cuadernos de la alhambra

CUADERNOS DE LA ALHAMBRA
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PUBLICACIONES DEL PATRONATO DE LA ALHAMBRA Y
GENERALIFE
COMISIÓN TÉCNICA Y CONSEJO DE REDACCIÓN:
ILMA. SRA. D.ª MARIA DEL MAR VILLAFRANCA JIMÉNEZ
ILMO. SR. D. ANTONIO ALMAGRO GORBEA
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ILMA. SRA. D.ª VICTORIA CHAMORRO MARTÍNEZ
El Consejo de Redacción no se hace responsable de las opiniones
vertidas en los artículos publicados en este cuaderno
Depósito legal: Gr. 182/1998
ISSN: 0590-1987
ISBN: 84-86827-17-5
Fecha de publicación: Diciembre 2004
Fotocomposición, impresión y encuadernación: Comares, S.L.
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PURIFICACIÓN Y PLACER: EL AGUA Y LAS MIL Y
UNA NOCHES EN LOS BAÑOS DE COMARES
MARÍ A E LEN A DÍE Z JORGE
PURIFICATION AND PLEASURE: THE WATER AND THE THOUSAND AND ONE NIGHTS IN THE BAÑOS DE
COMARES
Baño de Comares in the Alhambra is one of the best example of this constructed architecture. This hammam presents che
possibility to study the different needs and perceptions in the Islamic and Christian cultures, specially the symbolism and use of
the water. The time of alicatado and the preservation of the Islamic bath in the 16th century are interesting questions that give
rise to scientific debate. We have add the romantic and orientalist view in the 19th century because it's part of the history and
the image of pleasure and the women staged the dreams of The thousand and one nights
El Baño de Comares supone uno de los ejemplos mejor conservados de este tipo de arquitectura. En él se vierten las
diferentes necesidades y percepciones que la cultura islámica y cristiana tienen sobre el simbolismo y uso del agua, y que no
están exentas de debates científicos sobre el origen de sus alicatados o las causas de su cuidadoso mantenimiento a lo largo del
siglo XVI. Al interés que de por sí suscitan esta cuestiones se añaden las interpretaciones románticas y adornistas que durante
el siglo XIX forjaron todo un imaginario que forma parte de su historicidad y donde la imagen de las mujeres y el placer
contribuían a escenificar los sueños de Las mil y una noches.
«Cuando terminó de recitar estos versos, el rey se puso de pie, lo abrazó, le hizo sentarse a su lado y
le regaló unos vestidos magníficos, puesto que al salir el rey del baño, se había mirado el cuerpo y no
habían encontrado en él huellas de la lepra: su cuerpo había quedado limpio como la plata más pura».
El ministro del rey Yunán y el sabio Ruyán, Noche cuarta de Las mil y una noches
Esta es una de las múltiples referencias a los baños
y que son frecuentes en los relatos que va narrando
Sahrazad en Las mil y una noches. Aunque el
conocimiento sobre esta obra en occidente es debido a
Jean Antoine Galland (1646-1715), orientalista y via-
jero francés, es evidente que se escribió en diversas
fechas y por manos diferentes, reconociendo algunos
investigadores los versos de numerosos poetas y entre
ellos a Ibn Zaydun de Córdoba o al rey poeta de
Sevilla al-Mutamid 1.
123
La cita se contextualiza en la narración de los
sabios consejos de Ruyán quien recomienda al rey
Yunán tomar un baño para curarse de la lepra. El
cuento indica los valores terapéuticos del baño. De
igual modo se recomienda su uso tras una enfermedad
en la noche veintiocho (El jorobado, el judío, el
superintendente y el cristiano) donde el judío médico
que participa en el infeliz destino del jorobado cita el
baño ritual que tras la enfermedad tomó un joven en
Damasco; en el mismo cuento, el sastre musulmán
narra el suceso del barbero enfermo de amor y cómo
fue al baño para borrar las huellas de la enfermedad.
Debemos anotar que en este relato, el judío, el cristiano y el musulmán, señalan el uso del baño. Podríamos
seguir citando ejemplos, como en la noche dieciocho
(La mujer descuartizada) donde se narra el deseo de
un hombre para que después de la enfermedad su
mujer tomase un baño; la mujer pidió tomar antes del
baño una manzana. Es curioso anotar la asociación del
baño, la mujer, la manzana y la infundada infidelidad
de la mujer, imagen simbólica en la que incidiremos
en páginas posteriores.
Junto a estos valores medicinales, el agua y los
baños forman parte del escenario de citas de placer
como el de la noche novena (Historia del faquín con
las jóvenes) donde se narra un encuentro en el que
participan tres mujeres y un hombre y en el que entran
en juego los perfumes, el baile, las jarras de vino y los
baños en el estanque en un cuadro erótico que no
parece haber formado parte del original del cuento.
Pero sin duda, el valor dominante del baño en Las
mil y una noches es, al igual que con otros espacios
como el zoco, su continua aparición como un
elemento urbano y social de referencia para
contextualizar a los personajes de los cuentos en una
ciudad. Y es que, más allá del carácter «orientalista»
de los cuentos, los valores atribuidos en la obra a los
baños forman parte de una realidad y práctica social.
1. LA ARQUITECTURA Y EL AGUA: SIMBIOSIS
DE LA PURIFICACIÓN Y EL PLACER
El agua es, sin lugar a dudas, un elemento considerado tradicionalmente como purificador en la
cuenca mediterránea. La costumbre de construir cerca
1 24
de las aguas como símbolo de purificación del
territorio en el primitivo Judaísmo, el carácter
catártico y de renovación que adquiere el agua en el
bautismo cristiano, o las abluciones purificadoras
antes de entrar en una mezquita, son manifestaciones
similares y compartidas. El carácter purificador del
agua hace de él un elemento siempre presente en la
simbolización del jardín del edén o del paraíso, de tal
modo que en los claustros cristianos y en los palacios
islámicos el agua y los jardines intentan construir una
imagen terrenal del paraíso celestial. Este jardín o
lugar idílico de paz y de bienestar estará presente en
las tres religiones del Libro.
El carácter purificador hará que el agua sea un
elemento frecuentemente asociado con la mujer porque
a ella se le exige su pureza. Esta unión de agua, mujer y
pureza se recoge en el Corán: «A quienes creen y hacen
obras pías los introduciremos en unos jardines por los
que corren ríos. Vivirán en ellos eternamente: tendrán
esposas puras y les haremos entrar en una sombra
umbrosa» (Corán, IV, 60-57) 2. De hecho, las imágenes
coránicas del paraíso hablan de jardines, agua y esposas
purificadas. Imágenes presentes en la epigrafía nazarí
de la Alhambra donde las tacas son sillones de novias a
la vez que fuentes de agua sin impurezas.
Pero junto a su simbolismo debemos señalar su
utilidad en la praxis diaria que hace necesario su almacenamiento y canalización. Arquitecturas dedicadas
al abastecimiento y la canalización del agua ya fueron
practicadas y experimentadas especialmente en época
romana, introduciéndose en la cuenca mediterránea estas
nuevas formas de aprovechar el agua. Lógicamente, este
aprovechamiento varía según las culturas, algo
perceptible, por ejemplo tras la conquista de la Granada
nazarí por los cristianos al pasar de un modelo agrícola
basado en el regadío hacia una progresiva implantación
del secano.
Las conducciones y canalizaciones de agua forman
una parte importante de la construcción islámica,
como señalan algunos teóricos como Ibn Sina para
quien los conocimientos de la geometría abstracta
teórica deben ser aplicados para las conducciones de
agua, idea también defendida por Ibn Hazm 3.
Ibn Jaldun, en al-Muqaddima, señala el agua como
uno de los servicios esenciales para una ciudad, por lo
que se deberá ubicar en las proximidades de un río,
destacando específicamente los aljibes y zafariches
que deben formar parte de las viviendas donde habrá
tazas de mármol de las que emanará el agua
canalizada desde el exterior. Este uso del agua es para
Ibn Jaldun un resultado más del lujo: « Se deja sentir
la influencia del descanso, el reposo y la tranquilidad,
volviéndose a cosechar los frutos del poder: edificios,
viviendas, indumentarias; construyen, entonces,
palacios, hacen conducciones de aguas, siembran
jardines, se deleitan con las cosas del mundo y el
descanso se impone sobre las fatigas...» 4.
Las fuentes árabes destacan estas conducciones
especialmente en los palacios de al-Andalus. En el
texto Nusus del geógrafo del siglo XI al-Udri, se cita
la gran acequia que el rey de Almería al-Mutasim
construyó; una acequia que llevó hasta la mezquita y
de la que sacó un ramal a la Alcazaba de Almería
donde llegaba a un pozo y de allí subía el agua a los
jardines por medio de unas aceñas 5. Una descripción
llamativa es la que hace posteriormente al-Maqqari
del primer alcázar de Córdoba: los emires levantaron
maravillas con bellos jardines que regaron con aguas
traídas desde la serranía de Córdoba por medio de
enormes tuberías y luego estas aguas corrían por cada
patio a través de tuberías de plomo y salían al exterior
a través de fuentes que llenaban los estanques,
albercas y zafaraches. En pocas líneas menciona cómo
el agua es el elemento común que atraviesa y llena el
alcázar, describiendo la riqueza de la tipología de su
conducción 6.
Pensemos también en las conducciones de la
Alhambra. Por el subsuelo se reparten tuberías de
plomo encargadas de llevar el agua a las fuentes y que
se puede escenificar, por ejemplo, cuando Torres
Balbás repara las conducciones de agua para la fuente
de la Sala de las Camas en 1926 y al levantarla
comprueba que el desagüe de la fuente iba al retrete
inmediato y la tubería que llevaba agua era de chapa
de plomo y se dirige hacia el patio de Lindaraja.
La perfección en los edificios y construcciones
islámicas para este almacenamiento y distribución del
agua va a ser un elemento unánimemente destacado
por los cristianos. Aljibes, conducciones de agua,
acequias y fuentes de los jardines son elementos
habituales que llaman la atención de los viajeros
cristianos por tierras de al-Andalus. De hecho no será
infrecuente el encargo de este tipo de ingenierías a
maestros mudéjares 7. Esta apreciación llevará a una
constante reutilización de los aljibes islámicos y a
destacar la importancia de los de nueva construcción,
generalizada tanto para edificios religiosos como
civiles, caso por ejemplo del aljibe que tras la
conquista cristiana de la ciudad se construye en la
Alhambra 8 (Lám. 1).
El carácter purificador y simbólico del agua, su
utilidad en la vida diaria, deben ir paralelos, y no
implica ninguna contradicción, con el placer que
supone la unión de arquitectura y agua, y en esto el arte
nazarí es un buen ejemplo. Se busca no la fuerza de un
manantial sino la inmovilidad del agua para que se
pueda reflejar en ella la arquitectura, para que haya una
continuación del espacio y un control sobre el
elemento natural. La inmovilidad del agua en las
albercas es interrumpida por surtidores que
contribuyen a aislar a la vez que crear el sonido y la
sensación de frescura. Los viajeros cristianos como
Jerónimo Münzer o Andrea Navagero describieron con
asombro las sensaciones placenteras que consiguieron
los nazaríes en la Alhambra y el Generalife 9.
Esta simbiosis de la purificación y el placer es
clara en determinadas arquitecturas como los baños, al
funcionar no solo con carácter purificador sino que su
uso se convertirá en un elemento cultural que
trasciende los márgenes religiosos adquiriendo un
sentido más profano. Al respecto se pueden citar las
consideraciones que sobre el baño se indica en el
tratado de higiene de Ibn al-Jatib al señalar su
capacidad de curar enfermedades así como las
sensaciones de placer, alegría y goce, de ahí que,
según el autor las personas canten cuando se bañan 10.
En ocasiones, la asociación del agua y los baños va
más allá del recinto arquitectónico como en el caso
del aprovechamiento del agua de uno de los baños
más grandes con que contaba Granada como era el del
Albaicín. El agua, después de haber cumplido su
función, se destinaba a regar varias fincas y a
abastecer talleres como las ollerías. Así se lee en un
documento de compraventa de 1465 sobre una casaollería donde se hacía vidriado y donde se especifica
que la casa tenía derecho a cierta cantidad de agua de
las sobras del baño; en época cristiana comenzará un
pleito entre varios vecinos del Albaicín por el uso de
estas aguas 11.
125
2. DIFERENTES FORMAS DE ENTENDER EL
PLACER
La Alhambra es identificada tanto por los musulmanes como por los cristianos que la visitan como
un remanso de placer. La admiración que despiertan sus
yeserías, sus techumbres, el uso del mármol en el
pavimento así como el agua y los jardines, son formas
creadas según los visitantes de la época para la
búsqueda del placer. Este placer a través de la
arquitectura no es entendido bajo la misma percepción
por musulmanes y cristianos.
El placer y la arquitectura islámica, y especialmente en el caso de los palacios, son identificados en
las fuentes árabes con jardines, con abundancia de
agua —se habla de ríos, quizás como metáforas de las
acequias— y con las fuentes, surtidores y albercas, que
se combinan con excelentes materiales trabajados con
primorosas técnicas: cúpulas fantásticas, el oro, plata y
piedras preciosas, el cristal coloreado, el uso del
mármol en suelos, paredes y columnas. Pero las
fuentes árabes también asocian los palacios como
lugares para los placeres sexuales y del cuerpo, como
recuerda una inscripción de piedra sobre la puerta en
los palacios del Yemen descritos por el geógrafo alQazwini en su obra Atar al-Bilad 12.
Más frecuente en las fuentes árabes es comparar el
placer con la arquitectura por medio de la imagen de
una mujer joven como atestiguan las metáforas de los
poemas: los arcos como las cejas de una doncella, ríos
como la muñeca de una joven y los puentes su
brazalete o palacios como el lunar en una mejilla de
una muchacha. Pero especialmente las referencias son
a la mujer honrada recelosa del exterior, metáfora
para una arquitectura hispanomusulmana nazarí cuya
belleza decorativa se recrea más en el interior
buscando mediante la disposición de sus vanos y
puertas la intimidad recelosa también del exterior.
Por tanto, en las fuentes árabes es frecuente la
asociación de la arquitectura con la mujer, pero no
cualquier mujer sino la doncella o virgen, la novia y la
desposada o recién casada. Las cúpulas son comparadas
con las novias cuando son conducidas ante el esposo, los
salones con desposadas que ofrecen a la comitiva
nupcial su belleza, los palacios y jardines como
desposadas levantadas en lo alto, y las tacas son
comparadas con el sillón nupcial que muestra a la novia
126
Qué mejor ejemplo que el poema de Ibn Zamrak donde
la ciudad de Granada es la esposa que se muestra al
monte de la Sabika que es su marido 13. Esta visión es
clara en el conjunto palatino de la Alhambra, donde sus
poemas hacen continuas alusiones y comparaciones
entre las mujeres y la arquitectura 14.
También en las fuentes cristianas se va a destacar
el placer y la belleza en los palacios islámicos,
describiéndose la búsqueda de un placer más corporal
y material que espiritual. Así, entre las funciones y
usos de la Alhambra nazarí, las fuentes cristianas
destacan de las estancias sus usos para fiestas y
bailes, estando poco presente una función públicapolítica para determinados espacios. De este modo, no
es difícil encontrar que los autores cristianos señalen
la presencia de la poligamia en los palacios de la
Alhambra conjuntamente con las formas despóticas
atribuidas al poder político nazarí y que tienen su
claro reflejo en la ausencia de tareas políticas frente al
placer que se atribuye a cada una de las estancias.
De estas descripciones comparativas entre la
arquitectura con una mujer se hace partícipe a los
baños, como en el poema del cordobés Ibn Suhayd
que recoge el andalusí Ibn Bassam y en el que se
describe el placer de la esfera celeste del baño donde
el rojo y el blanco le recordaban a la mejilla de la
amada cubierta de sudor 15.
El baño de lujo es identificado con el placer y la
felicidad en los textos árabes pero en éstos la
sexualidad es una más de sus caracterizaciones. Se
trata además de una sexualidad tanto con hombres
como con mujeres, recordemos que la presencia de la
homosexualidad está presente en la praxis social,
aunque en relación al baño está más presente la
imagen de la mujer como objeto de placer. No
olvidemos a este respecto las pinturas de baños como
los del palacio omeya de Qusayr Amra donde aparecen
mujeres desnudas, u otras representaciones muy
posteriores como la miniatura timurí fechada entre
1494 y 1495 y donde un hombre viejo mira tras una
ventana a las mujeres bañándose (British Library,
Londres). Del mismo modo podemos citar un poema
de Ibn al-Zaqqaq donde compara el placer del baño
con el sexual con la hermosa descripción de que al entrar en los baños, «ser parezco en el seno de otro
amante»16. En una de las descripciones de al-Maqqari
en Nafh al-Tib, se recoge la descripción de un baño de
lujo y privado de Bagdad en el que había una
habitación reservada y aislada del resto del baño y
donde el dibujo del suelo representaba actos sexuales
de manera que, según el narrador, cuando fuera visto
despertara los apetitos; en este caso se especifica que
la habitación se utilizaba cuando el príncipe quería
reunirse con alguna bella mujer o esclava a la que
amaba17. Del mismo modo podemos citar la
especificación que se hace en el «Libro de la Higiene»
de Ibn al-Jatib al señalarse que el hombre de
complexión biliar negra en el verano debe yacer con
mujeres «cuando hayan salido del baño, y su cuerpo y
cabello estén arreglados» 18.
No obstante, hay un número importante de fuentes
árabes donde hay un rechazo al exceso de los placeres
tanto sensuales como sexuales, como defenderá el
cordobés Ibn Rusd así como Ibn Jaldun 19. Pero
tampoco olvidemos que frente a las críticas que hace
Ibn Jaldun del placer sexual ilícito, a la sodomía y a la
prostitución como resultado de una vida lujosa, Ibn al
Jatib enumerará en un tratado los elementos que
ayudan al goce erótico y entre los que menciona el
baño 20.
Los textos islámicos distinguían por un lado los
baños públicos, donde el placer apenas es mencionado
frente a otras funciones como la higiene y la
purificación; por otro lado, el baño privado y de lujo
asociado frecuentemente al placer sensitivo producido
por el agua, por los pebeteros, los materiales empleados
y el goce sexual entre otros. Entre todas estas
sensaciones de placer del baño se menciona en las
fuentes árabes la alternancia del calor y el frío, tal como
recoge un poema del poeta cordobés Ibn Baqui al
señalar que el hammam es un espacio donde el cuerpo
humano experimenta una gran voluptuosidad por el
calor abrasador y el frío como la rama que goza del sol
y la lluvia 21; del mismo modo, el poema que se
conserva en el Diwan de Ibn al-Yayyab y que se
compuso para la puerta del baño de Comares se habla
de un lugar de pureza y reflexión pero también del
placer sensitivo con los dos contrarios, el agua y el
fuego 22.
En una novela aljamiada, El baño de Ziryab, se
especifica la construcción de un baño privado y de
lujo con cuatro aposentos y se habla aquí de lugares
para las purificaciones que serán de «vidrio
colorado». En los textos que hemos analizado sobre
baños islámicos no es frecuente que se hable
exclusivamente de purificación al referirse a un baño
de lujo y privado y no se mencione el placer, aunque
no extraña si recordamos que se trata de un baño para
una mujer 23.
Sin embargo, en las descripciones cristianas
modernas predomina la exclusiva identificación del
baño islámico con un espacio de placer sexual sobre
las mujeres. En este sentido son bastante ilustrativas
las citas de Münzer quien indica, probablemente
siguiendo la explicación que le dieran en su visita, que
en el baño de la Alhambra se bañaban desnudas las
mujeres y concubinas y tras las celosías el sultán las
miraba arrojando una manzana a aquélla con la que
quería pasar la noche 24. Esta versión también la
menciona el médico Johannes Lange en su visita de
1526 quien señala que los «baños del rey moro, en los
cuales se bañaba él con sus mujeres de las que tenía
muchas a su gusto. A la mujer que deseaba después del
baño le arrojaba una manzana» 25. Esta idea nos
rememora la manzana de oro que fue arrojada por
Éride para ser otorgada a las más hermosa de las tres
diosas —Atenea, Hera y Afro-dita—, pero también
lleva implícito el placer representado en un prototipo
de »mujer tentadora» que nos recuerda a Eva en el
Paraíso por el simbólico y representativo elemento
prohibido de la manzana. El elemento de la manzana
también se cita en el texto de novela aljamiada, El
baño de Ziryab, donde se señala que en el baño hay
manzanas doradas, y no está de más recordar que es un
baño construido para una mujer.
Del mismo modo que para los baños de Comares,
se cita, por ejemplo, para los baños de Alhama, de los
que Hernando del Pulgar, en la Crónica de los Reyes
Católicos, y después de elogiar el edificio, señala que a
los baños de Alhama iban hombres y mujeres a bañarse
tanto de la ciudad como «de otras partes de moros» y
que ello llevaba a demasiados ocios y lujurias «malas y
feas» 26. En la propia pragmática de Felipe II prohibiendo los baños se señala que no se usasen los
artificiales, con lo cual se entiende que sí los de
espacios abiertos, y que los que había se derribasen ya
que era un vicio malo, de donde resultaban muchos
pecados en ofensa de Dios y una costumbre deshonesta
para sus mujeres e hijas. En el caso de Luis del
Mármol Carvajal cuando habla de los baños de Graena
127
indica que estaban cerrados y que en ellos no había
orden ya que las moras que allí se bañaban eras
vistas y de ahí surgía la deshonestidad. Pero
inclusive, ya tardíamente se seguirá señalando el
baño como un espacio de encuentro sexual y poco
recomendable al honor de las mujeres. En 1635
Fernando de Vergara Cabezas escribe ante las
críticas sobre que mujeres y hombres se bañan
conjuntamente en los baños de Alhama que el recato
y la modestia de las mujeres de Alhama hace que no
lo frecuenten 27.
3 . LO S B AÑ O S I S L ÁM I CO S
Aunque el baño supone una arquitectura tradicionalmente asociada con el mundo islámico, sin
embargo es indudable que su existencia forma parte
de una experiencia compartida en la cuenca
mediterránea.
3.1. Las termas romanas, ¿origen del baño
islámico?
Ya en Atenas hubo baños públicos, citando los
poemas homéricos baños calientes en establecimientos creados específicamente para ello. En Roma
nos encontramos con un espectacular avance y uso de
los baños artificiales. Además del hipocausto,
podemos enumerar las salas de agua caliente o
caldarium, la del baño frío o frigidarium y la
templada o tepidarium; el apodytherium servía de
vestuarios. Pero las termas romanas son bastantes
complejas y encontramos una diversidad de
infraestructuras como las piscinas —que variaban de
nominación si tenían escaleras, o bien si tenían
asientos, o bien si eran amplias para nadar—, salas
como el detrictorium que servía para quitarse el
aceite y los ungüentos mediante el estrígil. Estos
baños están presentes en la vida de Roma, como se
constata en la Historia Natural de Plinio al
mencionar los baños privados de Gayo y de Nerón
(Libro 36, 111-112), o la cantidad de agua dedicada
al uso público en baños (Libro 36,123), o al citar el
elevado número de baños en la ciudad como en el
caso de la época del pretor Q. Marcio Rex quien
abrió en Roma 160 baños gratuitos (Libro 36, 121122) 28.
128
Los baños romanos presentaban las salas separadas
según el género, aunque contaban con elementos
compartidos como el horno, tal como señala Vitruvio
(Vitruvio, X) 29. Pero como ocurrirá a lo largo de la
historia, y a pesar de las disposiciones oficiales de
separación, parece que hombres y mujeres acudían a
las mismas estancias saltándose en más de una
ocasión la separación según el sexo.
La presencia de estas termas romanas será un
referente en los diversos tratados de épocas posteriores
como es el caso de León Battista Alberti, De Re
Aedificatoria del siglo XV, quien dedica un capítulo a
dichas construcciones. El tratadista señala su duda
sobre si este tipo de arquitectura se debe incluir en
obras públicas o si por el contrario se trata de una obra
privada, llegando a la conclusión de que las termas son
mezcla de ambas. El uso que señala es
fundamentalmente médico o curativo, aunque por las
partes que se compone se trataba claramente de un
centro social. La descripción que hace es: vestíbulo
principal al sur, vestíbulo pequeño y atrio. En el lado
norte del atrio una amplia superficie al aire libre, un
pórtico y tras él el baño frío; al este del atrio, un pasillo
abovedado, una superficie al aire libre porticada que
tendrá adosado el vestuario y comunicará al baño frío,
mientras que a sus espaldas se ubicarán los baños
calientes que reciben a través del vano de sus ventanas
el sol del mediodía. A la derecha y a la izquierda del
vestíbulo principal habrá tres locales en cada lado, destinados unos a mujeres y otros a los hombres: en los
primeros dejarán la ropa, en los segundos untarán el
aceite, y en los terceros se lavarán, pudiéndose añadir
más locales para recibir a familiares y amigos 30.
Si nos detenemos en la obra de este tratadista
italiano nos damos cuenta de algunas diferencias entre
las termas romanas y los baños islámicos. Partiendo de
objetivos similares, como es por ejemplo la creación de
una arquitectura específica donde recibir un baño, se
llegan a formas diferentes de entender el edificio y su
entorno. Así, Alberti especifica que las termas, al
necesitar grandes superficies, ocuparán aquellas zonas
de la ciudad menos frecuentadas aunque tampoco
deben ser las más apartadas, aspectos de una
dimensión espacial y ubicación que ya nos muestra una
clara diferencia con la disposición islámica. De este
modo, en torno a las termas podrá haber plazas muy
amplias donde se celebrarán carreras de carros, tenien-
do la plaza meridional forma de ábside para las
gradas. Esta disposición la encontramos en la ciudad
imperial de Roma, con las grandes termas de
Diocleciano o las de Caracalla mientras que las más
céntricas eran de menor tamaño como las de Trajano,
Tito, Nerón y Agripa.
Por otro lado, generalmente se ha señalado que los
baños islámicos derivan o tienen origen en las termas
romanas. Y efectivamente puede haber una relación
pero no podemos establecer una mera traslación de las
termas romanas a los baños omeyas. La tradicional
sucesión del apodyterium, el frigidarium, el
tepidarium y el calidarium no guardan las mismas
proporciones ni relaciones con las estancias del
hammam. Así, el frigidarium de las termas romanas
poco tiene que ver con la sala fría de los baños
islámicos ya que no ha mantenido ni las grandes
proporciones de las termas romanas ni especialmente
los apartados de esta zona como galería, piscinas o
gimnasios, zonas que hacían que el frigidarium de las
termas romanas fuese el lugar principal de encuentro
y ocio, mientras que en un hammam constituye más
bien un espacio de transición. Esta hipótesis se constata en los baños omeyas de Qasr al-Jayr al-Garbi
(Siria) o en el de Qusayr Amra (Jordania). Una clara
excepción no solo en los baños omeyas sino en el
resto de los islámicos son los baños de Khirbat alMafdjar (Jordania) donde sí constatamos un gran
apodyterium con un porche, y con una importante
decoración con esculturas y mosaicos y especialmente
la presencia de una piscina que nos muestra una clara
adaptación del frigidarium de clara tradición romana
31
.
Estas diferencias nos hacen entender lo baños
islámicos no como una arquitectura derivada de las
termas romanas sino que tienen su propia especificidad aunque formen parte de una experiencia
cultural común en torno al Mediterráneo.
3 .2 . El hamman en la cultura islámica
La existencia del baño o hammam en la cultura
islámica la constatamos ya desde el período omeya,
aunque en estos momentos se trata esencialmente de
baños privados ya que los públicos que se conocen son
de fechas posteriores. Estos baños constituyen una de
las arquitecturas características que junto con el zoco y
la mezquita aljama van a definir y dar prestigio a la
ciudad islámica. Recordemos las reflexiones sobre el
lujo, la ciudad y el poder que hace Ibn Jaldun, en la alMuqaddima al asociar el poder con los baños de tal
modo que para hablar del gran poder de al-Mansur en
Bagdad señala que la ciudad contaba con miles de baños 32. Para Ibn Jaldun esta proliferación de los baños es
propio de urbes muy civilizadas donde las necesidades
básicas están cubiertas y el lujo las caracteriza, y hasta
tal punto es así que entre los oficios de lujo menciona a
los encargados de los baños o hammami 33. Y sin
embargo no tenemos por lo general nombres de quienes
construyeron estos baños, porque no olvidemos que el
tracista o arquitecto, así como el ejecutor de la obra,
nunca llegaron a formar parte de las actividades del
intelecto, centradas en filósofos, teólogos y poetas.
Este número de baños, ciertamente exagerado
como signo de grandiosidad de la urbe, lo encontramos citado por diversos autores como Hilal al-Sabi
quien da un número de baños en Bagdad que varía
según las centurias desde 60.000 a 1.500; Ibn Idhari
sobre Córdoba para el periodo de Abd alRahman III
habla de 300 baños mientras que al-Maqqari cita 600
baños para el periodo de al-Mansur b. Abi Amir; León
el Africano cita 100 baños para Fez durante el siglo
XVI 34. Estas noticias, que a fin de cuentas lo que
hacían era exaltar la magnificencia de una ciudad,
deben ser contrastadas arqueológicamente y en
archivos. No obstante, no debemos olvidar que los
baños suponían una fuerte importante de ingresos
económicos, además de su función social, aspectos
que hacían proliferar este tipo de construcciones.
Entre tanta multitud de baños encontramos
aspectos comunes. Por un lado, el uso del baño va a
suponer la mayor ablución purificadora por lo que no
es infrecuente encontrar baños en las proximidades o
incluso como anexos de las mezquitas, de hecho, los
baños públicos eran generalmente propiedad de las
mezquitas. Pero el uso del baño islámico no cumple
sólo una función purificadora y con carácter religioso
ya que los baños públicos se convirtieron en un
espacio de higiene, de relajación y de placer y
especialmente en un centro social. Además, el baño
será considerado un espacio con propiedades
saludables por su atmósfera caliente y por permitir la
transpiración mediante el sudor.
129
Por otro lado, y en líneas generales, hay un «ritual» semejante y común en los baños islámicos que
implicará la creación de unos espacios adecuados
para ello. En primer lugar el desvestirse, la creación
de una atmósfera que vaya incrementando el calor y
la humedad, un espacio adecuado para dar los
masajes y para proceder después al baño de agua
caliente. Para que se lleve a cabo este ritual, en los
baños públicos encontramos, además del propietario,
una serie de oficios como el fogonero, el encargado
de la caldera, el barbero y el masajista.
En el hamman se sirve a diferentes horas a
hombres y a mujeres aunque hay algunos estrictamente reservados para uno u otro sexo, diseñándose
en ocasiones dos grupos simétricos de construcciones, reservado uno para hombres y otro para
mujeres, que no se comunican entre sí aunque tienen
servicios anejos comunes. Quizás en esta línea se
pudieran citar según las fuentes escritas los Baños de
Alhama (Granada). Ibn Battuta señala de los baños
de Alhama que tienen aposentos separados para el
baño de hombres y mujeres 35. Esta misma
descripción la indica posteriormente Abd al-Basit
quien especifica de una manera muy clara la
existencia de dos edificios en Alhama construidos
encima de dos manantiales «uno de los dos edificios
está destinado a los hombres y el otro a las mujeres»,
añadiendo posteriormente que en aquel lugar hay más
baños que también fluyen de manera natural 36. Pero
manteniendo la cautela con estas descripciones,
parece que lo frecuente en el período medieval es que
los baños públicos islámicos estuvieran reservados
ciertos días o ciertas horas para hombres y otros para
mujeres porque, y citando las palabras de Ibn Abdun,
«el recaudador del baño no debe sentarse en el
vestíbulo cuando éste se abre para mujeres, por ser
ocasión de libertinaje o fornicación» 37.
No está de más recordar el papel social que el
hammam va a jugar en la vida urbana de al-Andalus y
especialmente para las mujeres ya que éstas asistían
con frecuencia a los baños públicos, menos las de alto
rango, aunque no faltan algunos testimonios
prohibiendo la presencia de las mujeres en los baños
públicos a excepción de las que estén enfermas o que
acaben de dar a luz para quienes era aconsejable.
130
3.3. La arquitectura y decoración del
hamman
Del hammam se espera que cumpla ciertas
funciones. Como se indica en algunos tratados, debe
refrescar y humectar, después calentar y humectar y,
en tercer lugar, calentar y secar; la entrada y salida de
la sala de agua caliente se hará de modo gradual 38.
Atendiendo a estas necesidades, las partes frecuentes en un hammam son la sala para desvestirse
(bayt al-maslaj), generalmente con retretes o letrinas
cercanas, una habitación de transición cuya
proximidad a las salas calientes hace que se vaya
creando una atmósfera (bayt al-barid) y las
habitaciones templada (bayt al-wastani) y caliente
(bayt al-sajun), esta última suele estar provista de una
serie de alcobas. En ocasiones la luz y la ventilación
del baño se consigue a través de ventanas pero lo
frecuente es que se produzcan a partir de una sección
central donde se controla el vapor a través de las
lucernas. Además de los sistemas de conducción del
agua mediante tuberías, hay que citar la sala del
horno, en ocasiones separada de la sala caliente
simplemente por una pequeña partición. Por otro lado,
la construcción del baño implica la necesidad de
abundante agua para su construcción, por lo que no es
infrecuente la existencia de acequias y aljibes en sus
alrededores y menos frecuentes las norias.
Esta estructura general cuenta con numerosas
variantes según el contexto geográfico. En al-Andalus
la planta arquitectónica de los baños muestra una gran
simplicidad. Ya desde la etapa emiral-califal dominan
las salas paralelas e inscritas en un rectángulo o
cuadrado, con la sucesión de bayt al-barid, bayt alwastani y bayt al-sajun, siendo generalmente la sala
templada predominante y de mayor tamaño.
En Granada contamos con restos de baños aunque
sin duda un número importante de ellos se conservan
en la Alhambra, a saber, y siguiendo cierto orden
cronológico: baño de la casa principal de la Alcazaba,
baño de la Alcazaba de la época de Muhammad I,
baño del Palacio de los Abencerrajes, baño de la casa
51 en la Calle Real, baño de la Calle Real sobre el
palacio de los Abencerrajes, baño público
pertenecientes a los hábices de la mezquita aljama o
mayor, baño del llamado Palacio de Yusuf III y del
que hoy sólo vemos a la vista los pilares del horno que
sostendría la parte central de la sala caliente, baño del
antiguo convento de San Francisco, baño de la casa
del almotacén en el Secano de cronología incierta
entre el siglo XIII y el XV, baño del palacio del
Generalife ubicado en el llamado patio del Ciprés de
la Sultana, baño del palacio de Dar al-Arusa fechado
en el XIV, y el baño de Comares, entre otros.
En cuanto a la decoración interior, el uso de los
muebles se centra por lo general en la habitación para
desvestirse, aunque han aparecido bastantes
materiales como los casos en los que se han
conservado jarritas, ataifores y alcadafes, es decir
recipientes dedicados a contener líquidos y por tanto
relacionados con la función del baño público,
probablemente para arrojar el agua sobre el mármol
caliente 39.
Siguiendo las fuentes árabes un aspecto destacado
es el uso de figuras en los baños. Descripciones de
surtidores con formas de animales como las aves y
que dan el agua desde sus picos, como en la ya
mencionada novela El Baño de Ziryab, sobre la
construcción de unos baños cordobeses, donde se
especifica que en cada caño debe haber figuras de
latón de aves que lancen el agua fría por sus bocas y
figuras de vidrio que lancen la caliente, y el
zafareche de en medio tenga figuras de pavos y
leones de cobre y mármol colorado 40. Atendiendo a
la traducción hecha por Emilio García Gómez del
poema del nicho principal del Baño de Comares,
tendríamos que pensar en la posibilidad de que
hubiesen dos leones que a modo de grifo y
enfrentados vertían uno agua fría y otro agua caliente
41
.
Pero no solo figuras de animales sino también
humanas. Ibn Hazm hace referencia a las imágenes del
baño al señalar que éstas son más visibles que la
esclava de la que un personaje se enamoró soñando 42.
También en el caso de unos baños de Sevilla donde se
menciona el uso de una escultura de una mujer con un
niño y a sus pies una serpiente, pudiéndose tratar de
una escultura romana reutilizada 43. Del mismo modo,
Ibn Zaydun cita una sugerente escultura que había en
un manantial natural al que acudía el rey taifa alMutadid de Almería 44. Al-Maqqari en la Nafh al-Tib,
describe una forma humana por cuya oreja derecha salía agua caliente y por la izquierda agua fría 45.
3 .4 . La reutilización de los baños islá-
micos
Con las sucesivas conquistas de los reinos de alAndalus por parte de los reinos cristianos, asistimos a
toda una política urbanística y arquitectónica que
según el contexto geopolítico y según el edificio va
suscitando varias opciones entre las que está la
reutilización de edificios islámicos para uso cristiano.
Esta reutilización comprende tanto la específicamente
física como también la funcional. Urbanísticamente
constatamos un número importante de ciudades que
mantuvieron durante tiempo la trama y estructura
básica del urbanismo islámico. Palacios y casas de
altos dignatarios islámicos pasaron a ser conventos, en
otros casos fueron reutilizados nuevamente como
casas señoriales. Del mismo modo, la ya mencionada
reutilización de los aljibes y la importancia de los de
nueva construcción, no hacen más que demostrar la
relevancia que adquirieron los avances en esta materia
y que ya la cultura de al-Andalus había prodigado.
Entre las construcciones que se encuentran los
nuevos poderes cristianos hay que citar los baños.
Aunque la utilización de los baños en la Península
Ibérica se remonta a la época romana, sin embargo,
en el período bajomedieval, hay una clara asociación de estos espacios con la cultura islámica y
judía, y aunque generalmente se ha hecho ma yor
incidencia en su uso por parte de los musulmanes,
los documentos nos muestran el empleo frecuente
de estas construcciones por parte de los judíos.
Ante estos edificios se adoptaran posturas muy
diversas que van desde su reutilización como baños
hasta su destrucción. Las ordenanzas y documentos
de la época nos hablan del baño como un edificio
propio de hombre poderoso, entendiéndose en
algunos casos que los baños son propiedad del rey, a
excepción de aquellos que el mismo rey cediese,
generalmente a cambio de una renta o censo anual,
porque él es el único que tiene la potestad de
conceder el uso y disfrute del baño 46 . La iglesia
también contaba con baños, siendo habitual que se
ubicaran en sus proximidades. Incluso el baño está
presente en la literatura como en el caso de El
Conde Lucanor de Don Juan Manuel 47 .
131
Pero no sólo podemos hablar de la reutilización
de baños islámicos por parte de los cristianos, sino
también de los de nueva creación siguiendo las
tipologías y formas islámicas, y entre los que cabe
citar el baño del Palacio de Tordesillas por orden de
Alfonso XI en el siglo XIV. El Palacio de Tordesillas
incluía los baños, que aunque hoy se ve como una
construcción independiente sin embargo parecía estar
unida al resto del edificio; contaba con un pequeño
vestuario, con sala templada con la disposición de
sala cuadrada con cuatro columnas, y por último con
la sala caliente de planta rectangular con atajos en los
extremos y al fondo la habitación destinada al almacén de leña 48.
Por lo general, el mantenimiento y preservación
de los baños públicos va a recaer en los concejos
municipales. El municipio será el que exija en
frecuentes ocasiones el reparo de los baños, de tal
manera que encontramos en diversas ordenanzas que
los baños estuvieran en buen estado para su uso y que
además no perjudicaran a las casas colindantes.
También se regula su uso, manteniendo una clara
separación tanto étnica como de género 49. Toda esta
documentación cristiana especifica el uso de los
baños públicos por parte no solo de judíos y
musulmanes sino también de cristianos, cuestión que
se corrobora en la tratadística como en un tratado de
medicina publicado en Sevilla en 1545, aunque su
verdadera auto-ría es Juan de Aviñón (1391 ca.-1419)
y por tanto hemos de considerarlo un texto del XV.
En dicho texto se aconseja a los habitantes de Sevilla
sobre las horas para tomar el baño recomendando la
mañana si lo hacían de manera natural en el Guadalquivir o en invierno recomendaba los artificiales
de San Isidro y el del Salvador, así como el baño en
casa con la tina y el bacín 50.
Pero a lo largo del XVI asistimos a la negación de
baños como práctica aunque seguían apareciendo en
los tratados médicos y de higiene ya que estos
mantenían claramente una fidelidad al pasado.
Constatamos que el baño público no fue aceptado
plenamente por la cultura cristiana de transición a la
modernidad, hecho que facilitó la prohibición de su
uso a fines del XVI, ya que son considerados como
centros de intriga y subversión de los moriscos. Qué
diferencia si pensamos en cómo algunas fuentes
árabes los habían definido como espacios de utilidad
1 32
general que servían a todas las gentes y por tanto
debían ser lugares limpios 51 . No es una negación o
aberración hacia estos espacios, que por otro lado en
el ámbito regio se siguen manteniendo y reparando
como los de Comares en la Alhambra, sino un
rechazo a aquellas instancias sociales que fomentasen la cohesión grupal entre los moriscos, caso de
la lengua, las vestimentas o espacios de encuentro
como los baños, todo con el fin de evitar posibles
brotes «nacionalistas» dentro de un «estado único».
Ante esta prohibición y en el Memorial de Nuñez
Muley se cita: «¿Podráse averiguar que los baños se
hacen por ceremonia? No por cierto. Allí se junta
mucha gente, y por la mayor parte son los bañeros
cristianos. Los baños son minas de inmundicias; la
ceremonia o rito del moro requiere limpieza y soledad.
¿Cómo han de ir a hacerla en parte sospechosa ?
Formáronse los baños para limpieza de los cuerpos, y
decir que se juntan allí las mujeres con los hombres, es
cosa de no creer, porque donde acuden tantas, nada
habría secreto; otras ocasiones de visitas tiene para
poderse juntar, cuanto mas que no entran hombres donde ellas están. Baños hubo siempre en el mundo por
todas las provincias, y si en algún tiempo se quitaron
en Castilla, fue porque debilitaban las fuerzas y los
ánimos para la guerra. Los naturales de este reino no
han de pelear, ni las mujeres han menester tener
fuerzas, sino andar limpias: si allí no se lavan, en los
arroyos y fuentes y ríos, ni en sus casas tampoco lo
pueden hacer, que les está defendido, ¿dónde se han de
ir a lavar? Que aun para ir a los baños naturales por via
de medicina en sus enfermedades les ha de costar
trabajo, dineros y pérdida de tiempo en sacar licencia
para ello» 52.
El texto no tiene desperdicio: es curioso que casi
toda la proclama exija principalmente por y para las
mujeres; distingue entre baños naturales frente a los
artificiales; habla preferentemente de los baños desde
la higiene y el aspecto medicinal; señala que los
propietarios son cristianos, algo que ya en la Real
Cédula de 1526 se especificaba al indicarse que las
personas que tenían que servir en los baños fuesen
cristianos viejos o cristianas viejas y que ninguno de
los nuevamente convertidos los sirvan ni tengan cargo.
En el texto citado de Núñez Muley se indica que los
baños fueron quitados en un tiempo de Castilla «por-
que debilitaban las fuerzas y los ánimos de los
hombres para la guerra», idea ya presente en los
textos de la antigüedad clásica como los de Hesíodo y
habitual en los tratados medievales y modernos de
higiene donde se defendía que si un hombre se quería
mantener como tal debía evitar esta práctica higiénica
ya que se afeminaban.
Pero la pragmática estaba ya en marcha y con una
orden muy clara: «que no se bañaren en los baños
artificiales y que los existentes se destruyeran». Dos
aclaraciones a esta pragmática: una la especificación
que hace es de los baños artificiales por lo que se
entiende que se podían practicar los naturales; en
segundo lugar constatamos que no se destruyeron
físicamente todos sino que se produjo especialmente
su cerramiento al público.
A partir del siglo XVII encontraremos referencias
a los baños pero desde un punto de vista del
termalismo y lo médico y curativo. Asistimos a un
cambio importante ya que pasamos de la creación de
unos edificios o arquitecturas específicas para los
baños a ser frecuente la toma de baños en ríos,
manantiales o fuentes públicas, es decir en espacios
abiertos. Las noticias del poder curativo las
encontramos en Francisco Bermúdez de Pedraza en su
Historia Eclesiástica de Granada, en los Annales de
Granada de Francisco Henríquez de Jorquera, o en
Fernando de Vergara Cabezas con la mencionada obra
sobre los baños de Alhama y donde señala que
tullidos y mancos salían sanos y las mujeres estériles
podían fecundar 53.
4. EL BAÑO DE COMARES
A grandes rasgos el baño de Comares presenta las
estancias habituales que hemos indicado para un
hammam: el baño cuenta con una primera estancia,
bayt al-maslaj o sala de vestuario y de los masajes
(conocida como Sala de las Camas); a continuación se
dispone bayt al-barid o sala fría, bayt al-wastani o
sala templada (Lám. 2) y por último bayt al-maslaj o
sala de agua caliente. En el sur, tras la sala de agua
caliente, se ubicaba la caldera y el almacén de la leña
que sería transportada por lo que se conocerá como
callejón de los leñadores. El aire caliente circulaba por
el hipocausto que se extiende bajo la sala de agua
caliente y por parte de la templada.
Los presupuestos que hemos señalado sobre el
placer y la higiene del agua, el uso y desuso de los
baños, nos ayudan a entender un poco más la
magnificencia de los baños de Comares. Su sentido y
valor en un espacio regio, su simbolismo al ser
ocupada la Alhambra por los cristianos, las
interpretaciones que predominan sobre los baños y
específicamente sobre la singularidad del baño de
Comares a lo largo del XVII, las visiones e imágenes
románticas, las intervenciones adornistas del siglo
XIX, no hacen más que reflejarnos la intensa
historicidad de este espacio. Y por la propia historia
que encierra este espacio, los interrogantes sobre el
Baño de Comares, no dejan de suscitarse: ¿de qué
época y de dónde provienen los alicatados que cubren
sus salas?, ¿por qué se mantuvo e invirtió con
especial interés en la preservación de este espacio en
época cristiana?...
4.1. Sobre los alicatados del Baño de
Comares
Como hemos señalado, el Baño de Comares ha
suscitado y suscita grandes interrogantes. En primer
lugar sobre la relación de este baño con el Palacio de
Comares y con el de los Leones. Para Jesús Bermúdez
Pareja éste que estudiamos se trata del Baño de
Comares y no era común con el Palacio de los Leones
manteniendo la posibilidad de que existiera otro baño
entre el Jardín de Lindaraja y el ángulo nordeste del
Palacio de los Leones 54.
Por otro lado la cronología también ha suscitado
ciertas dudas. Para algunos, y arrancando del
planteamiento que hiciera Manuel Gómez-Moreno
Martínez en su trabajo sobre la Granada en el siglo
XIII, el baño ya existía en la época de Ismail I (13141325) por las características arcaicas de las columnas
de la sala templada y por tanto en época de Yusuf I
(1333-1354) sería renovado añadiendo la linterna o
qubba de la sala de descanso, los capiteles,
inscripciones, las yeserías de las galerías superiores
de la Sala de las Camas y la cerámica vidriada, tal
como indica Basilio Pavón Maldonado 55,
La propia entrada a los baños también ha implicado diversas hipótesis. Así Fernando Chueca
Goitia, en su Historia de la Arquitectura, interpreta
siguiendo a Marçais que la entrada se realizaba por la
sala de agua caliente, señalando que la Sala de las
1 33
Camas era una sala de descanso para reposar a la salida
del baño 56. Según Antonio Orihuela las dos puertas al
nordeste del palacio de Comares se utilizaron a la vez
como acceso al baño, siendo la ubicada más al norte la
que daba paso a la planta alta de la zona de reposo del
baño 57.
Pero sin duda, una de las grandes dudas viene
motivada por los alicatados empleados en las salas.
Para algunos autores probablemente en el periodo
nazarí sería revoco y no un trabajo de alicatado lo que
cubriría las paredes atendiendo a que las altas
temperaturas así lo requerían 58. Siguiendo estas
mismas razones la humedad tampoco favorece las
pinturas murales y sin embargo contamos con
interesantes ejemplos tanto en el mundo islámico,
como es el caso de las pinturas en las bóvedas de los
baños omeyas de Qusayr'Amra (Jordania), como los
mudéjares del convento de Santa Clara en Tordesillas.
Un análisis comparativo no solo nos ofrece estos
ejemplos de pinturas sino el uso de alicatados nazaríes
en antecedentes como los restos aparecidos de
cerámica vidriada que se creen posibles de la
decoración arquitectónica en los baños del Naranjo en
Jaén y datados entre el siglo XII y XIII o en los restos
del baño del ex-convento de San Francisco en la
Alhambra de principios del siglo XIV 59.
Por otro lado, si examinamos las fuentes árabes
encontramos el uso de determinados materiales que
daban colorido al baño, y entre ellos se describen
piezas coloreadas y vidrios teñidos para los baños,
aunque sin poder afirmar que se trata de cerámica
vidriada. En los textos se señala frecuentemente el uso
del mármol para suelos y paredes de los baños
islámicos como el texto del poeta cordobés Ibn Suhayd
que recoge el andalusí Ibn Bassam en Al-Dajira fi
Mahasin al-Yazira, o Tesoro sobre las cualidades de la
Península, del siglo XI, con la descripción de un baño
de mármol 60. En la descripción de unos baños
cordobeses se señala que todo el baño sea con mármol,
puestas macho con hembra, que los lugares de las
abluciones sean de vidrio colorado y las cámaras de
agua pintadas y decoradas con ladrillos de color oro,
plata y minio rojo 61. Al-Maqqari habla de un pasillo en
un baño que era de mármol y las cuatro paredes de una
habitación tan pulimentadas como espejos, por lo que
se puede entender que se trata de un mármol pulido. El
mismo autor destaca la blancura del mármol de un
1 34
baño, pero también hace una mención especial al uso
del vidrio en el suelo, donde se describen dibujos
figurativos realizados con piedras rojas, amarillas,
verdes y doradas, especificando que se trata de cristal
teñido, y anotando que el teñido en verde es un
procedimiento que viene de los bizantinos 62.
En la documentación de época cristiana se
comprueban importantes partidas de cerámica
vidriada para los baños a lo largo del XVI. La
dificultad radica en saber si los alicatados fueron
puestos en época nazarí y «restaurados» en el XVI, o
si los alicatados fueron puestos en el XVI de nueva
factura a la par que reutilizándose piezas de otras
zonas de la Alhambra. Hay un aspecto en el que
quiero llamar la atención y es que sorprendería que en
las «cuidadosas intervenciones» que se llevaron a
cabo bajo el Conde de Tendilla éste hubiera decido
intervenir en un espacio de esta singularidad sin
seguir a grandes rasgos el «original». Recordemos los
dictámenes que el Conde de Tendilla da por ejemplo
para la reparación de las yeserías del Palacio de los
Leones, indicando en varias ocasiones que se haga
conforme la obra mostraba que estaba hecho o
conforme estaba antiguamente hecho 63.
Hay a este respecto una primera aproximación
importante y muy sugerente que es la de José Manuel
Gómez-Moreno Calera quien frente a la tradicional
hipótesis sobre una reposición completa de la cerámica
de los baños en época cristiana plantea que a pesar de
las importantes reposiciones del XVI y del XIX estas
salas pueden conservar en algunas zonas lo esencial
de su trama nazarí. El autor recoge la controversia
sobre el tema y las posiciones contrapuestas de los
investigadores 64. Sin lugar a dudas me adscribo al
planteamiento de Gómez-Moreno Calera para quien
además de poder estar presente una trama nazarí en
los zócalos del Baño de Comares pueden también
haberse utilizado en este espacio piezas nazaríes de
otras zonas de la Alhambra.
Si nos detenemos en la trama de los zócalos que
fue dibujada por Basilio Pavón Maldonado, el autor
indica cómo algunos de ellos repiten modelos de
otros espacios de la Alhambra frente a otros que
significan una novedad, como por ejemplo los que se
encuentran en la pila más pequeña de la sala
caliente65.
A la espera de más datos, todos estos planteamientos y dudas no hacen más que confirmar la
necesidad de estudios que profundicen en el tema de
la cerámica arquitectónica y específicamente del Baño
de Comares 66.
4.2. El Baño de Comares como «cámara de
maravillas» en época cristiana
Como hemos señalado, la arquitectura de los baños
en espacios regios está más presente en la cultura
islámica occidental que en la sociedad cristiana
bajomedieval. En este contexto se hace inevitable
interrogarse por las posibles causas que llevan no solo
al mantenimiento sino a las diversas intervenciones en
los Baños de Comares durante la época cristiana.
El baño tal como lo hemos descrito con las
diferentes estancias de sala de agua fría, templada y
caliente no era una construcción frecuente en las
arquitecturas cristianas palatinas hispanomedievales
ni tampoco lo era en el resto de arquitecturas palatinas
europeas. Sin duda, el tener todo un espacio dedicado
al baño implicaba cuando menos un cierto exotismo
frente al resto de casas europeas. Del mismo modo
que, por ejemplo, el arte mudéjar de los Trastámara
llamaba la atención a las restantes cortes europeas,
suponía un claro medio de expresión de la propia
cultura diferente a la cristiana europea, significando
un rasgo elitista de identificación social y cultural, e
implicaba un claro deseo de emular la suntuosidad de
las cortes de al-Andalus 67.
En este sentido, hay un claro interés por el
mantenimiento de algunos baños y especialmente en
el caso del Baño Real de Comares, incluso en el
momento en que se prohíbe el uso de los baños
públicos se sigue reparando este baño real a finales
del siglo XVI. El hecho de no ser un espacio público
de cohesión entre moriscos explica que no hubiera
una imperiosa necesidad en destruir los baños regios.
Todo lo contrario. Las remodelaciones llevadas a
cabo en el Baño de Comares de la Alhambra no
hacían más que exaltar su belleza, quizás en un deseo
de aumentar el «carácter exótico» de una estancia
poco frecuente en el resto de las residencias
palaciegas europeas. Sin duda sorprende el
mantenimiento del Baño de Comares si tenemos en
cuenta que el médico que acompañaba a Carlos V,
Luis Lobera, y siguiendo las normas de la antigüedad,
recomendaba de manera general lo que se debía hacer
al utilizar los baños, rechazando y negando la práctica
del baño alegando que en España «los señores » nunca
lo habían usado 68.
Hay un dato que tenemos que anotar y es que los
viajeros que visitan la Alhambra tras la conquista de
Granada se detienen en hacer comentarios sobre los
baños, narrando y recogiendo leyendas y noticias que
sobre este espacio se decía, y esto era porque alguien
se los enseñaba y además les contaba este tipo de
noticias. Probablemente el alcaide de la Alhambra,
quien agasajaba a los visitantes con una visita por el
recinto monumental, enseñaba orgulloso no sólo la
construcción del aljibe que se estaba llevando a cabo
bajo su cuidado sino que también enseñaría los
baños. El propio Münzer escribía que «el conde nos
acompañó siempre en persona, y él mismo nos explicó todas las cosas» 69. Era quizás un lugar exótico
para ser enseñado tal como se enseñaban esas
colecciones de objetos curiosos de las llamadas
«cámaras de maravillas» 70
Manteniendo una duda razonable sobre las causas
de su preservación, sin lugar a dudas, el baño es uno
los espacios en los que se invierte gran esfuerzo y
dinero en la época cristiana. Se producen algunos
cambios como la unión del horno y las leñeras que en
época musulmana eran independientes pero que en
época cristiana se incorporaron al resto de las salas al
derribarse el tabique que las separaba 71.
Dentro de las intervenciones-reparaciones de
época cristiana que se realizan en el Baño Real, y
centradas principalmente en la cerámica de sus
zócalos, se emplean formas que por su técnica,
colores y composiciones geométricas, podemos
encuadrar como continuadoras de la tradición nazarí.
Gran parte de las piezas de alicatado que
contemplamos fueron encargadas al taller de Isabel
de Robles que aparece documentada desde Marzo de
1537 72. A estos encargos hay que sumar el de los
cristales encargados a Arnao de Vergara, o los de
yesería que se concentran en los mocárabes 73. A
partir de 1542 los trabajos en el baño se intensifican
principalmente en la «armadura de la capilla», donde
trabaja el maestro Alonso junto con Martín Moreno,
1 35
Escobar Albornoz y Pedro Gómez 74. Paralelamente al
cuidado de los baños se lleva a cabo un control o
vigilancia de su uso, prohibiéndose la entrada a «cada
persona que no fuese distinguida en dichas casas
reales y baños» ante los grandes desórdenes que se
forman, como se recoge en un documento de 1553, lo
que nos llevan a pensar que era más habitual de lo
deseado la entrada de personas ajenas al recinto 75.
Entre 1580 y 1590 se documenta una gran
actividad en las obras de los palacios nazaríes, tanto
por las reparaciones habituales de toda construcción
antigua como por los daños que había provocado la
explosión del polvorín y que afectará también a los
baños 76. El encargo a Antonio de Aquiles de vidrieras
para las bóvedas de los baños que se quebraron con el
polvorín nos refleja un interés por conservar parte de
la obra tal como estaba originariamente 77.
Prácticamente hasta el siglo XIX no volvemos a
encontrar intervenciones importantes en el Baño de
Comares. La mayor actuación será la que tiene lugar
con Rafael Contreras quien interviene especialmente
en la Sala de las Camas en 1848, 1851 y 1879-80. La
intervención recrea en exceso el colorido de las
yeserías dentro del más puro principio adornista
propio de la época, intentando recrear más si cabe la
sensación de una cámara de maravillas insospechadas
(Lám. 3).
La intervención de Contreras será consolidada y
mantenida por su hijo Mariano y por Modesto
Cendoya. Hasta 1917 no volvemos a encontrar nuevas
intervenciones en los baños y será con Ricardo
Velázquez Bosco que simplemente reparará las
solerías levantadas y acondiciona la sala de la caldera y
sus bóvedas. Con Leopoldo Torres Balbás se hará una
intervención mayor centrada especialmente en los
accesos desde el Patio de Comares y donde plantea el
debate sobre cuál podría ser el acceso nazarí desde este
lado. Cubre el retrete próximo a este acceso donde
encuentra restos de zócalo de alicatados y solería 78.
Además, Torres Balbás coloca las ventanas en la parte
alta de la Sala de las Camas, en su conexión a las Habitaciones de Carlos V. Coloca en 1924 el suelo de
mármol en la sala fría y sala templada rebajando el
nivel de solería que tapaba parte del zócalo de los
alicatados, que él considera cristianos; arregla la
conducción de agua de la sala templada así como de
136
las pilas de la sala caliente. Pero especialmente se
preocupó por el que conocemos como callejón de los
leñadores o callejón del servicio.
4.3. Las mil y una noches en los baños de
Comares
Una parte importante de la percepción de los baños
es la visión y noticias que de ellos se van escribiendo
y transmitiendo. Estamos hablando de la construcción
de un imaginario que forma parte de su historia.
Las noticias de las fuentes árabes sobre el Baño
de Comares son escasas. Contamos con un poema de
Ibn al-Yayyab que fue escrito para la puerta de unos
baños reales de Yusuf I que bien pudieran ser estos
de Comares; en el poema señala el baño como lugar
puro y de reflexión pero también de placer al unirse
los dos contrarios, el agua y el fuego 79. La
inscripción que rodea el nicho principal del baño de
Comares señala que es un edén guarida de leones 80.
En las fuentes cristianas posteriores a la conquista,
el Baño de Comares es ensalzado por los viajeros que
visitan la Alhambra. Münzer los califica de maravilla
destacando sus bóvedas así como sus alcobas y pila de
mármol 81. Para Johannes Lange son perfectos
constructivamente debiendo servir como norma para
posteriores realizaciones. Para Lalaing, los reyes
cristianos se debían sentir orgullosos por tener uno de
los mejores sitios que existen en la tierra 82. Todas
estas noticias siempre están enfocadas a entender el
baño como un espacio para el placer. Ya hemos
señalado que en años posteriores los baños se definen
por lo general como lugares de lujuria y
especialmente con el temor de ser espacios propicios
para los moriscos reunirse y organizar revueltas e
intrigas, de ahí que no llame la atención citas como las
de los cronistas de la Granada del XVII que señalan
del Baño de Comares su carácter lascivo, como
Bermúdez de Pedraza, o Henríquez de Jorquera quien
hace una breve mención del baño destacando
simplemente la labor de ornamentación propia de los
musulmanes 83.
A partir esencialmente de la segunda mitad del
XVIII, el arte islámico empieza a acaparar mayor
interés. En el caso español, la Real Academia de San
Fernando encargará a dos arquitectos y un ingeniero
realizar dibujos de la Alhambra y la Mezquita de
Córdoba, trabajo que se publicaría en Madrid en 1787
bajo el título Antigüedades Árabes de España. Es
curioso que en esta obra no se detenga especialmente
en los baños que simplemente aparecen en dos
láminas. La lámina VI de la primera parte en el Plano
de la Casa Real Árabe que demuestra su principal piso;
en este plano, y con el número 8 se indica el corredor
que desde la habitaciones de Carlos V permite ver los
baños, mientras que con el número 9, señala «Bóvedas
que cubren la disposición de los Baños y sirven de
pabimento (aunque irregular) al Baño que forman». En
el segundo caso, en el dibujo de los subterráneos del
palacio nazarí (segunda lámina VI de la primera parte),
y con el número 4 titula «Baño para las personas
reales», mientras que con el número 5 señala la caldera
para calentar el agua (Lám. 4) 84. No hay más
menciones que éstas, si no contamos con la breve
referencia que hace de una escalera que da a los baños
en un texto que se preparó para la obra pero que no fue
publicado 85.
Las obras sobre los edificios islámicos se multiplicarían especialmente a lo largo del XIX y por lo
general con un claro aire romántico y orientalista. La
Alhambra ocupará un lugar principal a través de las
obras de los románticos y que consolidarán el revival
de lo nazarí que, como indica Tonia Raquejo, se
manifestó en dos aspectos: uno el romántico y que se
expresó esencialmente en la literatura y en espacios de
recreo, y otro en hacer progresar o avanzar la industria
ocupándose principalmente del ornamento y
especialmente en las artes decorativas 86.
El aspecto romántico dado a la Alhambra se
siguió identificando a fines del XIX y principios del
XX con arquitecturas dedicadas al ocio y al recreo.
Entre los edificios donde más se proyectó este tipo
de alhambrismo fueron los casinos y los de recreo y
ocio propio de una sociedad burguesa del XIX y en
este sentido podemos señalar que fue el estilo
utilizado en muchos de los baños y balnearios
remodelados en su momento 87 .
Los textos y grabados que componen gran parte de
las obras del XIX suponen una fuente interesante para
comprender la Alhambra, ya que aunque sus
referencias pueden estar en ocasiones distorsionadas
por la visión romántica, aunque no siempre, sin
embargo nos ayudan a entender ideas y valores que
sobre la Alhambra se forjaron y que en cierta manera
han llegado hasta nuestros días. Entre esos valores
destaca la asociación del baño islámico con la mujer
como objeto de deseo. Ya a fines del XVI y a lo largo
del XVII encontramos noticias sobre las mujeres que
asistían a los baños, señalándose que la mujer que va
al baño desea que la miren. En algunas fuentes se
describe como inmoral el que la mujeres asistan al
baño por el exhibicionismo que supone. La asociación
del baño con las mujeres reflejando momentos de
sensualidad será frecuente en la pintura y especialmente a partir del XVIII. Recordemos las interpretaciones de ciertos temas como Diana y el baño,
Susana saliendo del baño, Betsabé y el baño, o incluso
Esther en el momento de acicalarse para ir ante
Asuero. Se trata por lo general de baños naturales
como el Baño de Diana (Museo del Louvre) de
Boucher, o el de las impresionistas bañistas de Renoir
del Museo de Filadelfia, o las cinco bañistas de
Cézanne del Museo de Bellas Artes de Basilea, o
Bañista sentada (The Art Institute, Chicago) de
Renoir, así como baños artificiales como el Baño
Turco (Museo del Louvre) de Ingres, La toilette
(Museo del Jeu de Paume de París) de Tolouse
Lautrec, o Mujer en el baño (Tate Gallery, Londres)
de Degas, por citar algunos ejemplos.
Entre los viajeros románticos que inmortalizan el
Baño de Comares tenemos que citar a James Cavanah
Murphy, quien llega a Granada en 1802, dedicándose
siete años a estudiar las obras de arte islámico,
regresando en 1809 a Inglaterra donde tendría que
esperar otros siete años para ver a la luz su
publicación 88. Cavanah Murphy sitúa la entrada a los
Baños de Comares en la Sala de las Camas aunque
ésta última no la incluye dentro del complejo del
hammam sino que la considera como una sala de
músicos contigua a los baños (plancha XXV) donde
los músicos tocaban para la corte que se encontraba
debajo. Destaca de esta sala especialmente los
alicatados señalando el uso del negro, verde, amarillo
y blanco enmarcado en verde, constituyendo un
testimonio, cercano o no a la realidad, pero anterior a
la importante transformación que llevaría a cabo el
arquitecto Rafael Contreras en esta sala.
En el interior de lo que considera propiamente el
baño, señala en la plancha XX que el suelo y las co-
137
lumnas son de mármol blanco, y destaca la belleza
de los alicatados que llegan «hasta las cornisas» y
efectivamente en el dibujo los lleva hasta la cornisa
lo que debemos entender a priori como una
interpretación lejana de la realidad, además de que la
trama de alicatados que dibuja no tiene nada que ver
con lo que vemos hoy en día. En la plancha en que
representa la sala templada dibuja dos pequeñas
piletas (plancha XXI) destacando las columnas que a
pesar de su delgadez pueden soportar un gran peso;
si nos fijamos nuevamente lleva los alicatados hasta
las cornisas y con el mismo dibujo que en la plancha
anterior. Del techo de los baños señala en la plancha
XXII que está bellamente decorado y los
respiraderos son de un verde vidrioso y que ya en la
plancha XX había indicado que están realizados con
tierra cocida.
Los románticos, y entre ellos James Cavanah
Murphy, atribuyeron sin razón alguna el uso de las
dos pilas de la sala de agua caliente, una para el rey y
otra para la reina, tal como se había planteado en
fechas anteriores para otras estancias del Palacio de
los Leones indicando que una alcoba era para el rey y
otra para la reina. En la plancha XXIII se representa
una de las pilas de la sala caliente como baño del rey,
que sería la ubicada a la izquierda una vez que
entramos en dicha estancia; del dibujo llama la
atención que no represente los alicatados que hay en
el paño junto al arco de comunicación con la sala
templada ni los azulejos del intradós de dicho arco; la
trama de alicatados se basa para el autor en dibujos
romboidales más alargados de lo que presenta la
realidad, además de rematarla con una cenefa de
almenillas escalonadas inexistente (Láms. 5 y 6). En
la plancha XXIV señala que el baño de la reina «es el
más ricamente ornamentado con dorados y
porcelana»; «los muros están cubiertos hasta la
cornisas de preciosos mosaicos blancos y negros».
Las piezas de alicatados que señala son blancas y
negras y aunque si van más en consonancia con el tipo
de entramado geométrico que hay en la realidad, sin
embargo las que contemplamos hoy en día tienen una
mayor variedad de colores.
Esta separación de género se hace sin ningún tipo
de rigor científico, encontrándonos con la ya
mencionada asociación entre placer, mujer y baños y
que Murphy cita en su comentario a la plancha XXIV
1 38
sobre el baño de la reina: «El techo abovedado de
piedra está perforado de ventiladores, por donde una
luz suave y hábilmente dirigida penetra en este
voluptuoso refugio». Esta sensualidad se repite en el
dibujo que Vauzelle hizo para la obra de Alexandre
Laborde, Voyage pittoresque et historique, titulando
«Patio de los baños en la entrada de la Alhambra» al
patio del Palacio de Comares y donde escenifica una
mujer desnuda sentada al borde la alberca, idea que
repite al representar la pila mayor de la sala caliente
del Baño de Comares. La Sala de las Camas presenta
una entrada lateral inexistente (Lám. 7), mientras que
la sala templada es dibujada con una cenefa de
triángulos equiláteros en vez de la cenefa con las
siglas del Plus Ultra que contemplamos hoy en día 89.
Otro de los grandes viajeros es Girault de Prangey
que visitaría Granada en 1832. En 1837 publica
Souvenirs de Grenade et de l'Alhambra con
interesantes litografías 90. A partir de entonces le
seguirán otras publicaciones como Monuments Arabes
et Moresques de Cordove, Séville et Grenade (183639), Essai sur l´Architecture des Arabes et des Mores
en Espagne, en Sicile et en Barbarie (1841).
En la litografía XI de Souvenirs de Grenade et de
l´Alhambra titula Baños moros en ruinas donde
describe que se trata de un edificio destruido casi por
completo aunque su función no plantea ninguna duda
ya que según el autor en él se encuentra todo lo que
constituye un «baño moro» de nuestros días,
señalando un patio de entrada con cuartos a su
alrededor, una primera sala, después otra mayor, que
es la que dibuja, y luego una tercera con estrados y
camas de reposo terminando finalmente en un jardín.
El dibujo representa el Bañuelo, del que también
incluye la planta en la plancha XXX. En lo que se
refiere al Baño de Comares solo es dibujado por
completo en planta y en sección la Sala de las Camas
en las planchas XXIX y XXX respectivamente. En la
planta general de los palacios nazaríes (plancha
XXIX) indica la ubicación de los Baños de Comares
en los que menciona el patio de los Baños (que por la
ubicación corresponde al Patio de la Reja), y las salas
de los baños especificando el nombre de la Sala de
Reposo para la Sala de las Camas.
Pero quizás una de las publicaciones que tuvo más
impacto fue la de Owen Jones y Jules Goury, que dibu
dibujaron la Alhambra en 1834 y luego vol vió
Jones en 1837 para hacer más dibujos. Según el
estudio de M.ª Ángeles Campos Romero, su primer
contacto con la Alhambra fue por medio de un guía
que les llevó entre otros sitios a los baños bajando
desde la antesala de la Torre de Comares pasando
por un pasillo que llaman la cárcel de la reina 91.
Planos, Alzados, secciones y detalles de la
Alhambra fue editado desde el 1836 a modo de
entregas por fascículos, quedando finalmente en dos
volúmenes con 104 láminas 92.
La lámina XXVI del volumen I la dedica a una
sección longitudinal de los baños de Comares. Señala
que tienen un trazado y disposición muy similares a
los que están hoy en uso en Oriente. Describe el baño
a partir de una elegante sala para desvestirse, donde se
pasaba según Jones por un «tortuoso pasillo» a dos
baños más pequeños para llegar a la gran sala de
vapor revestida de mármol blanco y con las aberturas
estrelladas guarnecidas de barro vidriado, tras esta
sala se llega a otra menor que tiene las dos piletas que
se usaban para las abluciones personales. Detrás de
esta sala señala que está todo lleno de escombros con
lo que no se pueden conocer los medios que servían
para calentar el agua. La parte alta de la sala de reposo
era para los músicos, y la baja la encuentra pequeña
por lo que señala que el baño tenía que tener un
carácter estrictamente privado y reservado para el
soberano y su harén. El autor señala que los baños se
encuentran en perfecto estado de conservación; no
está de más apuntar en este punto que Owen Jones
visita la Alhambra en 1834 y en 1837 y que en 1848
Rafael Contreras inicia la intervención.
En este dibujo de Jones aparecen las diferentes
salas con los alicatados, más cercanos a la realidad de
lo que dibujara Cavanah Murphy. Es curioso que
nuevamente, al igual que Prangey aparezcan las
almenillas escalonadas en vez de los azulejos con los
signos del Plus Ultra en la sala templada, o las
almenillas escalonadas en la sala caliente cuando la
realidad actual no nos ofrece esta cenefa. El dibujo
que realiza y destaca del pavimento que rodea la
fuente sí es la misma trama que hoy vemos (lámina
XLIII del volumen I). En la lámina L del volumen II
recoge detalles de los alicatados de los baños, siendo
el número 87 la misma trama que aparece tanto en las
Sala de las Camas como en pila mayor de la sala
caliente, aunque los colores parecen ser más bien
recreaciones que buscan visualizar una composición
simétrica (Lám. 8).
Aunque los románticos pudieran interpretar como
hemos señalado la imagen de la voluptuosidad de un
espacio como lugar del baño de la sultana o pudieran
pensar que en el baño se juntaba el soberano con su
harén en momentos de placer, intentando visualizar
momentos imaginados desde Las mil y una noches,
es obvio el interés que estos trabajos tienen hoy en
día en el afán de conseguir comprender un poco más
la historia del Baño de Comares.
NOTAS
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Cfr. VERNET, J., Las mil y una noches, 3 vol. Barcelona,
2000, pág. 21.
Seguimos la traducción del Corán de Juan Vernet quien numera
los versículos según las ediciones de Flügel y la Vulgata Cairota.
VERNET, J., El Corán, Barcelona, 2002.
Cfr. PUERTA VÍLCHEZ, J.M., Historia del pensamiento
estético árabe. Al-Andalus y la estética árabe clásica, Madrid: Akal, 1997, pág. 129.
Ibídem, pág. 416.
Ibídem, págs. 137-138.
Fragmento cit. en RUBIERA MATA, M. J., La arquitectura
en la literatura árabe. Datos para una estética de placer,
Madrid: Hiperión, 1988, pág. 122.
Es el caso de la ciudad de Teruel que a lo largo del XIV solicita
y contrata a una serie de maestros musulmanes procedentes de
Valencia para la realización de los aljibes. Estos trabajos
recaerán principalmente en Brahen Bellido, aunque entre los
maestros con los que trabaja conjuntamente aparecen nombres
cristianos. Cuentas del mes de Mayo de 1363, A.H.P.Te,
(Archivo Histórico Provincial de Teruel), Sección Comunidad,
Caja 7, Documento 608.
8.
Las noticias sobre los aljibes que se construyen adquieren tal
relevancia que son mencionados en fuentes como la Crónica de los
Jueces de Teruel, en la que se hace referencia al inicio de los aljibes
de 1375. LÓPEZ RAJADEL, F. (ed.), Crónica de los Jueces de
Teruel (1176-1532), Teruel: Instituto de Estudios Turolenses, 1994,
págs. 94-196. En el caso de la Alhambra, Jerónimo Münzer
destacará la construcción del gran aljibe que el Conde de Tendilla
está realizando en la Alhambra. MÜNZER, J., Viaje por España y
Portugal, Madrid: Polifemo, 1991, pág. 97.
9. Cfr. MÜNZER, J., op.cit. NAVAGERO, A., Viaje a España
del Magnífico Señor Andrés Navagero (1524-1526), Valencia: Castalia, 1951.
10. Cfr. Kitab al-wusul li-hifz al-sihha fi-l-fusul de Ibn al-Jatib
traducido en VÁZQUEZ DE BENITO, M.C., Libro
139
del cuidado de la salud durante las estaciones del año o
«Libro de Higiene», Salamanca: Universidad, 1984, págs.
148-149.
11. Cfr. ESPINAR MORENO, M., «Apuntes de Arqueología y
cultura material granadina. El baño del Albaicín (siglos
XIII-XVI)», Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, n.° XXI, 1990, págs. 71-85.
12. Cit. en RUBIERA MATA, M.J., La arquitectura en la literatura árabe..., pág. 33.
13. Ibídem, pág. 143.
14. Vid. al respecto DÍEZ JORGE, M.E., «El espacio doméstico: lo femenino y lo masculino en la ciudad palatina de
la Alhambra», Cuadernos de la Alambra, n.° 38, 2002. La
visión del conjunto palaciego unido al placer y la mujer
es señalada por José Miguel Puerta Vílchez que encuentra
en la posterior elevación del palacio carolino un elemento
que contribuía y aumentaba la percepción de la
construcción nazarí «como lugar exclusivamente
femenino y de placer». Cfr. PUERTA VÍLCHEZ. J.M.,
Los códigos de utopía de la Alhambra de Granada,
Granada: Diputación Provincial, 1990, pág. 48.
15. Texto cit. en RUBIERA MATA, M.J., La arquitectura en la
literatura árabe..., pág. 102.
16. Cit. en VÍLCHEZ VÍLCHEZ, C., Baños árabes, Granada:
Diputación, 2001, pág. 20.
17. Texto citado en RUBIERA MATA, M. J., La arquitectura en
la literatura árabe..., pág. 98.
18. VÁZQUEZ DE BENITO, M. C., op.cit., pág. 248.
19. Cfr. PUERTA VÍLCHEZ, J.M., Historia del pensamiento
estético árabe..., pág. 167.
20. Además de la alimentación, los perfumes, los baños
equilibrados y el galanteo, Ibn al-Jatib en su tratado de
higiene señala: «Y entre lo que mueve a la reflexión y
despierta a la imaginación, se enumeran la prolijidad del
coito y el pensar en él y en sus situaciones, la variedad de
sus formas, como las distintas formas de refinamiento, el
bienestar, las hermosuras del lujo, las estatuas de las
cámaras privadas y de los vestíbulos con pechos rellenos y
mejillas acicaladas, la decoración profusa, las galas suntuosas, los perfumes excelentes, las joyas valiosas, la elegancia que incita a exquisiteces ocultas y límites lejanos,
los brazaletes de los miembros y ajorcas, las palabras dulces, las tendencias maliciosas y los significados sutiles».
VÁZQUEZ DE BENITO, Mª C., op.cit., págs. 153-154.
21. Cit. en VÍLCHEZ VÍLCHEZ, C., Baños árabes, Granada:
Diputación, 2001, pág. 17.
22. Texto en RUBIERA MATA, M.J., Ibn al-Yayyab. El otro
poeta de la Alhambra, Granada: Patronato de la Alhambra y
el Generalife, 1994, pág. 116
23. RUBIERA MATA, M.J., La arquitectura en la literatura
árabe, pág. 100
24. MÜNZER, J., op.cit., pág. 95.
25. Transcripción en GALLEGO MORELL, A., «La corte de
Carlos V en la Alhambra en 1526», Miscelánea de estudios
dedicados al profesor Martín Ocete, Granada: Universidad,
1974, págs. 267-294. No está de más señalar que Johanes
140
Lange fue uno de los médicos más importantes de la época
y que escribió Epistolae medicinalis en 1554 donde
señalaba que los baños de la Alhambra eran un modelo a
seguir.
26. Citado en RAYA RETAMERO, S., Reseña histórica de los
Baños termales de la Muy Noble y Leal Ciudad de Alhama
de Granada, Melbourne (Australia)-Granada: Australis,
1999.
27. Ibídem. En esta obra transcribe el texto de Fernando de
Vergara Cabezas Apología por los baños de la Muy Noble y
leal Ciudad de Alhama. Contra el desengaño que de ellos
escribió Francisco Fregoso, págs. 38-81.
28. Hemos manejado la edición de TORREGO, E., Plinio.
Textos de Historia del Arte, Madrid: La Balsa de la Medusa, 2001.
29. VITRUVIO, Los Diez Libros de Arquitectura. Edición correspondiente a la que hizo José Ortiz y Sanz. Madrid:
Akal, 2001.
30. De Re Aedificatoria, Libro VII, capítulo X. Hemos manejado
la edición ALBERTI, L.B., De Re Aedificatoria, Madrid:
Akal, 1991.
31. Cfr. la tesis recogida en la voz «Hamman» en Encyclopaedia
of Islam, Leiden: Koninklijke, 2001.
32. Cit. PUERTA VÍLCHEZ, J.M., Historia del pensamiento
estético árabe..., pág. 428.
33. Ibídem, pág. 437
34. Cfr. «Hamman» en Encyclopaedia of Islam.
35. IBN BATTUTA, A través del Islam, Madrid, Alianza Universidad, 2002, pág. 763.
36. LEVI DELLA VIDA, G., «Il regno di Granada nel 1465-66
nei ricordi di un viaggiatore egiziano», Al-Andalus. Revista
de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada,
vol. I, 1933, págs. 307-334.
37. Para el tratado de Ibn Abdun hemos manejado la edición de
GARCÍA GÓMEZ, E. y LÉVI -PROVENÇAL, E., Sevilla
a comienzos del siglo XII. El Tratado de Ibn 'Abdun,
Sevilla: Ayuntamiento, 1992, cit., pág. 151.
38. Cfr. el citado tratado de higiene de Ibn al-Jatib, págs. 146147. En el mismo tratado se señalan las diferentes necesidades del baño según la complexión de la persona: la temperatura, si debe ser tendente a humectar o bien a secar, si
debe ser baño artificial o natural, y éste último si es recomendable de agua dulce o de mar..., pág. 190 y sigs.
39. Vid. como ejemplo el caso estudiado del Baño del Naranjo
en Jaén, SALVATIERRA CUENCA, V., El baño árabe del
Naranjo y la formación del edificio «Los Caños», Jaén:
Universidad, 1993, pág. 138.
40. Transcripción reproducida de la que hicieran Gascón y Gator
en PIJOÁN, J., Arte islámico. Summa Artis, vol. XII.
Madrid: Espasa Calpe, 4.ª edición, 1966, pág. 492.
41. Poema transcrito en GARCÍA GÓMEZ, E., Poemas árabes
en los muros y fuentes de la Alhambra, Madrid: Instituto
Egipcio, 2.a ed., 1996, págs. 109-110.
42. Cit. de Ibn Hazm de la Tawq al-bamama en PUERTA
VÍLCHEZ, J.M., Historia del pensamiento estético
árabe..., págs. 262-263.
43. PÉREZ, H., Esplendor de al-Andalus. La poesía andaluza en
árabe clásico en el siglo XI. Sus aspectos generales, sus
principales temas, su valor documental, Madrid: Hiperión,
1993, págs. 335-336.
44. Ibídem, pág. 336.
45. Texto citado en RUBIERA MATA, Mª J., La arquitectura en la
literatura árabe..., págs. 97-101.
46. La propiedad del baño suele asociarse con el poder,
como dictan las ordenanzas de Toledo, «el baño non lo faze
sy non ome poderoso e pues que puede faser baño deve
vedar el daño que non lo ayan sus vesinos», Ordenanzas de
Toledo, A.M.To. (Archivo Municipal de Toledo), alacena, 2,
leg. 6, nº 4, fol. 186 vto. Esta pro-piedad no significa que
fueran para uso exclusivo de los monarcas ya que es frecuente
que los baños reales sean cedidos para uso público a cambio
de un censocomo el caso de Jaime I de Aragón que en 1273
concede a Jucef Avinxaprut, judío de Murdievro, los baños
reales de esa villa, a cargo de un censo anual de 200 sólidos,
documento recogido en RÉGNÉ, J., History of the Jews in
Aragon. Regesta and Documentes. 1213-1327, Jerusalem:
Magnes Press-Hebrew University, 1978, doc. 556. Este control
real sobre su uso motivará peticiones como la de Alfonso III
entre 1289 y 1290 al solicitar al merino de Zaragoza que
investigue si los judíos de la ciudad tienen costumbre de
bañarse en los baños de algunas villas y si es así dé su
permiso para hacerlo. Ibídem, doc. 2056.
47. El baño es el escenario de dos proverbios de El Conde
Lucanor, obra con clara influencia islámica, donde se habla en
ambos casos de un baño público. Véanse los proverbios «En
lo que aconteció al bien y al mal, y al cuerdo y al loco» y «En
lo que aconteció a un rey cristiano que era muy poderoso y
muy soberbio».
48. Cfr. PÉREZ HIGUERA, M.T., Arquitectura Mudéjar en
Castilla y León, Valladolid: Junta de Castilla y León, 1993,
pág. 98.
49. Cfr. DÍEZ JORGE, M.ª E., El arte mudéjar. Expresión estética
de una convivencia, Granada-Teruel: Universidad-Instituto de
Estudios Turolenses, 2002, págs. 270-274.
50. Vid. al respecto el sugerente y documentado artículo de RUIZ
SOMAVILLA, M.J., «Los valores sociales, religiosos y morales
en la respuestas higiénicas de los siglos XVI.
y XVII», Dynamis, 12, 1991, págs. 155-187.
51. Cfr. el citado tratado del siglo XII de Ibn Abdun, traducido en
GARCÍA GÓMEZ, E. y LÉVI -PROVENÇAL, E., op.cit.,
1992, pág. 149. Limpios en lo higiénico y en las "conductas"
ya que se señala incluso que los barberos no deberán
circular por la casa de baños sino con calzones y
zaragüelles.
52. El texto de Francisco Nuñez Muley es recogido por Luis del
Mármol y Carvajal. DEL MÁRMOL CARVAJAL, L.,
Rebelión y Castigo de los Moriscos de Granada, Madrid:
Imprenta de Rivadeneyra, 1852, BAE, tomo XXI, cit., págs.
164-165.
53. RAYA RETAMERO, S., op.cit.
54. BERMÚDEZ PAREJA, J., «El baño del Palacio de
Comares, en la Alhambra de Granada. Disposición
primitiva y alteraciones», Cuadernos de la Alhambra,
n.° 10, 1975, págs. 99-116.
55. PAVÓN MALDONADO, B., «Estudios sobre la
Alhambra I», Cuadernos de la Alhambra, 1975.
Específicamente sobre el Baño de Comares, págs. 72-75.
56. CHUECA GOITIA, F., Historia de la Arquitectura
española. Edad Antigua. Edad Media, Tomo I, Avila:
Fundación Cultural Santa Teresa., 2001 (edición
facsímil de la de 1964), págs. 445-446. Exactamente se
especifica la entrada por la sala caliente en el dibujo de
la página 439.
57. ORIHUELA, A., Casas y Palacios nazaríes. Siglos
XIII-XV, Barcelona: Lunwerg Editores, 1996, pág. 97.
58. BERMÚDEZ PAREJA, J., op.cit.
59. Un estudio de los zócalos del antiguo convento de San
Francisco en la Memoria de Licenciatura inédita leída
en Granada en 1982 de RIVAS HERNÁNDEZ, M.A.,
Restos palatinos nazaríes en el convento de San
Francisco el Real de la Alhambra, especialmente págs.
127-132. Sobre el Baño del Naranjo vid.
SALVATIERRA CUENCA, V., op.cit., pág. 137.
60. Texto citado en RUBIERA MATA, M.J., La
arquitectura en la literatura árabe..., págs. 99-100.
61. Transcripción en PIJOÁN, J., op.cit., pág. 492.
62. Cit. en RUBIERA MATA, M.J., La arquitectura en la
literatura árabe..., págs. 98 y 102.
63. A. A. (Archivo de la Alhambra), L-5-23, Condiciones
con que se debe hacer la obra de la yesería del Cuarto
de los Leones que manda hacer el muy ilustre Señor
Conde Tendilla. Documento transcrito en DÍEZ
JORGE, M.E., El palacio islámico de la Alhambra.
Propuestas para una lectura multicultural, Granada:
Universidad, 1998, págs. 197-198.
64. GÓMEZ-MORENO CALERA, J.M., «Reflexiones
sobre la cerámica arquitectónica mudéjar en la
Alhambra», Actas del XIII Congreso CEHA, Granada,
Comares, 2000, págs. 123-133.
65. PAVÓN MALDONADO, B., op.cit., págs. 72-75.
66. En el caso concreto de la cerámica de los baños de Comares actualmente estoy trabajando sobre el tema por
encargo del Patronato de la Alhambra y el Generalife.
67. Idea mantenida por Teresa Pérez Higuera en AA VV.,
Arte Mudéjar, Historia del Arte en Castilla y León,
Tomo IV, Valladolid: Ámbito, 1994, págs. 131-222.
Sobre el tema vid. también DÍEZ JORGE, M.E., El arte
mudéjar..., págs. 334-338.
68. Tratado de Luis Lobera de Avila de 1530, Vanquete de
nobles cavalleros, publicado en Augsburgo. Tratado citado por RUIZ SOMAVILLA, M.J., op.cit., pág. 159.
69. MÜNZER, J., op. cit., pág. 95.
70. Vid. al respecto CHECA CREMADES, F., «Regalos y
obras de arte en las sociedades del renacimiento y el
Barroco», Revista de Occidente, n.° 67, 1986, págs. 31-40.
71. Desde septiembre de 1537 y durante todo el año de
1538, Luis Gormaz y el Maestro Diego están «desoran-
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do el quarto cabo los vatios», que se especifica posteriormente como los «ornos de los vatios». Cuadernos de nóminas
de 1537 y 1538, A.A. L-2-1.
Se le encargan todo tipo de piezas, desde pequeñas, grandes,
verdes y negros, alizares, hasta azulejos para solar. Cuadernos
de nóminas desde 1537 a 1546. A.A. L-2-1 y L-2-2. El caso
concreto de Isabel de Robles lo he estudiado en DÍEZ JORGE,
M.E., «La mujer y su participación en el ámbito artesanal»,
Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, n.° 29
1998, págs. 173-181.
No solo se paga a Arnao de Vergara por cristales blancos sino
también por «palmos de colores de vidrieras de colores de lo
vaños». Cuaderno de nóminas de Mayo de 1538. A.A. L-2-1.
Los trabajos de los mocárabes en Cuadernos de nóminas de
octubre de 1542, A.A. L-2-2.
Principalmente cuadernos de nóminas de Marzo de 1542 y
Junio de 1544, A.A. L-2-2.
Documento expedido en 1553. A.A. L-380-1.
Sobre los daños ocasionados por el polvorín vid. BERMÚDEZ
PAREJA, J. y MORENO OLMEDO, M.A., «Documentos de una
catástrofe en la Alhambra», Cuadernos de la Alhambra, n.° 2,
1996, págs. 77-87.
A.A. L-52-1.
Para estas intervenciones de Torres Balbás vid. VÍLCHEZ
VÍLCHEZ, C., La Alhambra de Leopoldo Torres Balbás.
Obras de restauración y conservación. 1923-1936, Granada,
Comares, 1988, págs. 176-182 y 205-209.
Poema transcrito en RUBIERA MATA, M.J., Ibn alÝayyâb..., pág. 116.
Poema transcrito en GARCÍA GÓMEZ, E., Poemas árabes
en los muros..., págs. 109-110.
MÜNZER, J., op.cit. , pág. 95.
Cit. en RIAÑO, J.F., «La Alhambra. Estudio crítico de las
descripciones antiguas y modernas del palacio árabe», Revista
de España, Tomo CXVIII, 1884, pág. 11.
83. BERMÚDEZ DE PEDRAZA, F., Historia Eclesiástica de
Granada, Granada: Don Quijote, 1987, facsímil de la edición
de 1639, fol. 37 r. HENRÍQUEZ DE JORQUERA, F.,
Anales de Granada. Descripción del Reino de Granada.
Crónica de la reconquista (1482-1492). Sucesos de los años
1588 a 1646, Granada: Universidad, 1987, pág. 57.
84. HERMOSILLA, J., Antigüedades Árabes de España: Granada y Córdoba, Madrid: Real Academia de San Fernando,
1804.
85. Texto reproducido en RODRÍGUEZ RUIZ, D., La memoria
frágil. José Hermosilla y Las Antigüedades Árabes de
España, Madrid, Fundación Cultural COAM, 1992, pág.
269.
86. RAQUEJO, T., El palacio encantado: la Alhambra en el arte
británico, Madrid: Taurus, 1990, pág. 166.
87. Vid. al caso SÁNCHEZ ALBARRACÍN, M.T., «El neoislámico y la arquitectura balnearia en Murcia», Actas del XIII
Congreso CEHA. Ante el nuevo milenio. Raíces culturales,
proyección y actualidad del arte español, Granada,
Comares, vol. I, págs. 191-200.
88. MURPHY, J.C., The Arabian antiquities of Spain, London:
Cadell and Davis, 1815.
89. LABORDE, A., Voyage pittoresque et historique de
l'Espagne, París: L'imprimerie de Pierre Didot, 1806-1820.
Específicamente tomo II del volumen 3, publicado en 1812.
90. Hemos manejado la edición facsímil con traducción al inglés,
DE PRANGEY, G., Impressions of Granada and The
Alhambra, Garnet Publishing, 1996.
91. Vid. la edición a cargo de María Ángeles Campos Romero,
JONES, O. y GOURY, J., Planos, alzados, secciones y detalles
de la Alhambra, Madrid: Akal, 2001, pág. 12.
92. Plans, elevations, sections and details of the Alhambra,
London: published by Owen Jones, 1842-1845, 2 vol.
Lámina 1. Interior del aljibe que se construye en la Alhambra tras la conquista cristiana,
en la conocida actualmente como Plaza del Aljibe. (Fotografía: Vicente del Amo).
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Lámina 2. Vista interior de la sala templada (bays al-wastani) del Baño
de Comares en la Alhambra. (Fotografía: Vicente del Amo).
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Lámina 3. Vista parcial de la Sala de las Camas (bayt al-maslaj)
en el Baño de Comares en la Alhambra. (Fotografía: Vicente del Amo).
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Lámina 4. Detalle de la lámina VI-2 de la primera parte de Antigüedades Árabes de España: Granada
y Córdoba de José Hermosilla donde se dibujan los subterráneos del palacio nazarí, indicando con el número 4
«Baño para las personas reales» y con el número 5 la caldera para calentar el agua. (Fotografía:
M.ª Elena Díez Jorge, sacada del ejemplar que se conserva en el Archivo y Biblioteca de la Alhambra).
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Lámina 5. Plancha XXIII (The King's bath) de The Arabian antiquities of Spain
de James Cavanah Murphy. (Fotografía: M.ª Elena Díez Jorge,
sacada del ejemplar que se conserva en el Archivo y Biblioteca de la Alhambra).
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Lámina 6. Pila en la sala caliente (bayt al-sajun) en el Baño de Comares de la Alhambra.
Fotografía: Vicente del Amo).
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Lámina 7. Lámina XXXIII del tomo II del volumen 3 de la obra de Alexandre Laborde, Voyage
pittoresque et historique de I'Espagne. París: L´imprimerie de Pierre Didot, 1806-1820. (Fotografía:
M. a Elena Díez Jorge, sacada del ejemplar que se conserva en el Archivo y Biblioteca de la Alhambra).
149
Lámina 8. Dibujo de alicatados en el baño de Comares, n.° 87 de la Plancha 50 en Plans,
elevations, sections and details of the Alhambra de Owen Jones. (Fotografía: M.ª Elena Díez Jorge,
sacada del ejemplar que se conserva en el Archivo y Biblioteca de la Alhambra).
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