EL TRIUNFO DE LA CULTURA BUDISTA EN CHINA: BUDIZACIÓN

EL TRIUNFO DE LA CULTURA BUDISTA EN CHINA:
BUDIZACIÓN FRENTE A SINIZACIÓN
Historia de un proceso expansivo y
de consolidación hasta la época T’ang.
Prof. Julio López Saco FONDO EDITORIAL DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN Colección Académica. SERIE TRABAJOS DE ASCENSO
Las obras publicadas en la Colección Académica, series Trabajos de Ascenso y Licenciatura, solo han sido modificadas en su diagramación no así en su contenido, respetándose su integridad el texto que ha sido reconocido por el jurado calificador con la mención publicación. El Editor © Fondo Editorial de Humanidades y Educación 2004. Departamento de Publicaciones. Universidad Central de Venezuela. Ciudad Universitaria. Caracas­Venezuela. Teléfonos: 605 2938. Fax: 605 2937 Trabajo grado presentado por Julio López Saco para optar por el ascenso A la categoría Profesor Asistente 1ª edición 2004 Diseño de colección y portada: Adrián prado Edición al cuidado de: Grupo Imagen y punto s.a. Autoedición Electrónica: Eneida Orsini / Maritza Marturet 100 ejemplares impresos en Venezuela. Printed in Venezuela
Universidad Central de Venezuela Antonio Paris RECTOR Eleazar Narvaez VICERRECTOR ACADÉMICO Elizabeth Marval VICERRECTOR ADMINISTRATIVO Cecilia Garcia SECRETARIA GENERAL Facultad de Humanidades y Educación Benjamín Sánchez DECANO Vincenzo Piero Lo Mónaco COORDINADOR ACADÉMICO Eduardo Santoro COORDINADOR ADMINISTRATIVO Aura Marina Boadas COORDINADORA DE EXTENSION Omar Astorga COORDINADOR DE POSTGRADO Adriana Bolívar COORDINADORA DE INVESTIGACIÓN
Índice General Índice general Agradecimientos Nota preliminar sobre las fuentes indias y chinas Sobre las lenguas y las transliteraciones Introducción 1. ORÍGENES Y PECULIARIDADES DEL BUDISMO 1.1 El marco histórico y las referencias esenciales 1.2 El entorno religioso e intelectual: el brahmanismo 1.3 Las dos grandes corrientes: Hinayana y Mahayana 2. EL CAMINO DE ASIA CENTRAL A CHINA 2.1 La expansión de la dinastía Han (206 a.C.­220) y las rutas de penetración 2.2 El budismo como cultura 2.3 La consolidación en el período medieval: taoísmo frente a budismo 2.4 La expresión en imágenes: la doctrina y sus creaciones artísticas 2.5 La época T’ang (618­907) y las principales escuelas budistas chinas: ching­t’u­tsung, T’ien­T’ai y Ch’an. Conclusiones. ¿Por qué triunfa el budismo en China?. Singularidad de un proceso camaleónico Glosario Bibliografía Índice de nombres
Agradecimientos Quisiera emplear unas breves líneas para hacer una especial mención a todas aquellas instituciones y personas que desinteresadamente han prestado su colaboración para el buen desarrollo de este estudio. Vaya así mi agradecimiento a las bibliotecarias del CSIC ( Consejo Superior de Investigaciones Científicas ) madrileño, por la amable ayuda prestada a la hora de facilitarme obras de difícil consulta y permitirme fotocopiarlas; a los conservadores de las colecciones asiáticas del Museo Nacional de Antropología, también en Madrid; a los curadores de la sección de arte oriental del Museo Guimet parisino por sus puntualizaciones, así como al curador de la sección de Extremo Oriente del Museo Nazionale d’Arte Orientale, Roberto Ciarla, por sus breves pero aleccionadoras orientaciones, y al Dr. Domenico Faccena por sus reveladores comentarios acerca de la exposición que muestra las excavaciones de la misión arqueológica italiana en Saidu Sharif, al norte de Pakistán, una de las regiones de la antigua Gandhara, en el marco del mencionado museo romano. También debo dar gracias, finalmente, a los encargados de la Embajada de la República Popular China en Caracas por las facilidades prestadas en la revisión de algunos materiales, a la Sra. Linda Kiang por sus siempre ponderadas orientaciones y aclaraciones acerca de la compleja pero apasionante escritura china y al profesor Alberto Navas por su personal y constante apoyo académico. A todos ellos, en virtud de su esmero y preocupación por señalar e iluminar el camino, mis sinceras gracias.
Nota preliminar sobre las fuentes indias y chinas El acercamiento directo a un campo de estudio tan amplio y complejo como la doctrina budista, sus principios metafísicos y su amplio corpus textual e iconográfico, presenta innumerables inconvenientes, tanto por la dificultad de acceder a las fuentes chinas o japonesas como a la inabarcable cantidad de títulos que los estudios budológicos, orientales y occidentales, han producido desde hace varias décadas. A pesar del numeroso fondo textual y bibliográfico existente sobre budismo, se pueden seguir las largas series de publicaciones catalogadas a través de la Bibliographie Bouddhique parisina que, desde los años 30, ha rescatado aquellos títulos más sugerentes e influyentes. La gran mayoría de las fuentes textuales han sido objeto de traducciones a idiomas occidentales, principalmente, francés, inglés y alemán, propiciando, en ocasiones, ilustrativas ediciones bilingües. En inglés, todavía hoy gozan de gran prestigio las ediciones de la londinense Pali Text Society, cuya labor se inició en el siglo XIX, y las de Sacred Books of the East, impresas en Oxford, cuyas traducciones decimonónicas, individuales o colectivas, y siempre minuciosas, de sabios como T.W. Rhys Davids, J. Takakusu, E.B. Cowell o Max Müller, son de una solvencia abrumadoras, tanto en lo referente a los suttas hinayanas como a los principales textos mahayánicos. Con posterioridad, es preciso nombrar los esfuerzos traductores en el idioma de Shakespeare de E. Conze, allá por los años cincuenta. En lengua francesa, merecen nuestra consideración las añejas traducciones de E. Burnouf y E. Lamotte y, fundamentalmente, las del erudito P. Pelliot en los años 20, contenidas en la P. Pelliot Collection de la Bibliotèque Nationale de París. En nuestro idioma, y a partir de las excelentes traducciones de T. Cleary, E.J. Thomas y Nyanaponika Thera, gozamos de la posibilidad de disfrutar de numerosos textos del Canon Pali y variadas obras mahayánicas indias y chinas, gracias al esfuerzo de la madrileña editorial Edaf, que ha reclutado para sus comentarios e introducciones a algunos de los mejores especialistas actuales en
estudios búdicos, como Ramiro Calle o Almudena Hourie Mena. Asimismo, la serie temática de la colección de la editorial Miraguano ha dedicado algunas de sus mejores páginas, a través de los análisis de Daniel de Palma, a sintetizar y glosar algunas fuentes documentales y textos esenciales del budismo, específicamente, el Majjhima Nikaya y los Jataka. Los clásicos Kairós, siguiendo también la selección, traducción y análisis de T. Cleary y R. Pine, ha destacado en la presentación del desarrollo cultural y la esencia del budismo chan, a través de la muestra de textos clásicos de autores como Yuanwu, Foyan, Linji o el propio patriarca Bodhidharma. El papel desempeñado por el rey Maurya Asoka en la difusión de la doctrina hacia el sur de India y Asia central, iniciando así la fe búdica un camino de exilio y auto­ evolución con destino a China y Japón, ha sido especialmente valorado a través de las fuentes literarias chinas y las arqueológicas y epigráficas indias y centro­ asiáticas desde principios del siglo XX, por autores como E. Hultzsch, G. Tucci, D. Schlumberger, J. Przyluski y E. Beneviste. Sus traducciones y comentarios han ayudado a F.R. Adrados a elaborar una magnífica traducción al español, con comentarios críticos, de los edictos en roca de Asoka, fuente primordial para la comprensión del budismo del siglo III a.C. y su vinculación a la política del estado Maurya y su uso como soporte social. Otras fuentes budistas vinculadas con este período se encuentran en el Dipavamsa, el Mahavamsa y el Divyavada, editadas en inglés entre fines del siglo XIX y comienzos del XX por el ya citado E.B. Cowell, entre otros. La situación de las regiones centro­asiáticas de influencia helenística, como la Bactriana, hacia el siglo I de nuestra era, la presencia y actuación de las tribus nómadas, como los Sakas y los Kushan tocarios, y las referencias a las grandes rutas comerciales, se hallan en fuentes budistas como los Jataka y clásicas como la Historia Natural de Plinio y la Geografía de Estrabón y Ptolomeo. Del mismo modo, los vívidos recuerdos de los peregrinos chinos, cuyo interés intelectual les llevó a realizar difíciles viajes a las fuentes budistas, han sido objeto de importantes traducciones, especialmente al inglés, desde fines del siglo XIX, destacándose la de J. Legge de 1886, titulada The Travels of Fa­Hien or Record of Buddhistic Kingdoms, sobre el peregrino Faxian, del siglo IV y V, y la de Th.
Watters, con la edición de T.W. Rhys Davids y S.W. Bushnell, en dos volúmenes, en la Royal Asiatic Society, entre 1904 y 1905, acerca de Xuanzang. Las principales selecciones antológicas de textos budistas chinos en idiomas occidentales son ya relativamente antiguas, destacándose las de P.C. Bagchi, Le canon bouddhique en Chine, les traducteurs et les traductions, en dos volúmenes, de 1927, B. Nanjio, Catalogue of the Chinese Translations of the Buddhist Tripitaka, de 1926, Arthur Waley, Buddhist Texts Through the Ages, de 1954, y las de Theodore de Bary, Sources of the Chinese Tradition, de 1960 y The Buddhist Tradition in India, China and Japan, de finales de los años sesenta. Entre los textos del período posterior a la dinastía Han merece capítulo aparte el Chao­lun de Seng­chao, publicado en inglés por W. Liebenthal a finales de los años 40, y los traducidos y comentados por el peregrino del siglo VII, Xuanzang, editados en francés por L. de la Vallée Poussin en los años veinte y treinta. Los sutras referentes a la escuela de la Tierra Pura fueron originalmente traducidos por Max Müller y J. Takakusu, y los Jataka por E. Chavannes. Para el canon chino, no obstante, es imprescindible la consulta del Taisho Tripitaka o su traducción japonesa de los años veinte, Taisho shinshu daizokyo. En este sentido, son recomendables, entre otros muchos, el Kao­seng chuan de Hui­chiao o “Vidas de los Eminentes Monjes”, versionado en inglés por T.K. Chuan, E. Chavannes o H. Maspero, y el Wei Shu, “Historia de la Dinastía Wei”, con el Shih­Lao Chih o “monografía sobre budismo y taoísmo”, vertido al inglés por L. Huvitz en 1956. Algunas de las principales visiones del arte budista chino y centro­asiático, palpables a través de impactantes ilustraciones, se hallan en Osvald Sirén y su monumental obra Chinese Sculpture from the Fifth to the Fourteenth Century, de 1925 y en Studies in Chinese Art and Some Indian Influences, de 1938. Entre los años veinte y treinta del siglo pasado, Paul Pelliot recopiló y estudió una gran cantidad de documentación referente a Dunhuang, básica para el estudio del significado de la decoración de los templos en cuevas. El compendio de los años 50, en varios volúmenes, de Seiichi Mizuno y Toshio Nagahiro, presentó imponentes ilustraciones y resúmenes en inglés de sus apreciaciones sobre las cuevas de Yungang. Las ediciones del The Art Bulletin, los Archives of the
Chinese Art Society of America, la serie Artibus Asiae, que funciona en Alemania y Suiza desde comienzos del siglo XX, Ars Orientalis, Eastern Art en Filadelfia, la Monumenta Serica, con sede en Pekín y Tokio y la Oriental Art en Oxford, han sido las encargadas de acercar al público occidental, a través de amplios trabajos y catálogos en inglés, las veleidades estéticas budistas centro­asiáticas y chinas. En el concreto marco de las pinturas y esculturas budistas de los templos en cavernas excavadas en la roca, debemos mencionar la excepcional y rigurosa atención ofrecida por The Getty Conservation Institute y el J.Paul Getty Museum, en Los Ángeles, en estrecha colaboración con la Dunhuang Academy, y en un contexto más genérico dentro del arte centro­asiático y extremo­oriental, las obras del Museo Nazionale d’Arte Orientale en Roma y los fondos documentales del IsIAO ( Istituto italiano per L’Africa e L’Oriente ), así como las del Museo Guimet parisino y el British Museum. Sin desestimar los grandes y profundos aportes generados a través de las traducciones en lenguas occidentales, la penetración a las fuentes budistas todavía debe hacerse en chino, sánscrito o japonés, bien sea literalmente o por medio de ediciones bilingües francesas o inglesas, relativamente abundantes y muy serias. La proliferación de mecanismos técnicos, especialmente internet, ha empezado a facilitar el acceso a ciertas fuentes y su consulta en varios idiomas, abriendo las puertas a numerosos nuevos investigadores interesados en conocer las culturas orientales y desmitificar un tanto su exagerado exotismo. Aunque existe una tradición de estudios budistas en español bastante consistente, queda aún un largo camino por recorrer en referencia a las investigaciones en nuestra lengua, especialmente en relación directa con el trabajo desempeñado en otros países occidentales, específicamente europeos, como Francia, Gran Bretaña, Italia o Alemania, todos ellos de arraigada tradición en estudios de religión y cultura oriental desde el siglo XVIII, y cuyas indagaciones y traducciones en sus respectivas lenguas nativas aventajan, en número, aunque no necesariamente en calidad, a las existentes en nuestro rico idioma. Es tiempo, por consiguiente, de nivelar esa tendencia.
Sobre las lenguas y las transliteraciones La casi totalidad de los vocablos que hacen referencia a la antigüedad india y tienen una relación directa con el budismo, pertenecen tanto al pali como al sánscrito, dos lenguas íntimamente emparentadas, la primera especialmente usada en la transmisión de la doctrina Hinayana más antigua, y la segunda, artífice de la elaboración de los sutras del Mahayana. Si bien el sánscrito apenas se utiliza en la actualidad, hemos creído conveniente hacer uso indeterminado de ambos idiomas dadas sus semejanzas y paralelismos. Del mismo modo, hemos optado por prescindir de los acentos diacríticos, numerosos y complejos, para facilitar de manera genérica la lectura y comprensión de este trabajo, aún a sabiendas de que limitamos la pronunciación de los términos escritos en ambas lenguas. En referencia a la escritura china, hemos seguido, indistintamente, los dos sistemas de romanización existentes, el más antiguo Wade­Giles, que nos permitió una primera familiarización con esta compleja lengua, y el más reciente pinyin, la fórmula oficial del Estado chino para adaptar el idioma a la grafía latina según un estrecho patrón internacional. Este último, fundamentado en una serie de criterios fonológicos, ha sido una apuesta de los lingüistas chinos para facilitar a los estudiantes la comprensión de la lengua y el estudio de los difíciles caracteres escritos. Algunas ligeras diferencias entre ambos métodos ( cambio de b por p, c por ts, ch por ch’, d por t, g por k y j por ch ), desde el pinyin al Wade­ Giles, no modifican de manera significativa la grafía y, por lo tanto, no se ve alterada la lectura y comprensión de este estudio.
A mis padres, que han debido sufrirme; A Yolanda, por valorarme y consentirme. “ Así como el océano sólo tiene un sabor, el sabor de la sal, también mi doctrina sólo tiene un sabor, el sabor de la liberación del dolor” . Vinaya Pitaka, I, 239 “ Si un hombre necio pasa toda su vida junto a un sabio, nunca conoce el camino de la sabiduría, al igual que la cuchara nunca conoce el sabor de la sopa. Si un hombre sensible pasa un momento junto a un sabio, pronto conoce el camino de la sabiduría, al igual que la lengua conoce el sabor de la sopa” . Dhammapada, 64­65 “ Del placer nace el sufrimiento; del placer nace el miedo. Para aquel totalmente libre de placer no hay dolor, y mucho menos miedo” . Dhammapada, 212 “ Cuando el dedo señala a la luna, el hombre necio mira el dedo” . Dicho Ch’an­zen
Introducción El análisis y la revisión de una religión antigua, como la que aquí abordamos, su viabilidad teórica y su desempeño práctico, debe hacerse en el marco de los desarrollos históricos en los que se desenvuelve para así vislumbrar y calibrar, sin prejuicios, su evolución e integración en el seno del pensamiento y la existencia cotidiana de un pueblo o cultura determinada. En este sentido, el grado de comunión del budismo, como el de otros desarrollos religiosos indios, requieren de una visión de las condiciones materiales socio­históricas, políticas y económicas que complemente con rigor su crecimiento y madurez doctrinal y empírica. Un estudio sobre la fe del Gautama exige, además, una serie de estímulos y fuerzas motivadoras que hagan menos ardoroso el camino y proporcionen, en la medida de lo posible, alguna iluminación al autor y sus potenciales lectores, generando comentarios, críticas y nuevos interrogantes a otros especialistas. Uno de esos motores impulsores fue la constatación de la práctica ausencia de trabajos serios en español, y por hispanos o latinoamericanos, sobre el budismo chino de la antigüedad y su histórico avance desde el valle del Ganges hasta el Extremo Oriente, en contraste con la relativamente abundante presencia de relevantes análisis realizados por autores norteamericanos, ingleses, franceses, italianos y, naturalmente, chinos y japoneses. Aunque desde hace décadas disfrutamos de variados estudios en español, ninguno ha orientado exclusivamente sus miras a las particularidades del budismo chino, siempre tratado en un apartado o epígrafe más del conjunto. Del mismo modo, tampoco se han elaborado investigaciones que enlacen, de manera exhaustiva el budismo indio con las particulares condiciones centroasiáticas y chinas de la antigüedad. En este sentido, nuestra intención ha sido abrir una modesta vía referente a los trabajos sobre la historia del budismo antiguo en China, con la sana intención de propiciar y alentar síntesis e investigaciones de nuevos autores que comenten, analicen y superen las aportaciones que en nuestro estudio hayamos podido efectuar.
12 El encasillamiento de nuestro ámbito de trabajo a un marco cronológico que no va más allá de la época T’ang y el siglo X, respondió a una premisa que no es nueva, y que ya algunos eruditos, Daisaku Ikeda o Jacques Gernet, por ejemplo, habían matizado: el primer milenio es el clasicismo del budismo, la etapa de su más profunda influencia y el período en el que se fijaron algunos de los logros culturales más impactantes referentes a esta doctrina asiática. Del mismo modo, la reducción espacial de este estudio a China, dejando de lado el sudeste asiático, Japón y Tíbet, se debió a la imperiosa necesidad de considerar y valorar de forma autónoma la historia budista de estas regiones, así como a una imprescindible acotación de espacio. La llegada de la doctrina por vía marítima al sudeste de Asia y la proliferación allí de la versión Hinayana, así como la especial simbiosis sincrética con el shintoismo en Japón, en una época tardía, hacia el siglo VIII, recorriendo un camino histórico propio hasta el siglo XIX, merecerían, sin duda, algo más que un capítulo aparte. El mismo esquema debe seguirse con Tíbet, una zona a donde la fe del Tathagata llegó tardíamente en la forma de la vertiente Vajrayana, derivada del Mahayana, y una región políticamente autónoma de China hasta la conquista mongola del siglo XIII por los gobernantes de la dinastía Yuan. Cualquiera de estos ámbitos requieren y merecen, por lo tanto, estudios propios particulares que nosotros no hemos podido considerar, ciñéndonos exclusivamente al marco indio, centroasiático y fundamentalmente chino. El inicial despegue y posterior descollante impulso del budismo, como una más de las disquisiciones filosóficas en suelo indio y enmarcado en el brahmanismo que los Vedas habían instaurado, logró un importante triunfo al desarrollar principios universales y compasivos, atractivos para los miembros de diferentes círculos sociales y hasta para los propios gobernantes, que vieron en él una forma de justificar un orden específico. El rey Maurya, Asoka, que hizo que la doctrina se convirtiese en el sustento ético y moral de sus súbditos, proporcionó al budismo uno de sus primeros y decisivos impulsos, que llevaría la corriente más allá de India, hasta tierras centro­asiáticas. Pero una reacción brahmánica más ortodoxa y radical, representante oficializada de los valores nacionales indios a través del hinduismo y sus escuelas filosóficas, dejó poco espacio a la rutilante nueva
13 doctrina, considerada más una herejía que un complemento. Este factor, aunque principalmente acompañado por su evolución interna y su capacidad de adaptación y transformación, sin que ello signifique pérdida de identidad, le confirió al budismo el carácter migratorio y expansivo que le llevó por Asia central primero, donde hizo acopio de varias influencias que enriquecieron enormemente su bagaje, creándose, bajo su égida, un auténtico conglomerado cultural, y hacia la conquista y colonización del Lejano Oriente después. El deber de donar a todos la Ley sagrada o Dharma, y hacerlo sin supeditarse a una lengua concreta, facilitó la difusión y el carácter misionero del budismo, hasta convertirse en uno de los movimientos civilizadores más extraordinarios de la historia de la humanidad. La esencia doctrinal, en su grado de simplicidad compleja, que se representa en origen a un nivel psicológico y moral, se plasmó como una particular terapia espiritual elegible por todos. La sencillez de la metafísica fundamentada en las Cuatro Nobles Verdades o arya satya, que recuerda una fórmula médica para sanar enfermedades, se va complicando por medio del enriquecimiento que cada erudito ofrece con sus elaboraciones y elucubraciones, sumadas a las ideas del Maestro. La vía de liberación que se oferta supone la lucha contra toda pasión hasta su absoluta derrota, para cesar así la actividad del ciclo de existencias. Las herramientas para lograr la victoria son las virtudes, un basamento moral de responsabilidad personal, activo e intencional. El particular talante, ecléctico y tolerante, de las poblaciones de Asia central ayudó a conformar un budismo adaptable a cualquier emoción humana. Fue aquí, en una región signada por su papel de cruce de caminos y crisol civilizador, donde su mitología e iconografía recibieron nuevos estímulos de los aportes griegos, partos y kushanos, plasmándose en una particular cultura budista que, en su papel integrador, inflamará y permeará la mentalidad china. Esta zona, caracterizada por la presencia de variadas culturas locales, distintas religiones y pueblos de diversos orígenes étnicos, arios e iranios, desarrolló una necesaria capacidad de adaptabilidad cultural que asegurase la supervivencia humana en un medio ambiente bastante hostil y aislado. Esta diversidad cultural recibió un decisivo impulso integrador a través de un doble mecanismo: uno, económico y social, la
14 Ruta de la Seda, y otro, eminentemente civilizador, el budismo. Este último contribuyó a la fusión y solidificación de las diversas fuerzas sociales en Asia central, en especial por mediación de los esfuerzos de prominentes personalidades como Sanghabhuti, Gautama Sanghadeva, Dharmayasas y Punyatrata. Desde un punto de vista temático y simbólico, el budismo fue, acompañado del fervor comercial que proporcionarían las grandes rutas, y que incentivaría a los artistas a la decoración de los diferentes monumentos, el gran catalizador estético tanto en Asia central como en China durante varios siglos. A través del conjunto legendario se generaron diversos modos expresivos y variantes estilísticas y de tratamiento, aunque el arte fue particularmente budista en carácter. La tradicional y arraigada cultura china asimiló los embates de esta fuerza civilizatoria propia, que consiguió adaptarse a la tan diferente mentalidad nativa, y que logró, por encima de todo, redimensionar la cultura local, confiriéndole unas nuevas perspectivas que perdurarán, a pesar de diversos avatares, hasta nuestros días. La filosofía, la literatura o el arte, sufrieron el innegable barniz budista, e incluso las corrientes religiosas tradicionales, principalmente el taoísmo, amoldaron algunas de sus necesidades e ideales a la organización de la fe extranjera. El conocimiento del budismo chino es el de su propia civilización en su crecimiento histórico y, por lo tanto, en la transformación de la cultura local por esta doctrina, rápidamente vulgarizada por creyentes populares autóctonos. El modo de pensar chino cambió, se modificó debido a las nuevas condiciones que la recién llegada fe propició. El budismo chino, alumno aventajado, irradió hacia otros lugares y transformó las estructuras socio­culturales de todo el ámbito geográfico asiático­oriental. El empleo de la doctrina como vehículo propició que a partir del siglo IV prosperase en algunos reinos coreanos, y unos siglos después en el Japón shintoísta, a donde llegaron eruditos y escrituras sagradas. Buena parte del atractivo, magnetismo y pasión que despierta la milenaria China se debe, sin duda, al hálito budista, y esta es una constante que deberemos tener presente siempre que abordemos su estudio y sus aportaciones.
15 1. ORÍGENES Y PECULIARIDADES DEL BUDISMO 1.1 El marco histórico y las referencias esenciales El surgimiento y desarrollo del budismo en India a partir del siglo VI a.C. y su posterior migración hacia el este, marcará uno de los períodos de la historia asiática más apasionantes. Las propias fuentes budistas y jainistas nos sirven de base para establecer el marco histórico preciso de los primeros siglos de desenvolvimiento de la nueva doctrina. Durante la sexta centuria antes de Cristo el control político principal se centraba en una región cercana al Ganges, el reino de Magadha, en manos de la dinastía Sisunaga. Al norte pervivían, no obstante, una serie de pequeños estados aristocráticos o principados, como la confederación vrji, compuesta por los videha, licchavi y los propios vjri, los malla y, sobre todo, los sakya, estos últimos patria del Buda histórico. Desde antiguo se ha venido afirmando que estas noblezas septentrionales estaban constituidas por familias indígenas prearias porque la colonización aria védica parecía haber sido de menor intensidad en India oriental y las estribaciones del Himalaya, implicándose con ello que el Buda Sakyamuni no era ario, algo que se nos antoja improbable a tenor del hecho fehaciente de que el budismo aflora y se asienta desde el brahmanismo védico. En este sentido, autores como D.D. Kosambi 1 , no dudaron en mantener la opinión, bien fundada, acerca del carácter védico de estas familias aristocráticas. El siglo siguiente vivió la consolidación de un competidor de Magadha, el reino de Kosala, cuya expansión se organizó en torno a Benarés y el Himalaya. Entre ambos estados de tendencia centralizadora consiguieron eliminar la independencia de los pequeños reinos norteños. Las estructuras políticas de mayor extensión que el anterior tribalismo, representadas por los casos singulares de Magadha y Kosala, se orientaban hacia un ordenamiento territorial firme en la época en la que el budismo se estaba 1 En An Introduction to the Study of Indian History, Bombay, 1956, p. 140 y ss.
16 consolidando. Kosala, con el rey Prasenajit, controlaba un amplio espacio, que abarcaba de Taxila a Rajgir, a través de varios jefes tribales y unos pocos reyes vasallos. En este marco político claramente tendente a la unidad, la economía de la región del Ganges comenzaba a desarrollar nuevas prácticas y técnicas comerciales aprovechando las rutas mercantiles caravaneras norteñas, uttarapatha y meridionales, daksinapatha, especialmente en el transporte de algunas mercancías como el hierro. Los habitantes de Kosala y Magadha habían sido previamente tribus identificadas con sus oficios; la palabra Magadhi se identificó con “comerciante”, y es bastante probable que en el hecho de que Magadha, origen del reino Maurya de Asoka, protector y difusor del budismo, fuese una región largamente recorrida por el Buda, pueda estar el fundamento de una identificación y adhesión de los comerciantes a esta doctrina, encargados, al lado de misioneros y peregrinos, de transportarla fuera de los límites indios. El nuevo impulso comercial, que propicia el empleo de monedas, consolidó la roturación de nuevas tierras, beneficiada por más y mejores aperos de labranza aprovechando el hierro de Magadha. Estas condiciones favorecieron la aparición de grandes terratenientes y algunos campesinos libres. Los latifundios estaban, mayoritariamente, en manos nobles o de los guerreros, ksatriyas. Se puede observar, así, un cambio esencial en el criterio de riqueza: la posesión de tierra frente a la del ganado, que representaba el medio de identidad de los arcaicos arios migrados hacia el subcontinente. El florecimiento económico, acompañado de la nueva estructuración política, provocó, irremediablemente, el despegue de la vida urbana, en la que los gremios artesanales y centros profesionales y de parentesco movieron los resortes de la economía ciudadana. Las ciudades crecieron alrededor de antiguas aldeas especializadas en ciertas artesanías, como carpintería o tejido de telas, y en torno a los centros comerciales. La decisiva importancia del comercio pudo resultar esencial en la proliferación de mercaderes seguidores de la fe budista, como se refleja en el conocido ejemplo del rico mercader Anathapindika, que compró un parque para erigir en él un
17 monasterio y entregárselo al Buda 2 . Desde sus inicios, el budismo adoptó un carácter intelectualizante en sus enseñanzas, racional en sus ideas y un lenguaje notablemente urbano, probablemente porque su desarrollo original en el valle del Ganges coincidió con la zona de ubicación de los reinos fuertes de la época, especialmente el ya mencionado Magadha, caracterizado por su predominio urbano y la presencia significativa del comercio y la agricultura como actividades primordiales. Este factor pudo propiciar que la fe arraigase con especial profundidad entre los miembros vaisya. No obstante, aunque los dirigentes de los gremios en las ciudades poseían un predominio económico, su posición social no era acorde con el mismo, lo que puede explicar que su decidido acercamiento a las sectas heterodoxas, en especial el budismo, responda también a una postura de resentimiento social respecto a las otras castas socialmente más privilegiadas. La doctrina búdica se difundió, por lo tanto, entre las comunidades mercantiles, artesanales y los grupos de agricultores, entre las clases más populares, y muy poco, entre los brahmanes, a los que criticaba por su dogmatismo, rigidez y control social, y los Ksatriyas, a los que la renuncia a la violencia y el respeto por los seres vivos no debía gustar por principio. El budismo pronto calaría también entre los nobles, convirtiéndose, de esta manera, en una religión de renuncia de las clases urbanas adineradas, que trasladarían consigo la doctrina en sus empresas comerciales. Ajatasatru, gobernante de Magadha, trasladó el foco de sus dominios a la ciudad de Pataliputra, actual Patna, que acabará siendo el eje del futuro Imperio Maurya encabezado por Chandragupta. El principal de los reyes mauryas, Asoka, será, precisamente, el gran beneficiador y protector del budismo, que bajo este reinado adquirirá su mayoría de edad. El rígido centralismo que este gobernante acabará por imponer en el siglo III a.C., y que supondrá la casi completa unificación de India excepto algunas regiones del sur, no será obstáculo para la nueva fe que, por el contrario, conocerá en este momento su mayor relanzamiento a partir del concilio de Pataliputra en 245 a.C., que motivaría una actividad evangelizadora 2 Cf. Apannakajataka , “Jataka del desierto”, en de Palma, D., (ed.), Jataka. Nacimientos del Buda Gotama , Miraguano ediciones, Madrid, 1998, pp. 7 y 8.
18 indetenible. Muchos monjes fueron enviados como misioneros al sur del subcontinente y a diversas regiones del Himalaya, Cachemira, y, fundamentalmente a Gandhara, emplazamiento centro­asiático entre Afganistán y Pakistán, en el eje Kabul­Peshawar, y en la zona del Sind pakistaní, un área que ya conocía desde el siglo IV a.C. una poderosa influencia macedónica­helenística que se unía al rastro de una anterior presencia persa aqueménida. Esta confluencia cultural, a la que se une el budismo, y que se manifiesta en el arte greco­búdico de Gandhara, estilísticamente helenizante pero de temática budista, será primordial en la confección de una “cultura” budista de amplio espectro, que, unida a los novedosos desarrollos mahayánicos, le servirán para triunfar plenamente en el Lejano Oriente. El crisol centro­asiático será así, como veremos más adelante, el referente del rico budismo que, a través de las grandes rutas comerciales, especialmente terrestres, penetrará en territorio chino y mirará a la cara a su ancestral y tradicional cultura. El budismo es, a la vez, una religión y una filosofía que debe entenderse, ser comprendida, analizada y asimilada. En este sentido cumple el papel de un método, de un camino que es necesario recorrer, y que, por lo tanto, hay que sentir y practicar. Su vitalidad, tolerancia, maleabilidad y flexibilidad, en especial con los enfoques mahayánicos, le proporciona todo lo imprescindible para triunfar en su peregrinaje y para abrirse a una asimilación de las nuevas culturas que encuentre a su paso, pero también a una adaptación, si es menester, a las costumbres locales. Su agudo proselitismo no es agresivo y se asemeja más a un ofrecimiento que a una obligación, lo que motiva un interés inusitado y un rápido aprecio por todo aquello que pueda mostrar y enseñar. Como una filosofía de compasión, sumamente vitalista, su finalidad, indicar el camino de la salvación, es eminentemente práctica; la meditación sobre las enseñanzas tradicionales del Buda, supone la plena concentración y la disciplina mental, cuyo logro es incluso más significativo que las acciones directas. Desde esta óptica, el budismo está
19 lleno de psicología 3 , ya que venciendo al pensamiento se liberan las contradicciones y se llega a la Verdad, al Absoluto. La iniciación en la nueva fe es generada por saddha, la confianza que se fundamenta en el conocimiento, en que existe una meta que alcanzar. Esta seguridad conduce a la predisposición a experimentar una etapa nueva, diferente, entendida como el Absoluto. Esa orientación empírica se lleva a cabo por medio de la guía del ejemplo búdico, de la doctrina y de la comunidad, la sangha, cuyos miembros ya conocen cuales son los frutos de su materialismo práctico. Entendido de esta manera, el budismo es una vivencia personal, auto­elegida y no impuesta, que implique la obligación de obedecer. Su moral es natural en tanto se basa en el conocimiento individual que proporciona la experiencia propia; es así profundamente humano, ya que al seguidor del Buda no se le conmina a creer en dogmas precisos, sino que lo que crea el adepto será aquello que le dicte su propia experiencia. La verdad no está en lo que se oiga sino en el conocimiento directo que se experimente 4 . Como una mezcla de idealismo metafísico, por el desprecio de aquello que creemos real, y de mística, el carácter humanizante del budismo intenta conciliar todas las tendencias contradictorias del espíritu humano. A través de él, el hombre encuentra el estado de sí mismo donde está la Verdad, entendida como Nirvana, que no es, por lo tanto, algo externo, sino interna y profundamente humano, tal como la escuela Ch’an predicará permanentemente. A partir de un referente mítico muy recurrente, el budismo pregona que el hombre, como alma celeste caída a tierra, debe recuperar su antiguo estado de perfección perdido y alcanzar la inmortalidad, que no significa perpetuar la individualidad sino trascenderla. Haber perdido la virtud de la inmortalidad, propia de las divinidades, es el origen primario del sufrimiento y por eso el ser humano está desdichadamente vinculado a la cadena de renacimientos. En su perenne pragmatismo busca la paz y la felicidad humana, que se adquiere renunciando al yo individual a través de una serie de conductos morales, y disolviendo la relación 3 Conze, E., en El Budismo. Su esencia y su desarrollo, F.C.E., México, 1997, pp. 17 y 18, habla de “pragmatismo dialéctico”. 4 Véase Saddhatissa, H., Introducción al Budismo, ed. Alianza, Madrid, 1996, p. 33.
20 con el mundo. Se trata de liberar al hombre de la esclavitud de los sentidos y las falsas percepciones, que permanentemente engañan con ilusiones vanas. El sufrimiento, patente en la vida y en el mundo, tiene como base que lo explica un sentido de justicia metafísica y de responsabilidad personal según los actos (karma) que se hayan realizado con anterioridad. La inestabilidad fenoménica, incluyendo nuestro ego, cuerpo, mente, sensaciones, sentimientos, procura insatisfacción, sufrimiento, y por lo tanto, dolor (dukkha). No creer en la inseguridad y transitoriedad de todo y aferrarse al flujo continuo vislumbrado como un círculo sin principio ni fin, del que no parece posible escapar, implica padecimiento y sufrimiento; el deseo de existir, que genera la ilusión de la posesión, “mi vida y yo mismo”, lo provoca constantemente. Esta verdadera ignorancia, causante del dolor, debe ser suprimida, y por eso, el ser humano debe limpiar su mente. El budismo entiende que todo es impermanente 5 , también la identidad personal, por lo que anula toda clase de subjetividad. Todo es cambio, toda la realidad devenir, incluyendo el hombre, que es un simple conjunto de estados de conciencia; por todo ello, no hay ser, sino acontecer, todo es acción, pero sin ningún agente de cambio. Entender estas apreciaciones, a través del control de la mente y de la erradicación de las emociones que ocultan nuestra auténtica naturaleza, es el camino a seguir para alcanzar la plena Iluminación, es la esencia de la práctica budista. En este sentido, la sencilla filosofía que el Buda muestra, busca ejercer un efecto de mitigación sobre el devenir humano, encadenado a la existencia sufriente. Lograr el cese del deseo, y por ende del sufrimiento, es, pues, la meta a conquistar. ¿ Cómo conseguirlo?; a través del Camino del Medio, que evita la tolerancia y la relajación de los sentidos, y también el ascetismo radical mortificante y doloroso. De este modo se puede influir sobre la cadena karmática y romperla definitivamente. La vía que conduce al fin del padecimiento es el Óctuple Sendero, ocho factores independientes pero también virtudes que hay que cultivar conjuntamente. Con la práctica de una conducta saludable basada en la 5 Sobre la impermanencia de los fenómenos y su estatuto condicionado, cf. Anguttara Nikaya , I, xv, 1­3; III, 47 y III, 134, en Anguttara Nikaya. Discursos del Buda , versión de Nyanaponika Thera, ed. Edaf, Madrid, 1999, p. 26.
21 moralidad, la contemplación y la sabiduría 6 , el hombre se libera de las impurezas del mundo y puede alcanzar el estado nirvánico. Se trata de perfeccionar la espiritualidad y así dominar el destino sabiendo reconocer todo lo que pervierte. El esfuerzo correcto, que logra la superación del sufrimiento, es, evidentemente, un patrimonio de la humanidad, no de determinadas castas ni dependiente de riquezas personales. El budismo es una doctrina poco interiorista, ve hacia fuera, hacia los demás, lo que la hace atractiva a muchos, y por consiguiente, muy popular. Esta característica será un elemento primordial de su éxito allende su lugar de nacimiento, especialmente en China. Con sus prácticas meditativas se aquieta la mente para conseguir la calma perfecta, de manera que se pueda ver y entender la verdadera imagen, que es la Realidad Absoluta, la Budeidad. Su carácter empírico y vivencial supone que conocer lo verdadero es fundamentalmente experimentarlo. La fe del Tathagata se nos muestra como una peculiar forma de conocer al hombre y el mundo en el que vive, a través de una simple trilogía: dukkha, sufrimiento, anicca, transitoriedad e impermanencia y anatta, no­egoísmo, con la cual se adquiere la Verdad. Este sendero propuesto no es ni realista ni tampoco nihilista, como tantas veces ha sido etiquetado, sino un camino equilibrado. Negar al individuo tiene un fundamento evidente: el hombre no es más que una serie de sucesivos momentos de conciencia que, desde ciertas ópticas, “aparenta” identidad. Lo racional y lo lógico pertenecen a un mundo absolutamente limitado y limitante, porque tendemos a dejarnos llevar por las manifestaciones tangibles y los elementos observables, creyendo erróneamente, que son la realidad, cuando son sólo imágenes mentales. La verdad humana es la liberación de la ilusión perniciosa de la auto­identificación con los cinco agregados o skandhas que conforman los factores vitales humanos. El final del sendero es la salvación nirvánica, donde ningún rastro aparece, donde toda conciencia de ser o de no ser 6 La sabiduría como uno de los pilares para lograr la Iluminación en Anguttara Nikaya I, viii, 6­10 y II, iv, 2, en Discursos ..., Op.cit., p. 24.
22 desaparece y donde no hay transformación 7 . El budismo se plantea como un sistema vitalista, práctico, psicológico y ético, donde la conciencia moral es fundamentalmente amor más que un rígido sistema filosófico­religioso, y donde la abstracción adquirida con la meditación profunda, jhana, libera el pensamiento personal, auto­educándose y conociendo la Verdad Última. La esencia es el desarrollo de una mente limpia y clarividente, así como la compasión universal; el camino moral y ético es la Enseñanza, el Dharma, que es el maestro, el guía hacia lo que no se define, que es, verdaderamente, lo que da sentido a todo. A través del Dharma se abandonan y eliminan el deseo, la ilusión y el odio 8 . El budismo, como religión misionera que, sin perder su unidad en los preceptos básicos, ha logrado crear y desarrollar diversidad de mensajes que dependen de las particularidades locales y de las diferentes épocas por las que la doctrina transitó, no generó, en realidad, un orden completamente nuevo, sino que únicamente pretendió restaurar el antiguo. El Buda, un verdadero símbolo que honrar, una representación del poder redentor de la Budeidad, presente en todos, pero camuflado bajo el engaño de la ilusión, reabrió una antigua vía o sendero oscurecido, semi­tapiado, que señala que el budismo es original pero no realmente novedoso. Sin embargo, en su afán por renovar y reformar los estados de espíritu, logra superar al antiguo brahmanismo y hacerse intemporal 9 . La vía búdica es práctica y contemplativa, alcanzándose su comprensión cuando el hombre la verifica en sí mismo, la vivencia. La meta definitiva, Nirvana, como extinción, es tanto erradicación ética como metafísica; en definitiva, negación del egoísmo, práctico y teórico. La practicidad de la doctrina transmite grandes dosis de tolerancia, verdadera liberalidad, una necesidad de respetar y apreciar, conociéndola, cualquier otra fe, característica que es relevante también en la mentalidad china. Si en el gran país amarillo una persona puede compartir y 7 Véase Dhammapada , 92 y Majjhima Nikaya , 63, y además, Klostermaier, K., “The nature of Buddhism”, Asian Philosophy, vol. 1, nº 1, 1991, pp. 29­38, en especial, p.35. 8 Dhammapada , 20. Véase también, Coomaraswamy, A.K., Buda y el Evangelio del Budismo, ed. Paidós­ Orientalia, Barcelona, 1994, p. 97. 9 En palabras del Buda, puranam maggam puranañjasam anugacchim, “yo he visto la antigua Vía, el viejo camino seguido por los Completamente despiertos de antaño, que es el camino que yo sigo”, Samyutta Nikaya , II, 106. Cf. Coomaraswamy, A.K., Hinduismo y Budismo, ed. Paidós­Orientalia, Barcelona, 1997, p. 77. Véase, además, Davids, R., “Relations between Early Buddhism and Brahmanism”, IHQ, X, 1934, pp. 282 y ss.
23 valorar el confucianismo, el taoísmo y el budismo a la par en algunos aspectos, un budista en India puede llegar a ser un hindú que conozca y aprecie a Mahoma. Esta flexibilidad vital y un escaso dogmatismo, pudieron haber exacerbado el sentir multicultural del chino y su abierta liberalidad en materia religiosa. Aunque la fe del Tathagata reconoce y estima otras doctrinas, aconseja las propias, pero sin un afán expresamente exclusivista ni autoritario. Este carácter abierto será el que mejor y más profundamente cunda en China. Su capacidad camaleónica, la ausencia de rígidos dogmatismos y la creación de numerosos desarrollos particulares, que lo han tildado injustamente de tendente a la disgregación, adaptados a las diferentes sensibilidades de los distintos pueblos y culturas, hacen de ella una religión exitosa, altamente competitiva, en especial, a lo largo del primer milenio de nuestra era. En este alto grado de competitividad se enmarca poderosamente el acercamiento del budismo a la naturaleza, como ocurre con las religiones del Lejano Oriente, aunque esta visión e identificación pudiera ser entendida más como una debilidad que como una virtud, porque para la doctrina primitiva la contemplación de la naturaleza podía generar apego y debilidad, induciendo así a los sentidos que generan las falsas percepciones que nos perturban 10 . En cualquier caso, la vida del Buda está teñida de relaciones y comparaciones naturales, y muchas de sus grandes acciones se localizaron en un entorno natural, boscoso y ligero. Su asombroso nacimiento, enmarcado entre la vegetación de Lumbini, y su meditación bajo el árbol bodhi, donde alcanza el Despertar, son sólo dos ejemplos significativos. En el budismo mahayánico, específicamente la versión ch’an, el entorno tiene un profundo significado, y existe una particular vinculación con la naturaleza, humana y medio­ambiental. Es probable que esta apreciación haya acercado la doctrina a la cultura china, minimizando un tanto la extrañeza que generó en esas tierras. Aunque no parece plausible una directa influencia en la visión naturalista extremo­oriental, específicamente taoísta, la comprensión y valoración del entorno natural no parecen exclusivamente propias de China y Japón. En este marco esencial, la 10 Puede consultarse al respecto, Díez de Velasco, F., Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las religiones, ed. Trotta, Madrid, 1995, especialmente, pp. 359­394, y en particular, p. 382. Véase también, Coomaraswamy, A.K., Buda y el Evangelio ..., Op. Cit., en nota 8, pp. 117­119.
24 doctrina búdica nunca fue inmutable e inmovilista, sino evolutiva y tendente a la expansión. El Dhamma necesita crecer, auto­renovarse y, por lo tanto, abrazar nuevos territorios y pueblos, lo que va a contribuir, entre otros factores, a propiciar su largo camino por Asia central y el Lejano Oriente. En definitiva, el budismo empieza siendo un código moral natural, experimental, que no parte de un conductivismo providencial y que surge como una reacción contra el dogmatismo y el elitismo brahmánico. Se concibe esencialmente como un camino de liberación que elimina, o mejor, trasciende la exclusividad sacerdotal brahmánica y combate la rigidez ascética india de su época, en especial la jainista. Aunque como una corriente más, logra destacarse y triunfar, y fuera de sus fronteras naturales se hace más intelectual y flexible, perdiendo su sencillez y rigidez más primitiva, y asimilando en su seno las costumbres locales que encuentra en su discurrir expansivo y migratorio hacia Asia central, y desde aquí, al Extremo Oriente, y hacia el sudeste asiático. La importancia del Buda radica en trascender las corrientes de pensamiento de su época, tanto las optimistas, que veían el desarrollo vital a través de la naturaleza, los placeres y el materialismo, como las pesimistas, que argumentaban que la imperfección de cuerpo y mente requería un perfeccionamiento por medio de métodos de auto­mortificación severos y una vida ascética dura 11 . El budismo enseña, pues, y en esa sobriedad radica su fundamento, una doctrina moderada posible y accesible a todos los seres humanos. 1.2 El entorno religioso e intelectual: el brahmanismo El brahmanismo, fruto de la intromisión por el noroeste de India a mediados del II milenio a.C. de nómadas guerreros indoeuropeos de lengua aria, era el sustrato religioso y filosófico imperante en el momento del despegue del budismo. En los Vedas y sus colecciones Brahmanas y Upanisads, se encuentra su esencia, de la cual el budismo adquiere y asimila algunas ideas y otras las transforma. 11 Cf. Junjiro, T., Essentials of Buddhist Philosophy, Univ. de Hawaii, Honolulú, 1956, p.16.
25 En el sacrificio brahmánico, cuando se pronuncian los mantras, el Brahman o fuerza sagrada es manipulada, una sustancia que subyace al cosmos y es identificada como el yo universal o Atman, conceptualización que el budismo acabará matizando. El Brahman, el eterno, el principio intangible y absoluto, la causa del universo, es el gran yo que provoca el atman o pequeño yo en cada persona. El budismo, contrariamente, habla de anatman (no­yo), ya que como todo cambia no podemos pensar en un principio absoluto inmutable. Esta concepción niega el yo como sustancia permanente o entidad, puesto que el ego es únicamente una combinación de referentes cambiantes 12 . El brahmanismo más antiguo afirma que al conocer su identidad el individuo podría liberarse del ciclo de reencarnaciones tras la muerte y ser reabsorbido en Brahman, pero la nueva corriente búdica transformará esta apreciación indicando la necesidad de erradicar el yo, modificando, así, el concepto de Brahman en el de Nirvana. El sacrificio para el brahmanismo podría no ser suficiente para garantizar el paso al más allá, y por eso adopta la idea, probablemente prearia, de que la muerte viene acompañada de una reencarnación humana o animal. El karma ario establecía que la acción del individuo determinaba profundamente su próxima reencarnación. Pero el budismo va a conferir una solución definitiva a este devenir cíclico, aparentemente sin final, por medio de la renuncia o de la ayuda de los boddhisatvas. Los brahmanes pretendían alcanzar el cielo creador Brahma a través de la honestidad, el estudio de los Vedas y el sacrificio; el budismo busca, por el contrario, la perfección del ser humano al aclarar su mente y entender la impermanencia de todo, incluso de uno mismo. Ambas corrientes filosófico­religiosas simpatizan, no obstante, en la creencia, profundamente india, de que el hombre debe asimilarse a la naturaleza, constituyendo tal vínculo un signo de civilización. El nacimiento del Buda histórico, sus primeros sermones y su desaparición física, están muy vinculados a la naturaleza, con la que se siente la tendencia a concordar. Esta relación pudo atraer el interés de los taoístas cuando contactaron con el budismo, y así buscar un refrendamiento ideológico ( vid supra ). La cultura se logra en estrecha armonía 12 Digha Nikaya , III, 84; Samyutta Nikaya , III, 120.
26 con la naturaleza, expresada por la meditación budista, dhyana, o el yoga, que supone concentración de la mente, hinduista. Parece haber, de este modo, una importante correspondencia entre las técnicas yóguicas y el budismo. Los métodos de liberación budista pertenecen al lenguaje del yoga: la visión intuitiva, la concentración y la meditación. En este sentido, se ha llegado a aseverar que el budismo es casi el éxito experimental de un yogui entre la masa y el sustrato religioso brahmánico 13 . La nueva fe sería una renovada forma de yoga hindú, imponiendo una disciplina colectiva frente al ascetismo individual e independiente, y concediendo una mayor intelectualidad al misticismo primitivo imperante en todo el subcontinente. En este contexto, el budismo se muestra y se siente claramente indio. La meta budista también es semejante a la brahmánica: la salvación del hombre al suprimir su existencia sufriente e ilusoria que se fundamenta en los renacimientos. Así pues, el budismo es brahmánico en su pensamiento, y aunque supere parte de sus preceptos, algunos de sus dioses son incluidos y asimilados como distintos Budas. La nueva fe respetará las divinidades brahmánicas aunque no concebirá un dios creador todopoderoso, salvando el carácter trascendente que el Mahayana le reservaría a los diferentes Cuerpos del Buda. En el momento del florecimiento y despegue del budismo, India hervía en círculos de intelectualidad y en profundos debates filosóficos. Por todo su territorio vagaban religiosos y maestros, filósofos errantes, conocidos como Samanas, grupos que interpretaban las ideas religiosas subyacentes y criticaban un buen número de preceptos de tradición védica considerados inamovibles. En este ambiente el budismo fue una corriente más de pensamiento y de elucubraciones metafísicas. El desarrollo de la vida urbana y, por lo tanto, del poder administrativo y comercial, que los grandes reinos de Magadha y Kosala fomentaban, solapando algunas tradiciones locales, favorecerá la discusión y crítica de las ideas de las Upanisads por parte de todos estos grupos errantes, jainas, budistas, grupos escépticos y materialistas. Todos ellos estaban en contacto permanente, y por eso el budismo compartirá algunas ideas del conjunto pero también criticará otras. Es de este modo como las adopciones budistas, terminológicas y conceptuales, 13 Senart, E., “Bouddhisme et Yoga”, R.H.R., XLII, 1900, p. 345 y ss.
27 desde el brahmanismo y su posterior adaptación, pasaron previamente por el tamiz de un poderoso aparato crítico 14 . La consolidación del budismo pudo verse favorecida porque su predicación no se circunscribía a unos pocos, sino que se hacía general a todos los miembros de las diferentes castas, acomodándose a los oyentes, y además, se hacía en las lenguas locales o vernáculas de cada región, de modo que la nueva doctrina no tuvo una lengua propia definida para exponer sus ideas. Este factor, en lugar de restarle popularidad le ayudó a conquistar paso a paso cada área, en una geografía caracterizada precisamente por su diversidad cultural, lingüística y religiosa, enfatizándose, así, su magnetismo adaptativo. Su proselitismo eminentemente práctico y pacífico, y su predicación analógica, provocaron una idea y visión del budismo más como una enseñanza, una filosofía vital, que como un sistema religioso dogmático y rígido, que era dirigida a cualquiera y superaba las patentes e inamovibles diferencias sociales brahmánicas. El budismo supuso la laicización de un brahmanismo cuyas ideas religiosas pudieron tener un origen mesopotámico e indo­iraní. Este proceso se manifestó en la tendencia a restarle fuerza a la casta brahmánica, que tenía en el sacrificio y el control de la religión su poder. Aunque la doctrina del Buda heredó del brahmanismo algunas de sus aspiraciones espirituales, su intención prioritaria es que el hombre gane su salvación sin necesidad de divinidades. Como la liberación se provoca en uno mismo y está al alcance de cualquiera, no hay necesidad de brahmanes, de intermediarios calificados entre las divinidades y el ser humano. Sin ceremonias o fórmulas rituales, el privilegio de casta de los sacerdotes, que eran quienes guardaban celosamente la tradición aria védica, desaparecía por completo 15 ; el único sacrificio viable sería el de todo aquello que generase deseo e ilusiones. Mientras el brahmanismo se mostraba cerrado, aislado, tradicionalista desde una óptica cultural y egocéntrico, el budismo se destacaba como una aspiración individual y espiritual de alcance universal, una práctica que no requería colaboraciones divinas. La fe del Buda en este sentido trascendió el sistema indio 14 Véase Harvey, P., El Budismo, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, pp. 35­36. Véase Percheron, M., Le Bouddha et le bouddhisme, éditions du Seuil, París, 1964, pp. 59­60. Existe traducción española de Rosario Cuyás, Barcelona, 1985.
15 28 de castas porque el hombre, a través del Dharma, permanece en un plano espiritual encima de las segregaciones sociales. Con su práctica, el ser humano es dueño de su destino, superando el karma y liberándose moral y psicológicamente; se muestra, así, como una empírica manera de vivir y una ayuda para un mejor desempeño. Como experiencia personal, el budismo conduce a una transformación del modo de sentir, actuar y pensar. La enseñanza del Tathagata es un código moral que descansa en la ley de la causalidad, a la que todo ser vivo, hombre incluido, está sujeto. Este ámbito moralista, que depende del grado de pureza del espíritu, implica que los actos son morales no porque se fundamenten en prescripciones sino porque surgen de un estado espiritual puro. Esta pureza será la liberación del deseo y de la ignorancia que lo provoca. La moral, también ética budista, es personal, no depende de divinidades, si bien está ligada a la colectividad a la que el individuo pertenece. En este sentido, el budismo se presenta como eminentemente humanista, prescindiendo de brahmanes y superando la estrecha rigidez de las agrupaciones sociales. A pesar de su innegable sustrato brahmánico, el budismo supuso una reacción heterodoxa frente a la autoridad de los textos védicos y a la interpretación que de ellos hacían los brahmanes. Su desarrollo y posterior éxito pudo deberse, en parte, a que la región geográfica de su nacimiento, norte de la cuenca del Ganges, cerca del Himalaya, apenas fue colonizada por los arios y por el despliegue del brahmanismo de raíces iranias. Un posterior incremento de la ortodoxia tradicional hindú ayudará a provocar su exilio y expansión fuera de los límites de India 16 , aunque no será su desencadenante esencial. Los brahmanes consideraban el budismo como una heterodoxia que no seguía la vía activa e ignoraba la tradición sagrada india, especialmente los Vedas. Además, como trascendía la división en castas y generaba cambios en el entramado social, se conformaba como un elemento fuertemente cohesionador. Los gobernantes lo apoyaban porque restaba poder a la casta sacerdotal y sancionaba cualquier forma de gobernar, opresora o no, ya que evitaba la crítica popular al defender 16 Sobre las relaciones entre brahmanismo y budismo debe verse Riviére, R.J., Pensamiento filosófico de Asia, Madrid, 1966, especialmente, p. 148.
29 que lo mundano es pasajero e ilusorio. El ataque contra­reformista brahmánico, en el marco de su carácter nacional, quiso ser una réplica a este budismo que superaba las barreras sociales debido a su capacidad de auto­regeneración y evolución interna que molestaba a los brahmanistas más rígidos y tradicionalistas. La universalidad desplegada por el Mahayana y la tolerancia esencial budista, que facilitaba los viajes de los fieles y la expansión de la doctrina, no podían subsistir frente a la reacción nacionalista y represora del brahmanismo hindú. Sus propias características intrínsecas y evolutivas le empujaban a extenderse: su tolerancia no le daba apariencia de invasor sino de culturizador, puesto que aceptaba diferentes costumbres, asimilaba algunas y, sobre todo, impregnaba su doctrina a su paso gracias al inherente fundamento unificador, cohesionador, integrador que radicaba en su seno. La literatura brahmánica ha querido justificar en el propio budismo su decadencia, aduciendo que su escepticismo filosófico predisponía a un epicureísmo según el cual los monjes se verían como golosos y sensuales y las monjas como verdaderas alcahuetas 17 . Al mismo tiempo, también se ha argumentado que una transformación del mensaje universalista budista en uno clasista sería la justificación de la preeminencia de unos grupos sobre otros y de la particularización del budismo en formas adaptables a las diversas agrupaciones sociales, aspectos que explicarían el declive de la doctrina en India. Sin embargo, el ideal mahayánico, muy presente en el desplazamiento de la fe y predispuesto a la salvación y compasión universales, así como el fuerte apego a la letra, el formalismo y la rigidez doctrinal brahmánicas, parecen deshacer estas posibilidades. Debemos recordar que a través de la especulación y el teísmo mahayánicos, el budismo se implantará y echará raíces profundas en el extranjero, convirtiéndose en un elemento más conquistador que conquistado. Su activa peregrinación misionera, su tendencia a un proselitismo generalizante y homogéneo, además de pacífico, y su crecimiento como fe y modo de vida, le ayudaron a triunfar, y, por consiguiente, a obviar cualquier improbable tendencia exclusivista. 17 Cf. Arvon, H., Le Bouddhisme, Presses Universitaires de France, París, 1966, pp. 88­89.
30 El declive de la nueva fe en su lugar de nacimiento parece deberse a la progresiva evolución interna propia, que generó cuestionamientos sociales, y a las circunstancias históricas producidas por la llegada de nuevos pueblos invasores al subcontinente. Aunque algunos mitos populares y dioses hindúes son absorbidos y asimilados por el budismo, no sería exacto señalar que sus señas de identidad se fueron diluyendo en el seno brahmánico. El desarrollo doctrinal y filosófico, su propio enriquecimiento, inició su decadencia en India, puesto que las nuevas elucubraciones metafísicas mahayánicas se hicieron más difíciles de entender para el común de la gente, acostumbrada a un budismo más sencillo y a la vez más rígido. Su nueva tolerancia y flexibilidad, y su sentido más universalizante provocaron una explosión interna que únicamente podría expresarse en una expansión y en la conquista de nuevos y más amplios territorios. Pero además de todo esto, el brahmanismo empezó a entender al budismo como herético, haciéndose poco tolerante y llevando a cabo algunas persecuciones, que responden a la incapacidad de seguir el crecimiento de la nueva doctrina. En el fondo, el gran poder del budismo, su capacidad regeneradora y auto­ transformativa se hicieron demasiado complicadas para el hinduismo, en una competencia directa que no le beneficiaba. Entendida la apertura de miras búdica, debemos concluir afirmando que la nueva fe debía orientarse hacia nuevos lugares que dominar. El dharma, como conductor del fiel, debía movilizarse para crecer, expansionarse para hacerse más efectivo sobre las diferentes poblaciones. El factor social que impulsó a los hinduistas al arrinconamiento de la peligrosa nueva fe, se debió al interés budista en dejar su impronta en la sociedad, indirectamente desde sus monasterios, en tanto que el hinduismo controlaba y se infiltraba en la sociedad desde adentro, y directamente al manejar el sistema de castas en el cual los brahmanes eran la cabeza visible. El sentido menos nacionalista y más universalizante del budismo, tendente a la generalización social, irrumpía los dominios hindúes, provocando que esta corriente, más apegada a las costumbres indias, de sentido más “nacional”, cerrara fronteras adoptando y siguiendo una postura de extremada rigidez e intolerancia.
31 Quien provoca el definitivo declinar y la casi erradicación del budismo en India, y con ello favorece su expansión y carácter migratorio, es la serie de invasiones que, desde mediados del siglo V, sufre esta parte del mundo. Primero, los hunos blancos desde Asia central, devastan abadías en el oeste, después, las invasiones árabes musulmanas y turco­mongolas, que también destruyeron monasterios, verdaderos centros de la cultura y educación budista, quemaron textos y mataron monjes, forzando, incluso, algunas conversiones al Islam. Las incursiones provocaron una acuciante pobreza agrícola que imposibilitó el aporte laico a los recintos monásticos, que se vieron en el trance de suspender actividades. El escaso interés militar budista, a diferencia del hinduismo, que detentaba una clase guerrera, le puso definitivamente en desventaja. La competencia religiosa del Islam, con su agresivo interés proselitista de extender su fe, y la hinduista, identificada más plenamente con la cultura y tradiciones de la India, de la que se sentía responsable, y con una fortaleza social más amplia, acabarían con el progreso budista en su lugar de origen, pero no con su esencia, que acabará generando su mayor experiencia, todavía por llegar: Asia oriental. 1.3 Las dos grandes corrientes: Hinayana y Mahayana Tras la muerte del Buda la comunidad comenzó a escindirse. Se estableció la necesidad de ordenar las enseñanzas del maestro y evitar, de este modo, su pérdida o alteración. Era preciso defender el budismo de las críticas de otras tendencias o escuelas proporcionándole un verdadero armazón conceptual que lo hiciese altamente competitivo, un sistema regularizado de filosofía y un medio coherente y de factible comprensión de la doctrina. La inexistencia de una autoridad única centralizada dejó el campo libre a una previsible manifestación cismática debida a las divergencias sobre la interpretación de la doctrina, la autenticidad o no de algunas escrituras o a las particularidades regionales, proceso que en el fondo traería como consecuencia el auge y madurez del pensamiento budista en general. Las disparidades entre aquellos rigoristas o puristas y los vanguardistas más flexibles acabarían ayudando al crecimiento
32 doctrinario. En el primer concilio o reunión de discípulos, realizado cerca de Rajagriha, la capital de Magadha, en la llamada Caverna de las Siete Hojas, se encontraron Mahakashyapa, Ananda, Upali y el propio rey Ajatasatru, con la intención de codificar las enseñanzas para consolidar y asegurar la supervivencia de la orden religiosa 18 . La génesis del segundo concilio, en Vesali, es la existencia de ciertas diferencias respecto a determinados preceptos. La comunidad había caído en un fuerte ascetismo, desvinculándose un tanto de la sociedad y estableciéndose como algo cercano a una clase especial, lo que iba en contra del espíritu universalista de la doctrina. En esta época, el budismo estaba establecido en una serie de organizaciones independientes, regionales, cada una alrededor de algún discípulo relevante, lo que motivaba sutiles diferencias doctrinales y rituales entre los grupos. Se empezó a vislumbrar la necesidad de una reforma frente a las posturas rígidas y altamente conservadoras de los budistas más antiguos, que propiciará la diferencia entre ortodoxia y heterodoxia revisionista, aunque nunca en los términos occidentales de repudio y violencia. La división, en esencia, no sería más que la respuesta a una necesidad de crecimiento de la religión, de expansión, madurez y progreso. En el mencionado concilio de Vesali, hacia 450 a.C., los monjes más jóvenes y con ideas de renovación dieron lugar a dos fraternidades: Sthaviravada, la enseñanza antigua, primordial y ortodoxa, muy apegada al Vinaya monástico, y Mahasanghika o sangha universal, con doctrinas más democráticas y con una visión más flexible, que posteriormente se adhirió a la corriente Mahayana. En el concilio de Pataliputra de 245 a.C., bajo el especial designio y patronazgo de Asoka, se desarrollan tres escuelas de pensamiento o vadas en el seno de la fraternidad Sthaviravada: puggalavada, vibhajjavada y, sobre todo, la escuela Sarvastivada de Cachemira, que extenderá su influencia por toda Asia central. En esta reunión comienzan a codificarse en pali las enseñanzas más antiguas, aunque todavía no por escrito. En el concilio celebrado en el año 150 en Jalandhara (Jullundur, Punjab), presidido por el rey kushan 18 Véase el magnífico tratamiento de las reuniones conciliares en Ikeda, D., Budismo, el primer milenio, Emecé editores, Buenos Aires, 1983, p. 14 y ss.; asimismo, Gómez Bosque, P., El Budismo. Su concepción religiosa y filosófica de la vida , Valladolid, 1973, pp. 19­20, y Puech, H.­Ch., ( ed.), Las religiones en la India y en Extremo Oriente, edit. Siglo XXI, Madrid, 1985, p. 208 y ss.
33 Kaniska, se produjo el triunfo definitivo de la versión mahayánica, más universal, salvífica, flexible y proselitista que las doctrinas llamadas hinayánicas. El Canon Pali es el más antiguo de los escritos búdicos, y es, en esencia, el mismo para las diferentes escuelas. Las diversas discordancias, fruto de los primeros avatares del budismo en una tradición oral, nunca implicaron, no obstante, diferencias dogmáticas o clericales entre las escuelas, sino únicamente de interpretación y de matices específicos, ya que la enseñanza esencial del Buda siguió siendo el punto de partida y referencia general. Los desarrollos intelectuales posteriores, filosóficos, metafísicos o religiosos, siempre mantendrán el núcleo básico de los textos primarios, cuyo fundamento es aquello que los discípulos del Sakyamuni recordaban de lo que éste había dicho a lo largo de su vida. Este canon, sistematizado por escrito hacia el 80 a.C., en Sri Lanka, durante la época del rey Vattagamani, era conocido como “Tres Cestas” (Tipitaka), ya que se trataba de manuscritos escritos en hojas secas de palmera. Se componía de Vinaya­Pitaka, cesta de la disciplina monástica, Dharma o Sutta­Pitaka, sermones y discursos del Buda, y Abhidhamma­Pitaka, cesta que recoge estudios analíticos de los principios búdicos. Es, por lo tanto, un compendio de discusiones sobre la doctrina a partir de las experiencias humanas 19 . El estilo de las escrituras se fundamentaba en repeticiones, versos, listas numéricas, que reproducían y recordaban la tradición oral del budismo, transmitido en los primeros tiempos a través de escuelas de recitadores. Los textos que son el fundamento del Mahayana empiezan a conformarse en sánscrito desde el siglo I a.C., como desarrollos ulteriores del mensaje transmitido originalmente por el Buda, como ocurre con el Sutra del Loto, el Saddharma­pundarika o el Sukhavati Vyuha, apología del paraíso de Amitabha, que tanto interés y despliegue popular tendrá en China. La literatura sánscrita del Mahayana se compone de textos paralelos que provienen de la misma fuente que el Canon Pali, en concreto, el Canon Magadhi. Además de las escrituras ya mencionadas, entre sus obras se destacan el Lalitavistara “La Historia del Juego del Buda”, una biografía con elementos 19 Sobre el Canon Pali, debe revisarse El Camino al Nirvana. Antología de textos del Canon Pali, selección de E.J.Thomas, ed. Edaf, Madrid, 1997.
34 míticos que enfatiza la fe como la esencia de la religión, y los Avadanas, leyendas de boddhisattvas donde se encuentra el Divyavadana o “Avadana Celestial” del ciclo de Asoka. La tradición oral de los escritos búdicos se refleja en el uso reiterado de aforismos, apelativos, fáciles de memorizar y en ocasiones acompañados con comentarios explicativos, y en la repetición de frases en determinadas ubicaciones del texto, un método dialéctico demostrativo de las enseñanzas y palabras del Buda. Las repeticiones enumerativas, que tuvieron un significado teorético, resultaron en un modo de sentencias que prevaleció entre los chinos budistas como un modelo a seguir, si bien se ejecutó de varias maneras 20 . A través de símiles y parábolas se buscaba ilustrar, enseñar y convencer al oyente, pero sin sentido de obligación, y por el uso de fábulas y leyendas, como las de los Jataka, se perseguía ejemplarizar. Se empleaba al budismo, por consiguiente, como un paradigma a imitar pero sin afán exclusivista. Debemos recordar que la falta de fe no es ofensiva para la doctrina, pues se consideraba que los que todavía no la habían desarrollado se debía a que aún no habían evolucionado totalmente. El budismo primitivo Hinayana, textual y poco místico, presenta rasgos racionalistas y eminentemente monásticos, con una ética fuertemente puritana, donde el conocimiento y la salvación individual son el punto de partida. Mientras la sabiduría prajna, sólo puede ser alcanzada por el sabio­monje, al laico únicamente le resta hacer los méritos suficientes que le permitan alcanzar mejores renacimientos posteriores. Este reduccionismo religioso impedía la esencia ecuménica de salvación que ulteriormente la doctrina planteará como objetivo. Esta vertiente, considerada como la Vieja Escuela de Sabiduría, Pequeño Vehículo, representa la forma que Sariputra le dio a la enseñanza del Buda, convirtiéndose, tras el florecimiento mahayánico, en la versión conservadora y rígida, más apegada a la letra, de la nueva fe. Esta escuela entiende que la salvación se puede conseguir a través de los métodos de contemplación, la meditación sobre las Nobles Cuatro Verdades (bhavana), y la continencia o 20 Véase Ch’ine, E.T., “The Conception of Language and the use of paradox in Buddhism and Taoism”, Journal of Chinese Philosophy, vol. 11, 1984, pp. 375­399, en especial, p. 386.
35 disciplina moral. Se trata de una liberación de carácter individual y que busca producir hombres santos e ideales, sabios, los arhats, que serían, en este mundo, lo más perfecto, puesto que se han liberado del deseo de los sentidos. El primer paso en este sentido es la eliminación de la ilusión de individualidad, limitante de nuestro Ser Divino; el siguiente, es procurar que la mente se haga uniforme y entre en un estado de calma para trascender los estímulos sensoriales y así contemplar la sabiduría. Pero la práctica de reglas de conducta moral, como poseer poco, renunciar a la familia y apreciar la pobreza, así como el trance meditativo, no destruye por completo la creencia en el yo individual; sólo la sabiduría lo logra, y es por su mediación que podemos llegar a la Realidad Última, al Absoluto, a nuestra propia naturaleza incondicionada, recuperando, de esta manera, nuestra divina situación primigenia. En principio, entender y seguir el camino de la doctrina implicaba la necesidad de ser monje, abandonar la sociedad y vivir con algunas restricciones una vida apartada de la cotidianidad. Si no se seguía este sendero monástico no se alcanzaba Nirvana. Esta rigidez y exclusivismo no impidió, sin embargo, el desarrollo del budismo como fuerza social, ya que tanto laicos como religiosos debían preocuparse por los demás, y la comunidad monástica dependía de la caridad seglar para alimentarse y cubrir ciertas necesidades materiales básicas. Aunque los seguidores laicos no buscaban, ni podían llegar a Nirvana por no pertenecer a la sangha, se les prometía un renacimiento más favorable y se les instaba a mejorar sus futuras vidas adquiriendo méritos con acciones ventajosas 21 . Con la separación de la comunidad, las nuevas interpretaciones de la doctrina original crearon otros desarrollos de gran amplitud, el Gran Vehículo o Mahayana, mientras los seguidores y adeptos más apegados a la literalidad continuaron vinculados a la rigidez de los comienzos. Con los novedosos florecimientos intelectuales el budismo se flexibiliza y se hace menos ambicioso y exclusivista, porque tanto monjes como legos aspirarán principalmente a un mejor renacimiento que a Nirvana, dando lugar a la aparición del Buda venidero, Maitreya y facilitando 21 Respecto a los inicios del budismo, Lowenstein, T., El Despertar de Buda , Duncan Baird P., Colonia, 2001, en especial, pp. 56­57.
36 el camino al hacerlo menos largo y difícil para todo fiel o creyente que deseara seguir el sendero de la Budeidad. Este es el inicio del nuevo budismo mahayánico, su forma moderna, completada con aportaciones del brahmanismo hinduista ortodoxo y del zoroastrismo iranio. Para llegar a todos, monjes o laicos, sufre una suerte de democratización convirtiéndose en una religión esencialmente más amplia. Buda adquiere tintes divinos y su adoración se concreta al comenzar a representársele antropomórficamente en medios pictóricos y escultóricos. A través de los tres cuerpos del Buda, trikaya, se convierte en una especie de Dios eterno y multiforme, y provoca el desarrollo de una devoción hacia un conjunto de seres sobrenaturales que vienen a representar aspectos benévolos del Buda primigenio. Su enseñanza se vuelve secundaria frente a las nuevas especulaciones metafísicas; se hace menos dogmática y más mundana para acercarse al hombre medio. Aparece una literatura popular para educar a los fieles, referente a las historias de las vidas anteriores del Sakyamuni, los Jatakas y los Avadanas, y las preocupaciones morales se generalizan, en especial, en lo tocante a la ley del karma 22 . Se transforma la noción de santidad: ya no es suficiente la liberación personal, sino que debe contemplarse una salvación universal. En consecuencia, se rechaza, como profundamente egoísta, el Nirvana personalizado del arhat y se introduce un amplio desarrollo de la noción del boddhisatva, liberador universal que, altruísticamente, ayuda a los demás a seguir el camino de la Iluminación, ya que cada hombre es un futuro Buda. El desarrollo Mahayana se presenta como una especie de reforma religiosa que aspira a hacer declinar el faccionismo en el budismo y a vitalizar la fe. Con una preeminencia filosófica y mística, devocional y teológica, genera un sistema cultual que provoca que la doctrina salte los márgenes del monasticismo y abrace ámbitos mundanos considerados seculares. Desde un fondo psicológico primitivo, esta corriente establece una religión más flexible, al igual que hizo el hinduismo desde el idealismo upanishádico. Por todo esto, un más especulativo e interpretativo Mahayana, se oficializa como un credo que debe ser predicado y 22 Conze, E., en Op. Cit., en nota 3, p. 116.
37 difundido a todos los miembros de la sociedad, miserables o ricos, y no como una doctrina reservada a priorizar las prácticas religiosas que aseguren sólo la salvación de los clérigos. El Gran Vehículo focaliza más sus inquietudes en los creyentes laicos y enriquece, con sus interpretaciones y modificaciones, la doctrina, confiriéndole un aspecto filosófico esencial. Esta nueva vertiente del budismo se arraiga en la idea del conocimiento oculto, en la predicación original del Buda, que se veló en un principio, hasta que pudiese ser entendida y asimilada por sus seguidores. Desde esta óptica, se subraya ese concepto de shunyata o insustancialidad mundana, según la cual la verdad suprema, percibible de modo intuitivo, es la principal frente a la aparente que todos creemos poseer. Según estos parámetros, Mahayana auspicia un carácter eminentemente trascendental de sus personajes, tanto budas como bodhisattvas, creando un panteón a partir de los budas de meditación dhyanibudas, que tienen, como ya sugerimos, reflejos espirituales y terrestres. Con los nuevos desarrollos, las escrituras y textos son tratados de forma más libre y creadora, desechándose la interpretación excesivamente literal hinayánica, muy formalista. Se intenta superar la necesidad de compilar comentarios y trabajos exegéticos, estableciéndose un enfoque multidimensional para retornar al espíritu original del budismo. En este sentido, Mahayana aparece como una reforma purista que valora práctica y fe por encima de la rigidez teórica Hinayana, aún a sabiendas del riesgo que suponía que la libertad de sus desarrollos filosóficos pudiesen alejarse un tanto de la letra del canon o pareciesen desviarse por derroteros tendentes a divagaciones muy alejadas de las enseñanzas primordiales. Estamos, de este modo, ante una nueva definición del carácter búdico: el budismo no es una epistemología, una ilustración académica rígida o una simple especulación teórica, sino un modo de vida y un camino de salvación que debe ser cómodo y accesible para todos en cualquier parte 23 . El lenguaje empleado será, de esta manera, más cotidiano y asequible, al menos en obras y composiciones como los ya mencionados Jataka y los Avadana, leyendas de discípulos del Buda o de creyentes muy piadosos. 23 Cf. Ikeda, D., Op.cit., en nota 18, p. 112 y ss.; y Percheron, M., Op.cit., en nota 15, p. 125 especialmente.
38 El criterio de “compatibilidad” con gustos y temperamentos particulares de cada región, que subyace en esta cotidianidad búdica, es esencial para comprender el éxito de la fe en territorios y culturas tan propias y poderosas como la china. El Mahayana rejuvenece el budismo, le confiere mayor complejidad y le ofrece nuevos bríos a través de la actuación y compromiso de religiosos y laicos; los primeros para ordenar y transmitir con gran rigor las doctrinas religioso­filosóficas, y los segundos, para propagarlas entre las diferentes sociedades, en especial en manos de ricos mercaderes. También la vertiente del Gran Vehículo supera las limitaciones hinayánicas prodigando una fuerte tendencia monista y totalista, con la que completa la no­ dualidad: existen dos verdades, una Absoluta y otra relativa y convencional, y los fenómenos son irreales pero poseen una significación. De este modo, se obtiene una fórmula casi impensable: Nirvana se identifica con Samsara. En el reino de la Verdad Absoluta, paramartha, el dharmakaya es vacío, pero en el de la verdad relativa o samvritti, el Absoluto se manifiesta a todos a través del nombre y la forma. La metafísica especulativa Mahayana se probó como un medio de proselitismo apostólico eficaz que ganó numerosos adeptos en su peregrinar por las tierras del Lejano Oriente. Los pensadores budistas chinos prefirieron seguir las enseñanzas mahayánicas relativas al Tathagatagarbha por considerarlas como más comprensivas y por emplear un lenguaje afirmativo de mayor utilidad espiritual, aunque siempre tuvieron presente la idea de vacuidad como ausencia del propio ser, como el no­surgimiento 24 . El Vacío, como una forma de manifestar la actualidad de la Talidad, no se concebía como algo ontológico; no se contemplaba ni como un nombre de una entidad metafísica, ni como la designación de la nada, sino con la función de un principio regulador. Un derivado de la corriente del Gran Vehículo es el Mantrayana o “vehículo de los hechizos”, que es la base del tántrico Vajrayana, cuya riqueza conceptual y desarrollo histórico tardío, según nuestras consideraciones temáticas, no puede 24 Cf. Gimello, R.M., “Apophatic and kataphatic discourse in Mahaayaana: A Chinese view”, Philosophy East and West, vol. 26, nº 2, 1976, pp. 117­135, específicamente, p. 119.
39 ser estudiado a fondo en este espacio. El Mantrayana se fundamentaba en los mantra, actos y sortilegios mágicos de raigambre budista, mezclados con cultos no arios, donde el misticismo sexual que busca la unión con la divinidad se establece como su eje principal. En la idea hermafrodita, según la cual en el hombre conviven aspectos femeninos y en la mujer masculinos, y que representa la absoluta semejanza prístina y mítica entre hombres y dioses, debe estar el origen de la personificación china de Avalokitesvara como una doncella, Kuanyin, lo que pone en entredicho que esa manifestación sea exclusivamente china 25 . Sin olvidar que el budismo Mahayana es abundante en divinidades femeninas, es necesario puntualizar que los bodhisattvas poseen una energía activa que puede ser femenina, sakti, y que en el caso de Avalokitesvara implica dos encarnaciones, la principal, la Tara blanca. Este presupuesto ideológico proviene de una concepción védica, la de purusa, como activo, vinculado estrechamente con prakrti, pasividad, como generadores de todo lo que es. La tradición del budismo indio contempla el carácter ambivalente del bodhisattva, dotado del poder divino de asumir formas a su capricho. Dependiendo de las situaciones y a quien quiera ayudar, puede aparecer en forma masculina, femenina e incluso animal. De este modo, Padmapani, como versión femenina, es el prototipo hindú de la diosa china. A través del bodhisattva, que únicamente era considerado una encarnación previa del Buda en la corriente budista primitiva, se entiende que todos los hombres tienen derecho a la salvación que conduce a la Iluminación, superando así el limitado e individualista papel del arhat. Sabiduría y compasión deben ser iguales y equiparables. El boddhisattva encarnará, de este modo, la complementariedad entre ambas, lo ilimitado. Por intermediación del Mahayana la palabra del Buda llega a todos, porque estamos sujetos a sufrimiento, pero la forma de hacerlo ahora es a través de la fe, Bhakti, y no tanto por medio de la sabiduría, que en Hinayana sólo practicaban los monjes. Esta última supondría el camino difícil a la Iluminación, y la fe el fácil. Al cambio dogmático que supone pasar de una escasez de Budas en el budismo primitivo a considerar a todas las personas 25 Al respecto son interesantes los comentarios, en los apéndices, de van Gulik, R.H., en La vida sexual en la antigua China , Monte Ávila editores, Caracas, 1995, pp. 474­475.
40 potencialmente Budas, se suma esta modificación moral: el bodhisattva no trabaja para sí sino por todos, en base al amor, la compasión y el conocimiento del vacío de lo manifestado, que lleva al entendimiento verdadero del yo. El camino a la salvación será el de los paraísos, la Tierra Pura, y los bodhisattvas acabarán siendo el centro del culto, sobre todo en las regiones que conquista la nueva fe, como China, donde el paraíso occidental de Amitabha y Avalokitesvara (Guanyin), será muy popular. Estos seres salvadores se convertirán, así, en objetos de devoción y de representaciones artísticas, contribuyendo al afán misionero budista. La devoción popular está con ellos porque se perciben más próximos, más íntimos, en tanto que los Budas se entienden inaccesibles, en un proceso semejante al ritual ceremonial cristiano donde la devoción de los santos es mucho más popular y cercana al común de la gente. A diferencia de arhats o Sravakas y Pratyeka­Budas o “Budas privados”, que buscan su propio Nirvana, la función del bodhissatva, que para los hinayanistas sólo era, como ya mencionamos, una reencarnación previa del Buda histórico, consiste, por lo tanto, en, compasivamente, retener su Budeidad y ayudar a los demás, compartiendo así el karma de la humanidad. A través de su mediación se enfatiza la “doctrina del mérito por sustitución”, por la cual los méritos logrados por alguien se pueden usar en beneficio de los demás: “Tomo sobre mí el peso de todo sufrimiento (...) lo soportaré (...) no temblaré, no me asustaré (...) no desistiré (...). Sea cual sea el esfuerzo llevaré la carga de todos los seres (...). He hecho votos de salvar a todos los seres. He de redimir a todos los seres vivos de los terrores del nacer, el envejecer, el enfermar, de la muerte y el renacimiento (...) de las secuelas de la 26 ignorancia” . El desarrollo literario del Mahayana 27 , en sánscrito, se conservó en el Loto de la Buena Ley y en la Exposición de Vimalakirti, ambos enmarcados en el Prajnaparamita, cuya doctrina es la base de una de sus principales escuelas, Madhyamika, fundada por Nagarjuna a mediados del siglo II, y que considera que 26 Shikshasamuccaya , 280. En China, se resumió el Mahayana en el texto Ta­Ch’eng Ch’i­Hsin Lun, “El Tratado sobre el Despertar de la Fe en el Mahayana ”, traducido en el siglo VI. El potencial búdico que todos llevamos dentro, que no implica un yo permanente, debe cultivarse para su florecimiento, propósito que hará la escuela Ch’an especialmente, y el verdadero Nirvana no es la extinción de impurezas sino la obligación de no crearlas para evitar el sufrimiento. Nirvana pre­existe, y para alcanzarlo deben limpiarse las manchas. La mentalidad china tenía dificultad para aceptar la idea de que el mundo aparente es irreal, como expresa Yogacara , por eso la esencia budista que inflama el gran país oriental se refiere más a la metafísica del Mahayana y a la escuela Madhyamika . Véase al respecto Maillard, C., La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, ed. Akal, Madrid, 2000, pp. 52­53.
27 41 el vacío Shunyata, de los fenómenos representa el Absoluto, Nirvana. La vacuidad ku, no es la nada. Su carácter de vacío se debe a la negación de todo aquello que lo describiría, diferenciándose de la nada, base del nihilismo, en que la vacuidad trasciende el ser y el no ser, es una potencialidad infinita de donde todo puede surgir. Los antecedentes de esta especulación se encuentran en la Cadena Causal de los Doce Eslabones o Miembros, según la cual, ninguna cosa, ser o acontecimiento, está en el mundo por separado, sino que se relaciona con otros seres u objetos por una cadena de causalidad. La otra gran escuela, creada por Asanga y Vasubandhu, Yogacara, cuyo precursor se encuentra en la fraternidad abhisa mayalankara, se inspiraba en sutras tardíos, de los siglos III y IV, refiriéndose al sendero meditativo del bodhisattva. Estuvo influenciada por la filosofía Samkhya­yoga, salvación por medio de la meditación introspectiva. Los fenómenos son creación de la mente humana y por eso se requiere la concentración de la meditación para que la mente abandone los fenómenos sensoriales, aunque existe una conciencia universal almacenada que explica las experiencias compartidas, Alaya Vijnana. El mundo objetivo es sustancia mental, una ilusión que proviene de la ignorancia y que se proyecta en el mundo de los fenómenos. El Absoluto nirvánico será el pensamiento liberado de los objetos, sólo conciencia. El Absoluto que propone esta escuela, Tathata, semejanza, es análogo al vacío de Madhyamika. Los miembros de ambas corrientes buscan, siguiendo siempre la esencia budista, trascender los apegos que provocan los fenómenos, que son el fundamento del sufrimiento humano, los madhyamikas al considerarlos vacíos y los yogacaras al entenderlos como construcciones mentales. Persiguen el mismo fin pero explicando el medio de hacerlo de diferente modo. El triunfo definitivo de los conceptos del Mahayana no es un proceso azaroso o de evolución doctrinaria únicamente. Las demandas laicas que criticaban el exclusivismo de los monjes y que consideraban al arhat monacal un aristócrata espiritual que buscaba la salvación sólo para él, incitan la necesidad de un budismo menos dogmático y estricto, en el que la preocupación espiritual de salvación fuese para todos. Se da el paso de un budismo elitesco a otro más
42 popular, de uno místicamente rígido a otro más flexible. La nueva fe sale así del reducto de los monasterios y empieza a tener aspiraciones expansivas. No obstante, la separación entre ambas vías de práctica búdica fue, en el fondo, más nominal que efectiva. Muchos monjes estudiaban ambas y las dos se experimentaban en los mismos monasterios, e incluso, se llegaron a considerar sucesivas 28 : Hinayana se refería a un nivel más bajo de motivación y práctica espiritual, donde seguir la enseñanza del Buda era suficiente camino moral, y Mahayana representaba el nivel superior, conformado por una mayor especulación y por la búsqueda de un conocimiento integral, de la sabiduría del Buda. En este sentido, se entendía que la enseñanza sufría un proceso de evolución y sofisticación progresivos hacia su consolidación como doctrina madura y consolidada. En esencia, la perfección budista surge en su extinción y se manifiesta donde se vuelve indiscernible por completo. 2. EL CAMINO DE ASIA CENTRAL A CHINA 2.1 La expansión de la dinastía Han (206 a.C. ­ 220) y las rutas de penetración El período dinástico que inicia Liu Bang, antiguo funcionario imperial Qin y líder de una facción revolucionaria, nace según el modelo institucional y legista del primer imperio, pero con ciertas debilidades. La anarquía, las insurrecciones y, sobre todo, las tendencias regionalistas y separatistas, heredadas del período de los Reinos Combatientes y solapadas artificiosamente bajo la unificación Qin, seguían presentes. No obstante, los feudos, fengguo y sus propietarios, no pasaron de ser una simple nobleza cortesana al frente de las regiones y distritos, cuya función recaía únicamente en ciertos actos ceremoniales y de prestigio. El débil equilibrio entre tradición, fundamentada en ideas confucianas, y revolución, sería la base de la nueva dinastía. Los puestos más elevados se reservaban ahora a los literati de ilustración confucianista, y la aristocracia de sangre y nacimiento iba perdiendo 28 Cf. Harvey, P., Op. cit., en nota 14, p.121.
43 terreno frente a la riqueza y el talento. En época de Wu­di, el Imperio se apoyaba fundamentalmente en los nuevos ricos, especialmente comerciantes, y en los letrados confucianistas, pues esta ideología va a adquirir lentamente un rango de filosofía oficial y de fundamento jurídico y moral del Estado. Las familias ricas de provincias, que manejan empresas agrícolas, artesanales y comerciales, y se convierten en notables locales, proporcionaban buena parte de los cuadros administrativos imperiales. La muerte del emperador Wu­di provoca rupturas entre los funcionarios y la corte, que empezó a ser dominada por las emperatrices y sus familias. Este hecho, unido a la concentración de tierras en manos de los más ricos, generó la usurpación de Wang Mang a principios del siglo I, cuyo interregno apenas logró paliar la palpable degeneración socio­económica. Los intereses de los círculos de la corte, incluidos los eunucos, y los abusos de las familias de notables provinciales, se traducen en insurrecciones populares de inspiración taoísta, que debilitarán el poder central y la economía urbana, y propiciarán el triunfo de jefes militares autónomos, estableciéndose así el marco general donde el budismo ejercerá de elemento de consuelo y mecanismo de esperanza en una vida más digna, en especial, para los campesinos y necesitados, argumentos que el talante taoísta nunca había podido ofrecer. Aunque los emperadores y cuadros dirigentes Han estaban interesados en los conceptos y técnicas taoístas, así como en establecer una ortodoxia confuciana, muchos súbditos imperiales no se sentían satisfechos con lo que las formas religiosas taoístas podían brindar. El movimiento religioso que suscita la fe del Buda, y que dominará el pensamiento chino desde la etapa final del Imperio Han, borrará con rapidez las tendencias previas o las someterá, y trasladará a China toda una cultura, de trasfondo indio y centro­ asiático, que marcará el devenir histórico y civilizador del gran país amarillo de ahí en adelante durante varios siglos. Una de las tareas primordiales de la política imperial Han fue controlar las incursiones nómadas esteparias, encarnizadas desde el siglo III a.C. El mantenimiento a raya de sus confederaciones motivará, entre otros factores, la expansión china hacia Asia central, con las consecuencias culturales que de ella
44 se van a derivar. La presión imperial lleva a los Hsiung­nu, hunos, a desplazar a los Yuezhi, indoeuropeos de dialecto iranio que habitaban el Gansu y la región de los oasis occidentales, hasta las áreas de las actuales naciones de Afganistán y Pakistán, donde serán conocidos por los griegos como indoescitas y conformarán la base del reino de Kushan, que tanta importancia concederá al budismo. A través de la misión de Zhan Qian, en 139 a.C., los chinos contactan con algunas regiones centro­asiáticas ricas y prósperas como Sogdiana, Bactriana y Fergana, Persia (Ngan Si) y Asia Menor (Diaozhe), todas ellas fuertemente helenizadas y con influencias culturales iraníes. La zona se va a interesar por los productos chinos, en especial la seda, y este hecho determinará las expediciones militares y diplomáticas enviadas posteriormente por el emperador Wu­di entre 104 y 101 a.C., que acabarán por ubicar bajo dominio chino la cuenca del Tarim, controlada a través de guarniciones militares, como la muy conocida de Yang Guang. Esta expansión intentaba fortalecer el poder central imperial, su prestigio, y aumentar las expectativas económicas chinas. La toma de contacto con regiones occidentales, hoy en el límite del Sinkiang, provocará la llegada de diversas influencias, entre ellas el budismo, convertido en Asia central en una verdadera fuerza cultural. La nueva amplitud territorial china, bajo un dominio militar y administrativo 29 , abría el campo a la colonización y a los nuevos componentes culturales, poco o nada conocidos, amen de significar un desahogo de las presiones sociales del momento. Gracias a ella, el budismo tomará contacto con el taoísmo y con un confucianismo que se había adaptado a las necesidades de un Estado fuertemente burocratizado. Aunque la ortodoxia confuciana era la base de la moral pública, los emperadores y dirigentes Han estaban preocupados también por las técnicas taoístas. La expansión china hacia occidente a partir de los siglos II y I a.C. puso en relación directa, por lo tanto, a la corte imperial con la cuenca del Tarim y sus ricos valles de llanuras de loess arcilloso, muy ventajoso para la agricultura, y con sus ciudades­oasis de estratégica importancia caravanera. Además, las ricas explotaciones de jade, mineral muy apreciado en China por sus bondades 29 Véase Lattimore, O., Inner Asian Frontiers of China , Nueva York, 1951, p. 90 y ss.
45 estéticas y religiosas, y los excelentes ejemplares equinos de la región, fueron también un factor económico muy atrayente para los gobernantes. A los intereses económicos, militares y socio­políticos reseñados se unieron los civilizadores, derivados del carácter de transmisor cultural y comercial que poseía la zona de Asia central. No fue, sin embargo, hasta fines del siglo I, con las campañas del general Pan Chao que se pudo someter a verdadero vasallaje todas estas regiones, a través de guarniciones y comisarios imperiales Han. La conquista de Khotan y Kashgar se cerró en el año 74, y la de Yarkand, So­Che, hacia 88 30 . La expansión Han debe relacionarse, desde fines del siglo II a.C. con las grandes vías comerciales que unían China con Asia central, India e Irán. La instalación de guarniciones y el control de las rutas mercantiles favoreció a los mercaderes e impulsó la creación de grandes mercados en las ciudades fronterizas. La Ruta de la Seda abría las puertas para que los comerciantes chinos llegaran a la región de los oasis, uniéndose así el valle del río Amarillo con el Mediterráneo oriental, pasando por el Gansu, las ciudades­oasis del Sinkiang, Pamir, Transoxiana, Irán, Irak y Siria, conformándose India como el punto medio del camino. Pero, paradójicamente, la dispersión traerá consigo uno de los gérmenes de la decadencia Han, que tan fructífera será para que el budismo comience su período de popularización: la creación de grandes y ricas familias, muchas de ellas de mercaderes, que acabarán concentrando las tierras y generando grandes tensiones entre los campesinos. Desde el siglo II, las destrucciones de las insurrecciones campesinas por la crisis agraria, específicamente por el movimiento de tintes taoístas de los Turbantes Amarillos en Shandong y Henan, las luchas entre los jefes militares rurales que reprimieron los levantamientos y la subsiguiente decadencia económica y ruina del Estado, provocarán la ruptura del Imperio y la disgregación del poder 31 . El budismo sabrá sacar provecho en su proceso de conquista y posterior triunfo, del debilitamiento imperial fruto de la 30 Referente a la expansión china hacia el oeste y la historia antigua de Asia central, son imprescindibles, Elvira, M.A., / Plácido, D., / García­Ormaechea, C., La Ruta de la Seda , Madrid, 1996, especialmente, pp. 23­ 25 y ss.; y Puri, B.N., Buddhism in Central Asia , Motilal Barnasidass Publishers, Nueva Delhi, 2000, específicamente, p. 72 y nota 115. 31 Gernet, J., El mundo chino, ed. Crítica, Barcelona, 1999, p. 140.
46 corrupción, los favoritismos y las nuevas influencias en la administración, especialmente de los poderosos clanes de las emperatrices y eunucos. La degeneración moral funcionarial acabará por desintegrar la burocracia; la descomposición del Imperio supondrá una vuelta a una forma de feudalización y a la conformación de grandes propiedades, y la inseguridad social provocará un aumento significativo de la religiosidad que beneficiará al taoísmo pero que, sobre todo, será clave para las expectativas del budismo recién llegado. La nueva fe encuentra, de este modo, un territorio donde abrirse camino, trayendo consigo un nuevo modo de entender la vida y unas novedosas e innovadoras formas estéticas que pronto se instalan en China, principalmente la escultura de gran tamaño y la pintura mural, y que influirán notablemente en el sustrato cultural autóctono. El budismo aprovecha una situación de cambio interno, donde están apareciendo nuevas formas de expresión espiritual, para dejarse ver y prosperar. El momento de crisis interna económico­social favorece, por consiguiente, la adaptación de la nueva fe, que dará pie a una serie de innovaciones culturales de gran alcance. La actividad misionera budista en dirección a Asia central, ayudada por embajadas reales cargadas también de los mismos ideales, se debe al emperador Asoka en el siglo III a.C., que adopta la ética social búdica como el valor esencial de sus súbditos y reino, apoyándose en la necesidad de gobernar siguiendo el Dharma. El reino Maurya comienza su andar histórico cuando Chandragupta pone fin a la dinastía Nanda en Magadha, estableciendo una corte que, como predecesora de aquellas de los raja indios, se caracterizará por un refinado gusto por lo persa y lo griego. La conversión al budismo de su principal rey, Asoka, se produjo, según los edictos en pilares y rocas, tras la violenta conquista de los kalinga, en Orissa, hacia 260 a.C. La destrucción generada por esta operación militar llevaría al monarca al renunciamiento, el amor y la propagación del dharma a través de embajadores, instrucciones específicas a sus funcionarios, peregrinos y fiestas religiosas llamadas “fiestas de la Ley Sagrada”. Asoka se convierte bastante repentinamente en protector, proselitista y difusor de la doctrina: “...3. Desde hace más de ( dos años y medio ) soy un fiel laico. 4.Durante un año no he sido ( muy ) devoto.
47 5.Pero hace más de un año que la comunidad ha sido visitada por mí ( he visitado la comunidad ) y tengo gran devoción. 8.Con este fin esta predicación ha sido predicada, para que peregrinos y grandes hagan este esfuerzo de devoción y mis vecinos la conozcan y esa devoción sea de larga duración ... “. Extractos de E.M.R.P.I., “Edicto de la Conversión”, 3­5 y 8.32
Aunque muchos de los pilares se ubicaban en lugares sagrados, y algunos presentaban en sus capiteles símbolos plenamente budistas, lo que el rey destacaba del budismo no era su valor filosófico sino el contenido ético que le sirviese de modo de control social en su Imperio. Es por eso que en los edictos se elogia la meditación, la tolerancia religiosa y el autocontrol. Se ha puesto en duda razonable el auténtico carácter patrocinador por parte de Asoka, entendiéndose que pudo haber usado el budismo como una salvaguarda para pacificar su conciencia y su alma, y para ofrecer un sustento moral y ético a sus súbditos que le ayudase a mantener la cohesión de su Imperio, y no como una fe vital que estaría dispuesto a asumir de forma continuada. Desde esta óptica, el budismo sería para él una forma de solventar una crisis de conciencia motivada por sus actuaciones militares previas más que como un nuevo y repentino convencimiento y conversión a la nueva fe. La proliferación de sus edictos, sobre todo en las regiones limítrofes de su Imperio, y la ausencia en ellos de los principios básicos de la metafísica budista, podrían hacernos pensar en un empleo interesado más que en un afán altruista y proselitista por expansionar la fe, a pesar del envío de misioneros a todos los rincones del territorio imperial. El rey pudo haber observado la Ley búdica no como la piedad que emana de las buenas acciones inspiradas en las creencias religiosas formalistas, sino como una simple modalidad de responsabilidad social, lo que eleva una sospechosa duda acerca de una probable intención de transformar al budismo en una religión estatal. Este posible uso personal de la doctrina, y su no desconocimiento ni de la realeza ni de 32 Cf. Rodríguez Adrados, F., Asoka. Edictos de la Ley Sagrada , edit. Apóstrofe, Barcelona, 2002, p. 22 y pp. 119­121. Muchas leyendas ayudaron, en buena medida, a la difusión del budismo en India y hacia Asia central, en especial, las relativas a los milagros del Buda, que servirían para la creación de comunidades monásticas en los lugares en los que esos milagros se hicieron efectivos. Esas localidades, que acabarían convirtiéndose en centros de peregrinación, serían también puntos de irradiación de la doctrina, específicamente Bodh­Gaya y Benarés. Esta situación, ayudada por el patronazgo de Asoka, popularizaría el budismo hasta los territorios centroasiáticos.
48 los resortes de mando, pondrían en entredicho su carácter reformador religioso y se le compararía con un déspota ilustrado o un monarca helenístico con tendencia a la teocracia 33 . De este modo, las inscripciones en rocas y pilares no sólo serían un medio de actividad propagadora del dharma, sino también un elemento de propaganda política apoyada en la idea de que su poder, basándose en el budismo, le procuraría mayor prosperidad, y le facilitaría el ejercicio de un nuevo ideal de poder. Sin embargo, el constante recurso a los componentes morales budistas y su interés en levantar y mantener dagabas o stupas en honor del Buda, le conceden al soberano maurya el beneficio de haber ayudado, con ciertos intereses o no, a la consolidación y propagación de una fe ya claramente tendente al universalismo y a propiciar la salvación para todos los seres vivos 34 . El reino indo­escita de Kushan, de conformación étnica yuezhi 35 , que en época de Kaniska I abarcaba Pakistán occidental, Afganistán, Cachemira y el noroeste de India hasta el valle del Ganges, se convertirá en el camino preferido por el budismo para su expansión y penetración en China. Los kushan, a los que se ha puesto en relación con los Asiani, y que vendrían a ser un clan de los Tocarios, se convirtieron, desde el siglo I en una fuerza civilizadora centro­asiática de carácter unificador de pueblos y tribus con lenguaje, cultura, religión y fondo étnico diferentes. La coexistencia de diferentes credos y creencias y de tradiciones, en una heterogeneidad étnico­cultural sorprendente, revela gran tolerancia, recíprocas influencias y mutuos enriquecimientos. En este caldo cultural, el budismo dejaría constancia de algunas de sus más importantes contribuciones, bien reflejadas en los monumentos de Bamiyán ( hoy destruidos por el fanatismo 33 Véase al respecto, Festugière, J.A., “Les inscriptions d’Asoka et l’ideal du roi hellénistique”, Recherches des sciences religieuses, 39, 1951, pp. 31­46, en especial, p. 40 y ss.; Rodríguez Adrados, F., Op.cit., pp. 28­ 29, y Seneviratna, A., (edit.), King Asoka and Buddhism, Kandi, Sri Lanka, 1995, pp. 40 y ss. 34 En este sentido deben citarse las palabras del peregrino Faxian cuando hace alusión a la celebración de los pancha parishad o asambleas quinquenales en tiempos de Asoka , en donde se reunían los Sramanas de todo el reino. Allí se dictaban varias conferencias con la intención de confesar los pecados e inculcar la moral budista. Cf. Legge, J., The Travels of Fa­Hien or Record of Buddhistic Kingdoms, Oxford, 1886, pp. 24 y 25. 35 Los Yuezhi, provenientes de las regiones de pastizales del occidente chino, se instalan, presionados por los Hsiung­nu, en Bactriana , lugar donde habitaban desde el siglo I a.C. los escitas Saces=Saka , tras derrotar a los partos, haciéndose con el poder. La historia más antigua de los kushana o Kwei­shuang, la conocemos a través del Hou­Han­shu o “Anales de la Dinastía Han tardía”, lo que vincula a China con este reino y señala su interés por un budismo fuertemente patrocinado por sus gobernadores. Véase también, Estrab., Geogr ., XI, 8, 4, y Ptol., Geogr ., VI, 2, 6, que menciona a los tocarios kushan como una gran tribu.
49 religioso fundamentalista islámico de los talibanes ), Surkh­kotal y Adjina­Tepe, este último en la república ex soviética de Tayikistán. Desde la capital kushana, Purushapura ( Peshawar ), Kaniska y su filo­budismo, aunado a las influencias helenizantes, jugaron un papel cultural relevante, tanto por el carácter mediador que representaba el Imperio como por su ubicación, puesto que sus fronteras ponían en contacto las grandes civilizaciones del momento: India, China, las estribaciones orientales del Imperio romano, con influencias helenísticas, y Persia. A los nuevos desarrollos mahayánicos acompañarán las primeras imágenes antropomorfas del Buda surgidas en los territorios de este reino, en Gandhara 36 , donde la iconografía estaba fuertemente influida por el helenismo griego y por tendencias iranias, y en la ciudad de Mathura. La antropomorfización ayudaría a que la devoción por el Buda fuese más personalizada, convirtiendo al budismo en una fuerza espiritual y filosófica de gran empaque, difícil de resistir en su continuado avance. Desde el reino de Kushan, y por la región occidental del Tarim, atravesando la zona montañosa del Pamir, la nueva doctrina avanzaría siguiendo las grandes rutas comerciales. Tanto los comerciantes y artesanos, convertidos al budismo, como militares y algunos monjes peregrinos, trasladaron a través de las regiones centro­asiáticas la poderosa corriente ideológica y filosófica durante los siglos I y II, en camino hacia China, erigiendo monasterios en las ciudades­oasis que bordean el desierto de Taklamakan, que serían financiados por los ricos mercaderes y que generarían el influyente arte en grutas excavadas en la roca, de tradición india, en localidades como Dunhuang, Yungang o Longmen. La preferencia y apoyo institucional de los monarcas kushanos al budismo ayudó a conferirle un fuerte carácter expansionista, aunque el componente proselitista y misionero se debe principalmente a la percepción más práctica y universalizante del Gran Vehículo frente a la teórica abstracción hinayana. 36 En su desplazamiento hacia el este, el budismo arrastró consigo el arte greco­búdico de Gandhara hasta cerca del mar Aral, en las actuales repúblicas de Uzbekistán y Kazajstán. Véase, Boulnois, L., La Ruta de la Seda , ed. Aymá, Barcelona, 1964, p. 105.
50 El budismo que siguió las grandes rutas comerciales y que acabó llegando a China y todo el Extremo Oriente, sufrió, a diferencia del que alcanzó, por vía marítima, el sudeste asiático, grandes y significativos cambios, implícitos en sí mismos y también propiciados por el contacto con las costumbres locales halladas a su paso, y que están en la base de su triunfo y arrollador éxito en China. La nueva manera de entender y practicar la doctrina, más universal, al alcance de todos y no de una minoría de eremitas y monjes, una atrayente idea de salvación para las empobrecidas masas populares nativas, tanto urbanas como rurales, así como una simplificación del austero, duro, difícil y largo sendero a Nirvana, serán claves para entender el poder influyente y atractivo que tendrá la fe extranjera en una amplia región de ancestrales tradiciones. Al moverse con el budismo errante una doctrina más extensa y tolerante, y más accesible a todos, crece toda una cultura a su alrededor: textos, comentarios, manifestaciones artísticas centradas en el Buda y su naturaleza, plasmada en el entorno geográfico centro­asiático, donde se conjugará con diversos influjos externos. Este conglomerado cultural resultó ser el que pasaría y conquistaría verdaderamente la cultura china. La auto­ transformación del budismo y su enriquecimiento con elementos foráneos en Asia central, no significó que el esencial, el central mensaje del Buda hubiera cambiado; simplemente que la práctica meditativa y la compasión con todos será lo que nos llevará por el camino correcto. Esta conformación “civilizatoria” propiciará, fundamentalmente en época T’ang (ss. VII­X), una cultura budista china que influirá notablemente, y hasta nuestros días, en toda Asia oriental 37 . Se trata de una cultura sinizada que se adapta a la mentalidad china pero que, sobre todo, influye y modifica amplios campos de la civilización china tradicional, la filosofía, el arte o la literatura, entre otros. La penetración del budismo en Asia central desde India siguió las ramificaciones locales de la gran Ruta de la Seda, y desde aquí, a China, a través de la ruta principal, dividida en dos, la norteña y la meridional, que bordeaban el tórrido 37 Sobre el significado del budismo que migró hacia el Lejano Oriente, puede verse Landry, L., “The Migrations of Buddhism”, Asian Society’s Focus on Asian Studies, Vol. II, n° 1, Asian Religions, 1982, pp. 20­21.
51 desierto de Taklamakan. Pero también utilizaría, aunque más tardíamente, una vía marítima, sobre todo con destino al sureste asiático, como se constata a partir de la presencia frecuente, desde el siglo II, de naves indias en Indochina, que con toda seguridad llevaban consigo la doctrina. Las rutas terrestres, llamadas de los poblados­oasis, estaban ya activas desde el siglo III a.C., y todavía eran usadas en el siglo IX. Estas comunidades­oasis enlazaban el Gansu occidental con la cuenca del Sir Daria y Amu Daria ( el Oxus griego), por ambos lados del desierto de Taklamakan, y hacia el Pamir en dirección este. Son verdaderas ciudades cosmopolitas donde habitaban agricultores sedentarios y comerciantes, y que acabaron siendo, por su situación estratégica, lugares de encuentro y, fundamentalmente, de confluencia de pueblos e ideas, tanto de poblaciones indoeuropeas (sogdianos, kuchanos, khotanos), como altaicas (hunos, uigures, turcos), o sino­tibetanas, principalmente chinas. Fueron, por consiguiente, las pioneras en ver florecer fuera de India las primeras comunidades budistas financiadas por ricos mercaderes, y la vía primordial de penetración en Asia oriental de los influjos persas, indios y del Mediterráneo, conjugados mayormente en toda una “cultura budista”. La gran cantidad de mercaderes, embajadores, peregrinos o misioneros que llegaban desde Asia central a China, repletos de mercancías y budismo, lo hacían a los principales centros comerciales, tanto a las urbes en los ejes mercantiles chinos ( valle del río Wei en Shenxi, región del bajo Yangtse), como a los puertos, y, en ocasiones, se establecían formando colonias extranjeras, propiciando, de este modo, una rápida proliferación del budismo entre los sectores urbanos. Después de atravesar la “puerta de Jade” o Ru Men Guan, la ruta norte ( bei dao ), discurría desde Hami y pegada al Tienshan, a través de Jiuquan, Turfan, Karashar, Kucha­Kizil, Aksu, Tumshuk y finalmente Kashgar, y la del sur ( nan dao ), seguía por Dunhuang, Miran, Endere, Niya, Khotan, Yarkand, y desde aquí se unía a la vía septentrional en Kashgar, verdadero núcleo neurálgico. Desde este punto continuaba a Kokand, Yanzai, Tashkent, Samarcanda y Bujara, y de aquí a
52 Merv, atravesando Irán hasta llegar a la costa mediterránea 38 . Desde Yarkand salía una ruta secundaria hacia India a través del Karakorum y con destino a Bombay, y otra que, desde Peshawar y Amritsar, continuaba hacia Agra y Benarés hasta finalizar en Calcuta, abarcando, de este modo, todo el valle de Ganges, patria chica del budismo. Paralelamente, también se puede mencionar una vía muy septentrional, la Ruta de las Estepas, que desde Mongolia exterior e interior comunicaría los núcleos siberianos con la cuenca del Baikal, y a través del paso de Dzungaria llegaría a los Urales y la gran estepa meridional rusa. Este camino, aunque también medio de llegada de influencias budistas, como ocurriría por mar, fue primordialmente usado por los grupos bárbaros, hunos o avaros, en sus desplazamientos al oeste. El funcionamiento de la gran ruta se relaciona directamente con el papel ejercido por esta región centro­asiática como confluencia de culturas: el Imperio romano y el chino, el reino kushan y, principalmente, los partos, que ejercían de intermediarios aventajados. Por esta vía, China adquiría desde Asia central caballos, vid, lana, lino, ámbar, esmaltes, perlas y vidrio romano, ofreciendo a cambio, sedas, lacas y armas; pero sobre todo, recibía un enriquecimiento cultural notable: la fe del Tathagata y su influjo filosófico, religioso y estético. Los misioneros que llegarán a China traerán consigo una budismo proselitista, altruista y compasivo que desarrollará una significativa imaginería cultual. El alto grado de aislamiento y de insularidad geográfica es primordial para entender el papel de la región centro­asiática como zona de un modelo cultural muy rico al que contribuyeron varias diferentes culturas y el paso de muchas tribus nómadas, que hicieron que este territorio jugase un destacado rol de transmisor civilizador. El desempeño de regiones como Partia y Sogdiana en la consolidación y movilización del budismo en toda el área y hacia China fue capital. En las fuentes chinas, los aportes de monjes traductores de ambas nacionalidades se 38 Véase acerca de la detallada geografía de las rutas y el rastro del budismo en Asia central, Banerjee, P., “The Spread of Indian Art and Culture to Central Asia and China”, Indian Horizons, vol. 43, n° 1­2, 1994, p.1­11, en especial, p.3. Uno de los lugares donde el budismo se diseminó, cobrando fuerza, y desde donde seguiría camino a China, es Bamiyán. Se trata de un núcleo de intersección de rutas migratorias que fue la puerta de transmisión del pensamiento y arte indios, sobre todo de la estética pétrea de Ajanta , inspiradora de los ya desaparecidos, fruto de la irracionalidad del fanatismo religioso, colosales Budas.
53 reconocían a través del uso de los prefijos an­ ( Ngan ), para los partos y K’ang para los sogdianos. La doctrina del Tathagata aparece bien arraigada en la región de Kandahar, al sur de Afganistán, ya en el siglo III a.C., gracias a las actividades de Asoka, y por lo tanto, en el estado greco­bactriano desde el siglo siguiente, en especial debido a las aportaciones de Menandro y sus discusiones filosóficas con Nagasena en el Milindapañho o “discursos con Milinda” ( Menandro ). Otras fuentes, la numismática y la epigrafía, confirman la devoción de Bactria por el budismo, como se refleja en la aparición del stupa, uno de los símbolos más emblemáticos de la fe del Buda, en las monedas de Agatocles, o las inscripciones en kharosti halladas en el valle del Swat y al sureste de Jalalabad. Las crónicas de Sri Lanka verifican, aún más profundamente, la presencia allí de la doctrina 39 . Desde el siglo I, el budismo se consolida de la mano de comerciantes, peregrinos y misioneros en regiones como Khotan y Kashgar, conformando pequeñas colonias y desarrollando una fuerte influencia sobre las culturas locales de ciudades como Yarkand, Niya, Miran o Dandanulik, que habían estado previamente bajo influencia irania. En localidades como Khotan, conocida por los eruditos chinos como Yu­Tien, existía desde la época de Asoka un establecimiento budista donde se desarrollaban estudios, mientras en Kucha, gran parte de los textos se hallaban escritos en sánscrito y algunos de sus gobernantes portaban nombres indios 40 . La presencia de innumerables colonias indias en muchos puntos de Asia central, despertó el interés chino por utilizar los sabios budistas y convencerlos de propagar el mensaje del Tathagata, y atrajo, ansiosamente, la curiosidad intelectual de sus principales peregrinos. Una gran cantidad de documentos referidos a lugares como Pi­Mo ( Uzun­tati ), Ni­jang ( Niya ) o Dandanulik, mencionan reyes con el título indio devaputra y personas con diferentes nombres indios. En épocas que se remontan al siglo III, en localidades como Khotan, centro de estudios budistas, se constata la presencia de monjes chinos para estudiar la 39 Mahavamsa , XXIX, 38­39. Véase Puri, B.N., Op. Cit., en nota 30, pp. 28­29, y Lamotte, E., Histoire du Bouddhisme Indien des origines à l’ère Saka , Bibliothèque du Muséon, Lovaina, 1958, pp. 461­471. Existe traducción inglesa, History of Indian Buddhism from the Origins to the Saka Period, Lovaina, 1988.
40 54 doctrina. Es el caso de Chu­she­hing, compilador de uno de los primeros catálogos de textos búdicos traducidos al chino. En siglos posteriores, otros eruditos como Tsiu­kiu­king­sheng, de Liang­chou, se dirigieron, del mismo modo, a la ciudad para estudiar la versión mahayánica. Pero también Khotan transmitió el budismo directamente enviando sabios a China, como el conocido Siksananda. Miran, por su parte, ha revelado la presencia de gran cantidad de templos y santuarios con esculturas en estuco, cabezas de budas y bodhisattvas, frescos y estandartes pintados, de fuerte influencia del arte greco­búdico de Gandhara. La estimable cantidad de referentes budistas ha motivado que se haya afirmado que aquí está la génesis del arte pictórico centro­asiático, quizá de fines del siglo III o comienzos del IV 41 . En la zona norte, la conocida Kucha fue un destacado centro de actividades a través de algunos sabios que contribuyeron, enorme y efectivamente, al crecimiento de la literatura budista china. Durante el siglo III, según las fuentes chinas, en concreto los Anales de la Dinastía Chin ( 265­316 ), se constata la presencia en los territorios del gran país amarillo de traductores kucheanos como Po­yen, que trabajó en el famoso templo de Po­ma­ssu en Loyang, o Po­Srimitra. La religión propuesta por el Gautama actuó como una fuerza centrípeta sobre los devotos, proveyendo las bases de las actividades artísticas en la región centro­ asiática. Su proceso de expansión, señalado a través de stupas y templos, propicia una gran demanda de pintores y escultores deseosos de ornamentar esas construcciones. Algunos de los grandes complejos en cuevas, de profunda inspiración india, desarrollaron temáticas que impactaron en China: Dunhuang adoptará del núcleo de Miran, de palpable influencia clásica grecorromana gandhárica, un estilo e iconografía caracterizada por la figura humana, cuya preponderancia se desliza a partir del corpus legendario budista y su imaginería antropomorfa. El budismo centro­asiático elabora elementos que tendrán gran acogida en Extremo Oriente, en especial, el tipo escultórico de Khotan, visible en el sur de China desde el siglo IV, acompañado de formas propias de Gandhara y 41 Es el caso de Bussagli, M., Paintings of Central Asia, Génova, 1963, pp. 20­21 y 110 y ss. Véase, asimismo, Puri, B.N, Op. cit., en nota 30, p. 287.
55 del noroeste de India, así como de ciertos detalles iranios. A través de pintores khotaneses como Wei­Chih, se introdujo en China un nuevo modo de expresión a través del manejo del color enmarcado en un simbolismo e iconografía conectadas íntimamente con el pensamiento budista. La popularidad y permanencia de la doctrina del Tathagata en Asia central se trasluce bien desde el contexto artístico. Una escena funeraria del templo IX de Bezeklik, del siglo VIII, que pertenece en la actualidad al Museo Nacional de Nueva Delhi, muestra una reunión de varias personas enlutadas por la muerte del Buda. La presencia de dignatarios, gobernantes y príncipes de diversas nacionalidades, irania, árabes musulmanes y china, indica la presencia de comunidades unidas por una pena común, la desaparición física del Maestro. La religión budista en Asia central fue, en definitiva, una fuerza cultural integradora, cuya consolidación y propagación hacia China y el resto de Asia oriental dependió, en buena medida, del patrocinio que los gobernantes le propiciaron, y de la evolución doctrinaria interna de una fe que requería su presencia en dominios ignotos para completar sus compasivas y universales metas. La llegada, desarrollo y arraigo de la fe del Tathagata en Asia central no fue un fenómeno homogéneo, puesto que se produjo en épocas sucesivas y a través de varios medios: emisarios reales, eruditos individuales o mercaderes y peregrinos. Su afianzamiento, propiciado por el nuevo carácter salvador y universalista de la versión del Gran Vehículo, se hizo general debido al interés que su presencia despertó entre las comunidades indígenas. Una vez enraizado, el budismo continuó su expansión a tierras chinas a través, principalmente, de la traducción de los textos sagrados y los viajes de los grandes traductores y estudiosos partos, sogdianos o kucheanos 42 . En toda el área centro­asiática, la fe del Buda se convirtió en una fuerza integradora y sintetizadora, profundamente influyente sobre otras religiones aquí presentes, aunque también asimiladora de ciertas ideas, especialmente iconográficas y simbólicas. En este crisol, sin 42 Véase Eitel, E.J., Handbook of Chinese Buddhism, Cosmos Publications, Nueva Delhi, 1981, p. 71 y ss; Litvinsky, B.A., Outline History of Buddhism in Central Asia , Dushanbe Session of the International Conference on the History, Archaelogy and Culture of central Asia in the Kushan period, Dusanbe, 1968, en especial, p. 13.
56 embargo, el componente principal de la mezcla fue el budismo. Algunos elementos propios del sivaísmo y el visnuísmo brahmánicos, como los conocidos Lokapalas, asimilados y transformados por el arte budista en guardianes, viajaron con la doctrina por toda la región y también a China. Del mismo modo, las divinidades maniqueas se representaron como bodhisattvas, y sus libros usaron una fraseología muy cercana a la de los sutras budistas: “Mani ... He preached a new universal religión which like Christianity embraced all races and conditions of men. His doctrines were derived from the cults of Babylonia and Iran and were influenced by Buddhism and Christianity” 43 . El propio fundador, Mani, recibió el epíteto Ju­lai o Tathagata. En definitiva, por lo tanto, tanto en Asia central como en China, el budismo sería, durante varios siglos, la religión principal y la fuerza doctrinal y filosófica dominante. A pesar de que en el último tercio del siglo I se menciona una comunidad budista en el Gansu, no será hasta la centuria siguiente cuando empiecen a proliferar en ciudades importantes, como Loyang, se constate, además, la presencia de religiosos con libros y escritos sobre la doctrina y comiencen a realizarse las primeras traducciones de textos, iniciándose, de este modo, la auténtica propagación budista, con una actividad misionera que se haga sentir 44 . El budismo basará su triunfo en un magnetismo fundamentado en la persuasión de la compasión y en un proselitismo no agresivo, sino dulce y pacífico pero persistente. Su éxito dependerá más de su propia esencia e idiosincrasia cultural, capturada en su peregrinaje indio y centro­asiático, que de las influencias que pudiera recibir, especialmente del taoísmo. Su presencia vital y poderosa madurez acabarán por influir la enraizada cultura china, mucho más de lo que esta pudo, en correspondencia, impactar sobre él, generándose una síntesis en la que la sinización depende principalmente del carácter mimético y camaleónico, adaptativo, del budismo y no de una imposición civilizatoria china tradicional. En pocas palabras, el budismo conquista y coloniza parte del acervo cultural chino, 43 44 Cf. Puri, B.N., Op.cit, en nota 30, pp. 136­137. Wright, A.F., Buddhism in Chinese history, Stanford University Press, 1994, p.108.
57 creando nuevos parámetros que enriquecieron, desde los primeros siglos de nuestra era, y hasta hoy, la civilización del gran país oriental. 2.2 El budismo como cultura La introducción del budismo en China desde Asia central parecía, a priori, estar condenada a un fracaso estrepitoso. Esta civilización milenaria y ancestral, se mostraba cerrada a posibles corrientes ideológicas foráneas, sobre todo si estas doctrinas, como el budismo, alimentaban la idea de la anulación del individuo, contraria a su espíritu de la vida y al concepto de eternidad venturosa. Además, parecía que el gran país oriental contaba con doctrinas y filosofías suficientes que colmaban todas las ansiedades espirituales de la población: el confucianismo, que se adaptaba a las elites imperiales sirviéndoles de justificación moral, y el taoísmo, de carácter más popular y que ofrecía al individuo una forma de salvación. En esta situación, el extraño budismo parecía que no podría introducirse, y mucho menos calar hondo, en el seno de una cultura imperial apegada a la realidad de la existencia terrenal e ignorante de las especulaciones sobre un mundo fuera de los sentidos; pero una fuerte transformación de iniciativa búdica facilitará la penetración siguiendo nociones de tolerancia y compasión, e iniciando a la población en técnicas meditativas, dándose, de esta manera, cierta preponderancia de la doctrina sobre los dogmas, pero sin perder en ningún momento la esencia fundamental. Esta reformulación budista, propiciada antes de su llegada a China, es una evolución interna y también, probablemente, una forma de despertar interés entre las poblaciones por las que va pasando en su migración expansiva. En ningún caso hubo una deformación consciente de la doctrina por parte de los misioneros, sino que las dificultades de traducción generaron, al principio, confusiones y crasos errores de los que se aprovecharon mayormente los taoístas 45 . 45 Acerca de la supuesta “purga” interna budista para seducir a las masas, Santoni, E., El Budismo, Acento ed., Madrid, 1999, pp.56­57 y ss.
58 Un armazón doctrinal altamente sofisticado y una especial sensibilidad hacia las miserias humanas cotidianas, plena de espiritualidad, que presenta el budismo, nunca habían sido vistas ni experimentadas en China, y por ese motivo, rápidamente se hizo atractivo para sus pobladores. La fe del Tathagata penetró y conquistó todos los dominios vitales y culturales chinos: el arte, la economía, la política, las costumbres y hasta las normas de comportamiento. Desde esta óptica, China sufrió una dominación civilizadora de tenor indio. Los eminentes monjes que se desplazaron hasta el Lejano Oriente lo hicieron para influenciar y no específicamente para ser influenciados 46 . No obstante, el efecto budista fue paulatino y gradual, y su grado de calado progresivo, en una serie de fases entre los siglos I y X, que van desde las de su adecuación, preparación, domesticación y aplicación, hasta otras de aceptación, crecimiento autónomo y apropiación, en las cuales el impulso decisivo radicó, principalmente, en las propias condiciones inherentes de la nueva fe foránea. La doctrina búdica forma parte de una conquista cultural de China que no es única y exclusivamente india, sino una mezcla de varias influencias centro­asiáticas y mediterráneas. La conversión del gigante amarillo al budismo no debe implicar, necesariamente, una relación vinculante con su declive en India, ya que muchos de los factores de su caída definitiva en el sub­continente son circunstanciales o históricos ( presencia de los Hunos y el Islam ), otros religiosos ( reacción ortodoxa del hinduismo ), y algunos dependieron de la evolución interna de la nueva fe ( el Mahayana ), generándose así la necesidad de migrar. Los condicionantes del éxito en otros territorios son, principal y esencialmente, filosófico­doctrinarios y propiamente budistas. Además, existe otro factor: la migración también se produjo hacia el sureste asiático, lo cual aborta cualquier tipo de relación vinculante directa entre el triunfo de la fe en China y su fracaso en India. Quizá podría decirse que el declinar del budismo en su lugar de nacimiento se hizo imprescindible para su progreso y definitiva supervivencia en tierras ajenas, donde logró desplegar todos 46 Cf. Hu Shih, “The Indianization of China: A Case Study in Cultural Borrowing”, en Independence, Convergence and Borrowing in Institutions, Thought and Art, Harvard University Press, Cambridge, 1937, especialmente, pp. 220­247; y Pannikkar, K.M., India and China , Asia Publishing House, Bombay, 1957, pp. 63­64.
59 sus auténticos fundamentos. Es difícil saber, y ciertamente inútil predecir, si la doctrina hubiese sobrevivido sin haber emigrado desde el subcontinente, aunque su evolución posterior parece afirmar la necesidad de su exilio. El budismo, desde su competencia con el brahmanismo, estaba condenado a morir en su propia casa. El movimiento reformista e innovador mahayánico, a partir del cual las enseñanzas del Buda se abrieron a interpretaciones múltiples y más creativas, frente a la rigidez y carácter estricto de las referencias hinayanistas sobre las deducciones del Sakyamuni, fue uno de los responsables y facilitadores de la expansión budista por Asia y de su magnífico triunfo. La apertura explicativa concedió a la nueva fe una mayor capacidad para asumir e integrar todas aquellas tradiciones locales, filosóficas y religiosas, y culturales en general, que encontró a su paso colonizador y dominante, confiriéndole un alcance más popular y universal al ofrecer una idea de compasión y liberación del sufrimiento humano a través de métodos prácticos más asequibles, fáciles y rápidos, que llevarían al fiel a concebir una esperanza de salvación y de paso alcanzar la Budeidad, ahora más cercana. Una mayor creatividad, más amplia capacidad de sistematización y un importante desarrollo de nuevos sutras y comentarios explicativos, fueron las bases del movimiento mahayánico que provocará que el budismo sea elevado a la categoría de “civilización pan­asiática” 47 . En su proceso de consolidación, en especial entre los siglos VI y IX, su fuerza y magnificencia dieron lugar a que algunas religiones nativas y muchas ideas autóctonas preponderantes en China se vieran forzadas a innovar siguiendo el rastro ideológico mahayánico. Con el desarrollo de definiciones propias en los lugares que el budismo conquista, como el ejemplo del florecimiento y consolidación Ch’an demuestra, la nueva doctrina se convierte en la religión cultural por excelencia, cuyos inicios estuvieron en el crisol centro­ asiático unos siglos antes. La concepción del budismo como un proceso cultural y aculturador provocará variaciones divergentes en muchas regiones de Asia, y nos 47 Cf, Kitagawa, J.M., / Cummings, M.D., Buddhism and Asian History, MacMillan, Nueva York, 1987, pp. 45­46 y ss.
60 hará percibirlo como una auténtica fuerza histórica, tal como pudo ser el desarrollo e implantación del cristianismo en el mundo occidental. El hecho que el desarrollo Mahayana en China ( Dacheng ), hubiera transformado un movimiento originalmente de auto­purificación en una cosmología universal que sólo se expresaría genéricamente en otros territorios, y que pudo servir a los gobernantes Sui y T’ang para consolidar el sistema imperial vinculando una ideología cósmica y universal con una realidad socio­política, no significa que como movimiento histórico­cultural el budismo haya alcanzado necesariamente su cumbre en China, puesto que sus bases ya consolidadas aparecen claramente dibujadas en Asia central, y son primeramente inculcadas por misioneros y traductores extranjeros, tanto indios como centro­asiáticos. Aunque el espiritualismo socio­político de Mahayana ayudó a consolidar un sistema imperial universalista en China, el esfuerzo de los gobernantes locales fue dirigido tanto a desarrollar dicha fórmula como a expandir el dharma, en una simbiosis orden político­budismo que ni fue única ni la primera. Como doctrina de salvación, la fe del Buda legitimó la soberanía de las dinastías y la de los emperadores, en especial desde los siglos V y VI, lo que se plasmó claramente en una escultura monumental de los soberanos que representa su magnificencia humana y espiritual. El influjo de la evolución del Mahayana trajo consigo la apropiación china de ciertos aspectos culturales búdicos, con los que se establecieron analogías; es el caso de la leyenda de Pangu respecto a la de Purusa o la vinculación de los montes Kunlun al Himalaya. El paso de la nueva doctrina por el crisol centro­ asiático, donde percibió y asimiló lineamientos persas y helenísticos, supuso una influencia sobre las ideas autóctonas chinas mucho mayor de lo que su condición de extranjera pudiera dar a entender, generando novedosos florecimientos culturales en parcelas como el arte, por ejemplo, donde se convierte en el motor de la pintura narrativa en el momento en que los sutras empiecen a ser representados en los santuarios. Las ideas budistas propiciaron nuevos temas a la filosofía china, afectando de lleno su pensamiento a pesar del alto nivel cultural del que gozaba el gran país oriental. Por su intermediación, los chinos entran en
61 contacto con nuevos conceptos del sustrato indio, acogiéndolos y asimilándolos al ámbito local. En este rotundo éxito van a influir la esencia del budismo que llega a China, universalista, salvadora y de gran capacidad de adaptación, su aspecto de conglomerado cultural conformado en Asia central y también el interés intelectual nativo, loable per se, pero comprensible fundamentalmente si entendemos que el budismo colmaba algunas expectativas metafísicas y espirituales que ni el taoísmo ni el confucianismo cubrían plenamente: la búsqueda de la auto­perfección por medio de un comportamiento moral y una disciplina mental, que debía llevar a la sabiduría, la Iluminación, con lo que se reconocía implícitamente que la personalidad humana, la individualidad, era sólo una ilusión. El budismo se plantea globalmente de manera distinta a las especulaciones autóctonas chinas: los taoístas buscaban la inmortalidad corporal y, por ende, individual, mientras la nueva fe rechazaba, por ilusorio e impermanente, el yo y el cuerpo; el confucianismo tenía como fundamento la familia y la estricta jerarquización social, que implicaba un control estatal, en tanto que el budismo trataba de llevar a cabo una búsqueda individualizada que negaba la relevancia de la vida cotidiana y, por lo tanto, el control del Estado. Las grandes diferencias planteadas propiciaron, en lugar de impedir, el triunfo de la fe extranjera porque cubría algunos huecos del ámbito filosófico­intelectual chino 48 . A través del desarrollo de la noción del Bodhisattva, que tiene como tarea primordial salvar a los demás, y cuya influencia será tan grande que muchas divinidades asiáticas acabarán cumpliendo su papel, el budismo mahayana simplifica métodos y prácticas y populariza la doctrina, lo que le proporcionó una ventaja decisiva frente al taoísmo en la carrera por ganar adeptos. La feliz idea de facilitar la Budeidad es entendida como Upaya 49 , como prácticas hábiles para conducir a la gente a separarse de sus logros mundanos que, a fin de cuentas, son pura ilusión. Es fácil así comprender la ventaja misionera del budismo en China, un proselitismo pacífico y culturizante que puso especial énfasis y atención 48 Véase al respecto Braun, K., “Chinese Buddhism: A Syncretic Blend of Confucianism, Taoism and Buddhism”, Axis Mundi, Univ. de Alberta, Canadá, 2001, p.3. 49 Acerca de este concepto y sus dimensiones es imprescindible Pye, M., Skillful Means: A concept in Mahayana Buddhism, Duckworth, Londres, 1978, especialmente, p. 68 y ss.
62 en entender las creencias y prácticas locales, en un proceso de absorción peculiar que supone una cierta preponderancia cultural sobre el sustrato chino. La capacidad de auto­regularse e incluso de realizar reformas en su seno, le confirieron el aire triunfador a esta fe extranjera sobre unas tradiciones culturales alejadas de las budistas originales, lo que, en el fondo, como no pierde su esencia, ejemplifica una preeminencia cultural al enfrentar elementos tradicionales igualmente poderosos e incluso más antiguos y, desde luego, más conservadores. Esta flexibilidad, que la cultura china no posee en el mismo grado, le proporcionó ese fuerte liderazgo aculturador prácticamente en toda Asia oriental, específicamente en China y Japón, y sudoriental. La fe foránea revolucionó y cambió el modo de vida chino creando nuevas instituciones y generando novedosas tradiciones, algunas tan cotidianas como la quema de incienso, la cremación de los cadáveres o la costumbre de cantar los ensalmos. Costumbres tan nativas como los festivales de Año Nuevo fueron budizadas, y el Buda acabó asumiendo una posición principal entre los dioses foráneos 50 . Asimismo, penetró sin grandes dificultades las diferentes clases sociales, sirviendo de elemento aglutinador o de aproximación entre grupos con intereses y economías disímiles, influenciando profundamente algunas de las prácticas diarias locales más comunes, como beber té o usar ropa de algodón. El budismo introdujo la lógica y la organización en los escritos autóctonos, enfatizando géneros literarios poco apreciados por los confucianos, como las novelas. Y lo que es aún más destacable: la fe del Buda impactó el orgullo chino al hacerle ver a sus habitantes que China no era la única civilización ampliamente desarrollada del mundo, y que debía aprender nuevos conceptos o discutir algunos de sus propios preceptos más arraigados, como la teoría que hace del emperador un Hijo del Cielo que debe ser entronizado en el centro del mundo. Con los escritos budistas se ampliaba la imagen china del universo. Las narraciones de los peregrinos viajeros confirmaban la idea de la existencia de 50 China preserva hoy más de mil budas. Incluso el rey de los monos, Hanuman ( Sun Wukong ), gran protagonista de la epopeya Ramayana , donde ayuda a Rama en su lucha frente al demonio Ravana que asola Lanka ( Sri Lanka ), es un Buda, y el Bodhidharma está presente en el cielo chino tras su muerte. Cf. Tan Chung, “The Golden Monkey”, The Indian Magazine, vol. 13, 1992, pp. 82­88.
63 otros países importantes, estableciéndose así, el fundamento del pensamiento utópico local. Hubo, por consiguiente, una aceptación “budizante” sobre el sustrato cultural autóctono, al que la doctrina penetra y modifica en parte. Existe constancia de monjes indios presidiendo rituales locales que incluyen ceremonias que invocan la lluvia en períodos de aguda sequía en una fecha tan temprana como 366, de leyendas autóctonas, como la de Xiwangmu, que parecen relacionarse con una diosa de origen indio, e incluso, de una fuerte influencia budista sobre el Long, el dragón chino, en especial en lo que respecta a las funciones sociales que este desempeña, como guardián del sistema imperial, enseñando los dientes y agitando fuertemente sus garras. Las tradiciones indias de Nagaraja crearon el rol de ángel guardián para el Buda, una función social que impactó el significado del dragón 51 . En especial el Gran Vehículo mahayánico trajo consigo al Extremo Oriente un verdadero tesoro cultural y representó un elevado porcentaje en la memoria histórica del pueblo chino. Acabó ejerciendo el papel de elemento clarificador y, en ciertos casos, conductor, de la compleja y antigua amalgama que representa la cultura autóctona. En este sentido, la descripción de Hui­chiao acerca de la llegada del budismo, su influencia transformadora y el camino seguido, es muy elocuente: “For all ( creatures, Buddha’s teachings ) are the means of saving the ignorant and of conferring great blessings. But, because the pure and the impure hear differently and because those whose ( state of life ) is rising and those whose ( state of life ) is falling see differently, the Western quarter was the first to be blessed with the sound and form ( of Buddha and his teaching ), while the eastern kingdoms later had the benefit of seeing and hearing them … The mighty wind ( of Buddhism ) then blew, and its great transforming power was then diffused” 52 . Toda la iconografía china más tradicional se vio influida por la concepción cosmogónica budista, que contempla su epicentro en la montaña Sumeru, 51 Véase al respecto Chung, T., “A Sino­Indian perspective for India­China understanding”, en Across the Himalayan Gap, Indira Gandhi National Center for the Arts, cap. 15, Nueva Delhi, 1998, pp. 2­18, en especial, pp. 2­3 y 5. 52 Cf. Wright, A.F., Studies in Chinese Buddhism, Yale University Press, New Haven, 1990, específicamente el capítulo titulado “Hui­chiao’s Lives of Eminent Monks”, pp. 90­91.
64 asimilada a la cordillera Kunlun. Este monte mitológico, rodeado de colinas anulares y océanos es el centro del Universo. Asimismo, las prácticas formativas y examinadoras, que serán básicas en el sistema educativo chino, se ven anticipadas en la formación de los monjes y en los controles y pruebas que debían superar en su noviciado. En definitiva, por tanto, el budismo en China fue una fuerza revolucionaria espiritual que impregnó el pragmatismo local y respondió a muchas necesidades. A partir de su doctrina, donde el individuo se supeditaba al cosmos, y de su fundamento salvífico, la fe del Buda fue “el mayor desafío de la civilización china hasta su choque con occidente” 53 , y su mayor riqueza, añadiríamos nosotros. En China, como ya veremos más adelante, quien fuerza la asimilación, en base a ciertas analogías muy superficiales que el budismo rápidamente niega, dada su mayor riqueza conceptual, es el taoísmo, para aprovechar y enriquecerse con el conglomerado cultural que ha llegado desde el exterior y reafirmar algunas de sus premisas principales. Pero tampoco sería justo omitir que, aunque indirectamente, la peculiar percepción taoísta del budismo como una rama propia o escuela occidental barbarizante, que puede estar en el fundamento de un sentimiento de inferioridad y de auto­defensa cultural, pudo ayudar a su toma de contacto en China, si bien el despegue posterior de una doctrina que siempre llevaría el sello de extranjera, quizá como rechazo a su fuerza civilizadora, y que no se podrá expandir en su lengua original, superará las interesadas interferencias taoístas y limpiamente ganará en suelo ajeno su particular partida popular. Tanto fue así que el budismo progresó socialmente con rapidez entre los ambientes taoístas a un nivel popular, desbancando su preeminencia, y geográficamente en los centros comerciales de envergadura: Chang­an, Chantung, Loyang. Este arranque popular y urbano pronto se completaría con una penetración en los medios ilustrados de las clases altas. Tan tempranamente como en el último tercio del siglo II, las comunidades budistas ya laboraban para mejorar la vida de los campesinos y para salvar sus almas. La nueva fe suponía, por consiguiente, una nueva esperanza que ninguna filosofía o religión china estaba en condiciones de brindar. Su 53 Cf. Schmidt­Glintzer, H., Antigua China , Acento editorial, Madrid, 2001, p. 64.
65 predominante poder y fortaleza le hizo triunfar con rapidez, y únicamente los iniciales problemas filológicos que salieron a la luz en los intentos de traducción y transcripción fonética del sánscrito al chino, y que trataremos posteriormente, limitaron, por un tiempo, su expansión doctrinaria y social. Pero esta situación no duró mucho, y hasta los propios monjes chinos harían sus famosos viajes o peregrinaciones en busca de textos originales y maestros para empaparse de la verdadera doctrina, como hicieron Faxian o Xuanzang. La fuerza magnética de la nueva fe era indetenible. La principal tarea de los monjes budistas chinos, peregrinos y audaces viajeros, especialmente los arriba mencionados y Yijing, fue la recogida, en las fuentes indias, de tradiciones orales y escritos canónicos y legendarios de la doctrina, para aumentar sus conocimientos sobre las prácticas religiosas y las teóricas enseñanzas del Buda, labor enmarcada en la necesidad de crecer en la nueva religión, teniendo en cuenta que al principio muchos textos llegaron a China dispersos y hasta mutilados o no se entendían suficientemente. La arriesgada participación de estos peregrinos responde a un momento de amplia popularización de la doctrina y de general participación activa local sobre la nueva fe extranjera. La impregnación del budismo en la vida espiritual y un determinante interés por ahondar los conocimientos del vinaya son aspectos que impulsaron las actitudes de algunos de estos clérigos chinos. De una forma indirecta estos viajeros fueron también historiadores, geógrafos, eruditos conocedores de costumbres y comportamientos de una cultura nueva y diferente de la autóctona. Su devoto e intelectual interés consolidó el budismo y la comprensión de gran cantidad de elementos culturales que le son inherentes. Faxian, para quien India es la que debería llamarse Reino del Centro y no China, que sólo sería una tierra limítrofe, comenzó su viaje en 399 con la idea en mente de adquirir el código de disciplina monástica. Trajo consigo, copió y tradujo, el vinaya­pitaka de la escuela Mahisasaka y algunos agamas o sutras hinayánicos como el Dirghagama y el Samyuktagama, tratados de recta conducta. Xuanzang, que viajó a India entre 629 y 645, trajo consigo una gran cantidad de textos, reliquias e iconos destinados a iluminar la mente de sus contemporáneos, y confeccionó un libro titulado “Memorias de las regiones occidentales durante el
66 período de la gran dinastía T’ang”, llegando a convertirse en una reconocida autoridad en la filosofía idealista budista mahayánica. Asociado con la escuela Wei­shih o Sólo­Conciencia, basada en las enseñanzas indias Vijnanavada o Yogacara, sintió la necesidad de viajar al origen del budismo para obtener copias del Yogacara­bhumi o “Etapas de la práctica del Yoga”. Tras sus traducciones y enseñanzas surgieron algunas fraternidades chinas, como la secta Fa­hsiang, fundada por K’uei­chi en el siglo VII y la escuela Chü­she, fundamentada en la obra Abhidharma­Kosha de Vasubandu ( Chü­she Lun ) 54 . Por su parte, Yijing, otro peregrino que se desplazó en el siglo VII, dejó memoria de su viaje a las fuentes budistas en el Nanhai jigui neifa zhuan o “Relato del budismo desde los Mares del Sur”. Todos estos clérigos buscaron, afanosamente, para conocerlos y venerarlos, los cuatro lugares sagrados de la fe del Tathagata: su lugar de nacimiento en el parque Lumbini, cerca de Kapilavastu; el Parque del Ciervo o Mgrdava, al noroeste de Benarés, en un área llamada Sarnath, donde presentó la esencia de su experiencia en las Cuatro Nobles Verdades a sus cinco discípulos; su entrada en la completa extinción o parinirvana en los bosques de Sala, bajo el árbol bodhi, y la propia Kapilavastu, sitio en donde el Buda abandonó su vida familiar en busca de la Budeidad. Como complemento, los viajeros solían visitar también Nalanda, centro de enseñanza de la vida monástica y de estudios textuales, donde buscaban ser instruidos por los mejores profesores para alcanzar un perfecto entendimiento de las escrituras sagradas y de sus secretos doctrinales. Muchos estudiaban sánscrito 55 , y a su regreso a China eran invitados por reyes, príncipes o superiores de los monasterios a exponer las enseñanzas en los lenguajes locales. La iniciativa budista es clave para entender su progreso y enraizamiento en China, pues tuvo la habilidad suficiente de establecer una vinculación con las ortodoxias autóctonas generando una auto­transformación que le sirviese para comprender la 54 Véase al respecto, Ikeda, D., The Flower of Chinese Buddhism, Weatherhill, Nueva York, 1986, en especial, p. 125 y ss. 55 En relación al rol jugado por estos peregrinos chinos es imprescindible, Magnin, P., Messengers of light: Chinese Buddhist pilgrims in India, UNESCO, París, 1995, pp. 24­28, y Wriggins, S.H., Xuanzang: A Buddhist Pilgrim on the Silk Road, Westview Press, Boulder, Colorado, 1996, passim.
67 mentalidad local y le ayudase a sobrevivir, primero, y triunfar apoteósicamente, después. De este modo, se propiciarían comentarios a los textos originales y nuevos sutras chinos, como el T’i­wei Po­Li Ching, donde se limitan las diferencias esenciales con el taoísmo y el confucianismo y se produce un acercamiento entre este último y el budismo. Algunos de estos sutras chinos, ejemplos palpables de un nuevo despertar religioso­intelectual, recogen el concepto de piedad filial, que acercaba la fe extranjera a la ética confuciana, una idea no influida por los confucianos, sino ya presente en los textos del Canon Pali, específicamente en el Anguttara Nikaya 56 . Así pues, el empuje budista compacta y completa el fondo cultural chino. La comunidad religiosa budista no puso grandes reparos a someterse a la autoridad estatal de los diferentes reinos surgidos tras el descalabro imperial Han, una adaptación que debe entenderse en su justa medida como un medio apropiado de subsistencia, ya que las comunidades de monjes dependían de las donaciones y aportes laicos particulares o de los soberanos, y como un modo óptimo de convivencia en el momento de institucionalizarse la doctrina por el apoyo de la corte, en especial en la China septentrional, y no como una aproximación ideológica relevante al confucianismo, que el budismo no necesitaba para propagarse popularmente, pues aquél ya no gozaba del mismo prestigio tras la descomposición estatal y la crisis subsiguiente. La sangha nunca perdió su autonomía y siempre fue un probable foco de reservas y envidias debido a su riqueza y desarrollo cultural propio, que motivaría las distintas proscripciones que el budismo sufrió en suelo chino. El asentamiento profundo de la nueva doctrina en la sociedad china depende de su propuesta de igualdad y de la abolición de las jerarquías, así como de la enseñanza de un camino espiritual y vital muy personal que chocaba de frente con el confucianismo. El budismo respetaba el Dharma, por lo que cada cual aceptaba sus propias circunstancias adecuando su vida a los deberes que imponían tales realidades, acercándose, de este modo, al ámbito ritual chino propio de las clases altas pero también se aproximaba al común de la 56 Anguttara Nikaya , IV, 63, Op. Cit, en nota 5, pp. 113­114. Véase también Chen, J.K.C., The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton, N. Jersey, 1973, pp. 55 y 56.
68 población al proferir que la esencialidad de la vida era más significativa que los avatares que cada persona sufría o soportaba. En definitiva, el despliegue del budismo en China a través de Asia central, fue fruto de la expansión de todo un conjunto de influencias socio­culturales que se conjugaron a partir de un importante núcleo religioso y filosófico y que acabó por mediatizar notablemente la gran cultura tradicional china, colmando algunos vacíos en su mentalidad. Uno de los primeros inconvenientes fue que los profundos conceptos budistas, en sánscrito, una lengua abstracta y de compleja gramática, no eran compatibles con el chino, más concreto, ni con algunas de las nociones básicas del pensamiento de su población, pero tanto la capacidad universalizadora inherente a la nueva y extraña corriente, como el interés intelectual despertado entre los chinos, lograron superar las barreras y pronto los propios budistas nativos estuvieron en condiciones de innovar a través de ideas indias, asimilándolas al pensamiento local e influyéndolo en buen grado. Algunos conceptos y proyectos se interpretaron sesgadamente debido a los problemas de traducción, pero, en cualquier caso, sirvieron para agrandar las corrientes autóctonas; la idea de anatta, no­alma y la de los renacimientos sirvieron, a través de los antiguos budistas chinos anteriores al siglo V, para enriquecer y conferir mayor contundencia a la idea taoísta de inmortalidad, aunque el adepto taoísta, a diferencia del budista, entendiese alma como algo separado del cuerpo. Se justificaron, así, concepciones propias y autóctonas por medio de ideas foráneas enriquecedoras. La sinización del budismo, siguiendo su particular tendencia camaleónica, se produce a través de la asimilación que su vasta riqueza genera, por mediación de las influencias que transmite al sustrato civilizador chino y las innovaciones y nuevos elementos culturales que propicia. Esta sinización, proceso adaptativo necesario, depende en gran medida, de los desarrollos conceptuales budistas y de la asimilación que de los mismos hacen las tradiciones nativas, y en menor grado, de una absorción del conglomerado extranjero por parte china. De este modo, al igual que hablamos de sinización debemos mencionar, sin temor a exagerar, una fuerte “budización” del sustrato autóctono. El budismo propició una aculturación china referente a sus aportes y desplegó nuevas formas que le
69 hicieron modernizarse, lo que ni taoísmo ni confucianismo han logrado hacer en la misma medida. La asentada noción que afirma la tendencia búdica a reconciliar su doctrina con el pensamiento chino tradicional para conseguir una amalgama 57 , debe ser matizada y entendida en un sentido diferente: es el taoísmo el que fuerza parte de su corpus clásico a vincularse a las nuevas ideas que trae consigo la fe extranjera, estableciendo, en principio, paralelos poco análogos con la función de reafirmar algunos de sus conceptos. En este proceso, el taoísmo asimilará, como ya veremos, muchas ideas y comportamientos budistas e imitará algunos de sus presupuestos organizacionales, propósito que fue facilitado por la especial flexibilidad y tolerancia de la doctrina extranjera, que le conferirá un hálito de poderosa atracción, y que los viajeros chinos a las fuentes originales del budismo comprobarán fehacientemente. China presenta hoy un conglomerado civilizador, fundamento de la religiosidad popular con perennes fragancias búdicas, donde sus tres “religiones” son el confucianismo, el taoísmo y el budismo, pero es este último el que, a pesar de su condición foránea y extraña, mayor recuerdo mantiene en el sustrato cultural colectivo, retratando un país en el que la doctrina del Gautama, a pesar de los continuados maltratos de los regímenes republicano y comunista, ha adquirido no sólo el carácter de una fe nacionalizada sino auténticamente china. 2.3 La consolidación en el período medieval: taoísmo frente a budismo La expansión del budismo hacia Asia central y oriental conllevó una relevante riqueza cultural debida a las distintas elaboraciones en su seno y a la ingente masa literaria que lo sustentaba. El budismo que penetró en China era adulto, maduro, con elementos helenísticos e iranios y reminiscencias indias pre­budistas, que provocaron que se convirtiese, desde el siglo I, en la religión y filosofía principal en muchas regiones orientales y entre las clases populares y letradas chinas. Su aclimatación se agudizó rápidamente porque dio respuesta a ciertas preocupaciones sociales, intelectuales, políticas y hasta económicas en una época 57 Zürcher, E., The Buddhist conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, E.J. Brill, 2 vol., Leiden, 1972, pp. 2­4 y ss.
70 en la que los conflictos y la inestabilidad eran la norma. Monasterios y templos, autónomos y solventes gracias a la acumulación de terrenos, prosperaron en función de intereses aristocráticos, campesinos o cortesanos, propiciando una influencia socio­política e intelectual muy destacada. La madurez budista, que había provocado la pérdida de su primigenio carácter de tendencia exclusivista y había hecho que se convirtiese en una religión de salvación de carácter ecuménico, así como su evolución “sectaria”, le confirieron a la doctrina una gran consistencia y magnetismo, lo que le abrió la conquista de nuevos espacios. Tras la descomposición de las relaciones sociales del final de la época Han, fue el individuo, como sujeto de pensamiento, y no el Estado o la familia el que comenzó a tener relevancia, incidiendo en un mayor interés por el mundo de ultratumba y los desarrollos metafísicos que la fe extranjera acabaría por colmar pasando por encima del taoísmo. La inclinación hacia lo inmaterial de las corrientes intelectuales a partir del siglo III, y el alejamiento de lo estrictamente ético­social y político, favoreció la oferta budista de una verdadera redención a una sociedad china con nuevos valores y evidentes necesidades. Una sociedad en transformación, la inseguridad general, y determinadas características intrínsecas del budismo estuvieron, por consiguiente, en la base de su exitosa penetración e implantación general. La tradición legendaria y mítica explica y fundamenta la llegada a China del budismo en el décimo año de la era Yung­p’ing del reinado del emperador Ming de Han, a partir de un sueño revelador acerca de una divinidad dorada que se interpretó como Buda, y que motivaría al monarca el envío de embajadas a India en busca de textos y un sentimiento de necesidad de la nueva doctrina. Según esta leyenda los hechos habrían discurrido entre el 60 y 64 de nuestra era 58 . El emperador decide enviar diplomáticos al oeste, que se encontrarían, en territorio yuetzi, con monjes búdicos: Chia­she Mo t’eng y Chu Fa­lan. Los enviados traerían consigo a los clérigos y una serie de textos e imágenes; estas últimas 58 Véase Maspero, H., “Le Songe et l’ambassade de l’empereur Ming, étude critique des sources”, B.E.F.E.O., vol. X, 1910, pp. 95­130, en base a Taisho issai Kyo, t.52, n° 2102, pp. 4­5 y Pelliot, Toung Pao, XIX, 1918­ 19, p. 311; también Chen, Kenneth K. Sheng, Buddhism in China. A Historical survey, Princeton Univ. Press, Princeton, 1964, pp. 29­32.
71 serían un símbolo del Buda, los sutras, de la Ley o Dharma y los religiosos de la Comunidad monástica, con lo que se estarían representando los Tres tesoros o Joyas del budismo. Según la historia oficial de la dinastía “La Historia de los Han posteriores”, escrita por Fan Yeh en el siglo V, el príncipe Ying del feudo de Chu honraba la religión y hacía ofrendas a fou­t’u, transcripción fonética de Buda, patrocinando suntuosas fiestas a los upasakas o laicos y a los sramanas. ( véase infra ). De esta situación se puede deducir no sólo que este hermano del emperador rendía homenaje a la doctrina, sino que, presumiblemente, existían bastantes monjes y creyentes seglares habitando el territorio chino en una época anterior o próxima a los años 65, 66 o 67 de nuestra era. Como parece haber una consolidada adoración de imágenes y un patrocinio de la religión, se puede suponer la existencia de un buen número de conversos entre las masas populares ya en el siglo I o comienzos del siguiente. Una poesía de principios del siglo II, de Chang Heng, acerca de los refinamientos de unas bailarinas que se hacen irresistibles hasta para un sramana 59 , pudiera ser una referencia colateral y casual del budismo en China, y la evidencia de su presencia desde antiguo. Aparentemente, como se deduce de este relato, parece haber un conocimiento implícito mucho mayor de lo que era de esperar, no sólo de la existencia del budismo, sino de todo aquello que aporta, así como un interés relativamente repentino por una fe, para esta época, poco conocida. El mito podría incluso estar relacionado con un recuerdo de contactos más antiguos entre China y Asia central con presencia budista, cronológicamente enmarcados durante la expansión Han del siglo II a.C. o quizá antes, lo que explicaría, aunque no hay pruebas históricas concluyentes al respecto, la tendencia ligeramente helenizante de las estatuas de terracota halladas recientemente en la grandiosa tumba del emperador de Qin, Qin Shi Huang di, cerca de Xian, que vivió en el siglo III a.C. En cualquier caso la leyenda muestra inusitada atención y respeto por una corriente ideológica que terminaría transformando parte de los elementos culturales chinos y creando otros 59 Cf. Wada Sei, “Concerning the Date of the Eastward Transmission of Buddhism”, en A Collection of Essays in Honor of Prof. Sasaki’s Seventieth Birthday, Tokyo, 1955, pp. 491­501.
72 nuevos. Muy pronto la religión extraña acabará siendo la principal en el seno de la religiosidad autóctona. La existencia de varias tradiciones y mitos antiguos sobre la entrada del budismo en China pudieran apuntar la posibilidad de que el conocimiento de esta fe, su valoración religiosa, e incluso, su llegada al Extremo Oriente, pudo haber sido muy anterior a las fechas señaladas convencionalmente. Ya Faxian contaba que, encontrándose en la región del Indo, algunos monjes le preguntaron cuando fue el momento en que el budismo avanzó hacia el Este. Según el viajero, una imagen del bodhisattva Maitreya, fabricada en un reino denominado T’o­leih, serviría de catalizador, y con ella se desplazarían monjes con sutras y libros de disciplina. A partir de sus referencias, en un pasaje discutible, la imagen estaría dispuesta en época del rey P’ing del reino de Zhou ( período Zhou oriental, hacia 750­719 a.C. ). Quizá debamos entender que la imagen estaba preparada unos trescientos años tras la muerte o parinirvana del Buda, por lo tanto, en el siglo II a.C. Muchos budistas chinos afirmaban que los propios misioneros de Asoka habrían alcanzado China e introducido las enseñanzas del Maestro. El Ming Fo Lun de Tsung Ping, del siglo V, dice que algunos stupas que el soberano maurya había erigido para guardar las reliquias del Tathagata se descubrieron en Shantung y Shansi, mientras que el Li­tai san­pan Chi, de Fei Ch’ang­fang, de 597, remarca que algunos monjes búdicos alcanzaron la corte del primer emperador Qin, pero éste los encarceló. De la época del primer soberano se mencionaba, asimismo, un religioso llamado Shih Li­fang. Estas referencias alentaron la mente de muchos historiadores 60 , que han propuesto que misioneros búdicos indios habrían estado ya en contacto con territorio chino en fechas cercanas al 217 a.C. La mayoría de estos relatos, sin embargo, aunque factibles de contener recuerdos históricos fiables sobre el conocimiento chino de la fe del Buda, tienen una clara disposición legendaria y presentan numerosos elementos fantasiosos que no permiten aseverar con certeza su historicidad. Establecer con seguridad la entrada del 60 Por ejemplo, Bagchi, P.C., en India and China. A thousand years of Cultural Relations, Greenwood Press, Connecticut, 1975, en especial, pp. 6 y 7; o Chandra, L., “India and China: beyond and the within”, en Across the Himalayan Gap, cap. 19, Indira Gandhi National Centre of Arts, Nueva Delhi, 1998, p. 4 y 5. Este último argumenta su posición en que la palabra sánscrita para Cathay es Cina, el nombre dinástico Qin oído por los indios.
73 budismo en China es, por lo tanto, ciertamente complejo, puesto que las fuentes búdicas contienen muchos relatos mitológicos, mientras que las profanas chinas, propias de la visión de los historiógrafos locales, no prestan atención a religiones foráneas, poco o nada comprendidas, a las que se les tilda de inactivas, oscuras y femeninas, ni tampoco a hechos externos a la corte imperial, de modo que sus menciones, cuando las hay, sólo son tangenciales y muy marginales. Otras fuentes han datado la introducción de la fe foránea en China en la gran época de Wu­di ( 140­87 a.C. ), que envió, como ya sabemos, al embajador Zhang Qian a las regiones occidentales para, entre otras cosas, conocer las gentes del área. El “Tratado sobre Budismo y Taoísmo” de “La historia de los Wei”, de Wei Shu, de principios del siglo VI, afirma contundentemente que esta misión representó la primera vez en que las enseñanzas del Buda fueron oídas por chinos, aunque las “Memorias Históricas” de Sima Qian, contemporáneo del emperador, nada mencionen al respecto. El general Ho Ch’ü­ping, enviado por el monarca en 121 a.C. contra los Xiongnu, recuerda un hombre dorado, como el del sueño de Ming, empleado en la adoración del Cielo 61 . Esta proliferación de referencias, independientemente de su fondo legendario no históricamente verificable, parecen apuntar a la existencia de un conocimiento general y relativamente amplio de la doctrina en tiempos muy antiguos, quizá ya atractiva para la mentalidad china. Parece lógico pensar que en China se debía conocer por reportes o de oídas la nueva fe, y que ésta debió despertar rápidamente el interés de sus habitantes. Las condiciones ideológicas que acompañaron al primer emperador, legalista y perseguidor de cualquier otro sistema de pensamiento, incluyendo el confucianista, pudo haber provocado que escondiera, obviara o camuflara la presencia budista. Posteriormente, la conformación del confucianismo como doctrina oficial del Estado, en época de Wu­di, también pudo afectar las ideas de la fe búdica. La existencia de tiempos donde las ideologías foráneas no tendrían mucho campo de acción, no debe invalidar la probable presencia y atracción ejercida por el influjo budista en épocas tempranas. Su capacidad regenerativa y camaleónica, y la necesidad de someterse a un bajo perfil, pudieron 61 Cf. Ikeda, D., The Flower …, Op. cit., en nota 54, pp. 11 y 12.
74 ayudar a su permanencia y supervivencia latente en espera de un despegue definitivo, ya general y amplio en el siglo III. No debemos olvidar que en los tiempos de consolidación imperial y expansión territorial, y en general, a lo largo de su historia, la tendencia china es considerar las ideas autóctonas como superiores a las demás. Esa orientación a la altivez y al menosprecio cultural, fruto, entre otras cosas, de un ideal de auto­aislamiento y de un fuerte complejo de superioridad y defensa de criterios civilizadores propios, no iba a poder, sin embargo, con el arraigo y consolidación del budismo y con lo que la mentalidad china más repudiaba: sentirse influenciada e impregnada por una fuerza cultural foránea y extraña. El complejo poderío filosófico y espiritual budista acabaría por conquistar, lenta pero profundamente, la mentalidad local, renuente o no. De forma general se acepta el paso del budismo desde el Turquestán oriental a China entre la mitad del siglo I a.C. y la mitad del I de nuestra era, aunque su conocimiento, probablemente, sea muy anterior. La presencia de textos e imágenes búdicas en la corte, provenientes de gobernantes yuetzi, demuestra el papel de los reinos centro­asiáticos, en especial el kushano, en la transmisión de la doctrina. En el “Breve Relato de los Wei”, compilado por Yü Huan en el siglo III y citado en el comentario de P’ei Sung­chih “El Recuerdo de los Tres Reinos”, se dice: “en el pasado, en el reino del Emperador Ai de los Han, el primer año de la era Yüan­shou ( 2 a.C. ), el Erudito Discípulo Ching­lu recibió la transmisión oral de las escrituras budistas de I­ts’un, un enviado del rey del Gran Yuetzi” 62 . Según el Wei­Lio, fuente del siglo III, el embajador chino Tsing­Kiang habría recibido como regalo para la corte una serie de textos budistas 63 . Son, pues, los monjes tocáricos los que primero desempeñan un papel relevante en la propagación budista a China, religiosos que en la literatura nativa se nombran y reconocen por medio del prefijo Che­, alusivo a los Yuetzi. La primera referencia histórica constatable del budismo en China es del siglo I. El rey Ying del reino de Chu, entre Shandong y Gansu, habla, en un decreto imperial del año 65, de budistas y fieles laicos en la capital Pengcheng. Debía tratarse de 62 Íbidem, p. 15. La traducción y las cursivas son nuestras. Véase Eliot, Ch., Hinduism and Buddhism, Londres, 1921, 3 volúmenes; en concreto, vol. III, p. 245, y Zurcher, E., The Buddhist conquest …, op. cit., en nota 57, pp. 22­33.
63 75 una pequeña comunidad en la que los misioneros predicarían oralmente, como parece indicar la ausencia de traducciones fidedignas en este instante. Una reseña del año 193 referente a esta comunidad, ejemplifica, no obstante, con bastante claridad, la popularización del budismo en fechas tempranas. El funcionario y comerciante Tse Jung, enriquecido a través del transporte de cereales, construye un templo budista que alberga una estatua de bronce del Buda. Como medio de atracción para todos los habitantes del área, se eximen las prestaciones personales para que los adeptos afluyan en masa a las celebraciones budistas. La organización de grandes ceremoniales congregaría, de este modo, a miles de personas fieles del Tathagata. No obstante, la primera comunidad relevante estuvo en Loyang, surgida, probablemente, a partir de la de Pengcheng tras la desaparición del reino mencionado 64 . Es en el siglo II, en concreto en 148, cuando llega a Loyang el primer gran traductor de textos originales indios, An Shigao, un parto de cuna noble que atrajo a la gran ciudad a otros religiosos extranjeros, centro­asiáticos, tanto partos como indoescitas e hindúes, que se convirtieron en los primeros traductores oficiales. Desde aquí, algunos monjes desarrollarán comunidades más hacia el este, en especial en Nankín, ya en el siglo III. De finales de la etapa Han o comienzos del período de los Tres Reinos, en la tercera centuria, data el primer tratado chino del budismo, Mu­tzu o “Las dudas eliminadas”, realizado por un letrado taoísta converso. Durante esta época se constata ya una vívida proliferación popular de la nueva fe. En algunas inscripciones votivas, los donantes laicos dejan constancia de su deseo, tanto para ellos y sus familiares, como para todo ser vivo, de un renacimiento en el cielo de Maitreya o en el paraíso de Amitabha, en tanto que algunos monjes, aprovechando sus supuestos poderes sobrenaturales y milagrosos, se empiezan a convertir en héroes legendarios ejemplares para las grandes masas poblacionales. 64 Maspero, H., “Les Origines de la communauté boudhiste de Loyang”, Journal Asiatique, 1934, pp. 87­107, en especial, p. 106; y del mismo autor, Taoísmo y religiones chinas, principalmente el cap. “El taoísmo y los principios del Buddhismo en China”, pp. 413­426, específicamente, pp. 414­417; ed. Trotta, Madrid, 2000. Véase también Puech, H.­Ch., ( ed.), Op. cit., en nota 18, p. 312.
76 Una debilitación del poder imperial, el consiguiente surgimiento de nuevos grupos que luchaban por alcanzar preeminencia y una profunda ociosidad y lujuria por parte de los nobles, acompañado por un descrédito ideológico y filosófico del confucianismo, abrió el camino a un período de crisis, a nuevas búsquedas espirituales y a formas de vida mejores. La progresiva presencia de eunucos en puestos clave y la aparición de nuevos ricos, hicieron fracasar el orden socio­ político y moral Han. Los más perjudicados fueron los campesinos, lo que abrió las puertas a una época de mayor receptividad hacia nuevas esperanzas de futuro y de mejora del nivel de vida, unas necesidades que el taoísmo era incapaz de cubrir y que el budismo pudo cumplir. El caos político, la miseria económica, el desajuste social y el descrédito moral, propiciaron un leve renacimiento del taoísmo en una época predominantemente escapista con énfasis en la futilidad, pero las limitaciones conceptuales y terminológicas de aquél y sus incapacidades especulativas, no podían dar solución a los nuevos problemas del período 65 . El budismo aprovechará estas particulares condiciones que en China acontecían a fines de la etapa dinástica Han para arraigar su penetración, pero su progreso va a depender, principal y fundamentalmente, de lo que él representaba y de las nuevas expectativas que podía presentar o socorrer. Estas especiales condiciones socio­políticas y económicas concretas no explican convincentemente el dominio y el éxito que el budismo, como corriente extranjera, va a ejercer en los siguientes siglos. Es mérito de la nueva doctrina no fracasar en el seno de la debacle por la que pasaba China. La carencia y, a la vez, necesidad de una mayor profundidad epistemológica en el confucianismo, propició que mucha gente mirase hacia las escuelas de pensamiento de mayor inspiración, en especial, las que proporcionaba el recién consolidado budismo. Aunque es indudable que parte de la conversión china se debió a que el territorio se encontraba en un proceso de integración de varias familias gobernantes foráneas, que traían consigo extrañas costumbres étnicas, fue la esencia budista la que propició su conquista final, pues era portadora de un mensaje de paz, igualdad, compasión, nobleza espiritual, que 65 Al respecto es interesante el trabajo de Balazs, E., Chinese Civilization and Bureaucrazy: Variations on a Theme, Yale University Press, New Haven, 1964, en especial, “Nihilistic Revolt or Mystical Escapism: Currents of Thought in China during the Third Century A.D.”, pp. 226­254.
77 calaría hondo en una región donde predominaba la crueldad y la lucha por el poder. El Buda, llamado en China Pingdengwang, una traducción del sánscrito Mahasamataraja, se convierte, de este modo, en el Rey de la Igualdad. La fe del Tathagata trae consigo el concepto de igualdad, provocando una ética de disputa y forcejeo que se balancea con la ética armónica confuciana, ganándole terreno, y dándole al idealismo chino autóctono una nueva dimensión en forma de “gran paridad” ( mahasamata ). Así pues, la doctrina búdica pronto adquirió su clientela local e instauró sus nuevas ideas e instituciones. En época del emperador Huan ( 147­167 ), ya se homenajeaba asiduamente la imagen del Buda y había gran número de creyentes entre la gente común. Para este momento, el budismo era algo más que una curiosidad o un simple exotismo, y empezaba a ser venerado de forma predominante. Durante el siglo II pequeñas comunidades de neófitos creyentes se expanden por todo el territorio: Dunhuang, Loyang, Cantón, Nankín, Wu­ch’ang, Chekiang, Shantung, y aunque en un principio el interés debió de estar dirigido hacia las prácticas salvadoras más que hacia una doctrina que aún no se entendía bien tras las farragosas e incompletas traducciones primitivas, en el siglo siguiente las ideas místicas y trascendentes mahayánicas eran ya inteligibles para los chinos. El budismo será percibido como un conjunto de ideas y preceptos que completan y superan el bagaje cultural y filosófico autóctono, taoísta y confuciano, y que, de algún modo, hará posible, real y efectivo el anhelo e ideal chino, también presente en India, de una sociedad unida y armónica con la naturaleza. El interés que entre los chinos despertó la doctrina del Tathagata pudo responder al hecho de que representaba un nuevo corpus más sofisticado y completo, que podía desarrollar antiguas ideas y conceptos locales de una manera práctica. La asombrosa capacidad adaptativa del budismo a las diferentes situaciones también pudo ayudar: según los casos, podía adoptar un carácter y forma intelectual y aristocrático, como ocurrió en la China meridional, o un aspecto popular y sencillo, como en el norte. Se trata de un proceso de adaptación para que luego se produzca uno de influencia y penetración. Es un ajuste para la aceptación y de ella para la conversión general.
78 Los iniciales grupos budistas se formaron en las ciudades, donde se instalaron los mercaderes y los monjes fundaron los primeros monasterios, y entre los miembros de las clases socialmente más elevadas, aquellas con mayores posibilidades de acercarse a los recintos monásticos debido a la pérdida de vigor y magnetismo del confucianismo hacia las personas ilustradas y de buena posición social. Algo más tardíamente, en el siglo IV, al calor de las penetraciones bárbaras del norte, el budismo empezó a calar profundamente en las clases más populares, desbancando con premura en esa rivalidad al taoísmo, difundiéndose de forma genérica entre cortesanos, aldeanos, campesinos, chinos y extranjeros, logro que el taoísmo nunca consiguió en términos semejantes. Es por estos hechos que se ha dicho que el budismo progresó de las ciudades al campo y de las grandes capitales y centros comerciales a las restantes provincias 66 , pero es altamente probable que, desde el principio, y debido a su carácter igualitario y su creencia de salvación universal, empezase a interesar a las clases menos pudientes y a los campesinos en particular, cuyas condiciones vitales eran normalmente lamentables, y a los cuales el budismo podía ofrecer un consuelo revelador y una esperanza escatológica atractiva. Además, los conflictos y disturbios internos darían lugar al acercamiento de muchos a los monasterios, tanto para alimentarse como en busca de refugio espiritual. Los reyes bárbaros septentrionales, especialmente los Toba de los Wei en el siglo V, fomentaron la nueva fe, entendiéndola como un elemento cultural superior y usándola para afianzar su poder político en base a una consideración sublime de su espiritualidad y religiosidad. Pero también esta protección real buscaba someter, aunque fuese nominalmente, a monjes y monasterios al poderío de la corte. Se ponía, así, al monje al servicio del rey, solapando el respeto que se debía tener a la dignidad y estatus del hombre de religión, un concepto muy indio y poco aplicable en China. El budismo aceptó, casi por motivos de inicial supervivencia, este siempre relativo sometimiento, propiciándose, de esta manera, la creación de una Iglesia búdica estatal. La protección de la realeza tenía, sin 66 Franke, H.,/ Trauzettel, R., El Imperio chino, ed. Siglo XXI, Madrid, 1984, p. 181.
79 embargo, contraprestaciones interesantes: muchos monarcas donaban tierras, objetos y dinero a los monasterios y financiaban nuevas traducciones de textos sánscritos o incluso obras de arte, principalmente, esculturas y pintura decorativa, lo que, evidentemente, favoreció la consolidación y fortaleza del budismo. La doctrina del Tathagata en China generó una mayor relevancia por la caridad y las buenas acciones, tanto aquellas dirigidas a la salvación individual como las destinadas a prestar auxilio a los demás, aspectos poco cercanos a la tendencia más egocéntrica del taoísmo. La fe extranjera vinculó la ética mundana con la beatitud en el Más Allá, cubriendo las lagunas que presentaba la adoración de los ancestros, de carácter aristocrático, proporcionando en todo instante, una familia a partir de la idea de comunidad e igualitarismo, ya que el culto a los antepasados se resentía cuando el fallecido no dejaba hijos u otras personas que velasen por su espíritu y se encargasen de celebrar los rituales pertinentes. Las doctrinas escatológicas repercutieron en muchos chinos, que veían con buenos ojos la expectativa de renacer en un rango más importante y poseer, por tanto, una vida mucho más agradable. Las enseñanzas morales atrajeron a las clases altas, incluso a confucianos, pues aunque los preceptos monásticos chocaban con los ideales confucianistas de la familia, encajaban, sin embargo, con un viejo ideal local que concebía el centro monacal como un lugar de retiro de los sabios, que, además, atraía a miembros de las clases medias que no podían adquirir posiciones en el gobierno 67 . Como el monasterio daba refugio a todos, escritores o eruditos, se convertirá en centro de aprendizaje y cultura, y hasta en una nueva forma, peculiar, de familia. El budismo fue capaz de ofrecer la necesaria dulcificación y docilidad ante las masas, nuevos modos de comportamiento, consuelo y comprensión frente a las calamidades individuales o colectivas, lo que le ganó los favores imperiales en el norte de China, y que la doctrina, a su vez, supo aprovechar para su beneficio en sus afanes proselitistas e incluso mundanos. La fe del Buda se convirtió gradualmente en un elemento más de la vida diaria, de la cotidianidad china. 67 Véase Smitha, F.E., “China, Korea and Japan to 500 CE”, Antiquity, cap. 29, 1998, 15 pp., en www.fsmitha.com/index.html, en especial, p. 6 y ss., también Wright, A.F., Studies in ..., Op. Cit., en nota 52, pp. 7, 17 y ss. y 126.
80 Tanto para los campesinos en el ámbito de la cultura rural, como para la aristocracia, la elite y las clases superiores en el entorno urbano, el budismo se conformó como parte integrante de la vida política, social e individual china. En su relación con el poder estatal, adoptó variadas estratagemas: en el norte, entre las dinastías del Wei Septentrional es capaz de soslayar el conflicto entre lealtades religiosas y seculares al hacer del emperador el propio Buda; en el sur, en contacto con las aristocracias más que con regímenes aristocráticos, genera la adopción en el monarca del modelo indio y ario del Cakravartin, el Soberano del Mundo que gobierna por y para la fe búdica, convirtiéndolo en patrón laico, mahadanapati. Rey deificado o patrón laico, el budismo conquista el poder, lo penetra y lo modela. La riqueza de la doctrina foránea logró colmar, por consiguiente, las diferentes necesidades religiosas, las de las masas populares y las de los grupos elitescos; las primeras por medio de aspectos sobrenaturales y míticos y con un planteamiento compasivo y escatológico, y las segundas, con complicadas propuestas metafísicas y filosóficas. Las historias de milagros y de actuaciones mágicas, como las recogidas por Huijiao, fueron de gran interés tanto para campesinos como para literatos cultos. Con el tiempo, surgió una abundante historiografía china budista en la que los mitos, leyendas y milagros de los monjes tuvieron una destacada significación 68 . A través de su fuerza mítica, de las supuestas reliquias del Buda, los textos o la labor, en ocasiones entendida como mágica, de los clérigos, el budismo aumentó la sacralidad china. Los actos de los religiosos, que propiciaron sus biografías y su amplia difusión, como las recopiladas por el mencionado Huijiao o Daoxuan, servirían como medio de cohesión social y de ordenamiento de la sociedad. El monje búdico, como maestro de meditación y hombre sagrado, es contemplado como un elemento esencial que asegura la estructura de la sociedad, papel que el taoísmo nunca pudo desarrollar en tal medida. La penetración de la foránea doctrina en China a través de misioneros y monjes en los círculos intelectuales y el ámbito rural se hizo, por lo tanto, a través de 68 En referencia a la impregnación budista sobre la mentalidad china, debe revisarse Shinohara, K., Biographies of Eminent Monks in a Comparative Perspective: The Function of the Holy in Medieval Chinese Buddhism, McMaster Univ., Chicago, 1994, pp. 483­489 específicamente.
81 cualquier medio disponible: los poderes mágicos 69 , los servicios de asesoría en política o el empleo de la medicina para curar y convertir a la población. Desde época de los Chin Occidentales, a principios del siglo IV, clérigos como Fo­t’u­teng o Chih Tao­lin, empiezan a presentar a los intelectuales un tipo de budismo fresco que cubría sus necesidades espirituales y vivificaba las discusiones filosóficas 70 . Gracias a su labor se relacionó la doctrina con los gobernantes y se consiguió que éstos patrocinasen templos, traductores y artistas plásticos, además de la organización de una religión popular bien estructurada. El establecimiento de centros budistas a partir de la conversión de deidades locales y los esfuerzos de religiosos y sabios como Tao­an, Chu Seng­lang, Chu Fa­t’ai o Chu Fo­t’iao, sirvieron de estímulo para el enraizamiento en China del budismo devocional. La labor textual recogida en las colecciones hagiográficas autóctonas, de un estilo semejante al de los grandes historiadores locales, serviría para inmortalizar a los budistas más destacados, fijándose para ello, a partir de una encomiable labor adaptativa, en los relatos de los historiadores locales y seculares que glosaban las hazañas y virtudes de los grandes estadistas. Entre estas narraciones se destacan el Kao­seng chuan o “Vidas de los Eminentes Monjes”, de Hui­chiao ( Huijiao ), obra en prosa del siglo VI, y principal fuente para el estudio del budismo chino y sus estándares, desde el siglo I al VI; el Chung­seng chuan, de P’ei Tzu­yeh, compendio biográfico de un oficial Liang y el Ch’u­san­tsang chi­chi, de Seng­yu, el relato más antiguo que haya sobrevivido del contenido del Tripitaka chino, de hacia el 510. El método popular de instrucción religiosa, que usaba alegorías, anécdotas ejemplarizantes y narraciones rimadas para generar y mantener el interés de los oyentes fue, durante largo tiempo, una forma oral efectiva de difundir la doctrina a nivel rural y de propiciar su asimilación 71 . 69 Los eventos naturales que amenazaban el orden y la estabilidad social, como las sequías o los terremotos, servían para que los monjes budistas fueran requeridos, por su poder espiritual y sobrenatural, para buscar soluciones. En el fondo se trataría de un modo de explicar la expansión de la influencia de la doctrina en las áreas rurales y montañosas, fuera del ámbito urbano. Las historias de conversión de dragones y divinidades locales describen el impacto y enraizamiento de la nueva fe. 70 Véase Zurcher, E., The Buddhist conquest …, Op. cit., en nota 57, pp. 116­132. 71 Véase Overmyer, D.L., Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Imperial China , Harvard University Press, Cambridge, 1976, pp. 179­189.
82 En definitiva, el budismo, profundamente humanista, es un elemento intelectual porque ha sido un medio de civilización y también una forma espiritual de profundización introspectiva; es un agente que aclara y completa el fondo cultural y mental chino: “... Buddhism is a precipitant which clarifies and brings to clearer notice the elements of the complex amalgam that is Chinese civilization” 72 . En el apuntalamiento de la fe en las enseñanzas del Buda a partir del siglo V influyó notablemente el inicio de los viajes peregrinatorios de monjes chinos a las fuentes budistas para aprender más sobre la doctrina y traer consigo nuevos textos. Con la labor traductora, especialmente de Kumarajiva, que dio a conocer en China la escuela Madhyamika, según la cual la liberación implica trascender lo fenoménico que es ilusorio, estamos ante el inicio de un budismo plenamente culto y la continuidad de uno devocional, salvífico, que impregna la sociedad y acabará provocando el origen de las escuelas budistas chinas hasta fines del siglo VIII y principios del IX. Mientras en el norte el budismo se aproximaba al poder de la corte, en el sur, se acercó a las sociedades aristocráticas, y los monasterios siguieron modelos laicos. Por este motivo, los centros sureños solían estar más dispersos que los septentrionales, que se ubicaban en las regiones urbanas ( vid supra ). Las ideas centralizadoras de los Sui y T’ang heredarán esta doble participación budista en la sociedad china, desarrollando la tendencia a controlar a su clero, y propiciando, de este modo, alguna de las principales persecuciones de las que será objeto la fe extranjera. Su consolidación no estuvo exenta, por lo tanto, de generar ciertas dificultades políticas y económicas a los dirigentes y culturales a los intelectuales. El confucianismo, en defensa de sus valores y de los del Estado y dejando entrever cierta dosis de inferioridad, viendo en el budismo una seria amenaza, ejerció sobre él una serie de acusaciones sobre su no tradicionalismo, ya que como doctrina no se mencionaba en los libros clásicos y, por ende, su importancia debía ser limitada o irrelevante, sin caer en cuenta que la fe del Tathagata iba mucho más allá de una serie rígida de elementos fijados por la tradición. Del 72 Cf. Wright, A.F., Studies in ..., Op. cit., en nota 52, p. 33.
83 mismo modo, la corriente confuciana criticó la ausencia del principio de piedad filial, en especial entre los monjes, que no se casaban, y por ello, cercenaban la continuidad familiar y la piedad ancestral. Sin embargo, el budismo, en sus escrituras más arcaicas 73 , plantea el respeto paterno y los monasterios ejercen un rol familiar propio, comunitario, todo ello sin perjuicio de que los laicos mahayánicos no tenían que renunciar a su vida cotidiana para alcanzar la Budeidad. Desde un punto de vista filosófico, los monjes rechazaban el mundo, donde ni las propiedades, las esposas o hijos eran lo principal, ni siquiera ellos mismos, sino el Camino, para el que lo importante era acumular bondad, compasión y sabiduría. Bajo un auspicio sino­céntrico, se acusó a la fe del Buda de bárbara y extravagante, cuando en realidad descubría la falacia de que China era el único Imperio del Centro, puesto que la doctrina búdica universaliza y enseña que todos, sin ningún tipo de distinción, pertenecemos al Buda, o, incluso, lo somos porque lo llevamos dentro. La igualdad que inculca el budismo supera a un confucianismo cuyos preceptos básicos refieren una jerarquización social y familiar, la primera, para ordenar los principios de mando desde el soberano a los funcionarios y de aquí al resto de súbditos, y la segunda, para ajustar este organigrama a la cadena de respeto y relaciones entre los miembros de las familias como pequeñas células del funcionamiento social global. Con el rechazo a los valores mundanos se ponía en duda el pragmatismo autóctono frente al mayor espiritualismo búdico e indio en general. La riqueza, el grado de mando y la posición social sólo se contemplaban como valores mundanos prescindibles, fruto del deseo humano que provoca sufrimiento. Los budistas chinos, como medio de afianzarse en una sociedad tan diferente a la suya original, y con otra serie de valores, tuvieron la necesidad de ordenar sistemáticamente las enseñanzas del Buda en esquemas clasificatorios doctrinales ( p’an­chiao ), en forma de una progresión jerárquica de dichas enseñanzas, empezando por las más elementales y sencillas, más comprensibles, 73 Anguttara Nikaya, IV, 63; “Monjes, con Brahma moran las familias en cuya casa los padres son respetados por los hijos. Con los primeros maestros moran las familias en cuya casa los padres son respetados por los hijos ... Con los primeros dioses moran las familias en cuya casa los padres son respetados por los hijos. Con los dignos de veneración moran las familias en cuya casa los padres son respetados por los hijos”. Cf. Anguttara Nikaya. Discursos ..., Op. cit., en nota 5, pp. 113­114.
84 y terminando por las más profundas. Aunque esta metodología ya existía en algunos escritos búdicos indios, no era allí tan necesaria porque la fe del Tathagata no amenazaba los valores socio­culturales. La conciencia de que todas las escuelas posean como vínculo histórico común al Buda Sakyamuni y sus ideales, no implicaba un proceso de sistematización. Pero en China, el budismo era extraño y extranjero, y sus tradiciones parecían violar todos sus valores civilizatorios, en especial, aquellos sancionados por la ética confuciana, como el celibato, que en India era una institución social autónoma, pero en China violaba las prerrogativas del Estado. La existencia de monjes económicamente no productivos y socialmente ociosos, ofendía la ética de trabajo local, y el pragmatismo de los gobernantes veía en su presencia un limitante de las tasas de la renta pública y una carencia importante de mano de obra. En India, sin embargo, el religioso no era contemplado en términos económicos y productivos, sino que gozaba de una especial caracterización y dignidad religiosa que era respetada porque su labor era esencial para ayudar a los demás a conseguir un mejor karma y progresar espiritualmente en otras vidas. Esta espiritualidad cuajaba mal con la practicidad china y su orientación mundana, ya que más que ver la vida religiosa como una norma separada y más elevada, la tendencia autóctona era investir lo secular con significado religioso. El budismo debía, por consiguiente, acomodarse a las estructuras socio­políticas y los valores chinos para enraizarse y crecer. Para conseguirlo, se “naturaliza”, lo que significa que se transforma en algunos aspectos orgánica e internamente para sobrevivir, y no que el sustrato cultural chino provoque decisivamente su metamorfosis. La interpretación de las enseñanzas del Buda debieron de hacerse algo más hermenéuticas y especulativas. Cuando la doctrina cuaja definitivamente, los budistas chinos también se predisponen a defender una superioridad intelectual de la fe del Tathagata. Frente al confucianismo y el taoísmo, entendidas como doctrinas provisionales, la budista es la enseñanza definitiva y final ( chueh­liao ). Los neo­confucianos, muy budizados, argumentarán con posterioridad que el budismo es una práctica
85 errónea y egoísta 74 , en busca de elaborar y aplicar una defensa a ultranza frente a la arrogancia foránea. La superioridad budista se entiende doctrinal, mientras que las corrientes confuciana y taoísta presentan, particularmente, una visión autoctonista y culturalista. Los justificados tratamientos budistas de las ideas confucianas como inferiores, afirmando que el Cielo, la Tierra, el sol y la luna, son ilusorias, molestaba profundamente a los tradicionalistas porque no comprendían, con solvencia, lo que el budismo entendía por Verdadera Realidad y porque éste se mostraba metafísicamente más sutil. Como la crítica metafísica neo­confuciana tuvo pocos asideros, acabó por centrarse en ámbitos colaterales al impacto doctrinal o filosófico directo de la fe foránea, es decir, en el campo social y moral. En definitiva, por tanto, con respecto al proceso de sinización del budismo, necesario y lógico como método de supervivencia y de implantación, existe uno inicial de budización intelectual sobre los pensadores locales, permitiendo que las modalidades culturales autóctonas asimilasen el budismo y éste les impregnase. En cualquier caso, esa sinización es fruto del hálito adaptativo de la nueva fe, su carácter abierto y compasivo y su flexibilidad doctrinal, y no tanto de una manifestación aculturadora china sobre el conglomerado búdico que lo modifique por entero. Las ordenaciones de monjes privaban al Estado de mano de obra, soldados e ingresos importantes, y los campesinos tenían la costumbre de buscar la protección de los monasterios, que, además, desarrollaron un gran poderío económico a través de la acumulación de tierras donadas y por medio del control de los campos cultivados y los molinos de agua. Todo lo anteriormente dicho es motivo para que algunos tradicionalistas vean en el budismo un ataque frontal a la moral, pues rompía los vínculos familiares y excluía de las obligaciones respecto al Estado. Los confucionistas creían, por consiguiente, que esta fe extraña atentaba contra la fidelidad dinástica y la piedad filial, y que la vida monástica era un refugio y una estratagema para evitar los deberes públicos, como la obediencia 74 Véase al respecto, de Bary, T., (ed.), The Buddhist Tradition, the Modern Library, Nueva York, 1969, p. 181 y ss.; Ch’ine, E.T., “The Neo­Confucian Confrontation with Buddhism: A Structural and Historical Analysis”, Journal of Chinese Philosophy, vol. 15, 1988, pp. 347­369, específicamente, pp. 348­349; y Welty, P.T., The Asians: Their Heritage and Their Destiny, Harper Collins, Nueva York, 1976, pp. 160­170.
86 al príncipe, y un medio de ociosidad, de auténtico parasitismo social. El idealismo budista era visto, así, como un mecanismo para generar desprecio por las leyes y las instituciones ( vid supra ). De esta manera, hubo algunos esfuerzos dirigidos a reducir su clero y limitar sus riquezas, elementos que estuvieron en la base de las cuatro grandes persecuciones y prohibiciones 75 que el budismo sufrió en suelo chino, y que fueron, a pesar de todo, más de talante político­económico y social que ideológicas o filosófico­religiosas. Las proscripciones, aunque parecen movimientos contra­culturales, que llevarían implícitas la preponderancia y enraizamiento de la fe foránea, no tuvieron generalmente un tono intelectual, porque tampoco podrían ya erradicar una doctrina que iba paulatinamente moldeándose y capturando la cultura tradicional. Estas periódicas persecuciones parecieron responder, principalmente, a pequeñas escaramuzas políticas por parte de emperadores escasamente coartados por limitaciones institucionales o una burocracia consistente 76 . En todas las grandes proscripciones contra el budismo, especialmente en las cuatro principales, denominadas las “Tres Wu y la única Tsung”, la supervisión gubernamental se hizo evidente y efectiva. La palabra wu, que significa guerrero, belicoso y militarista, está asociada a gobernantes que enfatizan la conquista militar. En estos casos, se hacía especial hincapié en las tradiciones nacionales y en las formas de pensamiento locales, específicamente al realizarse empresas militares de conquista. De este modo, la hostilidad se dirigía hacia todo aquello que representaba lo extranjero, y por eso el marco de las persecuciones respondió a cuestionamientos de Estado, al ardor patriótico, a la expansión militar y a componentes socio­económicos más que a consideraciones estricta y profundamente ideológicas. La persecución y la crítica se dirigían hacia lo que las creencias foráneas fomentaban en un ámbito socio­económico, que podía generar 75 Cf. Gernet, J., El mundo ..., Op. cit., en nota 31, pp. 190 y ss. Las cuatro persecuciones fueron: la de los Wei del norte en 446, la de los Zhou del norte en 574, ambas alentadas por los taoístas ante los privilegios ganados por los budistas; la realizada bajo los T’ang, entre 842 y 845, precedida por un movimiento seudo­ nacionalista o “culturalista”, de reacción a las influencias extranjeras, y, finalmente, aquella llevada a cabo en época de los Zhou posteriores en 955. 76 Sobre las particularidades de las proscripciones es recomendable, Ch’en, K., “On some Factors responsible for the Anti­Buddhist Persecution under the Pei­ch’ao”, HJAS, n° 17, 1954, pp. 261­273.
87 problemas de Estado, y no tanto hacia el peligro doctrinal original de dichas ideas. En todas estas proscripciones, sin embargo, influyeron también las rivalidades intelectuales, filosóficas o devocionales existentes entre las religiones tradicionales y formas de pensamiento autóctonas, el confucianismo y el taoísmo, y aquéllas foráneas, el budismo particularmente. En ciertos casos, un sentimiento de odio cultural y envidia intelectual propició que algunos consejeros, influenciados por las corrientes chinas y cercanos al emperador, motivasen que el monarca desencadenara una actividad anti­budista, un reflejo psicológico manifestado en un sentimiento de auto­defensa y en un complejo de inferioridad ante una fe que había calado en los corazones y mente del pueblo chino. La proscripción que hirió severamente al budismo en China, fue la llevada a cabo por el emperador T’ang, Wu­tsung, conocida como la persecución Hui­ch’ang, que fue un amplio movimiento anti­budista en toda China, incluyendo los grandes centros meridionales. El componente militar, la inestabilidad social y económica y la presencia de los Uigures en Loyang y Ch’ang­an fueron los causantes que presidieron la gran persecución, cuya génesis, sin embargo, se produjo dos siglos antes, cuando los aristócratas del sur, budistas por convicción, necesitaban, por conveniencia política y para perpetuar su poder, hacer de un anacrónico confucianismo la ideología que presidiese la reunificación imperial. En este sentido se enmarcan las argumentaciones de Fu­I, a través de las cuales se evidencia que la aristocracia necesitaba las instituciones del confucianismo para asegurar su mando y el budismo para satisfacer sus necesidades espirituales e intelectuales. La inclinación de la balanza hacia el institucionalismo fue la base de la dura represión T’ang, que consideró a la Iglesia búdica como un imperium in imperio y a la fe en el Buda, siguiendo los antiguos prejuicios de Fu­I, como un sistema de pensamiento y creencias bárbaro, menor, responsable de la desintegración socio­ política Han. A través de las implicaciones económicas, sociales y culturales que el budismo generó en China, podemos apreciar y valorar no sólo el grado de penetración de su fe, sino sus aportes e influencias globales. Como ya se mencionó anteriormente, su llegada por las rutas mercantiles dio lugar a la erección de
88 monasterios en las ciudades y grandes centros comerciales, que pronto empezaron a ejercer una fuerte labor mercantil y financiera como puntos de referencia caravanera. No sólo los comerciantes se hospedaban en los centros monásticos, sino que también sus moradores hacían sus propios negocios, a pesar de las normas de la disciplina monacal: préstamos sobre mercancías y subastas, que enriquecían muchos de estos lugares. En la mayoría se practicaba, además, la agricultura y se arrendaban tierras a grupos de campesinos que huían de la explotación fiscal estatal, ya que en ellos no pagaban tributos ni desempeñaban trabajos personales. Las actividades mercantiles jugaron, en el seno de la fe búdica, un papel altamente significativo, propiciando el enriquecimiento de los monasterios en tierras y metales, con el cual se financiaban las representaciones artísticas, y el surgimiento de gran cantidad de dependientes monásticos. Para los laicos, los recintos monacales serían tanto lugares de poder religioso como graneros y lugares de negocio. Este énfasis económico era preciso para mantener relaciones sociales con los miembros de la sociedad china local, en las ciudades y en las villas rurales. Tanto fue así que la gente común adquirió la costumbre de reunirse en torno a pequeños santuarios campesinos para celebrar festivales o comidas en conjunto, y realizar sus contribuciones. El budismo entendió rápidamente que debía servir los intereses de todos: de los ricos y de las grandes familias, así como los del pueblo común, por lo que sus servicios debían ser tanto públicos como privados. Como debía extenderse como una mancha de aceite en distintas direcciones y hacia diferentes personas 77 , propició variados modos de asentamiento: grandes construcciones monásticas como centros de peregrinaje, habituales en las ciudades como Loyang, Ch’ang­an o Chien­k’ang, y pequeñas capillas ( fo­t’ang ) y ermitas ( lan­jo ) como centros de adoración, regadas por las zonas rurales y pueblos, emblemáticas de un budismo anónimo y grandioso. El budismo contribuyó efectivamente a poner en cultivo nuevas tierras y a mejorar los métodos tradicionales agrícolas, pero también supuso un problema económico al gobierno chino en tanto los monjes se sumaban a la proporción de población no 77 Cf. Pien­cheng lun, 3, 507b, de Fa­lin, un autor que vivió entre el siglo VI y VII, t.52, nº 2110.
89 agraria y socialmente ociosa que debía ser mantenida por la producción de los campesinos. Si bien las construcciones budistas empobrecían más, si cabe, a los campesinos, incrementaban, sin embargo, la actividad comercial y manufacturera, dando pie a un aumento del consumo, que beneficiará, curiosamente, al taoísmo al organizarse más profundamente como religión a partir del modelo búdico. La fe del Tathagata cambia, pues, la orientación económica imperial y genera nuevos desarrollos tendentes a provocar una menor dependencia de la economía agraria. Muchos campesinos huyen de sus deberes militares, en las frecuentes épocas de peligro, hacia los monasterios, donde además de seguridad personal obtenían el premio de evitarse el pago de fuertes corveas. Este hecho provocó graves problemas fiscales y militares, además de socio­económicos a las autoridades, origen y desencadenante de las esporádicas persecuciones y de ciertas normas y leyes para variar el parasitismo social de los monjes budistas: “Vagrancy and idleness were prohibited by the sovereigns of antiquity. In their system, men of talent ( yu­ts’ai ) received titles and appanages while those who were good for nothing ( pu­hsiao ) produced taxes and corvées … I respectfully request that Buddhist and Taoist monks less than fifty years of age supply four bolts of silk per annum, and nuns under fifty, two bolts; that with regard to the various corvée duties they be treated the same as commoners ( po­hsing ); that those with intellectual abilities be made officials; and that those who wish to return to private lay status be permitted to do so …“ 78 . A los emperadores no les quedaba otro remedio que, de vez en cuando, proceder a efectuar laicizaciones de religiosos para aumentar el número de contribuyentes. El budismo introdujo en China, además de una cultura de profundo raigambre, instituciones y normativas para preservar el patrimonio religioso y los derechos de los monjes, estableciendo el concepto de fundación y de entidad legal. Con estas innovaciones se aseguraba el especial estatus de aquellos que pasasen a ser religiosos y que tantos inconvenientes generaría al Imperio. Las prácticas 78 Declaración de un funcionario, secretario de la oficina de Administración Criminal bajo el emperador Te­ Tsung, que gobernó en la segunda mitad del siglo VIII. Cf. Gernet, J., Buddhism in Chinese Society. An economic history from the fifth to the tenth centuries, Studies in Asian Culture, Columbia Univ. Press, Nueva York, 1995, pp. 33­34.
90 comerciales y financieras, ya reflejadas en los tratados budistas indios sobre la disciplina monástica, se introdujeron en la sangha por parte de mercaderes convertidos. El patrimonio comunal de la comunidad, las tierras y sus construcciones, eran inalienables, aunque con la expansión del culto el concepto de propiedad se basó más en su santidad que en su carácter colectivo. El patrimonio religioso se designó como propiedad del Buda, fo­wu, y las propiedades del sangha, seng­wu, eran las posesiones comunes de los bhiksu. Bienes comunales y sagrados serían, así, elementos de propiedad de la Iglesia budista en China. Como los monjes debían dedicarse únicamente a sus acciones pías y no podían manejar ciertos bienes por su impureza, los monasterios requirieron reclutar intermediarios y trabajadores que se dedicasen a las labores contaminantes para los bhiksu o clérigos: agricultura, comercio, labores cotidianas domésticas, especialmente campesinos, que mejorarían sus condiciones vitales, y artesanos autóctonos. De este modo, mercaderes y financieros convertidos a la fe del Buda, propiciaron la riqueza de las comunidades religiosas al manejar las propiedades consagradas de los monjes y monasterios, introduciendo unas prácticas comerciales laicas que, paradójicamente, eran condenadas por la moralidad budista, para la cual el monje, teóricamente, sólo podía vivir de la mendicidad. Estas actividades ya eran propias y habituales en las comunidades búdicas mahayánicas centro­asiáticas antes de su llegada a China. Las comunidades mendicantes eran, así, poderes económicos apremiados en cubrir las cada vez mayores necesidades cultuales que la organización monástica y los grupos laicos demandaban. Con su institucionalización, el budismo creó nuevas relaciones económicas, morales y personales entre los laicos, sobre todo campesinos, y los monjes, motivadas por la búsqueda de patronazgo de los monasterios, en el anhelo de protección material y por deseos religiosos que trajesen consigo la ganancia de méritos. Los centros monacales hacían préstamos, en efectivo o en ropa, a una elitesca y reducida clientela: oficiales, aristócratas, donantes y benefactores, pero también cubrían las necesidades de los campesinos con préstamos en especie, concretamente cereales, mijo o trigo. Los grandes y ricos establecimientos búdicos
91 en China se convirtieron, de este modo, en una especie de bancos agrarios, situación heredada de los monasterios centro­asiáticos que hacían las veces de postas para carruajes y bancos 79 . Dentro de las comunidades, especialmente las mahayánicas, la explotación agraria y la usura se integraron con regalos y donaciones laicas piadosas, de forma que los presentes se transformaban en bienes comerciales y las ganancias mundanas en ofrendas. El budismo en China unió, indisolublemente, los aspectos religioso, social y económico, canalizando las actividades más lucrativas ventajosamente en su provecho. Desde un punto de vista social, la doctrina budista alentó gran número de rebeliones campesinas, e incluso ciertos monjes fueron líderes de algunos de estos movimientos populares. La creencia en el Buda futuro, venidero, Maitreya, que traería mejores tiempos, calaba profundamente en las mentes de las masas populares. Con los nuevos conceptos y presupuestos que el budismo genera y desarrolla en su evolución interna y con su profunda presencia, China creció cultural y hasta geográficamente, pues los contactos con el mundo no chino se acrecentaron con la presencia de la nueva fe y por el interés intelectual general que llevó a muchos lugareños a recorrer amplios territorios para empaparse de todo el conglomerado cultural búdico. Es por eso que los monasterios, además de centros económicos significativos, se consignaron como lugares de civilización, de ilustración y como centros artísticos. De modo global, el budismo parece haber dulcificado a grandes sectores poblacionales y haber imbuido de una honda espiritualidad suelo chino, mucho más de lo que estaba al alcance del taoísmo. Nuevas técnicas y temas enriquecieron la literatura, generándose, inclusive, nuevos géneros como las predicaciones públicas o las conversaciones entre maestro y discípulo, y transformaron la visión cósmica local al introducir la consideración de un destino humano inserto en el ciclo de renacimientos, en donde se confunden sin remedio seres humanos y sobrenaturales. Estamos hablando, por lo tanto, de una cultura budista en China que ni siquiera el duro golpe sufrido con la persecución de época T’ang, que pretendía recuperar la 79 Sobre el destacado y amplio rol económico de las comunidades monásticas budistas en China, es de obligada consulta, Gernet, J., Buddhism Chinese ..., Op. cit., en nota 78, sobre todo, pp. 96­220.
92 culturalidad nacional y los valores y virtudes considerados tradicionales, pudo eliminar ya del sustrato civilizador del gran país del Extremo Oriente. El carácter ilustrado y las especulaciones abstractas como base de su doctrina, fueron los ingredientes principales con los que el budismo se presentó en China. Desde el primer instante, aunque particularmente en la época de esplendor, del siglo III al IX, la fe del Buda generó fervorosas y multitudinarias manifestaciones por medio de la proliferación de festivales y ceremonias comunitarias que unían a todas las clases sociales locales. Por primera vez, esta fe foránea, puso en contacto a miembros imperiales, aristócratas, gente corriente, hombres y mujeres, debido al carácter de su enseñanza, que confería un lugar de honor a la compasión y la salvación de todos, y debido también a su capacidad de respuesta simultánea a las diversas necesidades de los distintos grupos sociales. La diseminación de pequeños y grandes santuarios por todo el territorio facilitaba las comunicaciones a cualquiera: oficiales viajeros, soldados, mercaderes y monjes, y propiciaba la conformación de una extensa y organizada red de rutas de transporte. Los monasterios, como lugares públicos y de reunión, servían como centros de excursión, recreación e inspiración de talleres poéticos y pictóricos, sobre todo aquellos ubicados en las montañas, en un entorno natural. También desempeñaban la función de refugio, tanto de los grandes personajes laicos, oficiales seculares, militares, comerciantes, estudiantes, como de vagabundos, e incluso, evadidos, específicamente, aquellos ubicados lejos de las principales rutas de comunicación y de las grandes urbes. A un nivel u otro, económico y social, el budismo se presentó en China como un elemento unificador, clarificador y vinculante, de completa comunión social. Hasta su llegada, el taoísmo no podía cumplir tales requisitos; fue sólo con la imitación como esta religión autóctona pudo ampliar su propio culto. La nueva y extraña fe despertó la orgullosa competencia de los fieles por manifestar su devoción al Buda, en un ejemplo de verdadera explosión jubilosa hacia la doctrina. Muchas festividades búdicas absorbieron formas populares festivas de extracción indígena. La purificación moral y religiosa de estas celebraciones tuvo un aire totalmente extraño para los chinos, sobre todo la conducta tendente a desprenderse desinteresadamente de
93 todas las posesiones y al derroche, así como al inusitado interés por ofrendas y sacrificios. Aunque se puedan percibir aires taoístas tradicionales en estas prácticas, su significado es plenamente búdico, en su orientación, fines y hasta en su ordenamiento estético. La rápida popularización e influencia rural del budismo se evidencia en el origen campesino de muchas comunidades y en el gran número de ermitas, santuarios rústicos y torres votivas existentes en el campo. Los budistas rurales, iletrados y errabundos, cuyas funciones básicas eran el recitado mnemotécnico de algún sutra o la representación de actos rituales, eran indiferentes, en general, a las prescripciones morales, a diferencia de los religiosos próximos o mantenidos por al clase gobernante. Estas conductas, justificables desde algunas doctrinas mahayanistas, son representativas de un santo budista rural más libre y espontáneo que el urbano. Con la aparición y consolidación de la fe del Tathagata a nivel campesino, muchos elementos del folclore taoísta se reformulan a través de la actuación de los clérigos de la nueva fe. Algunas de las fórmulas populares del budismo actuaban como una degradación de aquel practicado en los grandes templos y monasterios, conformándose como un conjunto de prácticas mágicas, llevadas a cabo por monjes itinerantes que se ufanaban de sus poderes de magia, exorcismo o curación, y que ejercían sus artes esotéricas entre un pueblo crédulo. Se trataba de manifestar un poder sagrado como un elemento de temor y admiración que captase la ingenua mentalidad de las poblaciones del campo. Esta vulgarización en la forma, que puede estar en la base de un comportamiento conducente a contrarrestar la influencia rural taoísta, se vislumbraba ya en los textos más antiguos, donde el Buda advertía del peligro de usar y abusar de los poderes mágicos. A través de estos métodos, más técnicos que doctrinales, se persuadió y convirtió a mucha gente, lo que, por supuesto, legitimó su empleo. La nueva doctrina se propagó por villas y pueblos rurales asimilando y aprovechando las manifestaciones colectivas indígenas y provocando sobre ellas un proceso de conversión. Por mediación de las fiestas populares el budismo se fue imponiendo y creando nuevas celebraciones, especialmente las comidas vegetarianas, chai, una innovación introducida por los banquetes budistas ya que los festivales
94 tradicionales chinos se caracterizaban por un abundante consumo de carne de cerdo, pollo o pescado. Muchos santuarios se transformaron en lugares de culto del Buda, sobre­imponiéndose a los espíritus locales y absorbiéndolos, y otros nuevos surgieron por respeto a las hazañas de los grandes monjes. Se manifiesta así, una vez más, la capacidad de la nueva doctrina de desplegar un abanico de posibilidades y formas para todos los gustos y necesidades. Sociedades secretas y asociaciones cultuales, como nuevas fórmulas de vida social, vincularon a clérigos y laicos. La finalidad de tales agrupaciones era crear bendiciones chien­fu, a través de prácticas de acciones piadosas, realizar esculturas, acondicionar cuevas, organizar festivales y recitar suttas. Ciertos grupos cultuales indígenas acabaron transformándose en asociaciones budistas, en especial los que ofrecían sacrificios al dios de la Tierra 80 . Según la tradición, la primera de estas sociedades apareció cuando Hüi­yuan creó, en el siglo V, la “Asociación del Loto Blanco” ( po­ lien ), compuesta por religiosos y laicos que debían recitar el nombre del Buda, nien­fo. No obstante, no sería hasta los siglos VI y VII, cuando estas agrupaciones empezaron a proliferar. Debemos apuntar que la cohesión socio­política que el budismo generó en China tuvo, en ocasiones, una naturaleza más demagógica que caritativa y religiosa per se. No obstante, el medio estrictamente religioso se usó claramente como herramienta de unión: las grandes familias, fundadoras de muchos centros de culto en el campo y en los pequeños pueblos, asociaban con ellos al campesinado a través de sus cultos privados, mientras que los agricultores veían estos lugares de adoración como centros de vida religiosa comunal. Las clases altas mostraban, por mediación del budismo, el prestigio del que debían gozar frente a los humildes; sin embargo, este fervor religioso entre nobles y aristócratas no impidió el empleo de la nueva fe en beneficio e interés propio. De esta manera, no es exagerado decir que algunos de los más fieles seguidores del budismo en China también fueron los que más provecho sacaron de él y más influyeron, directamente, en su lento declive desde época Sung y Yuan en adelante. 80 Íbidem, pp. 260­261.
95 Uno de los aspectos más discutibles y apasionantes del budismo en China es su relación cultural con el taoísmo, a la cual dedicaremos los próximos párrafos. Las superficiales analogías 81 que los taoístas pretendieron ver, en el seno de las primeras traducciones, con los conceptos y términos extranjeros, responden, principalmente, al interés autóctono de refrendar ideas y especulaciones propias y a una noción de pretendida superioridad de la cultura tradicional china sobre la doctrina foránea. No creemos que tal forzada vinculación haya podido estar en la base del triunfo apoteósico del budismo. El fundamento de las semejanzas pudo estar en algunas leyendas que convertían a Buda en discípulo de Lao Zi. Partiendo de un relato popular en el siglo III a.C., Wang Fu, en una obra titulada “Libro de la conversión de los bárbaros por Lao Zi” (Laozi huahu jing), habla de la marcha del ideólogo del taoísmo hacia el oeste y de la conversión del rey de los bárbaros occidentales, con lo que Lao Zi se convertía, automáticamente, en el instructor supremo de la corriente nativa. La diferencia con el budismo estaría en que éste fue predicado por maestros de inferior rango y sería una defectuosa comprensión de la doctrina taoísta por parte de los pueblos bárbaros no chinos, por supuesto, considerados menos cultos. En la “Disertación sobre los bárbaros y los chinos” (Yixia Lun), obra de Gu Huan, del siglo V, se enfatiza la superioridad del taoísmo sólo porque es chino, y se sobreentiende una hermandad entre ambas corrientes, aunque los extranjeros recibirían una doctrina incompleta, el budismo, debido a su incompetencia y mayor ignorancia. Tal defensa nacionalista o culturalista debió verse acelerada precisamente con la penetración búdica, en tanto que la nueva fe se dirigía a ámbitos semejantes a los captados por los taoístas, y de esta manera, podía llegar a ser, como efectivamente fue, una muy dura competencia. La complejidad filosófica budista calaría inicialmente en ciudades y ambientes mercantiles mientras los aspectos devocionales y rituales llamarían la atención popular con celeridad, con más intensidad que la que el ámbito taoísta nativo podía esperar y consentir. En este sentido, aunque hubo unas pocas influencias mutuas, principalmente prácticas, la fuerza y riqueza de la 81 El empleo de la terminología taoísta vinculada con la budista se llamó “método de analogía” o “conceptos hermanados”, Ke­yi; cf. Zürcher, E., The Buddhist conquest ..., Op. cit., en nota 57, pp. 12­13, 184 y 187.
96 extraña doctrina fue mucho más influyente sobre el taoísmo que el caso contrario, y la supuesta simbiosis sincrética que entre ambos se habría producido, a pesar de sus notables e irreconciliables diferencias religiosas, debe ser retenida en un marco genérico de aportes budistas sobre el taoísmo. La poca fiabilidad de las primeras traducciones, plenas de interpolaciones, interpretaciones subjetivas y glosas de diverso tipo, que falsearon la originalidad del texto y generaron una enorme confusión y mezclas conceptuales, y en las cuales participaron activamente taoístas como asistentes de los equipos, estuvo en la base de la errónea idea de ver el budismo como una versión de la tendencia nativa, aunque hubiese ligeras semejanzas superficiales. El hecho de que los chinos partieran de su fundamento conceptual taoísta y se basaran en él, y que los misioneros budistas tuvieran que vivir y predicar en ambientes bajo el control de maestros de dicha filosofía, explica el inicial interés defensivo en solapar la nueva fe, considerada rápidamente una amenaza, aunado con un posterior intento de refrendar, en vista de su riqueza, los fundamentos ideológicos taoístas o de cubrir algunas lagunas de carácter religioso y metafísico. En el fondo se pudo traslucir cierta indefensión y sentimiento de inferioridad ante los presupuestos de la fe foránea. De este modo, se fuerza una identificación bastante apresurada y libre, complicada, además, por la lejanía lingüística existente entre el sánscrito y el chino. Bodhi, Iluminación del Buda, se igualó con la obtención del Tao; arhat, se tradujo por zhenren, “Hombre Real”, título de jerarquía de los Inmortales taoístas, y Nirvana, existencia incondicionada, vacío, objeto de la salvación o Realidad Verdadera, se convirtió en wu­wei, no­intervención, modo de actuar de los principales Inmortales. Las primeras traducciones fueron vistas más como una temática potencialmente interesante al taoísta que un acercamiento a las ideas centrales del budismo, sobre todo en lo concerniente a los libros de moral y meditación, y quizá respecto a ciertas referencias al paraíso o Tierra Pura. Estos temas inicialmente traducidos se referían a diversos aspectos que llamaban la atención a los taoístas como seguidores de una religión personalizada y no tanto al doctrinario de la nueva fe. Es por eso que no podemos suscribir la idea tendente a hacer de esta religión nativa una ayuda esencial a la expansión budista. De
97 hecho, su triunfo se debió a ciertas virtudes internas, ya mencionadas, y no a lo que los taoístas hicieron por ella, y es por ello que, con el tiempo, los seguidores de las enseñanzas del Buda se desmarcarán y no habrá prácticamente ninguna identificación doctrinal. Se produjo, por consiguiente, un proceso de cauteloso rechazo defensivo inicial, y después un reconocimiento bastante explícito de las ventajas intelectuales y doctrinarias de la nueva fe. En esta valoración hubo un alto índice de interés complementario por parte taoísta y una latente, pero discreta curiosidad intelectual que ayudó poco a la consolidación del budismo, cuyo progreso dependió mayormente de sus desarrollos evolutivos internos y sus capacidades auto­adaptativas. El interés taoísta respondía, por lo tanto, a un proceso de reafirmación de sus propios principios y de esfuerzo por comprender y asimilar, en lo posible, una serie de conceptos e ideas que ignoraban, disponiendo en la práctica, por consiguiente, con escasas posibilidades de poder transformar sus componentes. La intención era forzar a la fe foránea a expresarse y así entenderla y aprovecharla en beneficio propio, no a explicarla en función taoísta. No es casual que entre el siglo I a.C. y el I de nuestra era, momento de inicio de la penetración budista en China, hubiese un renacer del taoísmo, el Hsuan­hsueh o Neo­taoísmo, una reorientación mucho más metafísica y cercana a las ideas extranjeras. Se podría plantear la posibilidad de que ambas corrientes hubieran desarrollado las mismas tendencias intelectuales, pero hay que recordar y tener en cuenta que la metafísica budista y su enseñanza básica, purificar la mente para desprenderse de las ataduras de la vida mundana, ilusoria e irreal, existió en sus inicios, en su génesis, en un momento en que el taoísmo no elucubraba sobre este sentido del devenir vital. La última realidad, que trae una armonía universal, con la idea de no­ser ( wu­wei ) en su fundamento, es, realmente, una especulación nativa tardía. El Ke­yi, que parecía un método especializado para iniciar en el budismo a la clase media, ya versada en las ideas confucianas y en el taoísmo, pudo tener una mayor intención de reafirmación de ideales preconcebidos que de conocimiento de las profundas referencias budistas. Este denodado interés parece que estuvo repartido a dos bandas: la reafirmación de ideas propias, tradicionales chinas, y de
98 ahí la consideración de la nueva fe como una versión taoísta, y el conocimiento, entendimiento, asimilación y, finalmente, uso de algunos de los fundamentos y presupuestos doctrinales budistas. Cuando esto aconteció, la afición manifestada en las peregrinaciones y viajes a las fuentes originales, relanzó el budismo y lo desmarcó rápida y totalmente del taoísmo. Un discípulo de Kumarajiva del siglo V, Flui­yu, condenaba el sistema de analogías porque favorecía la consolidación taoísta y frenaba un tanto a la fe extranjera 82 . La idea de conocer, loable y comprensible, aparecía, pues, relacionada con la del refrendamiento y reafirmación de conceptos ya tradicionales, aunque fuese en razón de una vinculación forzada, superficial y, muchas veces, casi metafórica, circunstancial. Las traducciones de los textos budistas, elegidas por los ambientes taoístas con intenciones propias y para configurar nuevas prácticas, pronto empezaron a mostrar las grandes diferencias entre ambas doctrinas, disipándose en pocos años las iniciales semejanzas. El budismo, consciente y seguro de sí mismo, no quiso seguir siendo confundido, ya que podía desarrollar, como así hizo, sus propios contenidos y triunfar con ellos. La mayor facilidad de las prácticas religiosas extranjeras atrajo a muchos de los que sufrían las dificultades y complicaciones de las taoístas, con lo que la nueva doctrina acabaría ganándole la mano a la tradición autóctona en su propio territorio. Universalismo, compasión, tolerancia, salvación para todos y un camino espiritual y religioso menos difícil y largo, favoreció la victoria budista y trajo consigo el consiguiente reconocimiento popular 83 . El predominio de lo búdico y su influjo en los cimientos ideológicos y conceptuales y en el organigrama filosófico e institucional taoísta es muy abundante. Los Budas trascendentes y bodhisattvas originaron en el taoísmo unos seres, los Venerables Celestes, Tianzun, con su mismo papel de salvadores y maestros, en tanto que las ceremonias locales adoptaron la costumbre de prosternarse ante las Tres Joyas, el Dao, los Libros Sagrados y la Comunidad de los Fieles, a semejanza de las prácticas budistas. El Canon taoísta se 82 Véase Lahiri, L., “Interpretation of Buddhist terminology at the background of Chinese traditional thoughts”, transcrito por Lien­Hoa en www. Buddhismtoday.com/ html., 1999, pp.4­5. 83 Revísese al respecto, Maspero, H., Taoísmo y religiones ..., Op. cit. en nota 64, pp. 276­277. El triunfo depende de la masa de fieles que se logre atraer, carrera competitiva en la que el taoísmo perdió claramente. De ahí su interés por “adueñarse” de la nueva doctrina y casi convertirla en una escuela derivada.
99 contemplaba en Tres Profundidades, Sandong, en imitación directa de las Tres Cestas ( Tipitaka­Sanzong) de las escrituras pali, y ciertas ideas y personajes de la fe foránea parecen haber influido en la conformación del panteón del taoísmo religioso. Del mismo modo, la casilla central de las nueve en que se divide uno de los Campos de Cinabrio del cuerpo humano es llamada Nirvana. El sabio taoísta del siglo V, T’an­luan, vinculó ambas tendencias a través de las prácticas meditativas, completando el método visualizador nativo, que vislumbra los diferentes dioses internos del cuerpo humano que rigen cada órgano, con prácticas contemplativas e introspectivas del budismo 84 . Éste inspiró, por lo tanto, las visualizaciones que se describen en el ritual meditativo taoísta. Del mismo modo, la invocación con cantos del Buda ayudó a concretar los ensalmos autóctonos, de manera que con la recitación de su nombre se podía alcanzar salud física. Por clara intermediación budista se convirtió, ya desde época Han, a Lao Zi en una divinidad que viene a salvar a la humanidad mediante la predicación, como hizo el Buda Sakyamuni, y por eso se le consideraba el Cuerpo del Dao, daoshen, expresión semejante al Cuerpo de Ley búdico, Dharmakaya (fashen). Lao Zi se imaginaba, por consiguiente, como la Quietud Total y Pura de la Vacuidad. Desde la etapa dinástica Han, los taoístas, emulando el carácter búdico de donación, comenzaron a realizar obras benéficas y piadosas, a cuidar pobres y huérfanos y a solicitar limosna. Igual que establecía la nueva fe, el taoísmo admitió la necesidad de renacimientos o condenas infernales para todos los pecadores. El ritualismo chino adoptó, en buena medida, una serie de mitos indios sobre los sacrificios redentores que llevaban a cabo personajes heroicos del Mahayana: el auto­sacrificio o auto­inmolación suicida por cremación para paliar los efectos de catástrofes, epidemias o hambrunas. Incluso hasta las obras que inspiraron los movimientos rebeldes campesinos de época Han, particularmente los Turbantes Amarillos, como el caso del Libro de la Gran Paz, T’ai­p’ing ching, muestran 84 Cf. Corless, Roger, J., “T’an­luan: Taoist Sage and Buddhist Bodhisattva”, en Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, ed. David W. Chappell, Hawaii, Hawaii UP, 1987, pp. 36­48, en especial, pp. 36­38.
100 rastros definidos de los ideales doctrinales que el Tathagata diseminó al viento. De esta manera, a lo largo de los siglos V y VI las insurrecciones tuvieron una inspiración budista. La nueva y extraña fe planteaba en China un abanico de posibilidades adaptativas e influyentes: en el norte adoptando formas institucionales, y en el sur, estableciendo mecanismos más personales sobre letrados y aristócratas. Esta particularidad no incidió en un proceso de desunión, sino en la reafirmación de una gran unidad espiritual y universal, a cualquier nivel, que ayudará a la unificación política que construirán los Sui y T’ang. No debemos olvidar que el taoísmo no tuvo un corpus doctrinal ni prácticas sistematizadas por una revelación externa, y por todo ello es comprensible que viese con buenos ojos la posibilidad de acomodarse al budismo y rellenar algunas de sus lagunas. De este modo, aprovechó vocablos y expresiones de la filosofía búdica para explicar algunos de sus procedimientos místicos, en un proceso que asemeja cierta “budización” a partir de algunos préstamos. El taoísmo creció dogmática y metafísicamente con la fe extranjera, hasta el punto que, en época T’ang, su clero era análogo al budista, y sus templos se elevaban siguiendo los patrones de sus monasterios. El budismo, como una religión que ofrecía una vía de evasión que cualquiera, independientemente de su entorno social, podía practicar, encontró seguridad en China y se convirtió en la doctrina que podía colmar aquellas carencias que sus rivales, taoístas y confucianistas, no podían cubrir. El chino interesado por la religión del Buda se vio atraído por las nuevas fórmulas que ésta evocaba para alcanzar poderes sobrenaturales, la inmortalidad y la salvación, observando que podía ser un complemento más extenso y general a las ideas taoístas sobre estos tópicos. Cuando se empezó a comprender el largo alcance de las ideas abstractas del budismo, se percibió que las mismas podían solventar carencias del taoísmo religioso y filosófico. La fe extranjera podía ofrecer visiones profundas sobre la naturaleza del mundo y de sus criaturas, transmitiendo un principio mahayánico de doble verdad, las menores e irreales, y la única verdadera y auténtica, que darían pie a una superestructura espiritual que explicaba y justificaba la infraestructura de las creencias populares locales taoístas. Las nuevas ideas enriquecían y
101 modificaban las autóctonas, budizando muchas nociones taoístas mientras se adaptaban, sin perder su esencia, a las variadas necesidades locales: “ ... le succès que les idées bouddhiques rencontraient apures des taoïstes: Loin de contredire leur doctrine, celles­ci la complétaient, et l’enrichissaient ( ...) les notions taoïstes se chargeaient d’un contenu bouddhique ... “ 85 . Las novedades explicitadas por el budismo serían una útil herramienta para ganar terreno a los taoístas. Gracias a sus aportes, se produce una profundización en los análisis psicológicos y en una ética universal, y se establece una doctrina escatológica de salvación fuera de la familia, mucho más cósmica, que acabará siendo la predominante frente a la tradicional ética familiar y ciudadana. Perseguir metas inabarcables, ultramundanas e intangibles se convirtió en una finalidad que superaba el encajonado marco de la sociedad y la búsqueda de su bienestar. Una nueva concepción espacio­temporal, cósmica, infinita, más allá de los límites de la vida humana, empezó a revelarse como un marco referencial que superaba la limitada idea finita autóctona enmarcada en generaciones o eras políticas 86 . El budismo y la cultura india y centro­asiática que trajo consigo, abrió una nueva dimensión en la vida mental y cultural china. Al natural y lógico proceso de adaptación foránea a una nueva civilización, se sumó en un elevado grado, una budización culturizante del ámbito chino. La fe que predicó el Tathagata acabó moldeando, con sus nuevos conceptos y su propio vocabulario, un neo­taoísmo en el cual algunos de sus seguidores se hicieron budistas para predicar y expandir una fe entendida, finalmente, como superior por muchos. Como la doctrina extranjera generó un mayor auge especulativo al pensamiento chino, muchos literati se convirtieron y la propagaron, especialmente entre la aristocracia del sur 87 . Chih­tun, un monje sureño del siglo IV, establece ciertas innovaciones filosóficas fundamentales en el pensamiento chino, invistiendo a la noción naturalista china Li, orden, de un nuevo sentido metafísico a partir de la filosofía Mahayana, desde la cual adquirió el significado de 85 Arvon, H., Op.cit, en nota 17, p. 104. Cf. Wright, A.F., Buddhism in ..., Op. cit., en nota 44, en especial, pp. 33­35. 87 Véase Demiéville, P., “La Pénetration du Bouddhisme dans la tradition philosophique chinoise”, Cahiers d’histoire mondiale, III, 1956, pp. 20­41, en concreto, 23­24 y 27­28.
86 102 principio absoluto trascendental como opuesto a los datos empíricos de la experiencia. Las ligeramente distintas formas de salvación entre el Hinayana y el Gran Vehículo, la primera, prescribiendo una larga, difícil y personalizada acumulación de méritos para lograr la Iluminación, y el segundo, ofreciendo la ayuda de Budas y boddhisattvas y una ruta más fácil y cómoda hacia la Budeidad, provocaron que el budista chino sintiera la presencia de dos senderos de liberación, dos vías de Verdad, la gradual, chien, una aproximación a la Realidad Última a través del análisis y el largo y concienzudo estudio, y la súbita, tun, una forma de aprehender la Realidad por mediación de una visión repentina y completa, ésta última pronto asociada a la tradición taoísta. Tal polarización sería un elemento de controversia dentro de la escuela Chan ( vid infra ). Uno de los ámbitos de pensamiento que el budismo fomentó y enriqueció en China fue el debate filosófico, la proliferación de discusiones sobre determinados temas abstractos metafísicos y éticos entre, normalmente, representantes de la fe del Buda y del taoísmo. Los budistas propiciaron estos enfrentamientos dialécticos en los salones de los templos, que desde ese instante, empezaron a acompañar a los debates privados y seculares chinos llamados qingtan. Aunque muchas contiendas fueron usadas por los gobernantes para legitimar su reinado y dinastía, y su resultado podía decidirse según la orientación religiosa o filosófica del monarca, la mayoría contempló un triunfo de la doctrina foránea. Es el caso del celebrado en la Academia Imperial hacia 624 o 625, donde el budista Hui Cheng puso en evidencia al taoísta Li Chungging al preguntarle si había o no algo más grande que el Tao, y no supo que responder, o el llevado a cabo en 705 al respecto de la supuesta autenticidad del antiguo texto “Laozi convertidor de los Bárbaros” ( Laozi huahu jing ), según el cual, el sabio taoísta, en un proceso de peregrinación hacia occidente y conversión, sería la fuente primordial de las enseñanzas budistas. ( vid supra ). Demostrada su falsedad, el emperador Gao Zong ordenó quemar toda copia del texto espúreo 88 . A pesar de los continuos 88 Cf. Ran, Yunhua ( trad.), A Chronicle of Buddhism in China 581­960 A.D.: Translations from the Monk Chih­p’an’s Fo­tsu T’ung­chi, Santiniketan, Visva­Bharati, 1966, pp. 21 y 22; y Forte, A., Political Propaganda and Ideology in China at the end of the Seventh Century, Istit. Univ. Orientale, Roma, 1976, pp. 88­93.
103 triunfos de la doctrina extranjera, en muchas de las confrontaciones debatidas se ubicaba, partiendo de un evidente sentimiento de inferioridad y de discriminación religioso­intelectual, a confucianos y taoístas en lugares preeminentes. En los siglos VIII y IX, los debates estaban ya claramente sometidos a los caprichos del emperador y a sus preferencias ideológicas, y quizá por este motivo, y para compensar algunos de los logros budistas, siempre retenidos como “foráneos”, en 713 el emperador Xuan Zong 89 proclamó la unidad y la verdad de las tres doctrinas, consideradas como un fundamento de la religiosidad popular china posterior. Uno de los más discutibles criterios referidos a la relación del budismo con el sustrato cultural chino en general, y el taoísta en particular, es el defendido en ciertos sectores de la historiografía al respecto de reseñar que todas las ideas y desarrollos budistas que llegan a China se encontraban presentes en el ámbito filosófico nativo, y que, por lo tanto, influirían en las disposiciones foráneas, negándoles a éstas, indirectamente, cualquier originalidad, y en relación a la forzada vinculación entre los presupuestos locales y aquellos búdicos. La idea de que únicamente las elucubraciones nativas generarían una adaptación del budismo a la mentalidad china, sin contemplar ningún proceso contrario complementario, y que la inicial y, ulteriormente indetenible, popularidad de la fe del Tathagata se debe a que se entendieron sus preceptos sólo a la luz del pensamiento taoísta de Laozi y Chuang Tzu, es exagerada, parcial e irreal. Como respuesta debemos señalar que todo aquello que se presupone exclusivamente chino, está presente en la metafísica india, y que la superficial vinculación de términos taoístas y budistas, si bien pudo ayudar indirectamente la penetración de la fe del Buda, benefició principalmente al taoísmo, que tomó prestadas nuevas ideas y conceptos que completaban los suyos y, de alguna forma, ratificaban ciertos preceptos propios y sus carencias. Llegar a aseverar que la visión repentina de la Iluminación se justifica por la proclividad china más que por la autoridad de los textos sánscritos, es forzar una asimilación desde una visión de 89 Garret, M.M., “The “Three Doctrines Discussions” of Tang China: Religious debate as a rhetorical strategy”, Argumentation & Advocacy, vol. 30, nº 3, 1994, pp. 150­161, concretamente, pp. 156­157.
104 superioridad cultural y de localidad frente a una doctrina foránea, cuando, en realidad, el carácter súbito de la Iluminación era concebido como el grado más perfeccionado de alcanzar la Budeidad en India. ¿ Por qué debemos suponer que fue la influencia local la que determinó una u otra postura ?; ¿ será porque el budismo es “extraño” y llega desde fuera ?. En definitiva, es improcedente y muy arriesgado afirmar que China haya provisto “la súbita Iluminación de un fin incondicional” 90 . El carácter conservador de las comunidades humanas y de las culturas, máxime de una milenaria y tradicionalista como la china, no impide ni limita la penetración y el triunfo de una cultura totalmente extraña, sino que, como es este el caso, el carácter y la fortaleza del recién llegado y el interés despertado debido a una gran cantidad de nuevas ideas que son vistas como complemento a otras ya existentes, postulan una clara y determinante integración e influencia. Sin negar una progresiva sinización de algunos aspectos de la cultura budista, cuya mayor y principal desventaja fue el ser extranjera y mantener mucho tiempo esa etiqueta, es impensable obviar una rápida, creciente y contundente budización de las estructuras culturales chinas 91 . Ni siquiera el claro carácter multicultural y pluralista del ámbito religioso chino, que además no es exclusivo, y que abre la posibilidad individual y colectiva de tener varias religiones, de ser fiel a varios credos sin necesidad de ser converso de uno o de todos, se libró del espectro budista que potencia esta liberalidad y que ausenta el exclusivismo radical como es entendido entre las religiones monoteístas. El budismo es capaz de provocar, por sí mismo, la inclusión en él de otras creencias, y de destacar su trascendentalidad sobre la mundanidad taoísta y confucianista, cubriendo muchas lagunas del pensamiento chino tradicional 92 . La fe del Tathagata tuvo que ganarse un sitio y ser capaz de convivir al mismo nivel 90 Whalen Lai, “Sinitic speculations on buddha­nature: The Nirvana school ( 420­589 )”, Philosophy East and West, 32, 2, 1982, pp. 135­149; en particular, p. 138. La traducción es nuestra. 91 Véanse al respecto las controvertidas ideas reflejadas por Yi­jie, T., en “The Development of Chinese Culture: Some Comments in the Light of the Study of the Introduction of Indian Buddhism in China”, pp. 261­275, en especial, pp. 261­265, en Shinohara, K., / Schopen, G., From Benares to Beijing. Essays on Buddhism and Chinese Religion, Mosaic press, Oakville, 1991. 92 Cf. Greel, H.G., Chinese Thought from Confucius to Mao Tse Tung, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1953, pp. 197 y ss.; revísese, asimismo, Li, Chenyang, “How Can One Be A Taoist­Buddhist Confucian?. A Chinese Illustration of Multuple Religious Participation”, International Review of Chinese Religion & Philosophy, vol. I, 1996, pp. 29­66, en concreto, p. 32 y 43.
105 en las mentes chinas hasta coexistir abiertamente con las ideologías autóctonas. Su papel en esta idea de “complementariedad” es esencial. Tuvo que imponer criterios, enraizarlos y finalmente, conseguir un respeto como corriente foránea, extraña al pensar nativo. Debe matizarse y superarse, por lo tanto, la idea de que la continentalidad china 93 haya permitido, haciendo gala de grandes dosis de bondad y superioridad cultural, la consolidación de elementos extraños y foráneos, cuando la realidad histórica nos demuestra que nuevos y complejos esquemas de conocimiento y compasión anidaron en las mentes nativas por su propio carácter, aunado al interés particular local, invadiendo fulgurante y profundamente la mentalidad china. La consideración de esta mentalidad como tendente a la unicidad holística y a la continentalidad, parece sugerir una cultura que busca cerrarse sobre sí misma, lo que, de ser taxativamente cierto, hubiera impedido no sólo la llegada del budismo u otros influjos religiosos mucho menos relevantes, sino su arraigamiento hasta formar parte integrante de la civilización autóctona, y hubiera supuesto también, un estado de aislamiento e impermeabilización frente a cualquier contacto, cultural o comercial, con el resto de Asia e incluso de Europa que, como sabemos, no aconteció. La superioridad, en muchos aspectos, de la cultura budista india sobre la tradicional china, evidenciada en especial a partir de los escritos y traducciones de Kumarajiva, señalaban claras diferencias entre ambas mentalidades, muchas de las cuales se superaron por un efecto de indianización de la cultura local, como bien recoge el Hongming ji, del período de las Dinastías septentrionales y meridionales, entre 420 y 589. Aunque los clásicos chinos hacen mención de la sabiduría, que se entiende como la traza y no la esencia, y que implica que los sabios nazcan y no se hagan, no alcancen la sabiduría, fue el budismo el que aportó la idea de su adquisición como aprendible a través de un entrenamiento propio. El dinamismo taoísta del ser y el no­ser como proceso vivo, acabaría 93 Inada, K.K., “The Chinese Doctrinal Acceptance of Buddhism”, Journal of Chinese Philosophy, vol. 24, 1, 1991, pp. 5­17, en particular, pp. 14­15. La idea que percibe al budismo como una fe agresiva que tuvo la inclinación de atacar las ideologías nativas cuando entró en contacto con ellas en China, es inconsistente y no se relaciona con el proselitismo pacífico de la doctrina. Desavenencias y ataques a lo tradicional fueron vistos, en especial, por el confucianismo. Véase al respecto, Yi­Jie, T., “The Relationships between Traditional and Imported Thought and Culture in China: From the Standpoint of the Importation of Buddhism”, Journal of Chinese Philosophy, 15, 1988, pp. 415­424, en especial, pp. 416­417.
106 modelándose en términos y claves búdicos en manos de ciertos neo­taoístas como Wang Pi, que vivió en el siglo III y que, haciendo gala de gran agudeza metafísica, puso las bases del pensamiento chino que consiguió acomodarse a las doctrinas y principios de la fe del Tathagata. A través de comentarios como el referente a que todos los seres se originaron desde el no­ser o que el Tao produce y completa las cosas sin forma ni nombre 94 , se acercó indefectiblemente a la metafísica Mahayana, de gran desarrollo y popularidad en China. El más preeminente taoísta que se convierte en budista, Seng­Chao, que vivió entre el siglo IV y V, llega a reconocer la superior percepción búdica de la experiencia ordinaria como forma dinámica de la metafísica, y a vincular, sutilmente, la asociación entre wu, no­ser y k’ung, vacío. En este sentido, con la presencia de la fe del Buda se estableció una nueva vertebración cultural teñida de nuevos aires que perdurarán y entrarán a formar parte del acervo civilizador chino. La plasmación de nuevas ideas superiores, más elaboradas, y de claras diferencias, trajo consigo el surgimiento de una serie de trabajos de auto­defensa de la cultura nativa orientados hacia la labor de denostar la extranjera. Es el caso del Yixia Lun “Sobre los chinos y extranjeros” de Gu Huan, en donde se exhorta a seguir la moralidad china liyi, y de ninguna manera a imitar actitudes foráneas tildadas de perturbadoras y bárbaras. A la llegada del budismo el taoísmo intentó mostrarse, en una clara táctica temerosa y defensiva, como una doctrina forzadamente superior, ya que al comenzar a entender la nueva fe del Buda, empezó a reconocer y apreciar, más o menos veladamente, su solidez y profundidad. En el siglo III, Wang Fou falsificó un sutra, “La Escritura de la Conversión de los Bárbaros” ( Huahu jing ), donde Laozi viajaba a occidente y convertía a los bárbaros occidentales no chinos al budismo, consignando esta fe como una versión menor y dependiente del taoísmo ( vid supra ). Un pánico incontenible a perder terreno e influencias en China, particularmente en el ámbito rural, en donde tradicionalmente se habían arraigado con fuerza, comenzó a atenazar a los 94 Véase Wing­tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Columbia University Press, Nueva York, 1963, pp. 320­322; Inada, K. K., “The Challenge of Buddho­Taoist Metaphysics of Experience”, Journal of Chinese Philosophy, 21, 1994, pp. 24­47; y Ch’ine, E.T., “The Conception of Language and … Op. cit., en nota 20, en especial, p. 393. Una diferencia esencial entre el concepto de Tao y Nirvana es el carácter óntico que Laozi y Chuang Tzu le dan a aquél, mientras que lo indecible de Nirvana nunca tendrá esa referencia.
107 taoístas en las siguientes centurias. El budismo se consideraba arbitrariamente como una negativa amenaza, una religión foránea incapaz de adaptarse a la cultura y tradición local, y desafiante de todos aquellos preceptos de las costumbres autóctonas, las únicas válidas o, por lo menos las más fiables, mientras que el taoísmo era parte integrante de la herencia étnica nativa, y por consiguiente, debía ser superior a la fe bárbara. Tal superioridad era, por supuesto, más étnica, patriótica o “nacionalista”, que filosófica, intelectual o metafísica 95 , pues en realidad fue el taoísmo quien más asimiló y copió del budismo, creciendo y enriqueciéndose gracias a sus nuevos aportes e ideas. El ámbito civilizador búdico, por lo tanto, estimuló el desarrollo posterior de la cultura nativa ofreciendo nuevos modelos y explicaciones más satisfactorias que las taoístas acerca de las situaciones históricas que China había sufrido desde fines de la época Han, e intentando asegurar, sobre todo, una nueva y mejor esperanza para el futuro. El budismo se injertó, y no por la fuerza, en los cultos rurales, completó conceptos e ideas autóctonas, ofreció consuelos físicos, a través de servicios médicos u hospicios, y de fe, y generó beneficios económicos: puso en cultivo muchas nuevas tierras por mediación de los monasterios y desarrolló molinos de agua, prensas aceiteras y manufacturas locales. La fe del Buda nunca forzó sus ideas 96 y opiniones acerca de los conjuntos culturales que se encontró en China, y siempre prefirió abocarse a una ortopraxis, mucho más aplicable, que a una seca y rígida ortodoxia o a principios dogmáticos severos, flexibilidad tolerante que le granjeó gran número de amigos y conversos. En resumidas cuentas, fomentó un crecimiento cultural en China sin precedentes, como nunca ningún otro en ese inmenso país en su historia posterior. En el período inicial de contacto de la doctrina foránea con China, los traductores, fundamentalmente monjes no chinos sino centro­asiáticos o indios, encontraron graves problemas para llevar a cabo una transcripción fonética de los nombres 95 En relación a las diferencias entre ambas corrientes es meritorio el trabajo de Kohn, L., Laughing at the Tao: Debates Among Buddhists and Taoists in Medieval China , Univ. of Chicago, Chicago, 1996 ( resumen de Fraseen, B.­H; en Asian Folklore Studies, vol. 55, nº 2, pp. 361­363 ). Véase también Lagerwey, J., Wu­ shang pi­yao: Somme taoiste du Vie siècle, École Française d’Extreme­Orient, París, 1981, en especial, pp. 29­30. 96 Véase al respecto, La Fleur, W., Buddhism: A Cultural Perspective, Prentice Hall Series, Univ. of Hawai Press, Hawai, 1989, especialmente, cap. 3, passim.
108 indios y para captar la esencia de las nociones abstractas e ideas concretas budistas, ya que los caracteres chinos son eminentemente pictográficos en su forma e ideográficos en su naturaleza, y además monosilábicos respecto a sus sonidos, en tanto el sánscrito es alfabético y polisilábico, con una gramática muy compleja. El chino, indeclinable y sin una gramática verdaderamente sistematizada, es tendente a lo concreto, mientras que la mayoría de los lenguajes indios tienen muchas conjugaciones y semánticas de gran riqueza, con lo que su orientación es hacia lo abstracto. Por si no fuera suficiente, también los conceptos espacio­temporales son diferentes; los chinos los entienden finitos, con relación a etapas políticas, dinásticas o períodos vitales de la humanidad, y los indios infinitos, en vinculación con el cosmos más que con unos límites terrenos marcados por la corta y efímera vida humana 97 ( vid supra ). Aunque en un principio no ayudó demasiado, la creación del canon chino 98 de escrituras budistas sería, al lado de las manifestaciones estéticas pictóricas y escultóricas, un baluarte en la difusión de la doctrina y en la influencia sobre la vida social y el pensamiento religioso y filosófico local. Aunque se emplearon numerosos lenguajes en la transmisión centro­asiática del budismo, fueron el Prácrito gandhárico, escrito en Kharosti, y el Brahmi, en su versión sánscrita, quienes jugaron un rol más relevante en la introducción de la literatura búdica en toda el área y en China. El primero de ellos, que presenta rasgos de lenguas no indias, concretamente iranios y griegos, se empleaba con profusión el el noroeste de India en inscripciones y recuerdos de donaciones y dedicaciones especiales hechas al Buda. El segundo, fue esencial en la preservación de la doctrina y en su propagación al gran país amarillo. Fue introducido en el área de Asia central por los sarvastivadinos hinayánicos, abundantes en Cachemira y Gandhara. Su estudio capacitó a muchos eruditos para trasladar los textos a los diferentes lenguajes locales. Los fragmentos de Agamas, los escritos canónicos más antiguos en la región, fueron llevados por 97 Wright, A.F., Buddhism in ..., Op. cit., en nota 44, pp. 30­35 y ss. Ta­Ts’ang­Ching, “Depósito de Escrituras Mayores”. Incluye traducciones de sutras mahayánicos, Tantras, Vinayas y Abhidhammas tempranos, Agamas, correspondientes a los primeros Nikayas y a los Jataka y Sastras, tratados de Madhyamika y Yogacara , y también comentarios a las traducciones, tratados, biografías, obras de las escuelas chinas, enciclopedias y diccionarios.
98 109 mercaderes y monjes desde ambos lugares. Su compilación se hizo en época de Kaniska, y de allí fueron llevados a China, traducidos por eruditos budistas emigrados. La literatura indo­búdica centro­asiática fue ampliada con nuevos aspectos por parte de los pensadores locales, muchos de ellos inmigrantes indios o estudiantes en los centros del subcontinente; muchos sutras del Mahayana pudieron ser, de este modo, escritos o re­editados en diversas regiones de Asia central, ya que algunos refieren topónimos y lugares sacros de la zona. Monasterios y donantes desempeñaron aquí un efectivo papel de preservación, reconstrucción y propagación de la literatura canónica, si bien tal efervescencia cultural contó, sin duda, con el patrocinio de los gobernantes. Desde esta perspectiva, el fondo textual del Buda influiría la literatura maniquea y parta. Asia central ejerció, así, de gran centro receptor y distribuidor. Las primeras traducciones en China fueron vagas y confusas, debidas a las diferencias lingüísticas, a las variadas formas de budismo introducidas, a las distintas nacionalidades de los traductores y, principalmente, a la forzosa y superficial analogía provocada por los ambientes taoístas. Pero, con el tiempo, los propios budistas chinos introdujeron cambios en el sistema doctrinal nativo, enriqueciéndolo y generalizando el uso de algunos caracteres no comunes en la escritura. Las abundantes distorsiones acabaron por convencer a los especialistas para traducir los significados de los nombres propios, que podía hacer más evidente la comprensión, aunque iba a seguir siendo complicado llegar a vislumbrar el sentido profundo de los términos teológicos, como Nirvana, por ejemplo. Como los paralelos taoístas no podían transmitir el significado sutil, se decidió mantener las palabras extranjeras y transcribirlas literalmente en chino, intentando, así, sin mucho éxito, comprender esos presupuestos y conceptos extraños. Mientras los propios monjes chinos no se capacitasen convenientemente, ayudados por religiosos extranjeros, y no estudiasen a salvo de ideas preconcebidas, no se podría entrever una correcta y transparente comprensión del magnífico corpus textual llegado hasta estas tierras del Lejano Oriente. Este hecho sólo ocurrió de forma consistente a partir del siglo IV.
110 Si bien las escrituras búdicas más antiguas sufrieron, en el proceso de traducción, cambios, alteraciones y algunas adaptaciones erróneas, fueron un medio de entrada de ideas extrañas, conceptos, reglas, imágenes literarias y conocimientos religiosos que, en buena medida, una vez capturados, se convirtieron en factores emblemáticos del budismo chino. No obstante, ciertas ideas, por su dificultad o porque en principio se creyeron poco atractivas para el público local o no habían sido memorizadas convenientemente por los budistas foráneos centro­asiáticos, tuvieron una aceptación algo más reducida. Conceptos como los de impermanencia y causación, la eliminación del deseo o la necesidad de controlar a través de los ejercicios psíquicos los pensamientos incontrolados, entraron a formar parte del conglomerado budista de la etapa Han, aunque no todos ellos gozaron, inicialmente, de un evolucionar práctico o lo hicieron limitadamente. Los primeros traductores centro­asiáticos, referidos en las fuentes chinas como hu­ seng, “monjes bárbaros” o sang­men “practicantes religiosos”, pudieron haber realizado transcripciones del budismo a los lenguajes locales, facilitando la asimilación en las comunidades del área. En China, aunque hubo oficiales cercanos al gobierno expertos en lenguajes centro­asiáticos que pudieron asistir a los monjes para que el conocimiento de la fe del Tathagata fuese mayor y mejor, la empresa de expansión y consolidación budista desde este ámbito textual, no fue inicialmente patrocinada de manera oficial. De época Han se reconocen como genuinos unos 29 textos traducidos por varios equipos en Loyang entre 150 y 220. Son trabajos de personalidades reconocidas como An Shigao, Zhi Loujiachen, An Xuan, Yan Foutiao, Kang Mengziang o Zhi Yao. En un principio, la presencia de una nueva ideología generó una especie de idioma escritural específico, suficientemente acomodado para poder reflejar una literatura extraña dirigida a una serie de lectores especiales, debido a la sofisticación de muchos conceptos contenidos en los textos budistas. Las primeras traducciones serán, pues, muy libres y arriesgadas, aunque en ciertos casos se traducirán fórmulas estereotipadas palabra por palabra. La conversión al chino de las obras búdicas producirán, debido a la específica terminología india, alteraciones, influencias y distorsiones significativas en el lenguaje local empleado. Se consolidará, a través
111 de las traducciones, un sistema que recuerda el lenguaje hablado urbano, muy alejado de aquel otro literario clásico chino más estereotipado y formalista. A lo largo del tiempo, el traslado del corpus textual budista al chino sufrió una lógica evolución. El lenguaje errático, vulgar, caótico, y el libre uso de falsos equivalentes no budistas para las traducciones de An Shigao y sus colaboradores, en el último tercio del siglo II, pasará a ser más natural e inteligible con Lokaksema, más técnico y con paralelos chinos más exactos, ya que el conocimiento de las profundas ideas búdicas iba siendo cada día mejor. Bajo el interés taoísta, y menos confucianista, que vio en la fe del Tathagata la posibilidad de refrendar sus propias visiones y reforzarlas con corrientes foráneas más ricas, se estableció un conjunto de analogías muy superficiales: Tao se usó indistintamente para traducir dharma, bodhi o yoga, todos ellos aspectos muy diferentes entre sí, dao dizi para bhiksu y dushi wuwei para Nirvana. La expresión confuciana hsiao­hsün, “sumisión filial y obediencia”, se empleó para traducir la palabra sánscrita sila, moralidad, término mucho más abstracto que el confuciano. El ya mencionado sistema Ke­yi ( Ko­yi ) o “conceptos hermanados”, pudo haber favorecido la exposición oral de la nueva fe, pero trajo consigo significativos malos entendidos. Se elegían un grupo de ideas búdicas y se las hermanaba con otro conjunto plausiblemente análogo de conceptos locales. Como proceso de explicación e interpretación de ideales indios en términos cotidianos era sumamente forzado y propenso a las distorsiones y profundas lagunas; sin embargo, este método poco ortodoxo 99 favoreció que el budismo despertase un palpable interés en el oyente chino. Un medio mucho más eficaz de explicar la doctrina en un ámbito chino y, de paso, propagarla, fue la proliferación de los escritos apologéticos de chinos convertidos, que servían no sólo de defensa de un sistema extraño, valorando sus méritos, sino de recurso ejemplar y de exposición de ideas que eran consonantes con algunos desarrollos indígenas y 99 Véase T’ang Yung­t’ung, “On “Ko­yi”, the Earliest Meted by which Indian Buddhism and Chinese Thought were Synthesized”, Radhakrishman: Comparative Studies in Philosophy Presented in Honor of His Sixtieth Birthday, Nueva York, 1950, pp. 276­286; y Zürcher, E., “A New Look at the Earliest Chinese Buddhist Texts”, en Shinohara, K., / Schopen, G., From Benares …, Op. cit., en nota 91, pp. 277­302; en específico, pp. 282­283.
112 complementarias de éstos. Por este mecanismo, el budismo desplazaba sus largos tentáculos culturales sobre la mentalidad nativa. En el siglo III el nuevo estilo escritural budista chino, con gran influencia del original indio y también del chino clásico, desarrolla la inventiva del traductor y la progresiva aparición de neologismos que suplantan la terminología taoísta, asegurando la conformación de una nomenclatura búdica con su identidad propia. La tradición literaria indo­budista estimuló nuevas convenciones, en especial, la forma denominada “prosimétrica”, donde se alternan pasajes en prosa y versificados cuyo origen son los gathas, traducidos como jie, jue o song en chino 100 . El budismo logra, así, influir a un nivel lingüístico, aunque ayudado por una participación vernácula local, ya que, hay que advertirlo, en el creciente y gradual interés y en la pasión china por la fe extranjera, los matices estilísticos nativos se van usando paulatinamente en las traducciones. La gran cantidad de textos vertidos al chino son indicadores de una amplia y variada clientela local gradualmente creciente. El primer catálogo de traducciones de obras budistas es “La Colección de Recuerdos Concernientes al Tripitaka”, de hacia 518, del clérigo Seng­yu. El budismo primitivo llegaba a una minoría educada y a un público de chinos laicos devotos con menor preparación pero con la suficiente para entender las escrituras y todo aquello que de ellas emanaba en la práctica. Clérigos y copistas, burócratas menores, comerciantes y artesanos leían los comentarios textuales. El gran abanico de posibilidades que la nueva fe proporcionaba permitió que algunos laicos se interesasen por las enseñanzas simples y fáciles del budismo, y otros lo hiciesen por los arcanos de una doctrina más sofisticada, escolática y contemplativa, muy presente en las escrituras traducidas de época Han, donde se destacan temas metafísicos o ejercicios dhyana. A través de las versiones de la etapa dinástica Han se vislumbraba un budismo orientado a los sectores populares, lleno de simplezas morales como los Tres Refugios, la impermanencia de todas las cosas o lo inevitable de la retribución kármica, y otro dirigido a grupos educados minoritarios, más filosófico, tendente a enfatizar las 100 Cf. Hrdlicková, V., “The first translations of Buddhist sûtras in Chinese literature and their place in the development of story­telling”, Archiv Orientálni, nº 26, 1958, pp. 114­144, en especial, p. 127 y ss.
113 técnicas respiratorias o la erradicación de los deseos y de la actividad mental incontrolada ( chu yu / xinyi ). En las traducciones oficiales solían establecerse colofones tabulados, muy elaborados y prácticamente dibujados, notas al final de los rollos para indicar los detalles de la transcripción y la copia. En ellos se daba el nombre del copista, normalmente un erudito seglar, de los revisores, principalmente monjes, del asesor y el supervisor. Una vez finalizadas las traducciones se distribuían desde la capital a los monasterios, aunque muchas se copiaban localmente. Algunos sutras, que solían comenzar con una descripción de dónde y cuándo el Buda predicaba, empleando parábolas para iluminar al oyente, eran adquiridos por donación imperial o de las grandes familias, y podían usarse de muchas maneras y en diversos modos. En ciertas ocasiones, se pagaba la copia de un sutra a la muerte de un familiar como símbolo honorífico, para honrar a los ancestros o dar gracias por algún servicio o acto previo. Este acto servía, a la vez, para la obtención de mérito por parte del interesado en rendir homenaje. La vitalidad budista propició, por lo tanto, nuevos y peculiares elementos culturales de largo alcance a través de su ingente corpus textual. Se han distinguido tres etapas 101 en el proceso de traducción. En la inicial, desde mediado el siglo II hasta principios del V, en época de la dinastía Wei Occidental, fue de particular relevancia la herencia que la estructura del canon budista mostraba respecto a la tradición oral de difusión del conocimiento en India, que pudo incidir en que los monjes extranjeros centro­asiáticos transportasen más en su memoria las enseñanzas que por escrito. Estas traducciones antiguas incluían varios monjes en colaboración, formando un equipo de trabajo, y aunque algunos de ellos, extranjeros, pudiesen haberlas intentado por sí mismos, lo habitual fue solicitar la asistencia y ayuda de un nativo, al que se le explicaban los textos en un chino a veces demasiado precario, y que luego escribía simplemente lo que oía, resultando evidente el consabido riesgo de error. Entre los primeros traductores se destacó, como ya mencionamos más arriba, An Shigao, que en Loyang organizó, 101 Kefei, W., / Fan Shouyi, “Translation in China: A motivating Force”, Meta , XLIV, 1, 1999, pp. 10­21, especialmente, p. 13 y ss.
114 con otros monjes foráneos, un centro caracterizado por su literalidad. Las escrituras traducidas se referían a la práctica de la meditación, dhyana, que causó un gran impacto en el pensamiento chino y que el taoísmo se apresuró en aprovechar. En el período que llega a la dinastía Sui, en los siglos VI y VII, la corte empezó a patrocinar a los monjes y sus traducciones, ofreciendo subvenciones y deseosa de registrar las enseñanzas budistas. Este interés y afición se debió al deseo de los dirigentes de alcanzar mérito y sacralidad, y, de paso, satisfacer la creencia de las multitudes, denotándose con ello, claramente, la relevancia y profundidad que la nueva doctrina había alcanzado entre amplias capas de la población. El monje Dao An, que estableció los primeros equipos de trabajo organizados y que realizó traducciones mucho más serias porque, aunque no dominaba el sánscrito a plenitud, estaba familiarizado con las doctrinas de la fe foránea, fue el compilador de un catálogo de textos budistas donde se recogen las traducciones realizadas desde la época Han hasta el año 374. Su trabajo como crítico textual, de las traducciones y la terminología, y sus comentarios para explicar la esencia de los pasajes, abrieron un nuevo modo de entender la doctrina, intentando hacer comprensibles las expresiones elípticas de los sutras y las sutilezas de ciertos fragmentos. Dao An creó en Chang­an un destacado centro de traducciones que se convertiría en el fundamento de la posterior labor de Kumarajiva 102 . Este personaje, traído desde Kucha por la corte de la China septentrional en el siglo IV, es llevado a Chang­an y se convierte en preceptor nacional al mando de monjes y laicos, desarrollando como tarea primordial la traducción de los escritos del Mahayana y las ediciones críticas interpretativas, comentarios que ayudaron a explicar con certeza los arcaicos textos originales. Mientras Dao An era partidario de una adherencia fiel al original, exacta, que hiciera entendible a los laicos las verdades más profundas de las enseñanzas del Buda, Kumarajiva pensó que sería más apropiado y útil seleccionar y acortar algunos textos, reteniendo el significado originario, puesto que la idea básica de la traducción debía ser 102 Véase Lu, Zheng, Lectures on the Origins of Chinese Buddhism, China Book Company, Beijing, 1979, p. 18 y ss.
115 comprender y asimilar el tema central del sutra en cuestión. Pero fue el viajero Faxian, que a principios del siglo V salió en busca del Dharma a las fuentes indias, el que abrió el sendero a muchos monjes chinos con deseos de estudiar el budismo y difundió el afán de traer maestros para que practicasen la doctrina. Su interés intelectual marcó el punto de inflexión del poder influyente que sobre la mentalidad china estaba teniendo la cultura búdica. Este peregrino trajo la versión original de las Reglas de Disciplina o Vinaya, que todavía no habían sido traducidas, y vertió al chino sutras importantes como el muy conocido Mahaparinirvana Sutra. Durante la dinastía T’ang, ( 618­907 ), momento álgido del budismo, las traducciones se debían casi de manera exclusiva a chinos muy versados en los principios de la fe extranjera, ayudados por el patronazgo de la corte. Esta es la época del monje peregrino Xuanzang, que desde 629 viajó por occidente comportándose como un auténtico devoto de la fe. Sus experiencias fueron resumidas en “Reseñas de las Regiones Occidentales bajo el reino del Gran Tang” (Da Tang Xi Yu Ji). No podemos dudar, por lo tanto, de que las traducciones de los clásicos budistas ejercieron una considerable influencia y alcance en varias áreas de la cultura china, la filosofía, religión, literatura y lingüística, y también, como veremos seguidamente, en el arte, especialmente, escultórico y pictórico. El despertar de la curiosidad e interés autóctono supuso el paulatino paso de una aceptación pasiva a una activa y entusiasta de la cultura extranjera, y con el dominio nativo de las traducciones empezó a conformarse una literatura propia y una teorización acerca de la misma, de enorme interés. El progreso de la versión al chino de los textos budistas, desde una liberal, bastante confusa, a una libre, todavía más enredada e incluso errónea, hasta una práctica integral de traducciones literales y libres, marcó el crecimiento de la lengua china en varios miles de nuevas palabras 103 y supuso la creación de una serie de cambios sintácticos y estilísticos. Nuevos motivos, ideales, imágenes y técnicas literarias enriquecieron el bagaje cultural local, hasta el punto de que la poesía rimada T’ang o las historias de fantasmas de 103 Cf. Kefei, W., / Fan Shouyi, Op. cit., en nota 101, p. 21.
116 época de las Seis Dinastías, se debieron a la influencia de los clásicos budistas. De este modo, el palpable peso específico de la cultura extranjera se nos antoja fundamental para comprender, en su justa medida, el posterior desempeño civilizador de la medievalidad china a lo largo de su desarrollo histórico. 2.4 La expresión en imágenes: la doctrina y sus creaciones artísticas El arte budista se puede considerar como un refuerzo y soporte de las verdades de la doctrina, así como un mecanismo para recordar los componentes esenciales de la fe. Esta función, a partir de la cual se rememora que la meta es trascender el mundo ilusorio, se evidencia en una serie de imágenes idealizadas que sirven para mantener la devoción en el fiel común y llevarle a la salvación. Las manifestaciones artísticas, sin embargo, no sólo ayudan a entender la doctrina, sino también a extenderla, haciéndolo a través de varios medios: relicarios transportables, pequeños iconos portátiles y toda una serie de estatuas, pinturas o construcciones para adorar imágenes. La imaginería búdica refleja la serenidad y trascendencia propias de seres elevados, y sus reiteraciones sistemáticas se entienden auspiciosas para los creyentes y válidas para enfatizar la fe. Las repeticiones de motivos ayudarían, sin ninguna duda, a la aparición y desarrollo de las primeras impresiones en China. Los budistas mahayánicos, laicos y clérigos, se afanaron en hacer imágenes del Buda o copiar sutras porque implicaba un trabajo de devoción religiosa y servía para ganar mérito en el afán de escapar del ciclo de sufrimiento y renacimiento. La figura búdica del Mahayana se percibiría como una emanación de un poder supramundano, como una manifestación del supremo Buda y no, simplemente, como un fundador histórico de una fe o como modelo o símbolo para un grupo de creyentes. Tal trascendentalidad influiría en la aparición de una iconografía colosal, monumental. Al igual que ocurriría en China, el concepto indio de belleza se fundamentaba en la extrema analogía entre la obra de arte y la naturaleza, que es la que provoca emociones en el ser humano, y no en las proporciones o relaciones espaciales geométricas y numéricas conocidas, un concepto plasmado con claridad en la estética ch’an. La presencia del budismo
117 en China satisfizo anhelos de liberación y salvación personal, produjo un fenómeno de universalización del pensamiento, respondió, en general, muchas preguntas que la mentalidad china requería, e impulsó una creatividad artística de orden mayor, caracterizada por un componente sobrenatural y sacramental, útil como soporte devocional del fiel y como instrumento didáctico para los seguidores iletrados. La expansión y difusión del budismo por Asia central, con su afán misionero y evangelizador, requirió de una especial reinterpretación mahayánica, que enfatizaba el papel del bodhisattva como el Iluminado compasivo que ayudaba a los demás a alcanzar la Budeidad, y del surgimiento de la iconografía figurativa de fuerte influencia helenística, sustitutoria del simbolismo anicónico del budismo más primitivo. Partiendo de la característica antropomorfización griega de personajes mitológicos para su mejor comprensión y asimilación, se hizo lo propio con Buda y los bodhisattvas, creándose, de esta manera, un nuevo lenguaje figurado de múltiples posibilidades. Esta influencia helenística, recibida en el noroeste de India, en Gandhara especialmente, favoreció el transporte del budismo y su doctrina hacia el Lejano Oriente, de forma que la nueva fe se comunicaría no sólo oralmente o por escrito, sino también a través de la expresión estética, gráfica y visual. Las imágenes ayudarían a los misioneros en su ingente labor predicadora y proselitista. La carga espiritual y esotérica, caritativa y de fe que el místico budismo mahayánico proporcionaba, abrió las puertas al desarrollo iconográfico de los maravillosos paraísos, como el occidental de la Tierra Pura, muy populares en China, y donde los Budas trascendentes y diversos bodhisattvas enmarcaban escenas de gran elaboración y riqueza ornamental. El budismo antiguo, particularmente hinayánico, más rígido y de carácter quizá no tan proselitista como el despliegue mahayana, no recurría a imágenes del Buda, sino a toda una serie de símbolos que lo expresaban: el stupa, la huella de sus pies, un asiento vacío, objetos como el dharma­chakra o rueda de la ley, una caracola, que simbolizaba su voz, el árbol bodhi, su Iluminación, o el león, emblema del clan principesco original del Buda Gautama, los Sakya, y que en China dará lugar al león­dragón que simbolizaba protección. Incluso las aventuras
118 e incidentes de su vida terrenal eran sugeridas también simbólicamente: un caballo sin jinete para señalar su despedida de este mundo material e ilusorio, o una pareja de ciervos para referirse al sermón en Vaisali. Este budismo anicónico, concretamente Theravada, pudiera estar intentando preservar la cualidad prístina, inabarcable, de Nirvana, que el Buda alcanzó, pues en el estado Shunyata, vacío, estaba presente sin cuerpo material, representando, por consiguiente, el estado suprahumano del no­ser. Esta larga tradición anicónica y simbólica referida al Buda pudo haberle conferido, cuando comenzó a representársele antropomórficamente, una especial sacralidad y espiritualidad. Su imaginería cultual, generada a partir de los siglos I y II gracias al desarrollo mahayánico para que acompañase y ejemplificase la expansión de la doctrina y su significado, presenta una serie de características físicas originales, adornos monásticos, actitudes y gestos codificados, que son atributos alusivos y exclusivos, precisamente, de su naturaleza superior, y que son llamados lakshana. Las características físicas, propias de un ser superior y divino, eran los signos de un hombre predestinado a convertirse, por sus méritos en vidas anteriores, en un Buda. Las acciones y gestos de los Budas solían ser inseparables, destacándose cuatro actitudes: de pie, caminando, acostado, como representación general de Mahaparinirvana o Gran Extinción, y sentado. Los gestos, mudras, implicaban para Mahayana el símbolo de un Buda trascendente concreto, y vinculados a las actitudes, representaban un verdadero lenguaje convencional, bastante estereotipado, evocador de algunos hechos relevantes de su vida. Entre los lakshana 104 se diferenciaban principalmente la aureola, el nimbo de santidad, convertible en mandala; la ushnisha o peinado en moño, símbolo de una vida espiritual y la meditación; urna, círculo o lunar en el entrecejo que representaba la Iluminación y que, en origen, respondía a un mechón de cabello que significaba un punto de belleza; una sonrisa serena, los lóbulos de las orejas alargados, un 104 Véase García­Ormaechea, C., El arte indio, Madrid, 1989, pp. 14­16, y también “Los gestos de Buda”, en Boisselier, J., Historia ilustrada de las formas artísticas: Asia III, ed. Alianza, Madrid, 1986, pp. 86­106, en especial, pp. 86­90.
119 recuerdo de la vida principesca y del uso continuado de lujosos pendientes, símbolos de la sabiduría, y los pliegues del cuello, que significaban la felicidad. El impulso expansionista y salvífico fruto de la revolución socio­religiosa del Mahayana, necesitaba, en consecuencia, una imagen de culto, de veneración, que fuese capaz de atraer el fervor de pueblos extraños, de gentes bárbaras, con ritos animistas en ocasiones, y en su mayoría de una cultura francamente inferior a la india, y por lo tanto, incapaces de comprender, a priori, la abstracción y el simbolismo iconográficos más primitivos. El concepto de imagen antropomorfa, que retoma el canon humano griego, se ajustaba mucho mejor al objetivo primordial de conmover al fiel. Fue el arte centro­asiático de Gandhara, bajo el patrocinio del prestigio y poderío kushan el que, en el siglo I, empezó a dar forma humana a la representación artística del Buda bajo una mezcla de influencias grecorromanas, iranias e indias. Tras algunos iniciales balbuceos, a partir de los cuales se realizaron ciertos ejemplares de Buda­monje o asceta, los talleres gandháricos generalizaron una imagen arquetípica idealizada a la manera griega. Su inicial realismo anatómico y la rigidez en la forma humana serían suavizados ulteriormente a través de la influencia de la escuela india de Mathura, también centro destacado del reino kushano. Este arte greco­búdico de Gandhara, de confluencias culturales y estilísticas, fue el que viajó con la doctrina a China, con sus santuarios portátiles, rollos narrativos, stupas votivas y relieves en pequeña escala. Se trataba de un conjunto de corrientes que conformaban un verdadero entramado civilizador, una rica cultura en versión indotocárica o indoescita kushan con aportes grecolatinos e iranios. La lejana inspiración de la iconografía budista pudiera encontrarse en la civilización del Indo y en la imaginería brahmánica, como parece reflejarse en un sello de Mohenjo­Daro que representa un hombre con un triple rostro sentado en actitud de yoga. La presencia de ciervos bajo su asiento recuerda los tronos de las figuras sentadas del Buda 105 . Tradicionalmente se ha mantenido que tras la fase 105 Blázquez, J.M., “La cultura del Indo”, Revista de Arqueología , nº 172, 1995, pp. 24­33, en concreto, p. 29; Craven, R.C., Indian Art, Thames & Hudson, Londres, 1997, específicamente, p. 16; Coomaraswamy, A.K., “The Origin of the Buddha Image”, Art Bulletin, 9, nº 4, 1927, pp. 287­328; también de este mismo autor,
120 anicónica del arte budista la figuración habría surgido por influencia cultural y teológica del reino kushan, en la región de Gandhara, como inspiración de la escultura griega clásica, apolínea, y en relación exclusiva al desarrollo Mahayana y a sus nuevas necesidades. El carácter universalista, compasivo, expansionista y trascendentalista de esta corriente necesitaba una imagen, un icono que funcionase como la representación de una deidad antropomórfica profundamente salvadora y como un elemento palpable de veneración. La ausencia de la figura búdica se ponía en relación con los principios esenciales de la doctrina, argumentándose que el Buda no podía ser figurado porque simbolizaba nibbuta o extinción, la cesación de la existencia en forma física, o que la trascendencia de la permanencia personal que representaba Sakyamuni, impedía su plasmación. Algunos autores 106 han puesto en entredicho el origen de la figuración búdica y han matizado el significado simbólico del aniconismo, estableciendo que las escuelas hinayanistas estuvieron tan interesadas como las mahayanistas en las imágenes y su culto, y que existen esculturas figurativas anteriores al período kushan, lo que pareciera echar por tierra que su patronazgo haya sido el directo responsable de la introducción de las imágenes. Esto haría factible que las representaciones budistas se introdujesen a la vez que los relieves anicónicos, y que su rareza antes del Mahayana no se debiera a prohibiciones acerca de su antropomorfización. Aunque podemos estar de acuerdo en que quizá el aniconismo búdico no fue producto directo de proscripciones doctrinales, lo cierto es que no hay evidencia suficiente que avale una figuración hinayanista, y además, las primeras figuras del Tathagata o de bodhisattvas responden a modelos de yakshas creados en los talleres sureños de Mathura, uno de los centros neurálgicos del reino kushan, y presentan rasgos específicos, como la “The Indian Origin of the Buddha Image”, Journal of the American Oriental Society, 46, 1926, pp. 165­170. Algunas características físicas visibles, como el ojo ligeramente almendrado, pone al Sakyamuni en relación con los proto­siberianos por parentesco sanguíneo. 106 Lewis, R.L., “A Early Mahayana Sermón about the Body of the Buddha and the Making of Images”, Artibus Asiae, 36, nº 4, 1974, pp. 280­295, en especial, p. 291; van Lohuizen­de Leeuw, J.E., “New Evidence with Regard to the Origin of the Buddha Image”, en South Asian Archaeology, Dietrich Reimer Verlag, Berlín, 1981, pp. 377­402; y Huntington, S.L., “Early Buddhist art and the theory of aniconism”, Art Journal, vol. 49, nº 4, 1990, pp. 401­408, y del mismo autor, “The Origin the Buddha Image: Early Image Traditions and the Concept of Buddhadarsanapunya”, en Studies in Buddhist Art of South Asia , Kanak, Nueva Delhi, 1985, en especial, pp. 27­28.
121 plasmación del bigote y poses helenizadas, plenamente gandháricos. En Gandhara, la figura del Buda sería una recreación del Apolo del helenismo, una imagen clásica muy idealizada con una expresión volumétrica y un movimiento cercano al logrado en las esculturas de Lisipo y Praxíteles. En donde creemos que esta serie de estudiosos no se equivoca totalmente es en la idea según la cual las representaciones simbólicas anicónicas además reflejan elementos sagrados de adoración en lugares santos del budismo. Las representaciones no figurativas esbozan una gran variedad temática, muchas veces abstracta, con presencia de animales y, sobre todo, de escenas narrativas que se podrían identificar como la presentación simbólica de aquellos eventos principales en la historia vital del Buda Sakyamuni, pero también como la adoración llevada a cabo en algunos lugares sacros de la doctrina objeto de peregrinación y culto. Así pues, los motivos anicónicos no serían sólo concebidos como sustitutos de las imágenes búdicas, sino como un recuerdo de la veneración llevada a cabo por los fieles en determinados lugares santos vinculados con el origen y desarrollo de la doctrina. Algunas escenas retratarían prácticas de peregrinaje y devoción asociadas con determinadas localidades. Si alguno de estos pasajes son conmemoraciones de los hechos del Buda más que representaciones simbólicas de dichos eventos, podría no ser necesaria la presencia antropomórfica del Tathagata 107 , pero únicamente lo sería en algunos casos concretos, y no invalidaría la específica vinculación del Buda antropomorfo con el trascendentalismo y el misticismo mahayánico. Recordemos, asimismo, cómo el carácter abstracto de algunos símbolos no puede relacionarse con lugares o eventos específicos. La rueda parece representar, genéricamente, el simbolismo de la naturaleza divina. Los atributos de ésta, y por ello, los de la Unidad Verdadera, son el carácter Absoluto, Infinito y Perfecto. Todos ellos se pueden simbolizar geométricamente como los componentes básicos de una rueda: el centro, Absoluto, es Nirvana; los radios, lo Infinito, los bodhisattvas, y la circunferencia o perfección, el Buda 108 . 107 Véase Huntington, S.L., “Early Buddhist art ...” Op. cit., pp. 404­407. Burckhardt, T., “La imagen del Buda”, passim, en de Olañeta, J.J., ( ed.), Principios y métodos del arte sagrado, Barcelona, 2000.
108 122 Según la leyenda y las explicaciones de Xuanzang la primera y más antigua imagen o retrato del Buda apareció cuando el rey Udayana, ante la ausencia del Tathagata, que se había ido a predicar a los treinta y tres dioses a los cielos, confeccionó una estatua en madera de sándalo que, rápidamente, adquirió santidad y se convirtió en modelo principal de otras copias posteriores 109 . Sin embargo, la imagen búdica más antigua, comprobable históricamente, es un icono en una moneda de oro de época de Kaniska I, donde el Tathagata aparece vestido con la túnica monástica o sanghati. La mano derecha parece representar el gesto de la bendición o abhaya mudra, y motivos como el halo que rodea la cabeza, inspirado en el disco solar persa, o la protuberancia craneal, ushnisha, se encuentran ya perfectamente configurados. Una inscripción en griego identifica claramente la figura como Buda 110 . Las imágenes de animales, respondiendo a los inicios rituales del budismo, son básicas en su relación a la figuración: el león, la serpiente, el elefante o los ciervos, estos últimos símbolos del primer sermón. La vinculación con todos los seres vivos, animales o plantas, está enlazada con los orígenes de la imaginería del Buda, que se remonta a las figuras de la fertilidad popular, de significación divina, llamadas yakshas, imágenes masculinas asociadas a cultos agrarios. Aparecidas primero en los pilares de stupas, en el período kushan, con posterioridad se mostraron como imágenes de pie en bulto redondo. La proliferación y popularidad de los iconos búdicos, que combinan las figuras yaksha con el antiguo ideal meditativo yóguico, tuvo que estar en relación directa con el deseo de los seguidores laicos de ganar mérito y de sentirse guiados por una imagen que les recordaba en todo momento la religión que seguían. Esta visión trascendente de la figuración búdica, en concordancia con el desarrollo mahayánico y su carácter divino, se hacen patentes por la moda negativa que 109 Cf. Fisher, R.E., Buddhist Art and Architecture, Thames & Hudson, Nueva York, 1993, p. 15; Coomaraswamy, A.K., Elements of Buddhist Iconography, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1935, pp. 6 y 7; Stoddart, W., El Budismo, ed. Sophia Perennis, Palma de Mallorca, 2002, pp. 39­40. 110 Véase Craven, R.C., Op. cit., en nota 105, p. 84, y Dhamma Rewata, “The Contribution of Buddhism to the world of art and architecture”, Buddhist Seminar in Sarnath, Varanasi, celebrado en noviembre de 1998, p. 3.
123 implica la ausencia de adornos y embellecimientos decorativos 111 . En la imaginería tipo del Tathagata, mezcla de dos estilos, el de Mathura y el de orientación helenístico­romana de Gandhara, algunos elementos, como la presencia de tronos soportados por leones, enfatizan su posición regia, y otros, como la postura en meditación o los gestos de renacimiento con sus manos, abarcan la naturaleza espiritual y mística de su mensaje. Se combina, de esta manera, la simplicidad terrenal de un personaje con porte y sentido regio con el esplendor espiritual que emana de su carácter sobrehumano. Con el desarrollo del Gran Vehículo y su visión trascendente de los reinos celestiales y luminosos paraísos para renacer, la figura búdica deja de verse humilde, terrenal y se hace colosal, temible y supramundana, para ya en época Gupta, hacia el siglo V, hacerse enteramente etérea. La imagen iconográfica del Buda presenta, de este modo, unas proporciones físicas ideales perfectamente armonizadas, que son expresión y se corresponden con el modelo de equilibrada relación entre el micro y el macrocosmos. Sus medidas tipológicas describen el cuerpo celestial libre de cualquier cambio físico, crecimiento, enfermedad, vejez o muerte. El cuerpo humano búdico es el receptáculo del gran poder del pensamiento, descrito como un haz de energía y difundido a través del hálito vital fluyendo a través de todo el organismo. La imagen característica del bodhisattva parece relacionarse también con los cultos de divinidades de la tierra, yakshas, aunque a diferencia de los Budas, con los que al principio aparecía vinculada en las representaciones, se destaca por portar signos de riqueza mundana, como joyas, sandalias o ricos ropajes no monásticos, que la identifica con los príncipes kushan y quizá con la idea de los laicos mercaderes 112 que, evidentemente, estaban más cercanos a los bienes mundanos que a la teórica austeridad monacal. El contraste y la aparente contradicción entre el bodhisattva, que simboliza riqueza y abundancia, y el Buda, que rechaza los beneficios materiales, podría tener, desde nuestra óptica, una triple explicación, filosófica, devocional e histórica: la consideración de la 111 En este aspecto hemos seguido a Seckel, D., The Art of Buddhism, Nueva York, 1964, pp. 25 y ss., y Fisher, R.E., Op. cit., pp. 42­43. 112 Véase Rosenfield, J., The Dynastic art of the Kushans, Londres, 1967, p. 40 y ss.
124 existencia de lo fenoménico como una verdad relativa, el ideal del bienestar para los fieles y creyentes renacidos en los paraísos búdicos y la asimilación casi heroica a los gobernantes kushan, así como la visión del bodhisattva como modelo y fuente de mérito. Indudablemente, el simbolismo real y solar de este particular santo budista lo convierten en un aunténtico Señor del Mundo. La iconografía búdica enriqueció el arte chino con nuevos temas y motivos decorativos, ejerciendo un impacto gradual y progresivo, especialmente en un orden escultórico y pictórico. La enorme influencia en el nivel artístico fue fruto de su presentación en el Lejano Oriente como un arte sintético, aglutinante, que traía consigo elementos muy variados perfectamente amalgamados y que se verían reflejados posteriormente en la estética china, desde la arquitectura a las artes menores. Incluso un nuevo influjo en el modo de apreciar y sentir las cosas se hizo palpable, y por eso muchos artistas y literatos empezaron a desinteresarse por los éxitos materiales y mundanos, y comenzaron a ver que la cultura era un elemento de creatividad fruto de los espíritus libres, casi trascendentes. No es de extrañar entonces, la expresión popular en China para el budismo, como “doctrina de imágenes”, xiangjiao 113 . Las tradiciones narrativas budistas, de gran impacto ornamental y temático, las numerosas construcciones templarias y funerarias y la pintura mural y en rollos, inundó el acervo artístico chino. Los rollos de seda y papel serían, gracias a la fe foránea, el nuevo formato de los registros pictóricos y escritos en sustitución de las típicas tiras de bambú u otras maderas. El período pre­Han se caracterizó por la escasez de pintura y escultura y la práctica ausencia de la representación, en su forma expresiva, de la figura humana. Los animales eran los que jugaban el rol de tema preferido para los escultores. Aunque en la época imperial Han la plasmación escultórica de la forma humana aparecía en algunos relieves funerarios fue, sin duda, la estatuaria de inspiración budista la que introdujo la figuración antropomorfa, que casi siempre sería usada por los artistas chinos en contextos ceremoniales religiosos, denotando, de esta manera, su falta de tradición al respecto. En principio, en este 113 Hesemann, S., “China”, en Arte Asiático, ed. Gabriele Fahr­Becker,, edit. Könemann, Colonia, 1999, pp. 8­253, específicamente, p. 94.
125 periodo, el arte búdico tuvo que enfrentar la moral confuciana, puesto que sus representaciones se entendían opuestas a la tradición familiar que seguía un sistema jerárquico que beneficiaba al Estado, a la entidad colectiva. Pero con la ruptura imperial, y durante los Tres Reinos en el siglo III y las Seis Dinastías hasta el VI, la doctrina y sus imágenes se popularizaron de forma subyugante. Indudablemente, es el budismo mahayánico el que forzó la introducción y desarrollo de la forma humana como medio eficaz para comunicar la fe, expansionar la doctrina, dirigir a los devotos, especialmente aquellos iletrados, y provocar su asimilación definitiva. Esta tendencia evolucionada provocó el florecimiento del género de figuras humanas, renwu, a partir del cual muchos ilustres pintores chinos acabaron convirtiéndose en maestros de la pintura de retratos, como Wei Xie, entre el siglo III y IV, Gu Kaizhi, en la cuarta centuria, y Zhang Senyao a lo largo del siglo VI. Bajo la influencia budista la escultura china adquirió vigor, sensación de compacidad y una frontalidad hierática caracterizada por una geometría de líneas en la composición. El uso del bronce en la estatuaria por instigación búdica, hizo que ese material dejara de emplearse en los recipientes y perdiese, por lo tanto, su arcaico y tradicional papel, ritual y mágico. Lamentablemente, la mayoría de la escultura en bronce se ha perdido debido a las esporádicas confiscaciones imperiales y a la fusión de muchas de las estatuas para obtener metal para amonedar, imprescindible para el Estado en tiempos de fuertes crisis. La fe del Buda proporcionó en China un nuevo modelo iconográfico y estilístico al arte, que llegó a influir en la figuración de las divinidades autóctonas de la religión popular, especialmente, a través del modelado retratístico de los lohan o discípulos­monjes dedicados a la enseñanza doctrinaria. En contraste con la rigidez de las representaciones de Budas y bodhisattvas, un realismo expresivo se destaca en los lohan. Las imágenes de estos discípulos o santos en el siglo IX tuvieron que sufrir la traumática experiencia de la prohibición budista, y muchos de ellos empezaron a representarse en forma grotesca y con un aspecto repugnante, quizá reflejando algunos maestros ch’an con disfraz. Es posible que detrás de esta forma de modelar haya una valoración exacta del pensamiento búdico relativo a la
126 naturaleza ficticia e ilusoria de las apariencias externas fruto de las erradas percepciones de los sentidos o a que la sabiduría liberadora está escondida más allá de la figuración física exterior. Sólo tardíamente las influencias indo­búdicas se van suavizando en busca de una menor linealidad y esquematismo y más movimiento gracias a los escultores chinos, si bien, genéricamente, la temática y ciertos estándares de estilo seguirán siendo siempre budistas. Buena parte de la plasticidad y humanización de los rostros que se observa a partir del siglo VI, y que se ha puesto en relación con la mano de los artistas locales, responde, también, no obstante, a una nueva influencia india, en este caso de la escuela Gupta, que, a diferencia de Mathura, impuso una mayor sensibilidad plástica y una completa espiritualidad que sigue las pautas doctrinarias budistas: la liberación del sufrimiento que provoca las pasiones mundanas debidas al deseo derivado de la ignorancia humana. En época T’ang se hacían estatuas no tanto para uso o adoración pública como para empleo personal de la gente común. La nueva utilidad de la escultura como objeto devocional transportable, que florece entre los siglos VII y VIII, supone una pérdida de importancia de la estatuaria de gran formato. El antiguo papel mágico­ religioso y protector de las grandes imágenes, esculpidas en la roca, y que protegían a monjes o laicos piadosos, provocaban ensoñaciones, curaban enfermedades y servían como foco de construcción de templos y asentamientos budistas, empieza a declinar de manera progresiva y a trasladarse a un ámbito más íntimo y cotidiano. Alrededor de las figuras de uso individual surgiría toda una serie de elementos folclóricos que revelan con claridad el profundo sentimiento popular de una fe que ya formaba parte indisoluble de la mentalidad y sentimientos de la población china. A través del desarrollo y éxito de la escultura y la pintura, dentro del ámbito conceptual trascendente de la corriente mahayánica, se hizo muy popular y variada la gama iconográfica de los bodhisattvas, representados asiduamente con atributos de riqueza y poder mundano, como el bastón y las joyas, y los Budas trascendentales. Entre los primeros debemos destacar a Manjusri, Wenshu en chino, portador del Libro, la Espada y el Loto Azul y que aparece montado sobre
127 un león; Kshitigarbha, Tichang, representado con un bastón con anillos, propio de los monjes mendicantes, y cuya figuración es típica en el complejo de Dunhuang, en Sinkiang; Samantabhadra o Puxian, portador de la buena suerte y que se muestra sentado encima de un elefante blanco y, principalmente, Guanyin, es decir, Avalokitesvara, guía de las almas que aparece asociado al Buda Amitabha o Amitho 114 . Muchos de ellos aparecen sentados en tronos, de pie, o con un breve movimiento dando un paso hacia delante. De forma general, se destacaron las representaciones en pareja, pero también aquellas del Buda con varios acompañantes colocados simétricamente. En el siglo VII fueron comunes, sin embargo, los grupos de cinco, con el Buda, dos bodhisattvas y dos discípulos vestidos de monjes. En época T’ang desapareció el Maitreya con pies cruzados en forma de aspa y el bodhisattva meditabundo, y comenzó a predominar la Tríada Sakyamuni predicador, con dos de sus principales discípulos originales, Ananda y Kasyapa, la Péntade y la Héptade Buda 115 . La pintura, que en la etapa imperial Han tuvo un estricto propósito funerario, como los relieves, incorporó, a través del budismo, la tradición india de narrar historias. El rollo narrativo, según contaba Buddhagosa en el siglo I, contenía paneles pictóricos colocados uno tras otro, vertical u horizontalmente, y desempeñaba la eminente función de enseñar, de historiar 116 . Este elemento, fundamental para la nueva fe ya que ayudaba a extender y mejor comprender su doctrina, fue una forma de proselitismo pacífico y directo, retratando los episodios de la vida del Buda histórico. El formato de rollo oblongo, confeccionado por los monjes, se fundamentaba en los textos ilustrados, Jing Bian, y surgían de la combinación, especialmente budista, de escritura e imagen. Tal particular vinculación acabó por generar el predominio de la imagen sobre el texto hasta hacerla totalmente independiente. En este contexto debemos ver uno de los componentes básicos en la génesis y desarrollo del espectacular paisajismo chino. Esta técnica de 114 Véase Grousset, R., Historia del arte y la civilización china , ed. Noguer, Barcelona, 1961, p. 114. Cf. Kitaura, Yasunari, Historia del arte de China , ed. Cátedra, Madrid, 1991, pp. 166­167. 116 Revísese al respecto, Sengupta, Arputharani, “Cultural Synthesis in the Buddhist Art of China”, en Across the Himalayan Gap, cap. 22, Indira Gandhi National Centre for the Arts, Nueva Delhi, 1998, pp. 2­12.
115 128 narración continua incluía composiciones en la que varios hechos de una misma historia que sucedió en diferentes lugares y épocas se representaban de manera unificada, en una escena simple. El uso de la caligrafía en algunos de estos rollos pictóricos narrativos es, no obstante, de raigambre china, lo mismo que la intención de integrar paisajes en las pinturas, creando, así, una ilusión de profundidad. La tradición artística local asimiló serena y sensatamente estos aportes, aunque paulatinamente intentó conferirle una expresión, un sello más autóctono. La influencia de la fe foránea llegó a ser tan significativa que el famoso tratado de los Seis Principios (Liu­Fa) de Xie He, de 490, suerte de comentario teórico sobre pintura, siguió cánones y patrones indios, salvo el principio de Transmisión y Perpetuación a través de las copias de obras de maestros anteriores, que fue una definición china de creatividad, muy practicada durante siglos. El arte de los monasterios budistas, eminentemente religioso, tenía una finalidad expresiva, plasmar la realidad inaprensible del Todo, de forma abstracta, y transmitir ideas y vivencias. Una de las tendencias pictóricas chinas, correspondiente al budismo, manifestaba un talante impresionista 117 , por medio del cual se tratarían de reflejar en el paisaje los estados de ánimo, puesto que la pintura se entendía muy adecuada para expresar la condición pasajera e impermanente de todo lo que existe. Los taoístas acabarían espiritualizando el paisaje a través de los budistas y asimilando su tendencia intimista e interiorizante, con lo que la pintura adquiriría una visión metafísica e inmaterial. No obstante, el carácter natural y externo de la visión taoísta debió cumplir su papel en lo que fue el género paisajista, aunque sin el entorno sacralizante que confiere el budismo es difícil entrever el desarrollo casi contemplativo del mismo. El sentido estético chino entiende que el artista debe hacerse con el tiempo de lo representado y adecuar sus vibraciones a las del objeto, un acto de aprehensión, contemplativo, que para que se realice es necesario que el autor se vacíe de pensamiento y se libere de los deseos mundanos. Únicamente así, cuando el artista se despoja de sí mismo, 117 Cheng, F., Vacío y plenitud. El lenguaje de la pintura china , ed. Monte Ávila, Caracas, 1989, p. 50 y ss.; véase también Maillard, Ch., Op. cit., en nota 27, p. 68.
129 de su personalidad, puede fundirse con el objeto que representa y formar un todo armónico. La actividad artística es, por consiguiente, como el estudio textual o las prácticas meditativas, un medio de concentración, claramente búdico, en busca del auto­conocimiento y la liberación. La arquitectura de corte budista generó en China novedosas formas constructivas desconocidas hasta el momento de la llegada, penetración y consolidación de la nueva doctrina. Tanto el stupa, que dio lugar a la estilizada pagoda, como la chaitya y los viharas, santuarios rupestres excavados en la roca o en cuevas naturales, marcaron el cenit del arte budista en el gran país oriental. El stupa, originaria de la India de Asoka, y que pudo haber estado lejanamente inspirada en las formas megalíticas tumulares del II milenio a.C., señalaba el lugar donde se había enterrado alguna reliquia del Buda, un hueso, un fragmento de su vestimenta o un sutra. Su carácter de símbolo cósmico conmemoraba el parinirvana, y por este motivo, cumplía la función didáctica, semejante a la de los relieves románicos de las catedrales medievales, de adoctrinar a las masas y, de paso, popularizar la doctrina. De esta manera, se convirtió en un modo eficaz de transmitir y expansionar la fe a lo largo del indetenible exilio búdico hacia oriente. La imaginería budista, escultórica y pictórica, que acompañaba y, en ocasiones, se supeditaba a las manifestaciones arquitectónicas completaba, por lo tanto, la predicación y apostolado por parte de los monjes, peregrinos, artesanos o mercaderes. Es con la migración que el stupa se agiganta deviniendo en pagoda al multiplicarse sus pisos. En este caso, no es tan probable, como ha sido sugerido, que la torre de vivienda o vigilancia de época Han progresivamente hubiese ayudado a la estilización del antiguo stupa y a su crecimiento en altura, puesto que la verticalidad de la pagoda pudo provenir también del tipo de stupa alargada de la región gandhárica. La superación de la habitual horizontalidad arquitectónica china sería, así, una influencia budista centro­asiática que respondería a modelos foráneos. Simbólicamente, el stupa reproduce estructuralmente la organización mítica del universo y su principio cosmogónico original: un cuerpo semi­esférico, anda, que representa el cielo, como componente masculino primordial, asentado sobre una
130 plataforma cuadrangular que refleja la tierra, el elemento femenino prístino complementario. En planta, la construcción es un verdadero mandala, un cosmograma celeste divino, rodeado por una balaustrada ( vedika ), que se abre al exterior por cuatro puertas o toranas que simbolizan los cuatro puntos cardinales. En estas puertas aparecen relieves, cuyo lenguaje sencillo, expresivo, directo y asequible, se hace muy didáctico para los fieles, facilitando la comprensión de las difíciles doctrinas a las poblaciones incultas o iletradas. Los stupas, como construcciones sobrias, austeras, anónimas y representativas simbólicamente del estado nirvánico sin forma 118 , son un emblema de la idea de progreso mental que el hombre debe seguir hasta conseguir la Budeidad. Cada piso del stupa, en especial en el caso de las pagodas, puede representar un acto gradual de liberación. Por todas estas virtudes purificadoras, la gran mayoría de estas construcciones arquitectónicas fueron interesadamente patrocinadas por laicos ricos para ganar, progresivamente, mérito religioso y garantizar un mejor renacimiento o una mayor cercanía a la salvación. Los santuarios rupestres se reservaban en origen a los ascetas ambulantes del budismo para que pudiesen reunirse y proseguir sus enseñanzas en épocas de lluvia estacional, pero más tarde serían el refugio permanente de monjes y peregrinos debido a su idoneidad ( tranquilidad, aislamiento ) para practicar la meditación. En India, la chaitya era un templo, normalmente con tres naves, y un ábside en la cabecera donde se ubicaba un stupa, que en China se convirtió en columna­altar. Como templo de peregrinación fue el directo inspirador de los grandes santuarios locales, receptáculos del gran poder magnético de la doctrina extranjera. A su alrededor estaban los viharas, que podían ser tanto habitaciones de los monjes que cuidaban el recinto, como refectorios o, incluso, bibliotecas. Estos santuarios, como los ejemplares de Ajanta o Karli, desarrollaron una importante gama de pinturas murales que estuvieron en el origen del arte pictórico y escultórico de los grandiosos complejos de cuevas centro­asiáticos y chinos, 118 Acerca del carácter simbólico del Buda y el stupa , así como del poder redentor de la Budeidad, debe revisarse, Zimmer, H., Mitos y símbolos de la India , ed. Siruela, Madrid, 1997, en especial, p. 189.
131 que, a su vez, fueron la puerta de entrada a la tradición de las pinturas de paisajes. Stupas, chaityas y viharas conformaban un plan ordenado que seguía un eje axial orientado hacia el sur. En China, la evolución del stupa, la pagoda, acabaría saliendo del recinto y perdiendo, un tanto, de su carácter sacro para quedarse con uno decorativo. La relación que se ha visto entre la relativa pérdida del carácter sagrado de la pagoda y un proceso de secularización fruto del neo­confucianismo de época Sui y T’ang, no es muy sostenible, puesto que, por un lado, estas dinastías son las de la gran consolidación budista por excelencia y, por el otro, no será sino hasta el siglo X y XI cuando la influencia neo­confuciana, marcadamente budizada, se manifieste en su afán de establecer un marco ideológico y ético diferente en China. El traslado de la construcción sí podría tener más relación con la preeminencia de budismos chinos, Chan y de la Tierra Pura, que relegan conscientemente la veneración de las reliquias y que, a través de su visión devocional, inspiraron la imaginación y riqueza temática de los pintores que decoraron los muros de los templos y santuarios excavados en la roca. Las pinturas murales en Asia central, como en Kucha, y los santuarios budistas excavados en la región del reino kushano, en el actual Afganistán, como el conocido caso de Bamiyán 119 o los de Kizil y Turfan, en el área de las comunidades­oasis, indican, una vez más, el camino que siguió, acompañando de la mano a la nueva religión, la tradición narrativa india y la iconografía budista hacia China. En los murales kuchanos aparecen ya representados, en un estilo derivado del arte de Gandhara, algunos incidentes y episodios de la vida del Buda. Los grandes recintos chinos en grutas excavadas en la roca, que funcionaban como lugares de culto, presentan profusas decoraciones de pinturas, esculturas, relieves y estucos. Los principales complejos son Dunhuang, en el Gansu, y donde son relevantes las grutas de Mogao, Yuling y Mil Budas del Oeste ( Qian fo dong), encontrándose decoraciones desde el siglo IV hasta época Yuan; Yungang, cerca de la ciudad de Loyang, en el Shanxi, y Longmen, en el Henan. Muchos de estos 119 Debe verse al respecto Hackin, J., “The Colossal Buddhas at Bamiyan, their influence on Buddhist sculpture”, The Eastern Art, vol. I, n° 2, 1928, pp. 109­116.
132 ricos santuarios eran mantenidos con recursos de algunos dinastas gobernantes, impresionados por la nueva fe, por adineradas familias nobles y por los propios monasterios budistas y mercaderes ricos. Eran complejos sagrados que desarrollaron su actividad primordialmente entre el siglo V y el X, por lo tanto, hasta el final de la época T’ang. Las cuevas y grutas del arte budista en China eran excavadas por un equipo de Lianggong o “buenos trabajadores”, y las pinturas ejecutadas por grupos de qiaojiang o “trabajadores habilidosos”, bajo la dirección de un monje. Entre los decoradores había un pintor maestro que delineaba la silueta de las figuras, y luego otros artistas añadían el color y demás detalles. Cada cierto tiempo los clérigos, donantes y oficiales, inspeccionaban los trabajos. Las primeras cuevas sirvieron como celdas para el retiro espiritual y la meditación, aunque también desempeñaron otras funciones sociales y religiosas. Muchas personas se acercaban para rezar, adquirir méritos, patrocinando la decoración de una caverna, la copia de textos o haciendo ofrendas, pero también hubo funciones seculares desarrolladas en su interior. Los mercaderes, para asegurar el éxito de sus misiones comerciales, solían congregarse en las cuevas y patrocinar la decoración o la construcción de alguna de ellas. En general, tanto familias locales ricas, grupos de mujeres y oficiales militares, como dignatarios foráneos y gobernantes de los distintos reinos de la Ruta de la Seda, se convirtieron en donantes, transformando estas localidades con templos en grutas, como Dunhuang, en centros de enorme vitalidad y cultura. Precisamente aquí, concretamente en Mogao, aparecieron miles de documentos y manuscritos, copias de sutras, fechados entre comienzos del siglo V y el X, casi todos versiones chinas de originales indios, así como pinturas sobre papel o seda y estandartes, lo que aclara el preponderante rol de estas regiones como centros de civilización búdica 120 . Muchos de los ensayos, historias, poemas y canciones aquí hallados, pudieron ser empleados en la difusión del budismo hacia el resto de China. 120 Cf. Whitfield, R., / Whitfield, S., / Agnew, N., Cave temples of Mogao. Art and History on the Silk Road, J. Paul Getty Trust, Illinois, 2000, pp. 40­41 y 110.
133 Según la tradición mítica, aunque avalada por una solitaria inscripción lapidaria de época T’ang, un monje, de nombre Le Zen o Yuezun 121 , habría sido, ante la presencia de una sobrenatural visión, el creador de la primera cueva­santuario, en 366, en Dunhuang, corredor de entrada de las rutas comerciales que procedían de Asia central, y puesto de guarnición fronterizo. Estas grutas son la muestra principal de iconografía budista de inspiración mahayánica, e indicio de la rápida popularización de la nueva corriente. Algunos de sus temas principales aluden a Budas y bodhisattvas, Jatakas, escenas de la vida del Buda, del paraíso, ilustraciones de sutras, arhats, donantes, las familias reales de Khotan y el viaje del peregrino Xuanzang a India. Desde época Wei, Sui y T’ang, empezaron a predominar las figuras de bodhisattvas y budas sonrientes, típicos de la corriente del Gran Vehículo, universalista, salvadora y compasiva. Sus rostros son gruesos, con un cuerpo esbelto y largas túnicas, en un estilo claramente indio. Son imágenes solemnes, severas, con un porte divino que recuerda la escuela de Mathura, y que reflejan sutilmente el ideal del mundo humano. La temática india y greco­búdica es patente en la parcial desnudez de las figuras, en sus sensuales poses recostadas, con la cabeza hacia un lado, el cuerpo curvado en la cadera y el rostro típicamente hindú, pero hay una ligera intención humanizante y secularizante en la asimilación china, que muestra posturas simétricas y rígidas, especialmente en las representaciones de los donantes, que son plasmados, como es lógico, en función de las costumbres locales típicas. En Dunhuang encontramos también figuraciones en miniatura del Buda, propias de los grabados, y que parecen responder a la idea de que repetir la imagen o la pronunciación del nombre del creador de la doctrina budista, ayudaría a la salvación del creyente o a su propicio renacimiento. Se trata de la manifestación en imágenes de la extendida creencia devocional básica de la escuela budista china de la Tierra Pura. Las representaciones de época T’ang, de hecho, se centraron en las reconfortantes escenas paradisíacas que reflejaban y narraban los textos referenciales de esta escuela. 121 Cf. Huang Zuan, “Una perla en la Ruta de la Seda: Dunhuang”, Revista de Arqueología , nº 1, 1980, pp. 16­ 22, en especial, p.19.
134 Este centro artístico y cultural emblemático combinó la imaginería, temática y simbolismo indios con ciertos estilos pictóricos chinos, aunque mayoritariamente el predominio es greco­bactriano y gandhárico centro­asiático. Dunhuang es la plasmación de un relevante conjunto de documentos ilustrados de budismo mahayánico, que conformaron el ideal conceptual y de diseño del arte búdico chino. La tardía presencia china a un nivel estético, principalmente de época T’ang, es observable en algunos motivos ornamentales y en escenas que ilustran la vida de los monjes, mientras que los ropajes, poses y expresiones faciales, así como el tratamiento lineal y de los grupos es greco­búdico, además de la monolítica temática principal. Aunque la imaginería e ideales indios, unidos a ciertos elementos iranios, fueron estilizados en algunos casos según principios autóctonos, ello no supone una alteración o transformación motivada por el genio chino. Una natural modelación estilística local, no impone cambios globales temáticos, simbólicos ni de significado, de un arte que siguió siendo esencial y eminentemente budista. El área intercultural de Dunhuang, y concretamente Mogao y sus templos y santuarios, sirvieron, al menos desde el siglo VI, como focos para las aspiraciones de los devotos locales, para los monjes de diversos monasterios y para mercaderes, gobernantes oficiales y religiosos peregrinos. Un rasgo local, por otro lado bastante lógico, es el retrato de los donantes laicos entre sus murales, una presencia que debe verse como la gratitud manifestada por los monasterios al mecenas o patrocinante y no como un reflejo directo de la tradición confuciana de la adoración a los ancestros 122 , ya que en principio sólo se retrataba individualmente el donante y únicamente en épocas tardías se hacía con toda la familia del mismo. No debemos olvidar que los pintores solían ser los propios clérigos y que el objeto cultual principal era el Buda, los bodhisattvas y las tradiciones y leyendas referidas a ambos. Incluso cuando aparecen árboles genealógicos enteros del mecenas, no dejan de estar subordinados temáticamente a las figuras fundamentales de adoración. Además, muchos de los 122 Véase Wenjie, D., “Salient Features of Dunhuang Cave Art”, en el seminario internacional Cave Art of India and China , celebrado en Nueva York entre el 25 y 27 de noviembre de 1991. ( Transcripción de Sonu Agnihotri ).
135 miembros retratados con el donante principal no eran chinos, sino centro­asiáticos o pertenencientes a pueblos no Han, y por consiguiente, muy alejados de esa idea confuciana de veneración al antepasado. Por otra parte, el clásico concepto de piedad filial del que se parte no es únicamente chino, pues está muy presente en el budismo primitivo e incluso en el seno de la moral cristiana. ( vid supra ). En definitiva, entonces, no podemos concordar con la afirmación de que los templos budistas en la roca excavada, con sus ornatos pictóricos y escultóricos, se convirtieron, a la larga, en santuarios familiares particulares exclusivamente chinos. El arte de Dunhuang tiene como fundamental propósito exaltar los nobles ejemplos de la vida del Buda y enseñar cómo a través de sus vidas previas fue acumulando virtudes. El auto­sacrificio para llegar a ser un Tathagata, en concreto, la realización de buenas acciones que generen mérito y la conducción de una vida espiritual, equilibrada y compasiva, es el ideal supremo que aquí se revela, profundamente budista. La teología y la moral búdica no sufren, así, una transformación, ni sutil ni radical, por influencia de la ética confuciana. Inicialmente, en las fases más antiguas del arte de Dunhuang, se ilustraban los sermones del Buda y su historia vital; en numerosas ocasiones eran temas trágicos y tristes. En época de los Wei Septentrionales ciertas figuras taoístas, asimiladas y plegadas al budismo, como el dios Dongwanggong o la diosa Xiwangmu, aparecen representadas insertas en contextos temáticos budizantes. Esto refleja cómo algunas divinidades míticas chinas, concretamente taoístas, acaban entrando al servicio del arte extranjero, asimilándose y siendo asumidas por la doctrina búdica. Con posterioridad, en especial en época Sui y Tang, las escenas representadas son mayormente de paz, tranquilidad y prosperidad: plácidas secuencias paradisíacas de Maitreya y Amitabha y episodios enteros del Saddharma­pundarika sutra. Las pinturas murales que representan el paraíso occidental tienen la pretensión doctrinal de procurar la rápida y fácil liberación del sufrimiento y lograr la Budeidad adorando al Buda con fe y devoción. Las primeras cuevas de Yungang son del 460­465, momento del traslado de la capital Wei de Lanchou, en el Gansu, a Pingcheng, en Shanxi. El estilo y
136 contenidos decorativos son semejantes a Dunhuang, con Budas solemnes, de miembros alargados y expresión dura, y con escenas narrativas. El Buda del siglo V, es una figura ancha, de cara enérgica, aunque para la siguiente centuria, hay una ligera suavización de las facciones y un ensanchamiento de la cara. Se aprecian con claridad las influencias indias y centro­asiáticas, gandháricas e iranias. Con el nuevo traslado de la capital de los Wei del Norte, en 494, en esta ocasión a Loyang, inician su periplo decorativo las cuevas de Longmen, que ya muestran representaciones algo más estilizadas y esbeltas y con cierto movimiento dramático, destacándose el enorme Buda Vairocana de la gruta Feng Hsian, sentado en un trono de loto y que simboliza el principio universal mahayánico del espíritu creador. Desde la época de las dinastías del Sur y el Norte, el arte búdico en China había estado inspirado en el greco­budista de Gandhara y en el de Mathura de época Kushan, pero en el período T’ang se introdujo el nuevo estilo indio de la dinastía Gupta, corriente cultural que influyó notablemente la labor de misioneros y embajadores chinos a India, como el ya citado Xuanzang, que trajo textos, reliquias y esculturas. Muchas estatuas de este momento se crearon a partir de los dibujos traídos por los viajantes, alcanzando la escultura religiosa india de corte budista su máximo esplendor. Se intentaba ir más allá del formalismo y se pretendía traslucir una poderosa religiosidad hacia el fiel, una gran espiritualidad y sentimiento. El cosmopolitismo y ámbito internacional T’ang, no sólo fue visible respecto a India, sino también a Persia, en tanto que es probable que artesanos sasánidas hayan trabajado en labores textiles y de orfebrería o, al menos, que ciertos estilos impregnasen las elegantes formas de las artes menores chinas 123 . El fervor popular budista, percibido en la concepción de los paraísos puros, fue, en este momento, un tema relevante. De hecho, uno de los sutras más representados fue el del Loto o Saddharma­pundarika, que crea unas composiciones imaginativas centradas en el paraíso occidental. Sin embargo, la prosperidad 123 Sobre el cosmopolitismo T’ang y la recepción de influencias estilísticas persas sasánidas, véase Tregear, M., El Arte Chino, ed Destino, Barcelona, 1991, p. 90 y ss., y Kitaura, Yasunari, Op. cit., en nota 46, p. 243 y ss.
137 económica comercial y los grandes logros culturales de la dinastía, incluyendo una previa libertad religiosa, no impidieron la génesis del deseo “culturalista” de rechazo o menosprecio de lo extranjero, reflejado por los artistas y puesto en relación con un “país budista chino”, que intentaba introducir la realidad local en las expresiones artísticas para que éstas dejasen de ser la plasmación de un arte hierático propiamente indio. En este ámbito, que fue el de la proscripción de Wu­ tsung entre 842 y 845, se desarrolla el proceso de mezcla de lo extranjero con lo tradicional sobre la ya referida base de una consideración de superioridad nativa, que lo que en realidad provocó fue una decadencia artística y cultural general, en especial en lo tocante a la escultura. El sustrato chino buscaba, de este modo, adaptar y asimilar las influencias externas, especialmente las budistas, cuando en las variadas representaciones de las escenas de los paraísos propios del culto de Amitabha, se introducían arquitecturas religiosas y civiles y gran número de seres, mortales e inmortales. Resulta un hecho irrefutable que la fe extranjera contribuyó al desarrollo del arte chino, determinándolo claramente en todo lo referente a las composiciones y técnicas pictóricas y escultóricas, específicamente en la época de los Wei septentrionales, de una forma paralela y complementaria a la influencia desarrollada a un nivel doctrinal y filosófico. Una de las principales contribuciones de la amalgama cultural budista que procedió de Asia central, además de los templos­gruta, en los que se puede seguir la evolución estilística y temática desde Dunhuang a Longmen, de oeste a este, con un lento proceso de asimilación de las influencias externas, es la escultura monumental figurativa y los estandartes, estos últimos piezas de seda rectangulares para la decoración de paredes, así como las estatuas de bronce para uso cultual. Y lo mismo podría decirse de la tradición pictórica, que contribuyó al desarrollo de las técnicas de composición chinas, tanto en las grandes escenas de multitudes como de figuras aisladas. Como en los casos precedentes, el ámbito estético e iconográfico permite vislumbrar cómo la llegada del budismo y su influencia es imprescindible para comprender algunos de los procesos intelectuales autóctonos, y cómo su presencia abrió una nueva era cultural, mucho más rica y variada en China.
138 2.5 La época T’ang ( 618­907 ) y las principales escuelas budistas chinas: ching­ t’u­tsung, T’ien­T’ai y Ch’an El período T’ang fue, como el considerado modélico precedente imperial Han, especialmente desde 630, uno de los más expansivos de la historia del “medievo” chino. La derrota inflingida a los turcos, abrió las puertas, una vez más, de Asia central a los ejércitos y la administración. A lo largo del siglo VII se constatan varias embajadas a Persia, Kucha, Sogdiana, Khotan y el valle del Amu Daria. Fue por este motivo que los centros urbanos del norte empezaron a recibir nuevamente comerciantes de los oasis centro­asiáticos y de Irán e India. Mercaderes y artesanos, así como enviados oficiales y misioneros, llegaron por las añejas rutas terrestres del Gansu y por los puertos sureños, cargados de budismo, pero también de textos no religiosos, médicos o matemáticos, e influencias indo­ iranias, lo que animó a los dirigentes T’ang a crear varias circunscripciones chinas más al oeste del Pamir, como Kang ( Samarcanda ), An ( Bujara ) o Shi ( Tashkent ) 124 . Estos territorios serían controlados bajo la forma de protectorados militares permanentes. Sin embargo, la penuria de comunicaciones propició que la ocupación efectiva de estas lejanas, aunque ya conocidas regiones, fuese más precaria y frágil de lo que los gobernantes hubiesen querido. En cualquier caso, estamos en presencia de una nueva etapa de importantes influencias culturales asiáticas en China, plasmadas en el carácter verdaderamente cosmopolita de la capital imperial Chang­an. En esta época el budismo influenciaba tanto a la corte imperial como a las masas populares, rurales y urbanas, y de ello se derivaba la gran riqueza de los monasterios, receptores habituales de importantes donaciones, y su esmerado desempeño social. El papel de los monjes era, más que nunca, de carácter didáctico­cultural, desempeñándose muchos de ellos como curanderos, asesores políticos, consejeros personales o artistas. La doctrina búdica era ya primordialmente un sutil y no forzado dogma que iba a crear una serie de 124 Cf. Gernet, J., El mundo …, Op. cit., en nota 31, p. 219.
139 corrientes y escuelas propiamente chinas que elaborarían comentarios e interpretaciones locales, desplegando el campo de la exégetica textual. Esta definitiva conquista budista no impidió, sin embargo, su principal persecución y proscripción por parte de las autoridades desde 842, básicamente por razones fiscales, políticas y geográficas más que ideológicas, aunque en la conformación del movimiento de desacralización haya habido una sutil ideología de talante casi nacionalista y evidentemente xenófoba. Pero ni siquiera este proceso de secularización, teñido de “culturalismo” autóctono 125 y de tradicionalismo auto­ defensivo, que acusó a la doctrina budista de causar debilitamiento moral y económico, impidió que el interés por la misma siguiese siendo suficientemente amplio como para renovar los viajes de monjes hacia India, como hicieron Xuanzang y Yijing, en el siglo VII, o Huichao y Wukong en el siglo siguiente. Únicamente la ocupación tibetana y árabe islámica de las grandes rutas terrestres debilitaron notablemente los viajes de ilustración de estos budistas chinos. El cosmopolitismo del período debió parte de su fuerza, a pesar de todo, al budismo, que ensanchó el horizonte cultural nativo hasta el punto de ser el motor de arranque de su traslado a otros países, como Corea y Japón. El universalismo de tendencia mahayánica de la doctrina, estaba ya plenamente enraizado en el territorio y favorecía la influencia del país amarillo en toda la amplia región de Asia oriental. China se había convertido en un foco autónomo irradiador del budismo, que formaba parte, y todavía es así, de su civilización y sociedad. La cultura local quedaría impresa, capturada en el predominio búdico a través de las diversas escuelas. Los emperadores de las dinastías Sui y T’ang sabían que el budismo era esencial para asegurar y mantener la estabilidad social, la armonía y la paz, y para justificar el poderío dinástico y la unidad imperial, pero deseaban evitar que la fuerza de su Iglesia fuese un Estado autárquico dentro del Imperio, por lo que se buscaba que 125 La rebelión de An Lushan, que casi destruye el Imperio, acompañada de la poderosa presencia de uigures y tibetanos en el Gansu y Tíbet, así como de las grandes riquezas acumuladas por algunos comerciantes de origen foráneo, pudieron ser los puntos de partida del viraje intelectual en China. Letrados y funcionarios empezaron, a partir de aquí, a interiorizar la idea de una corrupción de la pureza local. Acerca de todo el proceso relativo al alzamiento de An Lushan, Gernet, J., El mundo ..., Op. cit., pp. 253­257.
140 los monjes estuviesen lo más apegados posible a sus normas de disciplina y no actuasen en ningún tipo de actividades lucrativas, muy abundantes en los monasterios. De este modo, aunque se venera a la doctrina foránea como religión y filosofía ya propiamente chinas, se teme que su desbordante fuerza llegue a abarcar otros ámbitos, especialmente el político y económico. El énfasis que muchos vieron en la idea mahayánica de usar las donaciones y regalos como elementos de mérito, favorecía el rápido enriquecimiento de monasterios y empresas comerciales, lo que se oponía a la política económica oficial, tradicional y clásica, basada en la agricultura. Algunas de las doctrinas del Gran Vehículo, mal usadas y canalizadas, podían servir de fondo a demagogos, rebeldes y usurpadores, como el culto a Maitreya, que podía derivarse en una creencia en el fin inminente del mundo y en el surgimiento de uno nuevo, y podía también, por consiguiente, dar inicio a movimientos sectarios en busca de reivindicaciones utópicas ( vid supra ). En esta época, el budismo formaba parte integrante de las observancias imperiales y de la vida artística y cultural. La poesía T’ang refleja el gusto por los ideales búdicos, sus escrituras o la magnificencia de sus templos 126 , como se percibe en poetas como Po chü­i, y por las organizaciones locales de la fe, extendidas por toda China, que vinculaban clérigos y laicos enraizando la fe en el ámbito rural autóctono. La doctrina foránea se había impuesto en los centros de culto de las divinidades locales autóctonas tutelares, reemplazando con sus deidades a los dioses nativos y expandiendo, de este modo, sus símbolos y rituales por todo el territorio imperial. La influencia llegó, asimismo, a las instituciones y a los modos de comportamiento, alterando incluso, algunos de los condicionantes psicológicos de los ejércitos 127 . Las diferentes especulaciones filosóficas e interpretaciones de la doctrina inicial pregonada por el Buda, fueron el fundamento de las numerosas escuelas budistas chinas que florecieron, fructificaron y evolucionaron insertas en la evolución socio­ cultural nativa, así como en los acontecimientos históricos. Cada una de ellas 126 Sobre la tendencia de la poesía T’ang, todavía es válida la obra de Waley, A., Chinese Poems, Londres, 1946, en especial, pp. 143­145 y ss. 127 Cf. Wright, A.F., Buddhism in ..., Op. cit., en nota 44, p. 74 y ss.
141 remontaba su origen a un fundador concreto y se especializaba en algún aspecto teórico o práctico de la doctrina y la enseñanza primigenia. Los trabajos de traducción de las obras traídas por Xuanzang parecen ser el período culminante del proceso de transformación de un budismo indio en uno chino independiente, cuyo desarrollo y ampliación se debe, de manera prácticamente exclusiva, a eruditos y monjes budistas locales. Si bien los grandes pensadores habían leído la doctrina y los diversos escritos y se habían inclinado hacia el pensamiento filosófico y la deliberación lógica, se contempla ahora como la meta principal la práctica, lo experimental. Debates y elucubraciones filosóficas y la experimentación de lo sugerido y establecido en ciertos textos, se convierten en el punto de partida de la proliferación de las escuelas búdicas. Las diferencias y contradicciones encontradas en los sutras sólo podían explicarse si se creía que el Buda había hablado a diferentes niveles durante la predicación de la doctrina, siendo algunos de sus pronunciamientos más profundos que otros. Estas desigualdades animaron la participación de las fraternidades, inteligibles a través de las necesidades espirituales e intelectuales de la población china, con credos y prácticas propias a partir de la iniciativa de uno o varios individuos en referencia a un texto particular. En su seno, se reinterpretaron y restablecieron ideas indias a través de modos expresivos e inferencias chinas, en una intensa búsqueda intelectual en la que las abstracciones empezaron a ser reducidas a una serie de metáforas concretas. Se llegaron a sistematizar ( Chu Tao­sheng, en el siglo IV ), cuatro tipos distintos y sucesivos de enseñanzas del Buda a tenor de las capacidades de sus oyentes. El nivel más bajo correspondía a los Agama sutras hinayanas, que enseñan cómo vivir en la pureza; seguidamente, los Prajna sutras, que señalan cómo alcanzar el Nirvana a través de la perfección de la sabiduría; el Sutra del Loto, doctrina del Único Vehículo que permite que cualquiera logre la Budeidad y, finalmente, el Sutra del Nirvana, que indicaba la eterna y pura naturaleza nirvánica 128 . La gran mayoría de las escuelas no fueron dogmáticas ni exclusivistas, aunque cada una representase una peculiar interpretación de la 128 Véase Ikeda, D., The Flower ..., Op. cit., en nota 54, pp. 63­64, y Nan Huai­Chin, The Story of Chinese Zen, Tuttle Library of Enlightemment, Boston, 1995, p. 62 y 106.
142 doctrina. Las diferencias esenciales que pudiese haber entre ellas se resolvían normalmente por mediación de breves disputas dialécticas entre los monjes, lo que, en el fondo, representaba un modo de enriquecer y vitalizar las enseñanzas originarias. Algunos recintos monacales organizaban sus claustros en escuelas especializadas en disciplinas específicas, bien para la recitación o las traducciones, o bien para el dhyana. Cada grupo de maestro y discípulos conformaba una unidad análoga a la de la familia laica, casi una unidad privada de organización. Las distintas escuelas estudiaban el budismo desde diferentes ópticas, aunque sus principios básicos fuesen los mismos; algunas se conformaban con mostrar con claridad sus principios, como las llamadas escuelas de esencia, expositoras del Vacío, mientras que otras gustaban de análisis e investigaciones hermenéuticas detalladas y del empleo de pensamiento lógico, como las escuelas de características, que exponen la existencia y naturaleza de los fenómenos. Debemos entender, no obstante, que la aparente fragmentación que reflejan las fraternidades chinas, y que sería un indicio y recuerdo de las necesarias divisiones mayores primitivas a partir de grupos regionales independientes, no deja de representar un modo de crecimiento, progreso y madurez de la religión, que conserva, por encima de todo, su unidad de fondo: todos los hombres deben observar los preceptos, practicar dhyana y vislumbrar prajna o sabiduría para eliminar la ignorancia generadora del deseo. En lo que se difiere es en la forma en cómo estas obligaciones básicas deben llevarse a cabo. A través de las escuelas, siempre bajo los límites prescritos por el gobierno para que no fuesen tildadas de subversivas, el budismo sistematizó una peculiar visión de la escatología salvífica humana y cubrió las necesidades espirituales e intelectuales de las clases superiores educadas y también de las poblaciones rurales. La educación e instrucción que estas fraternidades ofrecían se centraba en la transmisión de experiencias más que de contenidos, en un modo de enseñanza oral no formalista que tenía muy presente el concepto espiritualista, naturalista y cósmico del mundo. Se adelantaban modos de erudición y auto­ cultivo, así como una nueva visión del tiempo y la naturaleza del hombre y su destino, necesidades que ni confucianismo ni taoísmo lograban calmar. Con el
143 enraizamiento de las escuelas budistas chinas se demostró la palpable capacidad de íntimo compromiso de la población frente a una nueva fe e ideas, bastante más elevado y trascendente de lo que el racionalismo y pragmatismo chino podía sugerir. La gran popularización, a través de predicadores seglares y religiosos y del ideal del bodhisattva mahayánico, forjaría un grupo de sutras populares locales que formarían parte indisoluble de las diferentes escuelas. No está entre nuestras expectativas hacer un minucioso recorrido por las numerosas y diferentes escuelas, sino analizar la repercusión que tuvieron sobre suelo chino algunas de las más significativas, que, además, fueron objeto de exportación intelectual hacia Corea y Japón, fundamentalmente Ching­t’u o escuela paradisíaca de la Tierra Pura, T’ien­T’ai o del Loto y, especialmente, Ch’an. Ya desde el siglo V, habían surgido algunas escuelas budistas, tsung, las primeras de las cuales eran importaciones directas de India, que al llegar a territorio chino comenzaron a desarrollar sus propias especulaciones, como fue el caso de la escuela de “Tres Tratados” (San­Lun), la de “Características de los Dharmas” o Fa­hsiang, una versión de Yogacara, y la escuela Mantra, Chen­yen, que no sobrevivió la gran proscripción de 842­845. Pero de entre estos desarrollos tempranos debemos centrarnos en la escuela de budismo popular principal en China, de carácter esencialmente laico y devocional, Ching­t’u o Tierra Pura. Fundamentada en el Sukhavati Vyuha sutra, fue establecida por Huiyuan con la idea básica, y al mismo tiempo simple, de concentrar la mente en Amitabha, el Buda deificado, recitar su sagrado nombre repetidamente ( Nien­fo ), y de este modo, ganar la salvación en su esplendoroso paraíso. La facilidad del método garantizaba, al lado de la realización de buenos actos para obtener mérito, un mejor renacimiento en la Tierra Pura, posta indispensable hacia la Iluminación 129 . La tierra, sukhavati, era imaginada como una región espiritual, fértil, cómoda, brillante, donde los moradores se dedicaban a reflexionar y comprender la Verdad Suprema. En tal labor, Amitabha era ayudado por el bodhisattva Guanyin, es decir, Avalokitesvara. En el fondo de esta escuela reluce una de las grandes ventajas de 129 Véase Chen, Kenneth K. Sheng, Op. cit., en nota 58, p. 338.
144 las especulaciones mahayánicas, que sirvieron para el definitivo triunfo de la doctrina en China: alcanzar la Budeidad no es un hecho individual, sino universal, y debe ser compartido por toda la humanidad, lo cual, relacionado a la facilidad práctica y al conformismo de masas de campesinos pobres y, en ocasiones, iletradas, tuvo un efecto atrayente y magnético entre esa población con escasas o nulas esperanzas terrenales. Su evolución se aceleraría, por consiguiente, al aprovechar las reacciones ante las calamidades que generó la crisis del Imperio Han, haciendo hincapié en la promoción de la piedad popular y en la imaginería de la especulación escatológica como medios de salvación en forma de una vida más placentera que la cotidiana a la que estaba sujeta la mayoría. El budismo de la Tierra Pura es devocional, simple y práctico. La recitación del nombre de Amitabha tiene como objeto alcanzar un estado mental de absoluta concentración que suponga el logro del no­pensamiento. Con esta simple práctica no se busca adquirir algo, sino tener el mérito suficiente para que se haga presente la compasión del Buda. La finalidad principal, acceder a la Budeidad renaciendo por la gracia del Tathagata, no se consigue, en realidad, por uno mismo, sino despertando el altruismo amoroso de Amitabha, aunque la recitación sirva, por supuesto, para eliminar la acción karmática. Con esta forma de budismo no hay ninguna conceptualización; con su realización empírica ni se espera ni se aspira el Despertar en esta vida sino poder llevar una existencia lo más acorde posible con la rectitud y ser merecedor de la compasión del Buda Amitabha y así renacer, tras la muerte, en la bendita y agraciada Tierra Pura. Ese paraíso, sin embargo, no es un lugar físico, a pesar de las detalladas descripciones o ilustraciones, sino que está presente, vivo, en el hombre, a su alcance, aunque la individualidad, el apego y el deseo, se lo ocultan e impiden su visión. La escuela T’ien­T’ai, que, por el contrario, entendía como igualmente relevante el estudio y la meditación, creó algunas síntesis filosóficas a partir de las enseñanzas de diversos textos y reinterpretó la noción de vacuidad. Según sus miembros, existe un ser Absoluto o Alma Universal, no generada y sin causa, de la que depende el mundo de los fenómenos manifestados que comprende la realidad cotidiana. Es una especie de matriz búdica que tiene relación con lo que existe,
145 por lo que todos los seres están, en esencia, unidos entre sí, conformando una totalidad. La ignorancia y el sentimiento de individualidad del hombre no dejan ver esta ecuménica fraternidad. Es por este motivo que la contemplación de la Verdad es absolutamente necesaria para eliminar la natural tendencia humana al yo y a la separatidad. El Alma Universal, cercana al vacío Madhyamika, es el Cuerpo de Ley del Buda, Dharmakaya, y por lo tanto, tiene el poder de salvar por medio de la compasión. Esta escuela del Loto, fundada en el siglo VI por Chih­I, en plena época Sui, y fundamentada en el Sutra del Loto, en comentarios sobre el Prajnaparamita sutra y el Mahaparinirvana sutra, dividía al mundo en “diez reinos de existencia”, infierno, fantasmas, animales, asuras ( demonios mitológicos ), hombres, devas, sravakas, pratyeka­budas, bodhisattvas y Budas, y cada uno de ellos tenía, a su vez, diez divisiones, presididas por una década de cualidades, haciendo un total de mil, que multiplicados temporalmente ( pasado, presente y futuro), implicaba tres mil virtudes que deben ser visualizadas instantáneamente 130 . Esta decena de reinos suponía una gradación espiritual, una serie de etapas progresivas de menor a mayor pureza. Toda esta elaboración filosófica, que incidió en ciertas ideas y conceptos taoístas, no ocultan un interés por la práctica meditativa, aunque fue la escuela Ch’an­Zen, la más flexible y adaptable a cualquier necesidad, emocional y espiritual, o cultura, la que llevó a sus últimas consecuencias la meditación, la liberación mental y la experimentación vital del budismo, y en donde podemos vislumbrar algunas afinidades taoístas con relación al camino natural y espontáneo que intentaban seguir e interiorizar sus practicantes y adeptos. La sorprendente capacidad de reconciliar las múltiples, variadas y aparentemente contradictorias y conflictivas doctrinas y fórmulas budistas de diversas escrituras que habían llegado a China, demuestra la tendencia de la escuela hacia la armonía, el rechazo al conflicto y la exclusividad y su carácter reunificador y uniformizador, que calará muy hondo, especialmente, entre los literati y los emperadores, porque la visión de una sociedad unitaria y armónica servía de 130 Kong Ghee, “The Chinese Buddhist Schools”, BDEA, Buddhist History & Culture, 1999, www. Buddhanet.net/about_bn, 4 pp.
146 soporte justificador a los gobiernos. Para T’ien­T’ai las enseñanzas búdicas comprendían varios y sucesivos niveles de doctrina, cada uno con su verdad y validez: la enseñanza común, referida a la vacuidad; la separada, destinada, especialmente, a los bodhisattvas; y la completa, dirigida a la naturaleza universal del Buda y a la obtención del conocimiento como meta primordial. La obra fundamental para la meditación y la enseñanza de la fraternidad es Mo­ho Chih­ kuan 131 o “Gran Pararse y Ver”, de Chih­I, el cese y la contemplación, la detención de la ilusión y la visión de la verdad. El argumento principal se refiere a la idea “Pararse y Ver”: “pararse” supone la cesación del apego, el desprendimiento, la carencia de ideaciones, por consiguiente, la aniquilación mundana que lleva a la liberación; “ver” implica visión, conciencia transparente, sabiduría, iluminación e intuición, es decir, el conocimiento de la Verdadera Realidad que es la Talidad, la Budeidad. El equilibrio entre ambos supone desechar las apariencias, lo que conduce al cuerpo de Realidad. Gracias al “pararse” se traspasa y se trasciende lo mundano y se puede desarrollar la concentración en el Camino del Medio, abriéndose la visión iluminadora 132 . La ignorancia impide la extinción completa del anhelo y el apego. El condicionamiento, curso de la aflicción, las apariencias, curso de la acción, el devenir y la decadencia, ambos elementos del sufrimiento, son obstrucciones a la sabiduría. De esta manera, “Pararse y Ver” va de lo condicionado y la ignorancia a la absoluta vacuidad de la sabiduría. Aunque el monje Hui­wen estableció la práctica de contemplación triple en una mente simple, única, a través de la cual la Iluminación puede ser lograda, sería Hui­ssu el que enfatice la experiencia meditativa en la escuela. Este clérigo, que vivió la división de la dinastía Wei Septentrional en Wei Occidental y Oriental en la primera mitad del siglo VI, creyó firmemente que el verdadero practicante del budismo y sus enseñanzas es aquel que busca traerle a otros la verdad doctrinal que les permita revolucionar sus propias vidas interiores, liberándoles de la duda y la aflicción practicando la meditación. Los principios de la fe del Tathagata no 131 Mo­ho Chih­kuan Fu­hsing­chuan Hung­chüeh, “Gran concentración y conocimiento profundo”. Otros trabajos de Chih­I acerca del Sutra del Loto son: Fa­hua Hsüan­i, “El profundo significado del Sutra del Loto”, y Fa­hua Wen­chü, “Palabras y frases del Sutra del Loto”. 132 Cf. Cleary, T, ( ed.), Chih­I, Pararse y Ver. Tratado de Meditación Budista , edit. Edaf., Madrid, 1997, en especial, pp. 13, 155­156, 169 y 180.
147 están aquí para ser aprehendidos intelectualmente, sino que son verdades que se pueden y se deben experimentar y afirmar interiormente a través de una serie de actividades meditativas. La auténtica Iluminación, aún partiendo del conocimiento profundo del Sutra del Loto, es algo que debe ser realizado por uno mismo, en el contexto de la propia vida, aunque siguiendo, al menos en los pasos formales, la ilustrativa guía de un maestro. Deben considerarse dos tipos de meditación, como acto de devoción, que incluye la práctica de recitar el sutra, y como reflexión silente, sin manifestación externa, además de varias posiciones para la misma: “ ... Hay muchos métodos de práctica, pero, por lo general, solemos hablar de cuatro: sentadas meditativa, paseo meditativo, meditación mitad en paseo y mitad en posición sentada, y meditación sin paseo ni sentada. El término generalmente utilizado de concentración significa sintonizarse, alinearse y estabilizarse”133 . El entendimiento verdadero está en un nivel que trasciende la mera expresión verbal, normalmente rígida; con la Iluminación no se aprende o experimenta algo nuevo, sino que se despierta el conocimiento ya presente en el hombre desde el principio. El ser humano puede, por consiguiente, abrirse a las verdades que superan las dimensiones físicas espacio­temporales. En definitiva, es necesaria una estricta concentración para fijar los pensamientos en el reino de la verdad, y una sabiduría para realizarla dentro de la mente de cada uno. Todos los seres tienen la capacidad original de Despertar en el cuerpo físico, independientemente de sus actos, un carácter innato que es compartido con el budismo Ch’an. El budismo Ch’an, derivado directamente del sánscrito dhyana, meditación, se desarrolló con especial fuerza en época T’ang, primordialmente a partir del siglo VII con Hui­Neng, aunque su práctica pudo haber sido anterior a la llegada del que suele ser considerado su primer patriarca, Bodhidharma, a principios de la sexta centuria. Como escuela mahayánica, gran parte de su sustrato textual está en el Lankavatara sutra, que le transmitió la doctrina de la no­dualidad entre objeto y sujeto y la idea de que el dharma se puede transmitir no verbalmente, con lo que es factible que la realidad sea aprehendida en tranquilidad y silencio, de manera intuitiva, espontánea y repentina. 133 Íbidem, p. 75.
148 Esta forma mística del budismo, que se concentra en la meditación y reflexión sobre las enseñanzas para perfeccionar la mente como el camino primordial a la Iluminación 134 , encontró la manera de absorber la mentalidad china, adaptándose a ella, a través de un profundo conocimiento del medio y la cultura, para así poder convertir el idealismo indio en uno fenomenológico, que entiende que en la inmediatez de los acontecimientos está la eternidad del principio dinámico. Es de este modo que Ch’an presenta un estilo repentino, extrovertido y espontáneo, que indica una mayor cotidianidad, donde lo trascendente se hace inmanente y donde aprehender la realidad esencial no implica complicadas abstracciones mentales teóricas ( por eso se rechaza el convencionalismo textual ), sino una vivencia y experiencia propia de lo inmediato. El budismo indio, más abstracto y teórico, se revierte, así, en uno más humano y práctico, pero sin olvidar que su esencia ya contenía, desde sus fundamentos originales más primitivos, estas características de método vivencial. Las ideas básicas, dharma, Budeidad o Iluminación, pueden ser comprendidas a través de la experimentación personal y no necesariamente por mediación del estudio de los textos fundamentales. La mente del devoto debe estar libre de reglas inamovibles; deben ser erradicadas las percepciones para alcanzar una Iluminación súbita. En el sendero de una mentalidad libre de ignorancia se llega a la Budeidad, a la Verdadera Talidad, que pone fin al karma, a ese equivalente moral de la ley física causa­efecto, y, por lo tanto, a la acción corporal, mental y de palabra. Esto así descrito es la propia naturaleza, que no depende de nada, no tiene apariencia y es permanente, totalmente vacía de características. Ver con la mente y no recitar muchas escrituras se muestra, de esta manera, indispensable para alcanzar la Realidad Verdadera, aunque para poder lograrlo sea necesaria la ayuda y guía de un maestro con experiencia. La naturaleza búdica, que se busca a través de la mente, está presente en el interior de cada hombre, y por eso hay que despertarla y cultivarla 135 . Es la 134 Al respecto, véase, Nan, Huai­Chin, Op.cit., en nota 128, pp. 64­66. Sobre el carácter general de los fundamentos ch’an­zen, debe consultarse, Bodhidharma ( traducción y comentarios de Red Pine ), Enseñanzas Zen, ed. Kairós, Barcelona, 1994, en especial, pp. 43­44 y ss., en “Tratado sobre el linaje de la Fe”.
135 149 Verdadera Realidad que existe sin existir. La mente sutil es Vacío, pues todas las cosas que parecen aparentes son ilusorias y no son la Realidad; no tienen existencia propia y por ello no debemos aferrarnos a ellas. En este sentido, Ch’an supone un budismo puro, vivencial, sentido, experimentado en uno mismo, esencialmente interior y personal, que no se transmite. El objetivo primordial es purificar la mente para percibir la naturaleza innata interna que todos los seres humanos llevan dentro, lo que se hace de forma directa, sin esfuerzo aparente. Por esta serie de factores este tipo de budismo es plenamente intuitivo, no se enseña o aprende, se vive. La libertad que inspira supera cualquier barrera que nuestra especie se haya impuesto por condicionamientos sociales, religiosos o sexuales. La acción y el camino que enseña trasciende toda diferencia, que es irreal, ficticia y sin significación, que pueda haber entre pobres y ricos, monjes y laicos, hombres o mujeres o miembros de distintas clases sociales, ya que el Camino del Medio es para todos y la Budeidad es innata. La experiencia iluminadora llega de manera natural al permanecer internamente vacíos y externamente desapegados de las percepciones. Mientras no se mire el interior, únicamente se obtiene una comprensión intelectual basada en la comparación y la conceptualización, que no deja de ser, en realidad, un sufrimiento psicológico que se acumula al persistir la relación con el falso mundo externo. El estado de Budeidad responde, de este modo, a la profunda experiencia interna de la Iluminación espontánea; Buda no es un fenómeno externo concreto, sino que está presente en todos los lugares y en cada cosa. Afirmaciones de este tipo recuerdan, de inmediato, ciertos elementos de la esencia doctrinal cristiana, y podrían dar lugar a la apertura de un apasionante debate acerca de las relaciones que, desde antiguo, pudo haber entre ambas religiones, tarea que, lamentablemente, no podremos ni siquiera iniciar en este lugar y momento. La escuela Ch’an, atractiva a la elite china y vinculada con las arduas especulaciones filosóficas del siglo IV, indicó el camino a la Iluminación a través de metáforas, analogías y paradojas, así como por medio de la creencia en una directa, y no necesariamente oral, comunicación y el sentimiento de que la vida
150 conduce a una comunión cercana con la naturaleza. A partir del empleo de expresiones coloquiales y locales, no de doctrinas profundas, se buscaba un entendimiento interior a través de la vida ordinaria y común. El Ch’an simplifica el budismo en la forma, haciéndolo cotidiano, pero no lo vulgariza en su esencia y significado. Sus progresos y éxitos se debieron a la espontánea estima del pueblo más que al sufragio de los poderes de los emperadores y gobernantes. El triunfo radicó en esa sofisticada simpleza y naturalidad sin artificios que le caracteriza, procurando evitar los conceptos literarios sistematizados y las formas más rebuscadas. Se ha dicho que esta escuela fue una reacción local contra el escolasticismo y las tediosas demostraciones lógicas de los textos búdicos indios, aunque el concepto vitalista que predica estaba ya prefigurado desde antiguo como esencia doctrinal práctica, un fundamento que ahora se retoma y se acerca a las tradiciones propias próximas al taoísmo autóctono. La mayoría de maestros y discípulos se establecieron en zonas boscosas y en montañas, cultivando la tranquilidad, el sosiego y la armonía, aunque algunos, sobre todo en el norte y centro de China, influyeron directamente sobre la intelligentsia. Sus espirituales palabras, su peculiar ámbito intuitivo e individual y su pintoresca cadencia, acabaron por influir importantes espacios y ámbitos culturales, como las formas y metros de la poesía vernácula, y por servir de inspiración a los artistas plásticos. Sin embargo, el Chan también usó escritos, en especial los recuerdos de dichos zen, llamados kung­an o casos públicos, con la finalidad de explicar, discutir, investigar, estimular y propiciar la duda; por consiguiente, con fines eminentemente prácticos. Este método de los dichos, en forma de diálogos de cuestionamientos y respuestas, se empleaba para abrir y despertar el conocimiento de los estudiantes, para que buscasen con afán en su interior la naturaleza del Buda. Estos comentarios de los maestros son inesperados, humorísticos e, incluso, aparentemente absurdos o crípticos según las convenciones ordinarias, por lo que tienen un potencial de aplicación sin fin a situaciones concretas. Son respuestas no prefabricadas, sin principios definidos últimos, a circunstancias particulares que se presentan, y, por lo tanto, un medio de enseñanza que usa una educación que depende de las
151 diversas situaciones que vayan surgiendo. Así pues, aunque los textos escritos son menos significativos que la oralidad, y por ello las palabras menos relevantes que las prácticas, el Ch’an utilizó también estas expresiones paradójicas, sorprendentes y poco comprensibles para simbolizar la auto­negación de los pensamientos 136 . Para esta corriente, todos somos Budas en potencia, cada hombre es una especie de embrión del Tathagata, puesto que en cada uno hay una cualidad absoluta que debe librarse de las impurezas, de las aflicciones de los cinco agragados, convirtiendo los venenos en disciplina, concentración y penetración. La extinción definitiva de esos miasmas es la liberación: el fin es el principio. Lo insuperable, la Verdad Absoluta, la Talidad, se hallan cuando en la mente no haya sujeto ni objeto 137 , ni pensamientos errantes ni presunción, por lo tanto, en el preciso momento en que la mente está vacía y silenciosa. El zen, cuyo fundamento es enseñar la realización del inefable Nirvana alcanzando la liberación del nacimiento y la muerte y trascendiendo cosas y fenómenos, ha influido notablemente en el desarrollo de la literatura china, desde las obras poéticas de época Wei, Chin y las Seis Dinastías, hasta la poesía Tang, conectando los elementos literarios con diferentes estados de experiencia. Si queremos entender el espíritu de esta corriente, necesitamos conocer la literatura nativa; estamos ante un budismo chino que absorbe términos y modos taoístas y confucianos, asimilándolos completamente. Es un proceso de budización de elementos tradicionales que busca adaptarse a un sustrato cultural local definido. Los versos de poetas tan conocidos y admirados popularmente como Li Po, Tu Fu o Wang Wei, fueron imbuidos de un profundo lirismo por el método intuitivo Chan; la novela y los cuentos morales, en especial en esta etapa Tang, fueron fuertemente influenciados por las ideas del ciclo de causa y efecto en la historia humana, y lo mismo aconteció con la filosofía educacional, desarrollándose así un 136 Véase Nan Huai­Chin, Op. cit., en nota 128, pp. 120­121, y Lavelle, P., El pensamiento japonés, Acento edit., Madrid, 1998, pp. 31­32. 137 Cf. Cleary, T., ( ed.), El sutra de Hui Neng. Comentarios de Hui Neng al sutra del Diamante, ed. Edaf, Madrid, 1999, específicamente, pp. 162­163.
152 pensamiento cultural autóctono que ha sido una base eminente de la formación del neo­confucianismo de época Song. De manera genérica, el budismo, y en particular la vertiente Ch’an­zen, tuvo una gran repercusión e influencia en aquellos campos en los que participa el hombre activamente, en el cultural, económico, político, y, sobre todo, social, pues desde siempre la nueva fe tendió hacia una significativa labor que buscaba la tan añorada justicia social, lo que la hizo muy popular y admirada. Ch’an desarrolló un camino de liberación de base psicológica cuya creación tuvo sus soportes en experimentaciones individuales indias y centro­asiáticas, que es difícil de percibir y controlar por parte del poder establecido, que, de este modo, podría entenderlo como una plausible amenaza al sistema. En este contexto, las tendencias de la escuela implican una psicológica y radical independencia en la que el individuo debe elevarse sobre las racionalizaciones y emociones vulgares. Como esta liberación está al alcance de cualquiera, su esencia pudo haber sido sentida como una advertencia amenazante del orden social chino, donde la figura del mendicante representaba públicamente al budismo por su renuncia a todo interés personal, aunque, en realidad, lo que verdaderamente preocupó a los gobernantes, provocando la gran proscripción del siglo IX, fue la riqueza acumulada por algunos monasterios y su tendencia a conformarse como Estados autárquicos internos. No obstante, el carácter inasible 138 de Ch’an y su casi meta­ lenguaje simbólico, logró mantenerle al margen de persecuciones, pero también la ausencia de propiedades y poder económico, así como el hecho de que sus monjes trabajaban, muchos de ellos como pintores, y no eran considerados parásitos sociales por las autoridades, ayudó a evitarle problemas mayores. Su éxito y enraizamiento en China provinieron de la sistematización del Sistema de Conciencia 139 , que trasciende las manifestaciones socio­culturales propias de la 138 A pesar del carácter de inasibilidad del Ch’an, los maestros codificaron principios y prácticas en forma escrita, en relatos, aforismos y poemas, para producir el efecto principal sobre los demás: liberar la mente. Se hicieron frecuentes los diálogos, kung­an, en forma de pregunta­respuesta, con la finalidad de que los alumnos, dentro de sí mismos, encontrasen el nivel de Verdad Absoluta ( vid supra ). 139 Acerca del significado del Sistema de Conciencia , cuya base de partida está en el Sandhinirmocana sutra , es necesario revisar, Cleary, T., ( ed. ), La esencia del Zen. Los textos clásicos de los maestros chinos, ed. Kairós, Barcelona, 2001, específicamente, pp. 144 y 145.
153 religión, centrándose básicamente en la comprensión última de la Realidad. Con ello se saltaba, se solapaba, cualquier diferencia cultural e histórica, siguiendo un camino propio independiente que le permitió progresar en otros países del Asia oriental, particularmente Japón o, incluso, las naciones occidentales, hasta el día de hoy. La característica Zen de resaltar la espontaneidad y el hecho de que la naturaleza búdica se podía manifestar en las actividades cotidianas, resultó ser un vehículo artístico de consideración, en donde la inspiración surgía de la naturaleza interna del artista ( la Budeidad ), que intentaba convertirse en aquello que quería representar ( el Absoluto ). Se buscaba captar, así, la esencia misma del objeto y no los detalles superficiales, que bien pudieran ser entendidos como las percepciones intelectuales mentales, que son, como ya sabemos, ilusorias y engañosas. La simplicidad y economía de recursos, así como la ausencia de ornamentos superfluos, que impedirían el conocimiento verdadero, denotan la clave estética de la pintura ch’an: la valoración del Vacío, de la sencillez y de la naturaleza a través del paisaje, que infravalora todo lo aparente por irreal, por medio de un tratamiento que no es descriptivo ni realista. La figuración de arhats, lohans y patriarcas es representativa en la pintura de esta escuela, ya que todos ellos simbolizan el esfuerzo individual e interiorista frente al ámbito devocional puro de otros desarrollos. Los lohan, altamente expresivos, reflejan también el auto­control, el estudio y motivación personal, aunque suelen aparecer representados en grandes grupos de más de cien individuos. Aunque monjes y patriarcas eran básicos en la iconografía india, en Extremo Oriente alcanzaron una notable significación. La corriente Ch’an proporciona un nuevo impulso al retrato de patriarcas y clérigos porque ambos sirven de afirmación y énfasis del conocimiento intuitivo y del vínculo, eminentemente espiritual, entre maestro­discípulo. Esta es una nueva y peculiar forma más de servirse del arte, en este caso pictórico, y sus amplias posibilidades para valorar la consolidación y enraizamiento de la doctrina budista. Se ha debatido desde antiguo la influencia de la religiosidad taoísta en el desarrollo estético Ch’an, asegurando una presencia de la misma relativamente
154 notable en su conformación. El arte zen, especialmente la pintura, cultivó bastante tardíamente, a partir de la dinastía Song del norte ( ss. X al XII ), tanto la retratística de los maestros ch’an como el paisaje. La no tan reciente aparición de éste, en el siglo VIII con Wang Wei, responde a influencias budistas emanadas desde las pinturas murales de temática búdica y los estandartes narrativos que ornan los llamativos templos en cuevas. La especial valoración de la vacuidad y el menosprecio de lo fenoménico y aparente, obedece con claridad a la metafísica budista más que a la popular religiosidad taoísta, en tanto que la plasmación de la esencia de la naturaleza es un rasgo cultural tan indio como chino. La gestación de la pintura ch’an desde época T’ang en adelante, en una de las etapas históricas de más profundo asentamiento y cimentación budista en China, es una vívida respuesta a la preponderancia budizante de esta particular forma de expresión estética. Los maestros de mediados de este período se distinguieron por el empleo de variadas técnicas pictóricas nada conformistas. El Vajracchedika inspiró en profundidad su pintura a través del shunyata, filosofía expresada por medio de diáfanos colores acuosos y espacios vacíos que interferían con la coherencia del pensamiento y la forma. En el seno de la fraternidad Ch’an se consideraba que la doctrina de la mente era el Absoluto. Aunque la mente es pura y absoluta, algunos criticaron este axioma afirmando que si lo fuese todas las funciones mentales deberían serlo, y por ello el control de la misma sería innecesario. Esta disparidad provocó la aparición de dos estilos opuestos: la escuela Hung­chou, representada por Ma­tsu y Tao­i, y la escuela Cabeza de Buey de Fa­jung. Según la primera, la mente es el Buda, y por ello, pensamientos y acciones son manifestaciones de la mente, cuyo cultivo se consigue dejándola libre; para la segunda, todo, profano o sagrado, es una ensoñación, una ilusión, y por ende, no existe, por lo que el método de cultivación es no hacer nada, puesto que como nada existe, cualquier cultivo no es necesario. No hay ninguna ley fija que seguir ni Budeidad que alcanzar 140 : es la absoluta y 140 Yun­hun, Jan, “The mind as the buddha­nature: The concept of the Absolute in Ch’an Buddhism”, Philosophy East and West, vol. 31, nº 4, 1981, pp. 467­477, en especial, p. 469: “there is no Law to follow, nor a buddhahood to attain” ; véase además Chung­yuan, Chang, Original Teachings of Ch’an Buddhism, Vintage Books, Nueva York, 1971, pp. 149­150 y ss.
155 completa negación. Otra corriente, la Escuela del Norte, entendía que la mente es originalmente pura pero se poluciona por la ignorancia, y sólo el estudio y una vida intachables acabarían diluyendo esas manchas. Estas diferencias teoréticas, reflejo de las contradicciones y controversias de las propias escrituras budistas primitivas, no supusieron la formación de Iglesias separadas e irreconciliables. Fueron, únicamente, modos diferentes de interpretar la misma esencia y, por lo tanto, no pusieron nunca en peligro la unidad doctrinal del budismo. Tales disparidades de estilo son el fundamento de la división del Chan en dos escuelas en el siglo VIII: una sureña, que mantenía que la Iluminación era un proceso súbito, y otra septentrional, que argumentaba que se lograba por etapas, mediante un proceso gradual de purificación: “Después de que las escuelas del Sur y del Norte se dividieran por sus métodos de enseñanza, y a pesar de que los maestros de ambas escuelas no eran fanáticos, los seguidores de ambas desarrollaron competencias y parcialidades. En aquella época, los seguidores de la escuela del Norte establecieron por su cuenta al Maestro Shen Hsiu como Sexto Gran Maestro ... “. 141 La escuela meridional acabó por hacerse predominante ya que el último nivel de verdad implicaba que todo está vacío y la mente no necesita purificarse por grados, en tanto que es naturaleza búdica original 142 . Alcanzar la Budeidad no significaba, por consiguiente, llevar a cabo un continuo y cansado ejercicio catártico, sino comprender la pureza innata propia. Lograr este estado es llegar a Nirvana, y por lo tanto, la libertad en su sentido pleno, respondiendo así al fundamento, a la esencia del budismo: la auto­ayuda, sin dependencia externa alguna, ni de los dioses ni de los sacerdotes. Este es el camino que hoy en día, en oriente y occidente, todavía muchos buscan como un modo efectivo de vida mejor y más gratificante. 141 Cleary, T., ( ed. ), El sutra de …, Op. cit., en nota 137, p. 108. Ch’an desarrolló, no obstante, un sincretismo con la escuela de la Tierra Pura , de modo que la Realidad Interna era la naturaleza búdica interior, y la externa, el Buda Amitabha , con lo cual, el Absoluto se percibía, al tiempo, íntimo y público, conjugándose, así, el budismo de las clases letradas con el popular. Es el triunfo definitivo en China. Véase Harvey, P., Op. cit., en nota 14, pp. 181­186.
142 156 Conclusiones. ¿Por qué triunfa el budismo en China?. Singularidad de un proceso camaleónico En el intervalo de un sueño, la reina Maya contempló cómo un gran elefante blanco se introducía en ella por su lado derecho, prodigio que fue interpretado como el futuro nacimiento de un hijo que podía ser un cakravartin o un Buda si renunciaba al mundo. La leyenda que menciona el nacimiento del Buda histórico, Sakyamuni, en el momento de levantarse del loto blanco y dar siete pasos en todas las direcciones de los puntos cardinales, y de proclamar, como un león sin temor, que vencerá la enfermedad y la muerte, elementos del sufrimiento de la humanidad, ilustra vívidamente la esencia del budismo: la trascendencia cósmica y la completa abolición del tiempo, el espacio y la personalidad. El Buda, que nace y vive como un héroe, entiende que es en sí mismo, internamente, donde puede hallar esa verdad, ese conocimiento, al que tanto aspira. La doctrina búdica enseñará al hombre que debe desarrollar su potencialidad espiritual, y que a través de una recta conducta moral, la contemplación meditativa y el logro de la sabiduría, se obtiene la salvación. Más que un dogma, la fe inspirará una actitud psicológica y una experiencia íntima referente a visiones cósmicas, en las que el fin buscado es el Nirvana, la ausencia de todo aquello que perturba al hombre, el no­ser, que no es un lugar, ni un efecto, ni está en el tiempo. Para el budismo existe un orden moral ecuménico que rige para todo el cosmos y que es el principio impersonal supremo del Universo, el dharma. Se trata de una ley inmanente del mundo que crea armonía entre la naturaleza y la conciencia moral. La fe del Tathagata intentará adecuarse perfectamente al ser humano en sus conocidas características duales: intelectuales y sensibles. Lo racional y emocional en el hombre son aspectos que se sienten bien cubiertos por el amplio abanico de posibilidades que el budismo aporta, desde las más intelectuales y abstractas, metafísicas y filosóficas, hasta las más popularizadas, puramente religiosas y especialmente soteriológicas. La región de Asia central es el punto de referencia para China en sus contactos con India y los territorios occidentales. El difícil camino desde esa zona, por
157 extensas áreas desérticas y montañosas, destila budismo: el desierto y los oasis personifican las enseñanzas del Tathagata; el primero, simbolizando el infierno, que incluso muchos viajeros y eruditos modernos como A. Von Le Coq, contemplaron in situ, y los segundos, el paraíso, esa región feérica de espléndidos renaceres. Incluso a través de determinados productos agro­industriales y alimenticios, fruto de la labor mercantil de comerciantes y caravaneros, la doctrina se hizo evidente. Las gentes kushan de habla tocárica, soporte de un importante reino centro­asiático desde el siglo I de nuestra era, introdujeron la leche en China, y con la nueva fe viajó también el algodón indio, que acabará convirtiéndose en un componente importante del papel. En el noroeste de India, influencias iranias, grecorromanas, escitas y kushanas, se fundieron en un abrazo con las ideas indias, una ósmosis civilizatoria que incluyó al budismo y que acabó transformando toda la región en una zona culturalmente hegemónica y transmisora de nuevos presupuestos. Las influencias centro­asiáticas patentaron escenas del arte budista: la postura sentada a la europea, con las piernas colgando, de Maitreya, o el culto al rey, la adoración al emperador, primordial en Irán, en la Grecia helenística y Roma, y que se traducirá en una imaginería que presenta estatuas­retrato de budas y bodhisattvas como expresión de un poder santificado. Trasladado a China, este factor estuvo en la base de la escultura monumental, desconocida hasta ese momento, y que adquirirá aquí un valor de palladia, de absoluta sacralidad. La conquista budista de China, y de toda la cornisa asiático­oriental y del sudeste en general, tanto doctrinal, filosófico­religiosa como artística, fue un proceso civilizador de gran alcance, aún a pesar de las enormes diferencias que presentaban ambos ámbitos culturales, y que llegó a modelar la cultura china tradicional en un grado mucho más intenso de lo que quizá se ha querido admitir. Para que esta corriente extranjera y extraña a la mentalidad autóctona pudiera triunfar y, de paso, moldear algunos campos del saber ancestral chino, tuvieron que darse una serie de variadas circunstancias que, en mayor grado, son inherentes al budismo. Estamos hablando del desarrollo de Mahayana, con su vertiente tolerante y salvífica, flexible y atrayente para el neófito, una religión
158 devocional y de salvación que implica sentimiento de solidaridad entre sus miembros y una esperanza escatológica, así como del enriquecimiento de la doctrina en su migración por India y Asia central, donde acabaría convirtiéndose en una poderosa amalgama cultural, y que fue la que vulneró las fronteras chinas, todo ello acompañado de las particulares condiciones y circunstancias históricas por las que pasaba el gran país amarillo en el momento del contacto, y del interés intelectual despertado ante la presencia de la fe extranjera, representado por los impactantes viajes de peregrinación de monjes chinos, lo que denota una dinamicidad cultural bastante más relevante que lo que parte de la historiografía local, e incluso europea, nos muestra. Viajeros como Faxian, Xuanzang, Yijing o Wang Xuanze, dejaron valiosos testimonios y recuerdos históricos que han servido como privilegiadas fuentes primarias de la historia cultural y política india y centro­ asiática, y que representan, además, la devoción y homenaje que la cultura china y sus emperadores, algunas veces forzadamente, rindieron al budismo y a los lugares sagrados del mismo. Sólo así se explica la razón por la que en 964 unos trescientos monjes partieron hacia India para rendir tributo, de parte del Imperio, a los lugares sagrados, dejando varias inscripciones en Bodh­Gaya en las que pedían que el Buda confiriera prosperidad y longevidad a la soberanía china. El budismo marcó algunas pautas referentes a ciertos desarrollos técnicos chinos muy conocidos, como la imprenta o la fundamentación paleontológica. Las repeticiones de las imágenes y textos, consideradas como un acto sagrado para los creyentes, inspiró la impresión de mútiples copias de sutras y pudo estar presente en la serie de agentes que propiciaron la invención de la imprenta. No en vano, la más antigua impresión hallada en China, concretamente en Mogao, corresponde a una copia del siglo IX del Sutra del Diamante, texto clave de la corriente Mahayana. Las ideas de filósofos taoístas y neo­confucianos como Shao Yung o Chu Hsi, acerca del origen de los fósiles como recuerdos imborrables de los seres vivos, parten del concepto que expresa la existencia de períodos de tiempo extremadamente largos y de orden cíclico, un planteamiento esencialmente indo­budista.
159 En su gran época de apogeo y máximo esplendor, el budismo invadió de forma absoluta la mentalidad china. Diversas ramas científicas como la astronomía, medicina, matemáticas o la lingüística presenciaron una profunda influencia indianizante de corte búdica. Comenzaron a fluir obras originales como apócrifos del Buda y sus ideales, como el caso del Sutra del Recogimiento Diamantino, de hacia el 600 o el Sutra de la Marcha Heroica, obra del siglo VII escrita por un laico desconocido. Las doctrinas indo­búdicas se hicieron de uso común a los letrados: la literatura observa la aparición y empleo de un chino vulgar en lugar del clásico, propiciado porque su destino natural era la masa de oyentes populares. Se trata de una literatura de temática religiosa que acabará contando historias profanas, originando, así, la novela. Esta vulgarización popularizante tuvo sus raíces en el igualitarismo budista: la mezcla de prosa y verso de la novela y el teatro chinos son rasgos propiamente indios. El proceso de una nueva oleada de indianización en el período T’ang, junto a las novedosas formas de budismo indio tántrico a partir del siglo VIII, estuvieron en la base de la supervivencia y completa radicación de la doctrina en la mentalidad colectiva china hasta la actualidad: el Ch’an, chino, pero con terminología y marco ideológico indio de base, el Tantra, que colma el gusto por lo esotérico como reverso del rígido nacionalismo confuciano, y el culto devocional y popular de Amitabha, que se arrimó a la veneración de los antepasados. El budismo conquistaba y colonizaba China. Asimismo, la fe del Tathagata ofreció nuevos y coloridos rituales, una viva esperanza de salvación personal y, a través de sus mitos y leyendas, hasta un nuevo modelo de comportamiento real, el del indo­ario Cakravartin, rey o Soberano del Mundo que gobierna exitosamente por su devoción al Buda y a sus enseñanzas. La aristocracia meridional, en el período de desunión, los oficiales metropolitanos y los líderes de la vida intelectual y social, se sintieron atraídos por los textos que tenían a Vimalakirti como figura, identificándose con él como padre y aristócrata que logra pureza y disciplina. En un proceso camaleónico admirable, el budismo planteó un proceso de adaptación y captación de gran influencia, con varios modelos de aplicación, cuya variación dependería de aquellos sobre los que se deseara aplicar. Se establece en China como una fe, una filosofía nada
160 dogmática, tolerante y abierta a cualquier circunstancia, individuo o colectividad. Precisamente en sus escasas visiones rígidas y taxativas radicó su triunfo. Desde su llegada, sólo los literati, siguiendo los rectos principios de austeridad y racionalismo, basados en las tradiciones clásicas, se enfrentaron, y no por mucho tiempo tampoco, a la extravagancia y suntuosidad que la fe foránea planteaba. Pronto esta franca hostilidad comenzó a declinar cuando el budismo influyó armoniosamente con sus doctrinas morales a este grupo, que empezaron a ser vistas como semejantes a las que habían aprendido desde la tradición confuciana. Lo que en un principio se criticaba como factores contrarios al bienestar público, acabó matizándose con fines socio­políticos, pues a través de los nuevos presupuestos doctrinarios se podría contrarrestar la inestabilidad de las poblaciones campesinas y las abundantes insurrecciones populares, un persistente y latente incordio amenazante para los dinastas. El amplio espectro de la cultura extranjera acabó por colmar, en su nueva residencia, ciertas lagunas filosóficas, contribuyendo de este modo a enriquecer la antigua civilización ancestral china y perdurando, aún veladamente, hasta la actualidad. El componente adaptativo y amalgamante de la nueva doctrina, y su poderosa riqueza conceptual e ideológica, y no tanto un papel activo del taoísmo en su recepción, acabaron por conseguir, no sólo su “nacionalización”, sino el despliegue de un rico budismo chino propio, manifestado en características fraternidades como el Chan, tan consistente y actualizado a su época, que será, a su vez, exportable a otros lugares, particularmente Corea y el archipiélago japonés. Mostrando gran solvencia, el budismo fue capaz de acercar culturas diferentes y mediatizarlas en gran medida, adaptándose a las nuevas necesidades imperantes e influyendo lo suficiente para ser un nuevo objeto de devoción y maquinaria de uso para satisfacer carencias culturales e invadir las mentalidades nativas, alcanzando, de este modo, la médula espinal del acervo cultural chino. A través de esa ruta comercial, que muy acertadamente Ferdinand von Richtofen bautizó en el siglo XIX como Seidenstrassen, pero también civilizatoria y de pensamiento, que muy convincentemente ha sido denominada, de manera alternativa, como Ruta de
161 los Sutras, China se vio irremediablemente, y creemos que, también agraciadamente, vinculada para siempre con India y Asia central. Apoyándonos en un intento de dejar atrás visiones particularistas, mitificantes, culturalistas o nacionalistas, propias de ciertas fuentes chinas y de una parte de la historiografía moderna, podemos concluir diciendo que el budismo ha sido y se ha comportado como una poderosa fuerza histórica, con lo que ello conlleva, para el continente asiático, como también lo fue, paralelamente y en una época casi común, el cristianismo en la llamada, a veces arrogante, vertiente occidental del mundo. Glosario En este glosario se toman en cuenta únicamente aquellos términos y expresiones directa e íntimamente vinculadas con la doctrina budista, tanto en su versión pali como sánscrita, o en ambas, y algunos de los conceptos simplemente esbozados, indios o chinos, a lo largo del desarrollo de este estudio. Se omiten deliberadamente los términos, escuelas o desarrollos suficientemente explicados y/o analizados en el texto, o los que no requieran de mayores acotaciones. Del mismo modo, se prescinde de algunos nombres, antropónimos y topónimos, no demasiado relevantes, que, en cualquier caso, aparecen reflejados en el índice de nombres final. La versión pali, cuando sea de uso habitual, se muestra acompañada por una letra (P) mayúscula.
162 Abhidharma / Abhidhamma (P)­Pitaka: una de las tres secciones del Tripitaka o canon budista en pali, dedicado al análisis y exégesis del Dharma o Enseñanza. Abhidharma­kosha: tratado realizado por Vasubandhu, en el siglo IV, acerca del pensamiento de los sarvastivadinos ortodoxos llamados vaibhasikas. Es un comentario erudito al Abhidharma. Agamas: sutras del Tripitaka chino y, genéricamente, aquellos sutras hinayánicos. También hace referencia a textos tántricos. Ajatasatru: rey de Magadha e hijo de Bimbisara; vivió en el siglo V a.C. y condujo a su reino a completar el dominio sobre Kosala. Alaya­vijnana: es el depósito de las percepciones o “conciencia almacén” de la versión Yogacara del Mahayana. Amitabha: es el Buda mahayánico del paraíso occidental Sukhavati, fundamento de la escuela Ch’ing­t’u o Tierra Pura china, profundamente devocional y popular. Ananda: uno de los principales discípulos del Buda, con el que está emparentado consanguíneamente. Anatman / Anatta (P): el no­egoísmo, no­ser, lo contrario al principio de individualidad ( atman ) de seres y objetos. Anicca (P): transitoriedad, falta de permanencia, referido al mundo fenoménico ilusorio e irreal. Arhat / Arahat (P): persona venerable y santa que ha logrado el Nirvana en vida y, por lo tanto, no volverá a renacer. Ha conseguido eliminar los deseos y su origen, la ignorancia. Asanga: maestro y filósofo del norte de India, hermano mayor de Vasubandhu y fundador de la fraternidad Yogacara. Atman / Atta (P): alma, el “sí mismo”, referido en el brahmanismo antiguo al principio Absoluto y unificador que representa Brahma. Avadanas: leyendas e historias de boddhisattvas, con las que algunos relevantes regentes han sido identificados. Avalokitesvara: es el “Señor que mira hacia abajo”, un boddhisattva mahayánico caracterizado por sus especiales dotes compasivas. En China adquiere, en ocasiones, un carácter femenino como Kuanyin.
163 Bhakti: sistema devocional hindú fundamentado en la fe, que pudo estar en el origen del carácter compasivo y altruista del bodhisattva en el budismo mahayánico. Bhavana: cultivo mental y meditación introspectiva sobre las Cuatro Nobles Verdades o principios metafísicos budistas. Tercero de los niveles de acción meritoria. Bhiksus / Bhikkhus (P): budista mendicante y, genéricamente, monje, cuya disciplina monástica le obligaba, teóricamente, a subsistir sólo con alimentos recibidos como dádiva por los laicos a través de la limosna. Bodhi: “Iluminación”, “Despertar”; abrirse al significado absoluto de las Cuatro Nobles Verdades. Representa al árbol, ficus religiosa, bajo el cual el Buda meditaba y donde llegó al estado de Iluminación, y que, tradicionalmente, se ubica en la ciudad de Bodh­Gaya, en la región india de Bihar. Bodhisattva / Bodhisatta (P): en la versión Hinayana se trata de un futuro Buda, y en el Mahayana responde al ideal de un ser ya iluminado que ayuda compasiva y desinteresadamente a otros a alcanzar la Budeidad, el Nirvana. Es un ser en la vía del Despertar, que ocupa el noveno de los diez estados de existencia, sólo por debajo de la sublime condición del Buda. Brahmanas: “interpretaciones de los brahmanes”. Uno de los compendios literarios populares védicos donde se exponen una serie de rituales, que fueron compuestos por los sacerdotes arios, referidos a la cosmogonía védica y al origen del hombre. Brahman: clase sacerdotal, única poseedora de los Vedas y perteneciente a la más elevada casta de la sociedad brahmánica. Asimismo, término que designa al principio impersonal que conforma el espíritu absoluto hindú. Brahmi: es el tipo de escritura india más antiguo, que recoge lenguajes y alfabetos como el sánscrito y el prácrito. Cakravartin: “El rey que hace mover la rueda”, el Monarca Universal o Soberano del Mundo, un símbolo del gobernante ideal que gobierna apegado a la Ley búdica o Dharma y la hace fundamento moral y ético para todos sus súbditos. Este ideal védico se aplica al Buda como conquistador espiritual del mundo, lo que vincula a
164 la doctrina con el ámbito político, como ocurrió de manera destacada con Asoka en el siglo III a.C. Camino Medio / Óctuple Sendero Noble: sendero moral y espiritual equilibrado entre los extremos que suponen el rudo ascetismo y la desmesura de los placeres mundanos, y que se vivifica a través de ocho factores de rectitud y perfección: entendimiento y visión recta, pensamiento recto, palabra, acción, modo de subsistencia, esfuerzo, atención y concentración rectas. Campos de Cinabrio: nombre que recibe la división del cuerpo humano en tres grandes secciones: la superior ( cabeza y brazos ), la mediana ( pecho ), y la inferior ( vientre y piernas ), realizada según el concepto taoísta que entiende la presencia interna de divinidades que residen y rigen cada órgano del cuerpo humano. El uso del cinabrio se refiere a la serie de prácticas alquímicas y alimenticias necesarias para purificar internamente el cuerpo y lograr la ansiada Inmortalidad. Cuatro Nobles Verdades: el fundamento de la enseñanza del Buda a partir de su primer sermón en Sarnath, cerca de Benarés, en el Parque de los Ciervos. Suponen el inicio de la metafísica del budismo: el mundo es sufrimiento; hay una causa del mismo, que es el deseo fruto de la ignorancia; el dolor puede cesar y hay una vía para lograr su fin. Chai: son banquetes comunitarios, con abundante presencia de alimentos vegetarianos, realizados en el marco de las celebraciones populares budistas en China. Chen­yen: “Palabra Eficaz”, versión china del mantrayana del siglo VIII. Dacheng: nombre de la corriente mahayánica en China. Devas: serie de principios antropomorfizados que rigen en la naturaleza y la vida del hombre. Seres espirituales benéficos. Dharma / Dhamma (P): “ley, regla, virtud”, la doctrina budista en esencia; la representación de la Enseñanza del Buda, la Cualidad moral y la Ley cósmica. Dharma­kaya: el Buda Absoluto dentro de la metafísica mahayánica sobre la naturaleza de la Budeidad, o Trikaya ( “Tres Cuerpos”), sistematizada en el siglo
165 IV. Sería el Cuerpo de Dharma, la sabiduría perfecta y el conocimiento omnisciente, la mismidad, el Vacío. Dhyana / jhana (P): proceso de absorción meditativa profunda, en forma de experiencia religiosa que comtempla cuatro grados mentales hasta alcanzar un estado de ecuanimidad total y absoluta. Dhyanibudas: budas de meditación o jinas dentro del budismo devocional, relacionados con elementos naturales y simbolizando diversos puntos cardinales: Vairocana, “El Gran Iluminador”, Akshobya, “El Inmutable”, Buda del paraíso oriental, y Amitabha, “Luz Inconmensurable”, entre otros. Dirghagama: sutra hinayánico. Divyavadana: avadana referido al rey maurya Asoka, que vivió en el siglo III a.C. Dongwanggong: es un dios taoísta, Señor Rey de Oriente, protector del mundo y del interior del cuerpo humano, donde reside, concretamente, en el cráneo y el ojo izquierdo. Representa la energía yang, masculina, uno de los principios complementarios de la naturaleza. Dukkha: “infelicidad”, “sufrimiento”, características de la humanidad que despertaron la primera Noble Verdad del Buda, y por ende, el principio básico de la metafísica budista: mitigar el destino humano encadenado a la existencia y al dolor. Fa­hsiang: escuela de “Características de los Dharmas”, una versión china de la corriente Yogacara que fue introducida por el viajero y traductor Xuanzang. Fengguo: feudos que en época Han eran ofrecidos y concedidos a los antiguos compañeros de armas del emperador o a sus familiares. Fou­t’u: el nombre del Buda en chino según una común transcripción fonética. Gandhara: región del noroeste de India y Asia central ( Pakistán y Afganistán ), y centro neurálgico del reino kushan a partir del siglo I. Sufrió las sucesivas embestidas culturales persas, helenísticas, indo­escitas y budistas, lo que motivó el surgimiento allí del característico arte greco­ búdico. Es el lugar de origen de la imaginería antropomórfica del Buda y de las diferentes imágenes de culto de los bodhisattvas .
166 Gatha: recitación de un himno, verso o canción referido, normalmente, a un versículo religioso o al fragmento de un sutra. En chino ha sido traducido como jie o jue. Gautama / Gotama (P): es la denominación dada al Buda histórico en los textos. Es el nombre del linaje del clan o tribu en el que nació, la de los Sakya. Sidharta, otro apelativo típico para el Tathagata, corresponde a su nombre de pila. Jataka: relatos o cuentos de nacimiento que narran las existencias o encarnaciones legendarias anteriores del Buda, tanto en forma humana y divina como animal. Cada relato es una lección moral para referir aquellos comportamientos que ayudan a acumular buen karma y conducen a un buen renacimiento. Karma: acciones que llevan implícitas un valor moral cuyas consecuencias son acumuladas y heredadas, repercutiendo en los renacimientos posteriores. Kharosti: tipo de escritura, emparentada con el arameo, usada en el noroeste de India, Asia central y ciertas regiones de Irán. Ksatriyas: los pertenecientes a la segunda casta de la sociedad brahmánica, conformada por guerreros y gobernantes o nobles. Ksitigarbha: “Matriz de la Tierra”. Otro bodhisattva del panteón del Mahayana, protector, tanto de viajeros como de mujeres y niños. Es un ser destinado a aliviar sufrimientos, en especial el de los infantes fallecidos. Suele representársele con túnica monástica y un cetro. En China es conocido como Tichang. Kuanyin: el Avalokitesvara chino, representado, en muchas ocasiones, en su vertiente femenina. Bodhisattva devocional de mucho impacto popular en China. Kung­an: “archivo público”. Es un enigma o dicho zen, aparentemente absurdo y paradójico, en forma de pregunta­respuesta, que se utiliza en el budismo ch’an como motivo para algunas meditaciones, como tema de debate en entrevistas privadas y para despertar en los estudiantes y seguidores el conocimiento y la búsqueda interior de la naturaleza búdica. En japonés es koan. Kushan: nombre del reino conformado por los kushanos de habla tocárica, que están emparentados con los pueblos nómadas indoeuropeos yuetzi. Bajo el
167 gobierno de su rey más relevante, Kaniska I, se convirtió en un crisol cultural donde el budismo desempeñó un importante papel integrador y unificador. Lalitavistara sutra: “desarrollo de los juegos”, obra del canon hinayánico de los Sarvastivadinos de carácter biográfico sobre el Buda. Es un relato mixto, en verso y prosa, acerca de las dos últimas existencias previas del Buda hasta el momento del sermón de Sarnath. Lankavatara sutra: texto mahayánico de la escuela Yogacara que afirma que el cosmos es una construcción mental. Li: principio inmanente del orden, sin impulso mecánico, manifestado en todos los niveles del conjunto cósmico. Puede ser contemplado como el Absoluto Trascendente. Literati: clase gobernante funcionarial china y grupo social de elevado poder adquisitivo, que conformó una burocracia instruida según los preceptos morales y éticos confucianos, y que se hizo fundamentalmente necesaria con la unificación imperial. Su origen puede estar en el grupo de los “intelectuales errantes” de época de los Reinos Combatientes ( 484­221 a.C.). Lokapalas: son los cuatro fieros guardianes de las direcciones cardinales dirigidos por el guardián del norte, Vaishravana. Son muy representados asociados a las construcciones budistas. Lumbini: región boscosa, hoy Rummindei, en Nepal, que es considerada tradicionalmente como el lugar de nacimiento del Gautama Buda. Madhyamika: “los que adoptan el camino del medio o posición intermedia”; se refiere a la corriente mahayánica iniciada a partir de la filosofía de Nagarjuna. Esta escuela, que tiene como eje el concepto de Vacuidad, establece una perspectiva analítica y dialéctica de la realidad. Mahadanapati: manifestación secularizada, como gran defensor y protector, referido al Buda. Mahakashyapa: “gran Kashyapa”, uno de los principales discípulos de Sakyamuni. Estuvo al mando de la sangha después del parinirvana del Buda y fue el convocante del primer concilio budista en Rajagriha.
168 Mahaparinirvana sutra / Mahaparinibbana sutta (P): “el Sutra del Gran Nirvana”; recoge los hechos acaecidos durante el último año de la vida del Buda hasta su muerte física. En él se especifica que, tras su fallecimiento, el sangha tendría como maestro al Dharma y a la disciplina monástica. Mahasamata: “el Gran Elegido”. Hace referencia al escogido como gobernante según la teoría budista del contrato social como génesis del gobierno y del orden político. Mahasamghika: la nueva y mayoritaria corriente budista, más flexible y trascendente, que entiende que el arhat está expuesto a contaminación. Es el fundamento de las ideas del Gran Vehículo mahayánico. Mahasanataraja: “Gran soberano de extrema equidad”, un epíteto, fundamentalmente secularizante, aplicado al Buda. Mahavamsa: antigua crónica del budismo de Sri Lanka. Mahisasaka: escuela Theravada del budismo hinayánico. Maitreya / Metteyya (P): el “benevolente”, el Buda escatológico del futuro, relacionado con la corriente del budismo mahayánico. Su próxima presencia es anunciada en el Buddhavamsa, “Linaje de los Budas”. Mandalas: se trata de dibujos circulares sagrados que conforman cosmogramas celestes o diagramas mágicos, y que representan el cosmos y la conciencia. Se usan como recurso visual en la contemplación meditativa, en especial, en las escuelas budistas esotéricas. Manjusri: “ Dulce Gloria” . Uno de los bodhisattvas del panteón mahayánico , concretamente, el de la suprema sabiduría y el conocimiento espiritual, vencedor de la oscura ignorancia. Aparece representado con el sutra de la Perfección de la Sabiduría y con una espada, con la que simbólicamente derrota la irrealidad. En China es conocido como Wenshu . Mantra / Manta (P): encantamiento, sílaba o palabra sagrada usada en la meditación, considerada con poder protector y generadora de corrientes energéticas poderosas. Su continuada recitación crea un apropiado ambiente solemne y sacro. La más conocidad es la sílaba Om. Herramienta mental para contactar con las divinidades.
169 Mantrayana: variante derivada del Mahayana, fundamento del budismo tántrico. Consiste en el recitado de mantras para lograr visualizar entidades y adquirir de ellas todas las bondades espirituales que éstas encarnen. Mathura: ciudad del noroeste de India, en la región de Uttar Pradesh, el otro gran centro del reino kushano, creador de una imagen iconográfica del Buda de fuerte idealismo conceptual y rígida imaginería cultual. Milindapañho: “Preguntas del Rey Milinda”, obra budista en pali, en forma dialogada entre un monje, Nagasena, y el rey llamado Milinda, ( el monarca griego Menandro ), considerada no canónica y que representa una introducción general a los preceptos fundamentales de la doctrina. Mudras: “sello o marca”. Son los gestos codificados hechos con las manos por el Buda, que aparecen en sus representaciones iconográficas y que tienen un sentido y significado ritual y meditativo. En las prácticas del tantrismo y en las danzas, adquieren, además, un valor místico y mágico. Algunas son señales de Budas divinos concretos y reflejo de estados particulares de la mente. Nagaraja: deidad­rey serpiente, de gran fuerza y con poderes sobrenaturales. Nagarjuna: filósofo y pensador budista converso, de familia brahmana, que vivió entre los siglos II y III y que fue el que sistematizó la enseñanza del Vacío en el seno de la escuela Madhyamika. Nagasena: monje eminente y sabio que conversa y debate con Milinda o Menandro, rey de ascendencia griega que vivió en el siglo II a.C., en el Milindapañho o “Preguntas del Rey Milinda”. Nien­fo: fórmula sencilla y eficaz de recitación repetitiva del nombre del Buda Amitabha en el seno del budismo devocional chino y japonés referido a la Tierra Pura, Ching­t’u­tsung o Jodo, respectivamente. En Japón la fórmula se denomina nembutsu. Nirvana / Nibbana (P): se refiere a la extinción del ser, al estado inefable e inmutable alcanzado al eliminar la fuente del deseo. Es el estado de Liberación e Iluminación final. “Liberación de los estados toscos de la mente” al practicar una vida ética, contemplativa e introspectiva, que provoca paz y perfección absoluta y suprema.
170 Padmapani: “diosa del loto en la mano”, versión femenina india del bodhisattva Avalokitesvara y prototipo de la deidad china Kuanyin. Pali: lengua alfabética, litúrgica y erudita, emparentada con el sánscrito, en la que se escribieron las escrituras hinayánicas del canon Theravada. P’an­chiao: patrón de clasificación y sistematización de las doctrinas budistas en China, que ejerció notable influencia sobre la literatura autóctona. Pangu: en la mitología china es un ser enorme a partir del cual se forma el mundo. Rompe el huevo cósmico y conforma con la cáscara el Cielo y la Tierra como principios complementarios masculino y femenino, respectivamente. De su cuerpo moribundo surgen la naturaleza y la humanidad. Paramartha: la Verdad Absoluta en el sistema metafísico mahayánico de la no­ dualidad entre sujeto y objeto. Parinirvana / Parinibbana (P): “completa extinción” producida a la muerte del Buda, que, desde ese instante, alcanza el Perfecto y Total Despertar. Es la confirmación de la completa y definitiva desaparición de cualquier elemento material o espiritual y la garantía de ningún otro renacimiento. En el arte este momento decisivo se representa con el Buda recostado sobre su lado derecho y con la cabeza apoyada en su brazo. Pingdengwang: denominación china del Buda referida al carácter regio y divino mostrado por su liderazgo espiritual. Po­ma­ssu: el famoso “templo del Caballo Blanco”, en la ciudad de Loyang, lugar donde monjes de renombre tradujeron textos búdicos al chino. Prácrito: lengua popular y vulgar india opuesta al lenguaje clásico y culto que representa el sánscrito. Algunas de las formas de este idioma recibieron influencias iranias y griegas en Asia central. Prajna: facultad de conocer y entender, sabiduría perfecta y forma de eliminar la ignorancia que genera el deseo y, por lo tanto, el sufrimiento humano. Se personaliza como principio femenino en el Vajrayana. Prajnaparamita: texto de la “Perfección de la Sabiduría”, que recoge la doctrina del Mahayana referida al concepto de Vacuidad o shunyata.
171 Prakrti: parte femenina de la pareja primordial humana que conforma con Purusa. Ambos están en la base de las emanaciones de los principios de la filosofía samkhya­yoga del hinduismo. Representa el aspecto pasivo y frío de los opuestos complementarios que originan la naturaleza. Pratyeka­budas / Pacceka­budas (P): budas privados, solitarios, silenciosos; son ascetas individuales que alcanzaron la Iluminación por sí mismos y que, como están interesados sólo en su propia salvación, no exponen su doctrina y experiencia a otros, retirándose, en muchas ocasiones, a las estribaciones del Himalaya. Puggalavada: corriente derivada de la versión más conservadora del budismo, el Hinayana. Purusa: “hombre”. El primer ser humano en la cosmogonía védica del Rig­veda y los Upanisads, creador del orden social y símbolo del principio activo masculino. Rama: séptimo avatar de Visnú, de estirpe solar, y héroe principal de la epopeya Ramayana hindú. Ravana: figura demoníaca que gobierna sobre Sri Lanka, y es derrotado por Rama y sus ayudantes, el ejército de monos liderado por Hanuman. Saddha: confianza adquirida para lograr el conocimiento Verdadero. Se trata de valorar la fe como cualidad que debe ser complemento de la meditación. Saddharma­pundarika: el Sutra del Loto, uno de los más importantes del Mahayana, y fundamento de la idea de que todos los seres poseen internamente la naturaleza del Buda. La traducción de este texto al chino por Kumarajiva, a principios del siglo V, lo hizo esencial para la escuela T’ien­T’ai. Sakti: energía femenina, caracterizada como diosa, que es el complemento de divinidades masculinas en el hinduismo y el budismo tántrico. A través de la unión sexual mística entre, principalmente, Siva y su Sakti, se alcanza la divinidad y la fusión con la potencialidad sagrada que ella representa. Sakya: nombre de la tribu a la que pertenecía el Buda histórico, ubicada en la región nepalesa cercana a las estribaciones del Himalaya. Se regía en forma de república o principado aristocrático.
172 Sakyamuni: “ el sabio de la tribu de los Sakya” , una designación del Buda histórico Gautama, el último en la corriente de los incontables renacimientos. Vivió y predicó en la región del valle del Ganges en el siglo VI a.C. Samantabhadra: “ El que es Absolutamente Dichoso” . Dentro del panteón mahayánico , es un bodhisattva que representa la compasión divina al servicio de la sabiduría iluminadora. En las manifestaciones plásticas suele aparecer encima de un elefante de color blanco, símbolo del Despertar. Su nombre en China es Puxian . Samkhya­yoga: una de las escuelas tradicionales del sistema filosófico hindú, que contempla un método de salvación por medio de la meditación introspectiva. Samsara: transmigración, ciclo de reencarnaciones, de nacimientos y renacimientos en el marco de los seres vivos. Su figuración, cíclica y sin un punto inicial, se relaciona con la cadena causal y los vínculos kármicos, que son los que renuevan las reencarnaciones. Para el hinduismo y para ciertos presocráticos y pitagóricos, adquiere el carácter de metemsomatosis o encarnación de almas en nuevos cuerpos. Para el budismo son, sin embargo, las condiciones del carácter las renacidas. Es el reino de la insatisfacción total, del que hay que librarse a través de la realización de acciones meritorias. Es el mundo material de los sentidos, confuso e ilusorio, que contrasta con la dimensión metafísica de Nirvana. Samyuktagama: sutra hinayánico . Samvritti: se refiere al conjunto de verdades relativas del mundo fenoménico, que tienen significado pero son un espejismo. Sandhinirmocana sutra: “ Liberando el Significado Subyacente” ; sutra del siglo III que enfatiza la comprensión Última de la Realidad, y que se convierte en el fundamento de la escuela Yogacara mahayánica.
173 Sangha: es la comunidad u orden religiosa budista. Reunión y asamblea de bhikkus . San­lun: escuela china; una versión del Madhyamika de la filosofía mahayánica. Fue introducida por el sabio traductor Kumarajiva. Sariputra: uno más del reducido y privilegiado grupo inicial de discípulos del Buda. Sarvastivada: escuela o fraternidad de la versión del Pequeño Vehículo hinayánico , separada del grupo de los Sthaviravadinos , y que dará lugar a otras sectas del budismo primitivo como los sautrantikas o mulasarvastivadas . Sastras: tratados filosóficos sistemáticos y comentarios escritos por autores conocidos por su nombre, que suelen citar a los sutras como autoridades. Shunyata: “ vacuidad, vacío” , el ideal del Absoluto mahayánico . En chino es K’ung . Los objetos y fenómenos están desprovistos de esencia propia. Es la Verdad Última que se opone a la aparente e ilusoria más cotidiana, y que implica la identidad del Nirvana y Samsara. Sila: es la moralidad y su vertiente práctica según los preceptos budistas. Se identifica como un conjunto de elementos normativos, donde se destacan, entre otros, la prohibición de matar, de robar, cometer adulterio, mentir o beber licores y otras bebidas embriagantes. Son condición sine qua non para lograr los estados superiores de desarrollo doctrinal. Sivaismo: corriente devocional hindú que se centra en la pareja que forman Siva y su consorte femenina Sakti , y que se manifiesta principalmente a nivel tántrico. La forma principal del culto consiste en la estrecha vinculación del emblema fálico, lingam , y el símbolo sexual femenino , yoni , asimilación que refleja el ideal del axis mundi . Skandha / Khandha (P): “ agregados” o factores vitales que forman la aparente personalidad y que constituyen elementos de apego y de identidad propia. Son cinco: cuerpo, sentimientos, percepciones, impulsos y conciencia.
174 Sramana / Samana (P): grupos de filósofos, investigadores y religiosos errantes, de época del Buda, que debatían y ponían en entredicho las ideas de la tradición védica por considerarlas rígidas y alejadas de ciertos contextos sociales y culturales. Este vocablo puede usarse, asimismo, en referencia a religiosos de otras disciplinas, aunque en textos no budistas siempre hace alusión al Buda. Sravaka: “ discípulo” . El que alcanza la Iluminación oyendo las Enseñanzas del Buda. Es el séptimo grado de existencia de los diez necesarios para adquirir el estado de arahat . Sthaviravada: una de las escuelas surgidas tras el cisma del budismo, ocurrido en los concilios de Vesali y Pataliputra, al discutir las cualidades del arhat . Son los antiguos, los ancianos, seguidores de la visión antrópica del budismo y de las Enseñanzas arcaicas y ortodoxas frente a las trascendentes de los mahasamghikas . Stupa: construcción arquitectónica maciza, llamada también en ocasiones dagaba, erigida para acoger las reliquias del Buda o del Dharma, y que adquiere por ello un carácter de centro conmemorativo, simbólico y cultual. Su evolución formal en China dio lugar a la pagoda. Sukhavati Vyuha: “ Instrumento sobre el Ornamento de la Tierra de la Bienaventuranza” ; destacado sutra mahayánico referente al luminoso e idílico paraíso occidental de Amitabha en la escuela devocional china de la Tierra Pura o Ching­t’u­tsung . Es atribuido a Vasubandhu . Sumeru: montaña mítica que, según la concepción cosmogónica budista del mundo, se encuentra en el centro del Universo, actuando de axis mundi . Esta colina está rodeada de siete cadenas montañosas anulares que van decreciendo en altura y que están circundadas por océanos. En su cima moran los Treinta y Tres dioses . Sutra­pitaka / Sutta (P): conjunto de sermones, discursos y enseñanzas del Buda. Parte narrativa del canon que contiene los diálogos búdicos.
175 Tantra: “ sistema, teoría” ; texto y doctrina esotérica, mística y mágica, hindú y budista, que refleja una serie de rituales y prácticas religiosas no ortodoxas donde la energía femenina, asociada sexualmente a la masculina, cobra especial relevancia. Es el fundamento teórico del tantrismo, que influyó poderosamente en la región tibetana, sobre todo desde los siglos XII y XIII. Tao: “ el Camino” , la Realidad Última para los fieles taoístas, y la vía de equilibrio entre la Voluntad del Cielo y la Tierra que garantice la equidad en la sociedad humana y en las acciones humanas individuales para el confucianismo. En la visión de Chuang Tzu adquiere el carácter de principio óntico primordial. Para los taoístas de las Seis Dinastías ( 317­589 ), toma forma humana ( Daojun o “ señor del Dao” ), para instruir a hombres y dioses. Tara: “ salvadora femenina” ; versión femenina o pareja del Avalokitesvara del Mahayana. Como diosa budista, y en su encarnación blanca, simboliza la ayuda y el auxilio a los demás. Tathagata: “ el así llegado” , “ el que vino” , “ proveniente para la realidad” , “ el que ha alcanzado la Verdad” , un título genérico para referirse al Buda. En la corriente mahayánica hace referencia a la naturaleza esencial de la Budeidad, que es inherente a todos. Simboliza la realidad indefinible. Tathagata­garbha: “ embrión del Buda” , sutra mahayánico referente a la naturaleza del Buda que es inherente e interna a todos los seres vivos. Las potencialidades interiores deben ser despertadas para generar el desarrollo espiritual y adquirir la Budeidad. Tathata: “ semejanza, paridad” , el concepto de Verdadera Realidad concebido por la escuela Yogacara. Theravada: “ la doctrina de los antiguos o ancianos” , la principal y la más antigua escuela de Hinayana, caracterizada por la literalidad y la ortodoxia doctrinal. Representa la tendencia “ menor” y no trascendente del budismo.
176 Esta fraternidad es el tipo de budismo que aún hoy se practica en Sri Lanka y el sudeste asiático. Tres Joyas: es el Triratana / Tiratana (P), que corresponde a la idea de considerar al Buda, al Dharma y a la comunidad monástica o Sangha, como los Tesoros del budismo, que siempre hay que tener presentes y venerar. Trikaya: doctrina mahayánica acerca de la naturaleza de los Budas, que tiene tres aspectos diferentes: uno terrestre, para enseñar y orientar el sendero hacia la Iluminación; otro sutil, de forma ilimitada, para instruir a los bodhisattvas , y finalmente, el Cuerpo de Dharma, la naturaleza última de la Realidad, la Vacuidad , a veces personificado como el Buda Vairocana. Es una doctrina trascendente y deificante del budismo. Tripitaka / Tipitaka (P): las tres cestas de los textos y escrituras del Canon Pali, los sutras, el vinaya y el Abhidharma. Todavía hoy subsisten tres tripitakas : el Theravada, muy fragmentario, en pali, el de los Sarvastivadinos y los Mahasamghika, en chino, y las grandes y completas colecciones tibetanas. Turbantes Amarillos: movimiento rebelde campesino, de inspiración taoísta y reivindicaciones mesiánicas, que respondió a la profunda crisis agraria en China a fines del siglo II. Su desarrollo principal se produjo en las regiones de Shandong y Henan . Upali: otro de los diez principales discípulos del Buda Gotama, encargado de establecer las reglas de la disciplina monástica o vinaya. Upanisads: “ doctrina secreta” , “ enseñanza íntima” e espiritual de los maestros sobre los discípulos, de alto carácter especulativo. Doctrina cósmica sobre la identidad humana. Upasakas: es el nombre que recibe el creyente, discípulo o devoto laico budista, que en sentido amplio pertenece también al sangha.
177 Upaya: “ los medios o instrumentos hábiles” de compasión, que se asocian en el budismo tántrico con un principio activo o Buda masculino, emparentado con otro femenino, prajna, sabiduría. Vadas: escuelas de pensamiento o fraternidades budistas. Vaisya: comerciantes y artesanos pertenecientes a la tercera casta dentro del conglomerado social brahmánico. Su escaso rol social no se corresponde con su capacidad económica, lo que pudo llevarles a abrazar aquellas corrientes heterodoxas críticas del brahmanismo, como la doctrina búdica. Vajracchedika sutra: “ Sutra del Diamante” . Versión corta, del siglo II, de los Sutras de la Perfección de la Sabiduría, Prajnaparamita, cuyo concepto fundamental es el de la Vacuidad, Shunyata, clave de la filosofía de la escuela Madhyamika del Mahayana. Vajrayana: “ Vehículo del Diamante” , una de las escuelas principales del tantrismo. Es un desarrollo tardío, hacia los siglos VII­VIII, que tendrá gran repercusión y aceptación en China y, particularmente, en Tíbet. La simbología sexual y esotérica aquí implícita tiene como destino primordial la obtención del Despertar y la unión mística con la potencialidad divina. Vasubandhu: pensador y filósofo budista del siglo V, hermano de Asanga y uno de los creadores de la filosofía de la escuela Yogacara. Vedas: “sabiduría”. Textos básicos del brahmanismo. Se trata de un conjunto revelado de himnos y enseñanzas orales y secretas que forman parte de la religión que trajeron consigo los componentes llamados arios a su llegada a la región del valle del Indo. Pueden datarse, en su forma escrita, hacia el 1000 a.C. o incluso antes. Vibhajjavada: escuela derivada de los Sthaviravadas, y por lo tanto, seguidora fiel de la letra del budismo y cercana a la orden monástica. Vimalakirti: creyente budista laico y rico que vivía en la ciudad de Vesali en época del Buda histórico, y que inspiró una exposición prototípica en un sutra que lleva su nombre, Vimalakirti­nirdesa. Era renombrado por su brillantez en los debates.
178 Vinaya­pitaka: reglas y prescripciones sobre la organización y la disciplina monástica en el seno del budismo. Visnuismo: se refiere al culto hindú de la divinidad Visnú y su serie de avatares o emanaciones, entre ellos los héroes épicos Krishna y Rama, en el seno de la Trimurti hinduista, y el propio Buda, como novena encarnación. Wu­wei: “no­intervención”, “no­ser, no­actuar”, puesto en relación con el ideal de la Vacuidad y relacionado al concepto del Tao de los taoístas. Xiwangmu: es una divinidad taoísta femenina perteneciente al grupo de los Inmortales de la Montaña Occidental ( Kunlun ). Es la Dama Reina de Occidente, diosa protectora del mundo y también del interior del cuerpo humano, donde reside, en particular, en el ojo derecho. Es la representante de la energía yin, femenina y pasiva, uno de los dos opuestos complementarios originarios. Yakkhas / Yakshas ( védico ): imágenes de divinidades telúricas indias pre­ budistas relacionadas con la fertilidad de la tierra y la naturaleza en general, y asociadas con la riqueza y la abundancia. Son restos de una antigua demonología y se vinculan con creencias animistas arcaicas y con los cultos a los bosques. Cuando se convierten al budismo ascienden a una esfera superior de existencia. Son, sin duda, uno de los modelos iconográficos de la figuración búdica. Yoga: “enlazar”, “entrar en unión”; conjunto de métodos y técnicas de concentración espiritual que tienen la finalidad de canalizar de un modo óptimo las energías o pranas para que circulen por los canales del organismo sutil y despierten la energía Kundalini enroscada en el centro basal. A través de su uso se pretenden dominar las fuerzas internas, adquirir poderes, controlar algunas potencialidades naturales y alcanzar la unidad absoluta con el Espíritu Universal. Yogacara / Vijnanavada: “ El camino del Yoga” ; escuela filosófica mahayánica de carácter idealista que considera que los fenómenos que se perciben son sólo construcciones mentales. De este modo, es esencial la concentración meditativa para que la mente aleje los fenómenos sensoriales, perturbadores y equívocos. En China esta fraternidad recibió el nombre de Wei­shih .
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197 Ilustraciones
198 199
200
201
Índice de nombres Todos los nombres que aquí se mencionan incluyen lugares, personajes históricos ligados al budismo, textos y escrituras, apelativos referentes al Buda, algunos estudiosos y eruditos relacionados con la doctrina del Tathagata, escuelas budistas, diversos seres y entidades sagradas, elementos artísticos, organismos y museos con importantes colecciones de arte budista y ciertos conceptos íntimamente vinculados a la doctrina, referidos a la meditación, al culto devocional o a diversos sistemas teóricos. Algunas expresiones y términos genéricos, como India, China, Asia central, Buda, budismo y sus derivados, que proliferan de forma amplia a lo largo del texto, serán referidos sólo en ciertos casos. Abhaya mudra, 107 Amitabha, 29, 69, 111, 119, 126, 127, Abhidhamma, 29, 93 137, 145 Abhidharma­kosha, 57 Amitho, 111 Abhisa Mayalankara, 36 Amritsar, 46 Adjina­Tepe, 43 Amu Daria, 45, 121 Adrados, F.R., 6 An, 121 Afganistán, 16, 38, 43, 46, 115 Anales de la Dinastía Chin, ( 265­316 Agamas, 57, 93, 99, 124 ), 48 Agatocles, 47 Ananda, 28, 112 Agra, 46 Anathapindika, 15 Ai, 64 Anatman, 22 Ajanta, 46, 119 Anatta, 19, 59 Ajatasatru, 15, 28 Anda, 114 Aksu, 45 Anguttara Nikaya, 18, 58, 72 Alaya Vijnana, 36 Anicca, 19 An Lushan, 122
202 An Shigao, 65, 94, 95, 97, 100 Bei dao, 45 An Xuan, 97 Benarés, 3, 14, 41, 57 Apannakajataka, 15 Beneviste, E., 6 Apolo, 106 Bezeklik, 50 Aqueménidas ( persas ), 17 Bhakti, 35 Archives of the Chinese Art Society of Bharjut, 3 America, 7 Bhavana, 30 Aral, ( Mar ), 43 Bhiksu, 78, 95 Arhat, 30, 32, 34, 35, 37, 83, 117, 135 Bhopal, 3 Ario, 13, 24, 140 Bibliographie Bouddhique, 5 Ars Orientalis, 7 Blunden, Carolin, 3 Artibus Asiae, 7 Bodh­Gaya, 41, 139 Arya Satya, 13 Bodhi, 21, 57, 83, 95, 103 Asanga, 36 Bodhidharma, 54, 130, 131 Asia central, 12 y ss., 48, 49, 50, 52, Bodhisattva, 3, 22, 29, 32, 34, 36, 47, 53, 59, 62, 97, 99, 100, 102, 114, 49, 53, 62, 85, 88, 100, 102, 103, 115, 120, 121, 122, 138, 139, 141 106, 107 108 y ss., 111, 112, 117, Asia Menor, 39 118, 125, 127, 128, 139 Asiani, 43 Bombay, 46 Asia oriental, 54 y ss., 122, 134, 139 Brahmanas, 22 Asoka, 3, 6, 12, 14 y ss., 28, 29, 41, Brahman, 22, 24, 25, 26 42, 46, 47, 63, 113 Brahmanismo, 13, 21, 22 y ss., 26, 52 Asuras, 127 Brahmi, 99 Atman, 22 Buda, 3, 14, 19, 29 y ss., 36, 41, 43 y Avadana, 29, 32, 33 ss., 47, 50, 52, 54, 56, 57, 63, 66, 69, Avalokitesvara, 34, 35, 111, 126 71, 80, 81, 85, 86, 88, 92, 97 y ss., Avaros, 46 100, 103, 105, 107 y ss., 110, 111 y Bactriana, 6, 39, 43, 47, 122 ss., 116, 117, 118 y ss., 124, 126, Bagchi, P.C., 6 127, 128, 131, 132, 133, 136, 137, Baikal, 46 139, 144 Bamiyán, 43, 46, 115 Buddhagosa, 112
203 Budeidad, 19 y ss., 51 y ss., 53, 57, Conze, E., 5, 16, 32 71, 88, 89, 103, 114, 119, 124, 126, Corea, 13, 122, 125, 141 128, 130, 131, 135, 136 y ss. Cowell, E.B., 5 Budismo, 3, 11, 13 y ss., 26 y ss., 39 CSIC, 4 y ss., 42, 44, 47, 52, 56, 60, 64, 66, Cultura Budista, 45 69, 76, 82, 86, 87, 90, 92, 100, 112, Chai, 81 114, 121, 122, 127, 128, 135, 140, Chaitya, 113, 115 141, 144 Ch’an, 10, 17, 21, 36, 52, 88, 100, Bujara, 45, 121 102, 110, 115, 125, 128, 129, 130 y Burnouf, E., 5 ss., 134, 135, 136, 141, 145 Bushnell, S.W., 6 Chandragupta, 15, 41 Cabeza de Buey, 136 Chang­an, 56, 75, 76, 98, 121 Cachemira, 16, 28, 43 Chang Heng, 62 Cadena Causal de los Doce Chao­lun, 7 Eslabones, 36 Chavannes, E., 6 Cakravartin, 69, 137, 140 Che, 65 Calcuta, 46 Chekiang, 66 Camino del Medio, 18, 128, 131 Chen­yen, 126 Campos de Cinabrio, 85 Chia­she Mo t’eng, 61 Canon Pali, 5, 29, 58 Chien, 88 Cantón, 66 Chien­fu, 81 Calle, Ramiro, 5 Chih­I, 127, 128 Cathay, 63 Chih Tao­lin, 70 Caverna de las Siete Hojas, 29 Chih­tun, 87 Ciarla, Roberto, 4 Chin occidentales ( 265­316 ), 70, Cina, 63 133 Civilización Pan­Asiática, 51 China, 3, 11, 13, 18, 21, 29 y ss. 35, Cleary, T, 5 38, 40, 43 y ss., 46, 48, 50, 52, 53, Confucianismo, 20, 38, 39, 59, 60, 64, 56, 58, 62, 64, 66, 68, 71, 76, 78, 82, 65, 67, 71, 73, 88, 90, 95, 125, 133 86, 88, 89, 94, 99, 100, 110, 113,
Conner, Luis, 3 204 114, 115, 117, 119, 122, 123, 126, de Palma, Daniel, 5, 15 128, 136, 138, 139, 140, 141, 145 Devaputra, 48 Ching­lu, 64 Devas, 127 Ching­t’u, 125, 126 Dhammapada, 10, 19 Chu, 61, 65 Dharma, 3, 4, 12, 19, 21, 24, 27, 29, Chuan, T.K., 6 41, 42, 52, 59, 61, 95, 98, 130, 138 Chuang Tzu, 89, 91 Dharma­chakra, 103 Chueh­liao, 73 Dharmakaya, 33, 86, 127 Chu Fa­lan, 61 Dharmayasas, 13 Chu Fa­t’ai, 70 Dhyana, 23, 96, 97, 100, 124, 125, Chu Fo­t’iao, 70 130 Chu Hsi, 140 Dhyanibudas, 32 Ch’u­san­tsang chi­chi, 70 Diaozhe, 39 Chu Seng­lang, 70 Digha Nikaya, 22 Chü­she, 57 Dipavamsa, 6 Chu­she­hing, 47 Dirghagama, 57 Chü­she­Lun, 57 Divyavadana, 6, 29 Chu Tao­sheng, 124 Dongwanggong, 119 Chung­seng chuan, 70 Dukkha, 17, 19 Chu yi, 99 Dunhuang, 3, 44, 45, 50, 66, 111, Dacheng, 53 116, 117, 118, 119 y ss., 122 Dagaba, 42 Dunhuang Academy, 7 Daksinapatha, 14 Dushi wuwei, 95 Dandanulik, 47 Dzungaria, 46 Dao An, 100 Edaf, 5, 18 Dao dizi, 95 Eastern Art, 7 Daoshen, 86 Embajada de la República Popular Daoxuan, 69 China, 4 Da Tang Xi Yu Ji, 101 Endere, 45 de Bary, Th., 6 Escuelas de Características, 125 de la Vallée Poussin, L., 6 Escuelas de Esencia, 125
205 Escuela del Norte, 136 Gran Vehículo, 31, 32, 34, 44, 48, 55, Extremo Oriente, 50, 55, 62, 79, 135 87, 108, 117, 123 Faccena, Domenico, 4 Guanyin / Kuanyin, 3, 34, 35, 111, Fa­hsiang, 57, 126 126 Fa­jung, 136 Gu Huan, 83, 92 Fa­lin, 77 Gu Kaizhi, 110 Fan Yeh, 61 Gupta, ( Imperio, 320­490 ), 3, 108, Fashen, 86 111, 119 Faxian, 6, 42, 56, 57, 62, 98, 139 Hami, 45 Fei Ch’ang­fang, 63 Han, ( dinastía, 206 a.C. – 220 ), 7, Feng Hsien Ssu, 3, 119 37, 39, 40, 58, 61, 62, 64, 65, 66, 69, Fengguo, 37 76, 86, 90, 91, 92, 94, 96, 98, 109, Fergana, 39 112, 114, 121, 126 Flui­yu, 85 Han ( etnia ), 118 Fo­t’ang, 77 Hanuman, 54 Fo­t’u­teng, 70 Helenismo, 60, 138 Fou­t’u, 61 Henan, 40, 116 Fo­wu, 78 Héptade Buda, 112 Fu­I, 76 Himalaya, 52 Gandhara, 3, 4, 16, 43, 50, 100, 103, Hinayana, 5, 8, 11, 29 y ss., 35, 37, 104, 105 y ss., 108, 114, 116, 119, 44, 51, 57, 87, 103, 105, 106, 124 122 Hinduismo, 27 Ganges, 11, 13 y ss., 25, 40, 46 Ho ch’ü­ping, 63 Gansu, 38, 40, 45, 49, 65, 116, 119, Hongming ji, 91 121, 122 Hou­Han­shu, 43 Gao Zong, 88 Hourie Mena, A., 5 Gathas, 96 Hsiao­hsün, 95 Gautama Sanghadeva, 13 Hsiung­nu, 38, 43, 63 Gernet, J, 11 Hsuan­hsueh, 84 Gotama / Gautama, 11, 15, 60, 103 Huan, 66 Hui­ch’ang, 75
206 Hui Cheng, 88 Jalandhara, 29 Hui­chiao, 6, 55, 69, 70, 122 Japón, 11, 13, 21, 122, 125, 134, 141 Hui­Neng, 130 Jataka, 5, 6, 7, 15, 30, 32, 33, 93, 117 Hui­ssu, 129 Jhana, 19 Hui­wen, 129 Jie, 96 Hüi­yuan, 81, 126 Jing Bian, 112 Hung­chou, 136 Jiuquan, 45 Hunos, 27, 45, 46, 51 J. Paul Getty Museum, 3, 7 Hu­seng, 94 Jue, 96 Huvitz, L., 7 Ju­lai, 49 Ikeda, D., 11, 28, 33 Jullundur, 29 Imperio del Centro, 58, 71 Kabul, 16 Imperio Romano, ( s. I a.C. al s. V ), Kalinga, 41 43, 46 Kandahar, 46 Imperium in Imperio, 76 K’ang, 46, 121 India, 12, 13, 20, 25, 26 y ss., 40, 43, Kang Mengziang, 97 45 y ss., 50, 51, 67, 73, 89, 99, 103, Kaniska, 29, 43, 99, 107 117, 119, 121, 122, 138, 139, 141 Kao­seng chuan, 6 Indo, ( río ), 66 Kapilavastu, 57 Indochina, 45 Karakorum, 46 Indotocárico, 105 Karashar, 45 Inmortales, 83 Karli, 119 Intelligentsia, 132 Karma, 17, 18, 22, 24, 32, 35, 73, 96, Irak, 40 127, 130 Irán / Iranio, 13, 40, 45, 50, 99, 105, Kashgar, 39, 45, 47 121, 138 Kasyapa, 112 IsIAO, 7 Kazajstán, 43 Islam, 27, 51 Ke­yi, 82, 84, 95 I­ts’un, 64 Kharosti, 47, 99 Jainistas, 14, 21 Khotan, 39, 45, 47, 50, 117, 121 Jalalabad, 47 Kiang, Linda, 4
207 Kizil, 45, 115 Li, 87 Kokand, 45 Liang, ( reinos, siglos IV y V ), 70 Kosala, ( reino, siglo V a.C. ), 14, 23 Liang­chou, 47, 119 Kosambi, D.D., 13 Lianggong, 116 Ksatriya, 14 Libro de la Gran Paz, 91 Kshitigarbha, 111 Licchavi, 13 Ku, 36 Li Chungging, 88 Kucha, 45, 47, 48, 98, 115, 116, 121 Liebenthal, W, 6 K’uei­chi, 57 Li Po, 133 Kumarajiva, 71, 85, 91, 98 Lisipo, 106 K’ung, 91 Li­tai san­pan Chi, 63 Kung­an, 132, 134 Literati, 38, 87, 128, 140 Kunlun, 52, 55 Liu Bang, 37 Kushan, ( reino, siglo I­ mediados s. Liu Fa, 112 IV c.a. ), 6, 12, 29, 39, 43, 46, 64, Liyi, 92 104, 105, 106, 107 y ss., 109, 119, Lohan, 110, 135 138 Lokaksema, 95 Kwei­shuang, 44 Lokapalas, 48 Lakshana, 3, 104 Long, 54 Lalitavistara, 29 Longmen, 3, 44, 116, 119, 120 Lamotte, E., 5 Loyang, 3, 48, 49, 56, 65, 66, 75, 76, Lan­jo, 77 94, 100, 116, 119 Lanka, 55 Lumbini, 21, 57 Lankavatara sutra, 130 Madhayamika, 36, 71, 93, 127 Laozi, 82, 86, 89, 91,92 Magadha, ( reino, ss. VI­V a.C. ), 13, Laozi huahu jing, 82, 88, 92 14 y ss., 23, 28, 41 Las Dudas Eliminadas, 69 Magadhi, 14, 29 Legge, J., 6 Mahadanapati, 69 Lejano Oriente, 16, 20, 21 y ss., 94, Mahakashyapa, 28 100, 103, 109 Mahaparinirvana sutra, 98, 101, 104, Le Zen, 117 127
208 Mahasamata, 66 Mgrdava, 57 Mahasamataraja, 66 Mil Budas del Oeste, 116 Mahasanghika, 28 Milinda, 47 Mahavamsa, 6, 47 Ming, ( rey ), 61, 63 Mahayana, 5, 8, 12, 16, 20, 25 y ss., Ming Fo Lun, 63 28 y ss, 32, 36, 37, 51, 52, 53, 57, Miraguano, 5, 15 67,71, 78, 79, 81, 86, 87, 91, 93, 98, Miran, 45, 47, 50 99, 100, 102 103, 104, 105 y ss., 110, Mizuno, Seiichi, 7 111, 117, 122, 123, 126, 130, 139, Mogao, 3, 116, 118, 140 140 Mohenjo­Daro, ( cultura del Indo, Mahisasaka, 57 2700­1500 a.C. ), 105 Mahoma, 20 Mo­ho Chih­kuan, 128 Maitreya, 31, 62, 69, 79, 112, 119, Mongolia, 46 123, 138 Monumenta Serica, 7 Majjhima Nikaya, 5, 19 Mudras, 104 Malla, 13 Müller, Max, 5, 6 Mandala, 104, 114 Museo Arqueológico de Mathura, 3 Mani, 49 Museo Arqueológico de Sarnath, 3 Manjusri, 111 Museo de Arte de la Universidad de Mantras, 22, 34, 126 Singapur, 3 Mantrayana, 34 Museo de Arte oriental de Roma, 3, 4, Maspero, H., 7 7 Mathura, 3, 43, 104, 106, 108, 111, Museo Guimet, 4, 7 117, 119 Museo Indio de Calcuta, 3 Ma­tsu, 136 Museo Nacional de Antropología, 4 Maurya,( Imperio, 320 ­ 185 a.C. ), 3, Museo Nacional de Nueva Delhi, 50 6, 12, 14 y ss., 41, 63 Mu­tzu, 69 Maya, 3, 137 Nagahiro, Toshio, 7 Mediterráneo, 45 Nagaraja, 55 Menandro, 47 Nagarjuna, 36 Merv, 45 Nagasena, 47
209 Nalanda, 58 Pan Chao, 39 Nanda, 41 Pancha Parishad, 41 Nan Dao, 45 P’an­chiao, 74 Nanhai jigui neifa zhuan, 57 Pangu, 52 Nanjio, B., 6 Paramartha, 33 Nankín, 65, 66 Pararse y Ver, 128, 129 Neo­confucianismo, 73, 115, 140 Parinirvana, 57, 63, 113 Neo­taoísmo, 87, 91 Partos, ( reino de la dinastía Ngan Si, 39, 46 Arsácida, 255 a.C.­ 226 ), 12, 43, 46, Nien­fo, 82, 126 99 Nihilismo, 36 Pataliputra, 15, 16, 28 Ni­jang, 47 Patna, 15 Nikayas, 93 Paul Nirvana, 17, 18, 20, 22, 31 y ss. 35, Bibliothèque Nationale, 5 36, 44, 83, 85, 91, 94, 95, 103, 105 ( P’ei Sung­chih, 64 nibbuta ), 107, 114, 124, 133, 137, P’ei Tzu­yeh, 70 138 Pelliot, P., 5, 7 Niya, 45, 47 Pengcheng, 65 Nobles Cuatro Verdades, 13, 30, 57 Péntade Buda, 112 Nyanaponika Thera, 5, 18 Pequeño Vehículo, 30 Óctuple Sendero, 18 Persia, 39, 43, 45, 52, 119, 121 Oriental Art, 7 Peshawar, 16, 43, 46 Orissa, 41 Pien­cheng lun, 77 Oxus, 45 Pi­mo, 47 Padmapani, 34 P’ing, 63 Padmasana, 3 Pingcheng, 119 Pagoda, 113, 114 Pingdengwang, 66 Pakistán, 4, 16, 38, 43 Pinyin, 9 Pali Text Society, 5 Plinio, 6 Palladia, 139 Po chü­i, 123 Pamir, 40, 43, 45, 121 Po­hsing, 77
Pelliot Collection de la 210 Po­lien, 81 Ramayana, 54 Po­ma­ssu, 48 Ravana, 55 Po­Srimitra, 48 Reinos Combatientes, ( 453­221 Po­yen, 48 a.C.), 37 Prácrito, 99 Reino del Centro, 60 Prajna, 30, 124, 125 Renwu, 110 Prajnaparamita, 36, 127 Rhys Davids, T.W., 5, 6 Prakrti, 34 Roma, 138 Prasenajit, 14 Ru Men Guan, 45 Pratyeka­Budas, 35, 127 Ruta de las Estepas, 46 Praxíteles, 106 Ruta de la Seda, 3, 13, 40, 45, 116 Przyluski, J., 6 Ruta de los Sutras, 141 Ptolomeo, 6 Sacred Books of the East, 5 Puerta de Jade, 45 Saddha, 16 Puggalavada, 28 Saddharmapundarika, 29, 119, 120 Pu­hsiao, 77 Saidu Sharif, 4 Punjab, 29 Saka, 6, 43 Punyatrata, 13 Sakti, 34 Purusa, 34, 52 Sakya, 13, 103 Purushapura, 43 Sakyamuni, 13, 29, 32, 51, 72, 86, Puxian, 111 105, 106, 137 Qian fo dong, 116 Salabert, J.Manuel, 3 Qiaojiang, 116 Samanas, 23 Qin, ( Imperio, 221­ 206 a.C. ), 37, 62, Samantabhadra, 111 63 Samarcanda, 45, 121 Qingtan, 88 Samkhya­yoga, 36 Qin Shi Huang di, ( rey ), 62 Samsara, 33 Raja, 41 Samvritti, 33 Rajagriha, 28 Samyuktagama, 57 Rajgir, 14 Samyutta Nikaya, 20, 22 Rama, 55 Sanchi, 3
211 Sandhinirmocana sutra, 134 Shikshasamuccaya, 35 Sandong, 87 Shintoismo, 11, 13 Sangha, 17, 38, 31, 58, 78 Shunga, 3 Sanghabhuti, 13 Shunyata, 32, 36, 103, 136 Sanghati, 107 Siksananada, 47 San­lun, 126 Sila, 95 Sang­men, 94 Sima Qian, 63 Sanzong, 87 Sind, 16 Sariputra, 30 Sinkiang, 39, 40, 111 Sarnath, 3, 57 Sir Daria, 45 Sarvastivada, 28, 99 Sirén, Osvald, 7 Sastra, 93 Siria, 40 Schlumberger, D., 6 Sistema de Conciencia, 134 Seidenstrassen, 141 ( véase Ruta de Sisunaga, 14 la Seda ). Sivaísmo, 48 Seis Dinastías, ( 317­589 ), 101, 109, Skandhas, 19 133 So­Che, 39 Seis Principios, 112 Sogdiana, 39, 45, 46, 121 Seng­chao, 7, 91 Sólo­Conciencia, 57 Seng­wu, 78 Song / Sung, ( dinastía, 960 ­ 1279 ), Seng­yu, 70, 96 84, 134, 136 Señor del Mundo, 109 Sramana, 42, 62 Shandong, 40, 65 Sravakas, 35, 127 Shansi, 63, 116, 119 Sri Lanka, 29, 47, 55 Shantung, 56, 63, 66 Stamba, 3 Shao Yung, 140 Sthaviravada, 28 Shen Hsiu, 137 Stupa, 3, 42, 47, 50, 103, 105, 107, Shenxi, 45 113, 114, 115 Shi, 121 Sui, ( dinastía, 519­618 ), 52, 71, 91, Shih­Lao Chih, 7 100, 115, 117, 119, 122 Shih Li­fang, 63 Sukhavati Vyuha, 29, 126
212 Sumeru, 55 92, 94, 95, 112, 119, 125, 128, 133, Sun Wukong, 54 135, 140 Surkh­Kotal, 43 Tara, 34 Sutra, 3, 5, 6, 7, 29, 36, 48, 51, 52, Tarim, 39, 43 57, 58, 61, 62, 81, 92, 93, 97, 98, 99, Tashkent, 45, 121 113, 117, 119, 124, 125, 126, 129, Tathagata, 12, 19, 20, 24, 46, 47 y 140, 141 ss., 57, 63, 66, 67 y ss., 70, 71, 72 y Sutra del Diamante, 140 ss., 77, 81, 87, 89, 90 y ss., 94, 95, Sutra del Loto, 127, 129 106, 107, 108, 118, 126, 129, 133, Sutra de la Marcha Heroica, 144 138, 140 Sutra del Nirvana, 124 Tathagatagarbha, 34 Sutra del Recogimiento Diamantino, Tathata, 36 144 Ta­Ts’ang­ching, 93 Swat, 47 Taxila, 14 T’ai­p’ing ching, 91 Tayikistán, 43 Taisho Shinshu Daizokyo, 6 Templo del Caballo Blanco, 3 Taisho Tripitaka, 7 Te­Tsung, 77 Takakusu, J., 5, 6, 21 The Art Bulletin, 7 Taklamakan, 44, 45 The British Library, 3 T’ang, ( dinastía, 618­907 ), 3, 11, 44, The British Museum, 3, 7 52, 57, 71, 74, 75, 76, 79, 86, 91, 98, The Getty Conservation Institute, 3, 7 101, 111, 112, 115, 116, 117, 119, Theravada, 103 120 y ss., 123, 130, 133, 135, 145 Thomas, E.J., 5 T’an­luan, 85 Tianzun, 85 Tantra, 93, 145 Tíbet, 11, 12, 122 Tao / Dao, 88, 90, 93, 96, 101 Tichang, 111 Tao­an, 70 Tienshan, 45 Tao­i, 136 T’ien­T’ai, 125, 127, 128 Taoísmo, 20, 39, 50, 56, 60, 61, 65, Tierra Pura, 3, 6, 7, 35, 84, 100, 103, 67, 69, 73, 80, 83, 85, 86 y ss., 90, 115, 117, 126, 127, 137 Tipitaka, 29, 70
213 T’i­wei Po­Li Ching, 58 Urales, 46 Toba, ( reino de Wei Septentrional, Urna, 104 386­535 ), 68 Ushnisha, 104, 107 Tocarios, 43, 65 Uttarapatha, 14 T’o­leih, 62 Uttar Pradesh, 3 Toranas, 114 Uzbekistán, 43 Transoxiana, 40 Uzun­tati, 47 Tres Joyas, 61, 85 Vairocana, 119 Tres Reinos ( 220­265 ), 69, 109 Vaisya, 15 Tres Tratados, 126 Vajracchedika, 136 Tres Wu y la única Tsung, 75 Vajrayana, 12, 34 Tríada Sakyamuni, 112 Vasubandhu, 36, 57 Trikaya, 31 Vattagamani, 29 Tse Jung, 69 Vedas, 12, 13, 22, 24, 25 Tsing­kiang, 64 Vedika, 114 Tsiu­kiu­king­sheng, 47 Vesali, 28, 103 Tsung, 126 Vibhajjavada, 28 Tucci, G., 6 Videha, 13 Tu Fu, 133 Viharas, 113, 115 Tumshuk, 45 Vijnanavada, 57 Tun, 88 Vimalakirti, 36, 140 Turbantes Amarillos, 40, 91 Vinaya­Pitaka, 10, 28, 29, 57, 93, 98, Turcos, 45 101 Turfan, 45, 115 Visnuismo, 48 Turquestán, 64 Von Le Coq, A., 138 Udayana, 107 Von Richtofen F., 141 Uigures, 45, 75, 122 Vrji, 13 Upali, 28 Wade­Giles, 9 Upanisads, 22, 23 Waley, A., 6 Upasakas, 62 Wang Fu, 82, 92 Upaya, 53 Wang Mang, 38
214 Wang Pi, 91 Yan Foutiao, 97 Wang Wei, 133, 135 Yang Guang, 39 Wang Xuanze, 139 Yangtse, 45 Watters, Th., 6 Yanzai, 45 Wei, ( reinos del norte de las Seis Yarkand, 39, 45, 46, 47 Dinastías, 317­589 ), 45, 69, 69, 74, Yijing, 56, 57, 122, 139 97, 117, 119, 120, 129, 133 Ying, 63, 65 Wei­Chih, 50 Yixia Lun, 83, 92 Wei­Lio, 64 Yoga, 23, 95, 105 Wei­shih, 58 Yogacara, 36, 57, 93, 126 Wei Shu, 7, 63 Yogacara­bhumi, 57 Wei Xie, 110 Yogui, 23 Wenshu, 111 Yuan, ( Imperio de los mongoles en Werner Forman Archive, 3 China, 1206­1367 ), 12, 84, 116 Wu, 75, 91 Yüan­shou, 64 Wu­ch’ang, 66 Yuetzi, 38, 43, 61, 64, 65 Wu­di, 38, 39, 63, 64 Yuezun, 117 Wu Jian, 3 Yü Huan, 64 Wukong, 122 Yuling, 116 Wutai, 3 Yungang, 7, 44, 116, 119 Wu­tsung, 75, 120 Yung­p’ing, 61 Wu­wei, 83, 84 Yu­Tien, 47 Xian, 62 Yu­ts’ai, 77 Xiangjiao, 109 Zen, 10, 128, 133, 134, 135 Xie He, 112 Zhang Qian, 39, 63 Xinyi, 99 Zhang Senyao, 110 Xiwangmu, 54, 119 Zhenren, 83 Xuanzang, 6, 7, 56, 57, 98, 101, 107, Zhi Loujiachen, 97 117, 119, 122, 123, 139 Zhi Yao, 97 Xuan Zong, 89 Zhou, ( reino, 1122­256 a.C. ), 64, 74 Yakshas, 106, 107, 108 Zoroastrismo, 31
215