EL RESURGIMIENTO DEL ROMANTICISMO
Anuncio
EL RESURGIMIENTO DEL ROMANTICISMO jacques Gabayet Jacqueton * Inigualablemente percibida por Isaiah Berlin, la relación entre la Revolución Francesa, luminosa concreción de la filosofía de la Ilustración, y su respuesta alemana, cristalizada en el surgimiento del Romanticismo, continúa motivando polémicas con plena actualidad. El hilo conductor que nos facilita la lectura de Isaiah Berlin empieza con el señalamiento de que la filosofía de la Ilustración reivindicó una serie de concepciones que, derivadas de la entronización y utilización de la razón aplicada a la historia, la religión, la naturaleza, la estética, etc., podía vislumbrar la construcción de una sociedad justa, libre y armoniosa. Entre una de las causas señaladas por I. Berlin en relación con la respuesta filosófica dada por los alemanes a la filosofía de la Ilustración y la Revolución Francesa, está el que las ilusiones que motivó el cataclismo político francés dieron como resultado la entronización de un orden político y social que distaba mucho de concretar aquellas ilusiones que habían motivado sus primeros momentos de brillo. La segunda de las tres grandes influencias que identificó Schlegel era la Revolución Francesa, la cual tuvo un obvio impacto sobre los alemanes, ya que produjo -en particular, como resultado de las guerras napoleónicas- una vasta explosión del sentimiento nacional herido, que alimentó al movimiento romántico, en tanto que éste era, bajo cualquiera de sus formas, la afirmación de la voluntad nacional. No deseo, sin embargo, enfatizar este aspecto de la revolución. Deseo más bien señalar que la Revolución Francesa, si bien prometió una solución perfecta para los males humanos basándose, como ya he mencionado, en un universalismo pacífico -en la doctrina del progreso continuo, cuyo ideal era la * Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. 72 Mundialización y diversidad cultural perfección clásica, y que, una vez alcanzada, perduraría eternamente fundándose en inquebrantables principios establecidos por la razón-, perdió su rumbo (esto era claro para todos). En consecuencia, en lugar de reforzar la razón, la paz, la armonía, la libertad universal, la igualdad, la fraternidad -todas las cosas que aspiraba satisfacer-, promovió, por el contrario, la violencia, cambios aterradores e imprevisibles de los asu ritos humanos, la irracionalidad de las masas, el desmedido poder individual, el de los grandes hombres, buenos y malos, capaces de dominar estas masas y de alterar el curso de la historia en un sinfín de modos distintos. La Revolución Francesa estimuló, en la mente y la imaginación de los hombres, la poesía de la acción, de la lucha, de la muerte; no meramente entre los alemanes sino entre todos los pueblos, y de allí que tuviera un efecto completamente contrario al que intentaba tener. En particular, alimentó la noción de que existe una gran masa misteriosa y sumergida debajo del iceberg, una de la que nada sabemos [Berlin, 2000:147-148]. En el mismo camino trazado por I. Berlin, pero comparándolo con la decepción y el desencanto que motivó la tragedia de la Revolución Rusa y todas las mal llamadas socialistas, Octavio Paz dibuja una figura parecida, un fenómeno similar. El grupo de Jena, tras in momento de seducción y no sin desgarramiento, reniega de muchas de sus concepciones del primer momento. Algunos se echan en brazos de la Santa Alianza, otros escogen un catolicismo menos militante y el resto penetra en la gran noche romántica de la muerte. Estas oscilaciones son la contrapartida de la crisis y convulsiones revolucionarias, desde el Terror hasta el Termidor y su final culminación en la aventura de Bonaparte. Es imposible entender la reacción romántica si se olvidan las circunstancias históricas. Defender a Alemania de las invasiones napoleónicas era combatir contra la opresión extranjera, pero también fortificar el absolutismo interior. Dilema insoluble para la mayoría de los román.icos. Como ha dicho Marx: "La lucha contra Napoleón fue una regeneración a:ompañada de una reacción". Nosotros, contemporáneos de la Revolución d r 1917 y de los procesos de Moscú, podemos comprender mejor que nadie las alternativas del drama romántico [Paz, 1993:240]. A partir de las miradas lanza das por estos dos grandes pensadores, y de muchos que analizán estos problemas, puede sacarse una conclusión: uno de los aspectos relevantes que marca la relación del surgimiento del Romanticismo alemán, es el entusiasmo que motvó en sus primeros momentos la gran epopeya libertaria del pueblo francés, y su posterior desenlace, el Terror, el Termidor y Napoleón. No creo que exista mejor valoración de esta relación que la señalada por Federico Engels y Carlos Marx, quienes conocían muy bien el problema de El resurgimiento del Romanticismo 73 esta situación. Veamos cómo concibe Engels el proceso de las revoluciones que afecta directamente a los alemanes. En todo caso, sin la intervención de esta yeomanry y del elemento plebeyo de las ciudades, la burguesía nunca hubiera podido conducir la lucha hasta su final victorioso ni llevado al cadalso a Carlos I. Para que la burguesía se embolsase aunque sólo fueran los frutos del triunfo que estaban bien maduros, fue necesario llevar la revolución bastante más allá de su meta; exactamente como habría de ocurrir en Francia en 1793 y en Alemania en 1848. Parece ser ésta, en efecto, una de las leyes que presiden la evolución de la sociedad burguesa. Después del exceso de actividad revolucionaria, siguió la inevitable reacción que, a su vez, rebasó también el punto en que debía haberse mantenido. Tras una serie de vacilaciones, consiguió fijarse por fin el nuevo centro de gravedad, que se convirtió a su vez en un nuevo punto de arranque [Engels, s/f]. Esta cita nos muestra el análisis de F. Engels sobre el suceso que tanto preocupó a los pensadores alemanes, nos referimos específicamente al señalamiento de que, para nacer, la sociedad burguesa tuvo que llevar la revolución bastante más allá de su meta. Carlos Marx, su compañero de armas, apreciando esta dinámica de los excesos de las revoluciones, elevará la problemática a una categoría que sólo un poeta puede alcanzar. Veamos cómo caracteriza este entusiasmo catártico de la transformación del mundo. La sociedad burguesa [...] absorbida completamente por la producción de la riqueza y por la lucha pacífica de la competencia había olvidado que los espectros de la época romana mecieron su cuna. Pero por poco heroica que sea la sociedad burguesa, el heroísmo, la abnegación, el terror, la guerra civil y las guerras exteriores no habían sido por ello menos necesarias para traerla al mundo. Y sus gladiadores encontraron en las tradiciones estrictamente clásicas de la República romana los ideales y las formas del arte, las ilusiones de que tenían necesidad para disimularse a sí mismos el contenido estrechamente burgués de sus luchas y mantener su entusiasmo al nivel de la gran tragedia histórica. Así fue como en otra etapa del desenvolvimiento, un siglo anterior, Cromwell y el pueblo inglés tomaron del Antiguo Testamento el lenguaje, las pasiones y las ilusiones necesarias a su revolución burguesa. Cuando fue obtenido el verdadero objetivo, es decir, cuando estuvo realizada la transformación burguesa de la sociedad inglesa, Locke sustituye a Habacuc. La resurrección de los muertos en estas revoluciones sirve, por consecuencia, para enaltecer las nuevas luchas, no para parodiar a las antiguas; para exagerar en la imaginación las tareas a cumplir, no para sustraerse a su solución refugiándose en la realidad; para hallar el espíritu de la revolución, y no para evocar de nuevo su espectro [Marx, 1935:10-11]. 74 Mundialización y diversidad cul,`ural En este brillante párrafo encontramos los elementos que nos permiten comprender los señalamientos realizados por Isaiah Berlin y Octavio Paz. Carlos Marx llamará a esta mirada al pasado que realizan las convulsiones revolucionarias, poesía. Es posible imaginar fácilmente la emoción suscitada en muchos lugares del mundo que sufrían el dominio del antiguo régimen. Asímismo, podemos imaginar el amor que ha de haber crecido por la razón y los filósofos de la Ilustración, admirando al mismo tiempo la valentía de un pueblo que con soberbia y arrojo tomaba en sus manos el destino y la creación de la patria de la libertad política. Sin embargo, en el párrafo del 18 Brumario que citamos, no sólo encontramos una valoración de brillo y entusiasmo del nacimiento de una utopía que se encarna en la realidad, sino un señalamiento de aquello que E Engels indica con cierta reserva al decirnos que después del exceso viene un movimiento en contra, que oscila hasta llegar a un lugar que es el punto de arranque para otra aventura de la pasión en la historia. Esto lo muestra cuando nos dice que: "Parece ser ésta, en efecto, una de las leyes que presiden la evolución de la sociedad burguesa". Locke sustituye a Habacuc, es la frase que indica esta ley que preside la evolución de las revoluciones. En otras palabras, la poesía de la revolución engendra necesariamente a sus enterradores, la contrarrevolución, y esta última, a su vez, allana el camino, lo prepara para la comedia. Con toda claridad en el mismo 18 Brumario se indican estos temas, igualando los acontecimientos terrenales a la gran creación poética de la humanidad, la tragedia. Por esta razón en este texto Marx describirá esa secuencia, que Engels erige en ley de la sociedad burguesa: "Hegel hace en alguna parte la observación de que todos los grandes acontecimientos y personajes históricos se repiten, por decirlo así, dos veces. Olvidó agregar: la primera vez como tragedia; la segunda, como farsa" (Marx, 1935:11). Nuestro camino está indicado por la secuencia, articulada de la tragedia a la farsa, en la que coinciden los cuatro autores que hemos citado para guiarnos en el recorrido --Isaiah Berlin, Octavio Paz, Federico Engels y Carlos Marx-. A partir de esta secuencia obtendremos múltiples iluminaciones sobre la renuncia a los ideales universalistas y los desencantos que cuestionan su posible realización. Lo que vamos a mostrar son algunos de los presupuestos teóricos a partir de los cuales se edificó la esperanza universalista que culminó en la Revolución Francesa y, a causa de derroteros inescrutables, en lo que terminó, que desilusionó a los atentos intelectuales alemanes, provocando varias de las respuestas teóricas gestadas en el Romanticismo alemán. "El escenario que escogimos no es gratuito, sostenemos la tesis de que la creatividad intelectual alemana en ese periodo, es similar a la de la intelectualidad El resurgimiento del Romanticismo 75 contemporánea que es hija del desencanto debido a. los inescrutables derroteros que han seguido las llamadas revoluciones socialistas". Empecemos a mostrar los fundamentos del universalismo con el que la intelectualidad francesa allanó el camino de su revolución. El primer punto nos lleva a la apreciación de la historia de las sociedades que hizo la Ilustración. Para Voltaire [...1 el concepto de espíritu ha cobrado una mayor amplitud, comprende la totalidad del acontecer interno, la totalidad de los cambios que la humanidad tiene que experimentar antes de que llegue al conocimiento y conciencia verdaderos de sí misma. El objeto esencial que se propone en el Ensayo sobre las costumbres es poner de manifiesto el paulatino progreso hacia esta meta y los obstáculos que tiene que vencer. Es una tarea a la que no es posible dar cima si no nos fijamos más que en el acontecer político, y requiere incorporar en la consideración histórica el devenir de la religión, del arte, de la ciencia y de la filosofía, trazando así un cuadro total de todas las fases singulares que el espíritu tuvo que atravesar y superar para llegar a su forma actual [...] Voltaire es un pregonero entusiasta de la idea de progreso y con esta idea ha influido, más que nada, sobre su época y sobre la generación posterior [Cassirer, 1972:244]. Fases singulares por las que la historia debe pasar para llegar a una meta, caracterizada como progreso, en las que la sociedad logra la claridad por el ejercicio de su razón. En otras palabras, la pretensión explicativa de la religión, la historia, las instituciones políticas, etc., abre el camino para actuar sobre la realidad, transformándola hacia fines en los cuales reine una armonía basada en la tesis de que el hombre es un ser racional. Igualmente, la Ilustración, en franca oposición a las teorías que sustentaban sus ideas en concepciones que se refugiaban en la religión y en dios, lanza una visión del mundo en la que puede ser que dios no sea una hipótesis necesaria para explicar los asuntos del hombre. Un eco divertido de esta osadía y arrogancia de la razón lo encontramos en Laplace, cuando en su Mecánica celeste contesta a Napoleón sobre la inexistencia de dios con estas palabras: "no tuve necesidad de esta hipótesis". La refutación del pecado original, y la relación de la historia y la religión, son parte de esta revolución teórica que somete y critica, con el deísmo, toda la visión del mundo del antiguo régimen y su filosofía. Dentro de esta gran transformación tenemos obligatoriamente que indicar como una de las más importantes, la crítica política a las formas de gobierno y la idea de los derechos naturales del hombre y del ciudadano. La democracia, la soberanía del pueblo y la destrucción de todo orden surgido del privilegio aristocrático, son sus temas centrales. 76 Muniialización y diversidad cultural Así, en medio de la decadencia general, el centro ir destructible de su esperanza [de Jean Jacques Rousseau] era su fe, muy dieciochesca, en las potencialidades y en la libertad del hombre. No le interesaba la forma accidental del gobierno; había aprendido de Montesquieu (y lo sabía también gracias a su propia reflexión histórica) que toda discusión abstracta relacionada con la mejor forma de gobierno era inútil :si no se tomaba en consideración el hecho de que cualquiera podría ser la mejor en ciertos casos y la peor en otros. Le preocupaba el establecimiento de un gobierno que tuviese una base compatible con la libertad del hombre y con su dignidad de ser racional. El hombre natural, su orden, no eran para él hechos históricos pertenecientes a un pasado borroso, sino normas eternas, únicas capaces de guiar a los pueblos deseosos de reemplazar los cimientos oscilantes y arbitrarios de fuerza por los firmes y duraderos de una sociedad racional compuesta de hombres libres. Sólo así sería posible acabar con la inaudita paradoja de que naciendo el hombre lib:-e, por todas partes aparezca encadenado. Como la fuerza no crea el derecho ni establece poder legítimo y como la sociedad tiene que subsistir y el hombre sólo puede vivir dentro de ella, hay que hallar la manera de que el hombre acepte libremente la sociedad y de que obedezca sus leyes por haberlas prescrito él mismo [Kohn, 1949:207]. De la misma manera, como resultado de su idea de los derechos naturales del hombre, Jean Jacques Rousseau señalará la soberanía del pueblo, verdadera herejía para los tiempos en que escribía. [Rousseau] había reem Mazado la soberanía fácilmente perceptible del príncipe por el tan difícil concepto de la soberanía popular: basada ahora la voluntad soberana en la unificación de todos los individuos, qL.e expresaban su voluntad en la volonté générale que, no obstante ser un producto de todas las voluntades individuales, podía ser diferente de la voluntad individual de cada uno y compatible al mismo tiempo con el libre albedrío de cada miembro, ya que no era la expresión de algo accidental o arbitrario, sino de lo razonable y de lo bueno, de aquella actitud virtuosa que debe animar a cada uno de sus miembros [ibid.:214]. De manera lacónica hemos descrito los arietes de la concepción del mundo que el pueblo francés llevó a una categoría de paradigma insuperable, la libertad, la igualdad y la fraternidad. Para seguir adelante en nuestro análisis, es menester recordar que esa confianza de los humanistas y los adeptos a los principios de la epopeya -rancesa pronto mostró sus límites, como bien lo demuestran los autores que citamos al principio de este ensayo. Pero el desencanto que trajo el recorrido de la Revolución Francesa de tragedia a farsa implica ogros muchos aspectos importantes, no es sólo una formidable querella filosófica la que se gestará entre Francia y Alemania, sino también la génesis de la nación alemana. Consideramos esta advertencia El resurgimiento del Romanticismo 77 sumamente importante, pues la dinámica misma del Romanticismo no puede ser comprendida sin este marco histórico que Octavio Paz señala, precisamente en la cita que se incluye al principio de este trabajo. Vayamos a la búsqueda de las respuestas que esgrimieron los pensadores alemanes en contra de la filosofía de la Ilustración. Empecemos con uno de los más famosos e influyentes: Johann Gottfried Herder. Uno de los estudios interesantes sobre Herder lo encontramos en el libro de Friedrich Meinecke, El historicismo y su génesis (1982). En este análisis el autor insistirá en algo que para nosotros es elemental pero no para muchos pensadores alemanes que, como parte de la creación de una filosofía "genuinamente alemana" -la creación de una nación única e incontaminada por los extranjeros-, llegaban al delirio de negar la enorme deuda de esa filosofía con la Ilustración. Para nosotros es elemental, pues si la de los alemanes era una respuesta, tenían que haber conocido a quienes cuestionaban y respondían, y así fue; todos los grandes pensadores alemanes eran enormes conocedores de la filosofía ilustrada y en cierta medida su respuesta estuvo montada sobre las problemáticas planteadas por los franceses e ingleses. En ese marco, negar la pretensión universalista de la razón, de comprender y explicar las diferentes culturas del mundo, fue una de las principales batallas adoptadas por Herder. Antes de pasar a construir este reclamo a la pretensión universalista de la Ilustración, ubiquemos a este autor. En realidad, desde 1789 actuaron en su alma sensible únicamente irritantes experiencias, deprimentes o dolorosas. En primer término la enorme impresión que hicieron en él la Revolución Francesa y las conmociones mundiales que fueron su consecuencia. El primitivo entusiasmo que, sin embargo, no podría exteriorizar demasiado, cedió, como en tantos otros y, más tarde, en muchos más, al desengaño y a los crecientes horrores de los demonios desencadenados del poder, del despotismo y de la guerra. Hay, escribió en 1795 en las Horas de Schiller, en manifiesta alusión a los jacobinos, "hombres aciagos", "hombres audaces, soberbios, desvergonzados, que se creen llamados a ordenarlo todo, a poner su impronta en todo el mundo [...] Felizmente, estos demonios [...] aparecen raramente; pocos de ellos pueden extender su maleficio a varias generaciones". Estamos en los linderos del abismo de la barbarie, dice en sus Cartas de humanidad, en 1794. Un año antes de su muerte escribió en la Adrastea (1802): "Yen nuestra época, ¿quién no piensa en el final del siglo XVIII con un mudo terror?". Desde hacía largo tiempo se había distanciado de la monarquía conservadora del ancien régime, pero la tormenta que se había levantado contra ella le había estremecido. Una de las cargas más pesadas del pensamiento histórico es aquella situación en la que el pensador no puede encontrar en ninguno de los campos contendientes un punto de esperanza para el futuro [Meinecke, 1982:368-369]. 78 Mundialización y diversidad cultural Este párrafo de Meinec ke ilumina perfectamente nuestro problema. Antes de la Revolución Francesa Herder había recorrido el camino típico que puede desarrollar un pensador que mira el progreso con recelo, desde su atrasada Alemania, preguntándose si el rumbo de las distintas sociedades será el enarbolado por las ideas de la Ilustración, que se propone como el mejor de los paradigmas. La respuesta, como la darán años más tarde los populistas rusos, es no. No sólo la sociedad civil, el individualismo, los derechos naturales y del ciudadano, la soberanía popular; la voluntad general del pueblo, su irreverencia ante la religión y, sobre todo para Herder, la mirada ilustrada sobre las diversidades culturales, motivarán una respuesta teórica que pondrá en cuestionamiento todos los elementos que esgrimió la Ilustración y que culminaron en la Revolución Francesa. Podemos comprender con facilidad este problema no sólo si revisamos cuidadosamente aspectos centrales de las ideas de la Ilustración respecto de las otras sociedades -como lo ha hecho M. Duchet en su conocido libro Antropología e historia en el Siglo de las Luces, u otro clásico, A.,ntonello Gerbi, en el no menos conocido libro La di. puta del Nuevo Mundo-, en los que queda perfectamente claro el aspecto peyorativo de la Ilustración respecto de las sociedades atrasadas, la cual, además, contiene elementos francamente racistas que suscitaron indignadas protestas y formidables polémicas en contra. Por si alguna duda puede haber sobre el contenido estrechamente burgués del universalismo ilustrado (aunque el heroísmo haya sido necesario para traerlo al mundo, recordemos), la historia nos ayuda a descifrar su máscara cuando lo vemos actuar cono ideología imperial. Tzvetan Todorov en u n interesante trabajo nos muestra cómo en el último cuarto del siglo XIX un autor llamado Paul Leroy-Beaulieu se hizo famoso por sus textos en favor de la colonización. Todorov describe perfectamente esta situación, que ejemplifica después de demostrar que en el universalismo cristiano se perfila una descalificación del otro con la misma raigambre. Será lo mismo en el siglo XIX, pero los valores oficiales son ahora humanitarios y no cristianos. Aquel que busque legitimar las conquistas coloniales evitará hablar crudamente de intereses; tendrá en la mano otras cartas cual experimentado jugador, una de ellas será presentarse como defensor de los valores humanitarios, argumentando que la meta de la colonización es la de propagar la civilización, de difundir el progreso y de llevar el bien por doquier. La otra carta, dejando de lado la más--ara elegante de la primera argumentación, pasará a señalar la desigualdad de las razas humanas y el derecho del más fuerte sobre el débil [Todorov, 1989:70-711. El resurgimiento del Romanticismo 79 Hechas estas aclaraciones absolutamente indispensables, volvamos a Herder a quien comprenderemos mejor respecto de su mirada sobre la variedad de las culturas de la humanidad y su desesperado llamado a defenderlas de toda supresión, sojuzgamiento o esclavización. En los letones y alemanes bálticos coinciden físicamente, ante los ojos de Herder, aquellas dos zonas que Rousseau, muy teórica y artificialmente, puso en manifiesta oposición: naturaleza o, al menos, una existencia próxima a la naturaleza y civilización. Pero, además, coinciden también las zonas de una pequeña nacionalidad dominada y de un gran pueblo dominador, de tal suerte que pronto Herder pudo plantearse la cuestión de por cuánto tiempo podría mantener aquella nacionalidad su lengua originaria, sus cantos y sus usos, bajo la influencia restrictiva o destructiva de las costumbres modernas. Nos faltan testimonios de los primeros tiempos de Herder para afirmar que, a la tristeza por la desaparición de lo característico, genuino y de alto valor estético de la antigüedad, vino a añadirse la acusación política de que la fuerza de los grandes pueblos guerreros oprimiera a las pequeñas nacionalidades [Meinecke, 1982:315]. Herder -creador del término espíritu del pueblo, para designar que cada cultura tiene un centro de gravedad propio, irrepetible y único que ninguna filosofía universal puede comprender, descifrar o valorar- es uno de los teóricos que inició la marcha de la destrucción creativa que obligatoriamente pone en entredicho las conclusiones de la Ilustración. Todos los temas que se mencionan fueron revisados por los pensadores alemanes. Uno de los más interesantes es indiscutiblemente el mito. Un autor con el que se está innegablemente endeudado expresará ideas centrales para ubicar la controversia en torno al tema. En su libro El mito del Estado, E. Cassirer señala la diferencia básica del enfoque sobre el mito. Todos los pensadores de la ilustración habían considerado al mito como una cosa bárbara, como una masa tosca y extraña de ideas confusas y supersticiones primarias, como una simple monstruosidad. Entre el mito y la filosofía no podía haber punto alguno de contacto. El mito termina donde empieza la filosofía, como la oscuridad se desvanece cuando sale el sol. Esta idea sufre un cambio radical en cuanto llegamos a los filósofos románticos. En el sistema de estos filósofos, el mito se convierte no sólo en objeto de la más elevada atención intelectual, sino en objeto de veneración y reverencia. Se le considera la fuente de la cultura humana. El arte, la historia y la poesía derivan del mito. La filosofía que pasa por alto este origen o lo descuida es considerada superficial e insuficiente. Uno de los propósitos fundamentales del sistema de Schelling fue el de darle al mito el lugar debido y legítimo en la civilización humana. En sus obras aparece 80 Mundializaeión y diversidad culi`ural por primera vez una filosofía de la mitología, al lado c[e su filosofía de la naturaleza, de la historia y del arte. Con el tiempo, todo su in Lerés parece concentrarse en este problema. En vez de ser lo contrario del pensamiento filosófico, el mito se ha convertido en su aliado y, en cierto sentido, en su coronamiento. En la misma dinámica de la respuesta que el pensamiento alemán dio a la Revolución Francesa, se tiene el enfoque diametralmente opuesto que se dio a la historia. Los pensadores del sigl z) XVIII, a quienes sus adversarios acusaron tan a menudo de intelectualismo, no estudiaron nunca la historia con el fin de satisfacer una curiosidad puramente intelectual. Consideraron a la historia como una guía para la acción, una brújula que podía conducirlos hacia un futuro en que la situación de la sociedad humana fuera mejor. "Nosotros hemos admirado menos a nuestros antepasados, dijo un escritor del siglo XVIII, pero hemos querido más a nuestros conteriporáneos, y hemos esperado más de nuestros descendientes". Como dijo D idos, nuestro conocimiento de la historia no puede ser nada más ni nada mejor que "una experiencia anticipada" [Cassirer, 1972:215]. En cambio, para los pensadores alemanes será otra cosa completamente distinta. Los románticos aman el pasado por el pasado. Para ellos, el pasado no es tan sólo un hecho, sino uno d° los ideales más elevados. Esta idealización y espiritualización del pasado es ana de las características más distintivas del pensamiento romántico. Todo deviene comprensible, justificable y legítimo en cuanto podemos referirlo a su origen. Esta disposición mental no la tuvieron en modo alguno los pensadores del siglo XVIII. Si contemplaban el pasado era porque querían preparar un futuro mejor. El futuro de la humanidad, la formación de un nuevo orden social y político este era su tema principal y su verdadera preocupación [ ibid.:214] . Un hermoso ejemplo de este contraste lo representa la osadía mostrada por Voltaire ante los mitos legitimizadores de la monarquía francesa, pues denunció la falsificación hisrórica de su ascendencia, hecho que motivó su persecución y la frase célebre c.e F. Schlegel: "El historiador es un profeta que mira hacia el pasado". Un últino ejemplo de la profundidad de esta controversia lo tenemos en el campo del derecho. Se mencionó con anterioridad la concepción de Jean Jacques Rousseau acerca de los derechos del ciudadano, del derecho natural y de la soberanía del pueblo que de ella se desprende; los alemanes pusieron todos estos conceptos en el debate filosófico y dibujaron respuestas sumamente interesantes. El resurgimiento del Romanticismo 81 Pero los románticos partieron del principio opuesto. No solamente dijeron que cada época histórica tiene su propio derecho y que debe ser juzgada de acuerdo con sus propias normas; fueron todavía más lejos. Los fundadores de la "escuela histórica del derecho" afirmaron que la historia es la fuente, el origen mismo del derecho. No existe ninguna autoridad por encima de la historia. La ley y el Estado no pueden ser "obra" del hombre. No son productos de la voluntad humana y no están, por consiguiente, bajo la jurisdicción de dicha voluntad. No están vinculados a los supuestos derechos inmanentes de los individuos, ni estos derechos pueden restringirlos. El hombre no pudo hacer la ley, como tampoco pudo hacer el lenguaje, el mito o la religión [ibid.:216]. Podría continuarse con este apasionante terna escogiendo varios párrafos y contrastándolos, como se ha venido haciendo, y sólo mostraríamos el principio de esta formidable contienda; no obstante, nuestro objetivo nos lleva a otros temas que, incluso, son los que han motivado la elemental exposición hecha sobre la controversia entre los ideales de la Revolución Francesa y la respuesta de los pensadores y filósofos alemanes. Indicamos que la contienda filosófica no se efectuó en la cumbre de las brumas de la montaña de la filosofía, allá en el Himalaya, sino en el país de los junkers. Y tenemos conocimiento de la utilidad política de todos los temas que debatieron los alemanes en contra de los ilustrados, precisamente en la construcción del nacionalismo cultural alemán que se edificó como identidad en respuesta a la de Francia. De la misma manera que Isaiah Berlin captó la matriz del debate alemán-francés en el campo de las ideas, lo captará en el de la edificación del nacionalismo. Aquellos, por ejemplo, como Adam Müller o Friedrich Schlegel y, en algún modo, Coleridge o Cobbet, a quienes los principios de la Revolución Francesa o la organización napoleónica parecieron los más fatales obstáculos para la propia libre expresión humana, adoptaron formas conservadoras o reaccionarias de irracionalismo y a veces vieron hacia atrás con nostalgia algún pasado de oro, tales como las épocas precientíficas de la fe, y tendieron (no siempre continua o consistentemente) a apoyar la resistencia clerical y aristocrática a la modernización y a la mecanización de la vida ofrecidas por el industrialismo y las nuevas jerarquías del poder y la autoridad [Berlin, 1986:79-80]. Pero este giro político del que fue presa la gran mayoría de los intelectuales alemanes supuso su adhesión al credo nacionalista, veámoslo con I. Berlin. Los primeros verdaderos nacionalistas -los alemanes- son un ejemplo de la combinación de orgullo cultural herido y una visión filosófico-histórica para 82 Mundialización y diversidad cultural restañar la herida y crear un foco interior de resistencia. Primero un grupito de francófobos educados, descontentos, luego, bajo el impacto de los desastres a manos (le los ejércitos franceses y el Gleichs-chaltunt; de Napoleón, un vasto movimiento popular, el primer gran surgimiento de la pasión nacionalista, con su salvaje chauvinismo estudiantil, la quema de libras y los juicios secretos a los traidores, un aprendiz. de brujo que se fue de la mano y excitó el disgusto de tranquilos pensadores como Goethe y Hegel [ibid.:433]. Las épocas de decepción. aquellas de comedia o fz.rsa, han llevado a los espíritus a extremos; un poeta como A.W. Schelegel, en instituciones directamente al frente del combate contra Francia, al servicio de Metternich, es un caso elocuente; o el hombre que representó indudablemente la respuesta más aguerrida del conservadurismo, Joseph de Maistre, el cual, ante los acontecimientos que ve pasar, no encuentra más solución que el verdugo. Misticismo, demencia, militancia en contra de lo que alguna vez se defendió; diletantismo, nihilismo, son los camines que recorrieron estos desencantados. Aquí interesa señalar uno de sus extremos desesperados; recurramos a esos ojos mirando brillantemente los abismos. Mientras algunos, como Schelling y Coleridge, conciben esta actividad como el crecimiento gradual hacia la conciencia de sí del espíritu del mundo, que se mueve perpetuament_- hacia la propia perfección, otros conciben el proceso cósmico como carente de meta, como un movimiento sin propósito y sin significado, al que los hombres, carentes de valor para enfrentar esta verdad desolada que induce a la desesperación, tratan de esconder construyendo ilusiones reconfortantes bajo la forma de religiones que prometen recompensas en la otra vida, o sistemas metafísicos que afirman proporcionar una justificación racional tanto de lo que hay ea el mundo como de lo que los hombres hacen, pueden hacer y deben hacer; o sistemas científicos que desarrollan la tarea de parecer dar sentido a un proceso que, de hecho, carece de objetivo, un flujo informe que es lo que es, un hecho brutal que significa nada [i1jid.:79]. Otro señalamiento de suma importancia respecto de los riesgos del desencanto, es el realizado por un estudioso del nacionalismo que, horrorizado por el resurgimiento del nacionalismo derechista francés contemporáneo, nos señala elementos que son familiares. El primero de éstos es que los pensadores nacionalistas franceses retomaron las ideas centrales del pensamiento que se opuso a la Revolución Francesa y a todos sus ideales, logrando edificar la idea de Francia como hija predilecta del catolicismo, la tradición y el antisemitismo. El autor (Birbaum, s,/f:125) construirá su trabajo mostrando los ideales de este romanticismo francés corno respuesta a todos los valores universales, como son la libertad, la igualdad y la justicia. El resurgimiento del Romanticismo 83 En latitudes muy lejanas al Mediterráneo se han elaborado teorías que acaban en la misma senda. Nos referimos a la continuidad de la eslavofilia -que gestaron los populistas rusos- y a la teoría de las nacionalidades de José Stalin. En ésta se cifrará, al igual que en J.G. Fichte, la idea de que la lengua es el elemento relevante de una nacionalidad que es histórica, de la que se derivarán los privilegios del dominio sobre los otros. Su resultado fue la imposición y el exterminio de la diversidad cultural en la antigua Unión Soviética -así como la persecución de los judíos- de la misma manera que el capitalismo lo lleva a cabo. La argumentación de George Charachidzé se muestra aquí: La concepción de Stalin difiere muy poco en realidad de las teorías de tipo nacionalista que se desarrollaron en Europa a finales del siglo XIX: la nación se define por "una comunidad estable, históricamente formada, de lengua, de territorio, de vida económica y cualidades sicológicas, que se manifiestan en una cultura común". Así escribía Stalin antes de la guerra de 1939-1945. Barrés y Maurras [creadores del nacionalismo francés de derecha al que nos referimos cuando citamos el artículo de P. Birbaum] mismos, no están lejos de esta argurnentación. Pero se puede emularlos, y los epígonos del dios caído lo hicieron. En un libro de reciente aparición, para ser más precisos en 1988, publicado por la Academia de Ciencias de Georgia, el "filósofo" Natadze desarrolla meticulosamente la idea de que una nación descansa "sobre la conciencia de una unión de sangre, sobre la posesión de un territorio, y sobre una comunidad de lengua y de cultura". No fue tina obra lanzada a escondidas: fue editada por la muy oficial Mets-niereba (la ciencia) con aprobación de la Academia. El lector puede igualmente constatar por sí mismo que después de cuatro años de perestroika los conceptos de antaño están bien vivos, siendo de dominio público y comúnmente admitidos [Charachidzé, 1989:12-13]. Sin embargo, la mayoría sabemos que las cosas del hombre no andan tan bien ni aquí ni allá; una ojeada a los periódicos, a los alienantes medios de comunicación, y a los acontecimientos más relevantes, nos puede acercar a esta observación realizada por un pensador francés. El lenguaje humano, cuando se aplica científicamente, se consume y deja un desierto inhabitable; entonces el hombre se entierra o emigra, dejando sus despojos en manos de especialistas o estadistas. A medida que progresan las ciencias humanas el hombre se hace lejano, incomprensible. ¿Hay algo más extraño que nuestros contemporáneos? Sabemos tanto de la juventud de nuestro país como de los bororos y de los dayaks. El prójimo se convierte en un ser impenetrable en el momento en que se encuentra en todas partes, nos acompaña, nos habla noche y día, en el mismo momento en que baterías de registradores cada 84 Murdialización y diversidad cultural vez más sensibles hace i creer a la sociedad de que están constantemente informadas de sus pulsaciones, necesidades y desazones. Otra vida fluye por debajo de los radares, surge de vez en cuando en forma de fenómenos enormes, desconcertantes, en ráragas de odio o de idolatrías, en holocaustos, en terrores [Domenach, 1969:12]. Los movimientos sociales que durante el siglo XX intentaron transformar el mundo, se dieron en el estrecho marco de sus respectivas naciones; su enemigo natural, el capital, que siempre ha sido internacionalista, los ha derrotado palpablemente. Ahora los pensamientos que persiguen transformar la realidad, que de manera brillante nos describe Jean Marie Domenach, se debaten en el aprendizaje de la combinación de lo nacional, sin embargo notamos que su marco no puede ser otro que el del terreno del capital, el internacional. Otras luchas interesantes son las que dan continuidad a las denuncias hechas por Herder hace ya bastante tiempo: la defensa de las diferencias culturales y las minorías de todo tipo. No obstante, la falta de referencia a una teorización que abarque generosamente la necesidad de combinar estas últimas expresiones de la lucha contra el capital, que es el enemigo mortal tanto de las diferencias culturales como de las articulaciones internacionales en su contra, debe.-ía hacernos recordar, para no crear holocaustos, la vi^ ja sabiduría de un cristiano, Blas Pascal, quien combatió con la razón a la naciente razón cuando escribía: "Dos extravagancias: excluir la razón, admitir sólo la razón". Como indicamos al principio de este ensayo, no es difícil mostrar la relación que existe entre los desencantos generados por los paradigmas universalistas y la búsqueda de recursos teóricos surgidos después de las tragedias históricas. Una de las lecciones que la historia nos ha dado es que estas decepciones han motivado hechos que generan realidades sociales en las cuales el abandono del universalismo ha generado retrocesos que pueden sembrar demencias colectivas. Veamos cómo, al igual que la filosofía alemana hurgó y reivindicó el mito (recordemos que culminó en el nacionalismo alemán), Occidente, después de los cataclismos políticos d,., la Revolución de octubre y su fatal desenlace en la dictadura del sanguinario Stalin, intentó búsquedas similares. Ese nuevo tono en la atención al mundo de los "primitivos" y a su expresión en los relatos míticos. Es(- "prendre le niythe aux sérieux , que caracteriza el enfoque de las investigaciones mitológicas a partir de los años veinte, es, como ya había sugerido J. (le Vries, u i efecto de la conmoción sufrida por la cultura europea tras la Primera Guerra Mundial. El europeo que había creído en el progreso intelectual y moral, que se consideraba asentado sobre unas creencias religiosas El resurgimiento del Romanticismo 85 civilizadas y sobre un racionalismo crítico en constante avance en una sociedad cada día más culta, mejor, y más humana, como culminación de un devenir histórico y cultural irreversible, se encontró sumido en un caos, en la quiebra radical de sus creencias, en la agonía de esa fe en la razón unida al progreso moral. Bajo la máscara de la civilización latían, como la guerra había revelado con una intensa crudeza, la ferocidad, las angustias y las pasiones del hombre primitivo [García, 1984:24-25]. Igualmente, Carlos García Gual señalará el desencanto ante la bestialidad que mostró el siglo XX (el nazismo y el estalinismo son ejemplo), y la búsqueda de las coordenadas teóricas que se suscitaron, pero, de la misma manera que se señala el surgimiento del irracional nacionalismo alemán como respuesta a la Revolución Francesa, se podría hablar del surgimiento del irracionalismo en la política, que ha llevado al esablecimiento de regímenes totalitarios (la dictadura del mercado, y la búsqueda de raíces por parte de movimientos identitarios). En síntesis, el abandono del universalismo puede sembrar realidades que reclaman su replanteamiento. La primera vez el fenómeno apareció como una tragedia, ahora deberíamos abocarnos a reírnos de la comedia, como aconsejaban los clásicos. Con los clásicos quiero referirme a quien planteó con más riqueza la relación entre el desencanto y una nueva perspectiva esperanzadora: Carlos Marx. No, el antiguo régimen moderno (Marx se refiere al gobierno prusiano de 18431844) no es sino el comediante de un orden universal, cuyos héroes reales han muerto. La historia es concienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar las viejas formas. La última fase de una forma histórico-universal es su comedia. Los dioses de Grecia, un día ya trágicamente heridos en el Prometeo encadenado de Esquilo, tuvieron que volver a morir otra vez cómicamente en los coloquios de Luciano. ¿Por qué esa trayectoria histórica? Para que la humanidad pueda separarse alegremente de su pasado [Marx, 1970]. ,lIundialización 3' diversidad cultural Bi SI.1 OGRAFL\ Bcrlin, Isaiah, Contra la corniente, FCE, México, 1986. , Las raíces del romanticismo, Taurus, Madrid, 2000. Birbaum, Pierre, "Nationalisme á la francaise", leorízs del nacionalismo, Ediciones, Kimé, s/f. Cassirer, Ernest, Filosofía de la ilustración, FCE, México, 1972. Charachidzé, Georges, "L'Empire et Babel. Les minorités dans la perestroika", Le genre humain. Face aux drapeaux, Seuil, Frarcia, 1989. Traducción de Jacques Gabayet. Domenach, Jean Marie, El retorno de lo trágico, Península, Barcelona, 1969. Duchet, M., Antropología e historia en el Siglo de las Luces, Siglo XXI Editores, México, 1975. Engels, Federico, Del socialismo utópico al socialismo cient, Pico, Progreso, México, s/f. García Gual, Carlos, "La interpretación de los mitos antiguos en el siglo XX", en El mito ante la antropología y la historia, Siglo XXI Editores, Madrid, 1984. Gerbi, Antonello, La disputa del Nuevo Mundo, FCE, México, s/f. Kohn, Hans, Historia del nacionalismo, FCE, México, 1949. Marx, Carlos, El 18 Brumar'o, Librería Verruga, Madrid, 1935. _, "Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel", en Karl Marx y Arnold Ruge, Los anales franco-alemanes, Ediciones Martínez Roca, Barcelona, 1970. Meinecke, Friedrich, El his,'oricismo y su génesis, FCE:, México, 1982. Paz, Octavio, El arco y la lirc, FCE, México, 1993. Tzvetan, Todorov, "Les mauvaise cause et les mauvaises raisons", Legenre humain. Face aux drapeaux, Ser il, Francia, 1989. Traducción de Jacques Gabayet.
