Contenido - Departamento Ecuménico de Investigaciones

Una publicación
del Departamento Ecuménico
de Investigaciones
(DEI)
Consejo Editorial
Franz J. Hinkelammert
Pablo Richard
Maryse Brisson
José Duque
Elsa Tamez
Silvia Regina de Lima Silva
Wim Dierckxsens
Germán Gutiérrez
Contenido
Ø
El sujeto negado y su retorno
Franz J. Hinkelammert
Ø La perspectiva intercultural como
lógica de constitución del sujeto, estrategia
de discernimiento y democratización en el
contexto de los fundamentalismos
Yamandú Acosta
Ø La opción por los pobres pero
obedientes. Fundamentalismo patriarcal y
sujeto en 1Timoteo
Elsa Tamez
Colaboradores
•Hugo Assman •Luis Rivera Pagán • Frei Betto •Julio de
Santa Ana • Jorge Pixley • Otto Maduro •Fernando Martínez
Heredia • Leonardo Boff • José Francisco Gómez • Jung Mo
Sung • Enrique Dussel • Pedro Casaldáliga • Giulio Girardi •
Juan José Tamayo • Michel Beaudin • Raúl Fornet
Betancourt •Maruja González • Georgina Meneses
Ø
Resistencia en tiempos de unanimidad
Lilia Solano
Ø
El no al ALCA es un sí a la vida
Ø El sujeto, los fundamentalismos y la
vulnerabilidad
Sturla J. Stalsett
Ø Seminario Intensivo de Lectura
Popular de la Biblia
Se autoriza la reproducción de los artículos
contenidos en esta revista, siempre que se cite la
fuente y se envíen dos ejemplares de la
reproducción.
EDITORIAL DEI
Departamento Ecuménico de Investigaciones
Apartado Postal 390-2070 Sabanilla
San José, Costa Rica
Teléfonos (506)253-0229 253-9124
SAN JOSÉ- COSTA RICA
SEGUNDA ÉPOCA 2002
PASOS
N°104
NOVIEMBRE
DICIEMBRE
EL SUJETO NEGADO Y SU RETORNO
Franz J. Hinkelammert
Desde hace muchos años apareció en América Latina
y el Caribe la discusión sobre el sujeto, sobre el ser
humano en cuanto sujeto. El surgimiento de esta
discusión tiene mucho que ver con la crítica a un
concepto anterior del sujeto: el concepto de un sujeto
social, como clase social o movimiento popular. Eso
estaba unido a la concepción de las clases y los
movimientos como sujeto de cambio o sujeto de
revolución.
Sin desechar por completo tales concepciones del
sujeto, emergió con la crítica otra dimensión del sujeto.
Podríamos decir también —inclusive— con Camus:
sujeto como rebelión. Rebelión no implica
necesariamente revolución, pero sí es necesariamente
una actitud de distanciamiento de la cual nacen
respuestas. Toda alternativa presupone esta rebelión.
La discusión de esta nueva dimensión del sujeto se
manifiesta en América Latina y el Caribe desde los
años ochenta, y en el DEI hemos abierto una
plataforma de discusión correspondiente desde este
tiempo. Sin embargo, cuanto más se imponía en el
mundo la tal llamada estrategia de globalización, se
hacía más necesaria esta referencia al ser humano
como sujeto, y de manera específica como sujeto
negado por la lógica de este proceso. Todas las crisis
provocadas por este proceso de globalización —la
crisis de la exclusión, del socavamiento de las propias
relaciones sociales y del medio ambiente— están
íntimamente relacionadas con esta negación del sujeto
humano.
Hablamos mucho de la necesidad de alternativas frente
a esta estrategia y discutimos las posibilidades de tales
alternativas. Evidentemente hacen falta tales
discusiones y en el DEI hemos intentado participar en
ellas. No obstante estas discusiones dejan un vacío.
¿Por qué se precisan alternativas? ¿Qué es lo que nos
mueve hacia ellas?
La respuesta cínica hoy en boga es que no hay nada
en juego. Aunque se hable de valores como la justicia
u otros, estos valores están en conflicto con una
realidad a la cual solo distorsionan. Son simples
“juicios de valor” que ninguna ciencia de lo real puede
sostener. Reaparece el realismo del tipo de la
“Realpolitik” que se nos presenta desde Bismarck
hasta Kissinger. Los valores nos impiden ser realistas:
ése es el cinismo al cual nos enfrentamos. De esta
manera, todos los movimientos alternativos son
tildados de altamente irrealistas, peligrosos. Impiden
ser realistas.
Frente a esta postura de realismo político no sirve
hablar de valores. Se transforman en simple sermón de
domingo. Pero de esta forma, nuestra discusión y
presión por alternativas pierden su sustento. Esta
discusión y presión son imprescindibles, sin embargo
se requiere de igual modo darles un sustento. Hay que
dar razón del porqué de las alternativas. Esta razón no
la podemos dar simplemente como un supuesto,
aunque nos parezca obvia. De hecho, suponemos la
vigencia de valores que están disolviéndose. Se trata
de una disolución que socava cualquier posibilidad de
sostener alternativas frente al actual sistema de
globalización.
1. El sujeto como dimensión del ser
humano
Aquí entra la discusión del sujeto como dimensión del
ser humano. En vista de eso quiero presentar algunos
resultados —resultados obviamente provisorios— que
están surgiendo. Se trata de hacer ver que el tal
llamado realismo político de la “Realpolitik” es por
completo ilusorio. La política correspondiente a la
estrategia de globalización nos lleva en nombre de este
falso realismo a situaciones cada vez menos
sostenibles, incluso hasta a la perspectiva de la
autodestrucción de la humanidad. Es el propio
realismo que se propaga, el que está desembocando
en ilusiones destructoras.
Recuperar hoy el sujeto negado no es un juicio de
valor, es la exigencia de recuperar un realismo
perdido. Por tanto, pretendo resumir las perspectivas
de la recuperación del sujeto tal como se nos
presentan hoy.
Existe una formulación muy escueta de esto. La
proporciona Desmond Tutu, el obispo anglicano
sudafricano que ha tenido un papel clave en la lucha en
contra del “apartheid” en África del Sur: “Yo soy
solamente si tú también eres”. Es el sentido de la
humanidad de los africanos llamado “ubuntu”: “Yo soy
un ser humano porque tú eres un ser humano”.
No se trata de una afirmación moral o ética, si bien
podemos sacar conclusiones morales o éticas. La
afirmación es una afirmación sobre la realidad en la
cual vivimos como seres humanos. “Yo soy solamente
si tú también eres” es una declaración sobre lo que es,
y en este sentido es un juicio empírico. No obstante,
de esta aseveración acerca de la realidad se siguen
comportamientos. Pero es la realidad la que los exige y
no un juicio de valor. En este sentido, es un llamado al
realismo, no a valores. Un realismo del cual se derivan
determinados valores, en cuanto optamos por este
realismo afirmando nuestra vida. Puedo optar al revés.
Entonces tengo que asumir el suicidio —aunque sea a
plazo— como consecuencia del asesinato del otro. El
realismo es dar cuenta de esta disyuntiva y optar por
vivir.
La frase de Tutu implica la siguiente afirmación
referente a la realidad: el asesinato es suicidio. Se nota
que la afirmación “el asesinato es suicidio” no implica
de por sí ninguna ética determinada. Caracteriza la
realidad como realidad objetiva y se basa en un juicio
empírico. La caracteriza como realidad circular: la bala
que disparo sobre el otro lo atraviesa, dando vuelta a
la tierra y pegándome a mí mismo en la espalda. La
globalización solamente aumenta la velocidad de la
bala y acorta el intervalo entre el disparo y la vuelta de
la bala en mi espalda. Este intervalo se hace cada vez
más corto, y se acortará más todavía.
Sin embargo, el juicio empírico que lleva a la
conclusión de que el asesinato es suicidio no se basa
en un cálculo. Ningún cálculo conduce a este
resultado. Se trata de un juicio del tipo que David
Hume llama una “inferencia de la mente”. Es un juicio
que caracteriza la realidad entera como realidad
redonda. Está por encima del cálculo. Es un postulado
de la razón práctica.
Por eso la conciencia de la globalidad de la tierra se
llama: el asesinato es suicidio. En el interior de esta
globalidad únicamente podemos afirmar nuestra vida.
Al hacerlo, surgen las alternativas y su necesidad.
Y por eso se trata del juicio constitutivo de cualquier
resistencia. Pero no solo de la resistencia. También del
cinismo. Se puede hacer la opción contraria, no
obstante desemboca en el cinismo.
Con todo, aparentemente hay otra posición que niega
este hecho de que el asesinato es suicidio. Es la
posición subyacente al cálculo de interés en nombre
del mercado. El cálculo de interés sostiene un juicio
contrario. Es el juicio: derrotando al otro, salgo
ganando. Por consiguiente: el asesinato no es suicidio.
Sin embargo, de igual modo implica un juicio de
caracterización de la realidad entera, una inferencia de
la mente en el sentido de David Hume. Sostiene que la
bala que disparo sobre el otro, lo atraviesa sin volver
hacia mí. Salgo ganando al derrotar y, al fin, asesinar al
otro. Toda la teoría burguesa de la competencia
presupone esto. Subyace a ella el concepto de un
mundo lineal y plano, precopernicano, que en un
mundo que se torna cada vez más global y por ende
redondo, parece en exceso simplista. La lucha a
muerte en la competencia de los mercados es
proclamada como motor del interés general. La lucha
por asesinar al otro es vista como fuente de la vida.
Vicios privados – virtudes públicas. Es la mano
invisible la que nos asegura que la realidad es tal, que
el asesinato no es suicidio. También esto es un
postulado de la razón práctica, contrario al primero.
Tenemos entonces dos postulados de la razón práctica
contrarios. El uno es: el asesinato es suicidio, y el
contrario sostiene: el asesinato es afirmación de la vida
de parte del asesino. Si los dos postulados resultan de
juicios empíricos y si sus resultados son contrarios,
uno de los dos tiene que ser falso. No obstante, juicios
de hecho, los cuales siempre son juicios basados en el
cálculo de intereses y por tanto juicios parciales, no
pueden decidir. Hace falta una opción, que no es ética.
Es una especie de apuesta de Pascal. Pero esta opción
implica otra vez un juicio de caracterización de la
realidad entera, una inferencia de la mente. Es el juicio
de que el realismo de sostenibilidad de la vida humana
no puede darse sino a partir del postulado: el asesinato
es suicidio.
Este postulado lleva a fundamentar una ética, en
cuanto el ser humano surge como sujeto para afirmar
su vida. Se hace sujeto al afirmar la lucha por no
asesinar como fuente de la vida, de la cual puede nacer
el bien común. Sin embargo tiene que luchar. En esta
lucha por no asesinar emerge la necesidad de una ética
de la vida. Es lucha desde una rebelión: me rebelo,
luego existimos. Nos rebelamos, luego podemos
existir. La lucha por una sociedad en la que quepan
todos los seres humanos y la naturaleza también, es la
consecuencia. Igualmente es consecuencia el hecho de
que esta lucha no es posible sino como lucha solidaria.
Con todo, el norte es siempre la orientación en una
realidad en la cual el asesinato es suicidio.
Eso es entonces el ser humano como sujeto, en cuanto
retorna: afirma su vida en un realismo basado en el
postulado: el asesinato es suicidio. Hacerse sujeto es,
por ende, de antemano un acto intersubjetivo. No hay
sujeto solitario, y el yo-sujeto rompe los límites del yoindividuo.
A partir de este análisis es claro que lo que vivimos es
la negación del sujeto. Pero el sujeto negado no deja
de existir. Aparece ahora en la forma del anti-sujeto,
del odio al sujeto, del sujeto que se niega a sí mismo,
de la autodestrucción del sujeto. “Negatio positio est”.
La “positio”, no obstante, refleja lo negado en forma
invertida. No sale de la negación, sino que la refuerza.
Hay una frase famosa de Goya: El sueño de la razón
produce monstruos. La frase encierra una
ambivalencia, pues sueño se puede referir al soñar o al
dormir. La quiero transformar sin pretender
necesariamente que eso corresponde a la intención de
Goya. En tal caso sería: El soñar de la razón produce
monstruos. Sin embargo sigue siendo ambivalente en
cuanto a lo que significa razón. La transformo de
nuevo: El soñar de la razón instrumental-calculadora
produce monstruos.
Efectivamente, la irracionalidad de lo racionalizado se
vuelve invisible por la fabricación de monstruos. Son
monstruos que representan en forma invertida el sujeto
negado. Produce monstruos y está en el interior de su
producción.
2. El anti-sujeto como proyector de
monstruos
Desde los años ochenta se manifiesta una febril
fabricación de monstruos por parte del sistema de
globalización. Esta fabricación parece ser la otra cara
de este sistema. Él sueña monstruos. Los fabrica frente
a cualquier obstáculo que surge en su camino y que
considera una distorsión.
Después de la guerra del Golfo, la defensa de los
derechos humanos se ha transformado en un acto
subversivo en contra del cual se halla la misma opinión
pública. El movimiento de paz ha sido denunciado
como el verdadero peligro, la guerra de ahora en
adelante, en cambio, es presentada como “Guerra
para la Paz”, como “intervención humanitaria”, como
el único camino realista de asegurar la paz. Se habla el
lenguaje de Orwell: “La Guerra es Paz, la Paz es
Guerra”. En consecuencia, quien está en favor del
respeto de los derechos humanos y de la paz, es
denunciado como partidario de Hussein, como
totalitario, se le imputa la culpa por Auschwitz, se lo
pinta como pro-nazi, se le achaca la voluntad de
querer desatar una guerra mucho peor que esta guerra,
como partidario del terrorismo. ¿Acaso no quiere
aquel que exige el respeto a los derechos humanos y la
paz, que perezcan más ciudadanos estadounidenses o
hasta que Israel sea el objeto de un nuevo holocausto?
La señora Robinson tenía que renunciar como
responsable de los derechos humanos en la
Organización de las Naciones Unidas, porque
reivindicaba los derechos humanos de los prisioneros
de la guerra de Afganistán, llevados a un campo de
concentración en Guantánamo y desaparecidos en este
hoyo negro de los servicios secretos de los EE. UU.
donde ahora, como parece, son objeto de
experimentos médicos inconfesables —el Occidente
no hace nada sin servir al progreso—. ¿Acaso ella no
mostró que simpatizaba con aquéllos?
Aparece la proyección de monstruos. Cuando se
proyecta el monstruo en el general Noriega, éste es
transformado en el centro mundial del tráfico de
drogas y en el jefe superior de todas las mafias de
drogas existentes o por haber. Es transformado en el
dictador sangriento, el único que todavía existe en
América Latina. Si él desaparece, por fin el tráfico de
drogas podrá ser combatido y la democracia estará
segura en el mundo. Hoy, el monstruo Noriega de
nuevo se ha reducido a sus dimensiones reales y
normales. Ha sido un dictador corriente, quien en el
tráfico mundial de drogas no era más que una figura de
tercera categoría y que además logró esa posición por
medio de la DEA, la policía antidrogas del gobierno de
los EE. UU.
La pregunta es: ¿Fue esta proyección del monstruo un
simple bla-bla, o significaba algo real? Ciertamente, no
dice gran cosa acerca de Noriega, pero ¿sobre quién
podría decir algo?
Cuando el presidente Bush (padre) sostenía que
Hussein era un nuevo Hitler, quien había montado el
cuarto ejército más grande del mundo amenazando
con conquistar toda la tierra, él proyectaba un
monstruo en Hussein. También Hussein ha sido
reducido hoy a dimensiones mucho más pequeñas. No
es el criminal único que era Hitler y su ejército estaba
indefenso frente a la fábrica de muerte que el ejército
de los EE.UU. montó junto a su frontera.
Otra vez, la proyección del monstruo en Hussein, que
hacía de él un Hitler, no nos dice mucho referente a
Hussein.
En el último tiempo el monstruo se llamaba Bin Laden,
señor de una conspiración terrorista mundial
omnipresente. No obstante, igualmente se ha
desinflado y hoy apenas sí se habla de Afganistán.
Parcialmente lo ha sustituido Arafat, y ahora se ha
vuelto a resucitar a Hussein como monstruo parte de
un “eje del mal”.
Todos estos monstruos van pasando, dándose la mano
uno a otro. El camino por el que aparecen, designa el
blanco de una fábrica de muerte que lucha contra ellos.
Una fábrica de muerte que se revela ya con el ataque a
Libia en los años ochenta y con la invasión a Panamá
en 1989, si bien se manifiesta con todo su potencial
destructivo en la guerra del Golfo. Esta fábrica de
muerte es tan perfectamente móvil como las fábricas
de maquila presentes en todo el Tercer Mundo. Puede
ir a cualquier lugar. Después de la guerra del Golfo se
movió a Serbia, destruyendo asimismo este país.
Luego se movió a Afganistán, dejando detrás suyo una
tierra quemada. Ahora aparece, aunque cambiada, en
Palestina, para producir también allí muerte y
desolación. Busca nuevas metas. El Tercer Mundo
tiembla y nadie sabe bien hacia dónde se desplazará.
Puede volver a Iraq, puede moverse a Colombia. Sus
ejecutivos no excluyen ni a China ni a Rusia como
posibles lugares de producción de muerte por parte de
esta fábrica de muerte.
Los momentos de baja de la bolsa de valores de
Nueva York, son momentos predilectos para el
funcionamiento de la fábrica de muerte móvil. Cuando
ella empieza a producir muertos, la bolsa empieza a
vivir. La bolsa resulta ser un Moloc que vive de la
muerte de seres humanos.
Es evidente que se precisa de monstruos para legitimar
el funcionamiento de esta fábrica de muerte. Además,
estos monstruos tienen que ser tan malos, que la
fábrica de muerte se haga inevitable y la única
respuesta posible. Sin embargo, como solamente
existen adversarios que de ninguna manera son
monstruos, se produce monstruos para proyectarlos en
ellos. Todos son monstruos del momento, los cuales
sirven para proporcionar aceite para el funcionamiento
de la fábrica de muerte.
Hoy, no obstante, se está visiblemente construyendo
un supermonstruo, una Hidra cuyas cabezas son estos
monstruos del momento. Se corta las cabezas y a la
Hidra le nacen nuevas. Siendo así, la fábrica de matar
tiene que perseguirlas para cortarlas. El modo de
hablar sobre estas masacres, revela lo que ellas son.
Casi siempre se habla de “liquidar”, “eliminar”,
“extirpar” y “exterminar”. Es el lenguaje de todas las
fábricas de muerte del siglo XX.
Se trata ahora de la construcción de una conspiración
mundial terrorista, la cual actúa por todos lados y en
cada momento y que solo posee un apellido cuando su
cabeza se levanta. Tiene así el apellido Noriega,
Hussein, Milosevic, Arafat o Bin Laden, y tendrá
muchos más. Estas conspiraciones monstruosas y
proyectadas, las conocemos del siglo XX. La primera
mitad del siglo está dominada por la construcción del
monstruo de la conspiración judía, inventada por la
Ojrana, la policía secreta de la Rusia zarista antes de la
Primera Guerra Mundial. Otra, a partir de la Segunda
Guerra, fue la conspiración comunista —que antes se
había considerado como parte de la conspiración judía
mundial en cuanto “bolchevismo judío”—, a la cual
Reagan se refirió como “reino del Mal”. Una
conspiración parecida se construyó en la Unión
Soviética con la conspiración trotskista.
Terminada una conspiración, el poder necesita de otra
para poder desenvolverse sin límites y sin estar
amarrado por derecho humano alguno. Pareciera que
hoy, y para cierto futuro, la conspiración terrorista le
brindará este instrumento de ejercicio absoluto de su
poder. Ya se comienza a incluir en esta conspiración
terrorista mundial a los movimientos de los críticos de
la globalización surgidos desde Seattle, Davos, Praga,
Génova y Quebec, y que en los últimos dos años se
han reunido en Porto Alegre. Con todo, corremos el
peligro de que finalmente estos monstruos devoren a
todos y, por consiguiente, también a aquellos que los
proyectaron en los otros. Son muertos que ordenan.
La concepción de la conspiración mundial terrorista en
la actualidad, está adquiriendo rasgos muy parecidos a
lo que era la conspiración mundial judía en la primera
mitad del siglo XX. El antisemitismo nunca fue la
persecución de una minoría, siempre se persiguió a la
mayoría. Pero se lo hizo en nombre de la minoría
judía. El antisemitismo sirvió para denunciar cualquier
resistencia como acto judío, aun cuando en ella no
participara ningún judío. Por eso inclusive el
bolchevismo era “bolchevismo judío”. Eso mismo se
está construyendo hoy con el mundo islámico. Se lo
usa como puente para denunciar a todo el mundo en
nombre de la respuesta a un supuesto terrorismo
islámico. Al-Qaeda es ya el descendiente de esa
función que antes cumplían los judíos. Aparece en
todas partes, aunque no esté. Ya nos dicen que se
reunió en el sur de América Latina en la triple frontera
entre Brasil, Paraguay y Argentina. Supuestamente AlQaeda colabora con las FARC en Colombia. Y de
igual modo se publica que Al-Qaeda ha estado
preparando atentados contra el Papa, lo que los ubica
en el umbral de ser asesinos de Dios. Inclusive surge
una campaña que denuncia al propio profeta Mahoma
como terrorista. Es evidente lo que ella significa: todos
los terroristas, sépanlo o no, siguen a Mahoma. Es
previsible que durante el próximo Foro Social Mundial
se publicite la participación de miembros y
simpatizantes de Al-Qaeda.
Desde luego, no se trata de ningún choque de culturas.
Se trata de la difamación de una cultura en nombre del
ataque a todas las culturas. Así como durante el
antisemitismo todo el mundo con tendencias disidentes
estaba bajo la sospecha de estar implicado en el
“pecado de los judíos” o en la “locura judaica”, ahora
asoma su implicación en alguna supuesta locura
islámica. La fuerza de convicción parece ser la misma.
Subliminalmente puede cumplir un papel en esta
transformación el hecho de que también los árabes,
entre quienes nació el Islam, son semitas. Ya en la
época de las cruzadas se identificó a los israelitas con
ismaelitas, que era el nombre para los árabes. Este
nuevo antisemitismo se dirige en contra de estos
ismaelitas. Hoy, es evidente el peligro de que resulte un
proyecto parecido de aniquilamiento, solo que más
devastador todavía.
Detrás de una conspiración mundial siempre se halla el
diablo universal. El actual presidente Bush, por tanto,
se presenta como predicador en contra del diablo de
manera parecida a como ya lo hizo Reagan, y ve en
sus enemigos “the evils’s face” (la cara del malo o del
diablo). En su reciente viaje a los Balcanes visitó
Bucarest, donde habló tanto de Hussein como de
Ceausescu de dictadores que nos muestran esta “evil’s
face”. La lucha en contra de la conspiración mundial se
revela, por consiguiente, como un gran exorcismo. Al
tratar de este exorcismo, Bush decía que antes de
empezar a hablar vio un arco iris del cual concluyó:
“God is smiling on us today” (Dios hoy nos sonríe) 1.
(1)
Cuando hoy se hace esta propaganda anti-diablo, no
se trata de algo simplemente metafórico. En efecto, el
diablo de Bush es el monstruo que la razón
instrumental produce al soñar. Todo lo que se percibe
como distorsión de esta marcha de la razón
instrumental desatada, se revela en el soñar de esta
razón como diablo. A través de Bush, el sistema sueña
su propio diablo. Para Goya era Napoleón con su
diablo respectivo, que era el enemigo de la diosa razón
de la Revolución Francesa. Las conspiraciones
mundiales son parte de este soñar de la razón
instrumental que arrasa con el mundo.
Bush proviene de la sociedad estadounidense, la cual
es probablemente la sociedad del mundo más
fascinada por las luchas con el diablo en todas las
dimensiones de la vida humana. En muchos
movimientos cristianos fundamentalistas de ese país los
servicios religiosos tienen enteramente el carácter de
exorcismo. Eso invade ahora la política mundial, que
pierde su racionalidad al ser transformada en lucha
contra del diablo cuya cara es la conspiración mundial
terrorista, fabricada en función de esta transformación
del imperialismo en lucha con el diablo. Y como para
luchar contra el monstruo hay que hacerse monstruo,
ahora, para poder luchar contra el diablo, hay que
hacerse diablo también. Monstruos fabricados, diablos
fabricados y proyectados. Es decir, no existen límites
para esta lucha. Todo es lícito.
1
Según CNN, Internet, Saturday, November 23, 2002
Posted: 12:13 PM EST.
Estas proyecciones de monstruos no nos dicen nada, o
casi nada, ni de Bin Laden, ni de Al-Qaeda, ni de
Arafat, ni de Hussein. Tampoco acerca de ninguna
pretendida conspiración. Siendo así, ¿sobre quién nos
dicen algo?
Efectivamente, ellas no son por completo vacías, ni
son simple mentira. Aunque estas proyecciones no
dicen nada o casi nada referente a Bin Laden, Arafat o
Hussein, sí dicen algo. Dicen algo sobre aquel que las
realiza y muy poco sobre aquel en quien se proyectan.
De esta forma, cuando el presidente Bush (padre)
describía a Hussein como un Hitler, cuando la
población de los EE. UU. lo seguía en eso y cuando,
por último, la comunidad de las naciones casi sin
excepción seguía esta proyección del monstruo en
Hussein, eso nos dice algo sobre el presidente Bush,
sobre los EE. UU. y sobre la situación de la
comunidad de las naciones.
Sin embargo, siempre hay que suponer algo que
subyace a este tipo de proyección y que es: Para
luchar contra el monstruo, hay que hacerse monstruo
también. Ya Napoleón decía: “Il faut opérer en
partisan partout où il y a des partisans” (Para luchar
contra el partisano, hay que hacerse partisano
también).
Posiblemente, desde ambos lados en lucha se efectúa
la proyección mutua del monstruo, uno frente al otro.
Ambos, por ende, se convierten en monstruos para
luchar en contra de su respectivo monstruo. No
obstante, eso no significa que los dos tengan razón. Al
contrario, ninguno tiene razón, aunque se transformen
en monstruos para poder acometer esta lucha. Porque
la proyección polarizada es la creación mutua de la
injusticia en nombre de la justicia, —“justicia
infinita”— que actúa en ambos lados de igual manera.
Nunca es cierta, ni siquiera en el caso en que el otro,
en quien se proyecta el monstruo, parece realmente un
monstruo. La mentira es un producto del mismo
mecanismo: hacerse monstruo para luchar contra el
monstruo.
Este monstruo es el anti-sujeto. Proyecta el monstruo
en los otros para acallar el sujeto. El sujeto no
desaparece: es transformado en este antisujeto que
proyecta los monstruos en otros para convertirse de
igual modo en monstruo. Resulta entonces que la
negación del sujeto produce monstruos que son el
sujeto substitutivo. Son fetiches. Pero fetiches que
viven y actúan.
Como resultado emerge la racionalidad del pánico,
que Kindleberger describe tan magistralmente:
CITA Cuando todos se vuelven locos, lo racional es
volverse loco también 2. (2)
Se trata de una lógica resultante de las fuerzas
compulsivas de una competencia totalizada, la cual se
encuentra en un movimiento vacío. Esta racionalidad
de la locura, cierra las salidas. Kindleberger lo expresa
de la manera siguiente:
CITA Cada participante en el mercado, al tratar de
salvarse a sí mismo, ayuda a que todos se arruinen 3.
(3)
Y si cada uno ayuda a que todos se arruinen, cada uno
ayuda a arruinarse a sí mismo. Porque cada uno es
parte de todos y uno tapa la salida al otro. Todos
persiguen al monstruo, y para poder hacerlo, se
transforman ellos mismos en monstruos. Se pierde de
vista la realidad y, en consecuencia, es destruida.
Ahora bien, cuando uno tapa la salida al otro, la
competencia cambia su lógica. Como ya no hay salida,
cada uno corre para asegurarse de ser el último en
2
Kindleberger cita a un especulador de la bolsa quien
expresa: “When the rest of the world are mad, we
must imitate them in some measure”. Kindleberger,
Charles P. Manias, Panics and Crashes: A History
of Financial Crises. New York, Basic Books, 1989,
págs. 134 y 33, 38 y 45.
3
“Each participant in the market, in trying to save
himself, helps ruin all”. Op. cit., págs.178s. Con todo,
se asusta por las consecuencias y las reduce a casos
singulares: “...I conclude that despite the general
usefulness of the assumption of rationality, markets can
on occasions... act in destabilizing ways that are
irrational overall, even when each participant in the
market is acting rationally” (Concluyo que a pesar de
la utilidad general de los presupuestos de racionalidad,
los mercados pueden ocasionalmente... actuar de
maneras desestabilizadoras que son por completo
irracionales, aunque cada uno de los participantes en
el mercado actúe de forma racional). Ibid., pág. 45.
caer. Surge una lucha a muerte que ya no busca
salidas, sino ser el último que caiga. Se han cerrado los
horizontes y todos han ayudado a cerrarlos. Se ha
renunciado a la salida para que el más poderoso se
imponga como el último en caer. Esto se hace con la
vaga esperanza de que si por alguna razón aparece una
salida, él aún la pueda aprovechar.
En el Coliseo de Roma se practicaba un juego cruel,
que semeja una parodia de esta situación que en la
actualidad se produce mundialmente. En este juego se
mandaba cien gladiadores a la arena. Tenían que
luchar de forma indiscriminada entre sí, hasta que no
quedara nadie con vida. Y si quedaba uno, se lo
degollaba. No obstante, había una vaga esperanza. El
emperador, en el postrer momento, podía levantar el
pulgar señalando el final del juego y en tal caso el
último salía con vida. El juego se llamaba “sine
missione” (sin misión) 4. (4) No nuestra famosa misión
imposible, sino un juego sin misión. Por eso, podemos
traducir su nombre también como “sin sentido”. Hoy
existen juegos electrónicos que parecen una copia de
este juego del Coliseo 5. (5)
En la actualidad todo el mundo juega este juego “sine
missione”, el cual resulta hoy mucho más cruel que en
el tiempo de los romanos. Se monopoliza el agua, el
trigo, el petróleo, los genes, en fin, todo, como un
medio para aplastar a los otros. Por eso la lucha no es
por algún interés específico, es por el todo. El imperio
trata de determinar a aquellos que pueden sobrevivir
como últimos y, finalmente, señala al último que caerá.
Asoma de igual modo la vaga esperanza del último
gladiador: que haya un emperador que levante su
pulgar y permita salir al último.
Éstas son esperanzas que funcionan como narcóticos.
En 1992, en la conferencia sobre el ambiente en Río
de Janeiro, Bush (padre) expresaba:
4
Agradezco la información sobre este juego a Elsa
Tamez.
5
Existe un juego electrónico llamado “Robot
Coliseum (RK12-2)” y que se anuncia: “Make your
own robots to fight to the death in the arena”. Es de
Ryan Koopmans, [email protected] Pero en
general abundan juegos del modo de jugar que se
llama “arcade”, los cuales suelen ser del mismo tipo:
uno contra todos, hasta la muerte.
CITA Aunque exista calentamiento del aire, los países
ricos encontrarán soluciones gracias a su tecnología 6.
(6)
Aquí el emperador es la ilusión de un progreso
tecnológico capaz de subsanar los daños que la propia
tecnología, en su aplicación indiscriminada, está
originando. Los fundamentalistas cristianos
estadounidenses que acompañan este fundamentalismo
del mercado, tienen otro emperador para levantar el
pulgar en el caso del último que quedara después de
esta tribulación: ¡Cristo viene!
Se sabe que el asesinato es suicidio. Se trata sin
embargo de extender el intermedio entre el asesinato y
el suicidio, para poder seguir asesinando.
Aquí, aparentemente, el sujeto está asumido por el
anti-sujeto sin capacidad de retorno.
Emerge un “hoyo negro”. Tras la reciente detención de
al-Nashiri, sospechoso de ser un alto dirigente de AlQaeda, la CNN dio la siguiente noticia:
CITA Sin vacilar, un US-oficial dice: “Él ha sido de
alguna ayuda en términos de información”.
La clave para lograr información consiste en dar con el
punto débil de al-Nashiri, de acuerdo con Cindy
Capps del Centro para Estudios de Contrainteligencia
(Center for Counterintelligence Studies).
“Cada persona tiene un botón que se puede apretar”,
señalaba Capps, un exespecialista del FBI en
interrogatorios. “Tienes que encontrar este botón” 7.
(7)
Buscan el botón, y todos sabemos lo que eso significa.
Las palabras del especialista en torturas, no obstante,
6
Según Mohamed Larbi Bouguerra, “Au service des
peuples ou d'un impérialism écologique”, en Le
Monde Diplomatique, mayo 1992, pág. 9.
7
“Without elaborating, one U.S. official said:
‘He has been of some help in terms of information’.
The key to getting the information is finding al-Nashiri's
weak spot, according to Cindy Capps, with the Center
for Counterintelligence Studies.
‘Every person has a button that can be pushed’, said
Capps, a former FBI interrogator. ‘But you have to
find the button’”. (Noticias CNN internet Saturday,
November 23, 2002)
tienen un referente que nos hace revela la parodia.
George Orwell, en su novela 1984, nos presenta a
O’Brien, el torturador del Big Brother, quien reflexiona
muy perspicazmente acerca de sus métodos de tortura.
Él hace la siguiente reflexión:
CITA —Me preguntaste una vez qué había en la
habitación 101. Te dije que ya lo sabías. Todos lo
saben. Lo que hay en la habitación 101 es lo peor del
mundo 8 (8) (pág. 297).
CITA —Lo peor del mundo —continuó O'Brien—
varía de individuo a individuo. Puede ser que le
entierren vivo o morir quemado, o ahogado o de
muchas otras maneras. A veces se trata de una cosa
sin importancia, que ni siquiera es mortal, pero que
para el individuo es lo peor del mundo (pág. 298).
CITA —El dolor no basta siempre. Hay ocasiones en
que un ser humano es capaz de resistir el dolor incluso
hasta bordear la muerte. Pero para todos hay algo que
no puede soportarse, algo tan inaguantable que ni
siquiera se puede pensar en ello. No se trata de valor
ni de cobardía (págs. 298s.).
Es difícil establecer si el torturador Capps es una
parodia de O’Brien, u O’Brien una parodia de Capps.
Con todo, no puede haber mucha duda de que
O’Brien es el instructor de Capps. Capps aprendió
conscientemente de O’Brien, y el O’Brien de Orwell
se ha transformado en el tipo ideal del torturador para
los actuales torturadores. Llegó a ser un ideal para la
aproximación.
Es el ideal del sujeto negado sin retorno. CappsO’Brien apuntan a esta meta: el sujeto torturado
convertido al amor al torturador. También los
torturadores poseen un gran ideal. Es el ideal del
infierno en la tierra.
La propia razón instrumental sueña y está soñando
estos monstruos. ¿Por qué lo hace? En su marcha por
el mundo —la estrategia de globalización es la hasta
hoy última etapa de esta marcha de los Nibelungos—,
sueña todos los obstáculos para ésta su marcha en
forma de monstruos por exterminar. Con eso todas las
alternativas posibles son fácilmente transmutadas en
8
Orwell, George. 1984. Barcelona, Ediciones Destino, 1979.
monstruos por matar. Los problemas concretos —
sobre todo la exclusión de la población y la crisis del
ambiental—, cuya solución exige las alternativas, son
relegados a un segundo o tercer plano y pierden
significación en relación con la lucha contra los
monstruos. La propia realidad concreta desaparece.
Pero, eso precisamente abre el paso a la marcha sin
límite de la razón instrumental-calculadora. Y por ello
no puede haber salida sin disolver estos monstruos. La
sola discusión de alternativas no los disuelve.
3. La “voluntad contraria como
enfermedad” (“Die Krankheit des
Gegenwillens”)
Aparece la voluntad contraria. Solo que el sujeto no
retorna, sino que se convierte en monstruo para luchar
en contra de este monstruo-antisujeto proyectado por
el monstruo en los otros, para poder transformarse
igualmente en monstruo. O sea, se enfrenta a este
antisujeto, no obstante lo ejecuta proyectando ahora el
monstruo en él. Por consiguiente, tiene asimismo que
hacerse monstruo. Se presentan crímenes y
enfermedades, y el propio crimen parece ser una
enfermedad.
Porque a monstruos de este tipo no se los puede
matar. Según el mito griego, por cada cabeza que se le
corta a la Hidra, le nacen siete nuevas. Hay que
disolverlos. Y el transformar en monstruo a este
antisujeto que proyecta el monstruo, para luchar en
contra del monstruo, lo reproduce. También en este
caso, pues, hay que convertirse en monstruo para
luchar contra el monstruo.
Estas reacciones de la voluntad contraria no poseen un
proyecto de cambio de la sociedad ni metas
concebidas de manera racional. Tienen un carácter
eruptivo. Adquieren fácilmente el carácter de parodias.
Son parodias, aun cuando sus actores no tengan la
menor conciencia de eso. Son parodias referentes al
antisujeto. Hay algunos casos llamativos que quiero
mostrar.
El primer caso que citaré, me llama la atención desde
hace mucho tiempo. Es el fenómeno de los asesinatossuicidios. Se multiplican desde fines de la década de
1970. En el siguiente decenio dan la sensación de ser
más bien un fenómeno restringido a los EE. UU. Hay
alumnos en las escuelas que llevan un arma, matan a
otros alumnos y profesores, para por último pegarse
un tiro a sí mismos. Algo parecido se da en lugares de
trabajo, calles y otros espacios públicos. Alguien toma
un arma, mata a muchos que no conoce y se suicida
después.
Posteriormente, este fenómeno se extiende a Japón,
Europa, Canadá, Urania, China y África. Desde
mediados de los años noventa se hace presente en
Palestina. Aunque parta de EE. UU., más tarde lo
hallamos en todas las culturas y en todos los
continentes. Se trata de un nuevo terrorismo que mata
sin razones aparentes, para al final suicidarse el
asesino.
Es “teatrum mundi”. Pero es teatro al estilo del
Coliseo, un juego en el cual los jugadores mueren. Y
los asesinos hasta suben a escena. Un caso así es el de
MacVeigh, quien, al ser ejecutado, dejó un poema
inglés con el título: “Invictus”. El compositor alemán
Karlheinz Stockhausen se refirió al atentado de Nueva
York en términos de un teatro en grande
(“Gesamttheater”). Se lo denunció y marginó. Claro,
tendría que haber añadido: teatro al estilo Coliseo. El
mundo como el Coliseo. Es, ciertamente, “teatrum
mundi”. Son pocos los que no han visto varias veces
esta función.
Todos estos asesinatos-suicidios son variaciones sobre
un gran tema. El tema se puede comprimir en una tesis:
el asesinato es suicidio. Los asesinos-suicidas nos
hacen ver todo el tiempo esta gran verdad. En los años
treinta, André Breton proclamó: el único acto sensato
(surrealista) hoy, es tomar una pistola y disparar
salvajemente sobre la gente. No sabía todavía el
cuento entero. Si no, habría añadido: y después,
pegarse un tiro a sí mismo. Nuestros asesinos-suicidas
han completado el acto acerca del cual advertía
Breton.
Sin embargo, al presentarnos éste: el asesinato es
suicidio, los asesinos dicen la verdad. Son como
Hamlet: aunque sea locura, tiene método. Además, son
casi los únicos que expresan esta verdad que nadie
quiere escuchar. Escriben su “mene tekel” en la pared.
Al descifrarlo aparece: el asesinato es suicidio. Cuando
los cuerdos no quieren pronunciar la verdad, son los
locos quienes la proclaman.
Frente a un mundo que construye escudos antimisiles
para poder matar sin suicidarse, se levanta la verdad:
el asesinato es suicidio. Se manifiesta como parodia.
Es, no obstante, una verdad invertida. Frente al hecho
de que el asesinato es suicidio, el asesino-suicida opta
por asesinar y suicidarse después. No alcanza otra
opción, a pesar de que la haga ver. Revela el sujeto,
para en el mismo acto negarlo.
Quiero mostrar un segundo caso de estas parodias del
sujeto. El del francotirador que en octubre del 2002,
desde largas distancias y lugares seguros mató
alrededor de doce personas, una por una. Toda una
gran parodia de los emperadores que gobiernan desde
Washington. Enfocan desde lejos, disparan contra
países, no con balas sino con ejércitos enteros, y los
borran del mapa. Comenzaron en Panamá, en 1991, y
borraron del mapa el barrio capitalino de Los
Chorrillos. Enfocaron luego a Iraq, e igualmente lo
borraron. Enfocaron después a Serbia, a Afganistán, a
Palestina y están prontos a lanzarse de nuevo sobre
Iraq, anunciando que aún les quedan muchos países
por arrollar.
El francotirador también puso en escena una parodia
sangrienta. Asumió el nombre de Muhamed, que
corresponde perfectamente a las imágenes difundidas
del enemigo de la sociedad. Disparó y borró a uno,
para hacer después lo mismo con otro. Escribió una
carta a la Policía en la cual le decía: soy Dios. Es el
Dios de Bush, quien se imagina que con su escudo
antimisiles puede destruir el país que quiera sin peligro
de que sus balas sean respondidas. Pero la parodia del
francotirador continúa. Como la Policía no descubría
pistas, el propio francotirador les dio una:
Montgomery, Alabama. En vista de que no le hicieron
caso, se las dio otra vez. Con esta pista, al fin lo
encontraron.
Retorna la enseñanza: el asesinato es suicidio. Aun
cuando se tenga el Dios de Bush y aunque se sea el
Dios de Bush, sigue siendo válido: el asesinato es
suicidio. El francotirador parece inclusive empeñado
en que ése sea el resultado; por eso da la pista a la
Policía. Sus asesinatos, igualmente, resultan ser
asesinatos-suicidios.
Estas parodias sangrientas enseñan. Nada más que
enseñan al revés. No brindan la salida, por el contrario
la tapan. No obstante, al ser tan activas tapando la
salida, muestran por donde hay que buscarla. Está allí,
justamente donde ellas ubican el tapón. Colocan
piedras al sujeto en su camino, con todo, como dice
Erich Kästner, hasta con piedras que se nos ponen en
el camino se puede construir algo.
Actualmente surgen muchas parodias de este tipo.
Estas dos, sin embargo, pueden mostrar de qué forma
se revelan. Todas ellas manifiestan esta “voluntad
contraria como enfermedad”.
4. Interculturalidad y
fundamentalismo
Vivimos en una sociedad que ha perdido sus
fundamentos y ha entrado en su período de abierta
decadencia. Lo que está colapsando son las relaciones
sociales mismas. Se trata de algo peor que la crisis de
la exclusión y del ambiente. Con la crisis de las
relaciones sociales colapsa la propia posibilidad de
enfrentar las otras crisis. En una tal situación,
evidentemente no es suficiente concebir alternativas y
presionar por ellas. Hay que reconstituir aquel
fundamento que funda la posibilidad de la concepción
de alternativas y de su realización.
Ésta es la razón por la que tenemos que volver al
sujeto. El sujeto humano que afirma su vida de modo
realista, lo que significa que lo hace en una realidad de
la cual sabe que el asesinato es suicidio. Ése es el
fundamento perdido, sin el cual nadie se podrá
enfrentar al sistema de muerte. Esto es contrario a lo
que hoy hacen los tal llamados fundamentalismos.
Al igual que la ortodoxia jamás es la fe verdadera, el
fundamentalismo jamás nos expresa lo que es el
fundamento. El fundamentalismo, en todas sus formas,
se basa en la negación del sujeto. Sin embargo, el
fundamento es el sujeto. El sujeto es la palabra que
está en el inicio de todas las cosas. Por eso la palabra
es la vida. En el inicio está el grito del sujeto, el sujeto
como grito, el grito que es sujeto. Es la interpelación
de todo en nombre del sujeto. La palabra es un grito.
En el inicio está el grito. El grito es rebelión: en el inicio
está la rebelión. Ya Camus piensa la rebelión en este
sentido. Cuando él afirma: “Yo me rebelo, luego
existimos”, contesta a Descartes en cuya tradición
tendría que decir: Yo me rebelo, luego existo. La
rebelión estaría vaciada 9. (9)
Creo que solamente a partir de la afirmación de ese
sujeto es posible, tanto disolver a los monstruos
fabricados, como asegurar de forma realista la
discusión y promoción de las alternativas necesarias.
¿Dónde está este sujeto? Está en el origen de todas las
culturas sin excepción. Está como ausencia presente
que exige ser recuperada en cada momento 10. (10) Lo
habíamos mencionado desde la cultura africana,
citando a Desmond Tutu: “Yo soy solamente si tú
también eres”. Es fácil descubrir formulaciones muy
parecidas en las culturas indígenas de América Latina.
9
Sería la rebelión, tal como la ve la empresa Apple:
“El mundo está lleno de rebeldes e inconformistas.
Son personas que se dedican a diseñar, inventar,
inspirar, sorprender. Y para la gente con imaginación,
una herramienta adecuada puede marcar la diferencia
con el resto.
Apple es el líder en herramientas para profesionales
de la creación...”. Propaganda comercial de Apple
distribuida en 1998 con el título: “Think different”.
10
Así lo ve Girard: “El logos joánico es ciertamente el
Logos extraño a la violencia; por tanto es un Logos
siempre expulsado, un Logos que no está nunca en las
culturas humanas y que no determina nunca nada en
ellas de forma directa; estas culturas se basan en el
Logos de Heráclito, esto es, en el Logos de la
expulsión, en el Logos de la violencia que no sigue
siendo fundadora más que en la medida en que se la
desconoce. El logos de Juan es el que revela la verdad
de la violencia haciéndose expulsar. Se trata en primer
lugar de la pasión, como es lógico, pero bajo una
forma de generalidad que presenta el desconocimiento
del Logos, su expulsión por parte de los hombres,
como un dato fundamental de la humanidad”. Girard,
René. El misterio de nuestro mundo. Claves para
una interpretación antropológica. Diálogos con J.
M. Oughouruan y G. Lefort. Salamanca, Ediciones
Sígueme, 1982, pág. 307.
“El Logos del amor deja hacer; se sigue dejando
expulsar por el Logos de la violencia, pero su
expulsión es revelada cada vez mejor, develando así
que el Logos de la violencia no existe en realidad más
que expulsando al verdadero Logos, siendo por así
decirlo un parásito del mismo”. Ibid., pág. 310.
Pero se hallan de igual modo en las culturas mundiales
de tradición judeocristiana, islámica, oriental, etc., aun
cuando en estas culturas estén más escondidas.
Demos el ejemplo del judeocristianismo y su
mandamiento del amor al prójimo. Según Levinas, la
traducción correcta del llamado al amor al prójimo es:
Ama a tu prójimo, tú lo eres. En esta forma, el sujeto
es evidente. El: “tú lo eres” expresa de otra manera el:
asesinato es suicidio. Como tal es ambivalente; por
tanto le sigue el: ama a tu prójimo, como actitud
realista frente a la vida. No se trata de ningún juicio de
valor ni de una exigencia desde afuera de la realidad,
sino de la exigencia de afirmar la vida en términos
realistas. Esto significa, en términos de una realidad
cuyo característica es el: asesinato es suicidio. Por
ende, se trata de un llamado a ser sujeto. No obstante,
nuestra traducción corriente esconde este llamado a
ser sujeto, diciendo: ama a tu prójimo como a ti
mismo.
Ahora bien, pese a que éste ser sujeto del ser humano
está en cada una de las culturas humanas, se halla
escondido, y muchas veces negado. Está, sin embargo
está negado. Pero: “negatio positio est”. Ésta es la
forma en que se encuentra presente. Tal negación del
sujeto no es un proceso arbitrario. Toda cultura tiene
que institucionalizarse como civilización con sus leyes,
rituales, etc. Solo que institución es necesariamente
administración de la muerte. La infinitud del sujeto es
sometida a la finitud de la cultura determinada e
institucionalizada, la cual por fuerza lo niega. Aun así,
toda cultura tiene que recuperar este sujeto negado
frente a su propia institucionalización (una especie de
negación de la negación). Por eso la cultura se
desarrolla y tiene historia. Y podemos descubrir en
cada cultura este proceso circular que parte del sujeto
en su infinitud, pasa a su negación institucionalizada,
para llegar continuamente a la recuperación del sujeto,
lo que mueve a la cultura y su historia.
La sociedad moderna es la única sociedad humana
que ha interrumpido este círculo del sujeto, su
negación y su recuperación. Esto le confiere su enorme
poder de conquista, tanto de todas las poblaciones de
la tierra como de la naturaleza misma. Pero a eso se
debe igualmente su extrema capacidad destructora,
tanto del ser humano como de la naturaleza externa a
él.
La sociedad moderna —tomando la modernidad
como el período histórico desde el siglo XV en
adelante— efectúa la negación del sujeto sin admitir
ninguna recuperación de éste frente a tal negación. Lo
hace por la absolutización y posterior totalización de
las leyes del mercado. Polanyi habla de la “salida del
cauce” (“disembedding”) del mercado, el cual se
desentiende de las condiciones de posibilidad de la
vida humana y, en consecuencia, la subvierte con la
tendencia a destruirla.
Con ello se pierde de vista la realidad como condición
de posibilidad de la vida humana. Lo que queda de la
realidad no es más que un gran montón de elementos,
frente a los cuales no cabe sino la acción medio-fin y el
cálculo del máximo de ganancias. Se trata de un
montón de elementos a disposición de acciones
calculadas linealmente para el provecho de la
producción y el consumo, así como de una lucha sin
cuartel para acceder a estos elementos.
En el grado en que ahora no se vuelve a plantear el
sujeto para reconstituir la realidad y el realismo de la
vida, emergen los fundamentalismos. El sistema se
torna ciego.
La palabra fundamentalismo tiene su origen en un
movimiento cristiano surgido a principios del siglo XX
en los EE. UU. Un movimiento sin mayor relevancia en
ese momento, el cual solo adquiere su importancia
nacional e internacional durante la segunda mitad de
dicho siglo. No obstante, este auge del
fundamentalismo cristiano no lo podemos explicar sin
tomar en cuenta el nacimiento de otro fundamentalismo
que adquiere importancia desde la década de 1960 y
se impone al mundo a partir del golpe militar en Chile,
en 1973, y de los gobiernos de Margaret Thatcher en
Inglaterra y de Ronald Reagan en los EE. UU. Nos
referimos al fundamentalismo del mercado, el cual no
tiene sus raíces directas en movimientos religiosos.
Apenas tres décadas después —en la de 1990— se lo
llama fundamentalismo del mercado, expresión
asumida posteriormente por el economista Stiglitz.
El fundamentalismo del mercado, nacido del
neoliberalismo, declara definitivamente la negación del
sujeto, y esta vez en términos mundiales y globales.
Toda intervención en el mercado se presenta ahora
como una distorsión que debe ser eliminada. Aparece
entonces el pillaje global como estrategia mundial, la
cual no toma en cuenta ni la globalidad ni la
complejidad del mundo. Es el tiempo de los “terribles
simplificateurs”, anunciados ya en el siglo XIX por
Jacobo Burckhardt.
El fundamentalismo cristiano, con su antiliberalismo,
resultó una corriente ideal y de mucha fuerza para
acompañar al fundamentalismo del mercado de la
estrategia llamada globalización. Sin este apoyo,
difícilmente Reagan y hoy Bush (hijo) habrían logrado
el apoyo masivo que obtuvieron. Además,
complementa a la corriente teórica que sostiene esta
estrategia de globalización. Esto porque frente a las
críticas que reprochan a esta estrategia las catástrofes
que produce, los argumentos de este fundamentalismo
cristiano brindan una respuesta. Aceptan que tales
tendencias catastróficas se están produciendo, pero las
asumen como voluntad de Dios expresada ya en
antiguas profecías que se pretende anuncian estas
catástrofes para el tiempo actual. Llaman por tanto a
aceptarlas hasta el final como “tribulaciones”
mandadas por Dios, a las cuales seguirá el “Cristo
viene”. A la irresponsabilidad de los responsables del
proceso le conceden la justificación divina.
Ahora bien, en el momento en que surgen estos dos
fundamentalismos aparejados, se manifiestan también
otros fundamentalismos religiosos entre las culturas
amenazadas por el proceso de homogeneización de
parte del mercado mundial. Entre éstos se encuentra el
fundamentalismo islámico, y probablemente asimismo
el actual fundamentalismo del Vaticano y otros. Estos
fundamentalismos de contestación, sin embargo, solo
llevan a respuestas ciegas sin ninguna capacidad
alternativa. Por eso, en casos extremos desembocan
en un terrorismo ciego sin destino, el cual puede
conducir a situaciones caóticas que tampoco admiten
salidas.
En esta situación hay que plantear de nuevo la cuestión
del sujeto. Me parece que él es el punto de partida
para poder enfrentar este sistema de manera racional y
en la perspectiva de soluciones alternativas. Esto el
sujeto tiene que hacerlo desde las culturas tradicionales
de la humanidad, por la simple razón de que todas
estas culturas se originan precisamente en este sujeto
humano. Esto en el sentido de un principio de
generación de las culturas: las culturas se generan a
partir del sujeto, aunque pasen por su negación.
Emerge aquí un plano de encuentro intercultural en
función de hacer presente al sujeto humano frente al
fundamentalismo del mercado y su destructividad.
Esto, a su vez, constituye un desafío para las culturas:
para poder defenderse como culturas frente al
fundamentalismo del mercado, han de recuperar su
origen. En efecto, solo pueden enfrentarlo en nombre
del sujeto en su origen; no obstante, tampoco pueden
sostenerse como culturas de tradición sin enfrentar, en
nombre de este sujeto, al fundamentalismo del
mercado que las amenaza en su esencia. Es a partir de
aquí que vislumbro la posibilidad de una
interculturalidad para el futuro, interculturalidad que no
amenace a ninguna cultura como cultura específica, al
tiempo que brinde la oportunidad de actuar de común
acuerdo frente al fundamentalismo del mercado que las
amenaza a todas.
5. Los “terribles simplificadores”
Todos los días escuchamos que el mundo es
complejo. Esta complejidad del mundo, sin embargo,
presenta sus problemas. ¿Cómo sabemos que el
mundo es complejo? Eso depende de quién se
relaciona con el mundo. En las ciencias empíricas es
corriente referirse a algún observador absolutamente
informado (desde el diablillo de Laplace hasta el
observador informado de Max Planck) o a un actor
con conocimiento perfecto (por ejemplo, en economía,
en la teoría de la competencia perfecta se supone
siempre actores de conocimiento perfecto en los
mercados). Es evidente que el mundo no es complejo
desde el punto de vista de un tal observador o actor
informado de modo perfecto. Desde esta perspectiva
el mundo es simple. Por otro lado, presumo que para
los animales el mundo tampoco es complejo. Ellos
actúan por adaptación. Por lo menos si consideramos
que podemos saber cómo actúan.
Sostener que el mundo es complejo es una simple
afirmación metafísica y como tal irrelevante. Es
complejo solamente si suponemos que como seres
humanos actuamos en él. Lo que tenemos como
experiencia es que las soluciones de los problemas que
el ser humano enfrenta, son complejas. Todos los
problemas relevantes tenemos que enfrentarlos en
todos los niveles de la vida humana para poder
encontrar una solución. De este hecho tenemos que
concluir que el mundo mismo es complejo. Pero eso
significa siempre: dada la “conditio humana”, el mundo
es complejo. Esta “conditio humana” la descubrimos al
buscar soluciones a nuestros problemas y no
poseemos un conocimiento a priori de ella. Se sigue
entonces que el ser humano es un ser infinito
atravesado por la finitud. Por eso puede concebir un
mundo de observadores y actores de conocimiento
perfecto, para quienes el mundo no es complejo, para
derivar después que el ser humano no es eso, sino un
ser para el cual el mundo es complejo, es decir, para el
cual todas las soluciones de sus problemas son
complejas. Por otro lado, le es imposible actuar por
pura adaptación.
Frente a esta situación humana de complejidad
aparecen los “terribles simplificadores”, como los
llamara Jacobo Burckhardt ya en el siglo XIX. Cuanto
más complejo se nos hace el mundo, más grande es la
tentación de enfrentar esta complejidad mediante
soluciones de simplificación primitivas que ofrecen
algún principio único como solución en este mundo
complejo. En el siglo XX surgen varias de estas
simplificaciones, muchas veces vinculadas a los
totalitarismos de ese siglo. No obstante, pareciera que
la simplificación más extrema la vivimos hoy, y
proviene justamente de muchos de aquellos que más
hablan de la complejidad del mundo. Nos referimos a
nuestros fundamentalistas del mercado.
Sacan una conclusión inaudita: el mundo es complejo,
por consiguiente las soluciones resultan ser puros
simplismos. El mundo es complejo y por tanto
únicamente los simplismos son aceptables. Esta
reducción de todos los problemas se inició con los
neoliberales. Hayek la hace muy explícita:
Siendo complejo el mundo, el simplismo de “la
propiedad y el contrato” es la respuesta. Siendo
complejo el mundo, la solución no es nada compleja.
Con todo, de la complejidad del mundo solamente
podemos saber por el hecho de que las soluciones son
complejas. Este hecho sin embargo se niega, para en
nombre de una afirmación de por sí metafísica, negar
que las soluciones son complejas. Una vez negada la
complejidad de las soluciones, la afirmación de la
complejidad del mundo pierde todo significado real. O
sea, en nombre de la afirmación metafísica de la
complejidad del mundo se niega la complejidad en la
vida real.
Hayek desarrolló su tesis de la complejidad del mundo
frente al socialismo soviético, el cual respondió
igualmente a la complejidad del mundo con la tesis de
una solución simplista expresada en el principio de la
planificación como solución única. Pero Hayek nunca
criticó este simplismo pues buscaba un simplismo
similar, aunque desde otro ángulo. No discutió el
simplismo, sino apenas cuál era el simplismo correcto.
Y contestó: el simplismo correcto es el simplismo del
mercado: “la propiedad y el contrato”. Por ende,
sustituyó el simplismo de la planificación por el
simplismo del mercado.
Esto explica la llamativa similitud entre la ideología
soviética y la ideología de la estrategia actual llamada
globalización, originada en el neoliberalismo y cuyo
exponente más importante sigue siendo Hayek. Siendo
complejo el mundo, la solución no es compleja sino
simplista. Las dos ideologías tienen eso en común. Sus
diferencias consisten en determinar cuál simplismo nos
corresponde escoger.
Nuestro problema hoy no obstante es aceptar, por fin,
que las soluciones son complejas, así como reconocer
CITA Una sociedad libre requiere de ciertas morales
la complejidad del mundo dentro del cual emerge la
que en última instancia se reducen a la mantención de
complejidad de las soluciones.
vidas: no a la mantención de todas las vidas porque
Sin embargo, el fundamentalismo del mercado
podría ser necesario sacrificar vidas individuales para
reacciona al revés. Continúa con su simplismo para
preservar un número mayor de otras vidas. Por lo
luchar ahora contra la complejidad del mundo; reducir
tanto las únicas reglas morales son las que llevan al
y, por último, eliminar la complejidad del mundo para
11
“cálculo de vidas”: la propiedad y el contrato . (11)
que el propio mundo sea tan simplista como la solución
que se ofrece. Toda la estrategia de globalización del
mundo ha desembocado en esta lucha contra la
complejidad del mundo. En efecto, para que las
soluciones sean simplistas, el mundo tiene que serlo
11
Hayek, Friedrich von. Entrevista con El Mercurio (Santiago
de Ahora, todo el sistema se vuelve agresivo
también.
Chile), 19. IV.1981.
frente a un mundo complejo. La complejidad de las
relaciones entre los seres humanos, la complejidad de
la naturaleza, la complejidad de las culturas, todas
estas complejidades es necesario eliminarlas para
cumplir con la ilusión de que el simplismo pueda un día
funcionar. Existe una fórmula para este proceso: la
eliminación de las distorsiones del mercado. Ella
resume bien lo que es el fundamentalismo del mercado.
Tales distorsiones derivan de la complejidad del
mundo. Cada solución compleja, que corresponda a la
complejidad del mundo, resulta ser una distorsión del
mercado. Solo que su eliminación destruye la
complejidad del mundo y lo torna invivible.
Este es el proceso de destrucción que en la actualidad
está en curso. Maucher, presidente en 1991 de la
multinacional suiza Nestlé, declaró en ese año que
quería ejecutivos con “instinto asesino” (Killerinstinkt)
12
. (12) El “instinto asesino” es ciertamente el instinto
básico que se requiere para proseguir con esta
estrategia. Y según parece, hay suficiente. En estos
días Attac da la siguiente noticia:
CITA Reproducimos estas declaraciones de Ángel
María Caballero, presidente de la Asociación
Nacional por la Salvación Agropecuaria, denunciando
las actividades ilícitas de la multinacional Nestlé, la cual
envía leche de Uruguay y la remarca para ocultar su
origen y su vigencia vencida.
Estas declaraciones cobran nueva actualidad porque el
periódico El Tiempo del sábado 7 de diciembre,
registra que a las 200 toneladas de leche decomisadas
la semana anterior, se suman otras 120 toneladas
decomisadas cuando nuevamente estaban en proceso
de reetiquetado para simular que fueron producidas
dentro del país y para ocultar que se trata de leche
vencida no apta para consumo humano. Estos hechos
revelan la corrupción de las multinacionales que juegan
con la salud humana con tal de realizar grandes
ganancias 13. (13)
Llamar hoy a respetar la complejidad del mundo,
significa llamar a terminar con un proceso de
destrucción de la complejidad en pos de hacerla
12
En la revista suiza Arbeitgeber, No. 1 (1991).
[email protected] Sun Dec 15
16:45:09 2002
13
compatible con las soluciones simplistas de los terribles
simplificadores.
Pero los terribles simplificadores hablan otro lenguaje.
Ya lo vimos en Hayek, cuando ofrece al mercado
como instrumento único que sería complejo en sí. Se
niega la complejidad del mundo, no obstante se ofrece
esta negación como respeto a la complejidad del
mundo. Es el lenguaje de la novela 1984 de Orwell, en
el cual la guerra es paz y la tortura es amor al prójimo.
Este mismo lenguaje se manifiesta hoy en otro nivel. Se
trata del lenguaje acerca del tal llamado terrorismo. Lo
que los ejecutivos del sistema llaman terrorismo, es en
sí una terrible simplificación. El fenómeno al cual este
término se refiere es sumamente diverso, tanto en sus
expresiones como en sus causas. La terrible
simplificación, sin embargo, lo reduce a algo muy
simple. Y lo reduce para responder en términos
igualmente simples. Siendo así, no queda más que una
sola respuesta: el terrorismo del Estado. Los terribles
simplificadores ya no ven más que un enfrentamiento
entre el terrorismo de otros y el propio terrorismo del
Estado. Según la confrontación, surge entonces el
terrorismo total (del Estado) en contra del terrorismo.
Solo que lo que se enfrenta como “terrorismo” es un
fenómeno sumamente complejo. Exige respuestas en
todos los planos de la sociedad. Exige respuestas en el
plano económico de la estrategia de la globalización, la
cual ya en sí resultó una estrategia terrorista, pero
también en los planos sociales e, inclusive, de la
cultura. No obstante, los terribles simplificadores
reducen todo a un único problema —lo que llaman
terrorismo— y a una única respuesta —que es la
respuesta del terrorismo del Estado, sea ésta la
represión policial, la cual cada vez más vuelve a la
tortura sistemática, o las guerras de destrucción de
países enteros bajo el pretexto de esta guerra contra el
terrorismo.
Con todo, vuelven a hablar de la complejidad. Así,
cuando amenazan inclusive con la guerra atómica en
contra de países indefensos, se presentan en nombre
del respeto a la complejidad. Un oficial del gobierno
de los EE. UU. presentó recientemente un documento
sobre “Estrategia Nacional para Combatir Armas de
Destrucción Masiva” (National Strategy to Combat
Weapons of Mass Destruction). En nombre de este
combate anuncia el uso indiscriminado, en el mundo
entero, de armas de destrucción masiva en manos del
gobierno estadounidense. Respecto a esta amenaza a
todo el mundo, sin embargo, dice: “Por primera vez se
ve una estrategia compleja para enfrentar una amenaza
compleja” 14. (14)
Es la amenaza del terrible simplificador expresada en
nombre del respeto a la complejidad. Se simplifica
tanto, que el resultado puede ser la destrucción de
todo.
La discusión acerca de la complejidad del mundo está
perdiendo su sentido, y será muy difícil recuperarla.
14
“It's the first time you're seeing a complex strategy to
deal with a complex treta”. CNN, Wednesday,
December 11, 2002 Posted: 2:02 AM EST (0702
GMT):
“The six-page document, dubbed ‘National Strategy
to Combat Weapons of Mass Destruction’, is a joint
report from National Security Adviser Condoleezza
Rice and Homeland Security Director Tom Ridge”.
LA PERSPECTIVA
INTERCULTURAL COMO
LÓGICA DE CONSTITUCIÓN
DEL SUJETO, ESTRATEGIA
DE DISCERNIMIENTO Y
DEMOCRATIZACIÓN EN EL
CONTEXTO DE LOS
FUNDAMENTALISMOS *
Yamandú Acosta **
1. Historias de fantasmas y monstruos: de
la modernidad a la posmodernidad
En el Manifiesto del Partido Comunista de
1848, Carlos Marx y Federico Engels describen con
asombrosa actualidad los ejes fundantes del proceso de
globalización en curso. Recordemos de esa descripción
algunos pasajes especialmente sugerentes para las
cuestiones de que ahora queremos ocuparnos:
CITA Espoleada por la necesidad de dar cada
vez mayor salida a sus productos, la burguesía recorre el
mundo entero. Necesita anidar en todas partes,
establecerse en todas partes, crear vínculos en todas
partes… Obliga a todas las naciones, si no quieren
sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las
constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a
hacerse burgueses. En una palabra: se forja un mundo a
su imagen y semejanza.
La burguesía ha sometido el campo al dominio de
la ciudad… Del mismo modo que ha subordinado el
campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o
semibárbaros a los países civilizados, los pueblos
*
Contribución al Encuentro de Teología y Ciencias
Sociales “Sujeto, fundamentalismos e interculturalidad”,
Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 5 al 9
de diciembre del 2002.
**
Universidad de la República, Montevideo, Uruguay.
campesinos a los burgueses, el Oriente al Occidente 1.
(1)
Con no menor actualidad el mismo texto describe en sus
célebres líneas iniciales un motivo central en el imaginario
de la construcción del orden hegemónico global de la
modernidad, vigente por lo menos desde aquel lejano
1848 hasta el fin de la Guerra Fría, el fantasma del
comunismo:
CITA Un fantasma recorre Europa: el fantasma
del comunismo. Todas las fuerzas de la vieja Europa se
han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma: el
Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses
y los polizontes alemanes 2. (2)
Apelar a la noción de imaginario no implica desconocer la
facticidad del comunismo, vigente a todo lo largo del
período señalado y aún más allá del mismo hasta nuestro
presente, no obstante sus conflictos, crisis y
transformaciones. Se justifica nuestra apelación, en
cuanto más que al comunismo en la complejidad de su
realidad, queremos focalizar la construcción imaginaria
del comunismo como fantasma, formulada
originalmente por los poderes mencionados por Marx y
Engels 3, (3) y reformulada por los sucesores de los
mismos una y otra vez, dejando en evidencia el peso de
la dimensión imaginaria en la lógica de la producción y
1
Marx, Carlos y Engels, Federico. “Manifiesto del Partido
Comunista” (1848), en Obras escogidas en dos tomos.
Moscú, Editorial Progreso, I, págs. 13-51; aquí págs. 24s.
2
Ibid, pág. 20.
3
Inspirando estas primeras reflexiones, comenta Franz J.
Hinkelammert las mismas líneas del “Manifiesto del
Partido Comunista”: “Marx nos dice, desde su punto de
vista, para quiénes se trata de un fantasma —las fuerzas
de la vieja Europa—. Ellas son: el Papa y el zar,
Metternich y Guizot, los radicales franceses y los
polizontes alemanes. Ellos ven un fantasma en aquellos que
se han unido en el ‘Grupo de los comunistas’, que
reivindican sus derechos humanos, la condición de
posibilidad de cualquier vida humana, frente a un sistema
que los aplasta. A los ojos del poder aparecen como un
fantasma que recorre Europa, y posteriormente el mundo
entero. Y corren detrás del fantasma para aplastarlo”.
Hinkelammert, Franz J. El grito del sujeto. Del teatromundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la
globalización. San José, DEI, 1998, 2a. ed.
reproducción del poder, la hegemonía y la dominación,
en el largo tramo de la historia de la modernidad
occidental en expansión que podemos ubicar de modo
simbólico entre 1848 y 1989.
Occidente produce el comunismo como efecto colateral
no intencional, producto de la negación de los derechos
humanos, entre otros, de quienes entonces se articulan en
el “Grupo de los comunistas” para luchar por la
superación de esa negación mediante un proceso de
afirmación que supone la negación de la lógica que los
niega. Pero en la mirada de los poderes visibles, el
comunismo es redimensionado en la condición de un
fantasma amenazante, no solamente para ellos, sino para
el sistema de producción y reproducción de la vida
material y espiritual humana en agresivo proceso de
afirmación, expansión y profundización, respecto del cual
el ejercicio de su poder es funcional.
El comunismo entonces se articula como contrapoder de
presencia internacional, que a partir de la revolución rusa
de 1917 originará las bases para la construcción del
campo socialista en el cual será el poder hegemónico y
dominador. La presencia y el desarrollo del campo
socialista bajo la hegemonía del poder comunista
centralizado en Moscú y del comunismo como
contrapoder internacionalizado en el autocalificado
Mundo libre, llevan a que los poderes hegemónicos de
este último —que sin dejar de estar del todo en la “vieja
Europa” pasan a tener su centro en los nuevos Estados
Unidos de América y su periferia en los también nuevos
estados desunidos de América Latina y el Caribe, así
como en muchas otras regiones del planeta externas al
campo socialista— reformulen una y otra vez la “santa
cruzada” contra el fantasma del comunismo. En tanto
que “santa” es una legítima “cruzada”, en la cual la lógica
es en tal caso de manera explícita la lógica de la guerra
en la que el enemigo al que hay que aniquilar no es solo
el comunismo como poder de dominación localizado en
el campo socialista, ni el comunismo como contrapoder
o poder antisistema, igualmente localizable en sus
expresiones político-institucionales en el Mundo libre,
sino también la construcción imaginaria del fantasma del
comunismo; construcción que sobredimensiona al
comunismo real tornándolo al mismo tiempo
omnipresente e invisible, y por lo tanto un enemigo mucho
más amenazante que legitima la lógica del poder, la que
sin renunciar a sus formas visibles y localizadas, asume
otras invisibles y omnipresentes, correspondientes al
necesario redimensionamiento de la “santa cruzada”.
El colapso del campo socialista deconstruye de
forma acelerada al comunismo real, pero de modo muy
especial a la construcción imaginaria del fantasma del
comunismo, por lo que el fin de la Guerra Fría marca el
fin de la santa cruzada, creándole a la lógica del poder
del Mundo libre la abrupta desaparición de la condición
trascendental de legitimación de su exponencialmente
creciente sobredimensionamiento. La lógica del poder del
Occidente burgués, en la que quienes adversan las
relaciones de producción propias de la “sociedad
abierta”, no apenas desde fuera sino sobre todo desde
dentro, no son adversarios sino “enemigos” 4 (4) y
como tales pueden y deben ser justamente tratados, se
encuentra de pronto sin la razón fundante del sentido de
su omniabarcante despliegue.
La crisis del comunismo y la deconstrucción de la
construcción imaginaria del fantasma del comunismo,
son centrales en la crisis del metarrelato de la
modernidad. Esta última es en realidad la de dos
metarrelatos contrapuestos y complementarios: el
metarrelato emancipatorio de la sociedad sin clases más
allá del capitalismo y el metarrelato emancipatorio
respecto de la amenaza del comunismo. Los mismos
legitimaron ejercicios de poder hegemónico igualmente
contrapuestos y complementarios; ejercicios de poder
que amenazando hegemonizar el mundo, potenciaron su
división en dos espacios de dominación, disciplinamiento
y control.
La crisis del relato emancipatorio de la
modernidad en sus dos versiones contrapuestas y
complementarias ha sido identificada como
posmodernidad, respecto de la cual la filosofía
posmoderna ha sido su expresión filosófica; una filosofía
que desde la posmodernidad da cuenta de modo crítico
de la modernidad que entró en crisis, pero que parece
quedar capturada por la nueva lógica cultural en curso,
sin capacidad de juzgar críticamente sobre la misma. En
cuanto puede entenderse que la posmodernidad no es
una época distinta a la modernidad, sino que se trata
nada más que de una profundización de la modernidad,
dado que el antiuniversalismo que en la modernidad se
invisibilizaba bajo los relatos emancipatorios
4
Cfr. Popper, Karl. La sociedad abierta y sus enemigos.
Buenos Aires, Paidós.
universalistas, en la posmodernidad se hace explícito 5,
(5) la crisis de los metarrelatos de la modernidad es
fundamentalmente la ocasión para la instalación del
metarrelato de la posmodernidad que, en última instancia,
es el metarrelato antiuniversalista del nihilismo cuyo
clásico es Nietzsche 6. (6)
En la modernidad, los metarrelatos contrapuestos
y complementarios del Mundo libre y el campo
socialista se legitimaban uno frente a otro, por su
pretensión emancipatoria y universalista.
En la posmodernidad, donde el Mundo libre en cuanto
orden de las libertades del mercado 7 (7) se ha
globalizado, el nuevo metarrelato nihilista antiuniversalista
y antiemancipatorio propio del desplazamiento del
capitalismo utópico por el capitalismo nihilista y
cínico 8, (8) si bien inicialmente puede haber ganado
relativa legitimidad al señalar antiuniversalismo y
dominación allí donde se pretendía universalismo y
emancipación, presenta serios problemas de legitimación
en la perspectiva de su consolidación. Estos problemas
de legitimación, y en especial de consolidación, son de
doble naturaleza: por un lado, porque parece clausurar
toda perspectiva de universalismo y de emancipación;
por otra parte, porque su carácter globalizado arriesga
dejarlo sin referente en relación al cual justificar de modo
convincente el despliegue de su explícita militancia
antiuniversalista y antiemancipatoria, que hace a la
racionalidad de su funcionamiento.
Los poderes hegemónicos en el nuevo mundo unipolar
globalizado posmoderno del capitalismo nihilista y cínico,
construyen así un nuevo fantasma: el fantasma del
fundamentalismo 9. (9) En relación al mismo, hacen
5
Cfr. Hinkelammert, Franz J. “Frente a la cultura de la
post-modernidad: proyecto político y utopía”, en La fe de
Abraham y el Edipo occidental. San José, DEI, 1991, 2a.
ed., págs. 83-101.
6
Cfr. Hinkelammert, Franz J. “El capitalismo cínico y su
crítica: la crítica de la ideología y la crítica del nihilismo”,
en El grito del sujeto…, op. cit., págs. 227-245.
7
En griego antiguo, la palabra cosmos puede traducirse
indistintamente como mundo o como orden.
8
Hinkelammert, Franz J. “El capitalismo cínico y su
crítica…”, op. cit.
9
En referencia a ciertas expresiones del terrorismo real
que se objetivan con inusitada destructividad y fuerza
simbólica el 11 de septiembre de 2001, con las que desde
los poderes hegemónicos de Occidente se identifica al
fundamentalismo islámico, construyendo así el fantasma
suyo un relato emergente en plena revolución capitalista
que opera como justificación del metarrelato fundante del
nihilismo: el relato de la lucha de civilizaciones 10. (10)
Al respecto no deben perderse de vista las palabras de
Marx y Engels en el Manifiesto del Partido Comunista
de 1848, con que hemos comenzado las presentes
reflexiones. En la hipótesis de que la civilización
burguesa, o la civilización sin más, ya era por aquel
entonces un proceso de alcances mundiales en plena
expansión, hoy, en plena globalización, su omnipresencia
planetaria parece indubitable. Si se acepta como correcta
—sin hacer ahora una valoración de la dicotomía
civilización-barbarie— la observación de Marx y
Engels respecto a que ya hacia 1848 la burguesía “ha
subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los
países civilizados” y “el Oriente al Occidente”, puede
entenderse que al igual que el comunismo, el
fundamentalismo es en sus expresiones objetivamente
amenazantes, al igual que el terrorismo que con las
del fundamentalismo y la figura del enemigo
global/local, comenta José María Gómez: “…se ha
logrado finalmente, después de una década, sustituir al
comunismo por un nuevo enemigo, difuso, ‘invisible’, y con
características que le permiten atacar por sorpresa en todo
tiempo y lugar. Resulta ocioso enfatizar la funcionalidad de
tal enemigo para estrategias de dominio y control en el
espacio global. Con un agravante: al estar sustentada la
campaña global antiterror en la premisa de que ‘quienes
están con ellos, están contra nosotros’ y pasa a ser
definido el terrorismo sin ninguna especificidad, en los
términos ambiguos y amplios usados por el Departamento
de estado (capaces de abarcar, por lo tanto, desde los
grupos insurgentes y movimientos de oposición política
hasta organizaciones criminales), el peligro real que se
corre es que Estados Unidos lleve adelante, con plena
autonomía, guerras e intervenciones militares sin límite y
sin fin, por encima de las leyes e instancias multilaterales
(como la ONU, responsable de ‘el mantenimiento de la paz
y la seguridad internacional’ según el artículo 24 de la
Carta)”. Gómez, José María. “Entre dos fuegos. El
terrorismo, la guerra y los nuevos retos del movimiento
social global contrahegemónico”, en La guerra infinita.
Hegemonía y terror mundial (Ana Esther Ceceña y Emir
Sader, coordinadores). Buenos Aires, CLACSO, 2002,
pág. 266.
10
Huntington, Samuel. The Clash of Civilizations and
the Remaking of World Order. Nueva York, Touchstone
Books, 1977.
mismas se vincula, un efecto colateral no intencional de la
lógica del poder en Occidente.
De manera análoga a como la modernidad capitalista
produjo como efecto colateral no intencional al
comunismo, y ante la constatación de ese efecto, en lugar
de renunciar a su lógica de subordinación civilizatoria
o, al menos, reducirla y minimizarla, produjo
intencionalmente el fantasma del comunismo para
legitimar la potenciación de esa lógica, la posmodernidad
capitalista o poscapitalista 11 (11) produce como efecto
colateral no intencional la exacerbación de diversos
fundamentalismos que en algunos casos alcanzan los
extremos del terrorismo y, en lugar de renunciar a aquella
lógica o acotarla para no dar lugar a esos efectos no
intencionales y presuntamente no deseados, construye
intencionalmente el fantasma del fundamentalismo y el
monstruo del terrorismo 12 (12), para reformular en el
nuevo escenario la que parece ser la racionalidad de su
funcionamiento de modo nuevamente legitimado.
Se trata también, de poner en cuestión la construcción
imaginaria del fantasma del fundamentalismo. La
identificación desde el poder occidental de turno
islamismo-fundamentalismo-terrorismo 13, (13) no es
otra cosa que la construcción imaginaria del fantasma
del fundamentalismo como enemigo global/local, la
nueva amenaza omnipresente e invisible al mismo tiempo
11
Drücker, Peter. La sociedad postcapitalista.
Barcelona, Editorial Norma, 1994.
12
Hinkelammert, Franz J. “La proyección del monstruo: la
conspiración terrorista mundial”, en Pasos No. 101 (mayojunio, 2002), págs. 33-35. La construcción del terrorismo
como un monstruo, al representarlo como una
malformación, apunta a salvar toda responsabilidad del
proyecto civilizador occidental en su emergencia: la misma
se reduce a ser la patología del terrorismo, pero elude la
patología de la racionalidad civilizatoria que muy
probablemente lo produce. Si el fantasma es un monstruo
no hay dudas acerca de su peligrosidad, si el monstruo es
un fantasma como sugiere la tesis de la “conspiración
terrorista mundial”, más allá de sus emergencias visibles,
es también omnipresente e invisible y, por ello, de una
peligrosidad infinita que da mérito a la “guerra infinita”
como modo civilizado y civilizador de dar cumplimiento al
interminable y justo proyecto de la “justicia infinita”.
13
Un fundamentado y riguroso discernimiento entre lo
árabe, lo musulmán, Islam, islámico, islamista,
fundamentalismo y terrorismo, en Tahar, Malik. “Islam,
fundamentalismo y terrorismo”, en Pasos No. 102 (julioagosto, 2002), págs. 18-23.
que localizada y visible, con la que la posmodernidad
occidental apunta a superar su crisis de racionalidad,
sentido y legitimidad.
Para discernir el fantasma del fundamentalismo
como forma de aportar insumos teóricos que dejen a
Occidente sin justificación para reformular y consolidar
en el nuevo escenario su lógica de funcionamiento, ahora
desembozadamente antiuniversalista y antiemancipatoria,
resulta imprescindible hacerlo con el fundamentalismo
en cuanto concepto y con los fundamentalismos en
tanto comportamiento que se presenta en modalidades,
niveles y expresiones diversas de la realidad históricosocial.
2. Fundamentalismo y fundamentalismos
A fines de la década de 1980, atendiendo a ciertas
manifestaciones en curso en la Alemania occidental de la
época, el politólogo Thomas Meyer propuso la siguiente
caracterización de fundamentalismo, la cual no obstante
su horizonte de referencia, es adecuada para las
reflexiones que aquí se desarrollan:
CITA El fundamentalismo es un movimiento de
exclusión arbitrario, una tendencia opuesta, aunque
inherente, al proceso de apertura general del
pensamiento, a la toma de iniciativas, una tendencia
enemiga de las formas de vida particulares y sociales que
caracterizan a la modernidad; frente a ello, el
fundamentalismo pretende ofrecer, en la medida en que
condena toda posible alternativa, certezas absolutas,
sostén firme, auxilio permanente y orientación
incuestionable 14. (14)
Complementando la caracterización de
fundamentalismo, el mismo Meyer ofreció una
descripción de los aspectos que los distintos
fundamentalismos (religioso, político, filosófico) tienen en
común, respecto de la que puede convenirse con Klaus
Kienzler que es “notable” (aunque aquí por razones
seguramente distintas a las de Kienzler):
14
Meyer, Thomas. Fundamentalismus in the modernen
Welt. Frankfurt, Suhrkamp, 1989, pág. 18, tomado de la
versión castellana del libro de Kienzler, Klaus. El
fundamentalismo religioso. Cristianismo, judaísmo,
islamismo. Madrid, Alianza Editorial, 2000, pág. 11.
CITA El fundamentalismo es el rechazo de las
exigencias que plantea y trae consigo el pensamiento
individual, la responsabilidad personal, la obligación y aún
necesidad de justificar y argumentarlo todo, y la
incertidumbre; es el rechazo del carácter abierto de
cualquier tipo de afirmación, de cualquier reivindicación
de dominio legítimo, de las formas de vida en las que el
pensamiento y la vida misma están ancladas de forma
irreversible en la Ilustración y la modernidad. Frente a
esto se ofrece como refugio la seguridad cerrada de los
fundamentos absolutos que uno mismo haya elegido y a
los cuales ningún tipo de pregunta debe importunar. De
este modo, la base permanece siempre completamente
inalterable. Quien no se asiente sobre este firme no
merece, pues, respeto, ni consideración de sus
argumentos, dudas, intereses y derechos 15. (15)
Tanto la caracterización como la descripción que
proporciona Meyer del fundamentalismo, lo confrontan
con la modernidad. La oposición fundamentalismomodernidad —a la que no se le puede negar pertinencia
en lo que se refiere a la orientación manifiesta
emancipatoria y universalista de la modernidad— en
cambio no puede sostenerse al atender a la orientación
latente antiemancipatoria y antiuniversalista que ha
acompañado a la primera como su verdad, que se ha
tornado manifiesta en la posmodernidad, la que resulta
ser entonces la verdad de la modernidad.
La visión de Meyer, en perfecta continuidad con
la Ilustración en el registro de Kant, al articularse desde el
nivel manifiesto de la primera modernidad, puede ver
fundamentalismos en todas aquellas lógicas que se
oponen a la de esa modernidad desde la que se mira;
sin embargo la misma iluminación que la habilita a
registrar aquellos fundamentalismos, la hace ciega
respecto del fundamentalismo que fundamenta a la
propia modernidad.
Esta ceguera al fundamentalismo de la modernidad,
expresada en la caracterización y en la descripción de
Meyer, encuentra un ejemplo especialmente ilustrativo y
polémico en la presentación que Kienzler efectúa del
fundamentalismo en la filosofía:
designar un determinado enfoque filosófico. Se asistía
entonces a una discusión en torno a la ciencia que
enfrentaba a neopositivistas, neomarxistas de la escuela
de Francfort y racionalistas críticos en la estela de Karl
Popper. Hans Albert consideraba fundamentalista
cualquier planteamiento filosófico asentado sobre la
afirmación de la existencia de un conocimiento seguro, de
una certeza indudable. Según Albert, a esta categoría
pertenecen formas de pensamiento tan dispares como el
cálculo, la medición y la ponderación empíricas, las
operaciones lógicas, los presupuestos básicos marxistas o
la teología cristiana. Frente a esto, Albert proponía el
principio popperiano de “falsabilidad” como única forma
posible de conocimiento científico, un enfoque que
renuncia a cualquier magnitud absoluta y no permite
verdades, sino pruebas de verificación o falsación, con lo
cual se verifica un proceso de conocimiento abierto e
imposible de concluir. Esta concepción limita la negación
del fundamentalismo, en primer lugar, a un ámbito
intelectual y científico; además, afecta también de forma
mediata al estilo de vida particular, a la moral y a la
sociedad. De ahí que el mismo Karl Popper defendiese
siempre una sociedad libre y no dogmática 16. (16)
CITA Fue el filósofo Hans Albert quien en la década de
1960 empleó ya el término fundamentalismo para
Ni Hans Albert en la década de 1960 ni Klaus Kienzler,
logran ver el fundamentalismo latente que es la verdad
del antifundamentalismo popperiano manifiesto. El
fundamentalismo de Popper es en especial peligroso
porque en nombre del principio de falsabilidad habilita
rechazar como fundamentalistas, y por ende no
científicas, todas las construcciones teóricas que no se
ajustan al mismo y, de manera correspondiente, en
nombre de “una sociedad libre y no dogmática” que ha
identificado como “sociedad abierta”, rechaza
dogmáticamente a quienes afectados por la lógica de
principios de ésta pretenden transformarla, declarándolos
sus “enemigos”. La noción de apertura, con lo que ella
sugiere de libertad, caracteriza la visión de Popper, tanto
en su fundamentación del conocimiento (“conocimiento
abierto”) como en la de la democracia de impronta liberal
(“sociedad abierta”). Pero la apertura y la libertad que
se estimulan son las que se encuadran dentro de los
principios del falsacionismo, en lo que al conocimiento
se refiere, y dentro de los principios del liberalismo, en
lo relativo a la organización político-social: quienes
15
16
Ibid., pág. 15.
Ibid., págs. 13s.
pretenden pensar o actuar fuera de estos principios y de
los valores de fundamentación última en ellos implícitos,
serán respectivamente sofistas y “enemigos”, los que en
último análisis de seguro coincidirán.
No se admite por consiguiente que haya conocimiento
posible fuera del principio de falsabilidad, ni que haya
democracia posible fuera de los principios de la lógica
liberal. Mientras el fundamentalismo “ofrece como
refugio la seguridad cerrada de los fundamentos
absolutos”, el fundamentalismo antifundamentalista,
como es el de Karl Popper, no “ofrece” sino que
impone de forma dogmática, más que “como refugio la
seguridad cerrada de sus fundamentos absolutos”, como
cárcel de máxima seguridad los principios absolutos
del método de conocimiento y de la sociedad abierta;
su agresividad es entonces elocuentemente mayor,
máxime si se considera su pretensión universalista y
emancipatoria. Queda claro que en la visión de Popper,
en referencia a los principios que ha elegido “y a los
cuales ningún tipo de pregunta debe importunar”,
CITA …quien no se asiente sobre este firme no merece,
pues, respeto, ni consideración de sus argumentos,
dudas, intereses y derechos.
En esta dirección, Franz J. Hinkelammert ha señalado
enfáticamente que Popper ha hecho suyo el lema
jacobino de Saint Just: “Ninguna libertad para los
enemigos de la libertad”, transformándolo en la fórmula:
“Ninguna tolerancia para los enemigos de la tolerancia”
17
, (17) que bien puede traducirse en la forma “ ningún
17
Aquí hemos caracterizado como fundamentalismo
antifundamentalista al fundamentalismo de Popper, en
consonancia con la caracterización que rigurosamente ha
desarrollado Franz J. Hinkelammert del utopismo de este
autor como utopismo antiutópico. En referencia a la
metodología de conocimiento de Popper, Hinkelammert
desarrolla su lectura crítica más focalizada en “La
metodología de Popper y sus análisis teóricos de la
planificación, la competencia y el proceso de
institucionalización”, en Crítica a la razón utópica (San
José, DEI, 1990, 2a. ed., págs. 157-228). Allí
Hinkelammert cita a Félix Von Cube, refiriéndose a la
metodología de Popper como “Racionalismo Crítico”: “1.
Todos los sistemas dogmáticos… están en contradicción
con el… concepto de ciencias del Racionalismo Crítico. 2.
Todos los sistemas dogmáticos son necesariamente
totalitarios. 3. Exclusivamente el concepto de ciencias del
respeto de los derechos humanos para aquellos que sean
enemigos de los derechos humanos” 18, (18) lema que
describe el fundamentalismo antifundamentalista que hoy
se hace manifiesto desde focos de poder visibles propios
del imperio 19 (19) como sociedad de control
globalizada.
El fundamentalismo antifundamentalista
neoliberal del mercado total al que el pensamiento de
Karl R. Popper no es del todo ajeno, constituye otra
Racionalismo Crítico es compatible con una democracia
libertaria…” (Citado según Spinner, Helmut F. Popper
und die Politik. Berlín-Bonn, 1978, pág. 514).
Comenta Hinkelammert en seguida: “Así pues, el que
critica a la metodología de Popper se transforma en un
‘enemigo político’. El criticar esta metodología se revela
como dogmático y, por tanto, como totalitario. La sociedad
abierta al defenderse de sus enemigos, tiene que
perseguirlos política y policialmente. Nuevamente se trata
de la inquisición para que nunca más haya inquisición, que
nos remite a aquellas guerras que se hacen para que nunca
más haya guerras”.
Spinner, en el libro ya citado, cree que esto
constituye una exageración que abandona las buenas
intenciones de Popper. No obstante, veamos lo que el
mismo Popper nos dice respecto a la “paradoja de la
tolerancia”: “Con eso no quiero decir que deberíamos
reprimir en todos los casos una filosofía intolerante
violentamente: en cuanto que podemos limitarlos por
argumentos racionales y podemos sostener límites en la
opinión pública, sería altamente irracional su represión.
Pero tendríamos que reivindicar el derecho a
reprimirlos violentamente en caso de necesidad; porque
puede ocurrir que sus representantes no estén dispuestos
a encontrarse con nosotros en el plano de una
discusión racional y comiencen a rechazar la discusión
misma… Por tanto, en nombre de la tolerancia
deberíamos reivindicar para nosotros el derecho de no
tolerar a los intolerantes” (Popper, Karl. Die offene
Gesellschaft und ihre Feinde. München, Francke Verlag,
1957, pág. 173, nota 4, págs. 225s.).
18
Hinkelammert, Franz J. Democracia y totalitarismo.
San José, DEI, 1990, 2a. ed., pág. 142. Hay que tener en
cuenta que de acuerdo con la argumentación de
Hinkelammert, “enemigos de los derechos humanos”
suelen ser identificados desde el poder en el orden
capitalista, todas las expresiones de pensamiento y todas
las activaciones sociales en términos de movimiento que
hacen de las relaciones capitalistas de producción, el
blanco de su pensamiento y activación críticas.
19
Hardt, Michael y Negri, Antonio. Imperio. Buenos
Aires, Paidós, 2002.
expresión del fundamentalismo de la modernidad,
respecto de cuya condición de tal, ésta ha observado en
las expresiones del pensamiento dominante la misma
ceguera teórica 20. (20) En el marco de la primera
modernidad, al amparo del capitalismo utópico, el
pensamiento neoliberal impone sobre la base del respeto
de los principios fundamentales del capitalismo —la
propiedad privada y el cumplimiento de los contratos—,
la “certeza absoluta” concerniente a que la “mano
invisible” asegurará que si todos y cada uno de los libre
competidores en el mercado optimizan su racionalidad en
términos del cálculo medio-fin, además de maximizar su
beneficio privado, contribuirán a realizar el bien común.
El capitalismo de reformas intentó ayudar a la “mano
invisible” del mercado con la mano visible del Estado. No
obstante aquello que el capitalismo de reformas y el
keynesianismo presentaron como una ayuda y una
rectificación, el fundamentalismo neoliberal lo percibió
como una distorsión. Si distorsión implicó la intervención
del Estado en el capitalismo de bienestar, la planificación
central desde el Estado en la economía socialista significó
directamente el caos; el neoliberalismo en tanto
CITA …fundamentalismo pretende ofrecer, en la medida
en que condena toda posible alternativa, certezas
absolutas, sostén firme, auxilio permanente y orientación
incuestionable.
La revolución capitalista que bajo la hegemonía
neoliberal lleva del capitalismo utópico al capitalismo
nihilista, deja sin utopismo al neoliberalismo
desarticulándolo como utopismo antiutópico. Ni puede
referirse a una alternativa utópica a la cual oponerse
antiutópicamente, dado el colapso del socialismo; ni
puede movilizarse en términos de una utopía positiva,
dado el visible fracaso de la “mano invisible” en propiciar
de modo tendencial el “bien común”. La desarticulación
del neoliberalismo como utopismo antiutópico propio
del capitalismo utópico vigente desde la crisis de la matriz
estadocéntrica y su sustitución por la matriz
mercadocéntrica en la década de 1970 hasta el fin de la
Guerra Fría —contexto en el cual la evidencia de su
fuerza antiutópica que se expresa en la nihilización de las
alternativas, es ocasión del acelerado debilitamiento de su
fuerza utópica—, tiene su relevo en la articulación del
neoliberalismo en el tejido de alianzas de un
fundamentalismo antifundamentalista vigente en el
nuevo marco del capitalismo nihilista.
En este nuevo contexto, el neoliberalismo hace parte de
nuevas articulaciones de poder propias del imperio,
nuevo poder soberano que tiene que enfrentar como
antifundamentalismo a un fundamentalismo que
provoca en su emergencia y que construye como
fantasma, procedimiento a través del cual pretende al
mismo tiempo legitimar su propia articulación
fundamentalista militantemente antiuniversalista y
antiemancipatoria. La emergencia del mundo árabe, del
mundo musulmán, del Islam, del islamismo, del
fundamentalismo islámico e islamista y en particular del
terrorismo asociado a esas realidades culturales 21, (21)
de seguro no se explica nada más por su propia lógica
cultural, religiosa y política, sino que obedece también y
quizás básicamente a la sobredeterminación producida
por la profundización de la “subordinación” por parte de
la “burguesía” del “Oriente al Occidente”; que como
consignamos al comienzo de estas reflexiones, Marx y
Engels visualizaron con lucidez ya en 1848.
En esta línea de explicación, desde las variables de los
nuevos tiempos, concurren algunos analistas 22. (22) Esto
21
20
En su análisis del neoliberalismo, al igual que en el de
Popper, Hinkelammert lo ha sindicado como utopismo
antiutópico. Cfr. Hinkelammert, Franz J. “El marco
categorial del pensamiento neoliberal actual”, en Crítica a
la razón utópica, op. cit., págs. 53-93. A los efectos de
nuestro análisis, traducimos esa caracterización al igual
que en el caso puntual de Popper, como fundamentalismo
antifundamentalista, en la convicción de que no se trata
de una mera licencia literaria, sino de una extensión
pertinente de la caracterización original, así como del
análisis que en relación a ésta se desarrolla, cuando
pensamos en la nueva situación del orden capitalista
mundial.
No deja de ser interesante la focalización de la
asociación fundamentalismo-terrorismo en relación al
islamismo por parte de los poderes hegemónicos de la
posmodernidad occidental, como referente esencial para
desplegar su lógica del poder, no obstante la presencia de
otros fundamentalismos y terrorismos de referencia étnica,
nacionalista o religiosa. Ello tal vez tenga que ver con el
carácter conveniente del relato de la lucha de
civilizaciones que permite redimensionar al terrorismo y
ponerlo, de alguna manera, del otro lado de la frontera.
22
Tahar, Malik, op. cit.; Kahhat, Farid. “¿Quién teme al
Islam? y Lair, Eric. “El islamismo armado en la posguerra
fría”, en Nueva Sociedad (Caracas) No. 177 (2002),
págs. 36-39 y 40-44.
quiere decir que si el Occidente quisiera en verdad
desactivar la lógica del fundamentalismo y el terrorismo
que ha activado en algunos componentes del mundo
islámico, tendría que desplegar políticas de reducción de
la “subordinación” a que ha venido sometiendo
históricamente a Oriente. Como la lógica del capitalismo
occidental se alimenta de construir al mundo en extensión
y profundidad a su imagen y semejanza, el camino que
han tomado los poderes centrales en Occidente es
exactamente el opuesto: redimensionar la
“subordinación” por el ejercicio efectivo y la amenaza
permanente de la violencia, justificada como lucha del
“Bien contra el Mal”, para lo cual es de carácter
funcional la construcción del fantasma del
fundamentalismo en esencial connivencia con el
monstruo del terrorismo 23, (23) cohabitantes
omnipresentes y amenazantes a nivel global/local. En la
larga duración que desde la modernidad desemboca en la
posmodernidad, puede señalarse un radical cambio de
sentido: el horizonte ilustrado de la paz perpetua 24 (24)
se ve desplazado por el horizonte anti-ilustrado de la
guerra infinita 25. (25)
3. Sujeto e instituciones en la construcción
de democracia
Tanto en el plano local como en el global, ha sido
subrayada la necesidad de fortalecer las instituciones
existentes y/o de crear nuevas instituciones como
alternativa de construcción de democracia en los planos
señalados y de sustitución de la forma violenta de
resolución de los intereses en pugna y los conflictos con
el recurso a la guerra, por la forma negociada e
institucionalmente regulada propia de la lógica política 26.
23
Hinkelammert, Franz J. “La proyección del monstruo: la
conspiración terrorista mundial”, op. cit.
24
Kant, Immanuel. La paz perpetua (1796).
25
Cfr. Ceceña, Ana Esther y Sader, Emir (coordinadores).
La guerra infinita. Hegemonía y terror mundial, op.
cit.
26
A título de ejemplo, esta apuesta a la creación de
instituciones fuertes, en el sentido de efectivamente
operantes en la regulación de la pugna de intereses y
conflictos, al igual que en tanto orientadas por criterios de
justicia, es explícita, en particular a nivel local, en Nun,
José. Democracia: ¿Gobierno de los políticos o
(26) No puede desconocerse la necesidad de
instituciones fuertes de vigencia local y global, así como
de validez fundada en su eficacia y capacidad de resolver
los conflictos en términos de justicia. No obstante, la
apuesta a instituciones fuertes y justas, a pesar de ser a
todas luces necesaria, es por sí sola insuficiente. Los
poderes centrales en el nuevo orden global, fortalecen las
instituciones mundiales en el grado en que su vigencia es
funcional a su hegemonía. Sin embargo, al modo de un
Leviatán mundial se colocan por encima de ellas en
cuanto acotan su hegemonía, sometiendo la fuerza
institucional al imperio de la fuerza 27 (27) y nihilizando
la administración institucional de la justicia por la
administración canallesca de la misma que alcanza hasta
la forma ilimitada de la justicia infinita.
Por otra parte, si los criterios de justicia que orientan la
lógica de la construcción y el funcionamiento institucional
traducen a su nivel relaciones asimétricas, sea a nivel
global, sea a nivel local, la apuesta fuerte a la
consolidación de una lógica institucional, como efecto
colateral de la democratización institucional en que ella
pueda consistir, puede generar el vaciamiento
democrático sustantivo de la sociedad regulada por dicha
institucionalidad, al impulsar la migración de la soberanía
desde la sociedad a instituciones que eventualmente
respondan a relaciones asimétricas de poder en los
espacios señalados.
La construcción de democracia requiere de
instituciones democráticas, pero también y
primordialmente de la construcción del sujeto que sin
reducirse al individuo, ni confundirse con sus
determinaciones institucionales, sea capaz de discernir,
resistir y transformar tanto a las instituciones, sin las
cuales él mismo no puede construirse, como a los
poderes y relaciones de poder, que ya sea imponiéndose
por medio de las instituciones, o imponiéndose sobre
ellas, bloquean la construcción de un orden
democrático. Orden entendido como aquel en el que
todos puedan vivir, no porque el asesinato no sea
posible, sino porque no esté legitimado; sea que el
gobierno de los pueblos? Buenos Aires, FCE, 2000, y a
nivel global en Touraine, Alain. ¿Podremos vivir juntos?
Iguales y diferentes. Buenos Aires, FCE, 1998, 2a.
reimpresión.
27
Cfr. Chomsky, Noam. Estados canallas. El imperio de
la fuerza en los asuntos mundiales. Barcelona, Paidós,
2001.
mismo se cometa por la violación de las normas e
instituciones, sea que ello tenga lugar por el
cumplimiento rigorista de un orden normativo e
institucional totalizado.
Ese proceso de construcción del sujeto, con sus
necesarias mediaciones institucionales, está en curso,
tanto a nivel local como global, y ya alcanza con eficacia
el nivel de discernimiento y con plausibilidad el de
resistencia 28. (28) El sujeto democrático de referencia
a nivel global/local, es la condición trascendental de
emergencia, activación y articulación de actores y
movimientos sociales, políticos, culturales, en ascendente
superación del corporativismo reactivo y de la lógica de
fragmentación que el mismo supone; con capacidad
visible para discernir y resistir las lógicas del poder, sin
que ello implique a priori la renuncia a transformarlas en
el curso de su afirmación democrática y democratizadora.
El proceso de constitución de este sujeto, y en
relación con él, la resistencia democrática a los efectos
destructivos del utopismo antiutópico de la
modernidad, al resistirlos ha operado el único recurso
socialmente disponible para mundializar la conciencia
sobre los mismos y conseguir acotarlos. Ese sujeto en
construcción, además de continuar discerniendo y
resistiendo esos embates destructivos de la lógica de la
modernidad, ahora se ve asimismo en la necesidad de
discernir y resistir al fundamentalismo
antifundamentalista de la posmodernidad. En el nuevo
frente de resistencia del contexto de los
fundamentalismos, el cual hace parte de aquello que
extendiendo el alcance de investigaciones y debates en
curso puede caracterizarse como el enigma
multicultural 29, (29) la perspectiva intercultural 30
28
Cfr. Dierckxsens, Wim. “El movimiento social por una
alternativa al neoliberalismo y a la guerra”, en Pasos No.
98 (noviembre-diciembre, 2001), págs. 32-40; Gutiérrez,
Germán. “Política y sujeto popular”, en Globalización,
caos y sujeto en América Latina. El impacto de las
estrategias neoliberales y las alternativas. San José,
DEI, 2001, págs. 15-97; Seoane, José y Taddei, Emilio
(compiladores). Resistencias mundiales (De Seattle a
Porto Alegre). Buenos Aires, CLACSO, 2001.
29
Baumann, Gerd. El enigma multicultural. Un
replanteamiento de las identidades nacionales, étnicas
y religiosas. Barcelona, Paidós, 2001.
30
Fornet-Betancourt, Raúl. Hacia una filosofía
intercultural latinoamericana. San José, DEI, 1994;
Interculturalidad y globalización. Ejercicios de crítica
(30) se redimensiona entonces en su carácter de
condición trascendental para el proceso de construcción
del sujeto; por lo que más que antes, puede entenderse
que la interculturalidad hoy, sin dejar de ser una
estrategia conveniente, debe comprenderse y
desarrollarse como una lógica necesaria.
4. La alternativa intercultural
En la perspectiva actual de los estudios
culturales, hallamos un diagnóstico acerca de la causa
presente de la emergencia de los fundamentalismos, así
como alguna orientación para enfrentar el problema, que
puede entenderse que en buena medida es convergente
con la tesis que en lo que antecede se ha esbozado:
CITA …la forma globalizada que hoy asume la
modernización choca y exacerba las identidades
generando tendencias fundamentalistas frente a las cuales
es necesaria una nueva conciencia de identidad cultural
“no estática ni dogmática, que asuma su continua
transformación y su historicidad como parte de la
construcción de una modernidad sustantiva” (Calderón,
Fernando (y otros). Esa esquiva modernidad:
desarrollo, ciudadanía y cultura en América Latina y
el Caribe, Nueva Sociedad, Caracas, 1996, pág. 34),
esto es de una nueva concepción de la modernidad que
supere la identificación con la racionalidad puramente
instrumental a la vez que revalorice su impulso hacia la
universalidad como contrapeso a los particularismos y los
guetos culturales 31. (31)
Frente al factum de las sociedades multiculturales
actuales, mediadas de modo fundamental por las
migraciones del campo a la ciudad a nivel de los estados
filosófica intercultural en el contexto de la
globalización. San José, IKO-DEI, 2000; Roig, Arturo
Andrés. “Filosofía latinoamericana e interculturalidad”, en
Caminos de la filosofía latinoamericana. Maracaibo,
Universidad del Zulia, 2001, págs. 89-113.
31
Martín-Berbero, Jesús. “Multiculturalidad: la hibridez de
lo contemporáneo”, en Al sur de la modernidad.
Comunicación, globalización y multiculturalidad.
Pittsburgh, Universidad de Pittsburgh (Instituto
Internacional de Literatura Iberoamericana), 2001, págs.
185-201, aquí pág. 185.
nacionales y las migraciones desde los países periféricos
a los centrales a nivel internacional, producto de una
modernización sin modernidad, es decir, de una
racionalidad instrumental acelerada cuya potenciación
supone la contracara de la renuncia a la universalidad, se
constata como efecto de la consecuente exacerbación de
las identidades la generación de tendencias
fundamentalistas.
Podemos, a nuestro juicio, complementar la visión de
Jesús Martín-Barbero, señalando: el fundamentalismo de
la modernización sin modernidad, esto es, de la razón
instrumental sin universalidad de la orientación neoliberal
del capitalismo globalizado, origina la forma actual en los
niveles nacional e internacional del carácter multicultural
de las sociedades contemporáneas, exacerbando
particularismos y guetos con tendencias
fundamentalistas, los cuales de manera opuesta resultan
igualmente antiuniversalistas. Esas tendencias
fundamentalistas antiuniversalistas que emergen como
efecto de la orientación fundamentalista de la
modernización sin modernidad, se ven a su vez
sobredeterminadas por el fundamentalismo
antifundamentalista propio de la profundización de la
lógica del poder occidental que, para legitimarse, además
de motivar aquellas tendencias, correspondientemente las
profundiza al construir el fantasma del
fundamentalismo en intrínseca asociación con el
monstruo del terrorismo.
No asistimos, como ya ha quedado indicado, a
un choque de civilizaciones. En realidad asistimos al largo
proceso de subordinación por parte de una civilización
que se ha autoidentificado como la civilización, sobre
otras civilizaciones que en razón de su externalidad a
ella misma, ha identificado de forma homogénea como la
barbarie, provocándolas en sus emergencias
particularistas, comunitaristas 32, (32) fundamentalistas y,
eventualmente, en el extremo último, terroristas. En esta
dirección, escribe Franz J. Hinkelammert en el marco de
32
Escribe Alain Touraine: “…puede hablarse de
comunitarización (Vergemeinschaftung) cuando un
movimiento cultural, o, más corrientemente una fuerza
política, crean, de manera voluntarista, una comunidad a
través de la eliminación de quienes pertenecen a otra
cultura u otra sociedad, o no aceptan el poder de la elite
dirigente”. Touraine, Alain. “La sociedad multicultural”, en
¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes, op. cit.,
págs. 165 a 204; aquí pág. 171.
un análisis de los atentados terroristas en los Estados
Unidos de América del 11 de septiembre del 2001:
CITA No hay choque de culturas. El mundo es un mundo
global en el cual sólo hay sub-culturas insertadas en una
cultura global. Hablar de una guerra de culturas es otro
pretexto para no aceptar lo que realmente ha pasado y
transformarlo todo en una fuente de agresividad. El
ataque a las torres no es un ataque externo llevado a
cabo desde otra cultura. El ataque es interno. En cierto
sentido es producto de la propia cultura dominante y
global, cuyos centros fueron atacados. Es una cultura que
surgió de la destrucción de las culturas. Sus centros no
son universidades ni teatros. Son el Ministerio de Guerra
y el Centro de Negocios. Es una cultura de guerra y de
negocios; lo demás es simple accesorio 33. (33)
La centralidad simbólica en la cultura global de la
civilización subordinante del negocio de la guerra y de la
guerra de los negocios, representada en los ataques
terroristas a las torres gemelas de Nueva York y al
Pentágono de Washington, pone al desnudo la
centralidad de sus ejes culturales o civilizatorios —la
guerra y los negocios— los que, constructores de la
cultura global son compulsivamente destructores de las
culturas descalificadas como bárbaras, al civilizarlas
transformándolas a su imagen y semejanza. Sin embargo
la interpretación apunta algo más: la cultura global no es
atacada por un enemigo externo, sino que de manera
análoga a la relación que Marx y Engels visualizaban
entre burguesía y proletariado en el interior de la
sociedad burguesa 34, (34) es la que puede verificarse
33
Hinkelammert, Franz J. “La caída de las torres”, en
Pasos No. 98 (noviembre-diciembre, 2001), págs. 41-55;
aquí pág. 48.
34
Marx, Carlos y Engels, Federico. “Manifiesto del Partido
Comunista”, op. cit.: “Las armas de que se sirvió la
burguesía para derribar al feudalismo se vuelven ahora
contra la propia burguesía.
Pero la burguesía no ha forjado solamente las armas que
deben darle muerte; ha producido también los hombres que
empuñarán esas armas: los obreros modernos, los
proletarios” (págs. 26s.).
“La condición esencial de la existencia y dominación de la
clase burguesa es la acumulación de la riqueza en manos
de particulares, la formación y el acrecentamiento del
capital. La condición de existencia del capital es el trabajo
asalariado. El trabajo asalariado descansa exclusivamente
hoy en el interior de la propia sociedad globalizada, cuya
cultura de la guerra y los negocios ha engendrado la
emergencia del terrorismo. La barbarie no está fuera de
la civilización como una alteridad exógena a ser
legítimamente superada; la barbarie que es tanto guerra
como terrorismo, es la verdad de esta civilización
globalizada 35. (35)
Mirada la civilización occidental moderna y posmoderna
en sus ejes fundantes de la lógica del poder —la guerra y
los negocios—, es posible sostener, como lo hace
Hinkelammert, que “lo demás es simple accesorio”. No
obstante, de acuerdo con el análisis que hemos venido
bosquejando, el carácter eventualmente “accesorio” de
otros ejes culturales de la misma realidad cultural global
que Hinkelammert simboliza en las “universidades” y los
sobre la competencia de los obreros entre sí. El progreso
de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele,
es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los
obreros, resultante de la competencia, por su unión
revolucionaria mediante la asociación. Así, el desarrollo de
la gran industria socava bajo los pies de la burguesía las
bases sobre la que ésta produce y se apropia lo producido.
La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros.
Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente
inevitables” (pág. 32).
Matizando la última afirmación que descuenta la victoria
del proletariado y, en particular, reflexionando sobre la
compleja tensión opresores/oprimidos en el orden
hegemónico globalizado vigente, a pesar de que ella
eventualmente excede la dialéctica de la lucha de clases,
es interesante tener en cuenta la siguiente reflexión de
Marx y Engels en el mismo documento: “…opresores y
oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha
constante, velada unas veces y otras franca y abierta;
lucha que terminó siempre con la transformación
revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las
clases beligerantes” (pág. 21).
35
Pensando más en el eje temporal que en el espacial,
escribe Raúl Fornet-Betancourt: “Estaríamos viviendo un
‘tiempo de Barbarie’; ‘tiempo de Barbarie’, insisto, que no
es algo anterior sino contemporáneo de nuestro tiempo
de civilización… Nosotros tenemos hoy muestra propia
‘Barbarie’; una ‘Barbarie’ postcivilizatoria que se patentiza
en la destrucción de las culturas, en la exclusión social, en
la destrucción ecológica, en el racismo, en el
reduccionismo de nuestra visión de la creación, en el
desequilibrio cósmico que genera el modelo de vida
propagado por nuestros medios de publicidad, en el hambre
y la desnutrición, etc.”. Fornet-Betancourt, Raúl.
Interculturalidad y globalización, op. cit., págs. 22s.
“teatros”, no debe implicar suponer respecto de ellos una
negación de sus protagonismos posibles dentro de la
misma 36. (36) Universidades y teatros pueden contribuir
a la legitimación de la lógica de la guerra y los negocios,
al explicar o representar la barbarie y el terrorismo como
una externalidad amenazante en función de un ancestral
fundamentalismo que lo inspira de modo agresivo contra
la racionalidad del Mundo libre; aunque también pueden
contribuir a deslegitimarlas, señalándolas como la causa
en última instancia determinante de la emergencia de los
fundamentalismos y los terrorismos. De hecho,
“universidades” y “teatros” en la vigente posmodernidad,
al igual que otras instituciones culturales que ellas de
alguna forma representan, son espacios culturales que en
general se reproducen en términos de la tensión
legitimación/deslegitimación, por lo que su carácter
“accesorio” no niega su significación estratégica, sea para
la legitimación, sea para la deslegitimación del sistema
global dentro del que se inscriben.
Desde que la potenciación de la tensión
guerra/terrorismo a nivel global, hace principalmente
visible una crisis de racionalidad que se expresa como
crisis de sentido y de legitimidad, adquiere visible
presencia la lucha por la legitimidad. Para la
“racionalidad” del sistema, se trata de evidenciar el
“sentido” y la plena “legitimidad” que le asiste en su
guerra justa contra el terrorismo y todo
fundamentalismo del cual pueda sospecharse que de
alguna manera lo favorece. Así, el sistema totalizado, al
buscar afirmar su pretensión de racionalidad y de
sentido mediante la argumentación persuasiva destinada
a probar su legitimidad, cuando es mirado desde la
trascendentalidad inmanente de la vida humana y la
naturaleza, se hace manifiesto que desde el punto de vista
de la reproducción de la totalidad de la realidad, no
hace sino profundizar la crisis de racionalidad llevándola
eventualmente a un punto de no retorno, motivando de
este modo la profundización de las crisis de sentido que
antes o después volverá a expresarse como crisis de
legitimidad.
La perspectiva de discernimiento de la crisis,
supone la afirmación de los seres humanos como sujetos,
36
Explícitamente Hinkelammert sostiene el papel crítico
que deben desempeñar las universidades en el contexto de
la globalización. Cfr. Hinkelammert, Franz J. “La
universidad frente a la globalización”, en Pasos No. 95
(mayo-junio, 2001), págs. 27-31.
tanto frente al sistema que de manera tendencial los niega
al reducirlos a alguna de las figuras sistémicamente
determinadas de lo individual, como frente a los
comunitarismos fundamentalistas reactivos que el
sistema produce como efecto no intencional y
redimensiona de forma intencional al construirlos y
proyectarlos imaginariamente bajo las figuras del
fantasma del fundamentalismo y el monstruo del
terrorismo. En una clave mínima registrable de modo
empírico, se trata de la “afirmación del movimiento social
contrahegemónico” que se encuentra encerrado “entre
dos fuegos”, “el terrorismo” y “la guerra” 37. (37) En
clave sociológico-antropológica, parece tratarse en
principio de la afirmación de la “sociedad multicultural”
entre los extremos de la “sociedad multicomunitaria” y la
“sociedad homogénea” 38. (38)
¿Cómo hacer posible la construcción de los seres
humanos como sujetos? ¿Cómo articular sea a nivel
local, sea a nivel global, una convivencia entre “iguales y
diferentes” 39 (39) que haga posible “un mundo en el que
quepan muchos mundos” 40, (40) y por lo consiguiente
37
Gómez, José María. “Entre dos fuegos. El terrorismo, la
guerra y los nuevos retos del movimiento social
contrahegemónico”, op. cit.
38
Defiende Touraine una idea de sociedad multicultural
“que se opone a la de sociedad multicomunitaria con la
misma fuerza que a la de sociedad homogénea, ya
provenga esta homogeneidad del triunfo de reglas
uniformes, de la economía mercantil o del mantenimiento
de una tradición”. Touraine, Alain. “La sociedad
multicultural”, op. cit., págs. 176s. Sin entrar a debatir con
otras consideraciones de Touraine, frente al
multiculturalismo reactivo que he intentado explicar en su
génesis y en su lógica de consolidación, la idea de
sociedad multicultural como él aquí la entiende, es
suscribible como alternativa valiosa, desde que ella implica
superar los extremos del multicomunitarismo con lo que
supone de homogeneizació n, cerramiento y fragmentación
en una lógica de yuxtaposición sin comunicación ni
reconocimiento entre las culturas; como así también el de
la homogeneidad global determinada centralmente por la
economía mercantil, con lo que supone de heteronomía y
subsunción de la pluralidad en la unidad homogénea, sin
reconocimiento y en dirección inversa a la afirmación de la
humanidad como sujeto.
39
Touraine, Alain, op. cit.
40
Ceceña, Ana Esther. “Por la humanidad y contra el
neoliberalismo. Líneas centrales del discurso zapatista”, en
Seoane, José y Taddei, Emilio (compiladores).
un mundo en el que todos puedan vivir 41 (41)? La
idea de la sociedad multicultural entendida como
aquella capaz de trascender tanto la homogeneización
mercantil como la fragmentación multicomunitaria, como
idea reguladora, presenta un primer horizonte para
transitar con discernimiento desde las condiciones
objetivas y subjetivas de la multiculturalidad vigente en el
interior del orden globalizado.
Para superar la crisis de racionalidad, sentido y
legitimidad, lo primero es percibirla. Luego hacer visible
la irracionalidad de lo racionalizado, el sin sentido del
sentido y la ilegitimidad de lo legitimado. Ésta es la vía
destructiva que es condición de la producción de nueva
racionalidad, sentido y legitimidad. ¿Cómo superar esta
triple crisis? El camino para la constitución de la
humanidad como sujeto como condición de superación
de la crisis desde la multiculturalidad vigente, entre los
fuegos cruzados de la homogeneización mercantil y el
multicomunitarismo, el fundamentalismo
antifundamentalista de la posmodernidad y los
fundamentalismos, la guerra y el terrorismo; en
relación en principio, a la idea de la sociedad
multicultural como idea reguladora que permite que
iguales y diferentes puedan reconocerse y por lo tanto
transformarse, configurando ese mundo en el que
todos puedan vivir y en el que quepan muchos
mundos, reconoce a la interculturalidad como su lógica
necesaria y su camino posible 42. (42)
Resistencias mundiales, op. cit., págs.131-140; aquí pág.
133.
41
Un mundo en el que todos puedan vivir, es el sentido
último con que Hinkelammert lee la fórmula zapatista. “Un
mundo en el que quepan muchos mundos”, que es
propiamente una fórmula multicultural, encuentra su
condición de posibilidad en un mundo en el que todos
puedan vivir, que corresponde más bien a la
racionalidad reproductiva de la vida humana y la
naturaleza, como fórmula a posteriori de un efectivo
universalismo que descubren aquellos cuya vida se halla
amenazada por la exclusión. La reproducción de la vida, es
la condición de posibilidad de las diferentes formas de vida
existentes o imaginables. Cfr. Hinkelammert, Franz J. “Las
fuerzas compulsivas de los hechos hacen imposible una
sociedad en la que todos quepan. Del sometimiento de las
fuerzas compulsivas de los hechos”, en Cultura de la
esperanza y sociedad sin exclusión. San José, DEI,
1995, págs. 309-325.
42
“No hay ninguna discontinuidad entre la idea de Sujeto y
la de sociedad multicultural, y más precisamente de
Profundizando la perspectiva de la interculturalidad
como un más allá de los límites del multiculturalismo en
el proceso de articulación desde la multiculturalidad
objetiva y subjetivamente vigente, haciendo visible un
segundo horizonte en la perspectiva de la idea de
sociedad intercultural, que como idea reguladora,
trasciende los límites de la idea de sociedad
multicultural, expresa Raúl Fornet-Betancourt:
CITA …la perspectiva del multiculturalismo no es
convergente con la de la filosofía (intercultural), pues
aquél quiere lograr una “cultura común” por la
yuxtaposición, mientras que ésta, como se desprende de
su función fermentadora de la “desobediencia cultural”,
busca la transformación de las culturas por procesos
de interacción, es decir, convertir las fronteras
culturales en puentes sin casetas de aduana 43. (43)
La perspectiva de la interculturalidad tiene el rango de
un proyecto filosófico. En cuanto proyecto, no obstante
no describe ni explica lo que es, para el caso, la
multiculturalidad vigente determinada por la globalización
neoliberal; en cuanto filosófico, discierne lo dado para
ocuparse de lo posible 44. (44) La filosofía intercultural
como proyecto filosófico implicará, en la medida en que
consiga articularse en la especificidad de su nivel, tanto
una transformación intercultural de la filosofía, como
una transformación intercultural de la identidad de las
culturas que hagan suyo ese proyecto, así como también
de las relaciones entre las culturas. Tal sería la
transición desde la yuxtaposición de la
multiculturalidad al diálogo de la interculturalidad.
En la hipótesis de que la política sea la continuación de la
filosofía por otros medios 45, (45) siendo justamente la
comunicación intercultural, porque sólo podremos vivir
juntos con nuestras diferencias si nos reconocemos
mutuamente como Sujetos”. Touraine, Alain, “La sociedad
multicultural”, op. cit., pág. 166 (el énfasis es mío).
43
Fornet Betancourt, Raúl. Interculturalidad y
globalización, op. cit., pág. 20.
44
Piaget, Jean. Sabiduría e ilusiones de la filosofía.
Barcelona, Ediciones Península, 1973, 2a. ed., pág. 51: “La
filosofía es una toma de posición razonada respecto de la
totalidad de lo real… una reflexión sobre la totalidad de lo
real puede naturalmente conducir a una apertura sobre el
conjunto de los posibles”.
45
Cerutti-Guldberg, Horacio. Filosofar desde nuestra
América. Ensayo problematizador de su modus
política el arte de lo posible, la perspectiva de la
interculturalidad que en los planteamientos de Raúl
Fornet-Betancourt, articuladores de un programa de
filosofía intercultural en curso, sin dejar de ser proyecto
filosófico en lo que supone de racionalidad teórica y
práctica fundante, puede y debe de manera subsidiaria
articularse como proyecto político, mediante el
despliegue de una racionalidad estratégica y táctica, que
en sus relaciones con la correspondiente al nivel
filosófico, podrá ir construyendo ese nuevo orden
intercultural posible.
Frente a la racionalidad política hegemónica propia del
orden unicivilizatorio que al amenazar globalmente con
la guerra por sus propios medios, es de modo inequívoco
la guerra por otros medios, la respuesta posible desde las
culturas en la perspectiva de deslegitimar esa
racionalidad pasa por no responder a ella en los términos
de su propia lógica, sino desplegar esta otra racionalidad
antihegemónica en que la política sea la filosofía por otros
medios. Esto puede sonar muy idealista, pero recorrer la
primera lógica solo asegura fortalecer la tendencialidad
destructiva como producto de la totalización de la
racionalidad hegemónica. Ensayar esta otra lógica es más
bien una actitud realista, desde que el realismo en
política como arte de lo posible 46 (46) implica el
desarrollo de estrategias que hagan la vida posible; la
potenciación del circuito guerra/terrorismo torna la vida
imposible. En cambio, el discernimiento de la etiología del
terrorismo, visualizando la raíz objetiva de su emergencia
en la subordinación civilizatoria a la modernidad
occidental que eventualmente altera el sentido de
orientaciones fundamentalistas propias de la subjetividad
de algunas religiones o culturas, así como la apertura
intercultural al reconocimiento y conocimiento de esas
culturas o religiones, tanto como la ponderación de la
existencia, sentido y alcance propios de los diversos
fundamentalismos, al presentar una alternativa posible al
operandi. México D. F., CRIM-CCYDEL (UNAM)Miguel Angel Porrúa, 2000, pág. 157: “Por supuesto que la
filosofía culmina en práctica de transformación, en su
sentido más relevante como política. Casi al punto que
cabría decir, parafraseando al clásico de la guerra, que la
política es la continuación de la filosofía por otros
medios…”.
46
Hinkelammert, Franz J. “El realismo en política como
arte de lo posible”, en Crítica a la razón utópica, op.
cit., págs. 21-29.
fortalecimiento de aquel circuito —tal vez la única que de
forma razonable puede ser transitada—, nos coloca en la
orientación inevitablemente incierta de apertura a lo
posible.
Esta filosofía y política del reconocimiento no avanza de
modo directo en la instalación del diálogo de las culturas,
sin preguntarse de previo sobre las condiciones —
procedimentales y sustantivas— que aseguren que el
diálogo sea efectivamente tal 47. (47) Establecer en
términos de vigencia las condiciones para un diálogo
intercultural, implica de suyo una transformación
intercultural que constituye el a priori del diálogo. Como
ya fue señalado, ello pasa por la institucionalización del
proceso; sin embargo pasa asimismo y de manera
fundamental por el proceso de constitución de los seres
humanos como sujetos, proceso que puede encontrar en
dichas instituciones al mismo tiempo que condiciones de
posibilidad para su afirmación, también para su negación
en el caso de que las instituciones se totalicen.
Por ello, del reconocimiento de la legitimidad de la
“desobediencia cultural” que promueve el proyecto de
filosofía intercultural, depende la perspectiva de
legitimación de la praxis que haga posible la superación
de la crisis de racionalidad y de sentido. Articulada con la
desobediencia civil, fundamenta “una praxis cultural de
liberación” 48 (48) que asociada a una praxis política de
liberación, se presenta como una perspectiva atendible en
la construcción de autonomía, tanto para las personas
como para las culturas. De esa autonomía y de las
garantías de su vigencia y validez, depende que lo
instituido cultural o institucionalmente, sea condición de
posibilidad para lo instituyente, haciendo viable el
inagotable proceso transformador y democratizador de la
interculturalidad. Allí se juega hoy a nivel planetario la
perspectiva de lo posible.
47
Cfr. Fornet-Betancourt, Raúl. Interculturalidad y
globalización, op. cit., especialmente págs. 12s.
48
Ibid., pág. 19.
LA OPCIÓN POR LOS POBRES PERO OBEDIENTES
Fundamentalismo patriarcal y sujeto en 1Timoteo
Elsa Tamez
Introducción
La Biblia, canon cristiano, es un libro que, leído desde la
perspectiva popular, muestra en sus textos más
importantes una clara inclinación en favor de los pobres y
desvalidos. La lectura popular de la Biblia en nuestro
continente subraya esta inclinación como un principio
bíblico: la opción por los pobres. Dios opta por los
pobres, Dios se hace pobre a través de su rostro humano
en el Jesús campesino de Galilea; la práctica histórica de
Jesús, narrada en los evangelios, hace visible esa opción.
Dentro de la opción por los pobres debe haber una
dimensión profunda de gracia, ésta es, indirectamente,
una especie de defensa del sujeto frente a la ley
absolutizada. La gracia nos acerca al amor incondicional
de Dios, el cual debe estar presente para que los sujetos
tengan el derecho de la rebeldía, sin ser marginados o
castigados por aquellos que optan por los pobres.
Sin embargo, esta actitud de opción por los pobres es
quebrada cuando entra el fundamentalismo, cuando
median otros intereses o, simplemente, cuando la gracia
no tiene cabida y se exige la obediencia a cambio de
dicha opción. No me refiero a “las opciones por los
pobres” como la del del Banco Mundial o la del Fondo
Monetario Internacional, preocupados por la pobreza
hoy día, pues, sabemos, atender la pobreza para estas
organizaciones financieras significa cuidar con más
eficacia sus propios intereses. Toda opción por los
pobres en la que medien intereses de otra índole y sobre
todo, en la que se exija obediencia, queda descalificada.
Me refiero a un documento bíblico, la Primera Carta a
Timoteo, la cual actualmente estoy investigando y cuya
opción por los pobres descalifico por su
fundamentalismo, o quizas conservadurismo, patriarcal.
Se trata de un documento de principios del segundo siglo,
escrito por alguien que se hace nombrar el apóstol Pablo
y que se la envía a un joven delegado suyo, llamado
Timoteo, para que ponga orden en una comunidad
cristiana en Éfeso. Para el autor, la misión y la
evangelización 1 (1) están en peligro debido, entre otras
cosas, a tres factores: a otras enseñanzas, las cuales
considera contrarias a la tradición, serían herejía; a la
fragilidad de la comunidad frente a la hostilidad de la
sociedad greco-romana para quienes “la secta” cristiana
era mal vista; y por último, debido a la presencia
dominante de los ricos, en especial las mujeres patronas,
que por su estatus y poder quieren imponerse por encima
de los líderes elegidos oficialmente 2. (2) Las
preocupaciones de este autor pueden ser legítimas, sin
embargo las instrucciones plasmadas en su discurso
retórico muestran cómo el fundamentalismo, emanado de
su amor por la tradición, traiciona los principios básicos
del mismo evangelio. Veamos tres elementos que nos
aclaran esta postura: el fundamentalismo presente en la
carta, la mediación condicionante del imperio romano y la
opción por los pobres, pero obedientes.
1. Fundamentalismo en la carta
Observamos en la carta, al principio, en medio y al final,
una crítica radical a otras enseñanzas y los peligros de
seguirlas. En aquel tiempo aún no existía un canon y
había una innumerable creatividad teológica. Tal vez por
eso no sea realmente fundamentalismo sino
conservadurismo. No obstante, el posterior
fundamentalismo cristiano, hasta nuestros días, echa sus
raíces en este texto. Tampoco existía en esa época la
rígida estructura eclesial que se dio más tarde, de
obispos, presbíteros y diáconos. Las mujeres y los
esclavos podían ser dirigentes de la comunidad. Éfeso
era una ciudad cosmopolita y muy probablemente los
miembros de la comunidad cristiana eran de diversas
culturas.
El autor encuentra un grave peligro en enseñazas que le
parecen extrañas a la tradición. De manera que, como en
todo fundamentalismo, el otro, el que piensa diferente, es
el malo, y quienes están dentro de las enseñanzas
recibidas por la tradición, son los buenos:
CITA Ellos promueven disputas y no el plan de Dios que
es en fe, y el objetivo del encargo es el amor procedente
del corazón puro y la conciencia buena y de fe no fingida,
estos son los que guardan “el depósito” de la fe, son los
que se apegan a la “sana doctrina”. Ellos errando el
blanco se desviaron a vanas palabras, queriendo ser
doctores de la ley, no entendiendo ni lo que dicen ni
acerca de qué hacen afirmaciones categóricas (cp.1. 37).
Los otros son del diablo, sus enseñanzas son diabólicas:
CITA El espíritu dice claramente que en los últimos
tiempos algunos apostatarán de la fe entregándose a
espíritus engañadores y a doctrinas diabólicas por la
hipocresía de embaucadores que tienen marcada a fuego
su propia conciencia (4.1s).
Estos merecen el castigo
CITA ...algunos, por haber rechazado la fe y la buena
conciencia naufragaron en la fe entre estos están Himeneo
y Alejandro, a quienes entregué a Satanás para que
aprendiesen a no blasfemar (1.19-20).
Se debe, por lo tanto, combatir la buena batalla de la fe.
El autor le dice a Timoteo:
CITA Combate, apoyado en las profecías pronunciadas
sobre ti anteriormente, el buen combate, conservando la
fe y la conciencia recta (1.19).
¿Quiénes son ellos, los otros? Históricamente es difícil
identificarlos. En concreto la carta no especifica de qué
se trata la otra enseñanza, más que todo la califica con
adjetivos despectivos y generales. Solo dos
descripciones son en cierto sentido concretas: prohíben el
matrimonio y ciertos alimentos. Es decir, el otro demanda
ciertas prácticas ascéticas. Y otras dos dan la impresión
de contrastar los mensajes sencillos del evangelio y la
tradición con elucubraciones y discusiones abstractas.
(“Ellos se dedican a mitos y genealogías sin fin” (1.4).
Algunos los identifican con ideas pre-gnósticas, otros con
ideas del judaísmo helenizado 3. (3) Con todo, la
identificación histórica de quienes enseñan una doctrina
diferente no es importante para nuestros propósitos en
este escrito. Lo que nos interesa aquí es el
funcionamiento complejo de este fundamentalismo dentro
de comunidades cristianas con más de medio siglo de
recorrido y que pueden ser ejemplo de los
fundamentalismos actuales.
Es fácil observar raíces de los fundamentalismos
religiosos cristianos en afirmaciones presentes en estos
textos, como la demonización del otro y su castigo por
los desvíos de la “sana doctrina”. Sin embargo lo que no
se ha visto, y que aquí en la carta es muy claro, es la
relación intrínseca entre el fundamentalismo y la ideología
patriarcal, así como la traición misma de los principios
fundamentales de la tradición, en la absolutización de
ésta.
Algo molesta de los considerados “herejes” por los
fundamenalistas, no solo sus ideas, sino su
comportamiento visible. Son incidencias que trastocan de
algún modo la realidad a la cual se está acostumbrado, o
mejor dicho, instalado; son incidencias que enervan, al
grado de perder toda capacidad de ver “la otra
enseñanza” desde la perspectiva del otro. Es más, hasta
podría darse que la manera de ser del otro trastoque a
alguien al punto de llevarlo a asumir su tradición
fundamentalistamente. A veces, la línea del punto de
partida del fundamentalismo entre la defensa de la
tradición y el rechazo del otro no está clara.
Tenemos el caso de la carta que nos ocupa. Para
analizarla necesitamos una reconstrucción del contexto,
hipotética desde luego. Lo único concreto que
escuchamos con respecto al otro es que prohíben el
matrimonio y ciertos alimentos.
Después de un estudio detallado de la carta, observamos
que además del problema de “otras enseñanzas” hay
ciertas luchas de poder dentro de la comunidad en la cual
las mujeres ricas (una que otra), patronas o benefactoras,
por su estatus y poder, pasan por encima de los líderes
varones. Al parecer ellas, sin ser nombradas oficialmente,
tratan de imponerse y esperan de la comunidad un
reconocimiento, alabanza, honor y puestos de dirección,
como remuneración a sus donaciones. Eso era común en
ese entonces en una sociedad romana en la que el sistema
de patronazgo era la columna vertebral del imperio 4: (4)
quien hace un favor debe ser recompensado de alguna
manera.
Pareciera que el autor dirige su discurso contra las
mujeres. Porque lo que molesta al autor es que las
mujeres enseñen y tengan autoridad sobre los varones
(2.12). Las mujeres ricas, por su poder, son quienes van
a la cabeza y son quienes motivan el rechazo de las
mujeres de toda condición social, al liderazgo. Ellas no
deben enseñar porque, según la lectura teológica del
autor, Adán fue primero y después Eva y el engañado no
fue Adán sino la mujer (2.13-14). El autor termina
afirmando que ella se salvará teniendo hijos (2.15). Toda
esta lectura es una legitimación teológica de la sumisión
de la mujer.
Si a ellas se le prohíbe enseñar es porque para los líderes
ellas están enseñando, y probablemente “enseñan otra
cosa” a los ojos del autor; o porque son consideradas
vulnerables de ser engañadas (por las otras enseñanzas),
como lo fue Eva. Si la condición de salvación de ellas es
el ser madre, significa también que su papel no es ser
maestra o líder en la comunidad, sino casarse y tener
hijos, esto es, cumplir su papel de mujer. En el capítulo 5,
el autor demanda que la viuda joven se case y tenga hijos
y no ande de casa en casa como ociosa. Los
considerados “herejes” por el autor, prohíben el
matrimonio reforzando así el comportamiento libre de las
mujeres de la comunidad que no quieren someterse a la
casa patriarcal. Así pues, pareciera ser que con esta
carta la formación de la casa patriarcal dentro de la
iglesia cristiana viene a ser poco a poco parte del
componente de la tradición, “la sana doctrina”.
De manera que tenemos una visión fundamentalista de la
tradición recibida; ésta se agrava por el comportamiento
de las mujeres con poder que quieren dominar la
congregación —aspecto no democrático—, y a la vez
por el comportamiento de todas las mujeres que quieren
ser sujeto y no someterse a la casa patriarcal —aspecto
democrático.
2. El imperio patriarcal romano
El contexto del imperio es una condicionante de la visión
fundamentalista. La misión y evangelización deben darse
a toda costa, pero el contexto es hostil. La sociedad
imperial ve a los cristianos como sospechosos por su
monoteísmo intransigente; de hecho, las persecuciones
debido al rechazo del culto al César acontecían en
distintas partes del imperio. Los romanos eran celosos de
sus costumbres. La crítica que Tácito 5 (5) hacía a los
judíos, podía hacerse perfectamente de los cristianos: se
separan de otros pueblos y buscan distinguirse entre los
pueblos (por la circuncisión), son prosélitos, mandan su
dinero a Jerusalén, son enemigos de los seres humanos,
odian a Dios, son antirromanos y están contra la familia.
Estar en contra de la familia o la formación de la casa, era
un insulto político en el contexto romano 6. (6) El
desmoronamiento de la familia constituía el
desmoronamiento del Estado. No obstante, las mujeres
romanas y de otras culturas se estaban emancipando de
la casa patriarcal 7. (7) Desde el tiempo de Augusto se
trata de imponer leyes para someter a las mujeres a sus
papeles tradicionales. La aristocracia romana masculina
no ve con buenos ojos que las mujeres se emancipen; los
filósofos griegos y latinos, así como los historiadores, o
los sátiricos, critican el comportamiento emancipado de
las mujeres, principalmente las matronas.
El movimiento de Jesús, el cual habla de igualdad y en
donde las mujeres y los esclavos son considerados
sujetos, era un absurdo para una cultura patriarcal y
esclavista. El comportamiento de esta sociedad igualitaria
era una aberración en una sociedad altamente
meritocrática y estratificada como la del imperio romano.
Y para la época en que se escribió 1 Timoteo, la
presencia de los cristianos era ya más visible e incómoda.
Así, en este contexto condicionante, el autor, por
salvaguardar la misión y/o por ideología propia, asume
los códigos domésticos 8 (8) de la casa patriarcal imperial
9
. (9) Lo manifiesta de forma explícita: el supervisor
CITA …debe gobernar bien su casa y mantener sumisos
a sus hijos, pues si alguno no es capaz de gobernar bien
su casa ¿cómo podrá cuidar de la iglesia de Dios? (3.45).
Lo mismo el diácono (3.12). El supervisor, además, debe
tener buena fama entre los de afuera (3.7). Los esclavos
deben considerar a sus dueños como dignos de todo
respeto para que no se blasfeme del nombre de Dios
(6.1); las viudas jóvenes deben casarse, tener hijos,
gobernar bien su casa para no dar al adversario ningún
motivo de hablar mal (5.14). Todos estos textos dejan
ver su preocupación por la sociedad que les rodea.
Luego, la posición en contra del matrimonio de los
considerados “herejes” puede ser peligrosa políticamente
si en la comunidad efesina las mujeres siguen esa “otra
enseñanza”. No es difícil adivinar que para las mujeres
de ese siglo, salir de la casa patriarcal era una
emancipación y que por lo tanto “la herejía” era bien
recibida.
Pero este comportamiento, de acuerdo con el autor,
puede obstaculizar la misión evangelizadora. Por eso
debe combatir y declarar la batalla de la fe para salvar la
sana doctrina. Sus enemigos son aquellos que, entre otras
cosas, están en contra del matrimonio. Nuestro autor no
define la sana doctrina, sin embargo, en 2.4-6 se deja
ver:
CITA Dios quiere que todos los seres humanos se salven
y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay
un solo Dios y también un solo mediador entre Dios y los
seres humanos, Cristo Jesús, ser humano también, que se
entregó a sí mismo como rescate por todos.
Para salvar la misión frente al imperio desarrolla una
estrategia de sobrevivencia, aunque muy pobre 10, (10)
ya que traiciona los principios igualitarios del movimiento
de Jesús al acomodarse a los valores patriarcales del
imperio 11. (11) En su conjunto, la visión fundamentalista
presente en el autor es profundamente patriarcal. No es
por azar que la mayoría de los fundamentalismos son
patriarcales.
3. Opción por las viudas pobres pero
obedientes
El autor de la carta rechaza el sistema del patronazgo que
quiere reproducirse en la comunidad cristiana 12. (12)
Apoyado en la tradición profética judía y en la práctica
de Jesús, critica a los ricos y a quienes quieren
enriquecerse. Los ricos no deben ser altaneros, deben ser
generosos y la remuneración acostumbrada en tanto
benefactores o patrones no la tendrán en la tierra, sino en
el cielo (6.17-19). El autor afirma que la raíz de todos los
males es el amor al dinero (6.10); y critica a los que
enseñan otra doctrina y piensan que la piedad es un
negocio (6.5).
Esta postura contra los ricos podría ser interpretada
como una opción por los pobres que recorre toda la
Biblia. Y de hecho hay una opción por las viudas pobres
en el capítulo 5, uno de los capítulos más interesantes de
la carta y en el que quiero detenerme ahora.
El texto es complejo puesto que presenta varias
situaciones a la vez. Hay que leer entre líneas e intentar
reconstruir escenarios para entender lo que quiere decir.
A simple vista se perciben problemas de diversa índole,
en los cuales se mezcla la situación económica de las
viudas, su edad y su papel en la iglesia. Así, encontramos:
viudas pobres que necesitan ayuda económica, viudas
jóvenes demasiado activas para el autor, familias que no
sostienen a sus parientes que son viudas, mujeres ricas
creyentes que tienen viudas en su casa y, algo sumamente
importante: un registro especial de viudas, posiblemente
una orden de viudas 13. (13)
Existe un problema económico que salta a la vista (5.34,16). Aparentemente los recursos no son suficientes
para todas las viudas 14. (14) Por eso el autor quiere
limitar la ayuda a las viudas que considera
verdaderamente viudas, o sea, totalmente desamparadas.
Hay una clara opción por la viuda pobre. Las otras
deben ser atendidas por sus familiares o una patrona rica.
Sin embargo, el problema económico puede engañarnos
si no dedicamos la debida atención a las calificaciones de
edad y comportamiento para entrar en el registro oficial
de viudas 15. (15) Es más, el problema mayor apuntaría
más bien a limitar el ingreso de viudas a la lista oficial de
la iglesia, —una especie de ministerio—, en vista de que
a las viudas jóvenes les consagra la mayor cantidad de
versículos para descalificarlas de participar en ese
registro. De modo que el problema de las viudas
desborda ya el económico: es de rechazo al
comportamiento de varias mujeres, particularmente las
viudas jóvenes, quienes no se ajustaban a los papeles del
ideal patriarcal que el autor quiere imponer. La opción
por la viuda pobre, por ende, está condicionada por su
obediencia a los papeles tradicionales. No es por gracia
o misericordia.
La carta quiere regular tanto las donaciones a las viudas
pobres como el registro oficial de la orden de viudas. Las
razones no obstante no son solo de índole económica,
sino, y sobre todo, de índole ideológico patriarcal, si bien
ambos intereses (el económico y el patriarcal) se mezclan
a tal grado que es difícil deslindarlos. A pesar de que no
es muy claro, por el tono y contenido con que se refiere a
las familias de las viudas (5.4-8), a las viudas jóvenes
(11-15), a las cualidades de las viudas registradas (910), las luchas de poder entre los líderes varones y
ciertas mujeres ricas podrían estar presentes, lo mismo
que “las otras enseñanzas”. El autor opta por la viuda
pobre y rechaza a la viuda rica. A las pobres las llama las
verdaderamente pobres y son las totalmente
abandonadas, y de acuerdo con él, las viudas noverdaderas, las no-pobres, son quienes llevan una vida
regalada, es decir entregada a los placeres.
Riqueza y vida libertina van juntas para el autor, aunque
sabemos que no siempre es así. Lo que pasa es que el
autor quiere destituir a líderes ricas que se toman los
puestos sin ser nombradas, sencillamente por su poder e
influencia. El autor quiere desautorizarlas recurriendo a
cuestiones morales.
Leyendo el texto entre líneas, es probable que el autor
desee quitarle el apoyo económico y borrar del registro
de viudas a todas aquellas viudas, pobres o no, que,
desde su punto de vista, no cumplen con los deberes
tradicionales del hogar patriarcal y prefieren ser líderes en
la iglesia. Esto se ve claramente en el caso de las viudas
jóvenes, al igual que en el énfasis acerca de las cualidades
de las viudas que el autor demanda que tengan quienes
pertenecen al registro de viudas (5.9-15): sesenta años,
sumisas y buenas madres, entre otras cosas. Se observa
también en la diferente opinión que tiene de las viudas
que considera piadosas y las que no lo son, quienes en su
opinión se dejan guiar por los placeres (5.6). La opción
por las viudas pobres en la Primera Carta a Timoteo, por
consiguiente, está condicionada a su obediencia a los
códigos domésticos.
El autor se lanza contra las mujeres ricas, utilizando el
arsenal patriarcal contra todas las mujeres. Sin embargo
no está solo en contra de las mujeres ricas, lo está
igualmente contra las mujeres pobres desobedientes. A
las viudas jóvenes, fueran pobres o ricas, el autor les
manda que se casen, formen el hogar patriarcal
tradicional y se mantengan ocupadas con sus hijos en la
casa.
El lenguaje que utiliza al referirse a las viudas jóvenes
refleja un discurso retórico que carece de fundamento
real, y que es parte de la ideología patriarcal con sus
afirmaciones gratuitas respecto a la definición de las
mujeres. No es más que una reproducción de la ideología
patriarcal cuando dice: “a las viudas jóvenes les asaltan
los placeres y quieren casarse”, “están ociosas”,
“aprenden a ir de casa en casa”, “se vuelven charlatanas
y entrometidas”, “hablan de lo que no deben” (5.13).
Hoy día también muchos creen que una viuda joven
CITA …está loca por casarse, tiene todo el tiempo libre
del mundo para andar de vaga, fuera de casa, visitando
amigas y amigos, ocupando su cerebro en tonteras,
metiéndose en la vida de todos y hablando sin parar
puras estupideces.
A las viudas que no se quedan en su casa se las llama
“viuda alegre”. La realidad, sabemos, es otra. La gran
mayoría de mujeres solas, viudas o no, jamás tienen
tiempo para ellas, pues trabajan día y noche para
mantener a sus hijos. Hay mujeres de posición holgada
que se ven más libres y que por consiguiente disponen de
tiempo para otras cosas fuera del hogar, lo cual no
significa que se vuelvan ociosas y chismosas. En todas las
sociedades existen grandes desafíos que las mujeres
acogen para realizarse como seres humanos, como
sujetos. Por supuesto que hay mujeres chismosas y
entrometidas, así como también varones con igual
comportamiento.
Lo que está detrás es que, posiblemente, había viudas
jóvenes que pertenecían a la lista de viudas y hacían un
trabajo de visitación pastoral. Ellas, al parecer, habían
hecho un voto de celibato (5.12), como las órdenes
religiosas actuales. Si el autor quiere restringir las visitas
de estas mujeres, sería tal vez porque veía con peligro
que el orden de la casa se subvirtiera, y que lo que
discutían en la casa tuviera relación con las otras
enseñanzas, consideradas herejía por él. Por eso
pretende restringir la lista, poniendo límites de edad (5.9).
Las viudas de sesenta años eran entonces mujeres
ancianas, sin muchas energías para la visitación y sin
peligros graves para subvertir los valores de la casa.
Asimismo, era más difícil que entraran en las luchas de
poder dentro de la congregación, y con los requisitos de
testimonio moral y de buenas madres y esposas, fieles a
los códigos domésticos, se solucionaban los problemas
económicos e ideológicos de las viudas registradas:
menos viudas que pagar, más sumisión de las mujeres y
menos problemas con la sociedad imperial patriarcal
romana. Éste es, en cierto sentido, un texto de
resistencia, ¡pero a qué costo!
Conclusión
1 Timoteo es un texto en el cual vemos la complejidad
del fundamentalismo religioso y su relación con el
patriarcalismo, además de los condicionamientos de una
sociedad imperial que de alguna manera moldea las
posiciones. De igual modo la carta advierte que dentro de
una visión fundamentalista de defensa de una determinada
doctrina, la opción por los pobres fácilmente puede
condicionarse a la obediencia. Mientras los pobres o
excluidos sean obedientes y amoldados a la visión de
mundo de quienes están en el poder, pueden ser
acogidos y asistidos, pero en la medida de que éstos u
estas se rebelen, son excluidos y marginados. En el caso
de 1Timoteo se trata de las mujeres, sin embargo eso es
circunstancial, pues aunque los fundamentalismos tienden
a ser patriarcales, la opción por los pobres obedientes —
niños, negros, indígenas— ocurre con frecuencia en
nuestro medio, y en todos los niveles, tanto dentro de las
posiciones dominantes de poder, como en las de la
resistencia o liberación.
La opción por los pobres que exige obediencia y
afiliación a un único pensamiento, no es ninguna opción
verdadera. No hay ni el amor incondicional ni la gracia
necesaria de una comunidad igualitaria y pluralista. La
opción por los pobres, pero sumisos, no reconoce al otro
como sujeto. Esta opción por los pobres no es otra cosa
que un disfraz de una posición cerrada que aniquila al
sujeto; es contraria al movimiento de Jesús, el Cristo.
Cf. Phillip H. Towner, The Goal of
our
Instruction,
JSNTSup
34.
Scheffield,
Sheffield
Academic
Press, 1989.
Cf. Elsa Tamez, “1 Timoteo, ¡Qué
Problema!”, en Pasos No. 97
(setiembre-octubre, 2001).
M. Dibelius and Conzelmann, H.,
The Pastoral Epistles. Hermeneia
(Philadelphia), Fortress, 1972, pág.
3.
David A. de Silva, Honor,
Patronage, Kinship and Purity.
Downers Grove, Intervasity Press,
2000, págs. 95-156.
Cf. James C. Walters, Ethnic
Issues in Paul’s Letter in the
Romans. Changing Self-definitions
in Earliest Roman Christianity. Valley
Forge (Pennsylvania), Trinity Press
International, 1993, pág. 56.
Cf. el libro apócrifo Los hechos de
Pablo y Tecla.
David Verner, The Household: The
Social World of the Pastoral
1
2
3
4
5
6
7
Epistles,
SBLDS
71.
Chico,
Scholars, 1983, págs.160ss.
Sobre códigos domésticos, cf.
David L. Balch, Let Wives Be
submissive. The Domestic Code in
1 Peter. Atlanta, Scholars, 1981.
Cf. Carol Osiek and David Balch,
Families in the New Testament
World. Households and House
Churches. Louisville (Kentucky),
Westminster Johyn Knox Press,
1997.
Éste no es ningún “patriarcalismo
de amor”, como lo llama Ernst
Troeltsch.
Elizabeth Schussler-Fiorenza, In
Memory of Her: A Feminist
Theological
Reconstruction
of
Christian Origins. London, SCM
Press, 1983, pág. 250.
Reggie M. Kidd, Wealth and
Beneficence
in
the
Pastoral
Epistles, SBLDS 122. Atlanta,
Scholars, 1990, págs. 130ss.
Bonnie Browman Thurston, The
Widows. A Women’s ministry in the
Early Church. Minneapolis, Fortress
Press, 1989, págs. 40-53.
Cf. Luke Timothy Johnson, Letters
to Paul’s Delegates 1 Timothy, 2
Timothy, Titus, NTC. Valley Forge
(Pennsylvania),
Trinity
Press
International, 1996, pág. 179.
Jouette Bassler, “The Widow’s
Tale”, en JBL 103/1 (1984), págs.
23-41.
8
9
10
11
12
13
14
15
RESISTENCIA EN TIEMPOS DE UNANIMIDAD
Lilia Solano
La movilización de la sociedad civil ha asumido
históricamente la modalidad de la resistencia 1. (1) Se
puede decir, incluso, que la sociedad civil se organiza
para resistir, razón por la cual hablamos de resistencia
civil. Es posible que este lenguaje convoque dos sentidos
que con facilidad pueden invitar al debate en el caso
colombiano. En primer lugar, la idea de “resistencia”
puede sonar como reaccionaria y poco propositiva. Es
como si la sociedad civil estuviese a la espera de un
estímulo externo negativo para echar a rodar una
dinámica de organización y movilización. En segundo
lugar, la idea de la resistencia civil se conecta
históricamente con las movilizaciones en contra de
ejércitos invasores. Tales fueron los casos en la Europa
de la Segunda Guerra mundial frente a las invasiones
alemanas e italianas, las cuales precipitaron la
desobediencia civil como forma preferencial de resistir 2.
(2) Y tal pareciera no ser el caso en Colombia, al menos
en sus formas convencionales.
Sin embargo, en la siguiente reflexión asumo que esas dos
dificultades aparentes contribuyen de manera paradójica
a reforzar la movilización social por la vía de la
resistencia. En primer lugar, la resistencia social consiste
en la puesta en escena de movilizaciones que proponen
alternativas a las agresiones a las que la población
colombiana es sometida constantemente. En vez de
constituir un fenómeno meramente reactivo, la resistencia
apunta a nuevos horizontes de humanidad y convivencia.
En segundo lugar, Colombia sí es el escenario de
diversas agresiones similares a las que los ejércitos
invasores pueden perpetrar.
Las anteriores aclaraciones son necesarias para los
propósitos de esta reflexión, los cuales son:
1. encuadrar en el actual contexto unanimista y
pretendidamente homogéneo las dinámicas de la
sociedad civil colombiana; y
1
Michael Randle, Resistencia civil: la ciudadanía ante
las arbitrariedades de los gobiernos. Paidós, 1998, pág.
25.
2
CODACOP, Conflicto y resistencia. Bogotá,
CODACOP, s. f., pág. 8.
2. defender la legitimidad de la resistencia que es hoy
objeto de domesticación, especialmente por sectores del
establecimiento que reducen la compleja conflictividad
colombiana a su expresión armada.
1. Resistencia en tiempos de
unanimidad
La victoria aparentemente sin atenuantes de Álvaro Uribe
en la carrera hacia la Presidencia de la República, instaló
en el imaginario colectivo la idea de la unanimidad. Datos
como la alta abstención en las urnas y los cuantiosos
caudales electorales de congresistas opuestos a las tesis
de Uribe, que hubieran bastado para dar cuenta de la
vigencia de la disensión, pasaron a un segundo plano. Se
tornó una tarea imposible sugerir siquiera que otras
perspectivas formaran parte del escenario político
colombiano. El unanimismo llegó para marcar las
dinámicas sociales de la sociedad colombiana. Con ello,
la impresión de que todo el país se siente representado
en las propuestas belicistas del Presidente, parece
brindarle un sustrato de legitimidad.
¿Cómo resistir en tiempos de unanimidad? En primer
lugar, desvirtuando el unanimismo. Las recientes
movilizaciones sociales, todas ellas reprimidas con la
brutalidad propia de los tiempos unilaterales que la Casa
Blanca anunció al mundo después del 11 de septiembre,
evidencian que el consenso inventado por los medios de
comunicación en torno al presidente Uribe descansa
sobre bases muy frágiles. Se trata de movilizaciones
pacíficas a agresiones estatales al amparo de la figura de
la conmoción interior. El solo hecho de que amplios
sectores populares se abstengan de seguir la corriente
que busca legitimar las soluciones militares a los
problemas sociales y económicos, es una muestra de que
el unanimismo que legitima el actual régimen carece de
validez. En este sentido, la resistencia social asume otras
hermenéuticas que dan cuenta de la diversidad que debe
caracterizar todo paisaje democrático.
En segundo lugar, al unanimismo se le resiste por la vía
de luchas alternas. La resistencia en Colombia nos pone
en el terreno de la deliberación democrática, esto es, un
debate hacia la construcción de un escenario social
marcado por la diversidad, la diferencia, la nota
discordante, la disensión, todo lo cual invoca la exigencia
del respeto, la tolerancia y el derecho.
2. La domesticación de la resistencia
A pesar de lo anterior, ha de reconocerse que, dada su
pluralidad, se dan cita en la sociedad civil una disparidad
de intereses. Esto conduce a una dispersión de conceptos
y estrategias que a la postre debilitan los esfuerzos de
coordinación estratégica, tan necesaria a la hora de darle
a la resistencia expresiones concretas. Algunos
estudiosos del fenómeno reconocen tres tipos de
sociedad civil 3: (3)
a) la burguesa, que busca que la sociedad civil legitime las
formas de producción económica vigentes;
b) la angelical, que apunta a subsanar los desmanes del
orden establecido y proveer ayuda a los desvalidos, pero
sin cuestionar el andamiaje mismo de Estado; y
c) la radical, que apunta a transformaciones profundas, o
al menos, a reformas de largo alcance.
Es muy posible que en las diversas movilizaciones
sociales se den cita esas tres expresiones de la sociedad
civil. Por lo tanto, se convierte en tarea urgente discernir
los signos de las movilizaciones de tal manera que la
resistencia no sea objeto de la domesticación a que son
condenados los grandes símbolos revolucionarios. En
días recientes, Bogotá ha sido el escenario de tales
avanzadas de domesticación. La resistencia civil es ahora
la bandera de la primera magistratura del Distrito, con lo
que se subvierte el sentido mismo de esta iniciativa
histórica. La Alcaldía Mayor de la ciudad pretende que
ignoremos que la resistencia se dirige a los abusos en la
administración pública, y que dejemos registrar la
paradoja de un alcalde que erige símbolos de resistencia
como si su administración no precipitase las agresiones
contra las cuales deberían dirigirse todas las resistencias
de la población. Esta domesticación, simbolizada en su
chaleco blanco y sus lágrimas ante las cámaras de
3
François Houtart en conferencia dictada en la
Universidad Nacional, mayo del 2002.
televisión, pretende arrebatarle a la sociedad civil toda
iniciativa de resistencia y permite que el establecimiento
absorba ese símbolo de participación política, con lo que
una iniciativa popular termina por convertirse en un
arsenal en su contra.
En consecuencia, le corresponde a la sociedad civil
emprender toda una tarea de resignificación de sus
dinámicas y movilizaciones, a fin de que los objetos de
sus resistencias no terminen por convertir el lenguaje
democrático de la sociedad en un bumerán con la
capacidad de desvirtuar las iniciativas sociales. El
movimiento social es el que aporta la legitimidad que toda
iniciativa pública requiere, y por esa razón está en sus
manos la reconstrucción de todo el mapa de legitimidad
que requiere, no solamente la administración del Estado,
sino la inserción misma de los movimientos sociales en la
construcción de espacios de participación.
En tiempos de pretendidas unanimidades y
homogeneidades, de expropiaciones de símbolos y
domesticaciones de lenguajes de resistencias, les toca a
los movimientos sociales asumir sus propias dinámicas
históricas con el fin de recuperar la legitimidad de su
resistencia. Se trata de un recurso que nos queda en un
contexto de conflicto, enrarecido por la altisonancia de
una administración que se cree única y se ubica por
encima del derecho, las libertades ciudadanas y la
preeminencia de la civilidad en la sociedad colombiana.
Contra esas ínfulas hay que enfilar las baterías de la
resistencia social y continuar luchando por alcanzar paz
con justicia social.
EL NO AL ALCA ES UN SÍ A LA VIDA
El Señor nos ha dicho en qué consiste lo bueno y qué es lo que espera de
nosotros: que hagamos justicia, que seamos fieles y leales y que obedezcamos
humildemente a nuestro Dios.
Miqueas 6:8.
Miembros de diferentes iglesias, instituciones y
organizaciones ecuménicas, y científicos sociales de
diversos Centros de Estudios e Investigación, de América
Latina, el Caribe, Canadá, Estados Unidos, España e
Italia, nos dimos cita en Cuba, el 23 y 24 de noviembre
del año 2002, en el Centro Memorial Martín Luther King
Jr. de la ciudad de La Habana, en el marco del IV
Encuentro de Teólogos y Científicos Sociales. Bajo el
tema “El ALCA, la Iglesia y el pueblo creyente”, nos
reunimos para discernir los desafíos que plantea el
Acuerdo de Libre Comercio para las Américas (ALCA)
para el destino de estos pueblos *.
Ante la propuesta de constituir el ALCA, las iglesias y el
pueblo creyente tienen la responsabilidad de enfrentar los
claros propósitos hegemónicos de centros de poder,
propósitos que acentúan, cada vez más, las profundas
desigualdades e injusticias que conducen a nuestros
pueblos hacia una mayor pobreza y que atacan nuestra
legítima espiritualidad.
Tras la fachada del libre comercio, el ALCA convierte en
un compromiso jurídico internacional el modelo
neoliberal, bajo la hegemonía de la administración de los
Estados Unidos. La Ley de Comercio del 2002 establece
el vínculo entre la “seguridad nacional”, la “seguridad
económica” y el “libre comercio” con lo cual intenta
presentar a los opositores del ALCA como una amenaza
para la seguridad de los Estados Unidos, lo que
justificaría el uso de la violencia y la militarización de
nuestros pueblos; de lo cual el Plan Colombia es un
ejemplo.
El ALCA reconoce todos los derechos y las libertades a
las corporaciones transnacionales, pero inhabilita el
derecho soberano de los pueblos y los estados a diseñar
políticas y estrategias nacionales de desarrollo; atropella
los derechos de los pueblos originarios sobre sus
recursos, cultura y saberes. La experiencia mexicana,
estadounidense y canadiense bajo el Tratado de Libre
Comercio de América del Norte (TLCAN) ha revelado,
no solo la incapacidad del proyecto como solución de los
problemas socioeconómicos de las mayorías, sino que ha
demostrado sus perversos impactos sobre la soberanía,
el empleo, los ecosistemas y la cultura, además de
mostrarse como un ejercicio antidemocrático.
El testimonio bíblico nos refiere el ascenso, la hegemonía
y decadencia de los imperios, y la permanente denuncia
profética de sistemas políticos y económicos injustos y
destructores, no solo de la soberanía, sino también de la
cultura. La estrategia de estos imperios es idéntica a la
del imperio de hoy.
El ALCA se vuelve un sistema de dominación,
presentándose como uno absoluto, donde fuera de él no
hay vida. Precisamente lo que nos afirman los textos
bíblicos es que fuera del sistema de la Bestia,
mencionada en el libro del Apocalipsis (capítulos 12 y
13), sí hay vida, la vida en abundancia que vino a
traernos Jesús (Juan 10:10).
En la respuesta del pueblo de Dios a los imperativos de
cada tiempo, encontramos claves que nos inspiran en
nuestra lucha de hoy:
a) La crítica a las injusticias y el anuncio de la esperanza,
b) el apoyo a estructuras políticas y económicas que
sirvan a la vida,
c) la resistencia ante los poderes totalitarios globalizantes,
y
d) el vivir y promover alternativas, que descubrimos en
las vivencias y prácticas cotidianas de nuestros pueblos.
Frente a un proyecto de integración que coloca ante el
altar del mercado, en obscena ofrenda sacrificial, las
vidas de millones de seres humanos y sus esperanzas,
proclamamos las palabras del profeta Isaías:
CITA ¡Ay de ustedes, que llaman bueno a lo malo, y
malo a lo bueno; que convierten la luz en oscuridad, y la
oscuridad en luz!... Ustedes que desconocen los
derechos del inocente... porque así como el fuego quema
la paja y las llamas devoran las hojas secas, así también
perecerán ustedes (Isaías 5:20.23b, 24a).
Por lo tanto, proponemos y sugerimos las siguientes
acciones, a partir de experiencias ya realizadas y otras
que se están realizando en el continente:
1. Promover y divulgar procesos educativos que ayuden
a nuestros pueblos a descifrar la realidad que se nos
quiere imponer por medio del ALCA, sus verdaderos
propósitos y sus consecuencias. Para ello sugerimos
utilizar los medios de comunicación existentes en nuestras
organizaciones ecuménicas e iglesias.
2. Presentar a nuestras comunidades, como una
alternativa viable, la integración fraternal y solidaria,
anunciada en el ministerio de Jesús de Nazaret y asumida
en el sueño de Bolívar, San Martín y Martí.
3. Agotar nuestros esfuerzos para que esta
alternativa integracionista encuentre espacio en la agenda
pública de nuestros países, presionando a las autoridades
correspondientes y los medios de difusión masiva, para
que cumplan su deber esencial de informar con veracidad
en aras del bien común.
Como cristianos y cristianas, como Iglesia de Jesucristo,
estamos llamados a formar parte de la resistencia de Dios
en la tierra contra las estructuras de opresión y de
injusticia, porque ésa es la señal que identifica a los
discípulos y las discípulas de Cristo, en su libertad
cristiana, bajo la cruz.
Los cristianos y las cristianas decimos ¡basta! a la
injusticia, la opresión, el comercio injusto, las muertes de
niñas y niños, la ancianidad abandonada, los trabajadores
sin un salario digno.
CITA No es un ¡basta! suplicante del que llora el castigo.
Es ese ¡Basta! de la dignidad de los hijos y las hijas de
Dios. Es el ¡Basta! de Dios, al ver el sufrimiento de su
pueblo esclavo; el ¡Basta! de los profetas frente a las
injusticias de los poderosos; el ¡Basta! de Jesús frente a
los mercaderes del Templo y los atropellos de la clase
sacerdotal y farisea. Esos ¡Basta! son, además, una
palabra de juicio. Son el límite a la arrogancia de los que
se meten a dioses, cuando apenas son mercaderes de
cartón pintado, marionetas ridículas de los monstruos
voraces del ídolo sanguinario del mercado total; del
enceguecido Señor de la Guerra, que solo sabe
bombardear pueblos y amenazar a los pobres. Ese
¡Basta! es una palabra de juicio. Es el ¡Basta! profético
que muestra que la dignidad y vida que Dios ha creado
no puede despreciarse.
¡Otro mundo no solo es posible sino necesario!
Ciudad de La Habana, 24 de noviembre del 2002.
Nota
* El evento “El ALCA, la Iglesia y el pueblo creyente”
fue auspiciado por las siguientes instituciones: Movimiento
Cristiano por la Paz de América Latina y el Caribe, el
Consejo de Iglesias de Cuba, el Seminario Evangélico de
Teología, el Centro “Martin Luther King, Jr.”, el Centro
de Estudios de América, la Asociación Acción
Ecuménica Latinoamericana, el Centro Cristiano de
Reflexión y Diálogo y el Departamento de Estudios
Sociorreligiosos del Centro de Investigaciones
Psicológicas y Sociológicas.
El sujeto, los fundamentalismos y la vulnerabilidad
Sturla J. Stalsett
El sujeto viviente, que grita, que interpela, que se rebela,
está presente como sujeto negado, como ausencia. ¿Cuál
sería la huella de este sujeto en lo presente, en lo realconcreto? ¿En qué fenómeno podemos sentir, vivir,
reconocer esta ausencia presente del sujeto?
La huella del sujeto negado y ausente la encontramos en
la experiencia de la vulnerabilidad humana. La
vulnerabilidad como simple hecho: todo ser humano es
vulnerable. Los excluidos y marginados lo son de manera
más evidente y urgente. Pero vulnerabilidad es condición
de posibilidad de lo humano como tal. Es una condición
antropológica absoluta. Un ser invulnerable —si esto
fuese posible— ya no sería un ser humano. Por lo tanto,
la vulnerabilidad también es un fundamento de la ética, de
toda ética posible. La demanda ética surge desde la
vulnerabilidad del Otro, como dirían Lévinas, Dussel,
Hinkelammert y Logstrup.
Pero la única manera en la que puede escucharse la voz
que emerge desde la vulnerabilidad y responderse a ella,
es reconociendo la vulnerabilidad propia. Sin
reconocimiento de la propia vulnerabilidad no es posible
percibir la vulnerabilidad del Otro, y por lo tanto no es
posible la acción ética. Dicho de otra manera, sin el
reconocimiento de la interdependencia que surge de una
vulnerabilidad compartida, no puede escucharse y
responderse al grito del sujeto.
Esta interdependencia expresada en la vulnerabilidad
compartida (pero nunca mutua pues la vulnerabilidad es
siempre asimétrica) se afirma en la frase de Franz
Hinkelammert:”el asesinato es suicidio”. Lo que aquí se
ve, es el carácter constituyente de la vulnerabilidad tanto
en sentido antropológico como en sentido ético.
Antropológicamente dicho: “Yo soy sólo si tú también
eres (ubuntu); éticamente expresado: “Ama a tu prójimo,
porque tú lo eres” (Levinas).
Si esto es así, saería interesante dar un paso más, y
relacionar esta observación de la vulnerabilidad como
huella del sujeto ausente en lo presente con el
fundamentalismo y la estrategia de la globalización del
Imperio.
Lo que los fundamentalismos religiosos tradicionales —
protestantes, católicos, islámicos, hindúes...— y el
fundamentalismo del Imperio neoliberal globalizado tienen
en común es no aceptar ssu propia vulnerabilidad, y por
lo tanto hacerse insensibles ante la vulnerabilidad del Otro
—el sujeto negado. Esto es lo que posibilita el fanatismo
ciego y el cinismo encerrado en sí mismo del que habla
Hinkelammert. Los dos hacen “desaparecer” su
vulnerabilidad a través de la proyección de monstruos. Su
sueño compartido es el de la invulnerabilidad absoluta. Y
su adversario es por definición el mal absoluto historizado
y personificado: Satanás. Pero sus maneras preferidas de
buscar la realización de tal sueño de invulnerabilidad
absoluta son distintas.
El fundamentalismo religioso quiere eliminar su
adversario, el monstruo proyectado, el diablo,
principalmente a través de la violencia simbólico-religiosa
que se nutre de los textos sagrados, de la historia, del
dogma. (Posteriormente, sabemos, esa violencia
simbólica se torna real: inquisición, fatua, terrorismo
islámico, etc.).
El fundamentalismo del Imperio global busca realizar su
sueño de invulnerabilidad principalmente a través de la
supremacía absoluta de la tecnología, particularmente la
tecnología armamentista: es el escudo anti-misiles, las
armas nucleares, etc.
Los dos fundamentalismos niegan al sujeto como ser
humano vulnerable. Y no ven que en su negación de tal
vulnerabilidad radica su punto más débil —el punto que
al final va a hacer caer todos los fundamentalismos y
todos los imperios.
Por lo tanto, el proceso de sujetivización del sujeto
negado, el puente entre el estado de negación o
victimización y la acción liberadora, implica no sólo
reconocer y aceptar la propia vulnerabilidad, sino además
asumirla como fuerza, como potencia, al decir de Germán
Gutiérrez (Pasos 103). El sujeto se libera a sí mismo y al
Otro haciendo de la vulnerabilidad su “arma” principal, si
bien no la única.
De ahí que también sea necesario y justo “racializar y
generizar al sujeto viviente” como ha propuesto Elsa
Tamez (Pasos 87). El sujeto es mujer de piel negra. Son
las mujeres, los pueblos indígenas, las poblaciones y
pueblos negros, quienes mejor han sabido reconocer y
hacer de su vulnerabilidad una fuerza de resistencia y
liberación.
El Espíritu es la presencia del Dios ausente en la cruz, la
presencia del crucificado y resucitado ausente, en las
primeras comunidades cristianas, es la fuerza que resucita
al crucificado, y por tanto, fuerza teológicamente
entendida, que puede hacer presente y activo ese sujeto
negado y ausente en todas las culturas. El grito del sujeto
ausente se hace presente a través de la obra del Espíritu.
De este modo, nos encontramos con una teología de la
fuerza paradójica o kenótica de la vulnerabilidad. De ahí,
de una ética de la vulnerabilidad también se puede
construir la teología, la cristología del Jesús como la
fuerza vulnerable de Dios y hacer una teología de la
liberación como una teología de la fuerza de la
vulnerabilidad.
dei
DEPARTAMENTOECUMENICO DE INVESTIGACIONES
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SEMINARIO INTENSIVO DE
LECTURA POPULAR DE LA BIBLIA
Información General
Objetivos del Seminario
La Biblia pertenece al Pueblo de Dios,
especialmente a sus comunidades y movimientos
eclesiales populares. La Biblia es la expresión de
su experiencia de Dios en medio de sus luchas
liberadoras. Por ésto es necesario formar a los
agentes de pastoral y líderes cristianos para que
puedan ellos mismos interpretar la Biblia con
autoridad, legitimidad, seguridad, libertad y
autonomía. Ese esfuerzo lo vienen realizando ya los
movimientos bíblicos populares en América Latina.
El Seminario Intensivo de Lectura Popular de la
Biblia ofrece un espacio de formación permanente
a los biblistas comprometidos en este movimiento
bíblico latinoamericano.
Carácter del Seminario
El Seminario no es un curso de iniciación, sino de
profundización teórica y metodológica, dirigido a
personas con una larga experiencia de trabajo en la
lectura popular de la Biblia y que requieren ahora
una formación más especializada. Es un Seminario
de tiempo completo, de carácter ecuménico, con
espacio para la espiritualidad y celebración
ecuménica e inter-cultural. Aunque la centralidad
de su contenido es la Biblia, el análisis será
acompañado de las otras temáticas socioeconómicas trabajadas en el DEI.
Metodología
El método de análisis bíblico utilizado en el
Seminario es el histórico-crítico propio de la
Lectura Popular de la Biblia, también llamada
lectura pastoral o comunitaria de la Biblia. Este
método combina la exégesis científica con la
dimensión pastoral, para retrabajar la exégesis a
partir de la experiencia de los y las biblistas
populares. El encuentro entre exégesis y pastoral
tiene como contexto los movimientos sociales, las
comunidades eclesiales de base, las iglesias locales
y los movimientos afines.
El Seminario tiene varios momentos metodológicos:
• Seminarios Intensivos por las mañanas con
disertación y debate. Es la fase de información y
argumentación teórica.
• Talleres de Núcleos Comunes dos tardes por
semana, sobre diferentes énfasis temáticos. Es la
fase de retroalimentación grupal sobre el
conocimiento que surge de la praxis.
• Estudio Personal dos tardes por semana. Es la
fase de documentación e investigación
bibliográfica.
• Conferencias durante algunas noches con
análisis sobre la realidad económica, política,
eclesial y teológica. Es la fase de contextualización
y análisis inter-disciplinario.
• Presentación de Proyectos de Trabajo los
viernes en la tarde, para conocer los avances y
desafíos de los movimientos bíblicos ya existentes.
Es el momento de identificaciones mutuas y
gestación de sentido de un movimiento común.
Temáticas del Seminario
El programa se articula, de preferencia, según
libros bíblicos y no por temas. La temática varía
cada año de acuerdo a la coyuntura socio-eclesial
del continente y a las demandas de formación. En
el Seminario del 2003 se enfatizarán los siguientes
temas:
+ Literatura Apocalíptica y orígenes del
cristianismo, Pablo Richard
+ Los escritos paulinos y sub-paulinos, Elsa Tamez
+ Hechos de los Apóstoles, Silvia Regina de Lima
+ Historia del Pueblo de Dios en el Antiguo
Testamento y nacimiento de los libros bíblicos,
Edesio Sánchez
Condiciones de participación
El Seminario está diseñado para formadores y
líderes de los movimientos bíblicos de nuestros
países de América latina y el Caribe. Por tanto, el
perfil del grupo participante es el siguiente:
•
•
•
•
•
•
Tener experiencia en formación bíblica a través
de talleres bíblicos de base o escuelas de
formación bíblica.
Tener un nivel medio o alto de formación
bíblica.
Residir en los países latinoamericanos y
caribeños.
Tener conexión orgánica y venir en
representación de un grupo, movimiento o
institución.
Disponer del tiempo para realizar el curso
completo y con dedicación exclusiva.
Poseer madurez, capacidad de relacionamiento
y una clara identificación ecuménica.
La selección de participantes considerará la
equidad de género y un equilibrio entre laicos y
clérigos.
Costos
El Seminario no tiene costos de inscripción e
incluye la entrega gratuita de la bibliografía y
materiales de trabajo. El costo de estadía en el
albergue del DEI es de $250 que cubre el
alojamiento y comidas por el mes de duración del
Seminario.
El DEI ofrece becas completas o parciales para
quienes no puedan pagar con fondos personales o
institucionales.
• Beca completa: alojamiento y alimentación
($250).
• Beca parcial: la mitad del costo ($125).
Las becas no incluyen los costos de traslado,
terrestre o aéreo, ni los gastos migratorios de
entrada y salida de Costa Rica.
Cupo y fechas
El número de participantes se ha fijado en 20
personas, privilegiando la participación de
diferentes países. El Seminario se celebrará entre el
30 de junio y 26 de julio del 2003. Las personas
que participen deben programar su llegada el 29 de
junio y su salida el 27 de julio.
¿Cómo participar?
Las personas interesadas pueden pedir al DEI los
formularios para presentar su solicitud formal:
Formulario de Solicitud y Formulario de
Recomendación Institucional. Los formularios
deben ser enviados al DEI a más tardar el 2 de
mayo del 2003, a la siguiente dirección:
Seminario Intensivo de Lectura Popular
de la Biblia
Departamento Ecuménico de
Investigaciones (DEI)
Apartado 389 - 2070 - San José, Costa
Rica
Teléfonos: (506) 253-0229, 253-9124
Fax (506) 253-1541 - E-mail:
[email protected]
La selección de participantes se hará en la segunda
semana de mayo. En lo posible, les solicitamos
indicar una dirección electrónica a donde enviar las
comunicaciones y una dirección postal confiable.