplicidad. El carácter
relacional-interactivo de la mímesis, cómo se ha pretendido
exponer a lo largo de este capítulo, será fundamental para
comprender el surgimiento de la propuesta psicológica
desarrollada en conjunto por Girard, Oughourlian y Lefort: la
psicología interdividual. Ahondaré a este respecto en el siguiente
capítulo, dedicado principalmente al modo en que el deseo
mimético interactúa en el proceso de conformación de la
identidad personal.
121
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El chivo expiatorio, p. 17
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Capítulo 3: El deseo mimético y la identidad
Es preciso recordar y tener presente que para Girard el deseo
mimético es el deseo de acuerdo al Otro. Claramente, el “Otro”
tiene un papel central en la conformación del deseo del individuo.
Pero, ¿no es esto equivalente a decir que la identidad individual,
el Self, en cierta manera depende del Otro?
Esta relación entre el Self y el Otro ya está claramente
perfilada desde la filosofía de Hegel, y considero que Girard debe
mucho a las aportaciones de la dialéctica hegeliana. Sin embargo,
aunque muy cercana, la noción de deseo en Girard discrepa del la
propuesta por Hegel. Para este último, el sujeto experimenta el
deseo por el deseo del otro: Hegel se refiere a desear el deseo del
otro, es decir, desear ser reconocido por el otro. Esta concepción
hegeliana del deseo sería, por tanto, sólo una presentación
particular del deseo mimético. El deseo girardiano de acuerdo al
otro apunta más a la necesidad de una direccionalidad modelada
que a un reconocimiento de los demás.
En su Fenomenología del Espíritu, Hegel trata el tema del deseo
de reconocimiento (Anerkennung). Hegel, al igual que Girard, da
un importante papel al deseo en la formación del Self. El
argumento de Hegel, de acuerdo a Alexander Kojève – un
intérprete de Hegel al que el propio Girard había leído mientras
escribía Mentira romántica y verdad novelesca en 1959 – afirma que
el ser humano es una autoconciencia, más allá del sujeto
cartesiano: el individuo es más que un sujeto pensante. Para
poder afirmar el yo, un sujeto debe tener deseos, y este deseo
debe de ser el deseo por un objeto no natural, para que el ser
humano pueda trascender su naturaleza animal. En otras
palabras, y resumiendo lo anterior, el único objeto posible para
llenar estos requerimientos es el deseo por el deseo del otro, es decir,
el deseo de ser reconocido por la otra persona, para poder así
colocarse a uno mismo como un objeto deseable para los demás.
Esto implica que la autoconciencia para Hegel está en función del
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deseo de reconocimiento. Según la interpretación de Kojève, el
hombre que desea una cosa no busca tanto poseer esa cosa, sino
que desea que el otro le reconozca como propietario del objeto en
cuestión, afirmando así a fin de cuentas su superioridad.
El deseo de reconocimiento hace que el individuo compita
con otros sujetos que también están luchando por obtener este
mismo reconocimiento, a tal grado que, en palabras de Kojève “el
hombre pondrá en riesgo su vida biológica para satisfacer su
deseo no biológico.”122 Este conflicto, que desemboca en una
dialéctica entre amo y esclavo, marca el inicio de la toma de
conciencia del individuo. En esta dialéctica, aquel que ha
subordinado su deseo humano de reconocimiento al deseo
biológico con tal de preservar su vida, será el esclavo. El amo, en
cambio, será aquel que ha puesto su deseo por encima de las
necesidades más inminentes.
El amo evidencia la inferioridad del esclavo pero, si bien el
amo es visto como vencedor, éste sólo se sabe amo y vencedor en
referencia al esclavo. El amo depende del esclavo para obtener y
poder mantener su propia identidad. El esclavo, a través de su
poder transformador del mundo, es decir, gracias al trabajo que le
indica el amo, con el tiempo acaba por generar una conciencia
independiente. Conforme trabaja y transforma el mundo, cae en
cuenta de su poder y lo contradictoria que es su relación de
subordinación con el amo. El esclavo, en contraste con el amo,
puede progresar en su autoconocimiento gracias a su poder
transformador, mientras que el amo, incapaz de transformar del
mundo, depende del esclavo para tener identidad. El vínculo
entre deseo, violencia e identidad en ambos autores es evidente.
Partiendo de este horizonte, ¿qué tiene que decirnos Girard
acerca del Self y su conformación dialéctica a través del deseo
mimético?
1. La desintegración del Self a través de Proust, Stendhal y
Dostoievsky
Hay ciertos momentos clave en los que Girard deja entrever
su noción de Self, particularmente en su obra Mentira romántica y
122
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Discovering Girard, p. 42
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verdad novelesca. Más que hacer una mención expresa o construir
una teoría del Self, él refiere el manejo de esta identidad en los
autores que analiza en esta obra. En la primera parte de este
capítulo pretendo rescatar las menciones que Girard hace del Self
en la obra de tres escritores a los que él alude en Mentira romántica
y verdad novelesca: Proust, Stendhal y Dostoievsky.
Además, esta primera sección tiene por objetivo exponer
cómo para Girard hay cierta evolución del Self que puede ser
rastreada empezando por Proust, pasando por Stendhal y
culminando en Dostoievsky. ¿Qué tipo de evolución es a la que se
refiere Girard? ¿Cuál es esta transformación progresiva que
advierte en el Self y que ejemplifica recurriendo a las obras de
estos autores? En mi opinión, podríamos determinar esta
evolución como el proceso de la desintegración del Self. Este
fenómeno, que será descrito a continuación, guarda paralelismo
con el aumento de la intensidad de la mediación mimética, y
guarda correlato con la gravedad cada vez más convulsa del
deseo metafísico. Consecuentemente, cuanto más vertiginosa sea
la interacción mimética, mayor será también la desintegración del
Self del sujeto deseante.
Empecemos revisando lo que Girard resalta acerca de Proust
a este respecto. En palabras de Girard,
“Proust llama “Selves” a los “mundos” proyectados por
mediaciones sucesivas. Los Selves están completamente
aislados entre sí y son incapaces de recordar a los Selves
anteriores o de anticipar futuros Selves.”123
¿Qué son estos “Selves” y “mundos” de los que habla
Proust? Para responder a esta pregunta, propongo acentuar tres
aspectos del fragmento citado. En primer lugar, hay que caer en
cuenta de que Girard se refiere a una sucesión de mediaciones.
Esto nos remite a la búsqueda fútil derivada del deseo mimético,
con la sucesión de abandonos y elecciones de nuevos modelos que
caracteriza al deseo metafísico.
123
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Mentira romántica y verdad novelesca, pp. 90-91
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En segundo lugar, Girard apunta a cierta identificación entre
Self y mundo en la obra de Proust. Este hecho, que iremos
desmenuzando a lo largo del este capítulo, y de manera especial
con los trabajos de interlocutores de Girard como Oughourlian,
nos conducirá hasta la concepción del individuo no como una
entidad monádica y puntual, sino más bien como una estructura
interdividual: una intersección en el amplio plexo relacional del
deseo, a un mismo tiempo definido y mutable.
Finalmente, parecería que lo que acabamos de decir se
contrapone al aislamiento que se menciona en la anterior cita. En
realidad, esta oposición es sólo aparente. La relación Self-mundo
interdividual es tan estrecha que no puede concebirse a un Self
perfectamente independiente de la red que forman los deseos. En
otras palabras, si Girard hace mención aquí de cierto asilamiento,
realmente se refiere al presunto aislamiento del deseo, es decir, a
la mentira romántica de la originalidad del deseo. Un Self
perfectamente impregnado de la mentira romántica es incapaz de
caer en cuenta de la actividad mimética del deseo y de la no
originalidad de sus deseos. Pero, volviendo al fragmento arriba
citado, todo individuo que es presa del engaño del deseo
mimético será igualmente incapaz de recordar sus Selves pasados
– pues no reconoce que imita a los Otros – pero tampoco de
proyectar sus Selves futuros – pues terminará por elegir nuevos
modelos tras haber quedado desilusionado por los anteriores y
haberlos desechado. Si podemos hablar de cierto “aislamiento” de
Selves en Proust, es sólo para poder diferenciar momentos de una
relativa estabilidad que serán sucesivamente abandonados y
reemplazados por etapas de inestabilidad con cada nueva
apropiación de objetos y de modelos. Girard continúa hablando
de este fenómeno, al que llega explícitamente a calificar como una
“descomposición de la personalidad”. En palabras de Girard,
“Esta ‘descomposición de la personalidad’ que preocupaba y
molestaba a los primeros lectores de Proust ocurre como
resultado de la multiplicación de los mediadores. Mientras el
mediador sea remoto y, por tanto, único, el héroe mantiene
su unidad, pero esta unidad está compuesta de mentiras e
ilusiones. Una única mentira que abarque toda la existencia
no es moralmente preferible a una serie de mentiras
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temporales. El héroe de Proust puede estar más seriamente
enfermo que los otros, pero sigue sufriendo de la misma
enfermedad (…)”124
Nuevamente, esta cita requiere cierta aclaración. La
“enfermedad” a la que Girard se refiere es la “enfermedad
metafísica” del deseo mimético: la adopción y abandono de
modelos como empresa condenada al fracaso. Esta enfermedad
responde a un síntoma humano común: la sensación de falta de
plenitud, la añoranza de algo que trascienda nuestras
incapacidades y defectuosa configuración. A través de esta cita
Girard nos indica un rasgo del Self que Proust identificó bajo su
particular óptica: sea sólo uno el modelo a seguir, o múltiple la
sucesión de modelos elegidos, esta enfermedad metafísica sigue
siendo el motor que subyace a todo movimiento del deseo
mimético.
La unidad que observamos en un sujeto que imita
exclusivamente a un modelo es más común en los casos de
mediación externa, donde el modelo se identifica más con una
imagen ideal que con un sujeto presente de manera fáctica en el
escenario del sujeto. Conforme el escenario se vuelve más violento
y el modelo se torna más en un obstáculo, es decir, bajo el
panorama de la mediación interna, la “descomposición de la
personalidad” será más evidente: ningún modelo satisface las
expectativas últimas del sujeto, y muda de modelos
constantemente. Es precisamente este cambio constante de
dirección o adireccionalidad del deseo lo que se evidencia como
una descomposición de la personalidad del sujeto.
Tras haber hablado del Self en Proust, Girard pasa a hacer
una breve mención del Self en Stendhal. Según Girard,
“Los primeros signos de la fragmentación del héroe en
Selves monádicos puede apreciarse en Stendhal. La
sensibilidad del héroe stendhaliano es objeto de cambios
124
!
Ibid., p. 91
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abruptos que prefiguran las sucesivas personalidades de En
busca del tiempo perdido.”125
En el caso de Stendhal, Girard ya no concede la posibilidad
del seguimiento de un único modelo, que parecería por tanto
dotar de cierta “unidad” a la personalidad del sujeto. Gracias a los
personajes de Stendhal, Girard se percata de la evolución a un tipo
de imitación más intensa, que se manifiesta como cambios
abruptos que dan lugar a una sucesión de personalidades.
Stendhal reafirma lo observado ya en Proust. Sin embargo, y
siguiendo el discurso de Girard, el grado máximo de mutación del
Self se alcanzará en los personajes de Dostoievsky. En los
personajes de Proust descubrimos una “descomposición de la
personalidad”, que ocurre de forma más abrupta en los personajes
de Stendhal, y que termina expresándose como el “polimorfismo“
en Dostoievsky. ¿Qué entiende Girard por este polimorfismo y en
qué se diferencia de los ejemplos ofrecidos por Proust y Stendhal?
Girard escribe a este respecto que
“El mayor sufrimiento queda reservado para el héroe de
Dostoievsky. Los mediadores del hombre subterráneo se
suceden uno a otro tan rápidamente que ya no podemos ni
siquiera hablar de Selves distintos. Los periodos de relativa
estabilidad, separados por violentas crisis o intervalos de
vacío espiritual que hemos descubierto en Proust son
suplantados en Dostoievsky por una crisis perpetua.”126
A diferencia de Proust, el hombre subterráneo de
Dostoievsky se define como una indefinición total, un sujeto
netamente camaleónico, inestable, mutable e indeterminado en
todo momento. Este personaje de Dostoievsky pone en evidencia
la modalidad más penetrante del deseo mimético, en la que el Self
se encuentra absolutamente fragmentado y en una inestable
configuración, al modo de los patrones formados en un
caleidoscopio.
Girard
emplea
literalmente
la
palabra
“polimorfismo” para referirse a la nueva óptica del Self arrojada
por Dostoievsky:
125
126
!
Ibid., p 91
Ibid., p 91
!
)"!
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“De hecho, el hombre subterráneo muchas veces está
desgarrado entre varias mediaciones simultáneas. Es una
persona diferente y es para todos con los que se encuentre en
cada momento de su existencia – este es el polimorfismo del
ser dostoievskiano que ha sido resaltado por todos los
críticos”.127
El polimorfismo del sujeto responde al polimorfismo del
deseo mismo. Quiero apuntar al hecho que el personaje de
Dostoievsky pone en desnuda evidencia: el Self es sólo en la
medida del deseo, es decir, el Self sólo puede ser entendido como
una intersección momentánea dentro del plexo de los deseos
humanos, donde todo individuo está igualmente posicionado,
influenciado e interdependientemente configurado por esta red
relacional tejida por el deseo. Oughourlian, por ejemplo, describe
esta “red” interdividual haciendo un símil con la interacción de
los cuerpos celestes en el modelo gravitatorio universal de
Newton. El deseo sería la fuerza de atracción y repulsión entre los
cuerpos, pero el comportamiento de cada cuerpo sólo puede ser
comprendido como el resultado de una perpetua interacción de
masas y distancias. Profundizaremos en la particular propuesta de
Oughourlian al final de este capítulo, cuando nos refiramos al
contenido de su obra The Puppet of Desire. Por el momento, he
decidido dedicar el siguiente apartado para evidenciar la
influencia subyacente del deseo mimético que empapa y dirige
todo intento del sujeto por lograr conquistar su individualidad.
2. Estrategias de individuación
Si partimos del hecho de que la mentira romántica nos hace
creer que nuestros deseos son originales, podemos comprender
también que haya un esfuerzo constante del individuo por
afirmar su independencia de los deseos de los demás, a quienes
percibe como imitadores de su deseo más que el verdadero origen
modelado de sus propios deseos. Sin embargo, ¿realmente
podemos llegar a ser “únicos” sin tomar por modelo el deseo de
los demás? Mi respuesta es negativa. Concuerdo con Girard en la
127
!
Ibid., pp. 91-92
!
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!
!
no originalidad del deseo, y que toda idea de exclusividad es un
engaño. Estamos inmersos en el deseo interdividual, querámoslo
o no; ésta es nuestra constitución. La exaltación actual de la
diferencia y la idiosincrasia individualista no es más que la
expresión abstracta de una perspectiva común a todas las
culturas. En cada individuo hay una tendencia a sentirse más
diferente de los otros que los demás y, paralelamente, en cada
cultura hay una tendencia a imaginarse a sí misma como la más
diferente de todas las culturas. Sin embargo, la diferencia también
inquieta, pues sugiere que en realidad el entramado social sufre
de cierta relatividad y fragilidad. Empero, como afirma Girard,
“contrariamente a todo lo que se repite a nuestro alrededor,
nunca es la diferencia lo que obsesiona a los perseguidores, sino
su inefable contrario, la indiferenciación.”128
Todo intento por defender la originalidad o exclusividad del
deseo podría ser calificado como una pretensión de individuación
o “estrategia de individuación”. En mi opinión, la clasificación
que Fleming aporta de estas estrategias de individuación en
Violence and Mimesis es muy acertada. Él propone dos estrategias
fundamentales: la “imitación negativa” y la “imitación positiva”.
Aclaro que si bien el término “imitación negativa” es
expresamente empleado por Fleming, el de “imitación positiva”
lo propongo yo como un término que me permite exponer de la
manera más clara posible en qué consiste y en qué se diferencia
de su contraparte, la imitación negativa. Sin embargo, antes de
iniciar la descripción de los fenómenos de individuación negativa
y positiva, hemos de atender a la raíz común a ambas estrategias:
la “individuación por rivalidad”.
Refiriéndose a la maniobra de “individuación por rivalidad”,
Fleming afirma que la rivalidad que despierta el deseo es la raíz
de la diferenciación pero también, paradójicamente, de la
indiferenciación del sujeto y el modelo. En palabras de Fleming
“Cada uno de los rivales emplea el deseo como una
estrategia de individuación, creyendo que su deseo es el
verdadero u original, y que el de su rival es sólo un derivado
128
!
El chivo expiatorio, p. 34
!
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!
del propio, confiriéndole cierta ‘inferioridad’ al rival.
Conforme más buscan diferenciarse, más se convierten en
‘dobles indiferenciados’.129
Esta cita evidencia el paradójico resultado que en común
tienen todas las estrategias de individuación del deseo: la lucha
por conquistar la individualidad romántica siempre dependerá de
modelos circundantes, sea la imitación ejercida al modo negativo
o positivo, como veremos en unos momentos. El modeloobstáculo se convierte en la antorcha para el resentimiento,
porque revela la incompetencia radical del Self, pero sigue siendo
modelo porque guía las aspiraciones del sujeto.130 La búsqueda de
la autonomía está condenada al fracaso desde su origen: los
modelos no son autónomos, los sujetos que buscan la autonomía
tampoco lo son – aunque nuestro propio deseo se resista a
admitirlo y se esfuerce por encubrirlo. El resultado más
escandaloso de esta búsqueda de la individualidad culmina en la
generación no de un individuo diferenciado, sino de dobles
monstruosamente indiferenciados.
Incluso el diálogo con uno mismo no es reductible a un
monólogo puro. Todo ejercicio de introspección conlleva a un
desdoblamiento reflexivo del yo, gracias al cual caemos en cuenta
de que ver al otro como un alter ego guarda perfecta relación con
establecer un doble interno por reflexión y conciencia.131 Esto
quiere decir que aun buscando la originalidad del deseo
individual en el ámbito de la reflexión, ésta se nos revela una
ilusión: la introspección misma genera los dobles del diálogo
interno, y toda vía de acceso a mi individualidad se revela por
tanto ya desdoblada, dialógicamente escindida, implicando al
Otro como un intruso invencible. En palabras de Girard: “escoger
al Otro es escogerse a uno mismo.”132
¿En qué consisten esta “imitación negativa” e “imitación
positiva” que hemos venido anunciando? En primer lugar, la
129
Violence and Mimesis, p. 22
Ibid., p. 26
131
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 284
132
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 37
130
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imitación positiva se refiere a un fenómeno de construcción de la
identidad a partir de la noción de pertenencia. Este tipo de
imitación es el que impulsa la formación de grupos, asociaciones
y sociedades bajo un mismo pensar o que, en su heterogeneidad,
comparten un anhelo común que les confiere cierta identidad. Por
la imitación positiva estoy dispuesto a abandonar la originalidad
de mi deseo, y optar en cambio por construir la identidad
personal a partir del sentido de pertenencia, un estado constituido
sobre un deseo compartido y abiertamente imitado. Al seguir esta
estrategia, el sujeto se adhiere o fusiona en un cuerpo mayor de
deseos por el que siente cierta afinidad, gracias a la cual se siente
caracterizado y singular en medio de la pluralidad.
En contraste con esta modalidad, la imitación negativa
defiende con ahínco la originalidad romántica del deseo, por la
que los sujetos persisten en su búsqueda de todas las maneras
posibles de distinguirse de los demás. La clave del fallo de esta
estrategia es que para distinguirse, el individuo requiere en última
instancia de los demás: la dependencia de los Otros, aun en la más
radical búsqueda de distinción, es evidente. Echando mano de un
aforismo de Georg Christoph Lichtenberg, hacer justo lo contrario es
también una forma de imitación. Es “imitar contrariamente”. Fleming
destaca el engaño romántico de la imitación negativa cuando
afirma que ésta se resume en “buscar la distinción individual
haciendo lo que los demás no hacen”, y continúa inmediatamente
afirmando que:
“La paradoja más obvia de la imitación negativa es que
todavía está completamente enlazada al Otro – la
adquisición de la ‘diferencia’ putativa demanda una
meticulosa observación de los demás (e incluso también su
aprobación) para que el sujeto romántico pueda diferenciarse
de ellos. Así, un feroz individualismo deja la relación
mimética intacta e incluso acrecienta su ofuscación.”133
El “feroz individualismo” que denuncia Fleming es descrito
a su vez por Girard, quien subraya cómo “cuanto más intenso es
el odio, más nos acerca al rival que odiamos. Todo lo que le
133
!
Violence and Mimesis, p. 22
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!
sugiere a uno, le sugiere igualmente al otro, incluyendo el deseo
de distinguirse a uno mismo a toda costa.”134 Girard opina que este
afán por distinguirnos de los demás, esta urgencia tan poderosa
del individualismo, es un rasgo que caracteriza a la sociedad
moderna. Esta búsqueda de la individualidad pivota en torno del
engaño de la imitación negativa. Girard hace expresa esta
reflexión cuando concluye que “la sociedad moderna ya no es más
que imitación negativa, y todo esfuerzo por abandonar los caminos
trillados inevitablemente conduce a todos al mismo surco.”135
Todo el mundo intenta distinguirse de la misma manera, pero no
tarda en darse cuenta de que sus singularidades en realidad son
idénticas: todos abandonan la moda imperante en búsqueda de
una nueva que no haya sido imitada con anterioridad, algo que
todos apenas empiezan a imitar.
No hay nuevas rutas del deseo, no hay modelos miméticos
plenos, no hay objeto que llene el vacío interior que ronda en todo
momento de nuestras vidas y nos acosa sin descanso. El engaño
del deseo mimético, con su violencia y radical inestabilidad, es un
callejón sin salida. No hay estrategia alguna que pueda conceder
al deseo lo que éste busca, pero el deseo nunca abandona la
búsqueda de nuevas estrategias. Si bien el deseo de absorber y
asimilar al Otro para diferenciarse, querer distinguirnos – que es
básicamente lo mismo – nunca logra tampoco eliminar nuestra
similitud y reciprocidad. Detrás de nuestra aparente indiferencia
se esconde una atención velada puesta en el mismo objeto. El
producto final de la mediación interna, su fase final, es esta
atomización de la personalidad136 que tan bien retrata Dostoievsky
con el polimorfismo del hombre subterráneo.
3. La modernidad y la desintegración del Self
¿En qué sentido la modernidad ha colaborado en la
desintegración del Self? Girard recurre al ejemplo de una obra de
Jean Paul – Johann Paul Friedrich Richter, 1763-1825 – un
novelista alemán que se dedicó través de sus novelas a retratar el
134
Mentira romántica y verdad novelesca, p. 100
Ibid., p. 100
136
Ibid., p. 92
135
!
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!
conflicto entre lo ideal y lo real en El Quijote de Cervantes. En la
última novela importante de Jean Paul, El cometa de 1820, su
protagonista, Nicolaus Markgraf, es un hombre que, al igual que
Don Quijote, imita lo que lee. Sin embargo, hay una importante
diferencia entre Quijote y Markgraf: el primero lee novelas de
caballería para asumir una identidad, mientras que Markgraf, un
fanático religioso y político, muta de identidad con cada libro que
lee. Markgraf es incapaz de adherirse al rol escogido y con cada
nuevo libro cambia literalmente de mediador. Girard expresa esta
mutabilidad cuando apunta que Markgraf, “como un actor,
intercambia su alma por la de otro.”137 Sin embargo, tanto el
polimorfismo de Markgraf como la monádica imitación que Don
Quijote hace de Amadis son ambos fenómenos enmarcados en la
mediación externa, pues en ambos casos el modelo permanece
distante en su carácter de personaje de novela. Pero
inmediatamente Girard dirige nuestra atención al tipo de
polimorfismo al que se llega a través del despliegue de las obras
de Stendhal, Proust y su culminación en Dostoievsky. Girard
explica que en las obras de estos autores “es por el creciente nivel
de mediación interna que el número de modelos aumenta. Y es en
la mediación interna que el significado más profundo de lo
moderno se encuentra.”138 La total indefinición de Markgraf no es
lo que inquieta a Girard, sino el polimorfismo moderno
caracterizado por su surgimiento a partir de la mediación interna.
En la mediación interna tres fenómenos se conjugan: una menor
distancia entre los modelos, una mayor probabilidad del
surgimiento de la rivalidad y la violencia, y una reciprocidad
mimética mucho más acelerada y agresiva. Es al polimorfismo del
hombre subterráneo al que hemos de prestar atención. Girard es
esclarecedor cuando afirma que “el hombre subterráneo es la
desintegración del individuo en un ser colectivo.”139
El ambiente moderno de la desintegración del Self tiene
algunos acentos característicos que Girard recoge de Dostoievsky:
un eclecticismo vacío, infatuaciones pasajeras, modas cada vez
más vertiginosas y transitorias, una sucesión crecientemente
137
Ibid., p. 92
Ibid., p. 92
139
Ibid., p. 94
138
!
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acelerada de las teorías, los sistemas y las escuelas, una
aceleración en general de toda la historia. La evolución hegeliana
de la humanidad hacia una comunidad cada vez más armoniosa y
perfecta, autoconsciente, a través de una dialéctica dirigida hacia
la reconciliación – Befriedigung – de la raza humana, es para Girard
un proyecto irrealizable. Va tan lejos como para sostener que
cualquiera que sea el sistema político o social que se imponga, los
hombres nunca alcanzarán la felicidad y paz con la que sueñan,
sino que siempre se soportarán sólo lo suficiente como para
permitir cierto acuerdo y nunca se cansarán de inventar nuevas
formas de conflicto.140
El hombre de la modernidad todavía cree ingenuamente que
su intranquilidad es producto de la camisa de fuerza impuesta por
los tabúes religiosos y prohibiciones culturales y, en nuestros días,
incluso se ve con recelo a las formas legales de protección
garantizadas por el sistema jurídico, impuestas sobre el deseo. En
la modernidad, el hombre cree que una vez que se derroquen
todos estos límites, el deseo podrá brotar como una fuente
maravillosa de bienestar. Pero Girard opina todo lo contrario. Para
él, los obstáculos-límites impuestos por la sociedad tradicional
impedían que el deseo violento se expandiera, evitando así
convertir al otro en un obstáculo y rival.141 Sin embargo, estamos
siendo testigos en la modernidad de una creciente mediación
interna, en la que nos hemos convertido todos en enemigos
colectivos de los demás. Todos contra todos. En lugar de optar por
el obstáculo-víctima pasivo e inerte de la prohibición religiosa,
hemos optado por un obstáculo activo: el modelo convertido en
rival. Mientras el Otro, nuestro rival, representa un obstáculo en el
sentido de la mediación interna, la prohibición representa un
obstáculo externo. Así, al desechar las prohibiciones, nos
tornamos fácticamente violentos contra los Otros. “Desde el
preciso momento en que las formas culturales empiezan a
disolverse, cualquier intento por reconstituirlas artificialmente
sólo podrá resultar en la tiranía más horrorosa.”142 La prohibición
140
Ibid., p. 111
Things Hidden since the Foundation of the World, pp. 285-286
142
Ibid., p. 286
141
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tiene una función protectora contra los conflictos que se originan
por el deseo, pero las fuentes catárticas están desapareciendo.
En su obra, Fleming también opina que una tesis secundaria
importante de Mentira romántica y verdad novelesca es que el deseo
mediado internamente, con el resentimiento y envidia que
invariablemente surgen de él, se exacerba en los ambientes
culturales donde las estructuras sociales tradicionales se han
erosionado y donde su expresión cada vez más difícilmente
puede manifestarse a través de formas controladas de violencia
catártica. Fleming sugiere también que este ambiente cultural es
precisamente el que llamamos moderno, y que ha impregnado a
Occidente. Es interesante también analizar cómo esta modernidad
está caracterizada por su particular reticencia a conceder la
superioridad de los individuos y, más bien, gira en torno a un
ideal igualitario que es hostil a las formas tradicionales de
autoridad. Sería esperable que el anhelo de igualdad culminara en
una paz perpetua, pero hemos sido testigos de que este anhelo ha
tenido desviaciones sin precedente. Basta recordar el modo en
que la égalité de la Revolución Francesa se convirtió en terror
durante los años que siguieron a este movimiento, o los horrores
bélicos racionalmente instigados de la Primera Guerra Mundial, y
por los que la Escuela de Frankfurt surgió. Los ideales de
racionalidad e igualdad conceden cierta estabilidad que, sin
embargo, es sólo aparente. El ideal ilustrado del triunfo de la
racionalidad y la igualdad que tanto proclamamos hoy en día no
han resuelto la violencia.
Girard, por ejemplo, considera que las nuevas formas
modernas de “igualdad” terminan por generalizar las crisis
miméticas en lugar de evitarlas o reducir su aparición masiva. Por
ejemplo, al momento de derrumbar a los monarcas, ha dejado de
existir la distancia cuasi divina que concentraba la figura tutelar
en el rey, al que se tenía reverencia y odio por igual. Girard
continúa esta reflexión dando a entender que ahora, en este afán
de igualdad, los hombres deben copiarse entre ellos mismos y no
tienen una figura tutelar establecida a la cual imitar y odiar, como
ocurría con los reyes, pues la idolatría hacia una única persona ha
sido reemplazada por el odio contra una multitud de rivales.
Considero que la intención de Girard no es regresar al modelo
!
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monárquico, pero es evidente que lo que quiere mostrarnos es el
engaño que subyace al ideal igualitario, un engaño perpetuado y
originado en la raíz misma de la naturaleza mimética de nuestro
deseo. El ideal igualitario que criticaba Fleming se basa en la
aplicación y distribución de justicia basada en la igualdad.
En palabras de Fleming,
“A pesar de la valorización de la igualdad durante la
modernidad – más bien, por esta valorización – la vida se ha
convertido en un constante esfuerzo por ‘distinguirnos’ a
nosotros mismos de los demás, especialmente en las clases
medias, cayendo en la fantasía de un individualismo
romántico.”143
Este modelo de la modernidad en su opinión, cada vez
ofrece menos oportunidades para la mediación externa, y los
modelos con mayor facilidad terminan por convertirse en rivales
internamente relacionados y, por tanto, enfrentados. Girard
critica todos los “chivos expiatorios” que la modernidad nos ha
ofrecido: la burguesía y el capitalismo de Marx, el padre y la ley
de Freud, la moralidad esclava y el resentimiento en Nietzsche.
Todas estos presuntos culpables están buscando reactivar la
efectividad de sacrificios antiquísimos a través de la
multiplicación de víctimas inocentes, en aras de una “liberación”
del deseo y el derrocamiento de los límites.
Este deseo es la crisis mimética misma, “es la aguda
rivalidad mimética con el Otro lo que ocurre en todas las
circunstancias que llamamos ‘privadas’, desde lo erótico hasta la
ambición profesional o intelectual.”144 Todos aquellos sectores de
la vida moderna marcados por una competición febril y la
búsqueda feroz de la promoción por méritos, tanto en los círculos
intelectuales decoro en el ámbito de los negocios y el comercio,
por ejemplo, han propiciado ambientes donde impera la
observación recíproca y una competitividad obsesiva. En una
sociedad donde el lugar de los individuos ya no está determinada
y las jerarquías han quedado obliteradas, la gente ahora está
143
144
!
Violence and Mimesis, pp. 29-30
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 288
!
*+!
!
!
eternamente preocupada por lograr trazar un destino,
imponiéndose por encima de los demás, distinguiéndose del
rebaño, buscando “hacer una carrera”.145
Debido a esta capacidad sin precedentes para promover la
competición dentro de un marco socialmente aceptado, hemos
logrado los grandes avances del mundo moderno, pero a costa
del reforzamiento de las neurosis causadas por la competición
mimética. Los maniaco-depresivos están poseídos por una
ambición metafísica enorme. En una sociedad donde todo se basa
en comparaciones inestables e inseguras, donde ya no hay nada
arbitrario que defina el lugar a ocupar en la sociedad, donde
dependemos radicalmente de la mirada de los demás, todo se
convierte en un desfile de imágenes, imitación y admiración, un
mundo hambriento de la admiración de los demás, donde los más
pequeños signos de aceptación o rechazo, de estima o desagrado
cobran una enorme importancia. Paradójicamente, cuanto más se
ensalza al individuo moderno autónomo, más se desintegran y
difuminan los contornos del Self.
4. El Self girardiano, la interdividualidad y la propuesta de
Oughourlian
Hasta el momento hemos discutido la progresiva
desintegración del Self bajo el análisis literario y la situación
social que caracteriza a la modernidad. También hemos
introducido las estrategias de individuación y, a través de éstas,
hemos empezado a vislumbrar la interdependencia del Self
monádico con la pluralidad de Selves. Este fenómeno,
denominado interdividualidad, será precisamente el objeto de la
presente sección.
Continuando con la discusión, para Girard no hay un
“sujeto” temporal u ontológicamente anterior a las relaciones
intersubjetivas o, empleando la terminología girardiana,
“interdividuales”. Esto no significa sencillamente que desde las
etapas más tempranas de nuestra vida estamos ya siendo
modelados por la influencia de los demás, sino que, de manera
145
!
Ibid., p. 307
!
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!
mucho más radical, los demás, los Otros, llegan realmente a
“radicar” o “habitar” en nosotros. En palabras de Fleming,
“Girard ha ido tan lejos como para describir el ‘Self’ como un
punto de convergencia en un campo indeterminado del
deseo mimético, de ‘la relación interdividual’ [le rapport
interdividuel], que está constituida desde su base por las
interacciones con otros.”146
De esta concepción interdividual se desprende una radical
conclusión: la individualidad, estrictamente hablando, no existe,
sino que siempre es ya interdividualidad. Esta noción girardiana del
Self como un “campo” o “función” de relaciones interdividuales
tiene su antecedente en una tradición más añeja del pensamiento
psicológico francés, como sugiere Eugenne Webb147, y que
mantenía una relativa independencia de la tradición freudiana. En
opinión de Girard, el psicoanálisis ha sido capaz de hacer renacer
y persistir el mito de la individualidad, pues el deseo freudiano,
como hecho fundamental de la vida psíquica del individuo,
también se convierte en el elemento más irreductible de la
individualidad. Para Girard, la postulación de la inconciencia
freudiana
erróneamente
individualiza
las
relaciones
intersubjetivas y por tanto localiza las disfunciones psicológicas
‘dentro’ del sujeto, cuando en realidad toda psicología a ojos de
Girard es ya de suyo interdividual.148 Mientras el inconsciente
freudiano defiende la carga individual de una serie de traumas
reprimidos, a la lucha entre ego, ello y superego dentro del
individuo, el sujeto girardiano está inserto constitutivamente en
un campo público de creencias y comportamientos que se dan
entre individuos y que, a su vez, moldean al todo interdividual
que constituyen.
Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort son los dos
interlocutores de Girard a lo largo del compendio de Things
Hidden since the Foundation of the World. En esta obra, ambos
146
Violence and Mimesis, p. 36
Ibid., p. 36, nota 40, refiriéndose a Eugene Webb, The New Social
Psychology of France: The Girardian School, pp. 259-60.
148
Ibid., p. 36
147
!
!
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!
psiquiatras dialogan con Girard en torno a la teoría del deseo
mimético, y terminan por acuñar junto con Girard las bases de lo
que denominarán una “psicología interdividual”. Esta noción
psicológica de la constitución del hombre radica en la centralidad
del deseo que, a fin de cuentas, será el principal motor que
mantiene en constante configuración y relativa estabilidad la
identidad del Self. En esta última sección del presente capítulo
pretendo hacer un recuento de la visión interdividual del Self,
siguiendo de cerca la exposición inicial de Jean-Michel
Oughourlian en su libro titulado The Puppet of Desire.
La primera tesis en la exposición de Oughourlian se
condensa en la analogía entre la fuerza del deseo y la fuerza
gravitatoria. La “mímesis universal” – un término que él acuña y
a continuación desarrollará – es equiparable a una “gravitación
universal” al modo descrito por Newton. La relación entre los
cuerpos se resume en una constante tensión entre la atracción y la
repulsión, entre la interacción de las masas y la distancia
guardada entre ellas. A mi modo de ver, estas masas pueden ser
perfectamente analogadas con el “prestigio” o “superioridad”
metafísica conferidos a los modelos, mientras que la distancia sería
aquella de carácter espacial, presencial y espiritual guardada
entre sujeto y modelo y que determina en gran parte si la
mediación es interna o externa. Ahora bien, regresando al modelo
universal, esta constante tensión mantiene un equilibrio relativo
que no sólo dota al universo de cierta estabilidad, sino de una
identidad corpuscular y de conjunto: un cuerpo celeste sólo
puede ser comprendido en relación a otros cuerpos adyacentes
que, al mismo tiempo, interaccionan decoro en una cadena lo
harían todos los eslabones celestes. Así como la gravedad
mantiene simultáneamente a los cuerpos juntos y separados, así
también la mímesis universal “asegura al mismo tiempo la
cohesión del tejido social y la relativa autonomía de los miembros
que la componen”.149 Inmersos en esta mímesis universal, los
hombres estamos enlazados unos a otros relativamente, en una
perpetua interacción en la que entran en juego nuestra
constitución biológica, psicológica y social. Oughourlian advierte
y subraya estos distintos estratos de la configuración humana,
149
!
The Puppet of Desire, p. 9
!
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!
!
como advertimos a lo largo de su exposición, donde evidencia
cómo estos elementos interaccionan para edificar el Self, siempre
guiados por la radical guía del deseo.
Siguiendo a Oughourlian, la mímesis universal, como la
gravedad, es polimorfa en tres de sus manifestaciones: el espacio,
el tiempo y la biología. Estos estratos representan cada uno en su
aportación respectiva una evolución progresiva en la filogénesis y
ontogénesis del Self. En palabras de Oughourlian, estas tres
dimensiones de la mímesis universal pueden sintetizarse en la
mímesis “como imitación en el espacio, repetición en el tiempo y
reproducción en las especies.”150
Refiriéndonos a la reproducción en las especies, Oughourlian
advierte cómo conforme se avanza en la jerarquía de las especies
animales, a la mayor complejidad de la dimensión biológica se
añaden progresivamente las dimensiones espaciales y temporales.
La dimensión biológica sería así la base de la filogenia compartida
por animales y humanos, mientras que los ámbitos espacial y
temporal serían los responsables de la configuración de la
ontogenia propiamente humana. Conforme añadimos los estratos
ontogénicos, de acuerdo con Oughourlian, resulta el proceso de
hominización con el desarrollo del contenido psicológico y la
libertad, distintivamente humana.151 Así, los procesos
filogenéticos animales – los instintos – serán una base compartida
más no conmensurable entre la filogenia animal y humana, pues
el hombre posee como añadido una ontogénesis espacial y
temporal que rebasa la esfera animal. Como ya revisábamos en el
primer capítulo del presente trabajo, la mímesis es un fenómeno
común a humanos y animales, pero las implicaciones y alcances
únicos de la mímesis humana no son reductible a un ámbito
meramente instintivo. El propio Aristóteles subraya la dimensión
espacial de la mímesis, la imitación, cuando llama al hombre el
zoon mimetikon por excelencia.
El hombre tiene acceso a estas dos dimensiones
características, la imitación en el espacio y a la repetición en el
150
151
!
Ibid., p. 4
Ibid., p. 5
!
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tiempo, mismas que le permiten adquirir nuevos patrones de
comportamientos no restringidos a la dimensión biológica de la
reproducción, de suyo instintiva.152 Desde el punto de vista
espacial, y regresando a la analogía entre mímesis universal y
gravitación universal, la primera enlaza a los seres humanos y
constituye al hombre como un animal social, un zoon politikon,
gracias a la imitación. En palabras de Oughourlian, la dimensión
espacial imitativa del hombre es la base de su “sociogénesis”,
mientras que, por otro lado, la dimensión temporal es la
responsable de unificar a la persona y constituirla como una
entidad psicológica, siendo así responsable de la “psicogénesis”
del hombre .153
Si imitación espacial y repetición temporal son responsables de
la sociogénesis y la psicogénesis humanas, respectivamente,
entonces resulta particularmente relevante la acción de la
temporalidad para que la espacialidad pueda constituirse en un
Self o identidad. Es decir, si la mímesis no concatenara su
dimensión espacial con la temporal, simplemente no habría
ontogénesis: no habría lenguaje ni identidad individual. En
palabras de Oughourlian, “la memoria es la que garantiza la
ontogénesis al mantener al sujeto unido a través del curso de su
historia” mientras que “el lenguaje es lo que mantiene a los
sujetos distintos y separados y asegura la formación de lo que uno
podría llamar un Self o identidad.”154 Así, ambas dimensiones,
espacial y temporal, son inseparables, y juntas son la causa de
nuestra ontogénesis.
Sintetizando lo que hasta aquí se ha dicho, podríamos
afirmar que para Oughourlian la mímesis tiene tres dimensiones,
a saber: a) la reproducción, caracterizada por la biología y
perpetuación de la especie y, por tanto, responsable de la
filogénesis humana; b) la imitación, con su carácter espacial y
responsable de la sociogénesis humana; y c) la repetición, que con
su carácter temporal es responsable de la psicogénesis del Self.
152
Ibid., p. 15
Ibid., p. 6
154
Ibid., p. 6
153
!
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!
Las dimensiones temporal y espacial son inseparables y en
conjunto son la causa de nuestra ontogénesis psicológico-social.
No es que la conciencia anteceda a estas tres dimensiones de
la mímesis universal, sino que en su interacción dichas facetas
configuran la conciencia. La mímesis precede a la conciencia y la
crea por su acción. Ya desde sus orígenes, la conciencia siempre
proviene ya de la otredad. En la dimensión filogenética, esta
deuda hacia el Otro es evidente, pues la reproducción de un
nuevo integrante de la especie humana requiere de otro, mientras
que la otredad espacial se concreta en la interacción social
humana y la otredad temporal en la psique histórica del individuo.
Repetición e imitación juegan un papel crucial en el
desarrollo de la personalidad de los niños. El niño imita
inicialmente de manera inmediata, a través de rudimentos del
habla y de gestos, todo aquello que dicen y hacen los adultos que
le rodean. Sin embargo, aquí todavía no hay una clara conciencia
de la distinción entre el Self que imita y el Self imitado. Pero
progresivamente, gracias a la experiencia, el niño va dándose
cuenta de que el modelo tiene control sobre los objetos que
manipula y que él mismo puede tener control sobre ellos. Lo que
antes parecía un extensión o emanación del otro imitado, ahora se
considera como objeto separado, como algo sobre lo que se ejerce
posesión, y en esta posesión se despierta la noción subjetiva de
que uno mismo es una entidad capaz de manipular y poseer la
realidad objetiva externa. Los objetos ya no son vistos como
extensiones del modelo, sino que ahora se ve al modelo como un
indicador de los objetos, independiente de ellos, al igual que uno
mismo. Oughourlian describe este cambio de direccionalidad
como una fuerza centrífuga, “un movimiento que gradualmente
distancia al sujeto de su modelo y le permite actuar
independientemente.”155 Este movimiento es precisamente lo que
Oughourlian entiende por deseo: el deseo es el movimiento
mimético que hace que uno sea autónomo y relativamente
individual. Sólo el deseo puede traer al Self a la existencia. Dado
que el deseo es el único movimiento psicológico, siguiendo a
Oughourlian, sólo éste es capaz de producir el Self y darle vida.
155
!
Ibid., pp. 9-10
!
*'!
!
!
Ahora bien, para Oughourlain no basta el deseo o imitación
de poseer, la “mímesis de apropiación” o “adquisitiva” en
términos de Girard, para producir un Self. La construcción del
Self requiere de una imitación más compleja, una mímesis que
apunta al propio ser del modelo.156 Aquí ocurre la transición que
presenciamos en Girard desde la mímesis de apropiación hacia el
deseo metafísico, el deseo de adueñarnos o hacer nuestro el “ser”
del Otro. Es importante señalar que Oughourlian sostiene que
esta última imitación – que coincide en gran parte con lo que
Freud denomina “identificación” – no puede ocurrir si no es a
través de una interacción progresiva y cada vez más compleja de
las tres dimensiones de la mímesis universal hasta alcanzar el
grado más complejo de imitación exclusivamente humana: el
deseo metafísico.
La mímesis de apropiación acarrea una tendencia a la
rivalidad que no puede reducirse a un mero patrón de
dominación o a la ritualización de los conflictos al modo en que
opera en los animales. La constitución mimética del hombre
rebasa el ámbito filogenético, y alcanza un registro ontogénico
superior. Este nivel ontogénico no se reduce a una rivalidad de
apropiación objetiva, sino que deriva en el deseo de la
apropiación ontogénica del Otro: el deseo metafísico que busca
hacerse del “ser” del Otro. Este tipo de rivalidad requiere de una
solución no instintiva-filogenética, sino psicosocial-ontogénica.
Es en este punto donde Oughourlian ejecuta el nexo entre la
teoría mimética de René Girard, el mecanismo victimario
sociogénico y el deseo metafísico psicogénico:
“Respecto al aspecto social, para René Girard lo que detiene
esta violencia general que procede de la mímesis de
apropiación es el mecanismo de victimización. En referencia
al aspecto psicológico e individual, el conflicto mimético
desatado por la mímesis de apropiación tiene una historia
que se mezcla con la psicogénesis. Cuando la solución no se
puede encontrar en la muerte física del modelo – debido a la
156
!
Ibid., p. 10
!
*(!
!
!
debilidad del niño o al poder de las estructuras sociales (esto
es, la cultura) derivado de vitimizaciones previas – queda
entonces sólo una posible forma de victoria en la lucha por la
vida psíquica: la ‘muerte’ psicológica del modelo. Esto
significa la apropiación por parte del niño del propio ser del
modelo a través de la identificación.”157
Oughourlian continúa su exposición conectando su postura
con las intuiciones freudianas en torno a la formación de la
identidad y el fenómeno de la identificación. Tanto él como
Girard concuerdan en que las brillantes observaciones de Freud le
llevaron a comprender que la identificación con los modelos
llevan a la formación de la psique del individuo. Sin embargo,
ambos también opinan que Freud anquilosó sus observaciones al
aferrarse al recurso explicativo del complejo de Edipo, y que
empobreció el alcance de su sistema por el carácter determinante
que confirió a los instintos. Estas fallas que ambos autores
evidencian impidieron a Freud caer en cuenta de que la
identificación en realidad es puramente una función de mímesis.
Freud pone especial énfasis en la relación del niño con su
padre y su madre durante el proceso de identificación.
Ciertamente, para Freud estos dos actores tienen un peso enorme
en la psicogénesis del niño, especialmente porque son los
modelos con los que el niño se involucra de manera más
constante y temprana. Sin embargo, Oughourlian sostiene que la
identificación es un mecanismo permanente para la resolución del
conflicto mimético y que, en consecuencia, la cantidad de veces
que opera en la vida es prácticamente ilimitado, y no se restringe
a la interacción con las figuras paterna y materna. Para él, este
mecanismo es, a fin de cuentas, fisiológico158 – normal, natural y
sano – en contraposición a toda otra vía patológica por la que
busquemos afirmar la precedencia de nuestros propios deseos por
encima de los de los demás. En otras palabras, Oughourlian no
califica nuestra naturaleza mimética como una carga, sino como
algo constitutivamente humano que puede ser dirigido de
manera adecuada o patológica. Como afirma Girard, el
157
158
!
Ibid., p. 11
Ibid., p. 11
!
*)!
!
!
mimetismo es necesario para formar cultura y para situarnos en
ella, pero también en el mimetismo se encuentra la raíz de lo
sagrado y lo violento.
Como indicábamos, para Oughourlian el mecanismo de
imitación prevalece durante toda la vida del individuo, sin dejar
nunca de operar. Siendo consecuente con esta afirmación, su
concepción del Self se adecua con esta constante mutabilidad:
“aquello que solemos llamar en psicología el ‘yo’ o el ‘Self’ es una
estructura inestable, constantemente cambiante y, en último
término, evanescente.” 159 El Self, a ojos de Girard y Oughourlian,
no es una estructura estática y anquilosada, sino en constante
construcción y enorme mutabilidad. Además, recordemos que
para ambos autores el Self no puede ser entendido sin su relación
con los Otros, pues ya desde un inicio el Self es interdividual.
En síntesis, Oughourlian traza toda su concepción del Self a
partir de tres hipótesis básicas que comparte con Girard. Esta
tríada hipotética, explícitamente contenida en The Puppet of Desire,
es la siguiente: 1) el deseo genera al Self y, por su movimiento, lo
anima; 2) el deseo es mimético y 3) el Self se localiza en el plano
interdividual. Profundicemos en las implicaciones de estas tres
hipótesis.
A ojos de Oughourlian, el deseo mimético es la fuente y
causante del movimiento del Self, afirmando incluso que el Self es,
de hecho, “un Self de deseo [moi-du-désir].160 Consecuentemente, si
el Self es generado por el deseo y el deseo no es un producto del
Self, el Self no puede presentarse como propietario del deseo.
Además, la mentira romántica se desarticula en esta afirmación,
porque ningún Self puede ser propietario del deseo y, por ende,
ningún Self tiene prioridad sobre el deseo de otro Self.
Por otra parte, las primeras dos hipótesis (“el deseo genera al
Self” y “el deseo es mimético”) nos llevan a reflexionar acerca de
los cimientos sobre los que se fundan las psicologías que
anteceden a la propuesta interdividual. Oughourlian clasifica
159
160
!
Ibid., p. 11
Ibid., pp. 11-12
!
**!
!
!
estas psicologías previas como psicologías centradas en el sujeto o
en el objeto. Ambas afirmaciones caen en el error de considerar al
Self como una entidad monádica y estática. Así, en opinión de
Oughourlian, las psicologías centradas en el sujeto o el
subjetivismo deben ser puestas en entredicho, pues suponer que
un movimento psicológico se origina desde el interior de un
sujeto “monádico” resulta mítico: el Self es ya desde siempre
interdividual, interrelacionado con otros selves en la compleja red
del deseo mimético.161 En otras palabras, no podemos entender al
Self como una entidad perfectamente independiente del resto de
los Selves, lo que Oughourlian define como un “sujeto
monádico”. Ahora bien, las psicologías que defienden una
postura objetivista suponen, en contraste con la postura
subjetivista, que el movimiento psicológico ocurre hacia algo
externo al sujeto, como si residiera el motor del deseo en el objeto
mismo. El objeto en sí no tiene fuerza alguna ni de atracción ni de
determinación, pero la corriente objetivista pretende que en el
objeto residen ciertas propiedades que demandan una respuesta
psicológica determinada, al modo en que lo explica el
conductismo.162 Para Oughourlian la propuesta de Skinner está
errada. Este último sostendría que las reacciones psicológicas
humanas son completamente aleatorias y que si observamos que
un sujeto reacciona de cierta manera, esto se debe a cierto
reforzamiento manipulable. Esta visión, opina Oughourlian,
atenta contra la libertad humana, y reduce al deseo a meros
imperativos instintivos.
Si atendemos a la segunda hipótesis, “el deseo es mimético”,
caeremos en cuenta del enorme peso que Oughourlian pone en
esta afirmación, y el modo en que la propuesta psicológica
interdividual se gesta a la par con Girard, Oughourlian y Lefort.
Oguhourlian afirma que:
“El movimiento psicológico es ya mimético desde el inicio de
la vida humana. El único acto que merece ser llamado
propiamente humano es aquel que sea mimético. Es la
mímesis, y sólo ella, la que hace que uno sea humano, la que
161
162
!
Ibid., p. 13
Ibid., pp. 13-14
!
"++!
!
!
constituye el Self, que hace posible el ingreso de uno a la
esfera del lenguaje. Esto significa que desde su inicio la
actualidad psicológica debe encontrarse entre individuos.”163
La propuesta psicológica que se deriva de esta
radicalidad es la “psicología interdividual”, que Girard,
Oughourlian y Lefort acuñan en Things Hidden since the Foundation
of the World, particularmente en la tercera parte de dicho libro. El
Self, entendido en el marco de esta nueva visión del individuo, y
partiendo de las primeras dos hipótesis que hemos discutido, se
concreta en la tercera hipótesis de Oughourlian: el Self está
presente sólo en la misteriosa actualidad psicológica de la relación
interdividual.164 Por todo lo anterior, podemos deducir que la
nueva visión psicológica propuesta por estos autores es una
psicología del movimiento y del cambio, y no tanto una
psicología “del individuo” sino “interdividual”.
Toda la gama de “psicologías del sujeto” suponen que el
sujeto es una entidad psicológica delimitada e independiente, y
que el movimiento psicológico nace de su interioridad, como si
todo el dinamismo ocurriera exclusivamente en el interior del
sujeto. Tal vez la forma más conocida de psicología subjetiva sea
el psicoanálisis freudiano, que llama a esta fuerza dinámica del
interior del individuo “líbido”. Esta fuerza es invertida a lo largo
de toda la vida del individuo, que dirige esta fuerza hacia los
otros sujetos, a los que convierte en objetos de su pulsión
libidinal. Según Oughourlian, el testimonio del sujeto abrió la vía
al psicoanálisis y a la intersubjetividad, pero él ha optado por
separarse de la psicología del sujeto y ha preferido volverse a la
evidencia de los fenómenos mismos, estudiados de la manera
más imparcial posible. En su estudio, afirma que Henri Wallon
(1879-1962) fue el primer psicólogo que reconoció todo lo que el
Self le debe al Otro, y fue también el primero en sostener que el
mecanismo fundamental del desarrollo psíquico es uno de
dualidad complementaria, una dualidad que puede ser
formulada, en el terreno de la persona, como una dialéctica entre
el Self y el Otro. De acuerdo con Wallon, el recién nacido está
163
164
!
Ibid., p. 15
Ibid., pp. 17-18
!
"+"!
!
!
completamente indefenso, requiere de la sociedad para lograr su
subsistencia, y el Otro es quien “lo completa”. Así, el Self y el
Otro están por tanto engarzados de un modo fundamental desde
el punto de origen por una lazo ontológico y existencial. “La
génesis del Self no puede ocurrir excepto a través de la
mediación del otro y simultáneamente con el otro en un proceso
de diferenciación que es gradual y recíproco.”165 Por esto,
Oughourlian opina que Wallon estaba muy cerca de los
postulados de la psicología interdividual, pero todavía no había
concebido la idea de la mímesis como motor de la dialéctica entre
el Self y el Otro.
Oughourlian recurre al término “holón” para explicar la
interacción interdividual. El holón, afirma, es una entidad
psicológica, la “entidad unitaria de la psicología interdividual”.166
El término holón ya había sido acuñada en 1967 por Arthur
Koestler en su obra Janus, donde explica que la palabra holón
proviene de la combinación del término griego “holos”, que
significa totalidad, con el sufijo “on”, que sugiere una entidad al
modo de una partícula o parte, como ocurre en las palabras
“protón” y “neutrón”. Para Koestler, los holones biológicos son
entidades autorreguladoras que manifiestan simultáneamente
algunas de las propiedades independientes del todo, así como
algunas de las propiedades dependientes de las partes. El holón
es un punto nodal en cierta jerarquía que describe la relación
entre entidades que en sí mismas son un todo completo, pero que
simultáneamente son entidades que dependen de otras partes del
plexo relacional. Así, cuando Oughourlian emplea el término, se
refiere a una entidad psicológica “que tiene una estructura pero
que también está en un perpetuo proceso de hacerse y,
especialmente, en un estado de permanente interacción con los
holones que le rodean, continuamente atrapada en la formación y
disolución de holarquías.”167
Por tanto, la psicología interdividual es el estudio de los
tipos de interacción que ocurren entre holones, interacciones que
165
Ibid., p. 16
Ibid., p. 16
167
Ibid., p. 17
166
!
!
"+#!
!
!
activamente constituyen la existencia y la individualidad de cada
holón. La mímesis es el principio que gobierna la génesis de lo
holones y su interacción. Es el principio de transmisión de
información desde un holón o varios a uno o muchos otros: en el
espacio, a través de la imitación; en el tiempo, a través de la
repetición; en la especies, a través de la reproducción.
El holón del Self, generado por el deseo que le constituye es
también al mismo tiempo la transposición mimética del deseo del
holón del Otro. El hecho es que el deseo del holón B hace surgir o
engendra el deseo del holón A, esto es, el deseo de A nace
miméticamente por modelar el deseo de B, del que surge su
propia existencia y A, a su vez, produce su propio movimiento: el
Self A [le moi A], el Self del deseo con todos sus atributos.168 El
sujeto y el modelo son respectivamente un holón
interdependiente. Ahora bien, el Self, según Oughourlian,
mantiene su existencia gracias a dos formas peculiares de olvido:
1) olvidando lo que debe al deseo que lo produce y anima y 2)
olvidando lo que debe al holón cuyo deseo copia. El primer
olvido conduce al Self a sostener que el deseo es suyo, en lugar de
comprender que el deseo le configura y que no es una propiedad
que le corresponda. El segundo tipo de olvido, por otro lado,
busca independizar su deseo del de cualquier Otro, es decir,
conduce a la defensa de la originalidad y precedencia del deseo,
que resumimos en la “mentira romántica” de la que habla Girard.
Ambos tipos de olvido hasta cierto punto son funcionales y
operativos, pues sirven para hacer posible la existencia del Self
del deseo. Esta operatividad prevalecerá mientras el Otro sea
considerado como un modelo, es decir, mientras la relación
interdividual permanezca pacífica – como ocurre análogamente
en la mediación interna girardiana.169 Pero en el momento en que
el modelo es convertido en un rival, el olvido deja de ser
fisiológico y se torna patológico. En este caso, el Self reclama la
propiedad del deseo y la anterioridad prioritaria de su deseo
sobre el del Otro. El olvido fisiológico, que permitía al Self
considerarse como entidad interdependiente de modelos, pasa a
168
169
!
Ibid., p. 19
Ibid., pp. 17-18
!
"+$!
!
!
ser una negación patológica, que obscurece la relación con el Otro
convirtiéndolo ahora en rival y desatando la violencia.
Para Oughourlian, la transformación de la relación mimética
en un fenómeno consciente, esto es, reconocer al modelo como
imitado, es una vía de acceso terapéutica. En sus propias palabras:
“Trataré de demostrar, cuando sea posible, que todo atisbo
de reconocimiento [reconnaissance] de la relación
interdividual es terapéutica para el holon y le confiere tanto
identidad como unidad, porque consiste en tomar al otro
conscientemente como un modelo. También procuraré dejar
en claro que cualquier obstinación por permanecer en el
malentendido [méconnaissance] de la relación y del carácter
mimético del deseo impide el desarrollo de la identidad, y
que tomar al otro como rival produce en el holón una
disociación y patología conmensurable con dicha
rivalidad.”170
De acuerdo con Girard, los síntomas psicopatológicos
pueden ser explicados en su origen por el deseo mimético. Guy
Lefort llega incluso a afirmar en su diálogo con Girard que su
nueva perspectiva podría llegar a explicar por la teoría mimética
algunos fenómenos de psicopatología que todavía no se han
logrado comprender cabalmente, acentuando así la relevancia de
la propuesta girardiana. Girard responde al respecto que los
errores de aprehensión causados por la interferencia mimética
arrastra tanto a los individuos como a comunidades enteras a
formas patológicas del deseo que, a su parecer, pueden ser
interpretadas de una nueva forma a partir de la óptica del deseo
mimético.171
170
171
!
Ibid., p. 20
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 289
!
"+%!
!
!
Capítulo 4: Analítica del deseo mimético
1. ¿Todo deseo es mimético?
En el presente capítulo seguiré muy de cerca las reflexiones
de Paisley Livingston, contenidas en su obra titulada Models of
Desire: René Girard and the Psychology of Mimesis. Livingston
cuestiona algunas de las aseveraciones de Girard, con el afán de
dilucidar la pertinencia de la teoría mimética del deseo y su
alcance, con un especial énfasis en el papel del deseo y las
creencias como motores de la acción humana. En otras palabras,
el análisis de Livingston busca iluminar varias ambigüedades en
las que han incurrido el propio Girard y sus comentadores,
muchos de los cuáles ni siquiera han partido de un análisis
minucioso del deseo en un nivel básico. Me adscribo a la
necesidad de cuestionar en qué ámbitos la tesis girardiana del
deseo mimético realmente opera – pues persiste mi opinión de
que en efecto explica una variedad de fenómenos psicológicos y
sociales – y en cuáles puede degenerar en un dogma que no se
pone en cuestión.
Para empezar, hemos de caer en cuenta de que el contraste
entre formas miméticas y no miméticas del deseo es pertinente.
En algunos momentos parecería que Girard intercambia los
términos deseo mimético y deseo metafísico por igual, esto es,
podría sugerirnos que el único territorio de acción de su teoría
serían aquellos deseos que nos conducen a desear el “ser” del
Otro. Sin embargo, esta reducción no es precisa y resultaría
engañosa. Sin embargo, apoyo que la forma más radical y
convulsa del deseo, en concordancia con Girard, sería
precisamente su variante metafísica. Livingston no rechaza esta
variante, más no reduce todas las demás formas del deseo a esta
única modalidad, y concuerdo con él en esta apertura del término
“deseo”.
En una comprensión superficial de la teoría girardiana del
deseo, podríamos caer en la ingenuidad de considerar al sujeto
que desea como una entidad pasiva, cuyos estados de deseo
estuvieran siempre a merced del modelado de la realidad externa
!
!
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!
!
que representan los Otros. Sin embargo, como bien apunta
Livingston, no basta con considerar la interacción de los Otros,
sino el estado de cosas en general que rodean al individuo, esto
es, su contexto en el que también están implicados los Otros.
Opino que la complejidad de interacciones supera por mucho a la
sencillez de una teoría reducida al ámbito de la intersubjetividad,
pero no descarto como piedra angular de nuestras creencias y
acciones la injerencia de los Otros.
Livingston opina que el deseo mimético posee una
“naturaleza selectiva”.172 Dado que la mímesis implica la
imitación o, en su grado más agudo, emulación de modelos, los
modelos no son elegidos al azar, sino que hay todo un proceso de
selección. El hecho de que haya una selección no implica, sin
embargo, que esta selección sea producto de reflexión o
deliberación, sino que puede ocurrir sin una clara conciencia por
parte del agente que desea. Basta recordar casos tan dispares
tratados por Girard en Mentira romántica y verdad novelesca: la
cínica conciencia que Don Quijote tiene de la imitación que realiza
de Amadis contrasta con el absoluto desconocimiento de las
motivaciones de dicha imitación en el hombre subterráneo de
Dostoievsky. Así, Livingston apunta a que el carácter selectivo del
deseo mimético no sólo radica en la elección conciente o
inconciente del modelo, sino también en una variedad de rasgos,
deseos o creencias particulares que depositamos en los modelos
que seleccionamos. Esto es, no sólo escogemos modelos, sino que
los escogemos porque previamente percibimos y les adjudicamos
– errónea o correctamente – una serie de creencias o deseos.
Podemos imitar a modelos inexistentes, o erróneamente adoptar
deseos que erróneamente imputamos en otros.173 Este fenómeno
es bien conocido por el mundo de la publicidad y la
mercadotecnia: una modelo atractiva es vinculada con un
producto – v.g. una fragancia – aunque la modelo en cuestión
pueda en realidad preferir un perfume distinto al que promociona
o de hecho ninguno. El deseo de la modelo no es real, pero los
consumidores perciben su deseo como verdadero, y que el
172
173
!
Models of Desire, p. 3
Ibid., p. 2
!
"+'!
!
!
producto tiene un valor asociado a la “plenitud” o “superioridad”
adjudicada a la modelo.
En un primer momento, el ejemplo que acabamos de emplear
podría parecer superficial, poco contundente o demasiado
coloquial. Pero lo que este ejemplo resalta es el primer grado de
deseo mimético, el deseo adquisitivo, donde efectivamente el
objeto deseado todavía no se ha difuminado del panorama del
sujeto que desea. En el avance gradual del deseo mimético, éste
alcanza con sorpresiva facilidad su configuración más agresiva, el
deseo metafísico, que para muchos críticos es la pieza clave para
entender las consecuencias del deseo mimético y su relación con
la génesis de la violencia. En el deseo metafísico no sólo pierde la
dimensión o su valor el objeto deseado, sino que éste desaparece
completamente del horizonte del sujeto deseante y ahora es
reemplazado por la obsesión de obtener el “ser” – de ahí la
denominación “metafísico” – del modelo al que concede o enviste
con una superioridad y plenitud de ser que él cree carecer. En este
caso, se está peleando por una especie de “prestigio” que posee o
se concede el modelo, y que, a ojos de Girard, es lo mismo que
pelear por nada: en la ausencia de un objeto concreto, la “nada”
del sujeto parece serlo todo, no sólo desde el punto de vista del
adversario, sino para todos los que le rodean.174 La principal
diferencia entre la motivación adquisitiva y metafísica del deseo
mimético es la vehemencia con que el sujeto busca convertirse en
su modelo. Claro está, la necesidad de imitar al otro y la
concesión de una superioridad al modelo sólo pueden provenir
de una previa autoconcepción inferior por parte del sujeto, un
odio a sí mismo que se torna en odio hacia el modelo que goza del
bien que a él se le niega. Este odio mordaz paradójicamente se
convierte en una sumisión servil y la idolatría del modelo, al que
se ha erigido sobre un pedestal: el modelo es transformado en un
dios por el sujeto.
Tal vez un ejemplo extremo aclarará las consecuencias
hostiles del deseo metafísico en su versión más cruda. Aclaro
también de una vez que no todo deseo metafísico deviene en
violencia fáctica, pero sí que todas las relaciones metafísicas se
174
!
Things Hidden since the Foundation of the World, p. 305
!
"+(!
!
!
caracterizan por un odio oculto que en ocasiones puede
manifestarse de maneras imprevisibles. La siguiente traducción es
un fragmento de la declaración de Mark David Chapman hecha
adelante el New York Parole Board el 3 de octubre de 2000, donde
se refiere a sus motivaciones para asesinar al Beatle John Lennon
el día 8 de diciembre de 1980:
“Y hay algo más que quiero decir. Ahora ya no siento y veo a
John Lennon como una celebridad. Antes sí lo hacía. Lo veía
como una figura de cartón recortada con su imagen o como
una portada de disco. Yo era muy joven y estúpido en ese
entonces, y es fácil quedar atrapado en los medios, los discos
y la música. Pero ahora he caído en cuenta del hecho de que
John Lennon era una persona. Esto no tienen nada que ver
con ser un Beatle, una celebridad o ser famoso. Él estaba
respirando, y yo lo derribé, y no siento por eso que ahora
tenga yo el derecho de estar aquí de pie, sabes, ni tampoco en
la posibilidad de poder pedir nada.”
Creo que este es un ejemplo magnífico para dejar ver cuatro
aspectos del deseo metafísico: a) la transfiguración del modelo en
una deidad inalcanzable, b) el derribamiento del modelo, c) las
consecuencias violentas del deseo metafísico y d) el carácter
ilusorio de la plenitud del modelo, tras descubrir con la
redimensión de los modelos su calidad de seres humanos con
carencias, independientemente de la plenitud que nosotros les
lleguemos a adjudicar.
Ahora bien, regresando al discurso de Livingston, él subraya
la vehemencia con que Girard defiende la no originalidad del
deseo, siendo en torno a este eje que se construyen los primeros
capítulos reveladores de Mentira romántica y verdad novelesca: la
“mentira romántica” es precisamente esta presunta autonomía del
deseo original del agente, y Girard la contrarresta con lo que
denomina “verdad novelesca”, con la que se afirma la naturaleza
mimética y no original del deseo. En Things Hidden Since the
Foundation of the World, Girard entra en diálogo con dos
psiquiatras, Jean-Michael Oughourlian y Guy Lefort. Livingston
rescata cómo Oughourlian repara en dos puntos ciegos de la
“mentira romántica” característica de las psicologías románticas:
!
!
"+)!
!
!
“no reconocen el rol del deseo en la constitución del Self, y no
logran comprender el rol que los otros tienen en la formación del
deseo”.175 A este respecto, entiendo que lo que Livingston opina
es que la distinción entre deseo mimético y no mimético no se
puede reducir a estar inmerso o no en estos aspectos de la mentira
romántica que atinadamente destaca Oughourlian. Esto lo
suscribo, porque Girard, como Livingston subraya, presenta casos
en los que los sujetos deseantes son conscientes del deseo en el
que están inmersos y que se trata de un deseo mediado. En otras
palabras, no basta para distinguir deseos miméticos de deseos no
miméticos el hecho de ser consciente de la situación mimética en
la que nos encontremos. Algunos de los ejemplos empleados por
Girard, como mencionaba líneas arriba, tienen plena conciencia
de estar imitando a un modelo, mientras que otros desconocen
por completo el carácter mimético de su situación.
Girard comienza definiendo el deseo mimético como “deseo
según el Otro”, con la mediación intrusiva del Otro, a través del
Otro, pero ¿en qué manera los Otros definen nuestros deseos? O
como se cuestiona Livingston, ¿qué es lo que el agente imitativo
realmente quiere? En el primer capítulo de Models of Desire,
Livingston procede a hacer una brillante clasificación de las
posibles motivaciones que llevan a un agente a imitar a los Otros.
A continuación haré una síntesis de estos escenarios – el animal
idólatra, el sujeto incierto, el mimo ambivalente y el narcisista
paradójico – pues serán útiles para comprender el papel que
juegan las creencias, deseos e intenciones en la teoría de Girard.
Sólo una nota: como empieza a dibujarse ya desde este momento,
Livingston considera errado dar importancia exclusivamente al
deseo como motor de las acciones humanas, y la lectura de su
postura me ha hecho recaer en la importancia de traer a colación
el papel irreductible que tienen lo cognitivo y lo emotivo como
propulsores de la acción humana.
175
!
Models of Desire, p. 3
!
"+*!
!
!
2. Escenarios del deseo mimético
a. El animal idólatra
El motor de la imitación en este caso concreto es el que más se
asemeja a mi parecer al “deseo metafísico” del que habla Girard.
En este escenario
“(…) la verdadera meta de los sujetos miméticos, la razón
secreta de la erección a sabiendas o no de modelos, amos y
mediadores por encima de ellos mismos, es una persistente
búsqueda de trascendencia. El sentido de finitud, mortalidad e
imperfección que tiene la humanidad (…) es la base existencial
de un deseo universal de salvación, la expresión perversa que
constituye la idolatría del deseo mimético.”176
En este caso claramente la trascendencia se relaciona con el
deseo del ser del Otro, al que se adjudica una superioridad real o
imaginaria. Los hombres nos construimos necesariamente un dios
o un ídolo, pues sufrimos en palabras de Girard de una
“enfermedad ontológica” o “metafísica”, y constantemente
buscamos adquirir “ser” del Otro, en tanto que sentimos que
carecemos de una substancia o plenitud de la que los demás,
nuestros ídolos-modelos, sí gozan.
b. El sujeto incierto
Este escenario tiene dos variantes particulares: a) la búsqueda
de la identidad personal y b) la búsqueda de una guía de nuestras
acciones. En el primer caso, la pregunta a resolver es “¿quién soy
yo?”: el agente sufre de una indeterminación o falta esencial de
identidad personal, y la apropiación de una identidad sería
entonces el verdadero objetivo de la imitación del modelo. El Otro
es percibido como el modelo a imitar para configurar la identidad
personal. Aunque esta variante se asemeja mucho a mi parecer a
la vacuidad de “ser” expuesta en el deseo metafísico, hay que
aceptar que el grado metafísico de búsqueda del propio “ser” es
distinta y más radical que la búsqueda de “identidad”. En otras
176
!
Ibid., p 4
!
""+!
!
!
palabras, la búsqueda de “identidad” parte de cierta convicción
de “ser” sobre la que la identidad pueda constituirse, adoptando
rasgos ajenos de la identidad presentes en los demás. La cuestión
de si todos los rasgos de la identidad personal provienen o no de
los demás ya ha sido discutida en el capítulo correspondiente.177
No obstante, en esta primer versión se resalta cómo esperamos
obtener de los demás la identidad, ser “alguien” bajo la mirada de
los demás, ya sea buscando su reconocimiento, o que me
otorguen estima, determinación, amor o aprobación.
La segunda variante se concentra en la pregunta “¿qué he de
hacer?”178. La búsqueda no está dirigida a la propia identidad,
sino al curso de acción a seguir. Se presume que los Otros pueden
darme orientación sobre cómo actuar, qué pensar, qué opiniones
formarme y, en definitiva, la intersubjetividad es vista como una
fuente de respuestas a mi posición en el mundo. Los demás son
percibidos pragmáticamente como una fuente de conocimiento o
experiencia de la que puedo beneficiarme, y otorgamos por tanto
una cierta “superioridad de contenidos cognitivos” o
“experienciales” a los modelos que seleccionamos como guías de
acción. Una subvariedad de esta modalidad es ejemplificada por
la postura de André Orléans. Este autor afirma que el agente
mimético reconoce que no sabe cuál es la mejor opción o ruta de
acción, y por eso se acerca a los modelos circundantes abrigando
la creencia de que el modelo pueda saber qué es lo mejor que
puede hacerse en una situación dada. Esta creencia puede
inclusive ser más radical, caso en el que no sólo se creería que el
modelo pueda tener una respuesta, sino que se concede que de
hecho éste posee la respuesta buscada. Este conocimiento
privilegiado, esta información “secreta” es la que resulta valiosa y
deseable para el agente imitador.179
c. El mimo ambivalente
Ya hemos hecho alusión en el capítulo primero a la noción de
“doble dilema”. La ambivalencia sería la piedra angular que
177
Revisar el capítulo tercero del presente trabajo.
Models of Desire, p. 6
179
Ibid., p. 7
178
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caracteriza esta relación paradójica donde se experimenta una
simultánea admiración y odio por el modelo. La paradoja radica
en que la relación imitador-modelo termina siempre siendo
esencialmente conflictiva: la búsqueda del propio ser, la
pretensión de auto-posesión se ejerce buscando el propio ser en el
Otro, que es a un tiempo rival y modelo. Girard otorga una gran
incidencia al fenómeno del doble dilema, llegando incluso a
pensar que forma la base de todas las relaciones humanas, según
opina Livingston.180
Esta ambivalencia también impregna el modo en que el
sujeto se aproxima al modelo. Por un lado, desea triunfar sobre él,
como obstáculo que le representa, pero simultáneamente desea
mantener al modelo “vivo”, para no perder la orientación tutelar
hacia la cual dirigir su deseo. El sujeto no desea triunfar por
completo sobre su rival-modelo, pero tampoco desea que el rivalmodelo triunfe completamente sobre él.181
d. El narcisista paradójico
El fenómeno particular que se busca en este escenario es la
autosuficiencia. Aquí el modelo del sujeto se percibe como aquel
que encarna una “forma exitosa de narcisismo.” Este escenario
guarda mucha relación con el mimo ambivalente, como se
evidencia a continuación: “El deseo es autoderrotista, porque la
esclavización mimética a un modelo como éste garantiza que el
sujeto nunca logrará alcanzar exitosamente el deseo esencial de la
autonomía individual.”182 Livingston sugiere una clara postura de
Girard, pues para él todos creemos que alguien más posee lo que
deseamos pero, como resultado lógico, si todos deseamos la autosuficiencia, en el fondo nadie realmente la posee.
Todas estas clasificaciones pretenden sintetizar, sin
desapegarnos de la obra girardiana, posibles escenarios donde se
pone en evidencia los distintos objetivos perseguidos por los
sujetos al elegir a sus modelos. Consecuentemente, dichos
180
Ibid., p 8
Ibid., p. 8
182
Ibid., p. 8
181
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objetivos estarán ligados al tipo de “carencias” que el sujeto tenga
de sí mismo, aunado a las “cualidades, ventajas o superioridad”
que divisa en u otorga a los modelos imitados. El deseo mimético,
a ojos de Livingston, tiene por tanto diferentes manifestaciones y
subvariedades, y por ende no puede ser cristalizado en una única
formulación estructural. El deseo mimético no ha de ser
considerado como una entidad uniforme o como una estructura
rígida. Coincido con Livingston es esta apertura y flexibilidad que
ha de otorgarse a la teoría del deseo mimético para que sea
coherente y aplicable como explicación de las motivaciones
humanas.
Dado que el término “mímesis” puede ser empleado para
designar una amplia gama de comportamientos y estados
psicológicos, y el propio deseo mimético puede desmembrarse en
diferentes manifestaciones, a nuestra pregunta sobre si el deseo es
siempre mimético podríamos dar una respuesta negativa: “No
todo comportamiento, y no todo deseo es, por tanto, mimético.”183
Livingston ve claramente que no todas las instancias del deseo
son instancias del deseo mimético. Concuerdo con él en que gran
parte de la actividad humana es regida por los deseos, pero no
toda ella responde únicamente a este ámbito, sino a la
coincidencia de motivaciones emotivas, apetitivas, racionales y
otras ancladas en el deseo propiamente humano. También
suscribo que no todos los deseos comparten el carácter mimético,
pero no por ello rechazo en lo absoluto la coherencia de la teoría
girardiana y el alcance explicativo que aportan para diversos
sectores de la experiencia humana.
Me parece acertado el proceso seguido por Livingston para
desarrollar su análisis del deseo mimético. En primer lugar,
enmarca la teoría girardiana en el ámbito de la filosofía de la
acción, con tres actitudes particulares en las que concentra su
atención: a) las creencias, b) los deseos y c) las intenciones. Como
bien se puede percibir, repito, sería un reduccionismo afirmar que
los deseos son la única fuente que motiva la acción humana, si
bien forma parte de las explicaciones psicológicas intencionalistas
de dicha acción. Al observar el comportamiento de los demás,
suponemos que la persona actúa bajo cierta carga significativa
183
!
Ibid., p. 11
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que posee la acción que realiza y, por tanto, suponemos que
cuando la persona actúa lo hace también en referencia a ciertos
estados mentales, esto es, acompañado de ciertas actitudes y
razones. Cuando observamos a alguien actuar, asumimos que
tiene ciertos deseos asociados a sus creencias, esto es, una
particular motivación que le impulsa a obtener un resultado o fin.
La idea central a la que quiere llegar Livingston al referirse a este
entramado motivacional es que “esta creencia y este deseo, juntos,
orientan – e inclusive pueden causar – una acción que resulte
relevante.”184 En otras palabras, deseo y creencia, ambos y no por
separado, son los verdaderos causantes de las acciones humanas
significativas. Dado que la teoría de Girard se concentra en el
papel del deseo y otros términos motivacionales, a continuación
se discutirá – siguiendo el hilo de pensamiento de Livingston – el
lugar que ésta ocupa dentro de la discusión conativista y
cognitivista de la acción humana.
3. Conativismo y Cognitivismo: creencias, deseos e intenciones
En el ámbito de la psicología intencional o motivacional hay
dos grandes corrientes de pensamiento: el conativismo y el
cognitivismo. Ambas corrientes presentan sus propias gradaciones,
pero pueden ser descritas a grandes rasgos de la siguiente
manera: el conativismo sostiene que los estados cognitivos por sí solos
no pueden generar la acción, mientras que el cognitivismo defiende
que los estados cognitivos bastan por sí solos para generar la acción.
Para los conativistas, la acción no puede explicarse
exclusivamente por la cognición, y debe haber al menos un estado
motivacional para que se pueda generar una acción genuina o,
dicho en otros términos, es necesario que haya creencias –
cognitivas – para que haya acción, pero las creencias por sí solas
no son suficiente para explicar la acción. Los conativistas más
duros, asociados al pensamiento original de David Hume,
sostendrían que la pasión del deseo es un componente esencial
para la acción intencional, esto es, una condición necesaria pero
no suficiente. Aun en sus versiones más moderadas persiste la
tesis central de que la creencia por sí sola no es suficiente para
184
!
Ibid., p. 14
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!
generar una acción intencional, y ningún agente puede resultar
“absolutamente indiferente” a la acción que ejecuta.
Ahora bien, los cognitivistas defienden que aunque las
actitudes – entre ellas los deseos – pueden hasta cierto grado
explicar la acción, éstos no son condiciones necesarias ni
suficientes para la acción, v.g. algunas veces las personas actúan
sin desear algo, sino por el mero hecho de creer que deben
hacerlo. En su versión extrema, el cognitivismo rechazaría
cualquier noción motivacional que pretendiera explicar la acción:
los deseos nunca contribuirían a la acción, y las creencias serían
suficientes para detonar y dirigir la acción.
El núcleo de esta discusión radica en la distinción entre los
“estados cognitivos” y los “estados motivacionales”. Un posible
abordaje apuntaría a distinguir el deseo, un estado motivacional,
en términos de una disposición que conduce a dos posibilidades:
a) la acción o b) a ciertos tipos de comportamiento mental. Bajo el
espectro de a) decir que un agente desea algo es lo mismo que
decir que el agente tiene cierta disposición que podría dirigirle a
un comportamiento particular si se dan las circunstancias
apropiadas. Sin embargo, no todos los deseos conducen a la
acción, lo que implica que los estados motivacionales como el
deseo, los impulsos y las preferencias no son sólo una disposición
a la acción. Así, desde el espectro de b), si el deseo es una
disposición, y sólo algunas veces genera una acción, también
algunas veces sólo lleva a planear o pretender cierta acción, lo que
correspondería a actividades más bien cognitivas que
motivacionales.
En definitiva, parece que el único abordaje viable para
explicar la acción sería uno que interrelacionara los estados
cognitivos (i.e. las creencias) con los estados motivacionales (i.e.
los deseos) para lograr generar y explicar la acción.185 Dicho en
otras palabras, dados ciertos estados cognitivos similares, las
diferencias en el comportamiento habrán de explicarse por
diferencias en los estados motivacionales y, consecuentemente,
dados estados motivacionales similares, las diferencias que se
185
!
Ibid., p. 19
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observen en el comportamiento habrán de explicarse en términos
de diferencias en los estados cognitivos. En conclusión, no hay un
modelo puramente cognitivo o puramente motivacional que
pueda explicar la acción de los sujetos.
El debate entre conativismo y cognitivismo conduce a la
discusión sobre los posibles sentidos del deseo, y Livingston se
aventura a dar dos sentidos básicos del mismo: a) una especie de
anhelo apasionado por cierto estado de cosas y b) un sentido
amplio del deseo, donde se equipara con un tipo muy general de
estado motivacional, esto es, “lo que sea que mueva al agente a
actuar”.186 El deseo, en el sentido amplio de b) sería el sinónimo
de “impulso” o “preferencia”, mientras que la postura a) llega al
extremo de considerar el deseo como algo absolutamente
necesario para la acción. Por la precariedad explicativa de la
acción por la versión a), ésta queda descartada, mientras se
adopta el sentido amplio b) del deseo, que implica la presencia de
cierto tipo de impulso o preferencia que motive la acción, esto es,
el deseo sería una precondición necesaria mas no suficiente para
la acción. Retornando al deseo mimético de Girard, podemos
conceder con Livingston que el mero deseo, inclusive el deseo
más profundo del agente, no produce la motivación más
preponderante del agente.187
Para Girard existe una distinción entre deseos y creencias,
donde las creencias no dejan de jugar un papel importante en la
descripción del deseo mimético. Así, por ejemplo, cuando Girard
explica fenómenos fundamentales de su teoría como son la
mediación interna y la doble mediación, en varias ocasiones
recurre a describir las creencias de los involucrados en términos
del grado de ceguera o conciencia que tienen de sí mismos y de
los Otros o de la distancia que guardan sujeto y mediador. Ahora
bien, el hecho de que creencias y deseos interaccionen no
significa que sean sinónimos o reducibles entre sí: el deseo
típicamente implica ciertas creencias, pero el hecho de tener
alguna creencia no implica al deseo del mismo modo.188 Según
186
Ibid., p. 23
Ibid., p. 24
188
Ibid., p. 28
187
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Livingston, el deseo mimético está relacionado a las creencias de
dos maneras distintas: a) al modo disposicional, esto es, cuando
se trata de proposiciones que cierto agente está dispuesto a creer
sin asumir que este agente está al tanto de estas creencias en
ningún momento particular y b) al modo de una creencia focal,
esto es, cuando el agente tiene una creencia particular en cierto
momento dado, y está al tanto de dicha creencia en un momento
dado. El deseo mimético se relaciona con ambas versiones –
disposicional y focal – de la creencia, lo que implica que el deseo
mimético es un tipo de deseo que emerge interaccionando con
ciertos tipos de creencia, pero dichas creencias no necesariamente
han de ser focales i.e. el agente del deseo mimético no
necesariamente está al tanto de la creencia que acompaña su
deseo.
Todo este desarrollo ha pretendido constantemente ligar dos
elementos: el deseo y las creencias. Así, hemos de conectar ambas
instancias de la siguiente manera: si el deseo mimético es el deseo
“de acuerdo a Otro”, el sujeto deberá tener la creencia de que el
Otro, i.e. su modelo, desea algo.189 La creencia que el sujeto tiene al
momento de adjudicar al modelo cierto deseo puede ser, como ya
hemos mencionado, algo que concuerde con el estado de deseo
del modelo o que esté errado en su suposición. Además,
refiriéndonos a la mediación interna o externa, el sujeto puede
creer que sus deseos son orientados por un modelo o no creer que
esto ocurre, defendiendo la autonomía y originalidad de su deseo.
En otras palabras, bajo el esquema del deseo mimético, los sujetos
hacen “atribuciones de deseo”, esto es, atribuyen deseos a algún
modelo que podría ser imitado por este deseo que se le adjudica.
Como podemos comprobar, la importancia de la creencia del
sujeto es crucial: la creencia tiene un papel efectivo o sirve de
precondición que permita la génesis del deseo.190 Pero también
debe quedar en claro atribuir con nuestras creencias que los
demás tienen cierto deseo no es lo mismo que decir que el agente
debe “saber” que el otro es un modelo del deseo.
189
190
!
Ibid., p. 31
Ibid., p. 33
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4. Creencias tutelares
Livingston acuña el término de “creencias tutelares” para
referirse a estas creencias que desencadenan la atribución de
deseos en los demás. Para Girard las creencias del imitador sobre
el modelo – y sobre él mismo como inferior o carente – son las
que terminan por “cualificar” o “hacer atractivo” al modelo en la
mente del imitador. Si el sujeto no atribuyera al modelo cierto
atractivo, si no creyera que el modelo desea algo digno de desear,
ni siquiera lo hubiera considerado como modelo. No hay que
perder de vista que la creencia de la propia inadecuación, la
postura vergonzosa del sujeto, es el prerrequisito que genera la
creencia en la plenitud del modelo y lo que consecuentemente
dispara la imitación de éste. Las creencias tutelares son creencias
específicas que pueden motivar a un agente a adoptar a otro
agente o el concepto de otro agente como modelo. Pero, ¿de qué
tipo pueden ser estas creencias? Consultando la obra de Girard,
podríamos pensar en algunos términos como “plenitud de ser”,
“autosuficiencia”, “reverencia”, “admiración”, “superioridad” y
demás. Siguiendo a Livingston, todas estas formas podrían
clasificarse en general como manifestaciones de una “idolatría” o
“trascendencia desviada”.191 Las preferencias miméticas del
modelo no son vistas por el sujeto imitador como algo subjetivo,
algo que él o ella ha creado, sino que su atribución está vinculada
a la creencia de que el modelo en efecto posee los atributos
objetivos que se le han imputado o, al menos, que el estado de
cosas que rodean al sujeto hacen que éste sea objetivamente
atractivo. Lo que el imitador crea sobre el deseo del modelo
resulta crucial para la motivación del estado de deseos del propio
agente mimético. Las creencias tutelares dependen del contexto,
la historia del sujeto, su ámbito cultural y otra serie de factores y,
por ende, no podemos aglomerar estas creencias en un único
rasgo común, pero sí podemos afirmar que ya desde el origen del
deseo siempre está presente la visión del deseo real o ilusorio de
Otro.
191
!
Models of Desire, p. 38
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Conclusiones
René Girard es provocativo y revolucionario tanto por su
aparente sencillez como por el abordaje multidisciplinario que se
evidencia a lo largo de sus obras. Podríamos incluso afirmar que
Girard no es estrictamente hablando un filósofo. Sus intereses
multifacéticos iniciaron por la veta literaria, y poco a poco su
teoría fue tomando nuevos rumbos conforme acaparaba diversas
nociones de la psicología, la sociología, la religión y sus propias
experiencias vitales. Es reconocido que la intención de su primera
obra de renombre, Mentira romántica y verdad novelesca, era la de
desmantelar un fenómeno literario común a distintos autores, un
hallazgo que para él resultaba clave para la comprensión de un
mensaje tácito que estos escritores a través de su arte trataban de
expresar: el deseo mimético como motor de la acción humana.
En el primer capítulo de esta tesis me dediqué esencialmente
a desarrollar las nociones y terminología básica empleada por
Girard para exponer la teoría del deseo mimético. Me enfoqué
principalmente en el contenido de su obra Mentira romántica y
verdad novelesca, dado que es en ésta donde encontramos el origen
y fundamento de todos sus posteriores aportaciones. En Mentira
romántica y verdad novelesca se hace evidente la distinción entre el
fenómeno romántico que defiende la originalidad individual del
deseo y la postura novelesca que niega dicha pertenencia original
y más bien abraza la adquisición y copia de los deseos de los
Otros. Aquí podríamos objetar a Girard que esta distinción no
basta para aclarar qué tipo de deseos son a los que realmente se
refiere cuando los define como dirigidos por la fuerza mimética.
Tanto Girard como sus comentadores son ambiguos al respecto.
En ocasiones podría parecer que Girard sólo se refiere al deseo
mimético operando cuando surgen situaciones en las que lo que se
desea es el “ser” del Otro, es decir, cuando el “deseo metafísico”
aparece en escena. Considero que el deseo metafísico al que hace
alusión Girard en efecto es ya un fenómeno clara y distintamente
mimético. Sin embargo, también opino que en otros escenarios,
particularmente cuando opera lo que él denomina “deseo
adquisitivo”, la direccionalidad volitiva hacia los objetos del deseo
!
!
!
!
en ocasiones parece tan clara y directa, que resulta difícil
descubrir la irrupción del mediador.
No he sido capaz por el momento de hacer una diáfana
distinción entre los ámbitos donde el deseo mimético opera, es
decir, todas aquellas situaciones donde sin lugar a dudas la
intervención del modelo enciende el deseo. Mi opinión al respecto
está todavía madurando, pero podría afirmar algunos puntos
clave de mis intuiciones. En primer lugar, sostengo que la
capacidad mimética es una facultad común a hombres y animales,
pero conforme avanza el desarrollo filogenético y el proceso de
hominización, encontramos en los humanos una capacidad
puntual superior al mero impulso apetitivo. Esta nueva esfera de
las pulsiones, lo que yo califico de “simbólico” y que es
propiamente terreno del deseo, siguiendo a Girard, rompe la
relación directa entre un objeto apetecido y el individuo atraído
por las características del objeto. Esta transición es, además, el
punto de escisión que abre la puerta a todo lo propiamente
humano.
En otras palabras, yo no afirmaría que los animales
“desean”, sino que este ámbito está restringido a las capacidades
humanas superiores. El deseo, a mi modo de ver, puede acaparar
para sí objetos inexistentes, relegados, obsesivamente devaluados
o monstruosamente sublimados. El deseo puede incluso convertir
en objetos a los Otros, y atribuir a los Otros valores de plenitud
que evidentemente no les corresponden. Bajo el efecto del deseo
mimético, los objetos son transmutados y relegados hasta
desaparecer del horizonte. El deseo es, en definitiva, una facultad
propiamente humana, una potencia que responde a la libertad de
elegir cómo satisfacer no sólo entre diversos apetitos, sino
primordialmente entre una gama de anhelos metafísicos
“elaborados” por el propio individuo: todo hombre experimenta
un vacío que busca ser llenado, y pondrá su fe en aquello que
parezca prometerle la plenitud que anhela.
He de aclarar que en este trabajo he dado por sentada esta
tesis para poder continuar con la exposición, pues mi objetivo no
es determinar de dónde procede esta “carencia original”. Esta es
otra pregunta pendiente por hacerle a Girard. Si todos imitamos
!
!
!
!
los deseos de los demás, ¿cuál fue el primer deseo o,
consecuentemente, la primera carencia? Aceptando esto,
descubrimos que la vacuidad común a toda la raza humana no
responde a simples apetitos, que es lo mismo que decir que
ningún objeto sensible será capaz de saciarlo. El hombre elige
entre diversos objetos, pero algunos de ellos ni siquiera son
propiamente objetos, sino “representaciones simbólicas” de bienes
que prometen la plenitud, la experiencia extática del vacío que es
inundado por el todo. Es de este vacío original que el anhelo
mimético parte, toma fuerza, se alimenta y contagia a los demás.
Lo que san Agustín consideraría un anhelo injertado por Dios en
nosotros para despertar su búsqueda puede tomar innumerables
direcciones de idolatría, distintas al objeto divino. Creo que esta
frase de Girard retrata fielmente la idolatría del mimetismo: los
hombres se vuelven dioses bajo la mirada de los demás. El anhelo de
autoposesión, de plenitud, se refleja en la elección de modelos
aparentemente perfectos y satisfechos, a los que elegimos
conciente o inconcientemente como guías para nuestra vida, como
un sucedáneo que llene nuestra sensación de carencia original.
La violencia se vincula directamente por esta búsqueda
errada de la plenitud en modelos humanos finitos e imperfectos.
Claro, si rechazamos la divinidad, ¿a quién iremos? Dejando a
Dios de lado, evidentemente una vía por transitar será la rivalidad
mimética: acudiremos a aquellos modelos que nos prometan
palabras de vida eterna o, más bien, aquellos cuya boca llenemos
con aquellas promesas que nunca hicieron. Como defiende Girard,
la violencia surge precisamente por la transformación de nuestros
modelos admirados en los rivales que poseen la plenitud –
adjudicada por nosotros mismos – y que todo humano añora.
Ningún hombre es pleno y autosuficiente, pero demandamos
fervientemente a nuestros modelos que cumpla con nuestra
ilusión de una divinidad encarnada. Para Girard, Cristo será la
respuesta de este modelo divino y humano. Sin embargo, este será
tema para otra discusión que ahora no nos atañe y que escapa de
los objetivos de esta tesis.
Analizando el triángulo mimético de Girard salta a la vista el
rotundo cambio que propone en la relación entre el sujeto que
desea y el objeto deseado. Girard introduce una ruptura en la
!
!
!
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relación sujeto-objeto, y la acción del modelo-mediador resulta
central para comprender su teoría. ¿En qué casos el modelo está
presente? En mi opinión, siempre está presente. Nuestro horizonte
lo establecen los Otros. La configuración de la identidad personal
no puede darse sin la interacción con otros que sirvan de modelo
para el sujeto en perpetua formación. Por tanto, yo me decantaría
por defender que todo deseo es mimético en un sentido particular:
sólo en tanto que el individuo, quiéralo o no, vive inmerso y desde
su origen está ya siendo influido por la impronta relacional de sus
congéneres y modelos. Un hombre sabe quién es y qué desear por
su relación con otros hombres.
Cuando afirmo que todo deseo es mimético, aclaro, estoy
apuntando a que todo deseo es formulado y dirigido dentro del
contexto más amplio de modelos imitados que operan
simultáneamente como sujetos miméticos. Todos los seres
humanos, bajo este esquema, funcionan alternativamente como
modelos imitados o sujetos imitadores, únicos roles posibles,
aunque también cabe la posibilidad de que objetivemos a los
Otros e incluso a nosotros mismos. El abordaje que Girard hace de
los fenómenos del pseudosadismo y pseudomasoquismo
ejemplifica esta cuestión dialéctica del intercambio de roles.
Siendo éste el estado de cosas, puedo afirmar que toda acción
humana, incluido el deseo, está ya marcada por el tatuaje social.
Como afirmo en esta tesis, incluso el deseo de distinguirnos de los
demás es a fin de cuentas un recurso vano, pues requerimos de los
Otros como punto de referencia a partir del cual se identifiquen
las facetas de las que hemos de desligarnos para apoderarnos de
una originalidad ficticia. Nihil sub sole novum.
La relación Freud-Girard es ambigua, pero califico el
abordaje girardiando de las entidades psicológicas mucho más
claro y revelador que el freudiano. Quedé sorprendido por el
modo en que Girard presenta el deseo mimético como la fuente
previa y necesaria que explica la construcción de la identidad,
incluido el potencial desarrollo posterior de la identidad sexual. Si
partimos del hecho de que la configuración de la identidad
depende de las relaciones miméticas, entonces en Girard
encontramos una veta espléndida para la investigación sobre la
génesis de una variedad enorme de fenómenos psicológicos,
!
!
!
!
explicables a partir de la interacción vital con mediadoresmodelos y la correspondiente pedagogía mimética.
En este trabajo me concentré en el análisis del narcisismo, el
sadismo, el masoquismo y la homosexualidad. Desmenuzando el
complejo de Edipo freudiano y la crítica que de éste hace Girard,
salta a la vista la importancia radical que los padres tienen en el
desarrollo de la identidad del niño en las primeras etapas de la
vida. Operen o no el complejo edípico, la líbido, la catexis y el
resto de la maquinaria freudiana, este autor hizo aportaciones
muy valiosas que, no obstante, creo que pueden ser objeto de
simplificación y reinterpretación. A mi parecer, Girard abre
precisamente la puerta para una nueva faceta de la psicología que
debemos explotar. Considero que lo que Girard elabora es una
psicología “de los modelos” cuando presenta la psicología
interdividual. Mi razonamiento es el siguiente: si atendemos a la
teoría mimética, todo hombre estará influenciado por la presencia
de los demás como modelos. Su intromisión e influencia es
inevitable. Ya desde las primeras etapas de la vida, la acción de los
padres es claramente un modelaje mimético, y su presencia tendrá
un impacto especialmente profundo en la percepción que del
mundo de las relaciones tenga el individuo. El movimiento
psicológico es ya mimético desde el inicio de la vida humana. Si el
hombre no puede escapar del contexto mimético de las relaciones,
¿por qué no hacer que el individuo sea consciente del mimetismo
que rige dichas relaciones y pueda así reconocer sus verdaderas
motivaciones? Esta es precisamente la pretensión de la psicología
interdividual. En palabras de Oughourlian, coautor de esta nueva
psicología junto a Lefort y Girard, el reconocimiento de la relación
interdividual es terapéutica, pues consiste en tomar al Otro
conscientemente como modelo, mientras que toda obstinación por
rechazar el carácter mimético del deseo impediría el desarrollo
sano de la identidad, y derivaría en la rivalidad con el modelo y la
perpetuación de la “enfermedad metafísica” y su interminable
búsqueda de objetos y modelos que satisfagan su carencia. Al final
del día, lo que el sujeto advertiría a través del terapeuta
interdividual sería que sus deseos no son originales, sería capaz
de reconocer humildemente su dependencia de los demás, y
tendría herramientas para caer en cuenta de qué es lo que le
motiva a seguir uno u otro camino, sabiendo en todo momento
!
!
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que el problema no radica en la mímesis de modelos, pues de ella
dependemos para crear nuestra identidad personal, sino más bien
en la desviada idolatría de los modelos. El individuo que siguiera
esta terapia de sensibilización podría reconocer objetivamente a
los imperfectos humanos con los que convive, reconociendo
también su propia imperfección. También lograría redirigir el
motor de sus anhelos sin violentarse ni permitir que su
admiración derive en una idolatría igualmente violenta. Podría
asimismo hacer una elección “inteligente” de los modelos,
advirtiendo en qué momento la mímesis deriva en rivalidad y se
deslinda de la realidad. La muerte del orgullo sería el nacimiento
de la humildad y, por tanto, de la verdad.
¿Un campo de aplicación para esta nueva variante
psicológica? Muchos son los territorios que pueden abordarse
desde este enfoque. Sin embargo, me concentraré en uno peculiar,
por su resonancia actual y por la complejidad que se le atribuye: la
homosexualidad. Si atendemos a la teoría mimética, creo que algo
que parecería extremadamente complejo empezaría a resultar más
claro. Es en la dirección de los modelos de imitación que algunas
de las más recientes teorías psicológicas sobre la génesis de la
homosexualidad apuntan. Recordemos cómo Girard es
contundente cuando sostiene que la mímesis antecede a la
identidad, y la identidad antecede a la faceta de la identidad
sexual. En otras palabras, la identidad sexual no es algo dado, sino
algo construido sobre una base igualmente construida.
Biológicamente dirigida, la pulsión sexual en los humanos
puede ser influida a tal grado por las relaciones miméticas que
termine siendo redirigida no hacia su objeto biológicamente
determinado, sino hacia un objeto miméticamente envidiado: el
rival del mismo sexo. Aclaro ya desde ahora que tenemos que
partir de tres supuestos para estar acordes con Girard: 1) tanto la
atracción sexual animal humana como la no humana siguen la
direccionalidad heterosexual biológica y sus manifestaciones
homosexuales ocurren como ejercicios de dominación o en
situaciones donde el objeto heterosexual no está disponible pero 2)
en el caso de los humanos, el carácter “simbólico” de sus
elecciones puede sobreponerse a un impulso biológicamente
dirigido y optar por la elección de un objeto homosexual y, por
!
!
!
!
último 3) la impronta biológica no basta como recurso explicativo
de la identidad sexuada de un individuo, pues la imitación de
modelos tutelares y las experiencias vitales intersubjetivas
contribuyen radicalmente en este constante proceso configurativo.
Lo que defiendo es que la identidad plena, incluido su carácter
sexual, no es algo dado, sino algo construido a partir de la influencia
de los modelos. Algunos autores contemporáneos de la literatura
psicológica, como Van den Aardweg, Socárides y Nicolosi, por
citar algunos, reconocen patrones comunes en las vidas de
hombres con atracción homosexual que muestran una interacción
entre la carga biológica y temperamental del individuo con las
relaciones afectivas tempranas con la madre, el padre y los pares.
Es sorprendente cómo estos autores emplean para exponer sus
hallazgos una terminología muy semejante a la utilizada por
Girard: relaciones triangulares, el doble dilema de los mensajes
parentales, la envidia por los modelos, la erotización del objeto
anhelado, la promesa de un modelo pleno y cuasi divino, la
perpetua desilusión de esta búsqueda, la sensación de carencia,
vacío o falta, el odio a uno mismo, la búsqueda de afirmación de
la identidad a través de la actividad sexual, las manifestaciones
sadomasoquistas… un largo listado que exige respuestas y genera
preguntas. Recientemente supe de la existencia de una obra de
Girard, La anorexia y el deseo mimético, y juzgando por el título no
dudaría que cuando la revise encontraré muchos paralelismos con
las intuiciones que aquí expongo sobre el fenómeno homosexual.
Soy consciente de que mi lectura de las obras de Girard es
incompleta y parcial, pues he tenido que acotar las obras y temas a
revisar para cumplir con los fines de esta tesis. Sin embargo,
también he de subrayar que el estilo empleado por Girard no es en
absoluto sistemático. Haber recurrido a sus comentadores me ha
sido de mucha ayuda para esclarecer la postura girardiana, con el
evidente riesgo de llegar a leer a Girard al modo de sus
intérpretes. No obstante, la lectura de sus obras originales
previamente a la lectura de sus comentadores ha sido la estrategia
que he procurado seguir siempre que me ha sido posible. Espero
que este trabajo sirva a los lectores como introducción a la teoría
girardiana del deseo mimético, pero en especial desearía que se
sientan motivados a crear vínculos multidisciplinarios con otras
ramas del saber como la literatura, la hermenéutica, la psicología,
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la medicina, la sociología y la religión. Girard es un autor
contemporáneo que todavía tendrá mucho que decir o mucho que
callar. Seguiremos erigiendo y derribando ídolos, pero
“la elección siempre implica escoger un modelo, y la verdadera
libertad reside en la elección fundamental entre un modelo humano
o uno divino”.
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