Isla de Pascua en la poesía de Pablo Neruda: Idealización

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Instituto de Literatura y Ciencias del Lenguaje
Doctorado en Literatura
Tesis para optar al grado de Doctora en Literatura
Isla de Pascua en la poesía de Pablo Neruda:
Idealización y desencanto.
Nombre alumna: Marisol Galilea Escobar.
Profesora guía: Dra. Catalina Forttes Zalaquett.
1
Agradecimientos
En cada una de las diferentes etapas que han llevado a término este proceso, han
existido personas importantes que han marcado el rumbo de esta investigación. Mi
recorrido por aquellas fases me transporta al antiguo edificio del Instituto de Literatura
y Ciencias del Lenguaje en Valparaíso, específicamente al 10 piso. Allí, la fundamental
figura de mi profesor Adolfo de Nordenflycht merece mis más profundos
agradecimientos. Sus clases, sus conversaciones y su alta exigencia impulsaron en mí la
rigurosidad académica. En las salas de clases con maravillosas vistas al mar y al puerto,
mis compañeros motivaron mis lecturas: Damaris, Sandra, Marina, Rolando, Hugo, a
todos ellos muchas gracias. Tras el cambio de geografía, Viña del Mar me permitió
conocer a mi querida profesora guía, Catalina Forttes. Desde el primer día su apoyo,
consejo y cariñosa compañía lograron dar cuerpo a esta tesis. Agradezco muy
sinceramente su tiempo y su lectura atenta. Finalmente, este recorrido por las
geografías de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, solo ha sido posible
gracias a la beca doctoral de Conicyt, la cual agradezco.
En otro plano, es necesario recordar y agradecer aquí la posibilidad que tuve de
hacer clases en Isla de Pascua. Los dos años que viví allí han sido los principales
motores de esta investigación, y de lo mucho que aún me interesa seguir desarrollando.
Agradezco a cada uno de mis alumnos por una de las experiencias más desafiantes que
me ha tocado vivir.
A mis papás. El mejor ejemplo de profesionales que aman su trabajo y que sin
palabras me demuestran que uno puede ser muy feliz haciendo lo que le gusta. Han sido
un verdadero modelo a seguir. Agradezco especialmente a mi hermana Claudia por el
trabajo de editora, por su valioso tiempo dedicado a leer este trabajo. Por sus
comentarios y sus detallados apuntes al borde de las innumerables páginas que su
paciencia aceptaba.
Finalmente, este trabajo lo dedico a mi familia: Rodrigo y Geo. Por la vida
juntos hace 17 años, por las diversas geografías que nos han acompañado y por cada
nuevo día.
2
Índice de contenidos
Agradecimientos…………………………………………………………………………… 2
Índice de contenidos.……………………………………………………………………… 3
Resumen…………………………………………………………………………………..... 6
Introducción ………………………………………………………………………………. 7
Capítulo 1
Aproximaciones teórico críticas: Las dos etapas de Pablo Neruda
en su producción poética sobre Isla de Pascua ...……………………………………… 22
1.1. Isla de Pascua en la poesía nerudiana: entre la modernidad y
la posmodernidad …………………………………………………………………….... 23
1.1.1. Neruda Moderno ………………………………………………………… . ……..... 24
1.1.2 Neruda Posmoderno ……………………………………………………… ……….. 27
1.2. Estado del Arte ………………………………………………………………… …. 32
1.2.1 Estudios sobre La rosa separada ………………………………………… …….... 35
1.2.2. Estudios ecocríticos de la poesía de Neruda ………………………………………. 43
Lineamientos teóricos I: La constitución y la continuidad del archivo
1.3. “Ideología del afuera”: La constitución del archivo ……………………………… 51
1.3.1. El archivo nerudiano de Isla de Pascua …………………………………………… 56
1.4. La continuidad del archivo:
1.4. 1. Los discursos hegemónicos de la ley, la ciencia y la antropología ……………….. 61
1.4.2. Retóricas: “La contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”
y la “vanguardia capitalista”……………………………………………………………… 74
1.4.3. Representaciones orientalistas e imagotípicas: Imágenes orientalistas
Insulares …………………………………………………………………………………... 81
Lineamientos teóricos II: Las ruinas del archivo ………………………… …………. 93
1.5 Ecología y Literatura ………………………………………………………………. 94
1.5.1. Antropocentrismo/Fisiocentrismo: La relación del hombre con
la (N)aturaleza ………………………………………………………………………….. .100
1.5.2. Naturaleza/ Civilización: Alienación ……………………………………………. 108
1.5.3. En busca de la Edad/Espacio de Oro…………………………………………….... 112
1.5.4. Devastación ecológica: Imágenes literarias en ruinas……………………………. .117
1.5.4.1. La isla: Imagen literaria de un espacio sagrado/degradado……………………... .119
1.6 Ecología y Política ………………………………………………………………..... 122
1.6.1. Crisis ecológica: crisis del modelo de sociedad actual ………………………….. ..123
1.6.2. Turismo: La mercantilización del mundo “natural” …………………………….. ..128
3
1.6.2.1. La figura del turista …………………………………………………………….. 130
Capítulo 2 Visiones fundacionales de Isla de Pascua: Primeros
navegantes y misioneros. ………………………………………......................................137
2.1 James Cook: Isla de Pascua en 1774 …………………………………………….139
2.1.2 Mirada mercantilista del Viajero Ilustrado ………………………………………. 142
2.1.3 Mirada orientalista: del misterio a la superioridad ………………………………. 148
2.1.4 Mirada de reconocimiento: naturaleza, paisaje y estatuas ……………………….. 151
2.2 Pierre Loti: Isla de Pascua ………………………………………………………161
2.2.1. Mirada estetizante: extrañeza, fantasía y misterio ………………………………. 162
2.2.2. Mirada científica: la obsesión por la taxonomía y la naturalización de los
habitantes ………………………………………………………… …………………….169
2.2.3. Mirada orientalista: eurocentrismo, erotización y asimilación…………………… 175
2. 3 Sebastián Englert: La tierra de Hotu Matu`a. Historia y etnología de
Isla de Pascua. Gramática y Diccionario del antiguo idioma de la Isla ……………... 193
2.3.1. Mirada antropológica: los intentos de objetividad ……………………………. …201
2.3.2. Mirada colonizante: retórica arqueologizada ……………………………………. 203
2.3.3. Mirada etnoevangelizadora ……………………………………………………… 215
Capítulo 3 La línea de continuidad entre Cook, Loti y Englert: Visiones fundacionales
de Isla de Pascua en la producción poética
de Neruda ………………………………………………………………………………. 218
3.1 Mirada colonizante: La retórica del orden y la clasificación
3.1.2 El discurso imitativo de la ley: “Rapa Nui: Declaración solemne” ……………….. 219
3.1.2.1 La performance nerudiana en Rapa Nui …………………………………………. 221
3.1.3 El discurso imitativo de la cristiandad: “La isla VI”……………………………….. 230
3.1.3.1 Consagración del espacio: la oposición entre Patagonia e Isla de Pascua …….... 234
3.1.3.2 Descripción ordenadora del espacio …………………………………………….. 237
3.1.4 El discurso imitativo de la ciencia ……………………………………………….. 242
3.1.4.1 Nombrar: acto de posesión ……………………………………………………... 243
3.1.4.2 Isla de Pascua, Rapa Nui, El ombligo del mundo, La rosa separada ………….. 249
3.2. Mirada orientalista: La retórica contemplativa y estetizante …………………. 251
3.2.1. Deseo …………………………………………………………………………….. 252
3.2.2. Desprecio ………………………………………………………………………… 261
3.2.3. Idealización ……………………………………………………………………… 267
.
3.3. Mirada arqueologizada: La retórica de la invisibilización ……………………. 276
3.3.1. Representación de la estatuas: de objeto ideologizado a
objeto natural …………………………………………………………………………… 278
3.3.2. La visión fundacional de la degradación: estatuas como metonimia
del espacio vacío ……………………………………………………………………….. 286
4
Capítulo 4 Re-visión y re-escritura: la experiencia turística
en Isla de Pascua ………………………………………………………………………. 292
4.1 De la expectativa a la experiencia: el desencanto del sujeto
turista en Isla de Pascua……………………………………………………………….. 294
4.1.2 Juego intertextual: “Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema”………………. 296
4.1.2.1. La Isla: herencia de una imagen literaria agotada ………………………… …... 307
4.2. Personajes: presencia y diálogos con la historia ………………………………… 313
4.2.1. La línea de continuidad entre Colón, Simbad y el turista ………………………. 314
4.2.2. Ingreso a la Historia de Isla de Pascua: el misionero Englert …………………... 325
4.3. El cruce entre dos poética nerudianas:
“sujeto insular” / “sujeto burotrágico” ………………………………………………. 346
4.3.1. La presencia del “sujeto insular” en Isla de Pascua ……………………………… 348
4.3.2. El padecer del “sujeto burotrágico” en Isla de Pascua …………………………… 356
4.3.3. (Des)arraigos: el regreso a la ciudad …………………………………… ………... 370
Conclusión ………………………………………………………………………………. 390
Bibliografía …………………………………………………………………………….. 404
5
Resumen
La presencia de Isla de Pascua en la poesía de Pablo Neruda ha sido muy poco
estudiada por la crítica especializada. Esta tesis busca dar visibilidad a este corpus
entendiéndolo como parte de una cadena de representaciones que comenzaron cuando
esta isla fue “descubierta” al mundo occidental en 1722. Por lo tanto, el objetivo central
de este trabajo consiste en investigar la forma en que Isla de Pascua es representada en
la poesía de Pablo Neruda indagando cómo los textos legados por los primeros
navegantes y colonizadores contribuyen a la conformación de un imaginario pascuense
en Neruda. La selección que realizo de aquellos textos - los diarios de viaje de James
Cook y Pierre Loti, así como el estudio etnológico del misionero Sebastián Englert- se
basa en lo que propongo como el archivo nerudiano sobre Isla de Pascua conformado a
partir de las prácticas de lectura de Neruda (Oses, 2010). De esta forma, la hipótesis
que dirige mi investigación postula que la poesía del chileno entra en diálogo con estos
textos no literarios que conforman su archivo, por una parte actualizándolos y por otra
ironizándolos. En primer lugar, la línea de continuidad que es posible advertir en la
representación que Neruda realiza de Isla de Pascua se evidencia a través de las visiones
fundacionales construidas a partir de la mirada externa de los viajeros y que son
heredadas acríticamente en su producción poética. Para este análisis, postulo que el
archivo nerudiano se constituye como un discurso imitativo (González Echeverría,
2000) en el que se filtran retóricas heredadas de los viajeros europeos (Pratt, 2010). En
general, esta continuidad del archivo en la poesía nerudiana la evalúo a partir del
concepto de orientalismo (Said, 1990), el cual permite evidenciar cómo es posible
invisibilizar un espacio según las necesidades de apropiación de quien lo observa y
escribe sobre él. En segundo lugar, examino cómo la producción poética nerudiana
sobre Isla de Pascua cuestiona, rechaza y rompe con su propio archivo. Esta
discontinuidad la analizo considerando la importancia que tiene el viaje que Pablo
Neruda realiza a la Isla en 1971. A partir del giro posmoderno que plantea la perspectiva
ecocrítica, propongo un análisis enfocado en las relaciones que el mundo urbano ha
construido con el mundo natural que representa Isla de Pascua, cristalizando la
oposición en un sujeto turista que observa y deambula por las ruinas -literales y
metafóricas- del espacio insular. De esta forma, la alienación del sujeto y los
conflictivos encuentros entre la Isla y el progreso urbano llevarán a cuestionamientos
que desarman las anteriores formas de representación de este espacio en la poesía de
Pablo Neruda.
6
Introducción
En 1722 Rapa Nui ingresa al imaginario occidental tras el “descubrimiento” que
un navegante holandés bautiza como Isla de Pascua. Desde entonces, esta isla ubicada
en medio del Pacífico Sur se ha convertido en un espacio discursivo fértil a
representaciones de exploradores, misioneros, colonizadores, científicos y novelistas
que ven en ella motivos de interés y atracción. Pablo Neruda no está ajeno a este
“magnetismo de las islas chilenas”1, deteniéndose discursivamente en Rapa Nui en 1950
cuando incluye tres poemas dedicados a la Isla en su Canto General y en 1972 cuando
publica La rosa separada. En esta investigación conecto las representaciones sobre Isla
de Pascua presentes en la narrativa de viajes europea de los siglos XVIII y XIX, así
como también la producción de misioneros y agentes de la colonización durante la
primera mitad del siglo XX, con las representaciones nerudianas. Los puntos de
contacto que es posible identificar permiten una lectura hasta ahora ausente tanto de la
crítica nerudiana como de los estudios sobre las representaciones de Isla de Pascua.
El objetivo central de esta tesis consiste en investigar la forma en que Isla de
Pascua es representada en la poesía de Pablo Neruda indagando cómo los textos legados
por los primeros navegantes y colonizadores contribuyen a la conformación de un
imaginario pascuense en Neruda. Para ello examino cómo su poesía dialoga con estos
textos no literarios, por un lado actualizándolos y por otro ironizándolos. La selección
que realizo de aquellos textos se basa en lo que propongo como el archivo nerudiano de
Isla de Pascua, el cual se construye en base al “andamiaje ideológico” (González
Echeverría, 2000, 45) que se filtra de las prácticas de lectura de Neruda (Darío Oses,
2010). Este archivo no es inmutable. Por el contrario, en esta investigación intentaré
demostrar que Neruda elabora por una parte una línea de continuidad a partir de su
archivo, siguiendo las representaciones fundacionales que recoge de sus lecturas; pero,
por otra parte, Neruda rompe con su archivo, dialogando irónica y desencantadamente
con él.
1
Como el propio Neruda lo menciona en “Me llamo Crusoe…” (203), uno de los textos que forma parte
de las quincenales contribuciones realizadas desde Isla Negra para la revista Ercilla de Santiago y que
Hernán Loyola recoge en Nerudiana Dispersa II.
7
Las motivaciones que impulsan un estudio como el que aquí propongo se basan
en los escasos acercamientos críticos que existen, específicamente en relación a La rosa
separada. La crítica hasta ahora se ha interesado poco en conectar el referente Isla de
Pascua a sus conclusiones, el cual aparece fácilmente intercambiable por cualquier otro.
Si los estudios de los tres poemas incluidos en Canto general han sido abordados por la
crítica, esto ha sido gracias a la monumentalidad y canonicidad que el libro de 1950 ha
adquirido, y no por un interés en comprender qué vínculos específicos se pueden
rastrear entre Neruda e Isla de Pascua. Es este, precisamente, el motor de mi
investigación, pues me interesa abordar la poesía del chileno en equilibrio con Isla de
Pascua como referente real. Si ésta ha sido sencillamente un nombre vacío en la lectura
que otros críticos han hecho, siendo una simple excusa para intentar explicarse una de
las tantas poéticas de Neruda2, en esta investigación Isla de Pascua se erige con voz
fuerte y reclama su lugar en la crítica nerudiana.
En general, los estudiosos de la obra de Pablo Neruda tienden a visibilizar los
poemas sobre Rapa Nui haciéndolos dialogar con la sección II de Canto general. Se
subraya en estos casos como exclusivo punto de encuentro, las ruinas. Son éstas la
única explicación plausible que logre explicar la inclusión de Isla de Pascua en Canto
General. Son las construcciones de piedra las que permiten construir un puente entre el
Perú milenario y la Isla oceánica. Hay, de esta forma, una “petrificación de los
territorios” que ha permitido, hasta ahora, elaborar macizos volúmenes de estudios,
logrando justificar el porqué Neruda incluyó a Rapa Nui en su gran canto Americano 3.
2
A modo de ejemplo, Alain Sicard, en las casi 700 páginas que desarrolla El pensamiento poético de
Pablo Neruda, Isla de Pascua aparece en solo dos –destacando exclusivamente los poemas de Canto
general, y de ellos solo uno, “El constructor de estatuas”- y La rosa separada se alude apenas en un pie
de página para ilustrar otro poema. Con esto quiero poner énfasis en el poco interés que suscita esta
producción poética preguntándome por qué esto sucede. La respuesta que logro elaborar la otorga el
propio Sicard a través de la estructura de su comentario del poema “El constructor de estatuas” ya que lo
sitúa al interior del capítulo“La meditación acerca de las ruinas”, y el desarrollo concreto del poema que
interesa está inserta a su vez en un subcapítulo llamado “Paréntesis: Otros vestigios idéntica lección”. Al
titular de esta forma sus reflexiones, ya está la predisposición de simplemente leer a Rapa Nui como un
hermano menor de Machu Picchu, y por extensión, los poemas. Incluso, tras este “paréntesis” donde
analiza los poemas sobre Isla de Pascua, sigue un subpunto III que titula “Alturas de Machu Picchu
(continuación)…” Por lo tanto, este paréntesis es absolutamente concreto, no hay metáfora que logre
explicarlo, la poesía sobre la Isla es un simple paréntesis a los ojos de Sicard. Por su parte, Eulogio
Suárez en su grandilocuente Neruda Total expone directamente: “La rosa separada –sin menoscabo de su
belleza poética- se nos presenta como una hermana menor de “Alturas de Machu Picchu” (278-79). El
subrayado es mío para enfatizar esta explícita subvaloración de la producción poética de Neruda referida
a Rapa Nui.
3
Para Sicard, las estatuas de Isla de Pascua, las ruinas del Partenón y las de Machu Picchu, son los
lugares donde el hombre afirma su presencia en la historia mediante una ausencia de vida. De esta forma,
las ruinas son el basamento de la eternidad del hombre en el vacío, en lo que ya no está; una afirmación
de la historia por medio de la ausencia humana, lo deshabitado. Por eso es que él agrupa las estatuas de
8
Por lo tanto, esta investigación busca “revivir” a Isla de Pascua como un espacio
concreto que ha sido objeto de diversas representaciones, examinando críticamente las
“petrificaciones” que éstas han ido conformando a lo largo de los siglos. Con
petrificaciones, me refiero, más allá de la alusión a las estatuas y las ruinas de piedras
que existen en la Isla, a una metáfora de representación.
Isla de Pascua ha estado presente en la vida y la poesía de Pablo Neruda desde la
época residenciara e incluso antes. Las lecturas biográficas y críticas de Volodia
Teitelboim (1984) y Darío Oses (2007) me permitirán explorar esta afirmación: En su
exhaustiva biografía Neruda, Teitelboim relata el viaje que llevó de regreso al poeta, en
1957 con motivo de una reunión por la Paz, a Oriente a recorrer y recordar los distintos
sitios donde había vivido ejerciendo su honorífico cargo de cónsul de Chile a fines de
los años 20 y principios de los 30. Mientras visita la casa en la que vivió en la isla de
Ceilán, surge un recuerdo que me parece significativo:
Recorriendo los viejos rincones destartalados, de repente, no sé por qué
asociación de ideas, le viene un recuerdo significativo. Lo dice casi gritando,
como para no olvidarlo, para que se oiga bien y se tome nota: “Una vez el
gobierno anunció al Consulado que se habían escapado de la Isla de Pascua
algunos presos políticos. Fue la única vez que recibí un cable de ese tipo. Me
decían que debían desembarcar en esta isla, pues habían escapado en una
barcaza…Yo estuve días esperándolos para tener alguien con quien
conversar…Por supuesto que no pensaba denunciarlos. Pero nunca llegaron.”
(Neruda 136).
Los efectos que la noticia trajo al joven Neruda -a quien imagino oteando el
horizonte en busca de unos náufragos que le harían interesante compañía- escapan al
interés de este trabajo, pero lo que sí considero relevante de esta cita es la conexión que
es posible realizar entre Ceilán, que es el lugar donde estaba cuando surge este recuerdo,
e Isla de Pascua en la escritura nerudiana. Ambas islas se conectan a través de la noticia
que envía el gobierno chileno generando, a mi juicio, un punto de contacto entre la
soledad y la solidaridad de la poesía nerudiana, o, dicho en otras palabras, entre ciertos
índices histórico políticos que aparecen más bien solapados tras el evidente aislamiento
piedra -los moai y las ruinas-, para lograr confirmar su hipótesis de que el hombre se descubre como
especie histórica a través de ellas.
9
y soledad que experimenta el poeta en esos años. El hecho de que Neruda diga que él
esperaba a los presos “para tener alguien con quien conversar” indica que su situación
era de total abandono y aislamiento. No dice que se interesaba por saber sus historias o
las razones de su fuga, sino, simplemente, que el encuentro con ellos significaría dejar
por un momento su extrema soledad. Pero, por otro lado, implícitamente Neruda está
comentando el nivel de desesperación que un grupo de presos políticos vivía, que los
llevó hasta la fuga a través del océano en una pequeña barcaza. Teitelboim se pregunta
quiénes habrán sido estos prófugos escapados de su isla-prisión que nunca llegaron al
encuentro del hombre-isla4 Neruda en Ceilán5. Pero, más allá de las conjeturas respecto
de la identidad de estos prófugos6, me interesa resaltar aquí que Isla de Pascua ronda a
Neruda desde su estancia en Oriente. Este dato me permite asociar por un lado Rapa Nui
a la profunda soledad padecida7 por el poeta en sus años como cónsul en Rangoon
(1927-1928) y las islas de Ceilán (1929- 1930) y de Java (1931 - 1932) con sus
inquietudes político sociales. Con esto quiero decir que las estancia en Oriente
desarrolla en el joven Neruda no solo su soledad “aquella época ha sido la más solitaria
de mi vida” dice en Confieso que he vivido (124), sino también su conciencia político
social. Por ejemplo, en el fragmento dedicado a “El opio” del mismo libro, Neruda
comenta: “El opio no era el paraíso de los exotistas que me habían pintado, sino la
escapatoria de los explotados” (123). La estancia en Oriente está, de este modo,
estrechamente conectada con el imaginario que Neruda comienza a desarrollar sobre
Isla de Pascua. Un imaginario que tiende tanto a la soledad proyectada en lo insular,
como a la solidaridad con quienes habitan estos frágiles y aislados territorios.
Es así como este dato biográfico del retorno de Neruda a fines de los años 50 a
Oriente resulta significativo pues por un lado conecta la producción poética de las
primeras Residencias con La rosa separada y con los poemas del “Gran Océano” de
Canto general, y por otra permite postular que Isla de Pascua no es un descubrimiento
4
Luis Sáinz de Medrano (565) en su artículo “Las islas de Neruda”, dice que en el mundo residenciario
este “hombre-isla” es perceptible en el yo lírico que se manifiesta asediado por el caos circundante.
5
“¿Se refiere a Castor Vilarín, comunista desterrado, junto a otros camaradas suyos, en medio del
Pacífico polinésico, hombre resuelto, de espíritu aventurero, con tanta sed de libertad, que un día con
algunos compañeros se fugó en un bote y se perdió en el mar? ¿O se refiere a la evasión novelesca de
Carlos Vicuña Fuentes y de otros prisioneros políticos desterrados a esa isla durante la dictadura de
Ibáñez?” (Neruda 137).
6
Que no deja de ser interesante y que podría incluso otorgar datos valiosos a futuros trabajos.
7
Esta soledad se verifica en las cartas enviadas desde Oriente a su hermana Laura como a algunos
amigos, especialmente Héctor Eandi. Incluso su matrimonio con María Antonia Ageenar, a quien conoce
en su último puesto consular, puede considerarse como una consecuencia de las ansias de liberarse de su
aislamiento.
10
tardío o un capricho de senectud del poeta. Por el contrario, el testimonio que ofrece
Teitelboim introduce a Isla de Pascua en el imaginario de juventud de Neruda no solo
debido a la espera de los relegados políticos, sino también a partir del espacio que
ocupaba durante aquella espera, es decir, la vieja y destartalada casa que ahora, en 1957,
recorre el poeta junto a Matilde Urrutia. Cuenta el biógrafo que Neruda llegó a la vieja
casa justo el día anterior a su demolición. Esta coincidencia le permite despedirse para
siempre de esta casa y da pie a Teitelboim para la siguiente reflexión: “Nunca tuvo
[Neruda] en otra casa tanto tiempo para conocerse a sí mismo. El día, entonces, estaba
cargado de interrogaciones. En medio de tantos ocios tórridos penetró en el hombre que
siendo el mismo todavía le era un extraño” (137). Hay entonces una interesante
combinación de ensimismamiento y soledad junto a espera y elucubraciones de la lejana
Isla de Pascua en aquellos años de juventud en Oriente que merecen ser evaluados.
Por su parte, Darío Oses, al estudiar las prácticas de lectura de Neruda8, indaga
en la relación que el poeta tuvo con los libros y la lectura. A pesar de autocalificarse
como antilibresco, desde pequeño fue un voraz lector, por lo que Oses concluye que “se
advierte en Neruda una modulación permanente entre el entusiasmo y el desencanto por
el libro y la lectura” (2011, 132). De esta forma, si en ocasiones rechaza el libro y la
institución literaria “Mi generación fue anti-libresca y antiliteraria por reacción contra la
exquisitez decadente del momento”, “Libro, cuando te cierro/ abro la vida […] Libro,
déjame libre”; en otras oportunidades alaba los libros, como por ejemplo en su Oda al
Libro II dice “Libro/ hermoso, /libro,/ mínimo bosque” (Cit. en Oses 2011, 131 y 132).
A pesar de esta oscilación constante, Oses sostiene que la lectura siempre estuvo
presente en Neruda. Sin embargo, el crítico distingue entre dos clases de libros que
atraen al poeta: por un lado “el bosque de la literatura” y por otro “el árbol del
conocimiento”. Indica que el interés de Neruda por la lectura de poesía o novelas
pertenece a lo que el propio poeta califica como “el bosque de la literatura” en sus
Memorias. En cambio, “el árbol del conocimiento” está formado por enciclopedias,
historiografía, libros de exploraciones, viajes e historia natural. Estos textos están
conformados no solo por narrativas, sino también por imágenes tales como antiguos
mapas, grabados, ilustraciones, fotografías y planos de antiguas ciudades. Para el
8
En su tesis para optar al grado de Magister en Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Chile
“Pablo Neruda lector. Contenidos, prácticas y usos de lectura del poeta” (2007) y también en un artículo
que se desprende de este estudio “La sangre y la tinta” (2011).
11
crítico, la lectura de estas imágenes constituye una especie de transición entre “su
lectura del texto y su lectura del mundo” (133).
En Confieso que he vivido, dice Neruda “si ustedes me preguntan qué es mi
poesía, debo decirles: no sé; pero si le preguntan a mi poesía, ella les dirá quién soy yo”.
La conexión inexorable que existe entre vida y poesía en Neruda es algo que no se
puede negar y que ha llevado incluso hasta el extremo de una “crítica biográfica y/o
turística alentada por la importancia del poeta y la figura del hombre público” (Jara 57)
olvidando el texto y justificándolo exclusivamente a través de la exaltación de la vida.
Esta ya de por sí compleja relación entre vida y poesía en Neruda se problematiza
cuando se agregan dos variables. Por un lado Alain Sicard (“Preámbulo” 9) indica que
Neruda escribe y luego se inventa la vida que justifique al texto9; y por otro Oses (“La
sangre y la tinta”) explica que “Neruda se ocupará de contrastar los contenidos de sus
lecturas con su experiencia directa del mundo” (137). Sicard cuestiona el orden de la
relación vida/poesía, preguntándose qué está en primer lugar, la vida o el texto. Su
respuesta propone que la vida de Neruda sería una justificación de lo que escribe, algo
así como la prueba fehaciente, la evidencia de su letra10. Oses, por su parte, dice que lo
que se enfrenta a la experiencia, es decir a la vida, no es la poesía de Neruda, sino que
son sus lecturas. Así, la facilista crítica biográfica, se complica, pues se debe poner en
revisión la relación vida/poesía. Independiente de cuál está en primer lugar, o de cuál
sería el “reflejo” de la otra, me interesa detenerme en la parte “poesía” de la dialéctica.
Poesía ya no es solamente lo que Neruda escribe, sino también lo que Neruda lee. Son
sus lecturas las que marcan su escritura, pero como explicaba Oses más arriba, estas
lecturas no son exclusivamente poéticas o del “bosque de la literatura”, sino que se
extienden hacia “el árbol del conocimiento”, es decir, historias naturales, geografía,
relatos de viaje y las imágenes que acompañan a esos textos. De esta forma, la relación
vida/poesía se problematiza al sumar a la variable “poesía”, es decir, a la escritura de la
9
En el Preámbulo al texto El mar y la ceniza. Nuevas aproximaciones a la poesía de Pablo Neruda,
Sicard reflexiona en torno a la dificultad metodológica que presenta lo biográfico a cualquier estudioso de
la poesía de Neruda, proponiendo que, ante la imposibilidad que existe de separar lo biográfico de lo
literario, sea necesario conferir a lo biográfico un estatuto diferente al acostumbrado. Rechaza la
distinción que desde hace tiempo la teoría literaria hace respecto del sujeto de la biografía y sujeto de la
escritura, indicando, junto al “padre” del biografismo nerudiano -Hernán Loyola- que la poesía de Neruda
ha puesto en jaque tal distinción teórica: “Al convertirse en mito de sí misma, la biografía nerudiana
obliga al estudioso a invertir el camino (¿a borrarlo?): no de la vida hacia el texto, sino del texto hacia la
vida que inventa y que es su justificación última” (10).
10
Hernán Loyola -al igual que Sicard-, en “Los modos de autorreferencia en la obra de Pablo Neruda”
propone que el enunciador nerudiano se va conformando en torno a la experiencia de vida del poeta, que
el poeta ha hecho de su vida la materia y la sustancia de su poesía.
12
poesía, el plano de la lectura, sin el cual la escritura nerudiana no sería la misma:
“Neruda lee para escribir” recuerda Oses (137) y además de ello “Neruda contrasta el
mundo con sus referencias literarias” (138).
Me interesa, a partir de la última idea, identificar y explorar qué lecturas son las
que Neruda contrasta con Isla de Pascua. Sabemos que la primera vez que escribe sobre
la Isla lo hace en Canto general, donde aparecen tres poemas: “V. Rapa Nui”; “VI. Los
constructores de estatuas (Rapa Nui)”; “VII. La lluvia (Rapa Nui)”11. Es esta también la
primera vez que Neruda viaja a la Isla, pero este viaje -a pesar de investigaciones que
intentan demostrar lo contrario- lo hace a través de su imaginación y “seguramente con
algunas lecturas de historia natural y arqueología a las que era muy aficionado” (Oses,
en línea)12. Me interesa detenerme brevemente en este punto para discutir el estatus de
ambos viajes: el imaginario de 1950 y el real de 1971. Junto con ello planteo la
compleja relación que existe entre la biografía de Neruda y su poesía, marcando
diferencias con la crítica y la constante tentación de proponer lecturas biográficas que
atentan contra la ambigua y polivalente riqueza de la significación poética.
En “Pablo Neruda y el enigma de Isla de Pascua”, Gunter Castanedo (2009)
sostiene la hipótesis de que Neruda habría estado en 1945, junto a la pintora gallega
Maruja Mallo, en la Isla: “Nada hace sospechar en el libro [se refiere a La rosa
separada] que Pablo pudiera haber estado allí anteriormente. Pero estuvo.” (377). Su
artículo, al igual que otro que escribió titulado “El `otro´ viaje de Neruda a Isla de
Pascua” (2010), alude a la relación amorosa extraconyugal que el poeta habría tenido
con Maruja Mallo, quien ha relatado en diversas ocasiones que
[…] ante el encuentro inesperado decidimos Pablo Neruda y yo penetrar la estética
inédita de la monumentalización en forma de estatua, donde aparecen: herméticas
practicando ritos ancestrales: testimonios enigmáticos de la incógnita del pasado:
Isla de Pascua (Rapa Noy[sic]), ojos que contemplan las estrellas… Y desde el
fondo del Pacífico sentí la hiperestética de la substancia del éter, de los moradores
del vacío (380).
11
Podríamos también considerar el inmediatamente anterior a este grupo titulado “Los hombres y las
islas” que pese a no nombrar explícitamente a Isla de Pascua, funciona como un acercamiento general al
tópico.
12
En Nuestro.cl “Pablo Neruda y Rapa Nui. La isla imposible”.
13
Por su parte Castanedo argumenta que el silencio de Neruda respecto de esta
supuesta primera visita a la Isla en sus Memorias se debe a que el poeta no quiso
documentar las varias relaciones extra-matrimoniales que mantuvo. Sin embargo, de
acuerdo al estudioso -y probablemente siguiendo a Hernán Loyola- Neruda “nunca fue
capaz de escribir y menos describir algo que no hubiera conocido” (381), por lo tanto
los poemas que aparecen en Canto general, en la sección “El gran océano” no podrían
haber sido escritos sin que el poeta conociera Isla de Pascua. Volvemos así a lo que
comentaba más arriba, la estrecha relación que hay entre la vida y la poesía de Neruda.
Sin embargo, en el caso de Castanedo -quien es un dentista de profesión y entusiasta
admirador de Neruda de corazón- vemos cómo esta relación se transforma en una
detectivesca pesquisa biográfica que se convierte en un motor hermenéutico
imprescindible y sin el cual, para él, la lectura de la poesía se vería seriamente truncada.
Es decir, para Castanedo no hay verso que pueda surgir de la imaginación poética o del
pensamiento poético (aludo aquí al clásico libro de Sicard) de Neruda, menos aún
lectura posible de cualquier lector ignorante de la biografía. Cada sílaba es contrastada
con la biografía de Neruda, estirando los versos para lograr hacer calzar las piezas del
puzle de una vida que se continúa, a ratos perversamente, manoseando a mi juicio
inútilmente. Pienso que Castanedo, al menos en los estudios respecto a Neruda e Isla de
Pascua13, ha continuado el fundamental sendero trazado por Hernán Loyola, pero ha
desviado su camino lejos de lo literario, matando incluso la poesía a favor de las
comprobaciones empíricas que justifiquen los versos. En el caso del artículo que aquí
comento, el amorío con Maruja Mallo aparece como un aditivo que endulza una vida de
por sí sabrosa a los ojos de cualquier historiador. Por ello es al menos cuestionable la
fijación que los críticos establecen entre Isla de Pascua y las relaciones extra maritales
de Neruda. Si en 1950 Castanedo intenta comprobar que el poeta viajó con la pintora
española a espaldas de Delia del Carril, su esposa oficial en aquel entonces; en 1971
Loyola justificará el viaje concreto a la Isla para enmendar el matrimonio partido con
Matilde Urrutia tras el romance de senectud que sostuvo Neruda con la sobrina de
13
Pues últimamente se ha avocado a la tarea de escribir un Personario, es decir, una especie de
diccionario enciclopédico de todas las personas nombradas por Neruda en sus escritos o vinculadas de
alguna manera a su vida y obra. Ya ha publicado Personario / vol. I (Santander, 2011), primer volumen
que se ocupa sólo de las personas cuyos apellidos comienzan por la letra A. Este estudio es, a mi juicio,
un aporte significativo y bien logrado. Escapa del ámbito propiamente literario profundizando en datos y
elementos biográficos significativos, pero sin mezclarlos en lecturas biográficas que pueden llegar a
mutilar un poema.
14
Matilde en Isla Negra14. Es decir, la poesía que nombra a Isla de Pascua se lee, para
estos críticos, como un reflejo de los amores -frustrados o no- de Neruda.
Es por lo anterior que me interesa dejar en claro que la lectura que en esta tesis
se ofrece niega la hipótesis de Castanedo y acepta la de Oses: es decir, que Neruda viajó
en 1950 de manera imaginaria, apoyado en lecturas de historia natural y arqueología;
mientras que en 1971 sí viajó de manera concreta a Isla de Pascua. En consecuencia,
resulta necesario examinar las lecturas que -sostengo- Neruda contrasta al llegar a la Isla
y vivir su experiencia. Serán precisamente estas lecturas las que ubicaré como campos
referenciales en relación con las representaciones que hace Neruda de Isla de Pascua en
Canto general, La rosa separada y en la prosa poética “Rapa Nui: Declaración
solemne”. Estos campos referenciales formados por los libros del “árbol del
conocimiento”, contribuyen al imaginario sobre Isla de Pascua que Neruda conforma y
que retiene en su archivo personal. Siguiendo a González Echevarría, quien dice que el
archivo constituye un “andamiaje ideológico” (45) que guarda recoge, retiene, acumula
y clasifica, me detengo en esta “piñata de textos con significado cultural” (241) que
significa la selección que he considerado como el archivo nerudiano sobre Isla de
Pascua, esto es: Isla de Pascua en 1774 de James Cook; Isla de Pascua, de Pierre Loti y
La tierra de Hotu Matu´a de Sebastián Englert.
Respecto a la selección que realizo, me parece importante destacar que ésta se
apoya en los libros que se conservan en la biblioteca personal de Neruda. En la
biblioteca que está ubicada en la Fundación Neruda en la casa Museo La Chascona en
Santiago se encuentra la primera edición del año 1948 del libro de Sebastián Englert.
Por su parte Reflets sur la Sombre Route es la primera edición del año 1899 del libro de
Pierre Loti, el cual incluye el diario de viaje a Isla de Pascua que analizo más adelante.
Respecto de James Cook se encuentra Cartes et Figures du Voyage dans L'Hémisphère
Austral et Autour du Monde, Fait Sur les Vaisseaux de Roi, L'Aventure, & la
Résolution, en 1772, 1773, 1774 & 1775. El viaje de 1774 es el que incluye la relación
14
En las “Notas” a La rosa separada en el tomo III de las O.C, Loyola, reflexionando en torno a las
significaciones del título “rosa” del poemario comenta: “La rosa separada alude claramente a la isla
chilena, tan lejana del territorio patrio. Pero en el clima emotivo de ese periodo, no excluyo que con ese
título el poeta aludió también -secretamente- a la Rosía que le habían alejado” (998). Rosía corresponde al
personaje que acompaña a Rhodo en La espada encendida. En las notas a este poemario Loyola explica
que el libro alude al “extratexto biográfico, a una situación vinculada a la última pasión amorosa del poeta
y al sordo conflicto conyugal que esa pasión clandestina generó” (988). Se refiere, como lo argumenta
más adelante, a Alicia Urrutia, la sobrina de Matilde.
15
de la estadía en Isla de Pascua y que aquí interesa15. En resumen, tanto Cook como Loti
y Englert están presentes en la biblioteca nerudiana contribuyendo esto a reforzar la idea
del archivo sobre Isla de Pascua en esta tríada de textos del “árbol del conocimiento”.
A lo anterior, además, es interesante mencionar libros que poseía Neruda sobre Isla de
Pascua: La herencia musical de Rapa Nui16; Historias y leyendas de Isla de Pascua17;
Aku Aku. El secreto de Isla de Pascua18; Ile de Paques Fantastique19; La Isla de
Pascua20; Reportaje a la Isla de Pascua21; Ile de Paques nombril du monde22 y L` ile de
Paques et ses Mystéres23. Todos ellos demuestran el interés de Neruda por esta Isla y
dan cuenta también de su informada visión24, algo que no es menor si -como espero
demostrarlo en las páginas que siguen- se lee su producción poética sobre Isla de Pascua
de manera situada y no como un símbolo intercambiable por cualquier otro como hasta
el momento la crítica lo ha realizado.
Por lo anterior, mi propósito en esta tesis es demostrar cómo Neruda construye
una imagen de Isla de Pascua en base -principalmente- a sus lecturas de los libros del
“árbol del conocimiento”. Estas lecturas conforman lo que he denominado como el
archivo nerudiano de Isla de Pascua y me permitirán explorar las reglas que subyacen en
lo que es factible de ser dicho sobre la Isla constituyendo la base para analizar las
representaciones poéticas que, en el interior del universo nerudiano, tienen como
referente Isla de Pascua. Sin embargo, este archivo será puesto en cuestión y duda a
15
Además en la biblioteca se encuentran los tres tomos de Troisième Voyage de Cook ou Voyage a
L'Océan Pacifique, Ordenné par le Roi D'Angleterre, pour faire Découvertes dans L'Hémisphère Nord,
pour Déterminer la Psition & L'Etendue de la Côte Ouest de L'Amerique Septentrionale, sa Distance de
L'Asie, & et résoudre la question du passage au nord. Finalmente, Cartes et Figures des Voyages:
Enterpris par Ordre de sa Majesté Britannique, pour Faire des Découvertes dans L'Hémisphère
Méridional es el quinto libro de Cook que tenía Neruda, compuesto principalmente por cartas de
navegación y rutas marítimas.
16
Ramón Campbell, Santiago, Editorial Andrés Bello, 1971
17
Federico Felbermayer, Valparaíso, 1948
18
Thor Heyerdahl, Barcelona, Ed. Juventud, 1965
19
Francis Maziére, París, Ed. Robert Lafont, 1965
20
A. Métraux, México, Fondo de Cultura Económica, 1950
21
Enrique Bello, en Revista de Arte, Universidad de Chile, Instituto de Extensión de Artes Plásticas, nº 6
y 7, marzo – junio 1967
22
Bernard Villaret, París, Arthaud, 1970
23
Stephen Chauvet, París, Editions TEL, 1935.
24
En un artículo publicado por El Mercurio “Neruda y su legado secreto entorno a la cultura rapanuí” del
domingo 3 de octubre de 2010 la periodista escribe: “En La rosa separada, el poeta escribe desde una
perspectiva de humildad y de transparencia sobrecogedora, se autodeclara un turista más y completamente
ignorante de la cultura rapanuí”. Acá pretendemos argumentar que Neruda no podría haber sido lo
ignorante que se plantea en el artículo (y que he subrayado en la cita), que sí tenía conocimientos, que sí
había tenido interés en saber acerca de la cultura del pueblo rapa nui. Eso, por supuesto, no evita el
asombro que sintió al llegar y pasearse por lo que antes había imaginado… pero aseverar que él no sabía
nada me parece irresponsable y muy improbable si algo se ha leído respecto de cuán lector y estudioso
podía llegar a ser el poeta.
16
través de lo que en esta tesis intentaré demostrar: la distinción entre la continuidad del
archivo, aceptando las representaciones fundacionales que Neruda recoge de sus
lecturas; y -en lo que he calificado como un momento posmoderno- el rompimiento con
él, a través del diálogo irónico y desencantado que Neruda establece con su archivo.
Es así como he organizado esta tesis en cuatro capítulos. El primero propone los
dos lineamientos teóricos en los que apoyaré mis argumentos. Estos dos marcos han
sido necesarios pues sustento mi hipótesis en la clave exegética que Hernán Loyola
(1999) ha propuesto en base a la dicotomía “Neruda moderno/ Neruda posmoderno”. Si
bien mi intención no es problematizar en la terminología ni entrar en el debate acerca de
la posmodernidad, aceptar una sensibilidad distinta en la producción poética nerudiana e
identificar este cambio a partir de la nomenclatura que propone Loyola, operativiza mis
propios argumentos y me permite profundizar en la hipótesis de mi investigación. Es
así como identifico una etapa “moderna” y una etapa “posmoderna” en la producción
poética nerudiana que representa Isla de Pascua.
La primera es analizada a partir de lo que he denominado una “ideología del
afuera”. Postulo que tanto Cook, como Loti y Englert comparten esta forma de
configurar discursivamente imágenes preconcebidas y mitos generalizadores como una
forma de acercarse a la alteridad que significa Isla de Pascua. Propongo que Neruda en
su etapa “moderna” continúa las directrices que su archivo ha plasmado idealizando el
paisaje insular, cual descubridor del Nuevo Mundo que funda, bautiza y contempla una
naturaleza-isla feminizada y virgen ante su conquistador. De esta forma, examino
cómo a partir del concepto de orientalismo que propuso Edward Said en 1978 se puede
invisibilizar el espacio deteniéndolo (petrificándolo) según las necesidades de
apropiación de quien lo observa y escribe sobre él. Es este el punto de partida de esta
tesis: revisar cómo ha sido representada Isla de Pascua desde el siglo XVIII -en base al
criterio que ya comenté- hasta nuestros días. El fin de esta revisión es examinar el
diálogo que establece Neruda con los relatos que conserva en su propio archivo. Un
diálogo que, propongo, también se establece entre el poeta y el “discurso hegemónico
no literario” (González Echeverría 72) de la época, que siguiendo la línea de Mito y
Archivo está formado por el discurso jurídico, científico y antropológico 25. También
intento pesquisar aquellos espacios de silenciamiento que han sido naturalizados a
25
Si bien González Echeverría, en su libro Mito y Archivo se refiere exclusivamente a la novela, me
parece que ciertos conceptos que él propone son operativos también para el caso de la poesía de Neruda.
17
través de las retóricas idealistas y mercantilistas que Mary Louis Pratt desarrolla en
Ojos Imperiales (2010). Lo anterior se estructura bajo la mirada orientalista (Said) e
imagotípica (Nora Moll, 2002) que domina este primer momento “moderno” en el cual
la poesía de Neruda actualiza el archivo, esto es, lo asimila acríticamente
incorporándolo en mayor medida en Canto general.
El segundo lineamiento teórico que propongo en el capítulo uno de esta tesis me
permite analizar la mirada “posmoderna”, es decir, el giro que es posible advertir en su
producción poética sobre Isla de Pascua. Esta nueva sensibilidad que se percibe en
Neruda desde 1958 con la publicación de Estravagario, alcanza en La rosa separada
“una definitiva verificación” (Loyola “Notas” al Tomo III de las O.C, 997). Me
interesa, por lo tanto, investigar cómo se expresa este giro en la producción poética
sobre Isla de Pascua. Para hacerlo, postulo que el tono de desencanto que presentan
ciertos poemas de La rosa separada surge ante el reconocimiento del hablante de un
mundo que no ha logrado vivir en equilibrio. Así, el mundo social se separa
definitivamente del mundo natural bajo la marca indeleble del desencuentro y la
resignación. Si la continuidad del archivo demuestra intentos de posesión y conquista,
las ruinas del archivo evidenciarán conflictivos desajustes entre la condición del hombre
moderno y sus formas de habitar la tierra. Es ante esta hipótesis que recurro a las
herramientas que la ecocrítica propone deteniéndome en definiciones que son
indispensables, tales como lo que entenderé por naturaleza y la cambiante relación que
históricamente el ser humano ha sostenido con ella. Así, problematizo la noción de
alienación distinguible en La rosa separada, discutiendo cómo surge la añoranza por el
espacio insular como mítica meta a alcanzar. Propongo la noción de desarraigo como la
consecuencia de la alienación y la búsqueda de una Edad/Espacio de Oro como el
refugio psíquico del hombre moderno. Todo lo anterior repercute en imágenes literarias,
como la imagen de la isla, que actúa como signo de esperanza a la vez que de fracaso y
naufragio. Más adelante investigo las conexiones entre ecología y política indagando la
presencia que el turismo adquiere como mediador entre un sistema económico y el
mundo natural. De esta forma es posible comprobar cómo el archivo nerudiano sobre
Isla de Pascua es puesto en duda. Este cuestionamiento repercutirá en el rechazo que
evidencio en la reescritura irónica de pasajes de Pierre Loti o en la reescritura histórica
que el nombre de Sebastián Englert significa en La rosa separada.
18
El capítulo dos examina cómo, desde 1722, las representaciones sobre Isla de
Pascua se han configurado como una “encrucijada de intereses occidentales” (Said 47) a
partir de la mirada mercantilizada del explorador inglés James Cook en el siglo XVIII;
de la mirada cientificista del escritor, guardiamarina y explorador francés Pierre Loti en
el XIX; y de la perspectiva arqueologizada que representa el misionero, lingüista y
etnólogo alemán Sebastián Englert en el siglo XX. Este apartado cumple con los
objetivos de poner en relación el grupo seleccionado de representaciones sobre Isla de
Pascua con los mecanismos ideológicos y lingüísticos -descripciones, adjetivaciones y
puntos de vista- propios de la mirada imperial moderna. He propuesto estos tres textos
como “visiones fundacionales”, entendiendo estas visiones como huellas de lo ya dicho
presentes en la memoria futura, esto es, en el sentido del archivo como consignación
que explico en el capítulo uno. Cada uno de los autores aportará coágulos ideológicos
que se harán presentes en discursos futuros sobre la Isla, entre los cuales está presente el
discurso poético de Pablo Neruda. El resultado de estas visiones fundacionales serán
las figuras estáticas que permitirán al visitante occidental-continental digerir la
diferencia insular. La Isla “misteriosa”, “exótica”, “de mujeres desvergonzadas”, son
algunas de estas visiones fundacionales que advierto tras los análisis de los tres textos
en este capítulo, proponiendo que esos adjetivos son mecanismos defensivos contra la
alteridad, los cuales han permanecido y han sido heredados hasta el día de hoy. El
principal objetivo del segundo capítulo es analizar el archivo nerudiano explorando
detenidamente cómo se expresa la mirada mercantil en James Cook, la mirada
clasificadora que todo lo ordena propia del Diario de Viaje de Pierre Loti y la obsesión
por la arqueología que la superioridad moral de Sebastián Englert plasma en su manual
de etnografía. Este análisis sienta las bases para demostrar la hipótesis de esta
investigación, pues Neruda dialoga precisamente con estos textos en su representación
poética de Isla de Pascua.
El capítulo tres tiene como objetivo principal demostrar cómo una parte
importante de la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua se distingue como
fiel continuadora del marco ideológico del afuera que propuse en el capítulo uno y que
examiné en detalle en el capítulo dos. Postulo, siguiendo la línea propuesta por
González Echeverría en Mito y Archivo, que Neruda utiliza formas retóricas imitativas
de los discursos hegemónicos no literarios de la ley, la ciencia y la antropología para
ingresar poéticamente a Isla de Pascua. A través de lo que propongo como una mirada
19
colonialista, analizo cómo la retórica jurídica le permite al sujeto poético tomar
posesión de la Isla cual si fuera un conquistador del siglo XVI. A partir de esta mirada
es posible distinguir otras que plasman discursos heredados de su archivo, tales como el
de la cristiandad que funda y bautiza, o el de la ciencia, que clasifica y ordena. En esta
primera instancia, donde el poeta construye su mapa mental de Isla de Pascua, su visión
totalizadora y su representación da paso al desarrollo de todas aquellas imágenes
orientalistas que conserva en su archivo. La utopía insular se filtra en su manera de ver
y entender Isla de Pascua, construyendo una exótica caricatura femenina sobre este
espacio. Finalmente exploro cómo las estatuas sirven de excusa para dar cuenta de la
Isla como un invento del poeta, vacío de historia y significación social. Inerte, estático y
vulnerable a las decisiones de cualquier mirada exógena.
Por su parte el último capítulo de esta tesis evalúa la crisis del archivo
nerudiano sobre Isla de Pascua. Esto quiere decir, la imposibilidad de continuar
aceptando “el conocimiento recibido y sus coágulos ideológicos” (González Echevarría
64). Bajo esta perspectiva, La rosa separada evidencia la liberación de los arcanos que
vigilan el archivo instalando un manto de duda y sospecha ante las reglas fijas que estos
custodiaban a la vez que las formulaban y expandían. Las visiones fundacionales que
anteriormente he explorado son ahora retazos de un archivo que se pone en cuestión a
través de la ironía y la denuncia de un sistema social que ha agotado las posibilidades de
equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza. Desde el giro posmoderno que
plantea la perspectiva ecocrítica, propongo un análisis enfocado en las relaciones que el
mundo urbano ha construido con el mundo natural que representa Isla de Pascua,
cristalizando la oposición en un sujeto turista que observa y deambula por las ruinas literales y metafóricas- del espacio insular. De esta forma analizo cómo el diálogo
acrítico entre Neruda y su archivo que en el capítulo anterior examiné, es ahora puesto
en duda y revisión. Este capítulo es en última instancia un análisis del choque entre la
expectativa y la experiencia, atendiendo principalmente a la resignación que evidencia
el hablante personificado como parte de una masa de turistas.
Finalmente, esta investigación aspira a contribuir por un lado a la visibilización
de la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua, la cual ha sido de escaso
20
interés para la crítica y de muy poco conocimiento general en su público lector26. Y por
otro lado, esta tesis pretende ser un aporte al pensamiento latinoamericano sobre Isla de
Pascua, ya que a través del ejercicio crítico de análisis de las narrativas imperiales y su
conexión con las representaciones poéticas nerudianas, es posible advertir cómo Isla de
Pascua se erige como un invento occidental27. Estos textos han contribuido a la
conformación de un imaginario de la Isla como misteriosa que debe ser descubierta,
fundada y ordenada; también sustenta la asociación entre exotismo y feminización; y la
exaltación de los moai como los únicos habitantes dignos de interés para el visitante
extranjero. Estas tres figuras: la del misterio, la del exotismo y la de los moai, o en otras
palabras -o clave interpretativa- la mística, sexuada y arqueologizada, deben ser puestas
en discusión y repensadas. De alguna forma, esta tesis busca cuestionar las verdades
moldeadas, impuestas y aceptadas con las cuales convivimos a diario cuando pensamos
sobre Isla de Pascua28. En este sentido, La rosa separada -es lo que esta tesis concluyeabre el rígido molde de la representación heredada y permite al lector re-imaginar la Isla
a partir del padecimiento del hablante en su traje de turista. Esta conclusión abre paso a
una refundación definitiva de un territorio abusado discursivamente durante siglos.
Por otra parte, hay una reflexión que cruza toda esta investigación y que es
también el tema que motivó el desarrollo de esta tesis así como también parte de las
proyecciones de este trabajo: la imagen de la isla.
Sabemos que sobre las islas
descansan símbolos, arquetipos y metáforas. Por eso me pregunto qué hace que una isla
sea un centro de atracción para el hombre, qué es lo que permite que la isla sea más que
una realidad geográfica -porción de tierra rodeada de agua por todas partes- una entidad
universalmente simbólica. En los siguientes capítulos se filtran estas interrogantes que
más que ser resueltas abren infinitas reflexiones insulares. De este modo Pablo Neruda
y su conexión poética con Isla de Pascua se inserta al interior de esta meditación más
amplia acerca de la relación del hombre con su paisaje físico y espiritual, del hombre
con las islas.
26
Para una profundización de este tema se puede consultar el “Epílogo” que escribí para La rosa
separada. Tiare Haka Topa He Rosa. Pablo Neruda (2011). Este proyecto, financiado por el Fondo del
Libro el año 2010 y del cual fui la investigadora responsable, tradujo el poemario al inglés y a la lengua
rapa nui.
27
Isla de Pascua, considerada como espacio polinésico, ha sido excluida de los estudios de la cultura
latinoamericana. Por el contrario, son innumerables los estudiosos europeos o estadounidenses que se han
interesado por esta Isla. Sin embargo, sus centros de atracción siempre gravitan en torno a la arqueología
o la antropología.
28
Desde esta perspectiva, esta tesis sigue la línea de los actuales estudios acerca de la representación de la
Amazonía o Patagonia como espacios que han sido dominados por la pluma de la mirada imperial.
21
Capítulo 1
Aproximaciones teórico críticas: Las dos etapas de Pablo Neruda en su
producción poética sobre Isla de Pascua
Este capítulo tiene como objetivo discutir los dos marcos de lectura con que
estudiaré la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua. La necesidad de recurrir
a dos marcos surge debido a la hipótesis que sostengo en esta investigación, la cual
propone una vinculación entre la narrativa de viajes del siglo XVIII y XIX y los escritos
antropológicos de un misionero, con la poesía de Neruda. Esta conexión permite
advertir que los textos que postulo como parte del archivo nerudiano contribuyen a
conformar un imaginario pascuense en el poeta chileno, el que -sostengo- se modifica a
partir de la oscilación entre la actualización y la reescritura irónica de su archivo. Esta
continuidad del archivo es analizada a partir de lo que Loyola (1999) ha denominado un
momento “moderno” en Neruda, mientras que la discontinuidad o crítica del archivo
corresponde al momento “posmoderno” del poeta. Por lo tanto, recurro en primer lugar
a un marco de lectura que he denominado “ideología del afuera”, en el cual Isla de
Pascua es invisibilizada, exotizada y feminizada por una mirada orientalista. En este
momento la continuidad del archivo responde a los discursos que fundan, descubren y
se maravillan con un espacio que su mirada moldea según parámetros occidentales
impulsados por el afán de conquista y de posesión. En segundo lugar, y atendiendo al
momento “posmoderno” de Neruda, el marco de lectura que ofrece la ecocrítica
permitirá dar cuenta del desencanto, desilusión y rompimiento con el archivo que el
poeta ha conservado sobre Isla de Pascua. La alienación del sujeto y los conflictivos
encuentros entre la Isla y el progreso urbano llevarán a cuestionamientos que desarman
las anteriores formas de representación poética de este espacio insular en Neruda.
Comienzo el capítulo presentando los argumentos que permiten proponer la
existencia de una sensibilidad “moderna” manifestada poéticamente en Neruda, así
como una que junto a Loyola acepto como “posmoderna”. Esta delimitación -como ya
lo sugerí- será imprescindible para comprender los dos lineamientos teóricos en que esta
investigación se apoyará. A continuación reviso el estado del arte de acuerdo a los dos
marcos con que estudiaré la poesía nerudiana sobre Isla de Pascua. En primer lugar
comento los pocos estudios críticos que existen sobre La rosa separada en particular,
dialogando y marcando las diferencias que esta investigación propone. En segundo
22
lugar, presento las lecturas ecocríticas que se han realizado sobre la obra de Neruda,
destacando cómo en esta tesis se espera contribuir a ampliar este campo crítico no solo
respecto a este poeta en particular, sino respecto a la crítica literaria latinoamericana.
Más adelante realizo una profundización en la noción de archivo para delimitar cómo
ésta será operativa para los objetivos de esta investigación. La delimitación del concepto
tiene como fin último contribuir a la hipótesis y no reflexionar en el término en sí
mismo desconectado del uso que aquí le daré.
El capítulo continúa con la discusión y reapropiación de conceptos que he
agrupado bajo la denominación “Ideología del afuera”. En esta sección presento los
aportes teóricos que pondré en acción en los capítulos que siguen, indagando la noción
de discurso mimético (González Echeverría) como uno de los mecanismos que permite
la continuidad del archivo nerudiano. Asimismo, discuto la significación que las
retóricas idealistas y mercantilistas (Pratt) adquieren en la poesía de Neruda sobre Isla
de Pascua. Lo anterior se estructura bajo la mirada orientalista (Said) e imagotípica
(Moll) que domina este primer momento “moderno”. A continuación desarrollo los
aportes que esta investigación tomará de la crítica ecológica o ecocrítica, postulando
cómo la atención prestada a la naturaleza forma parte de un movimiento social que
desestabiliza la aparente estructura estable de la modernidad. Conceptos tales como
progreso, alienación y desarraigo -claramente distinguibles en La rosa separada- son
problematizados como claves hermenéuticas del momento “posmoderno” que Isla de
Pascua cristaliza en la poesía última de Neruda.
1.1. Isla de Pascua en la poesía nerudiana: entre la modernidad y la
posmodernidad
En la introducción a este capítulo he indicado cómo se hace indispensable contar
con dos marcos de lectura para lograr una completa inmersión en la producción poética
nerudiana que representa Isla de Pascua. Ya he dicho que estos dos marcos se justifican
debido a los dos momentos que, siguiendo a Hernán Loyola, identifico en la poesía de
Neruda. A continuación presentaré los argumentos que demuestran esta dualidad, con el
objetivo no de problematizar en la terminología -ni de entrar al debate acerca de la
posmodernidad- sino que de indagar cómo se manifiesta poéticamente una sensibilidad
nueva, conectada al cambio epocal, en la poesía de Neruda.
23
Neruda Moderno
Hernán Loyola en su estudio “Neruda Moderno/ Neruda Posmoderno” (1999)
utiliza esta dicotomía como clave exegética para estudiar la obra del poeta. Justifica su
recorrido por la transformación epocal advirtiendo que desde la premodernidad hasta la
posmodernidad hay un largo camino que él propone necesario cotejar con la producción
poética nerudiana. La revisión que a continuación ofrezco tiene como objetivo dar
cuenta general de un cambio epocal que -sostengo, junto con Loyola- se manifiesta
poéticamente en el trabajo nerudiano, y en ningún modo entrar al debate onomástico tan
reiterativo en los estudios “posmodernos”. Dejando lo anterior establecido, comienzo
este recorrido. Para Loyola, quien sigue a Frederic Jameson, la modernidad es la
dominante histórico cultural que imprimió un perfil característico y común a los 500
años que transcurrieron entre dos fechas simbólicas: la gestación (1450- 1492) y la
agonía (1950 - 1992)29. El paralelo entre ambos momentos está dado, en primer lugar,
por la expansión geográfica y por Gutenberg y la era de la imprenta el cual se
correlaciona con el espacio virtual y la comunicación electrónica actual. En segundo
lugar el descubrimiento de América y los inicios del capitalismo se ponen en relación
con la disolución de la Unión Soviética en 1992. Loyola realiza un recorrido general por
las tres etapas de la modernidad que resumo aquí como sigue.
La primera fase se abre con Gutenberg y Colón. En ella el rasgo fundamental y
caracterizador es “el necesario ligamen y paralelismo entre dos líneas del desarrollo
social que en Occidente, hasta hace años muy recientes, eran consideradas como
inseparables: por una parte el progreso científico tecnológico y por otra el proyecto
histórico-político de la emancipación humana” (Loyola 23, cursivas en el original).
Esto quiere decir que se buscó desarrollar el conocimiento y control de la naturaleza en
conexión con el mejoramiento de las condiciones políticas, económicas y espirituales
del hombre. Esta sintonía entre ensanchar el espacio del saber aplicado y el espacio de
la libertad de la dignidad individual atravesó toda la historia de la modernidad. Por eso,
29
Es importante dejar de manifiesto -a pesar de que es de conocimiento general- las incongruencias que
existen al intentar delimitar la época moderna: puede establecerse desde el siglo V d.C cuando las
legiones romanas abandonaron Inglaterra; o bien a finales del Medioevo (donde la sitúa Loyola); en el
cogito de Descartes; en el Siglo de las Luces; en la Revolución Francesa o bien en la Revolución
Industrial. Estas fechas carecen de importancia si se piensa, junto con Lyotard, que finalmente la
modernidad no es una época sino una manera de pensar (Cfr. Niall Binns, 1996, 10).
24
dice Loyola, una de sus dimensiones axiales fue la historia de las sucesivas
representaciones de la utopía, de la ciudad futura.
La segunda etapa es llamada por Jameson “Modernidad clásica” o “Modernidad
II” y se abre con la Revolución Francesa. Alcanza sus logros mayores durante el siglo
XIX, cuando afirma a la burguesía como la clase dominante en Europa. Esta
modernidad se produjo después de las guerras napoleónicas que difundieron por Europa
las ideas de la Revolución.30 En el plano artístico es interesante recordar que en las
primeras décadas del siglo XIX los Románticos registraron las variantes del descontento
y las dificultades del artista por adaptarse a las mutadas condiciones histórico-culturales.
La emergente narrativa burguesa -Dickens, Balzac, Stendhal- trazó un cuadro severo de
la situación que surgía producto de una industrialización ávida, frenética y sin reglas.
Sin embargo, aún no se debilitaba la credibilidad global en un proceso histórico de
transformaciones sociales que avanzaban a gran velocidad en busca de un mundo más
cómodo, acogedor y seguro. La máxima de la Modernidad II es el desarrollo basado
sobre el progreso científico, y con ello se entiende una certeza acerca de la superioridad
absoluta del modelo cultural de occidente. Esta modernidad pondrá en evidencia las
contradicciones que estallarán a fines del siglo XX, como por ejemplo la verificación de
que el progreso no eliminaba, más bien suponía nuevas injusticias, nuevas formas de
infelicidad y sufrimiento, rompiendo así “la confianza colectiva progreso- realidad”
(Loyola 24). De esta forma se comprende que “el desarrollo científico y tecnológico - el
Progreso- no era pues la vía maestra hacia la Ciudad Futura, hacia la sociedad
armoniosa, fraterna y solidaria que los hombres soñaban” (24). Por el contrario, el
Progreso se revelaba más bien como un instrumento de dolor, mutilación y muerte.
La fase última de la modernidad despegó bajo el signo de la incerteza. El trío
conformado por Einstein, Freud y Lenin31 cambió la visión de mundo, aunque no logró
cambiar el mundo. Loyola menciona un amplio elenco de personajes -todos
contemporáneos de Neruda- sugiriendo que el conjunto que nombra es una vanguardia
que quiso o soñó anticipar al resto de la sociedad en la conquista de un nuevo territorio,
de una nueva conciencia y un nuevo orden social. Son todos ellos -Benjamin, Picasso,
30
Walter Mignolo (2005) identifica esta modernidad como el cambio de la supremacía de España por
Francia, cuando las elites de América Latina cambiaron su foco de admiración.
31
Lenin, por ejemplo, propuso una nueva imagen del sujeto social, una nueva mirada sobre la
colectividad humana y su destino.
25
Einstein, Chaplin, Buñuel, Apollinaire, Breton, Kafka, Proust, Joyce, Woolf, Rivera,
Siqueiros, Asturias, Borges, Carpentier, Vallejo, Huidobro, por nombrar solo algunossoñadores con ímpetu de cambio, insatisfechos con la sociedad. Loyola, entonces, se
pregunta ¿por qué una modernidad III […] cuando todo pareciera apuntar hacia una
ruptura radical con el pasado? (25, cursivas en el original). Su respuesta es conocida,
pues bajo las manifestaciones visibles y verificables de ruptura aún opera una
continuidad de fondo. Es así como la dominante histórico cultural de la primera mitad
del siglo XX (o hasta 1973) fue vivida por la conciencia mayoritaria de la humanidad
como una extrema y a ratos épica tentativa hacia la corrección de los errores de las
modernidades precedentes, “hacia la fecundación finalmente democrática del
matrimonio Progreso-Libertad” (26). Desde esta perspectiva llegó a ser norma la
concepción de bienestar colectivo como prioridad política y moral. Los avances de la
ciencia ya no serían exclusivos de quienes pudieran pagarlos, sino que serían para toda
la humanidad. La modernidad III determinó una nueva axiología colectiva.
Este recorrido, a pesar de ser bastante esquemático, pedagógico y general,
resulta operativo para justificar la posición de Loyola respecto de que existe una
primera etapa en la obra nerudiana a la que bien corresponde el adjetivo de moderna.
Conocido y paradigmático es el estudio de Amado Alonso que propone la llamada
“conversión poética” de Neruda32, la cual para el crítico español se produjo en 1936 y se
proyectó en 1937 con “España en el corazón”. El comunismo de Neruda cambió la
índole de su poesía, pero -al igual que muchos otros críticos- Loyola postula que esto no
sucedió de la noche a la mañana, sino que fue algo que venía gestándose desde el
comienzo de las Residencias33. El sujeto residenciario propone un héroe degradado,
común a otros escritores de la generación de Neruda, tales como Kafka o Joyce. Éste
fue el prototipo del héroe de la Modernidad III, debido a su oscura, desencantada e
imposible resistencia a la degradación que los nuevos tiempos le imponían. Sin
embargo, hay junto a ello una vocación de solidaridad entre los hombres, tal vez latente,
que el poeta llama a tornar manifiesta y visible. Por su parte, en el canto XV de Canto
general, ese “Yo soy” marca un nivel de unidad a nivel de individualidad que era
también el ideal de unidad propio de la Modernidad III. Loyola menciona al niño de la
32
Poesía y estilo de Pablo Neruda. Introducción a una poesía hermética (1941).
Al sujeto ensimismado que deambula por las primeras Residencias se le opone siempre una tensión de
signo opuesto que hoy se llamaría de resistencia, dice Hernán Loyola (26), y que Amado Alonso no logró
distinguir.
33
26
frontera, el Hondero y el Abandonado, el estudiante, el viajero en Oriente, en España,
en México, el combatiente antifascista y el fervoroso indagador de Chile y América, el
chileno de regreso, el senador y el militante comunista: todos ellos como figuras míticobiográficas que se reunirían en el “Yo soy”.
El signo clave del Neruda moderno fue el autorretrato en movimiento. Desde el
1924 de los Veinte Poemas hasta el 1956 de las Nuevas Odas Elementales, el
Sujeto nerudiano se autorrepresentó en los textos como una figura dinámica,
progresiva, en marcha dificultosa pero constante hacia una meta, hacia un
horizonte por alcanzar (Loyola “Neruda moderno/ Neruda posmoderno” 27).
Esta conclusión con la que Loyola termina la ejemplificación de la visión
moderna de la obra nerudiana será importante de tener en cuenta más adelante en esta
investigación. La idea de una meta por alcanzar, un destino en el cual el sujeto cree y
confía, me parece uno de los rasgos más significativos de la etapa moderna nerudiana.
Las luces modernas que se advierten en la poesía sobre Isla de Pascua resaltan, como es
de suponer, en los poemas que se incluyen en Canto general. Hay en ellos una
importante fe en una meta que el sujeto desea alcanzar. El horizonte insular que promete
Isla de Pascua aparece como un destino que -en el contexto del “Gran océano” donde se
enmarcan los tres poemas- resuena a canto cósmico, convergencia con las materias
elementales y reunificación del hombre con su trabajo. Pero también es posible de
advertir en ciertos poemas de La rosa separada que insisten en la idealización de la Isla
como signo de una confianza en el proyecto político de la Unidad Popular, así como
también en la virginidad de un territorio ávido de fundación.
Neruda posmoderno
Desde 1950 a 1992 se puede establecer un periodo de agonía o defunción de la
Modernidad III, y a su vez de cinco siglos de modernidad. Pero también marca el
periodo de incubación, ascenso y afirmación de la posmodernidad. Loyola define este
término como “un conjunto de valores (o disvalores) y de los comportamientos
culturales que actualmente prevalecen en la gestión mundial de la economía y de la
política, de la ciencia y la tecnología, del medio ambiente y de las artes, de las tensiones
internacionales y de los derechos y aspiraciones individuales” (28). Lo posmoderno es
así la dominante histórico-cultural de nuestros días. A diferencia de las revolucionarias
27
invenciones modernas, la posmoderna, o la revolución científico-tecnológica de los
últimos 50 años, “no ha sido propuesta ni vivida en relación al horizonte de Progreso sin
fin al que la modernidad nos había habituado” (28). El cambio de hoy se está
desarrollando en el marco del más completo y radical divorcio entre el progreso
científico-tecnológico (hoy dominado por intereses de libre mercado) y el proyecto
histórico-político de la emancipación, de la dignificación y de la exaltación de la vida de
los hombres sobre el planeta34. Hoy, nadie parece interesado en construir la Ciudad
Futura. Si por siglos los conquistadores de la razón y la ciencia tuvieron como horizonte
la libertad y el bienestar de la humanidad, hoy esa fascinación ya no existe. El fin de los
grandes metarrelatos legitimadores35 -cristianismo, marxismo, capitalismo- significó la
desaparición de todo horizonte utópico general para la comunidad humana. Se derrumba
la confianza en el progreso universal e indefinido, así como también es el fin de las
ideologías como motores de la acción histórica, o como parámetros de valores éticos y
culturales. La modernidad murió en Berlín en 1989 y en Moscú en 1992 (con la
disolución de la URSS de manera estrepitosa), pero también murió, aunque silenciosa,
en toda Europa. Si en la última modernidad el rostro visible fue democrático y de
izquierdas, en la posmodernidad el aspecto es reaccionario y de derechas. Y si en la
última modernidad hubo discursos discordantes con la norma dominante (por ejemplo
los fascismos), en la posmodernidad también los hay, y a ellos Loyola los denomina
“posmodernidad de la resistencia”: se acepta la muerte de la modernidad, pero se opone
a la corriente central buscando conectar de algún modo a la vieja tradición humanista
los datos y las posibilidades de la nueva situación histórico-cultural.
Hernán Loyola cuenta que él se comenzó a dar cuenta de que no era posible
mantener una visión unitaria del proceso poético de Neruda. Al examinar su última
producción, el crítico titula un artículo “El ciclo nerudiano 1958-1967”, pero para él
comenzó a resultar evidente que la fórmula de “ciclo” funcionaba al interior de una
concepción unitaria de la poesía de Neruda. Es entonces cuando se percata de los límites
e insuficiencias de su propio esquema de periodización, pero no sabía cómo formular
ese problema que advertía. Lo único claro para Loyola hasta el momento era que “desde
34
Este enfoque corresponde a la propuesta que Loyola sigue del norteamericano Frederic Jameson
(2002), para quien la posmodernidad es una teoría social posmarxista, donde cobra vital relevancia el
análisis de la sociedad posindustrial o del capitalismo tardío. Cfr. El giro cultural. Escritos seleccionados
sobre el posmodernismo 1983-1998.
35
Este es el enfoque que distingue al francés Jean Francois Lyotard (1987), el cual es básicamente
ideológico. Para él la posmodernidad es una pérdida de fe en los grandes relatos, en las ideologías
universalizadoras y las utopías de la modernidad. Cfr. La condición posmoderna.
28
Estravagario en adelante el sujeto (enunciador y protagonista del discurso) nerudiano
había dejado de proponerse metas u horizontes” (29). Las figuras clave de
autorrepresentación del yo poético de los libros precedentes, de improviso, habían
desaparecido: el Capitán de Los versos del capitán; el Hombre Invisible de las Odas, el
cronista cantor de la utopía socialista en construcción. En otras palabras, todos los hijos
del “Yo soy” de Canto general, habían desaparecido36. Loyola dice que él advertía
claramente la desaparición, pero no lograba explicarse las causas de ella.
El año 1956 marca un importante giro que Loyola apunta a través de datos
concretos, como que Neruda se separa oficialmente de su segunda esposa, Delia del
Carril; o que se conocen los crímenes de Stalin, entre otros. La revelación de Nikita
Kruschev significó a juicio de Loyola y de muchos otros estudiosos de la obra
nerudiana37, uno de los aspectos más relevantes de la poesía última nerudiana. Sin
embargo, Loyola advierte que si Neruda hubiera, tras conocer la denuncia, abandonado
su militancia comunista, como muchos hicieron, todo habría sido más fácil de explicar.
Sin embargo, el compromiso político siguió presente en su escritura y en su vida, 38
aunque fue posible evidenciar una atenuación o reajuste del optimismo histórico del
“ciclo” anterior. La poesía de Neruda siempre ha sido sensible a los cambios históricoculturales, por eso tras 1956 -y a pesar de la persistencia de su militancia- su poesía
sufrió una fase de mutación: “Hubo una compleja convergencia o afinidad entre los
signos anunciadores de un cambio epocal en la cultura de Occidente y los signos
textuales con que Neruda respondió a los eventos públicos y privados de 1956” (29).
Por lo que para Loyola resulta exegéticamente útil y productivo leer la poesía 19561973 de Neruda en clave de posmodernidad.
El indicador máximo del pasaje desde la modernidad a la posmodernidad en
Neruda fue la repentina desaparición del horizonte personal que hasta las Nuevas Odas
había orientado el discurso del sujeto poético. Es decir, la pérdida del sentido de
progresión y desarrollo (de marchar hacia una meta deseada). Este sentido válido de
36
Siguiendo la idea de Lyotard de los grandes relatos, no resulta difícil comprender esta ausencia “del
gran narrador capaz de comprender, corregir y dominar el universo, ya sea el Pueblo compuesto por
individuos plenamente integrados en el curso de la Historia, ya sea filósofo, profeta, guerrero o poeta,
capaces de conducir y orientar a ese Pueblo” (Binns 1996, 24).
37
Entre los que más destaco, pues se interesan en la producción última y póstuma: Edwards, Sicard y
Bellini.
38
Por ejemplo, que haya sido Precandidato a la Presidencia por el Partido Comunista, o el poema de
Plenos poderes “El pueblo” que fue escrito para el Partido.
29
progresión y desarrollo se había textualizado hasta entonces como una historia de
tentativas hacia la producción del autorretrato definitivo, el que para Loyola está en
correspondencia con lo extratextual biográfico del poeta, según las exigencias de
autenticidad propias del código artístico de la Modernidad III. Es así como de pronto, el
orgulloso sujeto renunció a la identidad del Yo soy y al título de Capitán, entre muchos
otros. También dejó de perseguir la meta del autorretrato final y abandonó toda ilusión
de avanzar hacia el alto y ambicioso horizonte del Yo definitivo. Si el sujeto moderno
tenía el ideal de unidad, una búsqueda de una identidad y de una poesía profética, el
sujeto posmoderno se fragmentaba horizontalmente -el “Muchos somos” de
Estravagario- y también se fragmentaba verticalmente: “Hemos vivido muchas vidas y
no un único camino ascendente”, como dice en “Oda al camino” del Tercer libro de la
odas. También hubo un cambio en su memoria autobiográfica, rescatando las
existencias pasadas del sujeto en las diferentes autonomías de sus muchas vidas, como
por ejemplo al cierre de Canción de gesta, de Memorial o La barcarola.
El otro indicador máximo de la posmodernidad nerudiana fue la percepción
apocalíptica de la historia presente, índice de un grave conflicto con la modernidad del
siglo XX. En Fin de mundo, por ejemplo, hay una crítica al “socialismo real” en cuanto
fallida propuesta de realización de la moderna utopía, sin embargo, tal y como lo
expresaba más arriba, al interior de la trinchera comunista que -como dice LoyolaNeruda no abandonará. Fin de mundo propuso una perspectiva crítica general, escéptica
y a contracorriente justo en el periodo en que todo parecía indicar el triunfo inminente
de los ideales de la modernidad: Mayo del 68, movilización contra la guerra de
Vietnam, Woodstock, muerte y exaltación del Che, incluso la campaña presidencial en
la que Neruda estaba participando. Toda esta crítica también sucedía en el momento en
que todo lo subversivo y anticonformista del arte de la Modernidad III (las Vanguardias,
Joyce, Kafka, Picasso, Dalí, etc.) consolidaba su ingreso victorioso en el respetable
canon artístico-cultural del siglo XX. Neruda advirtió y vio lo que entonces muy pocos
lograban ver: que “esos eventos y señales de triunfo eran en realidad el (múltiple y
hermoso) canto del cisne de la Modernidad en trance de muerte” (30). Por eso es que
los libros de ese periodo, La barcarola de 1967, Las manos del día de 1968, Fin de
mundo, de 1969 formulan lo que Alain Sicard llama la poética de la deshabitación de la
30
historia39. Por su parte La espada encendida conjuga la deshabitación de la historia
actual con la esperanza en la rehabitación de la historia futura. El protagonista, Rhodo,
era un fugitivo que escapaba de las guerras y de la destrucción de la humanidad. Quería
resguardarse en el seno de una situación primordial que se inscribió en la máxima
soledad posible, la Patagonia. Se muestra en este libro de 1969 un adánico inicio de una
mítica rehabitación de la historia. “En los libros postreros de Neruda -dice Loyola- esta
poética de la rehabitación supuso el final reajuste de las antiguas pretensiones oraculares
del sujeto moderno -la superior voz profética- y la reaceptación de una humanidad
compartida” (30). Hay un intento de recomponer, de restablecer, de rehabitar que se
evidencia a ratos con optimismo, a ratos con nostalgia y a ratos con decepción.
Por ejemplo, y para finalmente ir decantando en el tema que aquí nos interesa,
Loyola -al igual que muchos otros críticos- realiza una comparación entre el Neruda
moderno que visita Machu Picchu en 1943 y el Neruda posmoderno que visita Isla de
Pascua en 1971. La conexión entre ambos lugares -el incaico y el pascuense- se logra a
través del común denominador “ruinas”, que sirve como clave interpretativa para
comparar ambos encuentros entre el poeta y la piedra trabajada:
A diferencia del moderno `profeta´, privilegiado contemplador e intérprete de las
ruinas de Machu Picchu, el posmoderno Yo turista de La rosa separada (1972) se
declaró tan incapaz como los turistas de aprehender el misterio, los vestigios y el
silencio de Rapa Nui (Isla de Pascua), se proclamó uno más entre los inútiles
invasores del espacio sagrado de las estatuas y del `oxígeno total´. Hasta el sus
últimos poemas Neruda reafirmó a este sujeto posmoderno que se autorreconocía
en las grandezas y miserias del Otro, en la estupidez y en la esperanza de ese todos
(los hombres) en que con final orgullo/humildad se incluyó (Loyola, “Neruda
moderno/Neruda posmoderno” 30).
Esta comparación entre el moderno viajero y el posmoderno turista le permite a
Loyola finalizar su ensayo con una clara demostración del cambio que es posible
advertir en la producción poética nerudiana. Este ejemplar escogido por el crítico, entre
muchos otros, me parece un buen punto de partida para justificar la perspectiva
39
Cfr. El pensamiento poético de Pablo Neruda. En palabras simples, el ensimismamiento de Neruda es
un modo de deshabitarse. Y si en 1936, a decir de Amado Alonso, la historia -lo cívico, la políticairrumpió en la poesía de Neruda, en su poesía última ésta intenta deshabitarse de ella. La deshabitación de
la historia implica un alejamiento de lo hecho por el hombre para sumergirse en lo natural.
31
posmoderna que él proclama como la máxima verificación en La rosa separada. En esta
investigación, sin embargo, no pretendo repetir el estudio que Loyola ofrece de la
dominante histórico-cultural de la modernidad y la posmodernidad, sino más bien una
vía de acceso a ellas a través del análisis de la poesía nerudiana sobre Isla de Pascua
bajo el marco de la “Ideología del afuera” y de la ecocrítica. Si la primera subrayará una
perspectiva más bien moderna, de certezas y respuestas, la segunda permitirá iluminar
los aspectos que constituyen el libro posmoderno por excelencia, según Loyola 40. La
fragmentariedad del sujeto, el sentimiento de alienación, la sociedad de consumo, el
avance de la técnica y su conflicto con la naturaleza, la contaminación de los espacios
sagrados, son algunos de los aspectos que la ecocrítica permitirá vislumbrar y poner en
cuestionamiento y revisión. “La visión ecológica del mundo rompe dramáticamente con
la idea moderna del ser humano como individuo autónomo y centro del universo” dice
Niall Binns en ¿Callejón sin salida? La crisis ecológica en la poesía hispanoamericana
(18). De esta forma, si ya hemos visto cómo Loyola advierte el distanciamiento en la
poesía última de Neruda de sus anteriores esfuerzos de unidad en autorrepresentaciones
unívocas (Yo soy, El Capitán…), una lectura atenta a la visión ecológica permitirá
explicar, o al menos redirigir nuestra lectura hacia las causas de este rompimiento del
sujeto autónomo y centro del universo, tal y como dice Binns. En otras palabras, un
abordaje ecocrítico intentará justificar el empeño de Loyola por comprender los
cambios -¿modernos/posmodernos?-en la poesía nerudiana.
1.2. Estado del Arte
En un artículo de 1977, René Jara examina cómo ha sido el ejercicio crítico
frente a la obra nerudiana, argumentando que el poeta “se ha convertido en una suerte
de cajón de sastre capaz de contenerlo todo” (51) o en una especie de “grado cero de la
literatura crítica” (52). Su principal objeción recae sobre el estereotipo literario que se
40
En este sentido creo necesario repetir que la ecocrítica emerge al interior, o desde la esfera del
posmodernismo. Por lo tanto, lo que en esta investigación interesa no es volver a discutir el concepto o
los infinitos cuestionamientos que surgen de su apropiación latinoamericana, sino que a partir de una
delimitación de lo que aquí se entenderá como posmodernismo introducir la metodología ecocrítica. Jung
Hwa Kim, en su tesis doctoral que estudia la literatura de Homero Aridjis desde una perspectiva
ecocrítica explica bien lo que aquí intento decir: “Respaldados por el aire del posmodernismo, surgen los
movimientos que destinan a romper los cánones del modernismo y a rechazar los principios y prácticas
del estilo moderno. Así, inevitablemente, surgen nuevos movimientos sociales que luchan por la ruptura
de la opresión tales como los feministas, los antirracistas, los ecologistas y por los derechos de los
homosexuales. En este sentido, el movimiento ecologista es producto de muchos otros movimientos
sociales que desean enfrentar con una mirada crítica y subversiva la estructura aparentemente estable de
la modernidad” (en línea).
32
ha ido formando por quienes “buscan hacer de él y de su arte objetos de una falsa
mitología”, adjuntando “inocencia, inconsciencia y carencia de rigor” como los
“precarios criterios que caracterizan la mayor parte de lo que se ha escrito sobre el poeta
chileno” (56). Los peores efectos de lo anterior lo constituye una crítica biográfica y/o
turística alentada por la importancia del poeta y la figura del hombre público 41. El
hecho de enfrentarse con una “personalidad definida y presumiblemente heroica” le
otorga una sensación de seguridad al crítico, “quien antes de tratar con la poesía, se
compromete con la exaltación o denuesto de la personalidad de un hombre” (57). Este
tipo de encuentros se entreteje en los umbrales del mito, y la obra pasa a ser de
inspiración divina. Entonces, el crítico solo será capaz de expresar la impresión o
emoción que su lectura le causa, despertando alegres simpatías o bien monumentales
antipatías.
A esto, Jara suma un abanico de ejemplos que piensan que la obra obedece a
fines inmediatos y prácticos, degradando la literatura nerudiana al nivel del panfleto,
reflejo mecánico de una realidad que será determinante en las estructuras poéticas que
desarrolle el escritor didáctico. El resultado lógico de toda esta amalgama confusa será
el discurso crítico de la paráfrasis, traducción deducible del significado de un poema
que considera al lenguaje poético como un ornamento que se debe limpiar para hallar el
sentido que oculta. Múltiples son los ejemplos de esta “empresa de terrorismo
intelectual” que Jara denuncia en su trabajo, y que evitaré nombrar para no desviar la
atención del objetivo de la primera parte de este capítulo, el cual consiste en presentar y
discutir los escasos textos críticos que existen sobre las representaciones poéticas de Isla
de Pascua en la poesía nerudiana. Para ello, he seleccionado los trabajos de Charles
Marcilly, Eliana Rivero, Mario Rojas, Osvaldo Rodríguez y José Varela, quienes
conformarán una constelación de diálogo crítico que me permitirá “sistematizar,
descubrir e iluminar lo que ya está” (Jara 60) presente en el texto. Estos cinco estudios
se centran principalmente en La rosa separada, incluyendo en menor medida los
poemas de Canto general que aluden a Isla de Pascua. Ninguno menciona la prosa
poética “Rapa Nui: Declaración solemne” que esta investigación incorpora como parte
importante del análisis.
41
Como de alguna forma ya lo argumenté en la Introducción de este trabajo al discutir la crítica
biográfica de Castanedo.
33
Evidentemente, este diálogo crítico que estableceré con estos cinco autores -que
son los únicos que estudian en relativa profundidad esta producción nerudiana- intenta
alejarse lo más posible de las críticas de Jara descritas anteriormente. Por ejemplo, de
esa “crítica biográfica y/o turística alentada por la importancia del poeta y la figura del
hombre público”. Sin embargo, para mi análisis será de gran relevancia el hecho
biográfico de que Neruda efectivamente haya estado en Isla de Pascua previo a asumir
el cargo de embajador en París del entonces recientemente electo Salvador Allende.
Pero, esto no significa que esta información extratextual determine mi lectura de La
rosa separada, sino que constituye una forma de ingresar al texto y al sujeto poético
que lo habita y configura.
Antes de examinar lo que los cinco estudios aportan a esta tesis, debo dejar
explícitamente señalado cómo el corpus de interés de mi trabajo -es decir, las
representaciones nerudianas sobre Isla de Pascua- han sido de escaso interés para la
crítica -llamémosla- canónica del poeta. Al utilizar este adjetivo intento traer a la
memoria nombres como los de Alain Sicard, Hernán Loyola, Saúl Yurkievich, Jaime
Concha, entre los más distinguidos. Pues advierto que estos estudiosos de la obra
nerudiana no han dejado páginas escritas sobre este corpus en particular, y, en
consecuencia, éste ha sido históricamente silenciado e invisibilizado para el masivo
público lector nerudiano. Abundan lecturas de las “grandes obras” de Neruda, como los
20 poemas, las Residencias, Canto general. Sin embargo, tanto los últimos libros
publicados en vida como los póstumos no han merecido el estudio individual que -a mi
juicio- merecen, atribuyéndoles solo una importancia como grupo. Es decir, mucho de
los estudios sobre libros como Jardín de invierno, El libro de las preguntas o La rosa
separada, por nombrar solo algunos, se visibilizan bajo un estudio de la poesía
póstuma. Este -llamémosle- “marco” permite justificar un estudio de estos textos, lo
cual, sin embargo trae como consecuencia estudios superficiales o aglutinadores que
generalizan conclusiones apropiadas a una etapa más que a un poemario en particular 42.
Es así como justifico el análisis independiente que realizo de este corpus,
problematizando de manera crítica la presencia de Isla de Pascua en la poesía de Pablo
Neruda y la ausencia, por tanto, de La rosa separada de la crítica especializada. Me
interesa explicitar entonces que los cinco estudios que a continuación comentaré
constituyen los pocos esfuerzos por abarcar de forma crítica la presencia de Isla de
42
Al respecto me referí en la Introducción cuando mencioné los ejemplos de Alain Sicard en su libro El
pensamiento poético de Pablo Neruda y Eulogio Suárez en Neruda Total.
34
Pascua en la poesía de Neruda. En lo que sigue entonces expondré los objetivos
fundamentales que proponen estos estudios indicando de qué manera dialoga esta tesis
con sus planteamientos y en qué medida se distancia. Los siguientes capítulos volverán
a aludir de manera más detallada a los trabajos aquí presentados, ya que lo que en este
capítulo en particular me interesa es proponer qué línea sigue cada uno de manera
general.
1.2.1. Estudios sobre La rosa separada
“La meditación nerudiana sobre Isla de Pascua desde el Canto General hasta La
rosa separada” es el nombre que recibe el estudio de Charles Marcilly (1976). Este se
inserta en un Coloquio que discute la obra de Neruda posterior a Canto general, por lo
cual el crítico se centrará mayormente en La rosa separada, intentando buscar un
vínculo entre la producción de 1950 y la 1973. La comparación entre ambos textos
respecto a la construcción de las estatuas plantea para el estudioso un problema más de
fondo, esto es “hasta qué punto renunció Pablo Neruda a un concepto humanístico de la
creación de las estatuas para llegar a un concepto mítico y más abstracto: la creación por
el viento” (155). Esta diferenciación entre el concepto humanístico y el concepto
mítico abstracto tiene consecuencias importantes desde el punto de vista ideológico.
Isla de Pascua presenta un carácter desconocido, a diferencia, por ejemplo, de
Machu Picchu, pues había en el canto II un conocimiento por lo menos general de una
civilización conocida e identificada, obra de hombres. Neruda incluso les pone nombres
“Juan Corta Piedras…”, pero, al decir en los poemas del “Gran Océano” que el
constructor de las estatuas -a pesar de ser un Yo- no tiene nombre, ni rostro, se deja
libre cierta abstracción del mismo constructor. Con esto Marcilly no quiere decir que
Neruda haya pensado en una utilización posterior del tema, pero en el tiempo de La
rosa separada se encontró con una especie de “disponibilidad de tema”, ya que no se
habían hecho precisiones históricas o imaginadas, es decir, el tema no estaba preso de
particularidades, como en Machu Picchu. Es así como esta abstracción del constructor
de las estatuas del Canto general permitió el paso a una abstracción mayor: la del viento
creador.
35
En este punto, mi análisis se distancia de Marcilly. Si, como establecí en la
Introducción, los estudios “canónicos” de la obra de Neruda (entiéndase principalmente
Sicard) han remitido su producción poética sobre Isla de Pascua a un espacio “entre
paréntesis” o la han catalogado como “hermana menor” de Machu Picchu, podemos
decir que Marcilly es un heredero de aquella crítica. Él postula que Neruda volvió a
escribir sobre Isla de Pascua en 1972 debido a una “disponibilidad de tema”, lo que me
parece una simplificación que debe ser puesta en revisión. En este trabajo postulo que el
vínculo que existe entre las producciones del 50 y del 72 surge tras un análisis crítico de
la forma lingüística de representación de Isla de Pascua, esto es, de la retórica, y no de
una especie de tema “no agotado” como sugiere Marcilly.
Hay otro aspecto que sostiene este estudio que merece una reevaluación.
Siguiendo la idea de Bellini (2003), quien propone que la poesía póstuma de Neruda se
estructura como una oscilación permanente entre la angustia y la esperanza, Marcilly
indica que en La rosa separada se produce una dialéctica producto del esencial carácter
social del hombre:
La angustia nace cada vez que el poeta por ser, hasta cierto punto, una especie
de vanguardia de la humanidad, se aísla demasiado de los demás y no lo puede
resistir. El esfuerzo de ensimismamiento que hemos considerado a veces en
Estravagario, como lo hay también en La rosa separada y en Jardín de
invierno, termina siempre por una negación. Y esto es lo esencial. […] Así,
parece muy claro que no hay posibilidad de salvación individual, y este posible
movimiento de vanguardia que aísla momentáneamente al hombre de las masas,
de las comunicaciones humanas, desemboca en cierto tipo de angustia
existencial (162)43.
Esta dialéctica ha sido propuesta por Sicard como las necesarias dos caras de la
moneda para el desarrollo del proyecto poético nerudiano; y también por el propio
Neruda, quien dice que ambas modalidades de escritura son las dos mitades
imprescindibles de la “manzana de la creación” y que al separarlas tal vez “nos
cortaríamos el corazón y dejaríamos de ser.” (Cit. en Millares 1992, 115). Cabe,
entonces, preguntarse por qué el poeta se niega a sí mismo -en La rosa separada- la
43
Marcilly cita el poema “La estrella” de Jardín de invierno, que muestra que no hay forma de aislarse de
los demás hombres.
36
tendencia al ensimismamiento. Y al hacerlo niega lo que el aislamiento le brinda, es
decir, luz, purificación, limpieza… ¿Por qué la angustia al seguir esta tendencia?
Marcilly solo describe este tema, sin ahondar mayormente en él. En mi investigación
busco, a partir de esta oscilación, proponer una respuesta ante la angustia solipsista del
poeta.
Por su parte, “Análisis de perspectiva y significación en La rosa separada de
Pablo Neruda” (1976) es el nombre del artículo de la estudiosa Eliana Rivero. Este, al
igual que el revisado más arriba, alude a la tensión dialéctica que estructura La rosa
separada, esto es, el deber social frente a la historia de la cual se es parte y la
inclinación íntima a una soledad existencial y atemporal. Para Rivero, el poemario se
establece como una partitura binaria de un contrapunto coral compuesta por dos series
de poemas. Por una parte, destaca la perspectiva pluralizada del hombre masa,
superficial y pragmático, frente a la inmutabilidad esencialmente eterna del océano y la
piedra (misterios del origen de la vida). Por otra, el trabajo expone el punto de vista del
hombre-artista, sensible a una percepción profundizadora del universo como sistema
revelador del orden cósmico y creador de un mensaje que expresa tal visión
trascendente. Para Rivero, la resolución poética de esta tensión entre ambas partes es lo
que da sentido y finalidad a la obra. A pesar de concordar con lo anterior, me parece
que el estudio pierde fuerza al enfocarse de manera tan disociativa en la enunciación.
Rivero analiza la perspectiva de enunciación partiendo de la premisa de que La rosa
separada se estructura en dos series o sublibros: el relativo a la serie “La isla”, y el de la
serie “Los hombres”. De esta forma, ella analiza la perspectiva siguiendo el
ordenamiento de los títulos sin cuestionar mayormente esta fragmentación.
Hacia el final de su estudio, Rivero postula que La rosa separada, en la mejor
tradición nerudiana, no es una colección de poemas, sino un solo y largo poema lírico,
cuyo sentido y significación son aprehendidos por el lector en función de su unicidad.
Es así como puede distinguirse un sujeto de la enunciación total, un hablante básico que
conforma y da unidad a la sucesión de enunciaciones ficticias en los discursos
poemáticos parciales, haciendo que estos funcionen como enunciados integradores de
un solo enunciado general. Este hablante básico, ya sea un Yo, anónimo e implícito, o
un Nosotros, muestra, desde su interioridad, las percepciones de la Isla y de los
Hombres como entidades simbólicas al nivel único de la soledad y al nivel colectivo de
37
la masa humana. Es así como Rivero concluye que la perspectiva del hablante básico,
implícita en la enunciación total, es la que da unidad a la obra y la destaca como un
conjunto orgánico. Su perspectiva es la que permite percibir y aprehender el sentido de
La rosa separada: como un discurso único en que se comunica la visión del mundo de
quien habla en él. Un mundo actualizado poéticamente en su dicotomía existencial
histórica.44 Por lo tanto, del estudio de Rivero, destaco esta conclusión general, que al
igual que Marcilly, postula a La rosa separada como un todo y no como un simple
conjunto de poemas. Interesante es notar que existen otros análisis enfocados en la
enunciación que utilizan similares procedimientos a los que Rivero alude en su estudio,
como por ejemplo el de Nelson Osorio sobre el hablante básico en “Alturas de Machu
Picchu” titulado “El problema del hablante poético en Canto General”, por lo que
nuevamente tenemos un vínculo, al menos a nivel de crítica, entre la ciudad incaica y la
isla oceánica.
En “Configuración mítica de La rosa separada de Pablo Neruda” (1981), Mario
Rojas, aborda La rosa separada desde el arquetipo mítico. Rojas explica que la
interpretación de un texto desde la perspectiva del mito se propone, en primer lugar,
describir la manifestación particular que asume el arquetipo mítico en una obra
específica, tanto en su estructura formal como en su conceptualización; en segundo
lugar pretende describir la visión de mundo que se proyecta, y finalmente, describir el
sistema de imágenes y metáforas que genera. Neruda elabora el mito transformando o
seleccionando la realidad histórica, geográfica y personal, proporcionándole una
dimensión mítica. Se posesiona del mito sustentado en una poética particular diferente
a la historicista, con la que raramente se amalgama. Rojas cita a Yurkievich para
explicar que la poética mítica nerudiana:
Postula un retroceso, un regreso al útero, una vuelta al origen que privilegia el
pasado; es una versión nostálgica, alimentada por el deseo de recobrar la
plenitud del comienzo; nos sitúa en el tiempo natural, cíclico, sin progreso, el
del eterno retorno, donde todo es transferible, reversible, recuperable, donde
nacimiento y muerte son intercambiables (169-170).
44
Esta idea se refuerza al pensar en el texto “Mariano Latorre, Pedro Prado y mi propia sombra” (1094).
Allí Neruda reflexiona sobre el poeta, que es quien reúne los extremos: separación-soledad e integraciónsociedad.
38
Dice Rojas que la unidad de lo mítico y lo histórico en Neruda ya ha sido
probada por Villegas en su Estructuras míticas y arquetipos en el Canto general, y que
sin negar esa unidad, la poética mítica, tal y como la leemos en la cita anterior, se
corresponde más con la configuración del mito en La rosa separada. Para el crítico,
existe un mitema básico en La rosa separada que es un viaje de purificación. La
naturaleza es para Neruda una parte importante de su infancia en el sur de Chile, ella lo
llena de misterios y agudiza sus sentidos, dotándolo de una sólida sustancia maternal
que lo ligará a ella por toda la vida45. Es este temprano e intenso contacto con la
naturaleza lo que constituirá un factor determinante en el quehacer poético de Neruda,
quien siempre buscará una recuperación del vínculo, un retorno al fondo y al origen.
Rodríguez Monegal (1966) dice que el poeta está revestido de “misticismo laico”, el que
se manifiesta en esta devoción panteísta de siempre buscar su unidad con las esencias
materiales. Para lograr esta comunicación íntima con la naturaleza, para empaparse de
ella, es necesario recurrir al mito: sufrir una especie de muerte iniciática que posibilite
el retorno a las fuentes. En la presente tesis será relevante esta justificación que expresa
Rojas acerca de la necesidad de la perspectiva mítica para entender cómo se produce en
la poesía de Neruda esta comunicación íntima con la naturaleza. Y, a pesar de que esta
investigación no aplicará esa perspectiva, sí realizará un diálogo crítico entre ella -y los
mitemas básicos en torno a los cuales se construye el estudio- y la perspectiva ecocrítica
que metodológicamente utilizaré para analizar La rosa separada.
Neruda tiene una tendencia mitificante que lo lleva a la concepción de espacios
míticos, centros desde donde disemina los gérmenes elementales al espacio unido. Esto
es especialmente relevante en el estudio de Rojas y será también fundamental en esta
tesis. Es así que la focalización espacial en torno al concepto de isla será desarrollada
aquí a partir del análisis mítico que propone Mario Rojas.
Por su parte, Osvaldo Rodríguez analiza La rosa separada en “Viaje a la
Soledad: La rosa separada (1973)” 46. El crítico señala que los poemas que dedica
Neruda a Isla de Pascua en Canto general prueban la importancia que tiene Rapa Nui
como espacio de reflexión en la obra del escritor chileno. En la fase final de su creación
45
Recordar la expresión “útero verde” del poema “Vegetaciones” del Canto general.
Recojo aquí, especialmente, el capítulo 2.3 de su trabajo de investigación que se centra en La rosa
separada, ya que el trabajo completo (tesis doctoral no publicada) trató sobre la poesía póstuma, el marco
-que como decía más arriba- justificó un subcapítulo particular sobre este libro.
46
39
vuelve a ella para recrear en la ficción poética su presencia real en la isla. Si en 1950 los
poemas tienen un alto nivel de abstracción conceptualizadora, en 1972 la visión poética
se materializa en objetos y detalles concretos. Así, para Rodríguez, el viaje real del
poeta a la Isla se transforma, en La rosa separada, en un viaje iniciático de regresión a
las raíces.
Uno de los aspectos que recojo de este estudio está dado por la validez que el
crítico otorga al aspecto biográfico del viaje concreto que realiza Neruda a Isla de
Pascua. Rodríguez dialoga con Sicard respecto de aquello que motiva el pensamiento
poético. La postura que este último plantea en su monumental estudio El pensamiento
poético de Pablo Neruda, es que el hecho biográfico tiene una importancia relativa en
relación al pensamiento poético:
El viaje que Neruda hizo a la Isla de Pascua es muy posterior a los poemas que
le dedica en Canto General. Solo hacemos este comentario para subrayar que la
importancia del hecho biográfico es relativa. ¿Es exagerado pensar que la
excursión a Machu Picchu no representa el papel principal en la génesis de
“Alturas de Machu Picchu”? Los vestigios -ruinas o estatuas- no producen el
pensamiento poético, sino más bien lo contrario: la meditación poética
reinterpreta libremente, reinventa y al final se apropia de las obras del pasado.
Desde Machu Picchu hasta la Isla de Pascua se extiende la misma reflexión
(246).
Rodríguez, por su parte, sí considera que el viaje extratextual a la Isla es
importante en la forma poética de La rosa separada y que en momentos importantes de
la poesía nerudiana (el cambio de 1958 y su disposición reflexiva sobre la muerte, por
ejemplo) el hecho biográfico sí es fundamental en relación a su pensamiento poético.
La tesis central del estudio de Rodríguez sostiene que La rosa separada se puede
interpretar como un afán por penetrar la pureza originaria simbolizada por la isla en la
ficción poética y enmarcada en la esencial búsqueda nerudiana de una respuesta a la
incógnita del destino humano47 característica de la última fase de su creación poética.
Para el crítico, el “pesimismo histórico” (que explica Sicard en Pensamiento poético
318-22) está condensado en La rosa separada y en la última fase creativa de Neruda.
47
Charles Marcilly también alude a esta pregunta por el destino humano en La rosa separada.
40
En este poemario se pone de relieve la enajenación y contaminada condición humana
frente a la pureza originaria de la Isla. Aquí se expresa una dicotomía esencial que en el
libro se desarrolla en el diálogo o contrapunto poético entre dos espacios: Espacio del
génesis o de la germinación, “La isla” / Espacio apocalíptico y agónico de la
humanidad, “Los hombres”. Estas ideas las retomaré en mi tesis desarrollándolas
extensamente, especialmente la dicotomía espacial que advierte Rodríguez.
La rosa separada debe ser interpretada dentro del contexto de la etapa final de la
obra de Neruda, de acuerdo a las coordenadas significativas de su poesía póstuma.
Aspectos tales como el esencial lirismo, el sentimiento de la muerte, la fugacidad
humana y la visión de una sociedad agónica extraña a la fuerza originaria simbolizada
en la Isla. Este contexto es muy diferente al de Canto general. Incluso si en ambos
textos la atención se centra en las estatuas de piedra, no se puede plantear un sentido
unívoco de estos símbolos. El estudio también desarrolla el tema del viaje que en mi
tesis resultará fundamental:
La experiencia del viaje es vivencia del reencuentro en la introspección lírica
que en la ficción poética se manifiesta como una forma esencial de purificación
en la regresión al tiempo Absoluto. El poeta que “sale para regresar” encuentra
la purificación originaria simbolizada por la Isla, imagen del “yo”
individualizado en la experiencia de soledad (520).
Si bien Rodríguez alude a un viaje más bien interior, la presente tesis conectará
el tema del viaje como punto de inicio a una lectura de las representaciones nerudianas
sobre Isla de Pascua. Amplío entonces este tema para incorporarlo al viaje real, travesía
aérea que marcará la estadía poética del hablante en la Isla.
En “El tema de la alienación en La rosa separada de Pablo Neruda” (1992), José
Varela propone como hipótesis que La rosa separada marca un nuevo curso poético,
cegado por la muerte de su autor a solo un año de publicarla. La novedad, para Varela,
no atañe tanto al aspecto formal como al temático, porque su rasgo más original consiste
en que el hablante nerudiano, siempre atento a las penurias del proletariado, examina
41
aquí la existencia alienada de la clase media.48 ¿Qué implicaciones tiene este nuevo
interés y cómo se relaciona con el nuevo ciclo interrumpido por la muerte?
Según explica Varela, la clase media corresponde a una categoría ajena a las
coordenadas marxistas que funcionaron por tanto tiempo como discurso de referencia en
la poesía de Neruda, desde 1936. Los turistas que aparecen en La rosa separada y con
los cuales el propio hablante se identificará, no pertenecen ni a la burguesía ni a la
“pequeña burguesía” (a pesar de ser caracterizados en un poema -Los hombres XVcomo “el espantado burgués de las ciudades”), es decir, a la clase de los ricos
explotadores, según el referente marxista. Los turistas representan a la clase media, la
cual se determina según criterios heterogéneos como nivel de ingresos y hábitos de vida
y de consumo.
Con esta distinción, el crítico propone un nuevo discurso de referencia para esta
obra en particular, un discurso más cercano a la sociedad contemporánea, de marcado
carácter mesocrático, que habita en una “aldea universal”, alienados, ganándose la vida
de manera “normal o burotrágica” (Los hombres IV). Varela se centra, así, en la
alienación como rasgo predominante en La rosa separada utilizando
metodológicamente un análisis semiótico basado en los postulados de Greimas.
De los cinco estudios brevemente reseñados hasta aquí, es el de Varela el que
marca el punto central de esta investigación. Conecto su interés por indagar la figura
alienada del turista en Isla de Pascua no solo con el hablante en La rosa separada, sino
también con la extratextualidad histórica de este territorio. Gran parte del estudio de
Varela lo conecto con “la visión posmoderna” (Loyola, 1999) que analizo en La rosa
separada. El turismo de masas, el anestésico viaje del hombre urbano, la desconexión
48
Los únicos poemas en los que la representación de la clase media es explícita se logran encontrar en
“Caballero solo” de Residencia en la tierra y “Desespediente” de Residencia en la tierra 2. Aparte de
ellos, la producción nerudiana se ordena principalmente en torno a dos sectores: el pueblo (obreros,
artesanos, pescadores y un largo etc.) y los ricos (oligarcas, latifundistas, banqueros). Y si por momentos
se presenta a los vasallos de aquellos ricos (abogados, periodistas, pseudo intelectuales, arribistas de toda
especie), se hará más bien como muestra de casos de abyección asociados a determinados roles sociales,
no como representantes de una clase social específica (Varela 202). Eulogio Sánchez, a propósito de la
novedad que plantea Varela, explica en Neruda Total: “Aquí, [se refiere, evidentemente, a La rosa
separada] quizá por primera vez en la obra nerudiana, hay una división distinta de los hombres. Siempre
hubo ricos y pobres; más tarde, separados por un exacto tamiz, hubo explotados y explotadores. Pero aquí
está el hombre masa. Aquel que contiene en sí la contradicción como un solo nudo” (277). Si bien
Sánchez no menciona al burgués o al hombre de clase media, identifica una nueva representación de los
hombres, una masa que funde las polaridades antes inmutables.
42
del ser humano frente a la naturaleza, son algunos de los aspectos que tomaré de este
estudio y que pondré en discusión cuando examine las “ruinas del archivo”, es decir, el
desencanto del sujeto que no es capaz de resistir la soledad y el aislamiento de Isla de
Pascua. Metodológicamente, estos aspectos serán revisados a partir de la crítica
ecológica o ecocrítica, la cual me entregará un marco de lectura en el cual será posible
acceder a estos aspectos “posmodernos”, específicamente en La rosa separada.
1.2.2. Estudios ecocríticos de la poesía de Neruda
La lectura crítica que se interesa por la relación que la literatura presenta con el
mundo natural y las relaciones del hombre con su entorno ha sido denominada
Ecocrítica. Este enfoque ha sido desarrollado en Chile principalmente por Mauricio
Ostria y Juan Gabriel Araya. Niall Binns, desde España, se ha encargado de estudiar la
poesía hispanoamericana, entre ellos Neruda, y su perspectiva ecológica. Por su parte,
Steven White resalta en el medio anglosajón por sus visibilización de la poesía de
nuestra región desde la perspectiva ecocrítica. Los dos últimos recogen a Neruda dentro
de un grupo mayor, deteniéndose en su producción solo en la medida en que sea
comparable con otros autores latinoamericanos que se han preocupado por la naturaleza.
Ostria y Araya destacan como importantes referentes de la ecocrítica nerudiana, si es
que puede así llamársele a los pocos estudios que actualmente existen. Es por esto que
un enfoque ecocrítico de La rosa separada resuena como una nueva perspectiva que
intente demostrar el giro posmoderno que he planteado más arriba, además de contribuir
a un área crítica que me parece fundamental no solo para ampliar las lecturas de la obra
de Neruda, sino que para acercar su poesía a la contingente realidad desde la cual hoy se
lee.
Mauricio Ostria ha sido uno de los precursores de esta perspectiva crítica en
Neruda. Para él, la literatura, “en tanto expresión simbólica de las relaciones del ser
humano con el mundo (el de las cosas y el de la subjetividad), no puede estar ajena a la
problemática ambiental” (“Notas sobre ecocrítica y poesía chilena”). De esta forma, las
preocupaciones ecológicas de premio nobel chileno, no son una sorpresa para este
estudioso, quien ya en el año 2002 propuso la singularidad de la perspectiva ecocrítica
latinoamericana49 en su artículo “Poesía y Oralidad”. Luego ha profundizado 50 estas
49
Pues la ecocrítica surge en la academia norteamericana bajo el nombre de ecocriticism.
43
ideas precursoras instalándose como un referente ineludible al momento de incorporar
el análisis ecocrítico a la literatura chilena. El estudio que me interesa comentar aquí es
“Visión nerudiana del desierto nortino”. En él, Ostria expone la estrecha vinculación
que existe entre la poesía, el lenguaje poético y los contextos extratextuales: “Las
visiones que los poemas fundan se relacionan, pues, sustancialmente, con la sensibilidad
personal, alimentada en un territorio cultural (experiencias vitales, geografía,
condicionamientos sociales, educación, etc.)” (112). Ostria cita la que denomina como
la “experiencia inaugural” de Neruda, la cual marcada por su infancia en la provincia
del Sur de Chile marcó al poeta en “este pacto con el espacio”, como dice en Confieso
que he vivido (28). Un pacto que se sostiene en la maravilla del la naturaleza, la que le
daba al pequeño Neruda “una especie de embriaguez” (Confieso 15). Para Ostria esta
“experiencia inaugural” conecta al poeta con el verde de la exuberante vegetación del
Sur, así como también el agua, la incesante lluvia que marca sus recuerdos y su poesía.51
Ante esto, no es sorpresa encontrar en la poesía de Neruda una valoración positiva
frente al “útero verde” y una negativa frente a la ausencia de agua o verdor, por
ejemplo, ante el desierto, el cual se presenta en la imaginación nerudiana como una
“alteridad indescifrable”, como un “antipaisaje”, un “vacío absoluto”, como “el infierno
y la muerte” (Ostria 116). Sin embargo, y aquí recae el interés del estudio del profesor
de la Universidad de Concepción, Neruda es capaz de modificar los atributos negativos
del desierto mediante imágenes provenientes del mundo del agua enfrentándose así a la
alteridad radical asimilándola al sistema semántico propio. Estas “contraimágenes” que
construye Neruda surgen a partir de un proceso de “vegetalización y acuatización” que
incorpora la sequedad selectivamente al interior del universo personal del poeta. Esta
selección se vincula al sentimiento de solidaridad de Neruda con los habitantes del
desierto. Trabajadores de oficinas salitreras, mineros, pobladoras, niños que juegan en la
reseca polvareda del norte de Chile. De esta forma se produce un movimiento de
aproximación entre los elementos naturales referenciales, en este caso la tierra seca y el
agua, y la imaginación poética nerudiana. Ostria, a través de su estudio, muestra cómo
la focalización en los elementos naturales contribuye a una lectura que amplía la
significación poética. De esta forma se superan las oposiciones evidentes y fáciles,
50
Principalmente gracias a la adjudicación del Proyecto Fondecyt nº 1080338 “Lecturas ecocríticas de
textos literarios contemporáneos”, a través de artículos publicados junto a Juan Gabriel Araya, que
abordan autores tales como Huidobro, Mistral, Oses, Coloane y por supuesto, Neruda.
51
“Las tierras de la frontera metieron sus raíces en mi poesía y nunca han podido salir de ella. Mi vida es
una larga peregrinación que siempre da vueltas, que siempre retorna al bosque austral, a la selva perdida”
(Confieso que he vivido 217).
44
complejizándolas a partir de contraimágenes que elementos en apariencia contrarios
reúne el universo nerudiano. Esta tesis se apoyará en los descubrimientos del estudio de
Mauricio Ostria, analizando críticamente la significación que adquiere la isla como
territorio que funde elementos opuestos como la tierra y el agua.
Juan Gabriel Araya, en su estudio “Ética, política y poética: Hacia una lectura
ecocrítica de Pablo Neruda” propone, a partir del análisis de dos poemas que comparten
el espacio geográfico de la zona Centro y Sur del territorio chileno, una diferenciación
que me parece interesante de rescatar: una perspectiva ecologista y una ecológica. La
primera es ejemplificada con la lectura de “Oda a la erosión en la provincia de Malleco”
(Nuevas odas elementales, 1956), en la cual advierte la severa preocupación ante la
devastación y el deterioro de un espacio que en su infancia el poeta conoció impoluto.
Esta erosión implica la pérdida de una importante inspiración poética nerudiana, la de
hundirse en la materia para salir luego renovado y con nuevas fuerzas. 52 La
representación que hace Neruda de este espacio natural es elegíaca, pues lamenta una
pérdida de algo ya inevitablemente desaparecido, quemado y gastado por el actuar
humano. Esta es la actitud ecologista que planteaba Araya más arriba, una actitud que
denuncia pública y políticamente el asesinato de la tierra por la mano del hombre,
lamentando la pérdida y evidenciando el dolor que ésta le causa. Hacia el final del
poema, Araya advierte que “se vislumbra un enfoque inédito y visionario del llamado
`desarrollo sustentable´” (257), el cual proviene de la conciencia ecopolítica de un
Neruda atento a los irremediables cambios que provoca en la naturaleza la acción del
grupo social. La otra perspectiva, la denominada “ecológica” por el crítico, es
ejemplificada a partir del análisis de “Oda a la fertilidad de la tierra”. Este poema, que
forma parte del proyecto inicial de Las odas elementales (1954), ha sido identificado
como un tipo de poesía telúrica, la cual produce una identidad dichosa entre el yo y la
tierra. Para Araya este poema es fiel al programa poético de esos años, el cual habla de
la belleza que encierran las cosas sencillas, valorando en este caso la “fecundidad que
abunda en los objetos si sus ángulos son contemplados con ojos ávidos de nuevos
descubrimientos” (Araya 258). Así, para el poeta el cuerpo humano sería también la
naturaleza, produciendo una identificación entre los organismos y la tierra, el agua, y el
52
Recordar por ejemplo “Entrada a la madera” o “Alturas de Macchu Picchu” donde el poeta “ejecuta un
viaje desde el interior del hombre hacia la matriz natural, y viceversa, que tiene como indicio el hecho de
hundir, metafóricamente, la mano en lo terrestre para luego exhibir la materia de la que se forman las
cosas” (Araya 255).
45
viento como prolongaciones del ser. De este modo, si la tierra entrega fertilidad, el
poeta debe entregar el canto. Este estudio de Juan Gabriel Araya resulta indispensable,
pues, al contrario de Ostria, quien se centra exclusivamente en un tópico y profundiza
en las imágenes que Neruda configura en el interior de su imaginario poético, Araya
identifica dos momentos ecopoéticos en la poesía de Neruda. Esta dualidad ecologista y
ecológica contribuye a comprender la perspectiva fuertemente política que distingue
ciertos poemas de La rosa separada, los cuales conviven en aparente armonía con
aquellos ecológicos, en los términos de Araya.
Niall Binns ha sido uno de los importantes estudiosos de la ecocrítica en el
medio español. Diversos artículos publicados tanto en Chile como en el extranjero dan
cuenta de su prolífico interés por indagar en la poesía hispanoamericana la relación que
existe entre las preocupaciones de la naturaleza en escritores contemporáneos y su
inscripción en el marco “posmodernista” en el cual los inserta53. En su libro ¿Callejón
sin salida? La crisis ecológica en la poesía hispanoamericana, incluye un capítulo
dedicado a Neruda, titulado “Del pájaro simbólico al pájaro real: El descubrimiento del
(nuevo) mundo y el advenimiento de la ecología en la poesía de Neruda”. El estudio se
pregunta por la dualidad que presenta la imaginación poética, por un lado recurriendo a
la tradición, a lo ya leído, al “museo imaginario de la experiencia cultural” (74) y, por
otro, a la propia experiencia: lo visto, sentido, gustado y oído, que es reelaborado por el
poeta. Ejemplificando con Rubén Darío, Binns alude al grado de enajenación de la
naturaleza que presenta la poesía modernista, plagada de cisnes, búhos y pavos reales,
buscando lo exótico y cerrando los sentidos a la propia experiencia que rodeaba al
poeta. Y si bien Vicente Huidobro despreció la “animalia” del modernismo, él también
concibió una naturaleza eminentemente literaria y alejada de la experiencia directa de
los sentidos con el mundo natural, escribiendo sobre los mismos pájaros literarios, en
los mismos papeles simbólicos de siempre. Neruda, por su parte, manifiesta el mismo
repertorio de imágenes “desgastadas” en su poesía inicial: “Abundan [en esta poesía] los
pájaros genéricos, despojados de toda realidad extrapoética, reducidos a sus cualidades
históricamente simbólicas” (75). Éstas tienen que ver con los significados previsibles,
tales como la libertad, el canto, el paso del tiempo y la belleza. Para Binns, el ejercicio
que realiza el primer Neruda es el de la reiterada contemplación de los pájaros verbales,
53
Binns “derivó” hacia la ecocrítica tras la escritura de su tesis doctoral en Barcelona. En ella el crítico
inglés abordó la posmodernidad en tres poetas chilenos: Parra, Lihn y Teillier, descubriendo aspectos
ecocríticos que luego fue profundizando en sus estudios posdoctorales.
46
de los pájaros-símbolo de la tradición literaria. Ausente de esta poesía está la
experiencia concreta del hablante ante una gaviota en la costa o la observación física de
una paloma en la ciudad. Gaviota, paloma, cisne, etc: son todas aves simbólicas
fuertemente connotadas por la tradición literaria. Por ejemplo, el ave-símbolo de la cual
Neruda se apropia especialmente en Residencia en la tierra es la paloma, y ésta permite
presentar la patética realidad urbana que agobia al hablante. De esta forma, la paloma
surge como imagen de perfección y de belleza, pero también como desgaste de la
realidad hostil que agobia al hablante en la ciudad gris. A pesar de esta oscilación,
Binns advierte que la paloma de lo único que carece es de una paloma real, es decir, la
simbología supera la directa observación y experiencia del ave. El estudio del crítico
continúa profundizando con otras aves, por ejemplo, la golondrina -imagen lexicalizadaque el poeta adopta bien para continuarla o para reelaborarla, pero siempre alejada de la
golondrina que pasa volando por la ventana. Respecto del cisne, por ejemplo, si en la
poesía inicial aparece con remanentes modernistas, en Confieso que he vivido éste ya se
describe real, como un ave llena de vida que el poeta observa y describe. Este es uno de
los cambios que advierte Binns y que me interesa destacar en esta investigación. Si la
poesía inicial dialogaba con la tradición, y heredaba símbolos e imágenes, la poesía
última atenderá a la experiencia directa del mundo. El poeta se distancia de las
metáforas muertas, lexicalizadas, para abrir su propio encuentro con el mundo natural.
Este importante aporte de Binns será profundizado en el siguiente trabajo, entre otros
aspectos, con el símbolo de la isla. Si este territorio fue solo una metáfora de utopía y
perfección social en 1950, ya en 1971, la experiencia directa de la isla llevó a Neruda a
preguntarse cuánto de la herencia literaria sigue todavía vigente ante la evidencia de la
pobreza, la desigualdad y la presencia -ridícula y desencajada- del grupo de turistas del
que el hablante también forma parte.
Steven White, en su estudio “Los ríos en la poesía chilena: nuevas definiciones
ecocéntricas de la poesía épica y lírica”, utiliza la definición biológica de la centralidad
del agua para la vida, y del río como el medio a través del cual el agua puede fluir,
como un foco de atención literaria. Analiza la presencia de los ríos desde la poesía de
Vicente Huidobro hasta la de Alberto Rubio, configurando un término de gran valor que
él propone entender, por una parte, como una topofilia y, por otra, como un paisaje
invisible. La primera dice relación con los vínculos afectivos del ser humano con el
medio ambiente, y la segunda con los usos, memoria y significados que se instala sobre
47
una superficie geográfica. Ambos aspectos justifican, para White, un análisis ecocrítico
de los poetas desde el centro de significado que emana desde la significación poética del
río en sus respectivos universos. En el ejemplo de Neruda, el crítico toma la poesía de
Canto general definiéndola como abierta a un “geocentrismo líquido”, el cual proviene
del “pacto con el espacio” que conecta al poeta con las lluvias y el verdor del Sur de
Chile. Para el crítico, los ríos en esta obra nerudiana tienen propósitos fundacionales; y
si en un lugar no fluyen los ríos siempre habrá algún símbolo capaz de verter el agua
necesaria. Tal es el caso, por ejemplo, de los poetas en España, tierra seca y pedregosa,
que sin embargo es recorrida por los ríos del canto que representan sus amigos y
admirados poetas peninsulares. Concluye el apartado nerudiano con la siguiente
conclusión que reproduzco para discutir: White escribe que la poesía del chileno “se
define el términos ecocríticos por sus verdades contradictorias coexistentes: es una obra
geocéntrica, pero con un enfoque antropocéntrico, lo cual se explica por la ideología
comunista que subyace una gran parte de su poesía a partir de su Canto general” (128).
Si esto es cierto para una lectura de la poesía de medio siglo, en esta investigación me
interesa comprobar que hacia fines de siglo el enfoque antropocéntrico se verá
cuestionado y tomará una expresión menos dominante en las verdades contradictorias
que postula. Es por ello que el estudio de White me parece fundamental a la hora de
iluminar la relación naturaleza- historia en la poética nerudiana, pero resulta incompleto
al ignorar los cambios producidos en la poesía última, que el crítico no considera.
Tras haber revisado los estudios que se enfocan en la producción poética
nerudiana sobre Isla de Pascua y los acercamientos ecocríticos que existen sobre la
poesía de Neruda en su conjunto, es necesario dejar de manifiesto las contribuciones
que esta investigación espera lograr. En primer lugar, propongo una ampliación del
corpus hacia otros textos -literarios y no literarios- que también representen Isla de
Pascua. Esta extensión permite incorporar aspectos relevantes, tales como la
información que guarda Neruda respecto de este espacio y que se filtrará en la forma de
representación poética que realice. De esta forma, a pesar de que Neruda es nuestro
foco de atención, su relación con otros autores que también representaron Isla de Pascua
en sus escritos otorga una base sólida sobre la cual realizar nuevas lecturas. Los cinco
primeros estudios revisados más arriba pecan de esta grave falta: olvidan que la
producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua es factible de leerse como parte de
una tradición y que al incorporarla se logran iluminar aspectos que una lectura aislada
48
jamás permitiría atisbar. Y en segundo lugar, tomando aquí la relación con los estudios
ecocríticos, esta investigación propone un estrecho y fundamental vínculo entre el
espacio y la representación de él que hace el poeta. Pienso que la referencia que
atraviesa el corpus seleccionado debe considerarse como un aspecto central del análisis.
Así, Isla de Pascua constituirá un punto de condensación simbólica que no pasaré por
alto como sí lo hacen los estudios críticos que he revisado. Para los autores que
comenté, Isla de Pascua aparece como un dato exótico fácilmente intercambiable por
otro que connote misterio y lontananza. Sin embargo, en esta tesis, Isla de Pascua
funciona como una imagen literaria que funde tanto la dimensión concreta como la
metafórica, produciendo un fértil cruce entre el espacio insular y el espacio poético.
En relación al primer punto comentado -la relación entre el corpus nerudiano y
otros textos que también representan Isla de Pascua- comienzo por postular un
importante punto en común que existe entre las diferentes representaciones literarias
que he seleccionado sobre Isla de Pascua desde el siglo XVIII hasta nuestros días. Este
punto lo propongo a partir de la lectura que puede hacerse de ellas como parte del tipo
discursivo entendido como literatura de viajes54. Este será operativo para agrupar y dar
coherencia a la selección que analizo en el segundo capítulo: los relatos de viaje de
James Cook, Pierre Loti y Sebastián Englert que pondré en relación con Neruda. Al
considerar la literatura de viaje como “una descripción de cualquier parte del mundo
vista desde los ojos de alguien de otro lugar” (Hilton 837) 55 o como una “descripción
hecha desde afuera” (González Echevarría 152), los textos producidos por Neruda que
54
El primer escritor de literatura de viajes fue el “padre de la Historia”, Heródoto, quien en sus textos
procuraba siempre verificar lo oído y por lo cual ha sido considerado como el inventor de la
investigación. Las Historias, su obra cumbre, lo posiciona como una ejemplo para muchos otros
escritores que comienzan a escribir como él. De esto nace un género llamado iter, el cual incluye
“descripciones poéticas y descripciones detalladas del país visitado” (Lilianet Brintrup. Cit. en
Hawkinson, 2008). Con el paso del tiempo, este tipo de textos fue en aumento, debido principalmente a
las peregrinaciones a la Tierra Santa que se incrementaron a partir del año 313 d.C, cuando Constantino I
declaró el cristianismo como la religión oficial del Imperio Romano. Entre los años 600 y 1400 d.C, la
gran interacción entre culturas -la reconquista española por parte de los moros en el siglo VII; las
“cruzadas”; la conquista de China por los tártaros y la llegada de la dinastía Khan- dio posibilidad al viaje
de Marco Polo a China en 1271, uno de los más conocidos del mundo occidental. Il Milione es el nombre
del relato de los viajes de Marco Polo, y constituye la primera información detallada sobre la civilización
china. Esta obra marcó el comienzo de una etapa prolífica de la literatura de exploración, ejerciendo una
gran influencia en la planificación del viaje de Colón a Asia. Por supuesto, será luego éste quien ejerza la
supremacía como punto de referencia a múltiples relatos de viaje posteriores a 1492. En el siglo XVII y
XVIII, por ejemplo, muchos filósofos adoptaron la forma de la literatura de viajes para exponer sus ideas.
Desde entonces se hizo común la escritura de un diario durante los viajes para registrar información sobre
los lugares que se recorrían, convirtiéndose este tipo de escritura en un género exitoso y con un grupo
lector masivo.
55
“Travel literature may be defined as a description of any part of the world as seen through the eyes of
someone from another part”, la traducción es mía.
49
representan Isla de Pascua bien pueden leerse como parte de esta forma literaria. La
operatividad que resulta de este tipo de lectura recae en el diálogo que ésta propicia con
otros textos que han sido históricamente aceptados como relatos de viaje. Ronald
Hilton en el artículo “The significance of travel literature, with special reference to the
Spanish and Portuguese speaking world” indica que cada periodo tiene sus géneros
característicos y la literatura de viajes fue una de las expresiones más verdaderas del
siglo XVIII, lo cual me permite conectar los poemas sobre Isla de Pascua nerudianos
con textos de exploradores del siglo XVIII, como, por ejemplo, los de la expedición de
1774 del capitán James Cook. Esta conexión entre géneros y épocas se hace factible
debido al impacto que Isla de Pascua causa en la representación -literaria- que hacen
tanto Cook como Neruda56.
Para ello, las categorías que propone Paul Fussell (1987) resultan operativas.
Fussel distingue el comienzo de la literatura de viajes anterior al XVIII, donde se
incluyen figuras como Heródoto, Marco Polo y Colón; luego postula el denominado
Gran Tour, en el cual destaca a Jonathan Swift y William Blake entre otros; a
continuación propone una época del apogeo del viajero, donde incluye a Willian
Wordsworth, Darwin, Mark Twain, Whitman y Jack Kerouac; le sigue una de
tendencias turísticas donde Fussell destaca principalmente a Hemingway ; y finaliza su
clasificación con el llamado pos-turismo, caracterizado por Lévi Strauss y Paul
Theroux. De esta forma, podemos situar a James Cook en la época del Grand Tour
británico que empieza en 1660 con la “Restoration” de la monarquía inglesa. A Pierre
Loti lo sitúo en el periodo de apogeo del viajero pues el francés llegó a Isla de Pascua a
fines del XIX. El misionero alemán Sebastián Englert forma parte de la última categoría
que Fussell propone, es decir, la época de pos-turismo. Pablo Neruda, por lo tanto, se
sitúa en las denominadas tendencias turísticas. Esta contextualización que permite la
56
El público, en especial el europeo, prefería los relatos de viaje de no ficción sobre los ficticios, por lo
que muchos autores publicaban sus relatos inventados como si fueran verdaderos. “Este hecho es
importante para el comienzo de la literatura de viaje en América Latina, puesto que los latinoamericanos
se sentirán obligados a desmentir lo que han dicho algunos de los escritores de viajes europeos”
(Hawkinson 16). Esta última idea que he citado permite realizar la conexión entre los relatos de viaje del
siglo XVIII y del XIX -e incluso del XX- sobre Isla de Pascua escritos por autores europeos y el corpus
que sobre la Isla existe en la producción de Pablo Neruda. Este punto de encuentro, sin embargo, es
bastante más complejo que un simple desmentir nerudiano, ya que los relatos que cotejaré hablan sobre
un lugar que es extraño para todos quienes escriben de él: James Cook, Pierre Loti, Sebastián Englert y
Pablo Neruda, todos comparten la característica de ser extranjeros en Isla de Pascua. Si bien hay diversos
grados de extranjería y de pertenencia a la comunidad, así como también recaladas distintas en contextos
diferentes, los cuatro son factibles de agrupar si analizamos su legado textual, esto es, los textos que
hemos considerado literarios y que leemos bajo la distinción del tipo discursivo literatura de viajes.
50
asociación de estos escritores a una de las categorías históricas de la literatura de viajes
ordena un poco las inmensas diferencias abriendo así el foco hacia lo que estos textos
tienen en común: la representación de Isla de Pascua. Ahora bien, el interés de esta tesis
es demostrar cómo Neruda forma parte de esta red de representaciones y cómo, desde su
contexto de “tendencias turísticas”, dialoga, critica, acepta y desafía los textos literarios
de viaje de otros contextos históricos que también han representado a Isla de Pascua.
I. LINEAMIENTOS TEÓRICOS: La constitución y la continuidad del archivo
1.3. “Ideología del afuera”: La constitución del archivo
Los autores y conceptos que revisaré más adelante en lo que he denominado “la
continuidad del archivo” (punto 1.4), contribuyen a postular una “ideología del afuera”,
ya que en conjunto configuran discursivamente imágenes preconcebidas y mitos
generalizadores como una forma de acercarse a la alteridad que significa Isla de Pascua.
Es necesario explicar qué entenderé por “ideología del afuera”, puesto que he titulado
esta sección utilizando un término que, en palabras de Clifford Geertz “ha llegado a
estar él mismo completamente ideologizado” (171). Para delimitar el concepto de
“ideología del afuera” sigo al antropólogo estadounidense quien en su libro La
interpretación de las culturas se pregunta cómo un concepto tan deformado,
contaminado y desfigurado por la presión de emociones personales como el odio, el
deseo, la ansiedad y el miedo puede resultar operativo para el análisis cultural. En sus
propias palabras: “qué está haciendo un concepto tan egregiamente cargado entre los
instrumentos analíticos de [la] ciencia social” (175). Para responder a esta carga -en
muchos sentidos peyorativa- del término, Geertz explica las dos principales posiciones
en el estudio de los determinantes sociales de la ideología: la teoría del interés y la de la
tensión57. De la primera, rescato la concepción de la sociedad como un campo de batalla
en el que se libran choques de intereses o principios. Bajo esta idea, las ideologías
57
Terry Eagleton en su libro Ideología: una introducción, identifica dos tendencias que definen el
término ideología. Por un lado éste se ha enfocado epistemológicamente, aludiendo a la verdad o falsedad
del conocimiento, esto es, la noción de ideología como “ilusión, distorsión y mistificación” (21). Por otro,
el término ha sido concebido más sociológicamente, interesándose en la función de las ideas dentro de la
vida social. Rescato esta distinción que hace el crítico pues en esta investigación utilizo el término
principalmente en el segundo de los sentidos anotados, es decir, no me enfoco en la realidad o irrealidad
de las ideas, sino que profundizo en el rol que éstas juegan dentro de la vida social. Desde esta
perspectiva, resulta útil la definición del término que realiza Gabriel Cohn, quien dice que “ideología es
pensamiento socialmente condicionado que no se conoce como tal” (134). Es decir, me interesa dejar en
claro que aquí no pretendo detenerme en el concepto, sino que mi propósito es definir en qué sentido lo
utilizo a favor de mi argumentación.
51
cumplen el papel de un arma empleada en una guerra, que en lugar de “definir (u
oscurecer) las categorías sociales, en estabilizar (o perturbar) las expectativas sociales,
en mantener (o minar) las normas sociales, en fortalecer (o debilitar) el consenso social,
y en aliviar (o exacerbar) tensiones sociales” (178), su importante participación se
somete a una militancia que claramente reduce su alcance intelectual, destacando los
verbos que aparecen entre paréntesis en la cita en lugar de sus opuestos. Por su parte, la
teoría de la tensión surge de la idea de la permanente mala integración de la sociedad.
Geertz explica que tanto la sociedad como la personalidad son sistemas organizados y
que por tanto las tensiones sociopsicológicas que la sociedad y la personalidad producen
son también ellas sistemáticas y derivan de una forma y un orden que le son propios.
Así, el mundo moderno construye vidas en las que los sujetos desarrollan
desesperaciones configuradas y “el pensamiento ideológico es pues considerado como
(una especie de) respuesta a esa desesperación: `La ideología es una reacción
estructurada a las tensiones estructuradas de un rol social´” (179). De esta forma, la
ideología presenta una “`salida simbólica´ a las agitaciones emocionales generadas por
el desequilibrio social” (179). Si la teoría del interés presenta un modelo militar, la
teoría de la tensión utiliza un modelo médico según el cual una ideología es una
enfermedad que exige un diagnóstico. Para el antropólogo, ambas teorías carecen de una
profundidad crítica a su juicio fundamental, pues ambas van directamente desde el
análisis de la fuente al de la consecuencia sin examinar lo que existe entre ambos
extremos. Este espacio `entre´ lo constituyen las ideologías como sistemas de símbolos
en interacción.
La ideología, así entendida, se puede definir como una imagen esquemática del
orden social absolutamente necesaria para el ser humano, quien requiere “poemas o
mapas camineros en un terreno que no es familiar emocional o topográficamente” (191).
Cuando las opiniones y reglas de vida tradicionales en las que se convierten los
esquemas sociales se cuestionan -Geertz da el ejemplo de la Francia revolucionaria,
momento histórico donde han surgido la mayor cantidad de ideologías- aparece un afán
por reformar y reemplazar aquellas opiniones y reglas. De allí se entiende la función de
la ideología, la cual consiste en proveer conceptos llenos de autoridad que otorguen
nuevos sentidos a través de imágenes persuasivas que marquen nuevas rutas a seguir:
“Las ideologías comienzan a convertirse en hechos decisivos como fuentes de
significaciones y actitudes sociopolíticas cuando ni las orientaciones culturales más
52
generales de una sociedad ni sus orientaciones más `pragmáticas´ y positivas alcanzan a
suministrar una imagen adecuada de proceso político” (191). La idea de la ideología
como “fuente de significaciones y actitudes sociopolíticas” me parece relevante en
cuanto la ideología constituye una respuesta a un estado de tensión, ya sea social,
psicológico o cultural. En esta investigación se entenderá la “ideología del afuera”
como una fuente de significaciones que nace ante un estado de tensión principalmente
cultural. James Cook, Pierre Loti, Sebastián Englert y Pablo Neruda reaccionan ante una
tensión marcada por la diferencia cultural, por el encuentro con el otro, creando
significaciones que les permitan dibujar -y por tanto ordenar- un esquema social
desestabilizado. Sigo a Geertz en que “es la confluencia de tensiones sociopsicológicas,
cuando faltan recursos culturales mediante los cuales se pueda dar sentido a las
tensiones, lo que prepara el escenario para que aparezcan ideologías sistemáticas
(políticas, morales, económicas)” (192). Así, las ideologías son un intento por dar
sentido a situaciones sociales incomprensibles, permitiendo de este modo interpretar
aquello que no se comprende para que sea posible vivirlo significativamente. Esto
explica la naturaleza en alto grado figurada de las ideologías y la intensidad con que son
aceptadas y sostenidas en el tiempo. Geertz compara el uso de la metáfora como una
capacidad para ampliar el alcance semántico del lenguaje con el desplazamiento de las
significaciones literales en la ideología, el cual “ofrece nuevos marcos simbólicos para
medir la multitud de `hechos no familiares´ que, cual un viaje a un país extraño son
producidos por una transformación de la vida política” (192). Estos marcos simbólicos
son entonces formas de aprehender la diferencia o aquellos hechos no familiares,
incorporándolos al nuevo esquema social que se comienza a dibujar:
Cualquier otra cosa que además puedan ser las ideologías -proyecciones de temores
no reconocidos, disfraces de ulteriores motivos, expresiones de solidaridad grupalson, de manera sumamente clara, mapas de una realidad social problemática y
matrices para crear una conciencia colectiva (192).
Pienso que de las definiciones anteriores dadas por Geertz al término ideología
la proyección de temores no reconocidos constituye a mi juicio un impulso fundante de
lo que en esta investigación he denominado “ideología del afuera”. Si bien, tal y como
he revisado, la ideología constituye en primer lugar un profundo intento por dar sentido
a situaciones sociales nuevas y diferentes de las actuales, esta proyección de temores
arraigados y ocultos ante el cambio y la novedad estará siempre presente en la
53
“ideología del afuera” que se evidencia en los autores seleccionados en esta tesis. El
encuentro con la alteridad radical que significa Isla de Pascua en sus conciencias de
sujeto occidental supone un estado de tensión que la ideología intenta organizar para
otorgarle sentido y significación. Por eso “el afuera” me parece un buen “apellido” 58
para la ideología que espero poder demostrar en lo que sigue, ya que en este caso tiene
su impulso en el viaje que los cuatro autores realizan a Isla de Pascua, es decir, la
tensión surge frente al “afuera” de la Isla, ante la alteridad de un espacio lejano y
distante del centro desde el cual ellos escriben. La “ideología del afuera” constituye una
especie de programa para organizar la conducta, planteando guías, mapas o dibujos para
la acción que se debe llevar a cabo ante este encuentro.
Michel Foucault, en su ensayo “Los espacios otros” realiza una genealogía de las
funciones que el espacio ha tenido a lo largo de la historia del hombre, estableciendo
junto a ello la premisa de que entre el espacio y el tiempo se produce un cruce que no es
posible negar ni menos ignorar. Identifica, diacrónicamente, tres espacios: el espacio
medieval, en primer lugar, lo define como un conjunto jerarquizado de lugares al que
denomina como espacio de localización. En segundo lugar, identifica una apertura hacia
el espacio de extensión, el cual surge del gran cambio de paradigma que propone
Galileo, reemplazando las anteriores relaciones de jerarquía, superposición y oposición
de lugares por un espacio de extensión que juega con el infinito. Finalmente, plantea el
espacio de ubicación, el cual sustituye al anterior a través de un énfasis en las relaciones
de vecindad o contigüidad y que sería el que el filósofo identifica en la actualidad.
Estos tres espacios -de localización, de extensión y de ubicación- son relevantes para
entender la ideología de “afuera” que intento explicar. Esta tiene que ver con el espacio
exterior (no con el interior, que es el que evalúa, entre otros, Gaston Bachelard), esto es,
con las relaciones que los seres humanos establecemos con el espacio externo a
nosotros. Este, actualmente, se define por un conjunto de relaciones que determinan
ubicaciones; y a Foucault le interesan precisamente las ubicaciones que “tienen la
curiosa propiedad de ponerse en relación con todas las demás ubicaciones, pero de un
modo tal que suspenden, neutralizan o invierten el conjunto de relaciones que se hallan
58
Raymond Williams explica -actualizando algunas ideas del intelectual marxista Antonio Gramsci- que
el término ideología ha sido concebido masivamente como relativamente neutral, y por ello “requiere el
agregado de un adjetivo calificativo que indique la clase o grupo social al que representa o sirve…”
(Palabras Clave 173). Si bien en este trabajo he utilizado el término desde la perspectiva más amplia relativa a la cultura y no exclusivamente a la política- que ofrece Geertz, el “apellido” o adjetivo
calificativo “del afuera” lo tomo de la idea anterior de Williams.
54
por su medio señaladas, reflejadas o manifestadas.” (“Los espacios otros” 3). Estas
relaciones de ubicación son las que estudiaré a partir del espacio externo que significa la
alteridad insular. Llegar hasta Isla de Pascua, o hasta cualquier otra isla, supone un
encuentro en el cual el espacio insular se construye a partir de las relaciones de
ubicación que suspenden, neutralizan o invierten las relaciones hasta ahora estables de
sus participantes. El espacio insular desestabiliza las relaciones de ubicación entre
isleños y visitantes continentales, ante lo cual estos últimos configurarán una “ideología
del afuera” que suspenda la complejidad que el encuentro supone. De esta forma es
posible examinar cómo en las representaciones literarias que examino -que van desde el
siglo XVIII hasta fines del XX- Isla de Pascua se erige como paradigma de un espacio
de ubicación determinado por una ideología del afuera. En este sentido la ideología -al
darle el apellido del afuera- se concibe en términos de hegemonía y subalternidad. A
través del análisis de los discursos de Cook, Loti, Neruda y Englert será factible
reconocer una dominante perspectiva continental que se ve suspendida o amenazada por
la alteridad del espacio insular. Es ante este encuentro que la pugna de fuerzas derivará
en una ideología del afuera que subsane -bajo la hegemonía del discurso del sujeto
visitante- el orden que desestabilizó el encuentro con la alteridad radical.
Comprendiendo entonces que la “ideología del afuera”59 será el hilo conductor
que justifique la primera revisión teórica con la que abordo el corpus de esta
investigación60, comienzo con la delimitación de lo que entenderé por el concepto de
archivo, el cual operativamente utilizo para conectar los textos de James Cook, de Pierre
Loti y de Sebastián Englert con la producción poética de Neruda a través de lo que,
siguiendo a González Echeverría, postulo como el “andamiaje ideológico” del poeta.
Continúo con la discusión de las formas imitativas que los textos seleccionados (Cook,
Loti, Englert) realizan de discursos hegemónicos no literarios (González Echevarría) y
59
Gabriela Nouzeilles en la introducción al libro La naturaleza en disputa también utiliza este término
para indicar la influencia que ejercen los relatos de viaje y los bestsellers en la conformación de un
imaginario sobre América Latina: “Los relatos de viaje a América Latina, y los muchos bestsellers que
han producido en las últimas décadas entre el público angloparlante, participan todos en alguna medida de
esta ideología del afuera” (14). Me interesa conectar el término que aquí estoy proponiendo con lo que
Nouzeilles explica pues en varias secciones de esta tesis dialogo con esta autora quien se focaliza
principalmente en la construcción discursiva que ha dado como resultado lo que hoy el mundo occidental
entiende como la Patagonia. Isla de Pascua y la Patagonia son así dos espacios que pueden relacionarse en
el sentido de que ambos comparten esta mirada de los afuerinos que se han encargado de definirlos y
perpetuar imágenes que se sustentan en imaginaciones fértiles e intereses económicos de la época en que
surgen.
60
En la segunda revisión teórica expongo los conceptos fundamentales que guiarán el análisis del corpus
nerudiano hacia las “ruinas del archivo”.
55
que permiten comprender el tipo de reescritura que realiza Neruda. A partir de esta
problematización explico en qué consisten las retóricas (Pratt) que distingo en los
cuatro autores seleccionados aludiendo a la vital importancia que las reglas que
subyacen a los textos aportan a esta lectura. Finalmente exploro las implicancias que
una ideología del afuera (Said y Moll) conlleva en estos discursos sobre Isla de Pascua
producidos por sujetos europeos.
1.3.1. El archivo nerudiano de Isla de Pascua
Un recorrido por la palabra “archivo” ofrece Jaques Derrida en Mal de Archivo.
Una impresión freudiana , el cual comienza por retrotraernos a la etimología griega del
término “arkhé” que designa a la vez comienzo y mandato. Esto quiere decir que el
nombre coordina a su vez dos principios, el principio según la naturaleza -el allí físico
donde las cosas secuencialmente comienzan- y el principio según la historia -el allí
donde la ley manda que las cosas comiencen, es decir, un allí donde se ejerce la
autoridad de un orden dado. Por un lado, entonces, está la ley de la “physis” y por otro
la ley del “nómos”. “Arkhé” remite, por lo tanto, a lo originario, a lo primero, a lo
principal, a lo primitivo, esto es, al comienzo. Tal y como el “archivum” o el “archium”
latino, el sentido le viene del “arkheion” griego, esto es, una casa, un domicilio de los
“arcontes”, los magistrados superiores, los ciudadanos que mandaban y tenían el poder
político de la polis. En sus casas se depositaban los documentos oficiales, siendo los
“arcontes” los guardianes de tales documentos, quienes “[n]o solo aseguran la seguridad
física del depósito y del soporte sino que también se les concede el derecho y la
competencia hermenéuticos. Tienen el poder de interpretar los archivos.” (3) Es así
como los archivos no podrán nunca prescindir ni de custodia ni de hermenéutica. A esta
definición agrega Derrida la idea de que los “arcontes”, además de reunir las funciones
de unificación, identificación y clasificación, reunían también la función de
consignación. Esta significa, además de asignar residencia o de confiar para poner en
reserva, la idea de “consignar reuniendo los signos. […] La consignación tiende a
coordinar un solo corpus en un sistema o una sincronía en la que todos los elementos
articulan la unidad de una configuración ideal” (4).
Por su parte, el Diccionario de la Real Academia Española, en su octava
acepción, agrega que el término “archivo” alude a una “persona en quien se confía un
56
secreto o recónditas intimidades y sabe guardarlas.” González Echeverría (2000, 61)
conjuga las definiciones anteriores indicando que “[e]l poder, el secreto y la ley están en
el origen del Archivo [siendo para] Aristóteles, un principio impulsor, una causa”.
Citando a Foucault61, el crítico dice que “[e]l Archivo es en primer lugar la ley de lo que
puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de enunciados como acontecimientos
singulares” (63), pero que aquello que puede ser dicho tiene “su umbral de existencia
[…] instaurado por el corte que nos separa de lo que no podemos ya decir, y de lo que
cae fuera de nuestra práctica discursiva.” (64). De este modo, para Foucault el archivo
no correspondería a la dimensión tradicional como depósito que conserva lo ya dicho y
acumula textos que algún día un historiador sacará del olvido. Desde su punto de vista,
el archivo corresponde a un conjunto de reglas que permite los discursos, instalándose
éste entre la lengua saussureana como posibilidad de decir y el corpus que reúne lo que
ya ha sido efectivamente dicho. Giorgio Agamben (2000) realiza un cruce entre las
ideas sobre la enunciación que propone Emile Benveniste y la conceptualización que
hace del archivo Michel Foucault. Dice que a pesar de que éste probablemente no leyó
los artículos últimos del lingüista donde desarrolla su teoría de la enunciación - la cual,
como se sabe, se detiene no sobre el texto del enunciado, sino sobre el hecho de que éste
tenga lugar- de igual forma incorpora lo medular de su teoría, esto es, centrarse no en lo
dicho sino en la posibilidad de que lo dicho haya tenido lugar 62. “El archivo es, pues, la
masa de lo no semántico inscrita en cada discurso significante como función de su
enunciación, el margen oscuro que circunda y delimita cada toma concreta de palabra.”
Esto quiere decir que el archivo es lo potencialmente “decible que está inscrito en todo
lo dicho por el simple hecho de haber sido enunciado, el fragmento de memoria que
queda olvidado en cada momento en el acto de decir yo” (Agamben 148). Así se
conforma un sistema de relaciones entre lo dicho y lo no dicho, entre lo que puedo decir
y lo que no tiene sentido potencial de ser dicho.
Siguiendo las ideas anteriores puede resultar más fácil acotar qué entenderemos
por “el archivo nerudiano sobre Isla de Pascua”. En primer lugar, me interesa destacar la
etimología de la palabra que reúne a su vez comienzo y mandato. Examinar un archivo
61
En la Arqueología del saber.
Dice Agamben: “La novedad incomparable de la Arqueología consiste, precisamente, en haber tomado
como objeto de forma explícita no las frases ni las proposiciones, sino los enunciados, no el texto del
discurso, sino el hecho de que éste tenga lugar. Es decir, Foucault ha sido el primero que ha comprendido
la dimensión inaudita que había revelado al pensamiento la teoría de Benveniste sobre la enunciación, y el
primero también en convertirla con plena consecuencia en objeto de una nueva investigación.” (153).
62
57
de Isla de Pascua significa, por una parte, estudiar los textos que se refieren a este
espacio insular que se conservan en algún lugar. Textos que indican un principio, un
comienzo primigenio natural que son resguardados por alguien con poder no solo para
protegerlos, sino también para interpretarlos. Históricamente, los textos con autoridad
(Said 40)63 sobre Isla de Pascua eran aquellos del “árbol del conocimiento”, es decir,
textos de navegantes que exploraban rutas comerciales, de arqueólogos que
investigaban sus enigmáticas estatuas o de misioneros que estudiaban a la población
nativa. Eran estos los textos conservados por el archivo y a su vez eran estos
interpretados según el guardián de ese archivo, es decir, estudiosos de campos
científicos afines, tales como geógrafos, arqueólogos y antropólogos o lingüistas. A
ellos se limitaba la custodia hermenéutica del archivo y con ella el incremento de textos
críticos sobre el archivo que engrosaba cada día el espacio que ocupaba en la casa del
“arconte”. Lo anterior supone, como es lógico, que este archivo estaba constituido y
manipulado por personas externas a Isla de Pascua. Los exploradores y navegantes, para
serlo, deben venir necesariamente desde otras partes del globo y encontrarse con esta
Isla durante su periplo; los arqueólogos desarrollan sus hipótesis en las aulas de
prestigiosas universidades europeas y pueden abultar ampliamente el archivo sin
necesidad de poner pie en su objeto de estudio. Por su parte los antropólogos requieren
de una mirada exógena que construya al otro nativo en un objeto digno de observación.
Es así como tanto el “comienzo” como el “mandato” se construyen desde un afuera que
los legitima. Si pensamos entonces en la idea del archivo como consignación -“depósito
que cataloga las huellas de lo ya dicho para consignarlas a la memoria futura”
(Agamben 154)- que expliqué más arriba, veremos cómo se conjuga y coordina una
ideología del afuera sobre Isla de Pascua. Esta ideología se encargará de constituir el
archivo, al mismo tiempo que, en conjunto todos los textos que forman parte de él
articularán una “configuración ideal” (Derrida 4). Esto es, en nuestro caso, la Isla lejana,
exótica, enigmática y misteriosa. Estos adjetivos son el resultado del archivo, un
acuerdo del valor como objeto de estudio para miradas extranjeras.
Si ya hemos dicho que el poder, el secreto y la ley están en el origen del archivo,
es factible asociar estos aspectos con los escritores con autoridad para escribir sobre Isla
de Pascua. Exploradores, navegantes, científicos y antropólogos. Son ellos quienes
63
Más adelante explico en detalle este concepto de “escritores con autoridad” que propone Said. Ver el
punto 1.6 de este capítulo: “Representaciones orientalistas e imagotípicas: Imágenes orientalistas
insulares”.
58
conforman la autoridad del archivo, quienes lo abultan, quienes lo interpretan y quienes
lo resguardan. Por lo tanto, la “ley de lo que puede ser dicho” (Foucault, Arqueología
219), en relación a Isla de Pascua está establecida64. La “configuración ideal” articulada
por el archivo de la Isla se constituye dentro de márgenes establecidos desde el
“descubrimiento” para el mundo occidental de Isla de Pascua, es decir, desde 1722
cuando Jacobo Roggeveen la bautizó como Isla de Pascua. Desde entonces, cualquier
posibilidad de decir algo sobre la Isla estaba sometida al escrutinio de las reglas que
propuso el relato del viaje del explorador holandés a principios del siglo XVIII. Su
autoridad se basa en que estuvo presente en el inicio, el suyo es el prestigio del origen65.
Estas reglas fueron rápidamente aceptadas por quienes le siguieron -escritores
embestidos de alguna autoridad: navegantes, científicos, antropólogos- conformando de
este modo la ley de lo que puede ser dicho sobre Isla de Pascua.
Es así como se conservan relatos de viaje, trabajos científicos o exóticas
descripciones a cargo de un escritor con autoridad. Son esos los textos que caben en el
archivo, he aquí lo que puede ser dicho. Lo declara su ley y lo resguarda su arconte.
Foucault dice que “no son en total, sino relativamente pocas cosas, las dichas”
(Arqueología 201), por lo tanto, aquello que se abulta en la casa del arconte no son sino
repeticiones de lo que cabe dentro del margen de lo decible. Repeticiones adornadas con
diversos adjetivos y modificadas por detalles aceptables dentro del marco de lo decible.
Lo que debe rastrearse entonces, para ingresar al archivo, son las reglas que le dan su
posibilidad de existir. Esas reglas las intentamos precisar a través del andamiaje
ideológico de lo que he llamado “el afuera”. Éste permite acercarse a las implícitas
regulaciones de lo decible.
Sin embargo, “[n]o se trata de descubrir lo que podría legitimar una aserción,
sino de liberar las condiciones de emergencia de los enunciados, la ley de su
coexistencia con otros, la forma específica de su modo de ser, los principios según los
cuales subsisten, se transforman, desaparecen.” (Foucault 216). Entonces ¿cuáles serían
las condiciones de emergencia de los enunciados posibles de ser dichos sobre Isla de
64
Foucault en La arqueología del saber, define el archivo como: “En lugar de ver alinearse, sobre el gran
libro mítico de la historia, palabras que traducen en caracteres visibles pensamientos constituidos antes y
en otra parte, se tiene, en el espesor de las prácticas discursivas, sistemas que instauran los enunciados
como acontecimientos (con sus condiciones y su dominio de aparición) y cosas (comportando su
posibilidad y su campo de utilización). Son todos esos sistemas de enunciados (acontecimientos por una
parte, y cosas por otra) lo que propongo llamar archivo.” (218-19).
65
Cfr. González Echevarría (66), quien se refiere a Colón como el iniciador del archivo latinoamericano.
59
Pascua? Esta pregunta la respondo a través del andamiaje ideológico “del afuera”
marcado por el poder de los visitantes extranjeros que recalan en este territorio. La ley
que está presente en lo decible está marcada por la superioridad que ostentan estos
navegantes, científicos, exploradores, misioneros, turistas. Todos ellos llegan a la Isla
condicionados por reglas que supeditan la Isla a su dominio. Así, concuerdo con
Foucault en que “si hay cosas dichas […], no se debe preguntar su razón inmediata a las
cosas que se encuentran dichas o a los hombres que las han dicho, sino al sistema de la
discursividad, a las posibilidades y a las imposibilidades enunciativas que éste dispone.”
(219). El objetivo de rastrear el andamiaje ideológico de las condiciones de posibilidad
del archivo sobre Isla de Pascua, por lo tanto, exige preguntarse por estas posibilidades
e imposibilidades enunciativas del sistema. Las posibilidades están marcadas por el
ejercicio del poder: yo extranjero llego a la Isla y la tomo -de maneras diversas- en
posesión; las imposibilidades están marcadas por la inversión de las relaciones de
poder: yo extranjero nunca evitaré, o podré evitar, poseer la Isla.
¿Qué papel juega en esto el poeta Pablo Neruda y sus representaciones sobre Isla
de Pascua? Para comenzar, la poesía nerudiana sobre Isla de Pascua se enfrenta a un
archivo -en el sentido etimológico al que alude Derrida- consolidado. Por tanto, su
umbral de existencia, estará marcado por lo que no puede ya decir, por el límite que no
puede ya cruzar, por la ley que está ya inscrita en el archivo y que él debe sagradamente
obedecer si es que desea ingresar a su vez en el archivo. De ahí que sean tan poderosas
sus prácticas de lectura del “árbol del conocimiento”: Neruda conoce el archivo sobre
Isla de Pascua, es más, él ha conformado su propio archivo resguardando e
interpretando, cual arconte, los textos escritos por autoridades en la materia. El
problema, si es que así puede llamarse, se suscita cuando él escribe sobre Isla de Pascua,
cuando él se enfrenta, como escritor con autoridad, al archivo. Este límite que se le
presenta, este decir dirigido y acotado por implícitas reglas enfrenta al poeta a un campo
de interrogación de lo que hasta ahora ha sido dicho. Este campo al que se enfrenta
tendrá dos vías de desarrollo en su producción poética. Por un lado Neruda seguirá las
reglas implícitas del archivo, aceptará el sistema de lo decible, situándose junto a los
navegantes, exploradores, científicos y antropólogos accediendo al andamiaje
ideológico del afuera que a ellos sustenta y reguarda. Neruda, de esta forma, ahondará
en las exotizaciones y profundizará en las marcas extranjeras aceptadas por el archivo, a
60
las fuentes de lo decible66. Pero, por otra parte, Neruda intentará vaciar las formas
previas del archivo poniendo en tela de juicio “el conocimiento recibido y sus coágulos
ideológicos” (González Echevarría 64). Neruda liberará a los arcanos que vigilan el
archivo e instalará un manto de duda y sospecha ante las reglas fijas que estos
custodiaban a la vez que formulaban y expandían. Intentará acceder a las llaves del
archivo, esto es, al relato que hace posible todos los demás relatos. Desenmascarando
las reglas que subyacen en él ¿podrá?, como ya veremos, decir lo indecible, lo que nadie
antes había dicho. Mirar con una nueva mirada -tal vez con un modificado andamiaje
ideológico67- un territorio tan embalsamado por los discursos posibles que propicia,
impulsa y resguarda el archivo de Isla de Pascua.
En conclusión, los libros del “árbol del conocimiento” Isla de Pascua en 1774
de James Cook; Isla de Pascua, de Pierre Loti y La tierra de Hotu Matu´a de Sebastián
Englert constituyen la llave de ingreso a lo que propongo como el archivo nerudiano
sobre Isla de Pascua. Estos tres textos que he seleccionado, atribuidos a escritores con
autoridad, permitirán explorar las reglas que subyacen en lo que es factible de ser dicho
sobre la Isla. Ellos elaboran una “configuración ideal” sobre Rapa Nui marcada por una
ideología del afuera que se manifestará de diversas formas marcando la línea de
continuidad que Neruda aceptará en un principio, pero que luego rechazará intentando
destruir el archivo. A continuación expondré el andamiaje ideológico que lo sustenta
intentando desarmarlo para poder, posteriormente en el análisis que ofrezco en el
capítulo dos, reconstituir sus reglas y las condiciones que hacen posible el archivo sobre
Isla de Pascua.
1.4. La continuidad del archivo:
1.4. 1. Los discursos hegemónicos de la ley, la ciencia y la antropología
En Mito y Archivo. Una teoría de la narrativa latinoamericana , González
Echevarría propone una teoría sobre el origen y la evolución de la narrativa
66
“Hay muchos que `escriben´ en el marco de las tradiciones que otros han `autorizado´” dice Clifford
Geertz en El antropólogo como autor (30). Sugiero que aquellas tradiciones “autorizadas” son las que
constituyen el archivo de Isla de Pascua que Neruda resguarda y acepta.
67
O tal vez, lo examinaremos más adelante, Neruda se constituirá en lo que, siguiendo a Foucault, se
denomina un autor-función fundador de discursividad, el cual logre ampliar las posibilidades y reglas de
formación de otros textos sobre Isla de Pascua.
61
latinoamericana, a la cual concibe como una forma imitativa de tres discursos
hegemónicos no literarios, esto es, respaldados por una disciplina: la ley, la ciencia y la
antropología. Indica que la novela, en ciertos momentos históricos, asume la retórica de
uno de estos discursos mayores, simulando, en su lenguaje, las formas de estos. Al
conectar esta hipótesis con el corpus nerudiano de interés en mi trabajo, es posible
advertir cómo la literatura de viajes sobre Isla de Pascua se asocia mayormente al
discurso hegemónico de la ciencia y con ella a un uso del lenguaje propio de
exploradores científicos o aventureros de los siglos XVIII y XIX. Tanto el periodo del
Grand Tour (Cook) como el del apogeo viajero (Loti), utilizan la mediación del discurso
científico para relatar sus experiencias en el nuevo territorio insular en el cual recalan.
Por su parte el misionero Sebastián Englert, narra su experiencia en Isla de Pascua a
través de un lenguaje más cercano a los moldes del discurso antropológico, propio de la
época del pos- turismo con la cual lo asocié en el apartado anterior. Estos discursos que
construyen los relatos de viaje de estos tres autores constituyen el referente literario de
Pablo Neruda para acercarse a Isla de Pascua. En los subcapítulos que siguen explicaré
en qué consiste su imitación- el científico y el antropológico- agregando, además la
mediación jurídica que se filtra en los textos de Cook y de Loti. Con esto, la teoría de
González Echevarría, constituida para explicar la narrativa latinoamericana, se discute y
problematiza en relación a la poesía y las mediaciones que la lírica nerudiana realiza de
estos tres discursos hegemónicos encarnados en los relatos de viaje de James Cook,
Pierre Loti y Sebastián Englert. El segundo capítulo de esta tesis aplicará en el análisis
de los textos de los tres autores recién nombrados los aspectos que en este han sido
teóricamente desarrollados, mientras que el capítulo tres lo hará en relación exclusiva a
la poesía de Neruda. Antes de continuar, es preciso señalar que el término discurso lo
entenderé, a partir de ahora, por una parte -siguiendo a Foucault- como “formación
discursiva”. Esto es, como una serie de declaraciones articuladas en un mismo sentido
entre las cuales se puede definir una cierta regularidad. Estas formaciones tienen reglas
o, en otras palabras, tienen ciertas condiciones de existencia, coexistencia,
conservación, modificación y desaparición. Por otra parte, el término discurso lo
entenderé siguiendo a Stuart Hall, quien propone que “un discurso es un grupo de
declaraciones que proveen un lenguaje para hablar sobre […] un tópico.” Agrega Hall
que “cuando las declaraciones sobre un tópico están hechas dentro de un discurso
particular, el discurso hace posible construir el tópico de cierta manera.” (Cit. en Pizarro
26). Estas delimitaciones del término discurso serán puestas en discusión en los
62
diversos discursos que describiré a continuación, explorando la forma de imitación, o en
otras palabras, la práctica discursiva a través de la cual Neruda construye significado
sobre el tópico Isla de Pascua.
Discurso Jurídico
El discurso jurídico es explicado por González Echevarría como el marco que
acompañó la conquista de América a través de un lenguaje legalista. Como se sabe, la
conquista coincide con la invención de la imprenta siendo ésta la mejor compañera de
las empresas de toma de posesión pues permitió extender las noticias de este “nuevo” 68
territorio rápidamente y por todo el mundo occidental. Escribir en la Edad Media y en
el Renacimiento era una “tarea que se realizaba conforme a un sistema de reglas y
fórmulas estrictas” entendidas como retórica. La escritura no se trataba de una acción
espontánea en la cual una “conciencia desnuda, enfrentada a un fenómeno empírico o
espiritual nuevo, expresa[ra] su reacción ex nihilo”, por el contrario, la escritura,
especialmente la histórica, tenía que pasar por un estricto sistema de reglas que se
conectaban a “sistemas más amplios que regulaban la actividad social” (González
Echevarría 75). En el siglo XVII la retórica notarial se expandió junto con el Estado
español, se buscaba la concesión de derechos y la validación de las nuevas posesiones.
Si el comienzo de toda conquista viene con la acción militar, esta debía acompañarse
por los letrados, quienes se encargaban de la importante misión de la conquista legal. El
abogado debía señalar la “situación del nuevo núcleo urbano, el nombre del fundador,
cómo se estableció y cómo estaban divididas las nuevas tierras” (Cit. en González
Echevarría 80). En otras palabras, si la conquista militar no se validaba con la escritura
legal, perdía validez ante el Estado. “El nuevo Mundo quedó cubierto de documentos
legales que lo cartografiaban y lo unían al Viejo por medio de la lengua escrita. Los
generadores de estos documentos eran los letrados y sus asistentes: escribanos, notarios
y otros miembros de la burocracia estatal encargados de redactar, copiar y archivar
documentos.” (81). Uno de los aspectos que más interés suscita en esta investigación y
que se vislumbra a la luz del análisis del discurso de la ley en los relatos de viaje sobre
68
Al marcar “nuevo” entre comillas y más adelante también escribir “descubrimiento” de tal modo me
estoy refiriendo a una nomenclatura que, por ser utilizada comúnmente, no es problematizada de la forma
en que debiera serlo. “Me refiero al espíritu mismo del viaje de Colón, al hecho de que no es posible
considerar como descubridores a quienes, en vez de levantar el velo de misterio que envolvía a las
Américas, se afanaron por esconder, por callar, por velar, por cubrir todo lo que pudiera ser una expresión
del hombre americano” ( Germán Arciniegas América, Tierra Firme 55. Cursivas en el original).
63
Isla de Pascua es lo que González Echevarría explica como el “infame requerimiento”, o
el “célebre requerimiento” o conminación a los indios (Todorov 158). Este documento
surge ante la necesidad de reglamentar las conquistas y, según Todorov, constituye un
“curioso ejemplo de un intento por dar una base legal al cumplimiento de los deseos”
(158) y así ordenar un poco una actividad que fácilmente se desordenaba o desregulaba:
Los conquistadores españoles les leían este texto a los perplejos indígenas,
informándoles que a menos que se declarasen súbditos de la Corona española, los
atacarían, confiscarían sus posesiones y perderían su libertad. Este documento se
leía debidamente antes de la batalla, en presencia de un notario que estampaba su
firma para dar fe de que se había seguido el procedimiento prescrito. Tras aliviar su
conciencia mediante la recitación ritual del requerimiento, los conquistadores
podían hacer la guerra a los indios con toda la brutalidad que consideraran
necesaria. […] Recitar el requerimiento es un acto de imitación del simulacro de la
autoridad patrimonial, de ser como el simulacro del poder que la retórica compone
(Mito y Archivo 93).
Este documento establece las razones jurídicas de la dominación española. Su
lectura a los indígenas era una interpretación de su propia historia, que éstos debían
aceptar -a pesar de que no hay certeza acerca de la lectura con intérprete del texto- si es
que no querían ser castigados. La elección que se les presenta es entre dos posiciones de
inferioridad “o se someten por su propia voluntad, y se vuelven siervos, o serán
sometidos por la fuerza, y reducidos a la esclavitud.” (Todorov 159) Para este autor, en
este sentido hablar de legalismo resulta irrisorio, ya que se postula de entrada que los
indígenas son inferiores frente a los españoles, que son quienes establecen las reglas del
juego. La superioridad de los que leen el requerimiento está contenida en el mismo
hecho de que son ellos quienes tienen la voz, quienes hablan, mientras que los nativos
están silenciados y condenados a escuchar algo que -además- no comprenden.
En el caso de la escritura legalista de Isla de Pascua, el análisis que realizo más
adelante evidencia cómo esta retórica se filtra a través de los distintos textos que
estudio, si bien no hay requerimientos explícitos, sí hay uno tácito presente en todos los
autores seleccionados. Podríamos decir que en el ejemplar de Isla de Pascua se actualiza
un “requerimiento rapa nui” que a pesar de no contar con notarios y firmas en papel,
filtra su poder y autoridad en las descripciones de dominación y en las justificaciones de
64
violencia frente a los nativos isleños. Sin embargo, lo que sí es explícitamente evidente
es el uso del discurso legalista en la prosa poética de Neruda “Rapa Nui: Declaración
solemne”. En este texto, el acatamiento de la fórmula retórica propia de la burocracia
del Estado demuestra a su vez un sometimiento sumiso a este ordenamiento como un
guiño de subversión de este rígido molde lingüístico. Este texto funciona tal y como
González Echevarría explica que funcionó la picaresca (como origen y germen de la
novela moderna) en el siglo XVII, como una relación que denuncia el convencionalismo
retórico sacando a relucir su carácter de imposición arbitraria desde fuera.
Discurso Científico
Por su parte el discurso científico ha sido considerado como el marco propicio
para la llamada segunda conquista de América Latina 69, esto es, nuevos exploradores
que se apoderan del territorio dando nombre y examinando fauna y flora como si fuera
la primera vez. El interés de estos nuevos conquistadores no está en la dominación de
los pueblos nativos, sino en la posesión y clasificación de la naturaleza. Es más, para
ellos el paisaje estaba vacío de seres humanos, solo cabían ante sus ojos una flora
idealizada, virgen y perfecta a sus intenciones científicas de dominación. Mary Louis
Pratt (2010) ha denominado a este tipo de expediciones científicas como la
“Anticonquista”, es decir, una nueva forma de conquista que no pretendía el
descubrimiento de nuevas rutas comerciales o sometimiento de pueblos nativos, sino
una apropiación más apacible e imprecisa:
[E]l sistema de la naturaleza en sí, como paradigma descriptivo, era una
apropiación totalmente benigna y abstracta. Como no pretendía poseer poder
transformador alguno, difería mucho de las articulaciones francamente imperiales
de la conquista: conversión religiosa, apropiación territorial y esclavitud. El
sistema generó, […] una visión utópica e inocente de la autoridad europea global, a
la que me refiero como una anticonquista. (84).
Según Pratt, el sistema de la naturaleza es un nuevo paradigma descriptivo
europeo, un nuevo proyecto, una nueva conciencia planetaria europea. Durante tres
siglos los aparatos de construcción de conocimiento europeos habían estado
organizados en términos de navegación -y del relato que va adherido a ella-. Junto a la
69
Cfr. González Echevarría 141 y Mary Louis Pratt 83 y 211.
65
navegación, el dibujo cartográfico de las costas del mundo constituyó, principalmente
durante la primera mitad siglo XVIII, un proyecto planetario fundamental para la
conciencia del sujeto europeo. La sistematización de la naturaleza, por su parte, gana
fuerza especialmente durante la segunda mitad del siglo XVIII, completando el proyecto
que comenzó con la navegación buscando rutas y con la cartografía dibujando los
contornos donde la tierra y el agua se juntan. La historia natural vino a revelar los
“`contenidos´ interiores de aquellas masas de tierra y agua cuya extensión constituye la
superficie del planeta” (Pratt, 69). Los sistemas clasificatorios buscaban ubicar a cada
especie en el planeta “sacándola de su entorno particular y arbitrario (el caos) y
colocándola en un sitio adecuado dentro del sistema (el orden: el libro, colección,
jardín) con su nuevo nombre europeo, secular y escrito” (71). De esta forma Europa
otorga unidad, orden y globalidad al mundo incorporando toda diferencia al lenguaje del
sistema. Esta manera de pensar personifica al sujeto europeo, según Linneo, en medio
de la naturaleza como un Adán en su paraíso pegando etiquetas (72).
La sistematización de la naturaleza significó la supremacía de la representación
de un discurso europeo sobre mundos no europeos, de un discurso urbano sobre mundos
no urbanos y de un discurso burgués sobre mundos campesinos. González Echevarría
dice que los discursos hegemónicos vienen siempre desde fuera de América Latina.
Según el crítico las retóricas jurídica, científica y antropológica permiten que América
Latina se explique a sí misma, siendo ésta una “víctima indefensa del idioma y la
formación de imágenes de un colonizador” (72). Constantemente, los cuatro autores
seleccionados en esta investigación, realizarán comparaciones con su propio mundo
occidental al intentar representar Isla de Pascua, pues “a fin de escribir para un público
europeo, científico o no, el viajero tenía que seguir siendo europeo” (160). Cook, Loti,
Englert y Neruda -todos- realizan comparaciones con sus lugares de origen creando así
imágenes diluidas de la otredad, imágenes construidas delicadamente a través de las
seguridades que las comparaciones con Europa, o con Chile continental en el caso de
Neruda, facilitan. Estos paralelos permiten la incorporación de la diferencia,
pavimentando la otredad a través de un constructo lingüístico que la acerca como
“mismidad exótica”. En este caso, el discurso científico demuestra claramente cómo es
siempre un sujeto externo quien se apropia de los mundos “otros”, es decir, los mundos
periféricos al dibujo cartográfico europeo.
66
Los navegantes que llegan a Isla de Pascua, especialmente James Cook y Pierre
Loti, lo hacen por curiosidad científica. Sus intereses militares quedan subsumidos, al
menos en el relato, a las admiraciones de las estatuas o a la descripción detallada de la
flora escasa que encuentran en la Isla. Ellos clasifican desde sus matrices europeas
organizando su experiencia desde la supremacía unificadora que la sistematización de la
naturaleza proclamaba. Esto lo veremos en relación al afán de ordenamiento que
evidencia el ojo de Cook o la perspectiva eurocéntrica de la cual el relato de Loti no
logra desprenderse. Sin embargo, no hay que olvidar que muchos de estos viajeros
científicos tenían también relación con algún tipo de explotación económica. Hay una
perfecta ecuación entre poder y conocimiento, entre colección y posesión que no puede
desconocerse. En varias oportunidades, por no decir en todas, los viajeros científicos
eran también agentes del progreso. Pratt ejemplifica con James Cook:
Las expediciones montadas en nombre de la ciencia, como aquella de Cook a los
Mares del Sur en las décadas de 1760 y 1770, solían recibir órdenes secretas de
buscar oportunidades comerciales y descubrir amenazas en ese campo. El hecho de
que estas órdenes existieran y, aun así, fueran secretas indica la dialéctica
ideológica entre las empresas científicas y las comerciales. Por una parte, se
entendía que el comercio estaba reñido con el desinterés de la ciencia. Y por la
otra, cada una de las partes creía que reflejaba y legitimaba las aspiraciones de la
otra (77).
Examinaré esta estrecha relación más adelante en profundidad cuando me
detenga en las retóricas específicas que analizo en el apartado siguiente 70. A través del
análisis se demostrará cómo el sujeto occidental al enfrentarse con sorpresa ante la
naturaleza prístina, incluye y disuelve al habitante originario, quien aparece mimetizado
ante los cerros, árboles y arbustos. Poco a poco, esta mirada se transforma en ojo
mercantilizado, propio del pintor verbal que recala en Isla de Pascua, revestido de su
superioridad europea y a resguardo en sus tecnologías marítimas y guerreras.
Discurso Antropológico
70
Ver el punto 1.4.2: Retóricas: “La contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento” y la
“vanguardia capitalista”.
67
Finalmente, el discurso hegemónico no literario de la antropolgía que describe
González Echevarría resulta fundamental para acercarse a los relatos de viaje sobre Isla
de Pascua y a la forma en que Neruda se los apropia. Si bien el mundo natural era el
centro de atención de la mirada de los viajeros, a través de su descripción se filtraba,
casi sin quererlo, un caudal de información sobre las poblaciones indígenas. “La
antropología moderna nació como una rama de la historia natural, se derivó de una
concepción evolutiva de la realidad desarrollada por la ciencia del siglo XIX” (204).
Para describir a los nativos se debía utilizar los mismos métodos que para analizar la
flora y la fauna, en consecuencia, éstos aparecían como elementos silenciosos,
decorativos y por momentos estorbos que había que direccionar. Sin embargo, tras la
primera Guerra Mundial se produjo un cambio importante, pues comenzaron a agotarse
muchas de las convicciones ideológicas occidentales propias del siglo XIX. Hubo gran
desilusión ante las promesas incumplidas de la ciencia, especialmente positivista, y con
ello se dio paso al nuevo discurso mediador de la antropología que superaba la
decepción del de la ciencia. Este nuevo discurso se distanciaba de las bases
metodológicas científicas deterministas abriendo la unicidad europea hacia una
pluralidad de culturas que despertaban interés para la mentalidad occidental. El prestigio
de la antropología como fuente de conocimiento científico sobre la cultura se potenció
por la complicidad que tuvo con el arte moderno, específicamente con los surrealistas y
que la convirtió en un discurso dominante en el mundo occidental. En este sentido es
interesante constatar cómo en la época de las primeras Residencias nerudianas, Isla de
Pascua aparece en el imaginario del poeta mientras ejercía el cargo de cónsul en Ceilán.
El Oriente extremo asociado a la exótica Isla de Pascua es algo que se puede explicar
atendiendo al razonamiento de González Echevarría y el interés de las Vanguardias por
el discurso antropológico.
El interés de este nuevo discurso tiene que ver ya no con la descripción del Otro
y su cultura, sino que “sobre el conocimiento que el Otro posee” (208). En el caso de los
discursos miméticos de la antropología en relación a Isla de Pascua, la cita anterior
resuena como un dato relevante, pues en todos los autores seleccionados en esta
investigación, ese “conocimiento del conocimiento que el Otro posee” se presenta como
un imposible. La cultura rapa nui, comúnmente teñida por los adjetivos manoseados de
“misteriosa”, “oculta” y “secreta”, aparece para estos autores como el epítome de la
radicalidad absoluta. El misterio de su cultura lo es también para los propios nativos,
68
quienes fueron desposeídos del conocimiento de su lenguaje escrito, de la construcción
de sus estatuas y de las antiguas historias de fundación de su propia Isla. Por lo tanto,
las ansias de acceder al “conocimiento del conocimiento” se transforman en una
constante frustración que será mediada de diversas formas por el discurso antropológico
que permea el relato de cada viajero.
Pero, sin lugar a dudas, el elemento común en todos los textos que serán
analizados en el capítulo dos, está dado por la experiencia de lo que Clifford Geertz en
su libro El antropólogo como autor denomina el “haber estado allí”. La
problematización de Geertz se basa en la idea de autor que tanto Foucault como Barthes
-desde el posestructuralismo- examinan. De hecho Geertz inaugura el posmodernismo
antropológico71 con una reflexión que plantea en el capítulo introductorio de La
interpretación de las culturas del año 1973 que dice que la tarea primordial del
antropólogo consiste en escribir. Para él, además, la escritura antropológica puede ser
considerada como un género de ficción en el sentido de ser algo hecho, construido y
formado por la escritura. En un pie de página concluye “En la antropología ha estado
faltando conciencia sobre los modos de representación” (Interpretación de las culturas
32). En este contexto se logra comprender la continuidad que da Geertz al pensamiento
barthesiano y foucoultiano sobre el autor. Si para el primero la obra- autor constituye
una función en la cual el verbo escribir es intransitivo: “[el autor] es alguien que
transforma de manera radical el porqué de las cosas en un cómo escribir” (Geertz, El
antropólogo como autor 29); para el segundo esta función se entiende con la idea de
que el autor es un fundador de discursividad. El texto-escritor, por su parte constituye
una actividad, escribe `algo´, es decir el verbo es ahora transitivo al decir de Barthes.
Para Foucault, esta actividad del escritor lo erige como simple productor de textos.
Desde esta diferenciación, por lo tanto, es posible comprender que el “haber estado allí”
es entendido por Geertz desde dos perspectivas. Por una parte, como un acto físico y
personal que se ejemplifica en el trabajo de campo del etnógrafo (es decir, como un
texto-escritor en el sentido que acabo de revisar); y por otra como una figura de autor
en la cual el etnógrafo escribe fundando discursividad (obra-autor). Es así como
propongo que Cook, Loti, Englert y Neruda constituyen “autores” pues ellos “han
estado allí”. Cuando digo que ellos “han estado allí” me refiero a que además de haber
estado físicamente en Isla de Pascua, ellos también escribieron sobre Isla de Pascua.
71
Cfr. El surgimiento de la antropología posmoderna, la clara y completa “Presentación” que hace Carlos
Reynoso, 30.
69
Pero esta escritura no la entiendo como transitiva, sino que sostengo que ellos son
fundadores de discursividad. Sus escritos han dado el marco tradicional sobre el cual
otros han escrito transitivamente, y por lo tanto los postulo como “autores” y analizo sus
“obras”72. Esta orientación, que surge de la llamada antropología posmoderna, se
preocupa:
Sobre todo de analizar críticamente los recursos retóricos y `autoritarios´ de la
etnografía convencional y de tipificar nuevas alternativas de escritura etnográfica.
Esta corriente ha sido caracterizada eventualmente como antropología de la
antropología. Su objeto de estudio no es ya la cultura etnográfica, sino la etnografía
como género literario por un lado y el antropólogo como escritor por el otro
(Reynoso 28).
No obstante lo anterior, no hay que olvidar que los escritos de los cuatro
escritores con “autoridad” sobre Isla de Pascua que aquí se han seleccionado no tendrían
legitimación alguna si es que no estuvieran respaldados por el viaje real emprendido a la
remota Isla. En el caso de los dos primeros, sus relatos de viaje exigen, por convención
genérica, su presencia en el lugar que describen; en el caso de Englert, su rol como
misionero y escritor etnográfico también exige la veracidad experiencial en lo que
escribe de su vida con los nativos y sus esfuerzos de conversión; sin embargo, el caso de
Neruda escapa a las exigencias genéricas anteriores, pues sus poemas no requieren la
“prueba” de la Isla. Sin embargo, esta se otorga y se subraya en la biografía del poeta,
pudiendo entonces afirmar una vez más la relación estrecha que guardan estos cuatro
textos en cuanto a sus relatos de validación o legitimación. “En su posición de
observador, el antropólogo-autor buscaba el secreto de su propia singularidad y la clave
de su originalidad se mediría por su distanciamiento de las rutinas y lugares comunes de
Occidente.” (Mito y Archivo 216). Hay por lo tanto, una insistencia en “estar ahí”,
sobre el terreno, y de ser capaz de convencer al lector de la autenticidad de lo que se
escribe, para que de ese modo el lector sienta que de haber estado él en ese mismo
lugar, habría sentido y vivido lo mismo que siente, experimenta y concluye el
antropólogo. Por lo anterior, la conjugación de las dos aristas del “haber estado allí”
resultan fundamentales: la prueba física del viaje y la prueba de la escritura. La segunda
es la que examinaremos “meta-antropológicamente” al analizar la obra de los autores
72
“La etnografía posmoderna alcanza a definir una identidad que ya debe poco o nada al programa de la
descripción densa y que se ocupa mucho más de los textos sobre la cultura que de abordar la cultura como
texto” (Reynoso “Presentación” 31). Según esto, se entiende que ahora la llamada antropología
posmoderna sea más una meta-antropología.
70
seleccionados, sobre todo -tal y como lo expone Carlos Reynoso en la cita más arribalos recursos retóricos y autoritarios de este género literario. James Clifford
complementa lo que aquí quiero decir al subrayar que:
La etnografía está, desde el principio hasta el fin, atrapada en la red de la escritura.
Esta escritura incluye, mínimamente, una traducción de la experiencia a una forma
textual. Este proceso está complicado por la acción de múltiples subjetividades y
de constricciones políticas que se encuentran más allá del control del escritor”
(“Sobre la autoridad etnográfica” 144).
En la escritura antropológica, como aquí está entendida, siempre estarán
actuando factores externos, tan internalizados por el autor que no son fáciles de aislar
por parte del lector. Sin embargo, la lectura crítica que ofreceré en el capítulo dos de
esta investigación pretende identificar estas subjetividades y estas constricciones
políticas a que alude Clifford evaluando así los mecanismos autoritarios de los
escritores seleccionados. Más adelante, cuando exponga los factores orientalistas
presentes en las discursividades de Isla de Pascua, estos factores políticos serán
profundizados. Por ahora, lo que interesa dejar explicitado es la importancia de la
escritura en el discurso imitativo de la antropología.
Otro aspecto significativo de esta retórica antropológica lo da la forma del mito,
la cual deriva del conocimiento de pueblos no occidentales que describen los estudios
antropológicos y que principalmente Neruda se encargará de retomar. También se
evidencian contrastes cronológicos en los cuales se opone el estado en el que se
encontraba un grupo específico antes de la llegada de los europeos, o bien se subraya
una forma de explotación que ha sufrido la cultura nativa. El punto en común es la
evidencia de que algo valioso se ha perdido, “una nostalgia por un pasado en el que
prevalecían los valores tradicionales y las culturas no europeas eran fieles a su `esencia´
no histórica” (220). Este punto es tratado de maneras diversas en los cuatro autores
seleccionados. Si Cook y Loti constatan la pérdida de algo en la cultura isleña, no lo
hacen con un ánimo reivindicativo o nostálgico, sino más bien con una curiosidad
científica que quedará insatisfecha e incompleta. Por su parte Englert valorará esta
pérdida sopesando los aportes que la cultura occidental brinda a esta cultura desposeída
71
de los beneficios de la cristiandad73. Solo Neruda masticará los despojos de la ruina y la
pérdida que su experiencia insular intentará mediar a través de la retórica antropológica.
González Echevarría lo explica del siguiente modo:
Al leer y escribir historias, y al aceptar los relatos detectivescos como realistas, nos
entregamos al mismo tipo de magia que suponemos es típica de los primitivos. De
ahí que nuestro “estudio” de los primitivos por medio de la antropología y nuestra
escritura sobre ellos aplicando las convenciones literarias de la etnografía, revela
mucho sobre nosotros, y esa revelación es una imagen especular del objeto que
pretendemos describir o analizar. Los vínculos que establecemos entre los
acontecimientos, nuestros propios metatextos sobre lo primitivo, están fraguados
en un molde retórico que no es radicalmente distinto al de aquél (226).
A pesar de que el relato de Pierre Loti juega con esta imagen especular que se
señala en la cita anterior, será Neruda quien se encargue de profundizar en ella y
cuestionar el discurso de la antropología como otra retórica más al servicio de la
creatividad del sujeto europeo para inventar sociedades y culturas a su antojo. En el
capítulo dos veremos cómo la etnografía se presenta en las representaciones sobre Isla
de Pascua, especialmente evidente en el relato de Sebastián Englert, como una
mediación más junto con la legal y la científica que se pone al servicio de la mirada y la
pluma del sujeto imperial moderno occidental.
Para concluir este apartado en el cual he revisado las principales características
que esta investigación tomará para discutir cómo se presenta la mediación legal,
científica y antropológica en los relatos sobre Isla de Pascua, me parece clarificador
señalar por qué he considerado relevante seguir la propuesta que González Echevarría
desarrolla para la novela adaptándola en este caso a géneros literarios diversos. En
primer lugar, estas tres mediaciones permiten organizar el corpus seleccionado ya que
ordena un lapso de diversos siglos otorgando una coherencia que a primera vista parece
antojadiza. James Cook, en 1774 publica su 4º Viaje de los Ingleses para
Descubrimiento de nuevas tierras, donde aparece la referencia a Isla de Pascua; en 1899
Pierre Loti publica su Diario de un guardiamarina de La Flore; en 1948 Sebastián
73
Podríamos agregar a los discursos mediadores que propone González Echevarría el Discurso
Evangelizador, en manos del misionero Sebastián Englert. Este discurso, inmerso dentro del
antropológico, intenta controlar, delimitar y subyugar a sus nuevos fieles pascuenses a través del miedo y
la moral occidental. En el análisis del capítulo dos examino cómo lo antropológico se mezcla con lo
evangelizador creando un discurso “etnoevangelizador” que tendrá repercusiones en la poesía de Neruda.
72
Englert publica La tierra de Hotu Matu´a. Historia, Etnología y Lengua de la Isla de
Pascua; y en 1972 Pablo Neruda publica en Francia La rosa separada. Los primeros
dos caben perfectamente dentro de la categoría de literatura de viajes, el tercero forma
parte de un texto antropológico como bien lo indica el título y el último es un libro de
poemas. Al analizar los discursos hegemónicos no literarios que los condicionan
aparecen cruces y puntos a destacar que acercan siglos y países en torno a moldes
ideológicos que las retóricas permiten distinguir.
En segundo lugar, a través de una lectura focalizada en un análisis retórico de los
cuatro textos es posible dar cuenta de puntos en común, de diálogos más allá de la
referencia común que todos tienen, Isla de Pascua. Deteniéndonos en el uso del
lenguaje, en las fórmulas estrictas que permanecen desde el siglo XVIII hasta la
segunda mitad del siglo XX se abre paso a la duda y la sospecha. González Echevarría
dice que la imitación de las formas retóricas sirve para delatar la raigambre de los
convencionalismos. Por eso la fórmula “imitar para delatar” funciona como herramienta
hermenéutica en esta investigación, específicamente en el análisis que realizo de La
rosa separada. Entender cómo y por qué se imitan ciertas fórmulas retóricas será la vía
de ingreso al texto nerudiano, el cual debe necesariamente ponerse en relación con los
textos a los cuales éste imita. Por eso, al ahondar en las fórmulas retóricas que cada uno
elabora para representar Isla de Pascua se abre también el campo fértil de la
intertextualidad, iluminando rincones oscuros que solo el diálogo intertextual puede
destacar. La ley, la ciencia y la antropología, como discursos hegemónicos no literarios,
otorgan la pauta, el molde bajo el cual estos relatos representarán Isla de Pascua.
Atender a estos moldes significa desarmarlos de su soporte ideológico descubriendo en
su entramado esquemas mentales que superan la referencia Isla de Pascua.
Finalmente, estos discursos anclados a una disciplina permiten entender cómo se
acumula el conocimiento y cómo este se organiza como cultura, esto es, cómo se
conforma un archivo. El archivo es para González Echevarría una acumulación atávica
de lo establecido, un “andamiaje ideológico” (45) que guarda recoge, retiene, acumula y
clasifica. El archivo es una de las más poderosas retenciones culturales que existen,
conformada por “una compleja red intertextual que incorpora las crónicas del
descubrimiento y la conquista […], otras ficciones, documentos y personajes históricos,
canciones, poesía, informes científicos, figuras literarias y mitos, en suma, una especie
73
de piñata de textos con significado cultural” (241). Lo anterior justifica esta diversidad
de textos que he seleccionado para analizar, pues en conjunto conforman una red muy
firme adherida al imaginario que occidente se ha forjado de Isla de Pascua. En este
sentido, en el capítulo dos examinaré cómo Neruda ha construido también su propio
archivo, su propia “memoria implacable” (45) sobre Isla de Pascua, una selección de
textos que tiene a resguardo inalterable y a la cual recurre para la escritura de La rosa
separada.
Más arriba he indicado que González Echevarría establece que los discursos
hegemónicos vienen siempre desde fuera de América Latina. Es decir, que las retóricas
jurídica, científica y antropológica han permitido que América Latina se explique a sí
misma, pero convirtiéndose paradójicamente en una “víctima indefensa del idioma y la
formación de imágenes de un colonizador” (72). En el ejemplo de Isla de Pascua, esto
se evidencia desde su ingreso al imaginario occidental a través del “descubrimiento”
que Jacob Roggeveen, un marino holandés, bautizó como Isla de Pascua en 1722. Desde
entonces esta isla ha sido una “víctima indefensa” del paso de visitantes que la han
considerado como una tierra virgen que explotar, como un nido de esclavos, como un
laboratorio de arqueología o como el paraíso exótico que los ciudadanos
contemporáneos requieren para su sobrevivencia74. Los relatos de viaje que examinaré
en el capítulo dos de esta tesis demuestran cómo el ojo extranjero, a través de los
cuadros verbales que es capaz de dibujar, coloniza según las reglas retóricas que los
discursos hegemónicos no literarios han dispuesto a lo largo de la historia occidental.
1.4.2. Retóricas: “La contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento” y la
“vanguardia capitalista”
Mary Louise Pratt en Ojos Imperiales indaga en los mecanismos lingüísticos
imperialistas que controlan la imaginación y el conocimiento. Su tesis es que se ha
naturalizado una forma de percepción del mundo heredada desde los viajes de
exploración del mundo del siglo XVI, renovándose continuamente aquella mirada
74
Podríamos resumir lo anterior con la palabra violencia, y tal como lo expresa Fernando Pérez (2004)
“Esta violencia no es solo material y fáctica, sino también epistemológica: se asimila al otro a los
patrones propios, a las categorías conocidas, se lo reduce para asimilar su diferencia. Esta actitud puede
encontrarse tanto en los cronistas españoles que describen la vida de los indígenas a partir de esquemas
preconcebidos, como en los etnógrafos actuales que analizan a comunidades "primitivas", proyectando en
ellas sus propias concepciones y prejuicios” (48).
74
imperial. Pratt investiga cómo las retóricas utilizadas por los viajeros constituyen un
“guión que se repite sin que nadie lo corrija” (15) y en sus relecturas de textos legados
por conquistadores, científicos y viajeros cuestiona la facultad inexpugnable del imperio
de construir significados universales. De su propuesta discuto a continuación
principalmente dos retóricas75 que permiten analizar los textos de Cook, Loti, Englert y
Neruda explorando cruces, distancias y sentidos diversos. Una es la que la estudiosa ha
denominado como “la contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento” y la otra
se denomina como de “la vanguardia capitalista”.
Retórica de “la contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”
En esta retórica se produce una imagen -en nuestro caso, de Isla de Pascuacomo espacio vacío, inhabitado, virgen y primigenio. En esta retórica no caben los seres
humanos, a quienes se les confunde o mimetiza con una naturaleza exuberante. La isla
se feminiza y exotiza, enalteciendo el espacio a través de cuadros verbales ejecutados a
partir de modelos que los conquistadores traen adheridos a su mirada imperial. El
representante máximo de este tipo de retórica, qué duda cabe, es Alexander Von
Humboldt en América Latina. Sus escritos legaron el modelo lingüístico que sería
adoptado por los viajeros interesados en asignar un valor estético intrínseco a la
naturaleza.
En este modelo, los seres humanos que se cruzan en la escena creada por la
mirada del tipo “soy monarca de todo lo que veo” (Pratt 363), cobran vida solamente
porque están al servicio del europeo, porque les sirven de guía del lugar o bien porque
los entretiene con alguna costumbre “salvaje” que los distrae por algunos instantes.
Esta denominación “soy monarca de todo lo que veo” es descrita por Pratt al referirse a
los relatos de viaje de la época victoriana que detallan vistas dominadas por los
conquistadores, también llamados “veedores”. Ellos conquistan/poseen los territorios
que se les presentan ante una mirada acaparadora y sin límites. La escena se construye,
por regla general, de la siguiente forma: El pintor verbal que es el conquistador pide
75
Por retórica -como lo expliqué al comienzo del apartado anterior- se entiende un sistema de reglas y
fórmulas estrictas que se conecta a sistemas más amplios que regulan la actividad social (González
Echevarría, 75). Pero, también, entenderé el término como estilo o “un determinado carácter constante en
la enunciación” el cual supone una “misma mirada fija en las cosas, una misma cuadrícula del campo
perceptivo”, aportando así “el mismo vocabulario, el mismo juego de metáforas” (Foucault, Arqueología
54).
75
ayuda a los habitantes nativos para que lo guíen hacia un promontorio digno de algún
aspecto natural de importancia. Un lago, un accidente geográfico, una selva
interminable, etc. “Entonces, con la guía y el apoyo de los habitantes del lugar, el
explorador procedía a descubrir lo que aquellos ya conocían” (365), así, el
descubrimiento se convierte en un gesto que convierte los conocimientos locales en
conocimientos europeos. Se valora -desde el promontorio que domina la mirada
europea- la superación de todos los obstáculos que el hombre europeo es capaz de
sortear.
Hans Blumenberg (1995) expone un tipo de superación de obstáculos que
permite comprender mejor esta actitud que Pratt desarrolla bajo el nombre de “soy
monarca de todo lo que veo”. El crítico alemán dice que la naturaleza está organizada
por la divinidad, y que el hombre -él realiza un amplio recorrido a través de la historiasiempre ha pretendido desafiar los límites naturales que los dioses le han impuesto.
Existen diversas maneras de desafiar esta organización, y la que a él le va a interesar
corresponde a las drásticas transformaciones que el hombre ha realizado en las
relaciones entre la tierra y el mar. El inpiae rates de Horacio lo utiliza para reparar en
los “impíos botes” que temerariamente conectan aquello que la divinidad ha concebido
separado. Explica que hay elementos en la naturaleza que no han sido concedidos a los
seres humanos y que al desafiar estas tácitas prohibiciones, el hombre ha tenido que
recibir el castigo divino (o la recompensa ante su temeraria audacia). Es así como
describe tres provocaciones: el robo prometeico del fuego; la navegación marítima y la
aérea. Los dos últimos elementos -agua y aire- que han sido prohibidos para el hombre,
se transforman en dos desafíos ante la racionalidad especialmente moderna. Ante la
escena del tipo “soy monarca de todo lo que veo” en el caso de Isla de Pascua, esta
superación del obstáculo marítimo queda en evidencia. Los relatos, específicamente de
Cook y Loti demuestran esta supremacía del hombre moderno frente a los diseños
divinos. Las máquinas, en este caso marítimas, han permitido que el hombre europeo
llegue hasta la lejana Isla de Pascua. Los barcos funcionan en estos dos autores como
los promontorios que Pratt describe para los escritores victorianos en África durante el
siglo XVIII. El resguardo del barco permitirá al viajero mirar. Pero mirar será más que
solo un acto personal de satisfacción, pues “[e]n fin de cuentas, el acto mismo del
descubrimiento -en cuyo nombre se sacrificaron incontables vidas y se soportaron
76
intolerables sufrimientos -consistió en lo que la cultura europea considera una
experiencia puramente pasiva: mirar” (Pratt 366).
Bajo esta “contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento” se dibuja un
paisaje estetizado. La vista de este “monarca” se considera una pintura y por tanto se
ordena en términos de fondo y primer plano. Se utiliza una retórica binaria que dibuja
simétricamente el paisaje ante los ojos del “veedor”. Al utilizar el término paisaje, me
estoy refiriendo a una adquisición cultural, pues sabido es que un paisaje nunca es
reductible a su realidad física (los geosistemas de los geógrafos, los ecosistemas de los
ecólogos, etc.). La transformación de un país en un paisaje supone siempre una
metamorfosis, una metafísica en el sentido dinámico, de cambio. Alain Roger (2007)
explica que el paisaje nunca es natural, sino siempre “sobrenatural” en el sentido de
Baudelaire, quien en El pintor de la vida moderna elogia a las mujeres que usan
maquillaje porque éste las hace mágicas y sobrenaturales; mientras que si no se pintan,
y están al natural, son abominables. En este sentido, pueden encontrarse dos posturas: la
que indica que el paisaje existe en sí, lo cual es de un naturalismo casi ingenuo, y la que
considera que el paisaje solo es posible gracias a una intervención divina, lo que fue
desmantelado por Kant, como todo lo relativo a Dios. Por eso, se pregunta Roger, si el
paisaje no es inmanente, ni trascendente, ¿cuál es su origen? El autor responde que el
paisaje es Humano y Artístico. El arte constituye el verdadero mediador de la metafísica
paisajística.
La percepción histórica y cultural, de todos los paisajes -campo, montaña, mar,
desierto, etc.- no requiere ninguna intervención mística (como si descendiera del
cielo) o misteriosa (como si subiera del suelo); se opera según eso que yo llamo,
retomando una palabra de Montaigne, una artealización” (14).
Según Roger, el artista no debe repetir la naturaleza, debe negarla, neutralizarla
para producir los modelos que luego nos permitirán a nosotros modelarla. Se trata de
tachar, de negar la naturaleza, desnaturalizarla, para de esa forma poder dominarla
mejor y así convertirnos (a través del proceso artístico y del progreso científico) en
dueños y poseedores de ella. Lévi Strauss, por su parte, dice que el arte constituye, en
el más alto grado, esta toma de posesión de la naturaleza por medio de la cultura. El
artista puede simular imitar a la naturaleza, pero en realidad lo haría para limitar, para
contener su exuberancia, sus desórdenes, sus exorbitantes pretensiones. De esa forma
77
se puede imponer, a través de la mirada, la sentencia del arte, las modas y los modelos
de su aprehensión. La idea de una “moda” de la naturaleza quiere decir que la mirada
humana es el lugar de una metamorfosis incesante. Por eso, esta idea de “moda”, porque
la naturaleza no es en sí misma un objeto inmutable regido por leyes estables. La
naturaleza, por el contrario, se modifica perpetuamente.76 Estas concepciones sobre el
paisaje que propone el estudioso francés permiten comprender mejor la “artealización”
que realiza el viajero del tipo “soy monarca de todo lo que veo”. Su mirada está
predeterminada por el modelo del conquistador europeo. Un modelo que a su vez
adhiere a las reglas retóricas de la naturaleza como prístina e inmaculada verdura
instalada virgen ante la mirada poseedora del conquistador. De ahí el nombre que
postula Pratt de la “contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”, es decir,
una posesión estetizada a través de los modelos artísticos que están adheridos en la
mirada del conquistador:
¿A quién sino a los impresionistas debemos esas admirables neblinas leonadas que
se deslizan en nuestras calles, difuminan las farolas de gas y transforman las casas
en sombras monstruosas? A quién sino también a ellos y a su maestro [Turner,
añadido por mí], debemos las exquisitas brumas de plata que se recrean en nuestras
riberas y mudan en débiles siluetas de gracia evanescente los puentes incurvados y
las barcas bamboleantes? El prodigioso cambio que se ha producido en los últimos
diez años en Londres se debe por entero a esta escuela de arte (Roger 18).
Actualmente la gente ve neblina, no porque haya más neblina que antes, sino
porque los pintores y los poetas les han enseñado el encanto misterioso de tales efectos.
La neblina no existió mientras el arte no la inventó. Estas reflexiones válidas desde la
Inglaterra victoriana, son también extensivas a Isla de Pascua y la construcción del
paisaje que sus diversos visitantes realizaron. Al contemplar desde el promontorio-barco
la Isla ellos vislumbran una naturaleza intocada, unas arenas, un océano, un viento, es
decir, un paisaje ajeno totalmente a la vida humana. Ellos inventaron ese cuadro a través
de su mirada imperial del tipo “soy monarca de todo lo que veo” y es esa construcción
76
Beatriz Sarlo, en el prólogo a la edición en español de El campo y la ciudad de Raymond Williams,
señala que el paisaje es más un punto de vista que una construcción estética: “El campo nunca es paisaje
antes de la llegada de un observador ocioso que puede permitirse una distancia en relación con la
naturaleza. El paisaje entonces, antes que construcción material, es distancia social. Para que exista
paisaje (en el espacio y en la literatura) es preciso la emergencia de un tipo de hombre más que la
existencia de una naturaleza dotada de ciertas cualidades” (19).
78
lingüística la que es heredada especialmente en el archivo nerudiano y que el poeta
continúa a la vez que la cuestiona y la ironiza.
Retórica de la “vanguardia capitalista”
Para la otra retórica que me interesa discutir en esta investigación, Pratt propone
el término “vanguardia capitalista”, el cual se refiere a aquellos viajeros, principalmente
británicos, que “viajaban y escribían como exploradores avanzados del capital europeo”
(270). Entre ellos, especialistas científicos y militares, quienes entre sus objetivos tenían
la búsqueda de recursos explotables o posibilidades de mercado77: “[…] la incansable
expansión económica europea que, desde fines del siglo XVIII, y aun antes, combinó
conocimiento con implantación, interés científico con necesidad de dominación
concreta, humanismo con producción y mercados” (Noé Jitrik. Cit. en Pratt 272). La
autora diferencia la retórica de la “vanguardia capitalista” de la “contemplativa y
estetizante retórica del descubrimiento” de la siguiente manera:
A diferencia de los exploradores naturalistas, estos viajeros de la década de 1820
no describían realidades que dieran por nuevas; no se presentaban como
descubridores de un mundo primigenio, los trozos de naturaleza que recogían eran
muestras de materias primas, no muestras del designio cósmico de la Naturaleza.
En sus escritos la contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento es
frecuentemente reemplazada por una retórica de la conquista y logros orientada
hacia objetivos determinados (275).
La gran diferencia entre ambas retóricas es, por lo tanto, la conciencia de que las
tierras a las cuales arribaban los viajeros, ya no eran nuevas. Debido a que otros habían
estado allí antes que ellos, se produce una constante comparación entre los escritos de
los primeros exploradores y la observación directa de estos segundos expedicionarios.
Lo anterior también se enfrenta a objetivos diferentes, pues si los primeros se
maravillaron con la naturaleza como “designio cósmico”, los segundos traen en sus
mentes un plan que llevar a cabo con esa misma naturaleza. Ya no se llega a la tierra
virgen para describirla y apropiarla mediante la mirada, sino que a ello se suma una
concreta y explícita apropiación. Ileana Rodríguez conjuga estas ideas a través del
77
Si bien la autora se refiere, con el término “vanguardia capitalista” a viajeros europeos que llegaban a
Sudamérica en la década de 1820, me parece apropiado ampliar el término hacia Isla de Pascua, que
funciona también como espacio periférico y colonizable.
79
cruce entre belleza y desarrollo, lo que explica a través del siguiente ejemplo: “La
montañas y los valles del Popol Vuh vuelven a ser hermosos cuando producen ganado,
oro o ferrocarriles. Si planicies y valles con vías férreas, el agua es navegación,
irrigación o presa” (108). Este desplazamiento del valor que se evidencia en la mirada
del paisaje muestra la tremenda complicidad que existe entre apreciación estética y
evaluación económica.
Al retomar el concepto “paisaje” que revisé anteriormente, se logra comprender
mejor este cambio en las retóricas, pues Roger indica que el paisaje es el aspecto de los
lugares, es el vistazo, es una distancia que se adopta con respecto a la visión cotidiana
del espacio. Para los agricultores, por ejemplo, el entorno es rara vez “paisaje”, pues lo
más a menudo, el trabajo agrícola es incompatible con la disponibilidad de tiempo y de
espíritu.
De hecho, el término paisaje es casi siempre inadecuado para ellos. El registro
estético parece estar fagocitado por el utilitarismo, lo bello definido por lo útil. Para
ejemplificar, Roger transcribe el siguiente diálogo: “Yo: Es bello este prado; Otro: Sí,
produce mil gavillas de heno” (32). El campesino sí tiene relaciones con su país,
relaciones poderosas ya que son simbióticas (se saca provecho de la vida en común,
como medio de subsistencia), pero lo que le falta en su relación con el país es la
dimensión estética, la cual se logra con la distancia de la mirada (indispensable para la
percepción y la delectación paisajísticas). Roger propone los términos “paisano” y
“paisajano” como el hombre del país y el hombre del paisaje respectivamente.
Siguiendo su nomenclatura podemos decir que el paisano es quien sigue la retórica de la
“vanguardia capitalista”, mientras que el paisajano es aquel que se inscribe en la
“contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”.
En conclusión, esta retórica de la “vanguardia capitalista” que es posible
distinguir en los textos de Cook y Loti principalmente evalúa los potenciales
económicos de Isla de Pascua, rechazando las fórmulas retóricas paisajísticas. Se
subraya la búsqueda de riquezas y se condena la “esterilidad” -adjetivo que nace de esta
retórica mercantilizada- en la descripción del espacio isleño. Neruda, por su parte,
realizará una reescritura muy compleja de esta retórica de la “vanguardia capitalista” en
80
La rosa separada, denunciando la apropiación mercantilizada propia del turismo de
masas que su texto representa.
1.4.3. Representaciones orientalistas e imagotípicas: Imágenes orientalistas
insulares
Isla de Pascua es una región que se caracteriza por haber sido construida por un
pensamiento externo a ella. Ha sido pensada a través de imágenes transmitidas por el
ideario occidental en base al papel que la Isla ha ocupado en la experiencia de viajeros,
exploradores y otros visitantes que han llegado hasta sus costas. Debido a esto, el
concepto de orientalismo propuesto en 1978 por Edward Said me parece indispensable
para examinar cómo se ha construido discursivamente Isla de Pascua. Como se sabe,
este concepto se ha convertido en una herramienta teórica muy expansible pues si bien
en principio se enfoca en las relaciones oriente/occidente, en Latinoamérica el término
permite indagar en las representaciones que existen de las relaciones que se mantienen
entre lo indígena, la mujer o lo “latino”, con lo blanco, masculino, europeo o
estadounidense en la región. Agrego a estas dicotomías la relación que es posible
rastrear entre el continente (mainland o centro) y las islas (islands o periferia), esto es,
relaciones en desequilibrio y jerarquía, donde un lado de la ecuación será el que tenga la
voz, la letra y el poder de representar al segmento silenciado. El orientalismo cuestiona
las codificaciones a través de las cuales quien ostenta el poder produce el conocimiento
de lo “otro”, es decir, del lado oscuro, femenino o “alejado” de la balanza. Este
concepto permite, por lo tanto, discutir la heredada “objetividad” que está naturalizada
en las representaciones que configuran la ecuación antes señalada. No hay tal
objetividad, toda representación está permeada por juegos de poder que estructuran la
mirada y la pluma. Otro aspecto que el término orientalismo permite repensar es la
relación que establece con la institución de la colonización, “la cual domina sobre una
`geografía imaginaria´ que es construida ontológica y epistemológicamente para servir
sus intereses.” (Nagy-Zekmi, 2008, 12). La colonización, así entendida, requiere
ampliar el mapa de su conquista a través de la conversión de culturas y territorios en
objetos de consumo imperial78. Estos objetos pasan a ser “geografías imaginarias”, esto
78
“Civilizar o modernizar significa primero desligar la historia del pasado y proyectarla hacia el futuro; y,
segundo, asimilar, absorber y poner en escena los nuevos valores que promuevan esa direccionalidad. El
interés producido por lo remoto se explica como la proyección de lo civilizado hacia ese pasado a todas
luces interrumpido” (Ileana Rodríguez, “Banana Republics” 100).
81
es, construcciones al servicio de la mirada europea. “¿De qué modo el anhelo occidental
de poder ha moldeado el conocimiento europeo sobre el resto del planeta?” se pregunta
James Clifford; “¿Cómo han estado inmersos los escritores occidentales, tanto
imaginativos como científicos, en las situaciones coloniales y neocoloniales?” (“Sobre
Orientalismo” 304). Sus preguntas son también válidas en esta investigación, pues aquí
interesa indagar en el papel que cumplen los autores seleccionados -Cook, Loti, Englert
y Neruda- en el modelaje del conocimiento occidental sobre Isla de Pascua.
La “ideología del afuera” que producen los relatos de viaje se sostiene como
“una realidad cultural y política”, que como tal, no puede existir “en un espacio vacío
carente de archivos” (Said 32). En el caso de Isla de Pascua, la red intertextual que
conforman sus representaciones no son producto de la simple producción de un autor
individual, por el contrario, esta red está formada también por proyectos e iniciativas
políticas y socioculturales. De esta manera, resulta indispensable ingresar a los
impulsos políticos que aquellos textos recibieron, ya que, como lo señala el propio
Pierre Loti “la isla de Pascua no está al paso de nadie. Se la descubrió por casualidad”
(Isla de Pascua 11). Por eso me pregunto, si la Isla no estaba en la ruta de los
navegantes y fue un simple “accidente” su “descubrimiento” ¿qué proyecto político
motivó los escritos de los navegantes que llegaron hasta sus costas?, ¿qué impulsa a
estos exploradores -James Cook, Pierre Loti- y a un misionero - Sebastián Englert- a
escribir y publicar sus textos sobre este territorio? Más aún, ¿qué motivación política
hay detrás de Neruda para representar en sus poemas a la Isla en 1950 y luego en 1972?
Con estas preguntas quiero expresar mi interés por conectar estas representaciones con
proyectos orientalistas que van más allá de los propios autores individuales y así
examinar qué interés despliega la representación de esta Isla en los contextos
sociopolíticos de Cook, Loti, Englert y Neruda.79
Pero, además de este intercambio dinámico entre autores individuales y
proyectos políticos, hay otro aspecto relevante en relación con las representaciones
sobre Isla de Pascua. Said dice que hay una estrecha relación entre la autoridad y el
orientalismo. Para él, la autoridad “no tiene nada de misterioso o natural; se forma, se
irradia y se disemina; es instrumental y persuasiva; tiene categoría, establece cánones
79
Said dice a propósito de lo que aquí señalo: “Yo estudio el orientalismo como intercambio dinámico
entre los autores individuales y las grandes iniciativas políticas que generaron los tres grandes imperios británico, francés y americano- en cuyo territorio intelectual e imaginario se produjeron los escritos” (34).
82
del gusto y los valores; apenas se puede distinguir de ciertas ideas que dignifica como
verdades, y de las tradiciones, preceptos y juicios que forma, transmite y reproduce.” Es
por ello que concuerdo con Said en que la autoridad se debe analizar. Esto es, examinar
detalladamente, por un lado, “cómo se constituye la autoridad histórica del
orientalismo” y, por otro, “a las personas que son una autoridad en materia de
orientalismo” (40).
¿Quién tiene autoridad para escribir sobre Isla de Pascua? Precisamente,
aquellos autores que Neruda conserva en su biblioteca, aquellos navegantes que legaron
relatos de viaje; exploradores que describieron su travesía hasta “la isla más remota del
planeta”; aquellos misioneros que tuvieron la valentía de radicarse en el lugar para
“evangelizar a los salvajes”: Cook, Loti y Englert, respectivamente. Estos autores
constituyen referentes absolutos en la materia -materia prima virgen para ser poseída
por la mirada orientalista- Isla de Pascua, debido, principalmente a la posición de
escritor que cada uno tiene cuando escribe sobre ella. Cook es un reconocido explorador
británico, las publicaciones de sus viajes fueron reales “best sellers” del siglo XVIII 80;
Loti es también un prolífico y renombrado escritor de su época y Englert 81, un sacerdote
capuchino y connotado lingüista que vivió durante muchos años en Isla de Pascua.
Tenemos así los “géneros” de mayor autoridad entre las representaciones de la Isla: el
relato de viaje -personificado en Cook y Loti- y el estudio científico, lingüístico,
histórico y sociocultural -en manos del misionero Englert-. De hecho, Said distingue
“tipos” de autoridades que “estaban o pensaban en Oriente porque podían estar allí o
pensar en él sin que Oriente les opusiera resistencia” (26), dentro de estos “tipos”
enumera al científico, el erudito, el misionero, el comerciante o el soldado82. Es
80
“La primera edición oficial del primer viaje, publicada por Hawkesworth, salió a la luz en junio de
1773 con una tirada de 2.000 ejemplares; dos meses más tarde ya estaba agotada y se publicaba, con
2.500 ejemplares, la segunda edición a la que siguieron varias más en años sucesivos. Otro ejemplo del
éxito clamoroso de esta obra es que, en la Bristol Library, desde 1773 a 1784 fue la obra más solicitada
habiendo sido prestada en más de 200 ocasiones”. En “Los viajes del Capitán Cook en el siglo XVIII.
Una revisión bibliográfica”. Marta Torres, 2003.
81
“En mis recuerdos de una vida larga y llena de experiencias, sobresale el padre Sebastián Englert como
un monumento construido sobre rocas… Lo que el padre Sebastián hizo por la gente pobre de Isla de
Pascua, y su aporte a la ciencia gracias a sus trabajos de recopilación, entrarán en la historia de Rapa Nui.
El hecho que hayamos podido gozar de su consejo tanto en cuestiones científicas como en principios
morales, significó para nosotros un gran paso adelante: así nos acompañará hasta el fin de nuestras vidas,
un faro luminoso que seguirá resplandeciendo en nuestro interior. (Thor Heyerdal. Cit. en Fischer, 227).
Estas palabras de un arqueólogo ícono de Isla de Pascua, dan cuenta de la autoridad del misionero, no
solo entre los habitantes de la Isla, sino también en materias científicas, propias de los visitantes.
82
“La empresa colonial europea tan encarecida por Fernando VII como una benemérita obra de
civilización empleó, por este orden, a guerreros, misioneros y mercaderes, a los que se añadieron, a partir
de los años 50 del siglo XX, los turistas, que viajaban, cada vez más masivamente, en la misma dirección
83
interesante constatar que dentro de las representaciones que existen sobre Isla de
Pascua, la mayor parte está constituida por autores de alguno de los “tipos” recién
señalados, quienes, al escribir sobre ella trasladan su posición -o localización estratégica
en palabras de Said- al texto83. Esto es, “la posición que el autor adopta con respecto al
material oriental sobre el que escribe” (40). Si quien publica un relato sobre Isla de
Pascua es un viajero que llegó a comprobar el misterio que había leído en otros textos,
nos encontramos frente a un complejo entramado formado tanto por sus lecturas previas
(o el archivo que ya he mencionado) y la mirada que ya ha sido modelada por esas
lecturas y que el viajero desea verificar. Así, no será nunca repetitivo señalar que este
viajero no hará retratos “naturales” de Isla de Pascua, sino representaciones en virtud de
lo que ya está dicho o escrito, lo cual para Said indica que el “orientalista está fuera de
Oriente tanto desde un punto de vista existencial como moral. El producto de esta
exterioridad es, por supuesto, la representación” (41). La idea de representación, en
relación al orientalismo que propone Said, desplaza a Oriente como realidad,
reemplazándolo al representarlo. Me interesa explorar cómo se produce este reemplazo que no es otra cosa que la imposición de un discurso cultural occidental, en el cual
permanecen viejos esquemas ideológicos- en los textos de escritores con autoridad
sobre Isla de Pascua.
Imágenes orientalistas insulares
Por lo anterior, es factible pensar en Isla de Pascua como una “encrucijada de
intereses occidentales” (Said, 47) que ha legado un vocabulario, unas imágenes, una
retórica y unas figuras estandarizadas y estereotipadas sobre este territorio. Todo
aquello está bien instalado en el archivo que Neruda posee sobre la Isla, convirtiéndola
en una imagen que es necesario analizar para identificar las estructuras ideológicas en la
que ella se asienta. Nora Moll , en su revisión de la genealogía y contacto que hay entre
la imagología y la literatura comparada, explica que:
y eran como una prolongación de estos tres elementos, todavía activos, con los que compartían y
comparten el mismo derecho a dominar el mundo con la mirada.” (Santiago Alba Rico “Turismo la
mirada caníbal” 10).
83
“[…] el colonialismo produce una variopinta lista de especies: arqueólogos, etnógrafos, antropólogos,
pintores, escritores, misioneros, comerciantes, viajeros, turistas y piratas. Resulta difícil mantener la
lucidez ante tal variedad de tipos humanos. Sin embargo, todos comparten la responsabilidad de una
distancia, de una mirada `estética´ frente al otro.” (“Paisajes de la imaginación: un diálogo entre
visualidad y textualidad en la obra de Emily Carr” 29).
84
[…] en muchos casos existe un vínculo de dependencia directa o indirecta entre los
textos imagotípicos (o sea, textos que contienen images) más recientes y los que
han adquirido cierta canonicidad en la tradición literaria de un determinado país.
Tales textos `canónicos´, pueden por un lado, dar lugar a interpretaciones
idealizadas […] y por otro, alimentar opiniones negativas y visiones distorsionadas
del `otro´, denominadas habitualmente mirages, que a menudo determinan la
valoración de otra cultura como `inferior´ (y ésta es la característica principal de la
literatura teñida de alguna forma por el `discurso´ exótico colonial, ambos
típicamente -aunque no exclusivamente- europeos) (350).
Los relatos de viaje son los textos inaugurales sobre Isla de Pascua. Desde 1722,
cuando el navegante holandés Rogeeveen recaló, por casualidad, en sus costas y la
bautizó aludiendo al día de Pascua de Resurrección, comenzó la historia literaria de la
Isla. Images y mirages, es decir, imágenes positivas e idealizantes y negativas y
desmitificadoras, forman parte de este discurso sobre la Isla que es necesario analizar
para poder comprender cómo Neruda pone en acción su archivo. Esto es, cómo lo
reinterpreta y reescribe, cómo incorpora y rechaza, cómo modifica mirages en images o
al revés, cómo descarta idealizaciones transformándolas en duras críticas y denuncias.
Sin embargo, hay algo más en el archivo nerudiano sobre Isla de Pascua que solo
los textos de navegantes, exploradores y misioneros. Algo que también está presente en
ellos, pero que forma parte de una especie de inconsciente colectivo de la humanidad.
Me refiero al imaginario insular, la naturalizada imagen que una isla despierta en la
mente de quien la imagina. Considero fundamental complementar el estudio de las
representaciones sobre Isla de Pascua con las ideas que en el imaginario occidental
existen sobre las islas en general. Esta fusión permite encontrar puntos de contacto, no
solo en relación a la mirada orientalista sobre Isla de Pascua entre los textos que
estudiaré, sino también en relación a cómo esa mirada se sostiene sobre pilares que han
esencializado, generalizado y estereotipado también esta geografía.
En uno de los pocos libros dedicados a presentar un panorama literario en el que
se muestran las creaciones del hombre al imaginar una isla, Mario Tomé en el libro La
isla, utopía, inconsciente y aventura (1987) explica que “desde antiguo, la isla ha sido
un continuo objeto de atención humana, revelándose como tema frecuente en el mundo
de la mitología y la literatura” (15). Por su parte, Marcos Martínez, catedrático de
85
filología griega, ha dedicado su atención a la literatura clásica en relación a los mundos
insulares. En un artículo reciente condensa en pocas líneas lo que las islas significan
para el hombre:
Son todo menos realidades geográficas. Han estado siempre rodeadas de una
mística muy especial y cargadas de rico simbolismo. La fascinación por las islas se
ha dado en todas las épocas y en todas las latitudes. Desde tiempos inmemoriales,
poetas y narradores han convertido a la isla en el lugar idóneo para el desarrollo de
las más insólitas aventuras y fenómenos de todo tipo, dado que una isla viene a ser,
con mucha frecuencia, como una especie de centro de atracción en el que
convergen innumerables sueños, deseos e ideales humanos (“Islas míticas” 140-1).
Hay, como bien lo dice Martínez, una “fascinación por las islas” que no resulta
fácil explicar, su carga mística y simbólica parece tan natural como compleja de
precisar. Es por ello que me pregunto qué hace que una isla sea un centro de atracción
para el hombre; desde qué tiempos inmemoriales los creadores han recurrido a la isla
como centro de sus aventuras y reflexiones; qué es lo que permite que la isla sea más
que una realidad geográfica -porción de tierra rodeada de agua por todas partes- una
entidad universalmente simbólica. Un poeta canario, Luis Álvarez Cruz, ha dicho que
las islas son “porciones de tierra rodeadas de teorías por todas partes” (Cit. En Martínez
“Islas míticas”, 141), pues han sido objeto de estudio de diversas disciplinas tales como
la Religión, la Psicología, la Filosofía, la Mitología, la Historia y la Literatura entre
otras. Sin embargo, lo que se puede sacar en común de todos estos acercamientos es
que las islas son un alter orbis, es decir, otro mundo, espacio privilegiado de lo que
Martínez denomina una geografía mental. La riqueza alegórica de estos espacios hace
que sean lugares especialmente idóneos para lo imaginario, donde todo puede suceder,
donde todo puede ser posible: lo extraordinario, lo mítico, lo maravilloso; pero también
lo terrible, lúgubre y misterioso:
El hecho de que una isla se encuentre situada en medio del océano, se traduce en
una percepción de un lugar muy lejano, apartado, fuera del alcance de la mayoría
de los mortales. Esta sensación de distancia convirtió a las islas en lugares
excepcionales, en los que cabía todo tipo de maravillas, mitos y utopías (“Islas
flotantes” 52).
86
La percepción de la distancia es lo que subraya el crítico en la cita anterior. Esta
sensación tan propia del ser humano que desea aquello que no puede alcanzar, es lo que
explica el especial poder de atracción que desde los inicios de los tiempos ejercen las
islas en el hombre. La lejanía entonces debe ser tomada en consideración a la hora de
intentar explicar el por qué las islas ostentan ese lugar de privilegio en el festín de la
imaginación humana.
Fernando Aínsa (“La ínsulas de tierra firme”), un entusiasta estudioso de la
“dimensión representativa de la condición insular” (17) nos dice que una isla, para ser
“símbolo y metáfora del ensueño y la memoria, tiene que ser pequeña” (Aínsa, “Islario
contemporáneo” 9), es decir apropiable para las dimensiones sensibles del ser humano.
Citando un extracto de la novela de D.H Lawrence El hombre que amaba las islas,
explica que el sentimiento de pertenencia que suscita el espacio finito y cerrado de una
isla invita a apropiársela, a recorrer, percibir y medirla en forma personalizada: “Una
isla, si es suficientemente grande, no es mejor que un continente. En realidad debe ser
bastante pequeña para sentirse como una isla diminuta para que se adapte perfectamente
a tu propia personalidad”(Cit. en Ainsa, “Las ínsulas de tierra firme” 18). Estas islas
pequeñas, no las islas- continente como Australia o islas-nación como Inglaterra o
Japón, forman parte de lo que él denomina un “arquetipo del topos insular” (“Las
ínsulas”18), el cual ha sobrevivido incluso pese a los viajes aéreos que han
indiferenciado este espacio, dejando atrás el rito del pasaje marítimo que caracterizaba
su ingreso desde la antigüedad. A pesar incluso de los tópicos de paraíso insular “ad
usum turisti”84 que promueven las agencias de viaje, cuyo precursor fue la agencia de
viajes Thomas Cook85. Sin embargo, el imaginario mantiene su significación simbólica,
especialmente si las islas por su tamaño (y no por su estereotipo) permiten su
apropiación sensible.
James Cook, Pierre Loti, Sebastián Englert y Pablo Neruda comparten -en sus
respectivas representaciones sobre Isla de Pascua- apreciaciones generales no de esta
isla en particular, sino generalizaciones abstractas y esencialistas sobre lo que para ellos
significa una isla. Muchas de estas ideas se entienden mejor a la luz de las ideas
84
Según el uso turístico.
Thomas Cook fue un empresario inglés que, en 1845, transformó el turismo de una producción
artesanal a una empresa mercantil. Organizó un viaje grupal para más de 500 personas, por lo que se le
considera el precursor de las actuales agencias de viaje.
85
87
orientalistas de Said que mencioné más arriba. Es decir, el orientalismo no está presente
solamente en las representaciones sobre Isla de Pascua, sino que también se filtra en la
carga ideológica con la que se ha construido también la geografía insular. En este
sentido, los elementos “imagotípicos” serán de gran importancia para analizar cómo se
construyen ideas orientalistas en relación a Isla de Pascua:
Por imagología se entiende, pues, el estudio de las imágenes, de los prejuicios, de
los clichés, de los estereotipos y, en general, de las opiniones sobre otros pueblos y
culturas que la literatura transmite, desde el convencimiento de que estas images,
tal y como se definen comúnmente, tienen una importancia que va más allá del
dato literario o del estudio de las ideas de la imaginación artística de un autor. El
objetivo principal de las investigaciones imagológicas es el de revelar el valor
ideológico y político que puedan tener ciertos aspectos en una obra literaria
precisamente porque en ellos se condensan las ideas que un autor comparte con el
medio social y cultural en que vive (Moll 349).
Como decía más arriba, comentando la cita de Martínez respecto de la lejanía de
las islas como condición que provoca deseo en el ser humano, me pregunto cuál es el
centro desde el cual se está pensando la distancia. Por ejemplo, los habitantes de Isla de
Pascua se refieren a su tierra como el “Ombligo del mundo”, esto es, el centro del
mundo. Sin embargo, en el locus de enunciación de un europeo se naturaliza su
descripción como el punto más alejado del planeta, constituyendo aquello la más fértil
publicidad turística que pueda ofrecerse al público masivo. Entonces, la lejanía que se
considera como característica básica del imaginario insular occidental se basa en la
perspectiva no insular, o, en otras palabras, la dicotomía continente/isla ostenta la voz,
la pluma y la representación a favor del primero, silenciando o hablando en lugar de, el
segundo. Creo que la etimología del inglés es más explícita en esta diferencia de poder
al llamar al continente mainland, es decir, la tierra central, en oposición a island, la
tierra del yo (I-land), o del individuo.86 En todo caso, el punto que quiero subrayar es la
perspectiva que se toma en consideración para explicar esta “fascinación por las islas”
en el mundo occidental, una perspectiva orientalista que concibe la geografía insular en
base a sentencias abstractas e inmutables sobre el territorio. Al estudiar la línea de
continuidad entre textos de diferentes siglos que representan Isla de Pascua es factible
86
Para una profundización de la etimología de la palabra isla ver el texto “Discourses of the island” de
Gillian Beer.
88
observar que existen imágenes sobre la geografía insular que permanecen intactas.
Tanto Cook, como Loti y Neruda explícitamente mencionan la lejanía como un rasgo
que envuelve a la Isla en un manto de misterio. Esta característica -por adelantar solo
una- muestra cómo desde el siglo XVIII hasta el XX, es el occidental moderno quien
llega hasta la Isla para recorrerla, describirla y obtener algo de ella87. La lejanía no es
solo un dato objetivo (desde el punto de vista del continental) sino que representa un
locus de enunciación que va a permitir que, una vez en la Isla, el “sujeto moderno
occidental-continental” la perciba como un premio ante su magna hazaña de atravesar
el océano88 y requiera de ella insumos (agua, mujeres, souvenir) para continuar su viaje.
Poniendo ahora en relación las codificaciones orientalistas de quienes han
representado con autoridad Isla de Pascua y el imaginario, también orientalista, que
estos escritores tenían respecto de la geografía insular, me interesa detenerme en la
estructura interna del archivo que se conserva sobre Isla de Pascua. Said (85) explica
que la literatura que se construyó relacionada con las experiencias de viajeros que
habían llegado hasta Oriente tiene una estructura interna que modela el lenguaje, la
percepción y la forma de contacto entre Este y Oeste.
Desde 1722 ningún viajero, ningún potentado occidental ambicioso que dirigiera
su mirada hacia Isla de Pascua podía ignorar que James Cook o Pierre Loti habían
estado allí. Más aún, no podrían haber ignorado que la isla que visitaban había sido
“descubierta” y por tanto nombrada, por Jacobo Roggeveen, navegante holandés que
recaló en sus costas el día de Pascua de Resurrección. Roggeveen dejó plasmada su
experiencia en su diario de viaje89, siendo éste, junto con el del español Felipe González
87
Pratt, al preguntarse “¿Cómo conviertes en un hogar para el yo lo que para otros es una meta?”,
desarrolla los puntos de vista de quienes llegan a un lugar y de quienes reciben a los recién llegados: “[…]
Macondo es creado como un punto de llegada y un receptor. Allí, la historia y el tiempo están marcados
por la incontrolable e impredecible llegada de personas, cosas, instituciones y significados desde todas
partes. Los habitantes absorben, examinan, ajustan, aceptan, adaptan, inventan, disfrutan, administran,
aunque no saben de dónde llegan las cosas ni cómo se originaron. Macondo es algo así como el lado
inverso de la literatura de viajes europea sobre América. Ese corpus habla de mandar y llevar; García
Márquez, como Quiroga, describe el arribo y la recepción.” (412- 13) Claramente, en el imaginario
insular que comento, la retórica es la de la llegada. El arribo, por su parte, permanece, en estos textos,
ausente y silenciado.
88
Vinculo esta “magna hazaña” de atravesar el océano con la idea de Hans Bloomenberg (1995) que
expliqué más arriba, es decir, como un desafío de los hombres a los límites que propone la divinidad. Esto
será más adelante profundizado en el análisis de La rosa separada y el viaje en avión que el hablante
padece.
89
The voyage of Jacob Roggeveen. Editado por Andrew Sharp, 1970.
89
de Haedo90, los dos antecedentes literarios de James Cook y a los cuales alude con
frecuencia para verificar datos y comparar apreciaciones91. De este corpus del siglo
XVIII y principios del XIX surgen géneros tales como la literatura de viajes, las fábulas,
la historia científica y la historia natural. Todos ellos organizados según una estructura
que permanece inmutable: la mirada imperial que juzga, describe e inventa según las
reglas que permite el juego de la representación. Estos textos, por lo tanto, dejan ver las
lentes a través de las cuales se ha observado la Isla, las cuales han modelado el lenguaje,
la percepción y las formas de contacto. Estas últimas se relacionan con el imaginario
insular, y en particular con la geografía de la mente de Isla de Pascua, pues existe una
oscilación entre dos preconcepciones. Said lo propone como sigue:
En la geografía de la mente, por tanto, se producía una oscilación con respecto a
Oriente, a veces era un mundo antiguo al que se volvía, como al Edén o al Paraíso,
para establecer allí una nueva versión de lo antiguo, y otras era un lugar
completamente nuevo al que uno llegaba, como Colón llegó a América, para
establecer un nuevo mundo […]. Ciertamente ninguno de estos orientes era en
sentido estricto una cosa o la otra; lo que es interesante es la oscilación entre los
dos, su poder de sugestión y su capacidad para entretener y confundir la mente
(84).
Tal y como Said lo plantea para Oriente, Isla de Pascua ha sido construida
literariamente a partir de esta oscilación entre regreso y llegada. Las retóricas del
regreso destacan el misterio de las grandes estatuas -moai-, subrayando su
magnificencia, y con ella la del pueblo que las construyó y movilizó. En esta retórica se
privilegia, por lo general, la image de la Isla, idealizando el misterio personificado en
las estatuas, pero al mismo tiempo construyendo mirages sobre los habitantes nativos
quienes ante la mirada del explorador, resultan incapaces de haber creado tales
monumentos. En la retórica de la llegada, se privilegia la negativa sentencia de que Isla
de Pascua tiene malas condiciones de abastecimiento para el navegante que arriba a sus
costas. Abundan las descripciones infantilizadas de los isleños, quienes son mirados
90
The voyage of Captain Don Felipe González in the ship of the line San Lorenzo, with the frigate Santa
Rosalia in company, to Easter Island in 1770-1. Preceded by an extract from Mynheer Jacob Roggeveen's
official log of his discovery of and visit to Easter Island in 1722 (1908). Cambridge, 1978.
91
Las expediciones de los españoles “no han logrado celebridad igual que las de [entre otros] Cook. No
es por falta de mérito en aquellos, antes bien, se ha debido esta oscuridad a la política suspicaz de su
gobierno con respecto a todas las operaciones que mandaban hacer en sus dominios.” Manuscritos y
documentos españoles para la historia de la isla de Pascua. (Mellén Blanco 10).
90
como seres inferiores incapaces de “modernizar” 92 la Isla. Bajo esta retórica se puede
hablar de una verdadera ruptura con el pasado de Isla de Pascua y la inauguración de
una nueva era, marcada fundamentalmente por su incorporación a la cosmogonía
europea.93 Esta incorporación se evidencia en la mirada que codifica valóricamente las
descripciones que realiza de la Isla, juzgando, comparando y menospreciando el
territorio en relación con el mainland, desde el cual el explorador ha llegado. Será
interesante, en lo que sigue, examinar cómo ambas retóricas oscilan y en ciertos textos
incluso coexisten. Comparto con Said la idea de que esta oscilación otorga, finalmente,
una cierta familiaridad ante la absoluta extrañeza que significa, en este caso, Isla de
Pascua para el “sujeto occidental-continental”:
Lo que es evidentemente extraño y lejano adquiere, por una u otra razón, la
categoría de algo más familiar. Se tiende a dejar de juzgar las cosas porque sean
completamente extrañas o completamente conocidas; una nueva categoría media
surge, una categoría que permite ver realidades nuevas, realidades que se ven por
primera vez como versiones de una realidad previamente conocida. En esencia, una
categoría así no es una manera de recibir nueva información, sino un método para
controlar lo que parece ser una amenaza para la perspectiva tradicional del mundo
(85).
A partir de las lecturas del “árbol del conocimiento” que comentaré en el
capítulo dos de esta investigación, Neruda formará su propia versión de Isla de Pascua.
Sus lecturas le permitirán filtrar la alteridad de la Isla, controlando la extrañeza y
adaptando las cosas a su medida. En ciertos fragmentos de La rosa separada, Neruda
utiliza mecanismos de control ante la amenaza que significa para el hablante el espacio
insular. La luz y el silencio son neutralizados a partir de preguntas retóricas, ironía y
reescrituras de ciertos aspectos de los libros que conforman su “árbol del conocimiento”
de Isla de Pascua. No solo Neruda controlará la novedad que significa para la mirada del
sujeto “occidental-continental” Isla de Pascua, Cook, Loti y Englert también lo hacen,
domesticando lo exótico a través de la oscilación de la retórica. Si el texto privilegia la
retórica del regreso, habrá un menosprecio a lo familiar y un estremecimiento del placer
(o temor) hacia la novedad; si por el contrario, se privilegia la retórica de la llegada, el
92
Con el término aludo a la retórica de la modernidad que desarrolla Walter Mignolo en The idea of
Latin America, donde términos tales como progreso y desarrollo están tan naturalizados como si fueran
valores universales.
93
Cfr. El artículo de Dara Golmann “Érase una vez una isla. La llegada como fundamento retórico en la
literatura del Caribe hispánico”.
91
lenguaje recurrirá a imágenes y vocabulario sobre los cuales descansar, principalmente
analogías construidas sobre referentes difíciles de demoler o reconstruir.
“No sería de extrañar, entonces, que textos alemanes o ingleses representaran el
mundo mediterráneo con los mismos códigos que usaban para describir Sudamérica”
(Pratt 39), es decir, no sería de extrañar que, finalmente, lo que se desea hacer al
representar espacios periféricos respecto del mainland europeo-contiental, sea confirmar
las sólidas convicciones que este sujeto tiene adheridas a su mirada. Será, entonces, la
exploración de estas raíces, “metáforas estereotipadas de comparaciones científicas y
analogías económico-coloniales” (Lubrich. Cit en Nagy Zekmi 14) lo que estudiaré en
lo que sigue.
Antes de terminar este apartado, pienso que podríamos concluir que, de algún
modo, todas estas imágenes de lo otro que están presentes en el discurso orientalista se
podrían condensar en el adjetivo exótico que anteriormente he utilizado sin mayores
problematizaciones. Todo el potencial expresivo que acarrea este concepto se relaciona
con lo que es distinto, diverso, diferente. Algo calificado como exótico permite poder
concebir de otro modo “todo lo que hasta ahora se llamó extraño, insólito, inesperado,
sorprendente, misterioso, amoroso, sobrehumano, heroico e incluso divino” (Segalen
Cit. en Álamo 32). Victor Segalen en su libro Ensayo sobre el exotismo. Estética de lo
diverso y textos sobre Gauguin y Oceanía, propone una definición del concepto de
exotismo, el cual distingue la diferencia como uno de sus rasgos característicos, pero
que se despliega en dos sentidos: si por un lado el sujeto se distingue del objeto, por
otro el sujeto se siente distinto de sí mismo. Este sujeto, de algún modo desdoblado, se
debe esforzar, dice Segalen, en conservar la diferencia hasta el punto de percibirla como
“la percepción aguda e inmediata de una incomprensibilidad eterna” (22). Me interesa
esta aceptación de la diferencia, en el sentido de dejarla en paz, de no intentar “asimilar
las costumbres, las razas, las naciones”. De hecho, Segalen defiende “el placer de sentir
lo Diverso” (22). Y, más allá de este “sentir lo diverso” que significa lo exótico, en los
artistas se plasma la responsabilidad -por decirlo de algún modo- de hacer sentir a los
demás esa diferencia que ellos disfrutan. En el caso de las representaciones orientalistas
sobre Isla de Pascua, lo exótico se entenderá como una diferencia radical que se
intentará conservar distante y misteriosa, sin esfuerzos de asimilación. Claro está que
92
estos intentos tendrán serias dificultades de concreción, pero eso lo veremos más
adelante.
II. LINEAMIENTOS TEÓRICOS: Las ruinas del archivo
Tras haber revisado los lineamientos teóricos que me permitirán postular la
continuidad del archivo en la poesía de Neruda sobre Isla de Pascua, corresponde ahora
discutir los conceptos que acompañarán la lectura del momento “posmoderno” que
advierto, junto con Hernán Loyola en la poesía última del poeta. Para el crítico, La rosa
separada ofrece “una definitiva verificación de la ideología posmoderna del último
Neruda” (“Notas” 997) y es esto lo que me interesa investigar. Para hacerlo, postulo que
el tono de desencanto que presentan ciertos poemas de La rosa separada surge ante el
reconocimiento del hablante de un mundo que no ha logrado vivir en equilibrio. Así, el
mundo social se separa definitivamente del mundo natural bajo la marca indeleble del
desencuentro y la resignación. Si la continuidad del archivo demuestra intentos de
posesión y conquista, las ruinas del archivo evidenciarán conflictivos desajustes entre la
condición del hombre moderno y sus formas de habitar la tierra. Comienzo por
delimitar qué aspectos de la Crítica Ecológica o Ecocrítica focalizaré en esta
investigación deteniéndome en definiciones que son indispensables, tales como, por
ejemplo, lo que entenderé por naturaleza y la cambiante relación que históricamente el
ser humano ha sostenido con ella. Así, problematizo la noción de alienación distinguible
en La rosa separada, discutiendo cómo surge la añoranza por el espacio insular como
mítica meta a alcanzar. Propongo la noción de desarraigo como la consecuencia de la
alienación y la búsqueda de una Edad/Espacio de Oro como el refugio psíquico del
hombre moderno. Todo lo anterior repercute en imágenes literarias, como la imagen de
la isla, que actúa como signo de esperanza a la vez que de fracaso y naufragio. Más
adelante investigo las conexiones entre ecología y política indagando la presencia que el
turismo adquiere como mediador entre un sistema económico y el mundo natural.
Los lineamientos teóricos que a continuación discutiré se enmarcan en una
nueva sensibilidad en la que destaca el desencanto y la derrota ante promesas que no
fueron cumplidas. Es por ello que al utilizar el término ruina busco aludir -con esta
imagen de abandono- a las optimistas y esperanzadoras premisas que se verán en La
rosa separada, diluidas en la aceptación del fracaso.
93
1.5. Ecología y Literatura.
La relación entre el medioambiente y la literatura ha sido el foco de atención de
la crítica ecológica o también llamada ecocrítica. Su contribución a los estudios
literarios radica en la visibilidad significativa que otorga a la naturaleza y al medio
físico en la literatura. En las secciones que siguen explicaré en qué consiste esta crítica
literaria. Luego, definiré y delimitaré términos que utilizaré más adelante e intentaré
demostrar la importancia que los estudios ecocríticos tienen para la comprensión de la
producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua.
La ecocrítica es una crítica literaria que se basa en un criterio social de gesto
interdisciplinario. Puede corresponder -alejándonos, por supuesto, de su peyorativa
calificación- a lo que Harold Bloom en su monumental libro El canon occidental ha
denominado como la “Escuela del Resentimiento, que desea derrocar el canon con el fin
de promover sus supuestos (e inexistentes) programas sociales” (14). Esto quiere decir
que la ecocrítica se preocupa de las relaciones de la literatura con otras áreas de interés
humano, con otras disciplinas académicas, abriendo una fisura epistemológica al canon
de la calidad estética o la belleza formal que resguarda, entre otros, Bloom.94 La
apertura que evoca la ecocrítica tiene que ver con la relación que el hombre establece
con la naturaleza. En el estudio precursor que dio inicio a este campo disciplinar en el
año 1996, Cheryll Glotfelty y Harold Fromm indican que los “hot topics” de fines del
siglo XX han sido los discursos críticos que tienen que ver con “raza, clase, género”
(The ecocriticism reader xvii), dejando la preocupación por el medioambiente relegada
al ámbito del periodismo o de las ciencias naturales. Mientras los movimientos sociales
de las décadas del 60 y 70 dieron paso a estudios literarios enfocados en los problemas
de poder que emergen en las relaciones de género, raza y clase, el movimiento “verde”
de aquellos mismos años, pareció no haber tenido repercusiones en el ámbito académico
de la literatura. Es por eso que aquella falta de visibilidad crítica del movimiento
medioambiental se convirtió en el impulso de los editores del primer compendio de
crítica literaria cuya atención se focaliza en el papel que la literatura ha dado a la
94
“[…] centenares de críticos están hoy trabajando en esta línea forzosamente interdisciplinar, fieles a la
premisa ecológica de que todo está conectado a todo y confiados en la certeza de que pretender
desvincular la calidad estética de una obra de su contexto (socioeconómico, político, pero también
ecológico) es simplemente una simpleza de Bloom y Cía” (Binns, ¿Callejón sin salida? 16. Cursivas en
el original).
94
naturaleza. La diferencia con la crítica de los “hot topics” es que aquella ya había
formado escuela, sin embargo, este nuevo “topic” verde aún permanecía disperso y en
consecuencia invisible a los ojos de los estudios literarios. Los estudios que Glotfelty y
Fromm recogieron en The ecocriticism reader fueron antes incorporados a otras
subdisciplinas organizadas bajo un sinnúmero de nombres asociados a diversas
categorías más amplias de estudios tales como los “americanos”, “regionales”, “del
paisaje”, “de islas”, “étnicos”, etc. Estos estudios no tenían unicidad, a pesar de
interesarse por aspectos muy similares y de que tenían denominadores comunes. Su
aislamiento provocó que sus autores no se conocieran entre sí, no pudieran por tanto
dialogar ni menos construir conocimiento común: “each critic was inventing an
environmental approach in isolation” dice Glotfelty y Fromm en la introducción de su
libro (xvii).
Es en los años 90 que este interés común por la relación entre la literatura y el
medioambiente tomó forma y se consolidó, principalmente debido al esfuerzo de los
editores, en especial Cheryll Glotfelty95, de la colección que aquí estoy citando. Una
definición de ecocrítica establece que ella es el estudio de la relación entre la literatura y
el medioambiente físico. De la misma forma que la crítica feminista examina el lenguaje
y la literatura desde una perspectiva de género consciente96 o la crítica marxista lo hace
centrando su interés en los modos de producción y de clase, la ecocrítica, o crítica
95
La destaco a ella pues la historia detrás de este -llamémosle antología- grupo de textos que se enfocan
en la relación de la literatura y el medioambiente surge del interés personal de Glotfelty. Cuando
trabajaba en su tesis doctoral en la Universidad de Cornell sobre tres mujeres estadounidenses, le escribió
al profesor Fromm contándole su interés por atender a la conexión que pudiera existir entre la literatura y
el medioambiente. En la carta relataba sus planes de ahondar en la ecología desde la perspectiva de los
estudios literarios y adjuntaba una lista de referencias bibliográficas de textos que ella había rastreado que
evidenciaban esta conexión. Su idea era que el profesor Fromm aceptara ser su colega en la empresa que
se había propuesto: hacer una edición crítica de trabajos que abordaran el cruce entre literatura y
naturaleza. Es así como surge The ecocriticism reader, Landmarks in literary ecology, desde la personal
motivación de una joven estudiante que persevera en su vocación.
96
Respecto a esta comparación con la crítica feminista, Glotfelty piensa que el desarrollo de la Ecocrítica
seguirá los mismos pasos que describió Elaine Showalter en el prólogo a The new feminist criticism: En
primer lugar una búsqueda de imágenes de la mujer, de la naturaleza en nuestro caso, en el cual se explora
las representaciones estereotipadas que la literatura canónica ha conformado, tales como figuras estancas
como el Edén, Arcadia, Tierras vírgenes, Selva salvaje, etc. Este punto me parece importante, pues no es
la naturaleza en sí el foco exclusivo de atención, sino que existen sus contrapartes, tales como las
ciudades, la tecnología y la basura, que también serán foco de atención ecocrítica. En segundo lugar se
señala el rescate de la tradición de textos escritos por mujeres, o en nuestro caso, “por” la naturaleza. Esta
etapa de la comparación parece un poco forzada, pues está claro que una mujer puede hablar desde la
histórica marginación de su género, pero “el ecocrítico no tiene más opción que hablar en nombre de
Otro. […] Un crítico puede hablar como mujer […], pero no puede hablar como árbol” (Jonathan Bate.
Cit. en Binns ¿Callejón sin salida? 17). Finalmente, la comparación lleva a la fase teórica, en la cual se
examinan las construcciones literarias del ser humano en relación con su entorno natural -o de la mujer
con su entorno patriarcal- formulando poéticas ecológicas desde diversas posturas teóricas.
95
ecológica97 presenta un acercamiento a los estudios literarios focalizado -digámoslo
grosso modo- en la tierra. Cito en extenso la definición que Glotfelty y Fromm
proponen:
Ecocritics and theorists ask questions like the following: How is nature represented
in this sonnet? What role does the physical setting play in the plot of this novel?
Are the values expressed in this play consistent with ecological wisdom? How do
our metaphors of the land influence the way we treat it? How can we characterize
nature as writing as a genre? In addition to race, class and gender, should place
become a new critical category? Do men write about nature differently than women
do? In what ways has literacy itself affected humankind´s relationship to the
natural world? How has the concept of wilderness changed over time? In what
ways and to what effect is the environmental crisis seeping into contemporary
literature and popular culture? What view of nature informs U.S Government
reports, corporate advertising, and televised nature documentaries, and to what
rhetorical effect? What bearing might the science of ecology have on literary
studies? How is science itself open to literary analysis? What cross-fertilization is
possible between literary studies and environmental discourse in related disciplines
such as history, philosophy, psychology, art history and ethics? (xix, cursiva en el
original).
De la definición, construida en base a múltiples interrogantes que la ecocrítica
intentará responder, me interesa subrayar el quiebre absoluto que ella implica respecto
de la noción de autonomía del texto literario con el que comencé este apartado. La
preocupación central de esta crítica ecológica se sustenta en la premisa fundamental de
que la cultura humana está conectada al mundo físico, afectándolo y siendo afectada por
él. Así la ecocrítica se preocupa de las relaciones que la literatura construye con su
entorno. Esto, sin lugar a dudas, abre el campo disciplinar hacia cierto activismo que
Niall Binns define como un “despertar de la conciencia y por tanto la denuncia de un
mundo inaceptable en sus abusos” (¿Callejón sin salida? 17. El subrayado es mío). A
este respecto se refiere Marcela Prado, quien en su artículo “Poesía, espacio/paisaje e
identidades en las literaturas latinoamericanas” indica que la ecocrítica estadounidense
97
William Rueckert fue quien introdujo el término en su ensayo de 1978 llamado “Literature and
ecology: An experiment in ecocriticism”. Luego, la antología de Glotfelty y Fromm toma el término y lo
hace extensivo al nuevo campo disciplinar de la ecocrítica. Las denominaciones que ha recibido esta
crítica han sido múltiples: “ecopoética”, “crítica literaria medioambiental”, “estudios culturales verdes”,
“eco-crítica”, “crítica ecológica”, entre otros. En esta tesis utilizaremos el término Ecocrítica que
tomamos de la nomenclatura ecocriticism del medio anglosajón.
96
se concibe dentro de dos campos de estudio: Los que tienen que ver con la identidad y
la diversidad cultural, centrados en la percepción de la naturaleza; y los estudios de la
naturaleza como otredad integrada con otros grupos marginados. Según Prado en
Estados Unidos la ecocrítica se ha dedicado al activismo y justicia medioambiental, sin
embargo, muchos de los textos con los que trabajan los ecocríticos de ese país son
latinoamericanos. Esto se explica “porque en ellos la mirada holística está integrada y
no forma parte del discurso consciente y programático de las escrituras de la ecocrítica,
intencionada políticamente, para la cual el texto literario es más bien un pretexto y la
cuestión del valor poético es secundaria” (120). La crítica que hace Prado es también la
que hace Niall Binns quien piensa que tal y “como suele ocurrir en los movimientos
embrionarios, sobre todo si son movimientos militantes, ha brotado una plaga de
estudios fáciles, facilones y empobrecedores” (¿Callejón 17. Cursivas en el original). A
pesar de que Binns no asocia este empobrecimiento con la crítica estadounidense,
ambos concuerdan en que al tener un objetivo político-militante, la ecocrítica corre el
peligro de situar en segundo plano el interés por el texto literario.
Antes de continuar, me parece indispensable delimitar algunos conceptos que,
por formar parte del lenguaje habitual en la vida cotidiana, se han vuelto ambiguos. El
primero corresponde a lo que entenderé en esta investigación bajo el término
“ecología”. La palabra ecología deriva de la voz griega oikos que significa casa,
entorno, lugar en que vivir98. Entonces el neologismo formado por los términos oikos y
logos significa literalmente ciencia del hábitat, ciencia de la casa. La palabra ecología
está muy emparentada con economía, pues ambas comparten la raíz griega oikos. Sin
embargo, el término economía -oikos y nomos- tiene que ver con la ley, el ordenamiento
humano de la casa. Ante esta distinción no es de extrañar que la ecología haya quedado
relegada a una posición lejana a los intereses inmediatos del hombre en sociedad. Pues
la economía se ha especializado en el “interior” de la casa, mientras que la ecología se
ha generalizado como parte del “exterior” de esa misma casa. Leonardo Boff en su
98
Etimológicamente oikos y êthos tienen en común la idea de residencia y morada. Sin embargo, la raíz
específicamente del prefijo êthos presenta algunas consideraciones que es conveniente señalar. A
propósito de un estudio bio-sociológico (si se me permite el neologismo) en el que se propone un nuevo
sistema para clasificar los territorios, basado en la relación que existe entre la naturaleza y la sociedad, los
autores explican: “En el traslado del alfabeto griego al latino no se ha indicado cómo debe escribirse
Etología: si utilizando épsilon o eta como la letra inicial. Según de qué letra se trate, el significado varía
ligeramente. Si ethos es escrita con épsilon significa costumbre, hábito, uso y tiene la misma raíz que
etnos (pueblo, grupo, raza) y que nuestra palabra ética. Mientras que ethos escrita con eta significa patria,
habitación, morada habitual” (“Aproximación a la unidad sociedad-naturaleza: el ecotomo” 421). Por lo
tanto, aquí estoy considerando la segunda de las posibilidades que plantean los autores.
97
estudio “La ecología como nuevo espacio de lo sagrado” explica que la ecología no se
puede reducir a la reflexión y acción ante lo verde de la naturaleza, pues “la ecología
trabaja las relaciones que todos los entes, todos los seres, particularmente los vivos,
mantienen con su entorno. Fundamentalmente, la ecología es el arte, la técnica de las
relaciones de todos con todos” (94)99. Pero este “todos con todos” ha estado, desde la
etimología del término ecología, relegado al afuera de la casa, al patio -digámoslotrasero de la casa bien administrada por la flamante economía. Es así como se han
subsumido los intereses ecológicos a parámetros económicos manteniendo viva y activa
esta separación casi incompatible entre términos etimológicamente hermanos, ecología
y economía. Edgar Morin, en su estudio “El pensamiento ecologizado” dice que existe
un principio fundamental de este tipo de pensamiento:
No solo no se puede separar un ser autónomo (Autos) de su hábitat cosmofísico y
biológico (Oikos), sino que también es necesario pensar que Oikos está en Autos
sin que por ello Autos deje de ser autónomo y, en lo que concierne al hombre, éste
es relativamente extranjero en un mundo que, no obstante, es el suyo. En efecto,
somos íntegramente hijos del cosmos. Pero, por la evolución, por el desarrollo
particular de nuestro cerebro, por el lenguaje, por la cultura, por la sociedad, hemos
llegado a ser extraños al cosmos, nos hemos distanciado de este cosmos y nos
hemos marginado de él (Morin, en línea).
Para el filósofo, como se evidencia en la cita, el hombre se ha alejado de la
naturaleza, de su hábitat, de su propia casa. Sin embargo, en su autonomía sigue
perteneciendo a esa casa común a pesar de sentirse separado de ella. La situación del ser
humano en la totalidad del universo es compleja y definir nuestra relación con la
naturaleza es algo doble y contradictorio, pues debe hacerse pensando tanto en la
disyunción con la naturaleza como en su integración. En los tiempos actuales de crisis
ecológica es urgente tomar conciencia de esta doble relación de extrañeza, superioridad
y dominio frente al mundo natural y de pertenencia, dependencia y aceptación de éste.
Teniendo en cuenta esta dualidad seremos capaces de utilizar nuestra inteligencia para
lograr un freno a la devastación medioambiental que nosotros mismos hemos causado
99
En otro estudio, Leonardo Boff indica: “¿En qué pensamos cuando hablamos de ecología? Según la
idea de su primer fundador, Ernst Haeckel (1834-1919), la ecología es el estudio de la inter-retro-relación
de todos los sistemas vivos y no vivos entre sí y con su medio ambiente. No se trata de estudiar el medio
ambiente o los seres bióticos (vivos) o abióticos (inertes) en sí mismos. La singularidad del discurso
ecológico no está en el estudio de uno u otro polo, tomados por sí mismos, sino en la interacción y en la
inter-relación mutua”. (Ecología. Grito de la tierra. Grito de los pobres, en línea).
98
en un medio que a pesar de ser distinto a nosotros, es también parte constitutiva de
nuestra autonomía. A esto Morin le llama una “reforma paradigmática”, pues cambiar la
conciencia y el actuar del hombre respecto de su oikos, no es algo simple y requiere
cambios revolucionarios, como cualquier cambio de paradigma: “De algún modo
estamos gobernados por un paradigma que nos constriñe a una visión separada de las
cosas; estamos habituados a encerrar las cosas en sí mismas como si no tuviesen un
entorno” (Morin, en línea). Pero el pensamiento ecologizado nos devuelve hacia la
integración y la relación con lo y los demás.
Glotfelty señala que se ha preferido utilizar el prefijo eco para dar nombre a la
“ecocrítica”, en alusión a ecología, antes que buscar alguna terminología que aludiera al
término medioambiente o “environment”, como ella explica en inglés. La razón de esta
preferencia tiene que ver con una connotación antropocéntrica que es posible advertir en
este último, la cual implica que los seres humanos estamos en el centro, rodeados por
todo lo que no somos nosotros mismos, esto es, el medio ambiente100. En contraste, el
prefijo eco implica, como ya lo decía Boff más arriba, una conexión de todo con todo,
comunidades interdependientes y sistemas integrados. La visión ecológica del mundo
rompe con la idea moderna del ser humano como individuo autónomo y centro del
universo, por eso, desde una perspectiva ecológica, donde la concepción de la vida es la
de una inmensa red de interconexiones, el hombre como ser autónomo se hace
insostenible. Debido a lo anterior, para muchos ecocríticos, existe una especie de
“pulsión básica de la literatura ecológica […] que la lleva desde el antropocentrismo y
egocentrismo modernos hacia un nuevo ecocentrismo, en el que el yo dejaría de sentirse
superior a su entorno” (Binns ¿Callejón 18, cursivas en el original). Binns habla en esta
cita de “literatura ecológica”, terminología que aceptaré en esta investigación y aplicaré
a la lírica nerudiana. Una definición de este tipo de género literario ecológico lo entrega
Jung Hwa Kim en su tesis doctoral, donde analiza la ecopoesía de Homero Aridjis:
Cuando se habla de ecopoemas se refiere a poemas que se caracterizan por la
compenetración con la naturaleza y la empatía cósmica. Los ecopoemas
manifiestan una nueva concientización de la vida mirada por las relaciones entre
los seres vivos que forman el ecosistema para, luego, concretizarse en la
imaginación poética el valor de la vida. Además, los ecopoemas expresan
100
Lo que está en el punto de mira, en este sentido, no es el medio ambiente, sino el “ambiente entero”.
99
preocupación (a veces con tono de advertencia) por el proceso destructivo y
apocalíptico de la vida planetaria desnaturalizada (en línea).
En Chile es Nicanor Parra quien ha ostentado con mayor relevancia este género
ecoliterario. Es mi intención aquí destacar ahora a Pablo Neruda como el otro gran
representante de ecopoemas en la escena nacional. De acuerdo a Kim, los ecopoemas
concretizan en la imaginación poética, la preocupación por la destrucción de la vida.
Esta preocupación es el germen ecopoético que advierto especialmente en La rosa
separada, donde el hablante padecerá la evidencia catastrófica que el ser humano
realiza en espacios frágiles y vulnerables, como por ejemplo, el ecosistema insular. Así,
ante la aclaración de lo que está implicado en el uso del término ecología en el prefijo
de la ecocrítica y de la ecoliteratura, me interesa a continuación profundizar un poco
más en lo que el ecocentrismo estaría dejando atrás, esto es, el antropocentrismo y las
implicancias que ello trae en la literatura.
1.5.1. Antropocentrismo/Fisiocentrismo: La relación del hombre con la
(N)aturaleza
El binomio antropocentrismo/fisiocentrismo designa dos tipos de ética en las
relaciones del hombre con la naturaleza. El primero, el antropocentrismo, tiene como
protagonista a la persona humana quien decide racionalmente sobre la naturaleza en
busca de su propio beneficio, configurando una racionalidad práctica -búsqueda de
provecho, placer o utilidad- en la que el interés del hombre prevalece sobre el de la
naturaleza. Bajo esta perspectiva, el hombre se instala como un administrador de un
entorno101 que le pertenece y al cual subyuga. El segundo modelo, el fisiocentrismo,
rompe con el antropocentrismo principalmente debido a la incapacidad de éste en
solucionar los problemas medioambientales. Entiende, por su parte, a la naturaleza
como un fin y un valor en sí misma que da sustento a un nuevo tipo de responsabilidad
y racionalidad en el hombre.
Bajo la situación medioambiental actual, la respuesta al antropocentrismo que
supone el modelo fisiocéntrico debe ser entendida más allá de la crisis del
medioambiente, más bien como una crisis de pensamiento. A juicio de Arturo Escobar
101
Por el momento entenderemos a la naturaleza solo en su acepción de medio ambiente, todo aquello que
rodea al hombre.
100
en su estudio “¿Cómo pensar la relación entre el ser humano y la naturaleza?”, el
conocimiento occidental logocéntrico ha creado un mundo cada vez más economizado,
tecnificado y destructivo del ambiente, y como consecuencia evidente, este
conocimiento resulta incapaz de dar respuesta y solución a los mismos problemas que
ha creado. Por su parte, José María García Gómez-Heras hace un breve recorrido,
desde la filosofía a la historia de los usos que el hombre ha dado a la naturaleza. En su
artículo “Ética y medioambiente. La descomposición y recomposición de la razón
práctica”, propone que existe un “cliché convertido en tópico”, que plantea que el ethos
tradicional es producto del antropocentrismo. Basta revisar someramente las cualidades
del hombre que cimentan las estructuras básicas de los modelos convencionales de
ética102 para argumentar que el antropocentrismo ha llevado al actual estado de crisis
medioambiental y de pensamiento en el que hoy se encuentra la humanidad:
Con el correr del tiempo el antropocentrismo habría derivado hacia patologías del
egoísmo humano a veces individualmente practicado y a veces socialmente
promovido. De ahí que se le haya etiquetado como egoísmo de la especie humana
frente a los seres no humanos. Al antropocentrismo se atribuyen consecuencias
fatales para la ética de la naturaleza: desarraigo del hombre de su medio, negación
de valores intrínsecos a la naturaleza, no reconocimiento de derechos a los no
humanos, consumismo utilitario, pulsiones autodestructivas… (65, cursivas y
puntos suspensivos en el original).
La cita anterior muestra cómo el antropocentrismo sería la causa de una
patología del hombre103 (especie humana) que García Gómez-Heras describe con el
nombre de egoísmo. Me parece interesante que el término egoísmo se manifieste como
una enfermedad exclusivamente humana que se expresa frente a seres no humanos y
que el autor explica con ejemplos tales como la visión del hombre desarraigado que
niega los valores de la naturaleza, que no reconoce los derechos de quienes no son de su
especie y que utiliza y consume la naturaleza de una forma agresiva, cuestión que lo
102
Sócrates y la capacidad de saber y razonar del hombre; el cristianismo y la dignidad de origen divino;
Kant y la decisión autónoma de la libertad; el hedonismo; el utilitarismo, etc.
103
A pesar de que en el comentario de la cita de García Gómez-Heras estamos refiriéndonos al hombre
como especie humana, me parece apropiado detenerme un momento en el “hombre” como “género”. Pues
una de las vertientes que ha destacado el antropocentrismo como la causa de la destrucción de la
naturaleza ha sido el llamado ecofeminismo. Este ha unido la militancia feminista con la ecologista
estudiando cómo el “antropocentrismo moderno ha sido, en realidad, un androcentrismo, una idea y un
poder que han servido para explotar paralela y simultáneamente a las mujeres y la naturaleza” (Binns,
¿Callejón 31. Cursivas en el original).
101
lleva finalmente a su propia autodestrucción. Esta enumeración de aspectos egoístas se
basa, según el estudioso, en un modo de pensar y concebir la existencia que hoy en día
debemos cuestionar, o al menos repensar. Explica que el judeocristianismo desarrolló
una imagen de la naturaleza de origen divino que la posicionó como instancia
legisladora (la lex naturae que proclamaba el iusnaturalismo104). Bajo esta mirada, la
naturaleza no podía ser intervenida, pues se violentarían los comportamientos de las
leyes naturales. Manipular la naturaleza se entiende entonces como una transgresión del
orden que ha querido Dios, y toda violación de los preceptos divinos debía ser
condenada. Sin embargo, esta premisa evolucionó rápidamente hacia la idea de que al
hombre, en tanto imago Dei, le corresponde un puesto privilegiado en este orden
natural. La consecuencia evidente de este puesto de privilegio será más tarde una
ambición de dominio y una explotación del mundo105.
Desde el Renacimiento, sin embargo, la Modernidad cambia el foco hacia el
sujeto, entendiendo que si el mundo fue dado con antelación al hombre, éste debe
comprenderse a través de la autoconciencia y los valores que el hombre construye desde
su propia subjetividad. Las sociedades contemporáneas se sustentan en los dos caminos
que propone el sujeto autónomo, el de la libertad que lleva a las democracias y el de la
ciencia que lleva a las sociedades técnico-industriales106. Para Kant, el mundo moral es
ahora autónomo frente a una naturaleza que está entregada al determinismo de las leyes
físicas. De este modo concibe a la naturaleza como abandonada a sí misma, lo cual
permite incluso que sea vista como “naturaleza corrupta”, es decir, impedida de portar
una legalidad que sea capaz de fundamentar normas morales. Desde Descartes a Kant,
dice Gómez García-Hera, los elementos axiológicos constituyentes del mundo moral, o
son replegados a un sujeto abstracto, o bien se anulan por el objetivismo científico. El
104
El iusnaturalismo, como teoría del Derecho natural, aboga por la ampliación del Derecho positivo (o
de la ley humana) hacia la unidad esencial de la physis (naturaleza) y el nómos (ley). Los sofistas fueron
quienes recurrieron a las exigencias de la naturaleza como una instancia superior digna de ser tomada en
consideración (como lo revisaré más adelante en base a la definición de naturaleza que realiza Raymond
Williams) (Cfr. Introducción a la filosofía 249-52).
105
García Gómez-Heras plantea que sería más apropiado hablar de una Teocentrismo naturalista, en lugar
de un Antropocentrismo cristiano, debido a cómo el hombre entendió la ley divina en relación a la ley
natural.
106
“Por el camino de la libertad, como el potente sistema kantiano testimonia, la ética alcanza la cima del
proyecto moral burgués, ilustrado, racionalista e individualista. Por el otro camino, el de la ciencia,
mientras el sujeto concentra todo su poder creador en el conocimiento teórico, en el terreno práctico, da
origen a un nuevo modelo de acción, la técnico-instrumental, que, por una parte, amenaza diluir la ética
en subjetivismo irracionalista y, por otra, en despojar a la naturaleza de toda dimensión axiológica”
(García Gómez-Heras 66).
102
mundo natural es visto ahora como res extensa, es decir, es puesto entre paréntesis por
un sujeto centrado y preocupado de sí mismo. La Modernidad diseña así una
racionalidad práctica donde el hombre se instala como amo y señor, reduciendo a la
naturaleza a un objeto útil víctima de los intereses egoístas del sujeto. La Modernidad
cambia la interpretación de la naturaleza, de una cualificada con valores metafísicos y
religiosos a una interpretada según los principios del mecanicismo clásico y basada en
los aprioris de la subjetividad.
Durante la Modernidad, por lo tanto, la naturaleza fue sometida a un lento
proceso de erosión, pues mientras más explicación científica había de ella se iba
destruyendo la relación axiológica, ética, estética y religiosa con el hombre. Los valores
de respeto y solidaridad fueron reemplazados por los de dominio y explotación
mercantil. Más que los valores de la libertad, ahora el funcionamiento del cosmos se
rige por las leyes de la necesidad. Para García Gómez-Hera, resulta evidente que una
naturaleza despojada de valores, estará condenada a carecer de derechos. Y tal como
Heidegger plantea que el mundo ha sido puesto a disposición del hombre, las decisiones
irracionales de éste pueden fácilmente transformar el uso de la naturaleza en un abuso,
lo cual en época de imperialismo tecnológico puede -y de hecho lo está actualmente
haciendo- llevar a catástrofes. Raúl Villarroel en su estudio La naturaleza como texto.
Hermenéutica y crisis medioambiental reflexiona sobre la relación que existe, ya hace
muchos años, entre la tecnificación y el pensamiento del hombre: “[…] nadie todavía se
detiene a pensar verdaderamente en el hecho de que, con los medios de la técnica, se
sigue desarrollando `una agresión contra la vida y la esencia del ser humano´” (181). El
impacto de la técnica, así como también la nueva dimensión del hombre frente a la
naturaleza durante la Modernidad serán parte importante de la lectura ecocrítica que
ofrezco de La rosa separada. Ya que uno de los aspectos por los que padece el hablante
corresponde a la invasión turística, la cual solo es posible con el avance tecnológico que
conecta espacios en pocas horas -Isla de Pascua al continente americano- y el uso y
abuso que una masa de turistas realiza de un ambiente natural como es la Isla. De esta
forma, este breve recorrido permite comprender el giro nerudiano en relación al impacto
que causa en su poesía sobre Isla de Pascua la mercantilización de la naturaleza.
Hasta el momento me he referido a la naturaleza como el medio físico que rodea
al hombre, sin embargo este término tiene una interesante historia y diversos
103
significados que es necesario examinar antes de seguir. En el estudio “Ideas of Nature”,
Raymond Williams explica que hay palabras que no es posible definir en el diccionario,
sino que es más importante la historia y complejidad de los significados que ellas han
tenido en el tiempo: “What matters in them is not the proper meaning but the history
and complexity of meanings” (67). En sus Palabras clave, Williams explica los
diferentes sentidos que adquiere el término “naturaleza” a través de la historia. La
palabra naturaleza -tal vez la más compleja del idioma, según el autor- tiene tres áreas
de significado: a) la calidad y carácter esenciales de algo; b) la fuerza inherente que
dirige el mundo y/o a los seres humanos; y c) el mismo mundo material, incluidos o
excluidos los seres humanos107. Las últimas dos áreas son complejas, pues pueden
incluso oponerse entre sí. Williams indica que, al igual que con la palabra “cultura”, la
palabra “naturaleza” se inició como una descripción de una cualidad o un proceso con
referencia específica, pero que luego con el tiempo se convirtió en un sustantivo
independiente. En el inglés el sentido que primero indiqué - la calidad y carácter
esenciales de algo- correspondería al siglo XIII; el segundo - la fuerza inherente que
dirige el mundo-, al siglo XIV; y el tercero -el mismo mundo material-, al siglo XVII.
Sin embargo, desde el XVI es posible encontrar una superposición entre los sentidos
segundo y tercero. El sentido primero (a), por su parte, tiene un uso relativamente
neutro y es por definición un singular específico: “la naturaleza de algo”; en cambio, en
el uso de los otros dos sentidos (b y c), el singular es abstracto. El paso del específico
(a) al abstracto (b) se produjo porque, según explica Williams, lo que se buscaba era una
cualidad o carácter esencial universal y único, relacionándose así al surgimiento de Dios
a partir de un “dios” o de “los dioses”. De esta forma, la naturaleza abstracta o
Naturaleza (con mayúscula), aquella fuerza inherente esencial, estaba formada por un
107
Jonathan Bate en su libro The song of earth también indica que la palabra “naturaleza” tiene tres
acepciones. Citando a la filósofa Kate Soper explica: “1. Employed as a metaphysical concept, which it
mainly is in the argument of philosophy, `nature´ is the concept through which humanity thinks its
difference and specificity. It is the concept of the non-human, even if… the absoluteness of the humanitynature demarcation has been disputed, and our ideas about what falls to the side of `nature´ have been
continuously revised in the light of changing perceptions of what counts as human… 2. Employed as a
realist concept, `nature´ refers to the structures, processes and causal powers that are constantly operative
within the physical world, that provide the objects of study of the natural sciences, and condition the
possible forms of human intervention in biology or interaction with the environment. It is the nature to
whose laws we are always subject, even has we harness them to human purposes, and whose processes
we can neither escape nor destroy. 3. Employed as a `lay´ or `surface´ concept as it is in much everyday,
literary and theoretical discourse, `nature´ is used in reference to ordinarily observable features of the
world: the `natural´ as opposed to the urban or industrial environment (`landscape´, `wilderness´,
`countryside´, `rurality´), animals, domestic and wild, the physical body in space and raw materials. This
is the nature of the immediate experience and aesthetic appreciation; the nature we have destroyed and
polluted and are asked to conserve and preserve” (33-34). La tripartición que hace Soper encaja en los dos
últimos aspectos que identifica Williams. Podemos decir que 1, 2 y 3 de Soper forman parte o integran las
concepciones de (b) y (c) en Williams.
104
supuesto de una causa primera única, llámese ésta Dios o no108. La consecuencia de
esto está en que, al utilizar el sentido (c) que hace referencia al mundo material, es
decir, a una multiplicidad de cosas y criaturas diversas 109, se subentiende que éstas
tendrían un origen o cualidad común. Así, se forma una reducción de una multiplicidad
a una singularidad.
“Cualquier historia completa de los usos de la naturaleza sería la historia de gran
parte del pensamiento humano” dice, certeramente Williams (Palabras clave 234) para
señalar algunos de los usos y cambios críticos de la palabra. Uno de los que menciona
tiene que ver con la persistencia en personificar a la naturaleza singular como mujer,
personificación que dista mucho de las míticas personificaciones de determinadas
fuerzas naturales (“espíritus naturales” o “dioses de la naturaleza”). Esta personificación
singular, corresponde más bien a un poder orientador universal y a una fuerza creativa y
modeladora todopoderosa: la Madre Naturaleza. Sin embargo, se produce una
complejidad cuando esta “madre” debe coexistir con otra fuerza todopoderosa como es
el Dios monoteísta. En la creencia europea medieval, esta coexistencia se logró debido a
connotaciones jerárquicas que situaban a la “Madre” como una especie de delegada del
Dios, la cual se encargaba del ejercicio de las facultades naturales a menudo
destructivas para la vida de los hombres. De esta forma se produce una complejidad de
significados dentro del término singular, pues la naturaleza aparece a su vez como
víctima y victimaria de su propia destrucción. Desde el siglo XVII apareció un
argumento crítico sobre la observación y comprensión de la naturaleza, ya que podía
resultar equivocado indagar el funcionamiento de estas fuerzas todopoderosas, ya sea de
quien se ubica en la cúspide de la jerarquía, o en su seguidor. Se propuso, en un
comienzo, la fórmula que suponía que entender el funcionamiento de la creación
equivalía a alabar al propio creador, pero luego esta fórmula se reemplazó en un
paralelismo con los cambios políticos de la época. La naturaleza pasó así a ser entendida
a través del concepto de leyes que desde ahora serían aplicables a su comprensión,
incluso en los siglos siguientes la personificación de la naturaleza como un abogado
108
“But just as in religion the moment of monotheism is a critical development, so, in human responses to
the physical world, is the moment of a singular Nature” (“Ideas of Nature” 69). Nótese en esta
comparación que hace Williams la utilización de la mayúscula para referirse a la naturaleza, al igual que
el paso de la mayúscula de dios a Dios.
109
Williams enfatiza que este paso hacia una abstracción singular de una multiplicidad de cosas
constituye un gran avance en la conciencia humana: “[…] this singular abstraction [la naturaleza], was a
major advance in consciousness. But I think we have got used to it; in a nominal continuity over more
than two millennia, that we have not realize quite all that it commits us to” (“Ideas of Nature” 69).
105
constitucionalista no era infrecuente. Se indaga, de esta forma, en las leyes que
conforman el mundo natural. Y si bien estas leyes debían venir de alguna parte, la
preocupación se centraba en su interpretación y clasificación. La naturaleza era ahora
entendida no como una fuerza inherente y modeladora, sino como una acumulación y
clasificación de casos.
El punto anterior fue la causa decisiva del sentido (c) que expliqué más arriba: la
naturaleza como mundo material. La clasificación e interpretación de los casos será
ahora completada con el interés de descubrir las leyes que gobiernan ese mundo
material, produciéndose una identificación entre la Naturaleza y la Razón, esto es, el
objeto y el modo de observación. Así, las relaciones entre Naturaleza y Hombre se
comenzaron a contrastar, lo cual representó el fundamento de una variación
significativa. Por ejemplo, un “estado de naturaleza” se podía contrastar con un
determinado estado existente en una sociedad. Si bien esos contrastes podían ser
negativos, generalmente eran optimistas y hasta programáticos. Esto llevó a que la
Naturaleza desempeñara papeles decisivos en los debates del momento -propios de la
Ilustración y del movimiento Romántico-, tales como la concepción de una sociedad
obsoleta y corrupta necesitada de redención y renovación; o bien una sociedad artificial
o mecánica que el saber de la Naturaleza podía mejorar. El énfasis en la ley aportó un
fundamento filosófico para imaginar una sociedad ideal, pues subrayaba un poder
original inherente que permitía la regeneración o bien la tranquilidad que la creencia en
la bondad de la vida y la humanidad brindaba al oponerla con el mundo cruel que se
padece. Sin embargo, estas concepciones de la Naturaleza eran significativamente
estáticas y llevaron a que, ya desde principios del siglo XIX, muchos de sus conceptos
aún permanecieran vigentes, especialmente el que aludía a la bondad e inocencia de la
vida natural. Los lugares incorruptos, tales como el campo, las plantas y las criaturas
(pero no el hombre) fueron sinónimo de Naturaleza. El uso que contrasta el campo a la
ciudad indica que todo aquello que la mano del hombre no ha hecho puede considerarse
como Naturaleza, aunque si fue algo que hizo hace tiempo atrás (como una hilera de
árboles, ejemplifica Williams), también cabe dentro del término. Las expresiones
“amante de la naturaleza” o “poesía de la naturaleza” provienen de este período. A la
personificación de Madre, Abogado y Fuente de la inocencia, se agrega ahora la de
criadora selectiva. Esta personificación asocia la selección natural y la competencia
intrínsecamente despiadada y se instala como fundamento para considerar que la
106
Naturaleza es histórica y activa. Se mantenían las leyes que la rigen, pero éstas son
ahora las de la supervivencia y la extinción. El conocimiento sobre los diversos
procesos evolutivos de las especies y sus medioambientes se volvió a generalizar en una
denominación singular, pues sería la Naturaleza la que lleva a cabo estos procesos. De
esta forma, la Naturaleza pasó a ser una especie de guía que enseñaba y mostraba a los
hombres las formas de actuar, las que podían ser de competencia o por el contrario, de
cooperación, las cuales se justificaron y proyectaron en ideas sociales.
Este recorrido que realiza Williams me va a permitir acotar qué entenderé por
naturaleza específicamente cuando examine la poesía de Neruda. De alguna forma, en la
poética nerudiana coexisten las tres acepciones que revisábamos anteriormente, pero
más se destaca la personificación de Madre y Fuente de la inocencia. La imagen de
Neruda como el poeta recolector y coleccionista de objetos -caracolas, piedras- será
puesta en perspectiva con el sujeto poético que se sumerge en la materialidad del
mundo, con el poeta telúrico y oceánico. Lo anterior dialogará con la idea de
(N)aturaleza que está presente específicamente en La rosa separada, la cual advierto al
concordar plenamente con Williams en que “[…] the idea of nature contains an
extraordinary amount of human history. What is often being argued, it seems to me, in
the idea of nature is the idea of man; and this is not only generally, or in ultimate ways,
but the idea of man in society, indeed the ideas of kinds of societies” (“Ideas of nature”
71). Es decir, La rosa separada no destaca a mi modo de ver la naturaleza en el
sentido (c) que expliqué más arriba, ni tampoco el (b), sino que el primer plano está en
el tipo de sociedad -urbana- que el hablante acarrea consigo en un ambiente “natural”
(es decir, b y c) como es Isla de Pascua. Podríamos decir que lo que está presente en La
rosa separada es una discusión respecto a la naturaleza en el sentido (a), esto es, la
“naturaleza” del hombre en sociedad. De esta forma, la declaración de Williams la
tomaré como un pie de inicio para examinar no tanto cómo se representa este mundo
“natural” verde (c), donde el hombre parece no estar presente, sino que, por el contrario,
me permitirá indagar precisamente en la contrapartida de aquel escenario abierto, del
“afuera de la casa” que comenté anteriormente. Me interesará, por lo tanto analizar
cómo carga con su sociedad urbana y continental el sujeto poético que experimenta Isla
de Pascua. La representación de la naturaleza en La rosa separada se advierte a través
de las marcas que los poemas entregan respecto de la idea del ser humano en sociedad.
Estas marcas son, a mi modo de ver, índices de ideas de naturaleza que a fines del siglo
107
XX se filtran en el discurso de un sujeto autorrepresentado como turista en medio de la
vastedad inmensa de la isla más aislada del planeta. Raymond Williams dice: “Ideas of
nature but these are the projected ideas of men” (“Ideas on Nature” 82), por lo tanto, el
objetivo de un análisis ecocrítico de La rosa separada, tiende hacia una búsqueda de
aquellas ideas sobre sí mismos que los hombres han proyectado sobre la naturaleza y
que intentaré descubrir en el análisis que realice en el capítulo cuatro de esta tesis.
1.5.2. Naturaleza/ Civilización: Alienación
A través de las páginas de La rosa separada se percibe un enjuiciamiento a la
vida cotidiana del burgués agobiado, mostrando esta vida de todos los días como una
degradación de algo más digno. La descripción de la existencia del pequeño burgués
metropolitano recuerda que “Neruda no fue poeta de ciudades. Ellas le inspiran un
instintivo rechazo” (Sicard “Entre lo inhabitado y la fraternidad” xi)110. Este desagrado
les explicado por José Varela en su estudio “El tema de la alienación en La rosa
separada de Pablo Neruda” como un mal que no está en el hombre como ente abstracto,
ni tampoco en su morada, sino en su ordenamiento social, en el cual se habría olvidado
un modelo de existencia más plena que tal vez se logró en el pasado en algún momento
y ahora se asume como un ideal proyectado hacia el futuro. En este olvido radica la
culpa del hombre que se expone en algunos poemas, culpa surgida ante una pasividad
que permite la perpetuación del sistema111. En palabras de Varela, “en algún momento
y en algún lugar el hombre debió de vivir de una manera menos miserable, y mientras
guarde el recuerdo atávico de ello, buscará esa especie de paraíso perdido” (197). Dos
aspectos me llaman la atención en esta respuesta que da el crítico ante la percepción del
hablante de La rosa separada respecto de la vida en las ciudades como miserable. En
primer lugar, lo que denomina un “recuerdo atávico”, esto es, sentir una conexión con
formas de vida más plena que ya no es posible encontrar. Y en segundo lugar, la
búsqueda que este recuerdo propiciará de un “paraíso perdido”. Una oscura memoria
permanece como recuerdo de que el hombre tiene un destino superior, de que puede
volver a alcanzar esa existencia más plena que algún día vivió, y que aquello solo podría
110
La cita completa termina indicando las conocidas excepciones: “Valparaíso, por ser puerto, París por
su mercado de las pulgas, Madrid por ser la `ciudad perdida´ […]”.
111
Este sentimiento de culpabilidad no es nuevo, Hernán Loyola dice que viene desde España en el
corazón en “la figura incómoda del culpable por complicidad” (O.C Vol. III, 979).
108
conjugarse en un paraíso, ahora perdido, es lo que Varela nos invita leer en el continuo
y constante enjuiciamiento que el hablante hace de sus costumbres y hábitos cotidianos.
La alienación que percibe Varela en el sujeto de La rosa separada me parece
indispensable de comprender en el marco de la relación del hombre con la naturaleza
que he venido comentando en este capítulo112. Según Raymond Williams el término
alienación tiene varios siglos de pertenencia a la lengua y que lo que entendemos hoy en
día es la sobrevivencia de los significados mayormente negativos con que la palabra ha
atravesado el tiempo. Dice que ya desde el siglo XIV se utilizó para describir un estado
de enajenamiento o una acción de enajenación, en general relacionado al hecho de ser
apartado de Dios. Las variantes contemporáneas del término han conservado esta idea
de ser apartado de la misericordia divina y junto a éste se ha superpuesto un sentido que
viene desde Rousseau. Este considera que el hombre está enajenado de su naturaleza
original que es históricamente primitiva y también está apartado de su naturaleza
esencial, la cual es inherente y permanente. Las razones ante estas pérdidas tienen que
ver con un sentido de persistente sensación de pérdida de la naturaleza humana original
debido al desarrollo de la civilización artificial113. Esta alienación se superaría solo
volviendo a un primitivismo real o al cultivo de prácticas humanas en contra de las
presiones de esa civilización. En el caso del alejamiento de la naturaleza esencial,
Williams destaca dos variantes, el sentido religioso del alejamiento de lo divino del
hombre y, siguiendo a Freud, la pérdida de la energía primaria del hombre como la
libido y la sexualidad explícita. Ambas enajenaciones del hombre -la de su naturaleza
original y la de su naturaleza esencial- tienen sus causas en la civilización: “en este
sentido la alienación es el precio que hay que pagar por la civilización […] y el punto
final de determinadas formas de represión [tales como] el capitalismo y la familia
burguesa” (Palabras clave 34).
112
Edgar Morin dice a este respecto: “[…] la aspiración a la naturaleza no expresa solamente el mito de
un pasado natural perdido; expresa también las necesidades hic et nunc, de los seres que se sienten
vejados, atormentados, oprimidos en un mundo artificial y abstracto. La reivindicación de la naturaleza es
un de las reivindicaciones más personales y más profundas, que nace y se desarrolla en los medios
urbanos cada vez más industrializados, tecnificados, burocratizados, cronometrados.” (“El pensamiento
ecologizado”, en línea.)
113
Williams explica el término civilización como un estado o condición consumados de vida social
organizada. En la modernidad se agregó la idea de refinamiento y orden. Indica además que el término ha
evolucionado en una neutralidad que requiere de algún tipo de adjetivo que la defina específicamente,
pero siempre conlleva la idea de un orden de vida social consumado. En el caso de “civilización
artificial”, se profundiza la idea de una separación de un estado natural, primitivo del hombre, subrayando
la idea de separación de aquella condición inicial dada (Cfr. Palabras clave 59-61).
109
Tomando este concepto de alienación, sin lugar a dudas muy complejo y que
aquí he revisado solo en cuanto resulta operativo a esta investigación, José Varela
explora a los actantes de La rosa separada. Propone en su estudio que los turistas, con
los cuales el propio hablante se identificará, no pertenecen a la burguesía ni a la
“pequeña burguesía” (a pesar de ser caracterizados en un poema -Los hombres XVcomo “el espantado burgués de las ciudades”), es decir, a la clase de los ricos
explotadores, según el referente marxista. Los turistas representan a la clase media, la
cual se determina según criterios heterogéneos como nivel de ingresos y hábitos de vida
y de consumo. Con esta distinción, el crítico propone un nuevo discurso de referencia
para esta obra en particular, un discurso más cercano a la sociedad contemporánea, de
marcado carácter mesocrático, que habita en una “aldea universal”, alienados,
ganándose la vida de manera “normal o burotrágica”, como dice en La rosa separada el
poema Los hombres IV. Si bien estos temas surgieron en Estados Unidos y Europa a
comienzos de los años sesenta y hasta mediados de los setenta, en Chile, y a pesar de
que el marxismo oficial se mantuvo más bien alejado de ellos, fueron los intelectuales
independientes de izquierda quienes sí acogieron las nuevas preocupaciones. Y cuando
en 1970 se produce el triunfo de la Unidad Popular, gran parte de sus líderes
pertenecerán a esta nueva y masiva clase media que deberá integrarse en una coalición
hasta entonces controlada por los partidos Socialista y Comunista:
Sobre la base de lo anterior resulta plausible que, siendo Neruda un poeta
comprometido con la realidad social, dichos cambios orientaran su interés hacia un
sector social hasta entonces fuera de sus preocupaciones y dentro del cual, por una
ironía del destino, venía a situarlo su nivel de ingresos y ciertas rutinas culturales
(Varela 179).
Si hace algunos años Neruda renegaba que lo tildaran de “burgués”, ahora su
alter ego -el hablante lírico de La rosa separada- reconocerá todo lo que tiene en común
con el grupo de turistas que visita Isla de Pascua, representantes de la clase media y
media-alta, designada en el lenguaje ordinario como burguesía. Será el hablante quien
mostrará y personificará las debilidades de esta clase media, en especial, dice Varela, su
alienación. Este concepto ya fue elaborado por Marx y ahora es enfocado como un
“síndrome psicológico endémico, causado por el capitalismo” (Varela 180). La Escuela
de Frankfurt y el pensamiento de Erich Fromm constituyen una de las expresiones
coherentes de esta reelaboración del concepto de alienación, el cual surge en la sociedad
110
capitalista que sin duda constituye un progreso en lo referente a la producción, pero que
ha terminado por crear una especie de neurosis colectiva. Explica Varela que en el paso
al capitalismo el hombre fue liberado de una serie de instituciones, que a pesar de que lo
limitaban, satisfacían su necesidad de “pertenecer a”. Sin embargo, este nuevo orden
privilegiaba el valor de cambio medido en dinero el cual ha terminado jerarquizando
toda la realidad según categorías abstractas. Por eso, hoy en día las personas no son
evaluadas según sus características individuales, sino según su rol social, su riqueza y su
poder, habiendo así una depreciación de lo concreto, singular y afectivo. Esta sociedad
tiene un complejo aparato burocrático que lleva a una sensación de inanidad que rebaja
al hombre a la categoría de engranaje, al estar inserto en el proceso de producción. Y,
como es lógico, estas frustraciones generan un síndrome global cuyo rasgo
predominante es el sentimiento de alienación. Esta alienación hace que el individuo ya
no se perciba como dueño y señor de sus recursos internos; aparecen la ansiedad y un
difuso sentimiento de culpa provocado por el temor a disgustar a poderes abominables y
por sensaciones de absurdo al sentir que se está malgastando la vida114. Varela concluye
entonces:
Si a esta ansiedad, sentimiento de culpa, imposibilidad de expresarse
creativamente, se le suma el temor a una guerra nuclear, la contaminación, el
agotamiento de los recursos naturales, la aglomeración y la violencia de las grandes
ciudades, resulta comprensible que el hombre contemporáneo tema la soledad y el
silencio y viva a la caza de sensaciones escapistas que le impidan enfrentarse
consigo mismo y tomar conciencia plena de su situación (181).
En base a la hipótesis que se desprende de la cita anterior, el crítico se pregunta
ahora qué relaciones existen entre la alienación, como él la ha definido, y la Isla de
Pascua, escenario de La rosa separada. Expone tres características que sitúan a este
espacio como la antinomia de la megalopolis en que vive el hombre de clase media. En
primer lugar refiere a su situación geográfica desvinculada de continentes y
archipiélagos cercanos, es el símbolo del silenciamiento y la soledad. En segundo lugar
resalta el misterio que la caracteriza en variados ámbitos ya que no se sabe con certeza
de dónde vinieron sus primeros habitantes; cómo se explica el desarrollo de su cultura
en tal grado de aislamiento; quién y cómo esculpió y movilizó los moai; cómo se logró
114
“La ideología mercantilista no solo contaminó nuestro aire y nuestra agua, sino también nuestra
conciencia y visión de mundo” (Kim, en línea).
111
el invento de una escritura sin paralelo en Oceanía; por qué fueron derribadas las
estatuas. Finalmente, la falta de atractivos turísticos que se hace evidente por la escasa
flora y fauna exótica; la falta de playas “caribeñas”; la parquedad de su población
originaria; el viento huracanado que se deja sentir; la poca o nula infraestructura
hotelera (recordemos que Neruda viajó el año 1971). Estas tres características con las
que Varela identifica a Isla de Pascua funcionan para el crítico como “piedra de toque
para medir el grado de alienación de los turistas” (182), ya que en lugar de un paraíso
tropical, la Isla se corresponde con un sitio de recogimiento y meditación. Si atendemos
a la hipótesis de que el hombre moderno no puede enfrentarse consigo mismo y por eso
siempre busca formas de evasión ante la conciencia de la vida en la que está inmerso, el
espacio de la Isla descrito en estas tres características, representa un sitio del que este
turista querrá escapar prontamente.
Es fundamental considerar la significación que este espacio insular concreto
llamado Isla de Pascua tiene para el sujeto turista en La rosa separada. “Somos seres
situados, aunque la modernidad se haya negado a reconocerlo: ser siempre es estar. Ver
el entorno como una especie de espacio despersonalizado es sucumbir a la trampa y la
condena de lo moderno: vivir en el desarraigo y la alienación” dice Niall Binns
(¿Callejón 19). Si Varela mencionó el papel de Isla de Pascua en el libro nerudiano, no
profundizó más allá. Es por eso que sostengo que un análisis ecocrítico de La rosa
separada se hace necesario, no me cansaré de insistir en la urgencia de leer este libro
prestando atención y cuidado a lo que Isla de Pascua -en cuanto espacio natural y socialrepresenta. “El ecologismo -vuelvo a citar a Binns- promueve una vuelta al lugar como
un contrapunto al desarraigo y la `urbanización patológica´ [término acuñado por Raúl
Alameda Ospina en su estudio “Cambiamos o desaparecemos”] de nuestro mundo, que
incide no solo en los habitantes sino hasta en la tradición poética del lugar” (19). De
esta forma, el espacio que domina en La rosa separada, Isla de Pascua, no puede ni
debe anotarse como un simple dato geográfico intercambiable por cualquier otro, ni
tampoco como una metáfora para hablar de temas más importantes115, sino que -repitoconstituye un espacio significativo en constante diálogo e intercambio dinámico con el
sujeto poético.
1.5.3. En busca de la Edad/Espacio de Oro
115
Esta es la postura que Alain Sicard manifestó ante una pregunta que yo le hice durante una conferencia
para los estudiantes de posgrado de la PUCV en noviembre de 2010.
112
Más arriba he mencionado, citando a José Varela, que “en algún momento y en
algún lugar el hombre debió de vivir de una manera menos miserable, y mientras guarde
el recuerdo atávico de ello, buscará esa especie de paraíso perdido” (197). El crítico se
refiere a la vida urbana como aquella vida miserable que de algún modo el habitante de
la ciudad padece. Pero esto no es suficiente, agrega que éste guarda un recuerdo de
algún momento y lugar más feliz que deberá buscar. Estas son las claves, a mí parecer,
del estudio de Varela que me interesa rescatar en esta investigación. La migración del
campo a la ciudad, impulsada por las fuerzas centrípetas de la modernidad, hizo que las
personas se amontonaran en las grandes urbes, incorporándose al espacio del
progreso116. Sin embargo, este cambio conlleva, como su contraparte, la nostalgia o la
conciencia del desarraigo117. “La nostalgia dora los recuerdos y los sacraliza: el lugar
abandonado se reconstruye como morada, como lar, como un oikos perdido, y el arte
brota con el propósito, consciente o inconsciente, de ocuparse de la pérdida, llorándola,
recordándola o reconstruyendo su espacio imaginario.” (Binns, ¿Callejón 23. Cursivas
en el original). Esta constante desazón ante un paraíso perdido es ejemplificada por
Raymond Williams en El campo y la ciudad, donde utiliza la metáfora de la cinta
transportadora para mostrar cómo las actuales generaciones siempre están mirando
hacia atrás añorando tiempos pasados pensando que si la felicidad de verdad es posible,
ésta solo es imaginable en un tiempo anterior. Antes, siempre antes, como si ese antes
no tuviera nunca una detención. Esta constante cultural con que en el presente urbano
añoramos vidas más felices en el pasado Williams la ejemplifica con el contexto inglés:
¿O acaso debemos hallar el ritmo atemporal en los días de las cúpulas, cuando de
cinco hombres cuatro eran aldeanos, campesinos fronterizos, colonos o esclavos?
¿O en un mundo sajón libre anterior a lo que luego se consideró como la
destrucción y el yugo normando? ¿En un mundo celta, previo al momento en que
lo sajones llegaron a los ríos? ¿En un mundo ibérico, predecesor de la llegada de
116
Binns define el progreso como “esa sensación moderna de estar viviendo o al menos forjando el
futuro” (¿Callejón 22).
117
El desarraigo, como una parte constitutiva de la modernidad, permitió al hombre romper con sus raíces
y reclamar su autonomía como ser libre. Los hombres modernos “pudieron apropiarse de la historia,
hacerse aparentemente sujetos de ella, desafiar y trascender los determinismos del lugar y de la tradición,
y forjar un nuevo mundo construido por ellos a su antojo y supuestamente a su medida”. (Binns,
¿Callejón 37) Si los animales están obligados a plegarse a las exigencias de su entorno local, los hombres
modernos no lo están. Esta diferenciación marcó un importante paso en la definición de la modernidad
caracterizada por una humanidad urbana y cosmopolita. Desde una perspectiva ecologista (más allá de
los debates entre los románticos y los vanguardistas), el desarraigo implica la degradación del entorno
humano y es este nuestro foco de atención aquí.
113
los celtas con su dorada barbarie? ¿Hasta dónde debemos remontarnos, pues, para
hacer que la cinta transportadora se detenga? (El campo y la ciudad 36).
Mirar siempre hacia el pasado es el ejercicio que se acostumbra a realizar en el
medio “civilizado” de la gran ciudad. Corresponde a la forma en que los habitantes
intentan redimir y redimirse ante los embates de un progreso que se hace cada día
inexorable.118 ¿Cuándo deberá la cinta detenerse?, Williams se responde, tal vez en el
Edén. En el caso de La rosa separada, mi hipótesis sostiene que precisamente Isla de
Pascua funciona -en el imaginario común occidental continental- como un arquetipo del
Edén, del espacio primigenio de abundancia, pureza y felicidad. Siguiendo estas ideas,
el sujeto va a la Isla en búsqueda de aquel pasado mejor que su condición de habitante
urbano le incita a imaginar. “¿Agrega algo este método al famoso hábito de emplear el
pasado, los `buenos viejos días´, como un látigo para azotar el presente?” se pregunta
Williams (Campo y ciudad 36). Si bien su estudio intentará responder, detalladamente, a
las diversas etapas de la nostalgia que hace brotar recuerdos del pasado como
verdaderos paliativos de sobrevivencia ante el presente, en esta tesis me interesa
solamente dejar presentadas estas preguntas. Ellas permiten comprender hasta qué punto
el “recuerdo atávico” que mencionaba Varela corresponde a un mecanismo de anestesia
ante la incomodidad de la vida actual y es en ese sentido que las he querido presentar en
este capítulo119.
Niall Binns discute, a propósito de esta búsqueda de la Edad de Oro 120 en los
tiempos actuales, dos actitudes que se desprenden de la literatura contemporánea. Por un
lado está la vertiente antipoética que juega con la desmitificación de este tiempo/espacio
118
“[…] la agonía de la tierra […] avanza a la par que la alienación del hombre, enajenándolo hasta las
lágrimas” (Binns ¿Callejón 46)
119
Conectado a lo que aquí estoy proponiendo, Mijail Bajtin se refiere a lo que denomina el “hipérbaton
histórico”, el cual consiste en “representar como existente en el pasado, lo que de hecho, solo puede o
debe ser realizado en el futuro, lo que en esencia constituye una meta, un imperativo, y, en ningún caso, la
realidad del pasado” (299).
120
La Edad de Oro representa simbólicamente “el radiante comienzo de un proceso degenerativo a partir
del metal más puro, cuando, según la fábula hesiódica, los hombres `vivían igual que los dioses, libre su
corazón de inquietudes´; esa progresiva caída lleva a la Edad de Hierro, durante la cual `aun los mismos
bienes irán siempre entremezclados con los males´. Axiológicamente, dicho proceso entraña una
degradación moral por la apetencia, cada vez mayor, de riqueza y poder materiales, que atentan contra la
justicia y, debido a ello, alteran la paz. En cuanto idea, la Edad de Oro hace referencia a los más altos
valores humanos; la de Hierro, en cambio, trajo el Progreso, que William Blake estimaba como el castigo
de Dios.” (“El mito de la Edad de Oro en las letras hispanoamericanas del siglo XVI”). Por su parte en un
interesante estudio titulado “Who invented the Golden Age?”, H.C Baldry la define como un estado de
bienestar siempre ubicado en algún lugar o en algún tiempo lejano y pasado “outside normal human
experience, whether `off the map´ in some remote quarter of the world or in Elysium after death” (83).
114
pasado mejor. La ironía constituye una respuesta ante esta búsqueda siempre hacia atrás,
eliminando cualquier atisbo de ilusión: “porque yo nací y me crié con las moscas / en
una casa rodeada de mierda” dice Nicanor Parra en “Moscas en la mierda” de Hojas de
Parra del año 1985. Su radical corte con los discursos de las raíces y los orígenes de
felicidad y pureza apuesta a una poesía del presente y de la aceptación. Por otro lado
está la persistencia en la búsqueda del pasado, en la mitificación de la infancia y en el
esfuerzo por reconstruir una Edad/Espacio de Oro. Este es el caso, por ejemplo, de
Jorge Teillier, quien al recordar las maravillas vividas en los primeros años recibe las
fuerzas necesarias para seguir buscando la belleza en su madurez. Poetas que, como
Teillier lo explica en “Los poetas de los lares”, buscan una reintegración en el paisaje
perdida ante una experiencia poética meramente literaria que se distanció del contacto
directo del hombre con el mundo. Esta vuelta a la tierra tiene como ímpetu “un rechazo
a veces inconsciente a las ciudades, estas megápolis que desalojan el mundo natural y
van aislando al hombre del seno de su verdadero mundo” (49)121. Esta “nostalgia
histórica olvidada por la urbanización o por los procesos históricos subyacentes” (Kim
en línea) conforman la contracara parriana. La postura de Binns al respecto es que:
El mito de tiempos mejores perdidos no tiene por qué inmovilizar al ser humano; al
contrario, resulta imprescindible para que sepa vivir el presente en plenitud (porque
sabe de esa plenitud en el pasado) y para que no deje de luchar, en el más acá, por
una vida mejor (porque sabe que ésta puede volver a existir). Poner frenos a la
imaginación y limitarse a panpanvinismo122 del presente es mutilar la existencia
(¿Callejón 25, cursivas en el original).
121
Agrega Teillier, bajo el subtítulo Nostalgia de la Edad de Oro: “Frente al caos de la existencia social y
ciudadana los poetas de los lares (sin ponerse de acuerdo entre ellos) pretenden afirmarse en un mundo
bien hecho, sobre todo en el del mundo del orden inmemorial de las aldeas y de los campos, en donde
siempre se produce la misma segura rotación de siembras y cosechas, de sepultación y resurrección, tan
similares a la gestación de los dioses (recordemos a Dyonisos) y de los poemas. Por omisión, se repudia
entonces el mundo mecanizado y standardizado del presente, en donde el hombre medio sólo aspira a las
pequeñas metas del confort como el auto, la televisión en donde el habitante de nuestros países pierde su
individualidad gracias al lavado mental de la propaganda y deslumbramiento impuestos por el ejemplo y
la propaganda de formas foráneas de vida (esas formas que causan millones de neurosis en nuestro `Gran
Vecino del Norte´ ); en donde el burócrata `técnico en planeamiento´ o locutor de radio, o político de
maquinaciones en oscuros pasillos, ha desplazado de la conducción de los pueblos al héroe; en donde la
ciencia al servicio de intereses económicos amenaza con llevarnos a una destrucción atómica final.
`Progresamos. ¿Por qué no retroceder?´, como decía Rimbaud ya en 1873” (“El poeta de los lares” 54. El
subrayado es mío para enfatizar este retroceso hacia formas de vida pasadas como la única contracara
posible ante este mundo degradado del presente).
122
Neologismo creado por Binns, que viene de la expresión coloquial chilena “Al pan, pan; y al vino,
vino”, la cual quiere decir que lo que se ve es lo que existe, y nada más. Alude a lo concreto y tangible.
115
En el fondo Binns sigue la postura de Teillier, pero le interesa entender la de
Parra. Y es esta dualidad que construye el crítico la que me interesa rescatar, pues en La
rosa separada se produce una imbricación entre ambas vertientes. Neruda -es mi
hipótesis- va a Isla de Pascua como signo de un “espacio de oro”: “ombligo de oro”
dice en “La isla XXIV”. La idea de la isla en tanto inicio del mundo, huevo cósmico,
origen primigenio123, ronda su imaginario y motiva su visita. Sin embargo, una vez allí,
la desmitificación -llamémosle- de vertiente parriana lo sacude, la evidencia de la
catástrofe, de la “invasión inútil” como dice en el mismo poema “La isla XXIV”. La
rosa separada representa el último esfuerzo de esperanza utópica, demuestra el anhelo
motriz que significa el mito de la Edad de Oro en la creación poética nerudiana. Sin
embargo, también representa el conflictivo encuentro entre las tradiciones poéticas que
Binns describe, el cruce irreconciliable entre el mito y la desmitificación absoluta.
Lo que es sin duda un hecho concreto, sin embargo, es que desde una
perspectiva ecológica la Edad de Oro ya no puede entenderse como un mito124. El
pasado sí ha sido verdaderamente mejor considerando la “salud” del planeta tierra. Si
seguimos a Williams y su cinta transportadora, aceptaríamos sin duda alguna que cada
estación hacia el pasado nos conectará a un medio ambiente menos contaminado, menos
sobrepoblado y en mayor equilibrio con el ser humano. Jonatahn Bate en su libro The
song of earth concuerda con lo que aquí estoy diciendo. Él “ve en la recuperación
actual del mito de la Edad de Oro, más allá de las aberraciones y falsificaciones que
puede encarnar, una especie de admonición o freno ecológico para el homo sapiens
depredador” (Binns ¿Callejón 26):
The fall from the Golden Age comes with deforestation (the lofty pine gives way to
the axe), with empire (timber is hauled to shipyards and soon other lands are
glimpsed `from the lift of the ocean swell´), with the building of cities, with war,
agriculture, mining, property and money. By the time of the Iron Age, mankind has
ceased to listen deeply `To the harmony of the whole creation´. […] The example
123
Cfr. Causas y razones de las islas desiertas. En su estudio Gilles Deleuze, a partir de la identificación
de dos tipos de islas, las oceánicas y las continentales, propone ampliar la geografía insular hacia una
condición de insularidad de quien la habita, desarrollando así un paralelo entre la formación del territorio
y el habitante que la puebla. Agrega que el hecho de soñar con las islas es soñar que uno se separa, que ya
está separado, lejos de los continentes, solo y perdido; es soñar que partimos de cero, capaces de recrear y
de recomenzar. Por lo tanto, logra elaborar una analogía, pues si bien hay islas derivadas, también es
aquello hacia lo cual se deriva; si bien hay islas oceánicas, también la isla es el origen radical y absoluto.
124
Mito en el sentido de mentira y falsificación, claro está.
116
of Ted Hughes´s Tales from Ovid shows that classical myth can still serve a poet´s
sense of where he belongs and what we have done to the earth” (Bate 28).
La perspectiva ecológica permite a Bate proponer un regreso de los poetas a la
Edad de Oro para recuperar el lazo perdido con la fuente y el origen. Es, por lo tanto,
desde esta perspectiva ecológica que resulta indispensable repensar esta dualidad
mitificación-desmitificación que presenta Binns y que propongo clave en La rosa
separada. Isla de Pascua está en 1971 en un estado de crisis, según el sujeto que la
recorre en su traje de turista. Ya no caben más visitantes, todo el recorrido se ha
convertido en un espectáculo montado para las masas continentales burguesas. Sin
embargo, en los versos aún es posible distinguir espacios intocados, resguardos de
equilibrio protegidos de los “invasores”. Se pueden leer estas advertencias del sujeto
poético como impedimentos ecológicos impulsados por la vertiente mitificadora de la
Edad/Espacio de Oro.
1.5.4 Devastación ecológica: Imágenes literarias en ruinas
En 1962 Rachel Carson publicó Silent Spring, una investigación científica sobre
el uso de pesticidas en Estados Unidos. Este texto se ha convertido en un estudio
verdaderamente pionero en el tema de la destrucción -silenciosa- del medioambiente,
alcanzando incluso la categoría de “best seller” a pesar de sus tecnicismos y estadísticas.
El año 2012 se cumplieron 50 años desde su publicación y aún -lamentablemente- sigue
vigente aquella primavera silenciosa a la que alude el título, donde los pájaros
lentamente dejan de cantar producto de una cadena ecológica corrompida por la
contaminación. Niall Binns traduce y cita un fragmento del texto de Carson que me
parece significativo para lo que deseo presentar a continuación:
El mundo de los insecticidas sistémicos es un mundo peculiar, que sobrepasa lo
imaginado por los hermanos Grimm -quizá más cercanos al mundo de los dibujos
animados de Charles Adams-. Es un mundo donde el bosque encantado de los
cuentos de hadas se ha trasformado en el bosque envenenado donde un insecto que
mastica una hoja o sorbe la savia de una planta está condenado. Es un mundo
donde una pulga pica a un perro y muere porque la sangre del perro ha sido
convertida en veneno, donde un insecto puede morir de los vapores que emanan de
una planta que jamás tocó, donde una abeja puede llevar néctar envenenado de
117
vuelta a su colmena y pronto producir una miel envenenada (Carson. Cit. en Binns
¿Callejón 32).
Este circuito ecológico, donde la cadena se presenta funcionando perfectamente,
pero en silencioso envenenamiento, me parece el punto de partida perfecto para dar
cuenta precisamente de la poca ostentación que la crisis ecológica evidencia. La cadena
continúa, pero enferma. El contagio es lento pero constante y cuando la enfermedad ya
se ha(ya) extendido como un cáncer, las víctimas ya no pod(r)emos actuar. Este
tremendo escenario de muerte en sordina ha contagiado también a la literatura. Tal y
como Carson pone como ejemplo la pulga que pica al perro y muere producto del
envenenamiento de su sangre, la literatura como “pulga que pica a la realidad”, también
se ve envenenada por la sangre contaminada que corre por las “venas de esa realidad”.
Lo que quiero decir es que ante la crisis ecológica la literatura no permanece inmune 125.
Su contagio ha sido lento y silencioso. Hay quienes no han querido aceptar su
enfermedad e insisten en vivir como si la savia de la que sorbe fuera aún nutritiva y
refrescante, sin embargo con el tiempo los síntomas ya se han manifestado y negar el
contagio sería -hoy- imposible.
Entre los primeros síntomas que es posible advertir en el envenenamiento de la
literatura que “pica” a la realidad está la invalidación de los símbolos poéticos
tradicionales:
El bosque encantado, ahora envenenado; la madre tierra, hoy tierra baldía; el aire
transparente, visible en su contaminación; el cielo infinito, desgarrado por el
agujero de la capa de ozono; la lluvia purificadora, hoy lluvia ácida, mares
agonizantes; ríos y lagos biológicamente muertos. Decir hoy estas palabras suscita
connotaciones en pugna: por un lado, el simbolismo poético, idealizador; por otro,
la realidad contaminada y contaminante (Binns ¿Callejón 33. Cursivas en el
original).
Entonces, ¿qué consecuencias trae esta pérdida de los símbolos supuestamente
intemporales en la literatura?, ¿cómo entender el mar, la tierra, los ríos, el cielo ahora
que han perdido su cetro como íconos de lo natural? Y cuando digo “lo natural” me
125
“El mundo ha cambiado y lo estamos destruyendo y al ritmo de la destrucción cambian también, la
visión y, la poesía sobre ese mundo” (Niall Binns “Los indicios del fin” 130).
118
estoy refiriendo a la segunda acepción que propone Raymond Williams y que comenté
más arriba, es decir, a lo “Natural” como la fuerza inherente que dirige el mundo y/o a
los seres humanos. Por lo tanto, si esta fuerza inherente que todo lo rige está devastada,
contaminada, muerta, ¿qué función pueden cumplir ahora las connotaciones simbólicas
supuestamente perennes de aquellas imágenes más sagradas? O para decirlo en palabras
de Niall Binns “cómo la realidad de la degradación ecológica va imponiendo cambios,
tanto temáticos como estructurales, a la poesía” (“Los indicios del fin” 130). De algún
modo hay que aceptar que ya no se puede idealizar un río sin agua o un mar donde
destacan las manchas de petróleo o una cordillera que no es posible ver debido al
smog126. La literatura ha debido aceptar, a su vez, que las imágenes de la naturaleza
heredadas de tiempos pasados deben ser reconsideradas o al menos puestas en revisión.
La crisis ecológica, por lo tanto, demanda cambios en la escritura.
1.5.4.1. La isla: Imagen literaria de un espacio sagrado/degradado
Mirar hacia el pasado es una de las fórmulas que el hombre contemporáneo
utiliza para sobrevivir a un ambiente que siente como degradado. La escalera mecánica
que Williams explicaba más arriba alude a este mirar siempre hacia atrás en busca de un
momento en el cual sea posible detenerse y estar a gusto, sentirse bien. Él lo llama
Edén, o mito de la Edad de Oro. A partir de esta búsqueda de plenitud, búsqueda
inalcanzable, siempre en movimiento, me interesa conectar un símbolo que -sostengocristaliza el deseo de felicidad y la imagen de perfección. Me refiero al espacio
geográfico -y también metafórico, lleno de significados- insular. Una isla, como
imagen literaria, constituye el símbolo de resguardo y protección ante la amenaza
constante de la vida agobiantemente urbana del hombre moderno. La estancia en una
isla127 constituye la interrupción necesaria para que la existencia reciba una nueva
dirección. En el Diccionario de motivos de la literatura universal, Elizabeth Frenzel
indica que:
126
“El océano, otro patrimonio de la humanidad, ha sido por mucho tiempo depositario de tóxicos y
desperdicios peligrosos, y su capacidad para absorber carbono está disminuyendo. Además, la
depredación de especies enteras de peces amenaza con alterar las relaciones metabólicas dentro del
sistema oceánico”. (“Imperialismo ecológico: La maldición del capitalismo” 244).
127
Un isla pequeña, tal y como D.H Lawrence propone en su novela El hombre que amaba las islas. En
ella, el autor explica que el sentimiento de pertenencia que suscita el espacio finito y cerrado de una isla
invita a apropiársela, a recorrer, percibir y medirla en forma personalizada: “Una isla, si es
suficientemente grande, no es mejor que un continente. En realidad debe ser bastante pequeña para
sentirse como una isla diminuta para que se adapte perfectamente a tu propia personalidad” (Cit. en Ainsa
“Las ínsulas de tierra firme 18).
119
La isla es una zona ambivalente, que solo el sentimiento estimativo hace unívoca.
Si el hombre siente su ambiente, la sociedad, la civilización como carga y amenaza,
una isla será para él el refugio deseado; si, por el contrario, se afianza en su forma
de vida, no anhelará una isla (376).
El malestar y desagrado hacia la vida cotidiana de las ciudades que evidencia el
hablante de La rosa separada muestra que éste siente su ambiente como algo negativo.
Podemos agregar, atendiendo a la cita anterior, que siente su vida como una carga y
amenaza. En el poema “Los hombres IV” el sujeto se define en comunión con los
demás hombres que vienen de las ciudades: “[…] somos […] / los pobres hombres / que
se ganaron la vida y la muerte trabajando / de manera normal o burotrágica”. El
neologismo utilizado para describir el tipo de trabajo de estos hombres reúne la
burocracia y la tragedia en una sola expresión que bien define esta sensación de carga,
molestia y desagrado ante su ambiente citadino cotidiano. Será, de esta forma, el
malestar que ronda al sujeto el que, siguiendo a Frenzel, lo llevará a anhelar un refugio,
que la autora precisa como una isla. Me pregunto entonces ¿qué es aquello que se
anhela de una isla?, ¿por qué este refugio consiste en una isla?, ¿qué características
poseen las islas que permiten sentirlas como un alivio ante el desagrado de la vida
moderna?
Gabriela Mistral en su Recado sobre las islas escribe “Amor de islas”:
Como es condición nuestra que, gustándonos la tierra prefiramos el mar, las costas
nos placen, pero las islas son nuestro encantamiento. El mapamundi nos pone los
ojos en las masas de los continentes y apenas advertimos la salpicadura de las islas
y archipiélagos. Pero son muchas las islas y entre tierras habidas, ellas se nos
vuelven las más amadas si a ellas llegamos alguna vez (96).
Del extracto anterior se desprende una característica que se hace constante al
intentar definir el magnetismo de las islas que los seres humanos sentimos. “…si
llegamos a ellas alguna vez” dice Mistral, es decir, la imposibilidad de la isla se instala
como aquello que se anhela en ella. Esta primera respuesta ante el anhelo insular
descansa sobre la tradición utópica que ha encontrado en el topos de la isla su mejor
120
metáfora128. Tomás Moro, Tomás Campanella y Francis Bacon son los autores de obras
utópicas más conocidos129, los cuales fundan lo que hoy conocemos como las Utopías
del Renacimiento130. Los textos utópicos siempre establecen una clara relación con su
respectiva realidad sociocultural, la cual es compartida y reconocida por sus lectores.
Fredric Jameson, en su estudio “Of islands and trenches”, llama a esto el subtexto del
texto utópico, el cual funciona como un “otro” en su estructura: “[…] the basic
relationship of the Utopian text to what we been calling its referential sub-tex is one of
neutralization; or in terms of More´s Utopia, that the island of that name functions as a
point-by-point negation or canceling of the historical England itself” (9). Y, a pesar de
que los narradores de estos textos utópicos no logran informar sobre la ubicación
precisa de estas islas de ventura, nunca se trata de un país cualquiera de cuentos de
hadas131. Es así como la idea de Elizabeth Frenzel respecto de la isla en su “función de
contrapunto frente a la existencia normal” (376) se construye en base a estos textos
clásicos de Moro, Campanella y Bacon, situados precisamente en islas y en constante
diálogo con sus propios contextos132. Lo anterior justifica una lectura de La rosa
separada en la que se analice el viaje hacia Isla de Pascua como un anhelo insular del
sujeto poético -alter ego nerudiano- que se desprende del contexto urbano desde el cual
se parte, en este caso, Chile en los años de la Unidad Popular. El diálogo constante entre
la pureza de un espacio connotado desde siempre con “esa ambigua atracción que
atraviesa incólume los siglos” (Ainsa, “Las ínsulas de tierra firme” 25) y el contexto
urbano que la distancia ha permitido dejar atrás constituye el eje que soporta el análisis
ecocrítico aquí propuesto. Ya que -esto lo exploraré en el capítulo cuatro- el choque
entre el imaginario insular, el anhelo y la búsqueda de la isla que se contrapone al
contexto urbano que se deja atrás, lejos, allá en la masa continental, habrá caído en
crisis. Ya no habrá un “otro” -como decía Jameson más arriba- sobre el cual oponer la
realidad urbana, la isla estará igualmente invadida y destruida. Ese “otro” tan necesario
128
En el capítulo tres de esta investigación me refiero a la utopía y su relación con las islas.
Con sus obras De la mejor condición de Estado o de la nueva isla Utopía: Tomás Moro, 1516; La
ciudad del sol: Tomás Campanella, 1600; La Nueva Atlantida: Francis Bacon, (1627).
130
Las cuales tienen, a su vez, como base La Atlántida de Platón. Cfr. Timeo y Critias.
131
Esto sucede porque el narrador deja expreso que él ha visitado ese lugar, y también deja explícito que
ese es un lugar posible. Por ejemplo, el antropólogo Esteban Krotz cita un texto del siglo XVII,
“Cristianópolis” que refuerza lo que aquí estoy planteando: “Si alguien alberga dudas acerca de la verdad
de mi narración, que espere con su sentencia hasta que se haya terminado con todos los reportes de viajes
y travesías marítimas” (240). También indica Krotz, que -por el contrario- también se produjeron
reacciones de quienes trataron de encontrar y luego fundar estas afortunadas formas de vida comunitaria
en regiones lejanas.
132
Para un profundo y completo análisis de la estructura lingüística del discurso utópico, ver el estudio de
Alonso et al. “Donde nadie ha estado todavía: Utopía, retórica, esperanza”, específicamente pp. 37-44,
donde se refiere al caso de Utopía de Moro.
129
121
tanto para el discurso utópico como para la validez de la metáfora insular, el hablante lo
comprobará, ya habrá sido poseído por la civilización. De aquí surge la angustia y la
sensación de naufragio como evidencia del fracaso de la modernidad que se lee en las
páginas de La rosa separada.
1.6. Ecología y política
En nuestra región latinoamericana la ecología ha adquirido una fuerza política
que explica casi exclusivamente la degradación medioambiental debido al
neocolonialismo económico. Eduardo Galeano es la cara más visible de esta energía
ecologista latinoamericana. En su libro Las venas abiertas de América Latina desarrolla
la tesis -propia de su perspectiva marxista- del grave impacto que el imperialismo de los
países desarrollados tiene con sus (neo)colonias. Entre los múltiples ejemplos, me
parece que el que dice que “las indígenas que trabajan en las plantaciones de la Costa de
Guatemala dan de mamar la leche más intoxicada del planeta” (58), demuestra
claramente cómo el impacto medioambiental rezuma en una cadena tóxica que condena
a los más desposeídos. Por su parte, Fernando Mires (1990) denomina “subdesarrollo
ecológico” a formas de pensar que justifican gran parte de la falta de visión
medioambiental de nuestra región. Por ejemplo, hay quienes dicen que una visión
ecológica es solo un lujo que se pueden dar los países ricos, los pobres, en cambio,
deben pensar en cómo alimentarse para no morir de inanición. Sin embargo, Mires
rompe esta conclusión heredada, pues dice que la explotación del medioambiente y la
miseria y el hambre son aspectos inseparables. Es decir, si matamos nuestro
medioambiente tampoco tendremos alimento para subsistir. Así, la pobreza económica
se pone en paralelo con la pobreza ecológica, guiando ambas la discusión política. Otro
ejemplo que otorga Mires dice relación con una creencia extendida en América Latina
en la cual los países imperialistas traen a la región ideas ecologistas para impedir el
desarrollo -entiéndase explotación a diestra y siniestra de los recursos naturales- y así
impedir que los latinoamericanos logremos el mismo nivel de desarrollo que ellos
adquirieron unos 50 años atrás. Mires rebate esta idea con la presencia de los pueblos
originarios y los pequeños campesinos, pues son ellos quienes recibirán las
consecuencias aterradoras de aquellos esfuerzos “desarrollistas”. De este modo, el
impedimento del “desarrollo” puede ser visto también como una conciencia hacia los
seres humanos que estaban en la región antes de cualquier invasión o conquista. Por lo
122
tanto, evitar el descalabro ecológico no se presenta, en la postura de Mires, como algo
separado de las políticas sociales. La naturaleza, bajo su perspectiva cristiana, es parte
del ser humano, no es concebible como otro al cual éste debe doblegar, pues, si lo hace,
se estaría doblegando a sí mismo.
La idea del vínculo en equilibrio entre el ser humano y el medioambiente, o en la
concepción de Raymond Williams, de la Naturaleza como la fuerza inherente que dirige
el mundo y/o a los seres humanos, aporta una perspectiva que visibiliza a los pueblos
originarios como el modelo a seguir. Esta perspectiva, como era de suponer, conlleva la
idea de que la crisis ecológica comenzó con la llegada de los españoles a América: “Así,
la crisis ecológica es inseparable de la crisis étnica y la historia latinoamericana de la
resistencia contra la conquista, la colonia y el neoimperialismo económico ha sido
siempre, en el fondo, una larga lucha contra el etnocidio y el ecocidio” (Binns ¿Callejón
15). Citando a Fernando Mires, Binns recoge una serie de ejemplos de lucha indígena
contra los invasores, todas ellas fundadas en una fiel defensa de su medioambiente: “Por
qué luchan los pueblos amazónicos, sino para evitar que la Amazonía sea convertida por
las grandes empresas en un desierto?” se pregunta Mires. De alguna forma, dice el
estudioso, “hace quinientos años que los más legítimos habitantes de América vienen
luchando por el respeto a sus condiciones de existencia y por la defensa de los
fundamentos naturales de su reproducción cultural y económica” (Mires, cit. en Binns
¿Callejón 15). Ante esta tajante conclusión, es lógico aceptar que los temas ecológicos
no son nuevos en América Latina, es más, que estos temas no son una herencia
anglosajona o europea como una moda más que pasará al olvido. Los temas ecológicos,
la resistencia ecológica, tiene en América Latina una historia larga que al ser revisada
atentamente llevará a cambios que van mucho más allá de la naturaleza como aquello
externo al hombre. En esta perspectiva, la naturaleza y la sociedad están imbricadas, y
revisar el “tema ecológico latinoamericano” implica pasar revista a los abusos,
silencios, condenas, muertes y sacrificios que los colonizadores o neocolonizadores han
impuesto a los primeros habitantes de la región.
1.6.1. Crisis ecológica: crisis del modelo de sociedad actual
Al entender el saber ecológico como un saber holístico, interesado en las
relaciones de todo con todo, es posible comprender cómo la ecología da cuerpo a una
123
preocupación ética sobre una totalidad. De este modo, “la ecología ha abandonado su
primer estadio bajo la forma de movimiento verde o de protección y conservación de
especies en extinción y se ha transformado en una crítica radical del modelo de
civilización que estamos construyendo” (Boff 23). Este es el principal interés que
subyace a la ecocrítica, pues detrás de una focalización “verde” en la literatura, subyace
una preocupación por la totalidad de un sistema que ha perdido su equilibrio y su interés
por la totalidad133. En un polémico artículo, John Foster y Brett Clark, se preguntan por
las relaciones entre la ecología y la economía mundial capitalista y cómo las relaciones
sociales de producción se conectan con los intereses por los recursos naturales,
específicamente de América Latina134. Definen el imperialismo ecológico como una
fuerza que, “mediante el saqueo de recursos de ciertos países por otros y la consiguiente
transformación de ecosistemas enteros de los cuales estados y naciones dependen” (232)
explota las vulnerabilidades ecológicas de ciertas sociedades para así obtener un control
imperialista. Refuerzan su idea de imperialismo ecológico a través de lo que Marx
identificó como la acumulación originaria, la cual comienza con la expropiación de las
tierras campesinas “mediante cercamientos y la abolición de los usos consagrados”;
sigue con la creación de una “masa pauperizada de trabajadores sin tierra que emigró a
las ciudades en busca de trabajo asalariado” produciendo lo que el capitalismo
necesitaba, el proletariado industrial. En tercer lugar, la concentración y acumulación de
la riqueza, debido al control de la tierra y los medios de producción, se fue
monopolizando. De esta forma, los nuevos proletarios “quedaron en disponibilidad para
ser explotados mientras las capas de contingentes de desocupados mantenían bajo el
salario, haciendo así más rentable la producción” (233). Esta cadena que reproducen los
autores lleva a la conclusión de que el capitalismo creó una separación absoluta entre
los seres humanos y la tierra. Para Marx “este antagonismo entre los hombres y la tierra
[es visto] como un problema fundamental” (234), la contaminación de las ciudades es
así la contracara del exceso de desperdicios de los nutrientes de la tierra. Citando a
Marx en El capital, los autores exponen el tremendo genocidio de las poblaciones
indígenas que fue a la par con este “desarrollo”135 capitalista:
133
La ecología ha llegado a ser denominada como una ciencia subversiva, porque pretende subvertir el
crecimiento continuo de la economía que domina en los países desarrollados. (Cfr. William Rueckert
107).
134
El artículo se enmarca como un diálogo con el libro de Alfred Crosby Ecological Imperialism: The
biological expansion of Europe, 900-1900, publicado el año 1986.
135
Edgar Morin problematiza la noción de desarrollo replanteando “la noción tan grosera y tan bárbara
que ha reinado largo tiempo, cuando se creía que la tasa de crecimiento industrial significaba desarrollo
económico y que el desarrollo económico significaba desarrollo humano, moral, mental, cultural, etc.
124
El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de
exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el
comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del
continente africano en un coto de caza de esclavos negros: son todos hechos que
señalan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos
representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la
acumulación originaria (Marx, cit. en “Imperialismo ecológico” 234).
Lo anterior refuerza la idea de la necesidad tanto de recursos naturales como de
mano de obra barata para que la cadena capitalista pueda funcionar. El estudio de
Foster y Clark desarrolla las consecuencias que la “guerra del guano” trajo a los países
involucrados, profundizando en lo que ellos denominan una “escisión ecológica
planetaria” que surge producto del funcionamiento del sistema capitalista y su
indispensable dama de honor, el imperialismo136. A pesar de los resultados diversos
que este sistema ha tenido en distintas regiones, los autores indican que el sistema ha
conducido a una “degradación ecológica de tal escala que amenaza con destruir todos
los ecosistemas y especies existentes (incluidos los seres humanos)” (240). Concluyen
su artículo refiriéndose a la “deuda ecológica” que deja el interés capitalista en las
regiones periféricas desde donde obtiene sus recursos y su mano de obra barata. Esta
deuda se basa no solo en la extracción de los recursos naturales, sino en lo que ello
implica, es decir, la degradación de los suelos, la pérdida de la biodiversidad, la
contaminación de la atmósfera y los mares, la introducción de químicos tóxicos y armas
y la descarga de los desperdicios; que son solo algunas de las secuelas que deja este
(cuando, en nuestras civilizaciones llamadas desarrolladas, existe un atroz subdesarrollo cultural, mental,
moral y humano). Se ha querido prescribir este modelo a los países del tercer mundo. El término
desarrollo debe ser enteramente repensado y complejizado. Estamos en el momento en que el problema
ecológico se vincula con el problema del desarrollo de las sociedades y de la humanidad entera.” (“El
pensamiento ecologizado”, en línea). También Fernando Mires reflexiona en torno a la noción de
desarrollo en América Latina: “[…] en nuestro siglo, y en nombre del `desarrollo´, han sido destruidos
sistemáticamente los fundamentos de subsistencia natural de poblaciones agrarias, obligando a
campesinos indígenas a invadir ciudades, convertidas hoy en metrópolis productoras de miseria social y
ecológica. En cada ciudad latinoamericana existe, ya no solo potencialmente, una Calcuta, y la
`marginalidad´, la miseria y la `informalidad´, lejos de ser fenómenos colaterales al `desarrollo´,
consituyen su verdadera realidad. Que tal realidad es también consecuencia de la destrucción ecológica,
es algo que sabe todo el mundo; menos los `economistas del crecimiento´” (Ecología solidaria 52).
136
En el capítulo dos de esta tesis hay una completa revisión de lo que esta búsqueda del fertilizante
natural, el guano, significó para la población nativa de Isla de Pascua. Ver el apartado de Sebastián
Englert y los barcos esclavistas.
125
imperialismo ecológico137. De esta forma resulta evidente que la sustentabilidad
ecológica sea imposible sin un equilibrio social y económico: “La concentración de la
riqueza está explícitamente vinculada al empobrecimiento y explotación de los pueblos
y la naturaleza a lo largo y ancho del mundo” (“Imperialismo ecológico” 244).
Fernando Mires realiza un estudio en el que profundiza en las relaciones entre lo
ecológico y lo político. Plantea que gran parte de la militancia de los movimientos
ecológicos, de Europa y de América Latina, proviene de pensamientos de izquierda. Sin
embargo, Mires piensa que “hacer de la ecología un simple recurso ideológico
anticapitalista” -como de algún modo lo he revisado en los párrafos anteriores“significa reducir enormemente el radio de acción político de la ecología” (“La nueva
ecolgía” 50):
En ese sentido, el pensamiento ecológico quedaría limitado a denunciar los
atentados en contra de la naturaleza cometidos por la penetración capitalista,
perdiéndose así la posibilidad de ser incorporado en una discursividad que no se
base en la simple negatividad de `lo capitalista´, sino que además esté en
condiciones de producir su propia afirmación o, lo que es parecido, de articular
visionariamente diversas formas de concebir el porvenir” (Mires 50).
Lo que cuestiona Mires es que el socialismo, que él llama “verdadero”, ha
pasado a ser una contracara del capitalismo, esto es, la expresión política “nocapitalista”, en lugar de erigirse como una real alternativa. Una alternativa diferente
para concebir, en este caso, la relación del hombre en sociedad con la naturaleza. Esta
falta de diferencia se plasma, por ejemplo, en que los grupos indígenas, principales
defensores de la naturaleza en América Latina, no se sientan identificados con la idea
del socialismo. “Para la gran mayoría de ellos -dice Mires-, y con mucha razón, el
socialismo no es sino una de las muchas formas que asume `el desarrollo´. Pero en
nombre de ese desarrollo se les asesina a diario” (50). Es ante esta evidencia que el
discurso socialista, al continuar proclamando al proletariado como su fuerza productiva
-fuerza destructiva en el lenguaje ecologista, acota Mires- es decir, al perpetuar una
organización social obsoleta basada en la contradicción de clases, seguirá siendo un
modelo tan nefasto como el capitalista. Esto es, sin propuestas que quiebren el orden
137
“[…] mientras Colombia cría tulipanes para Holanda y rosas para Alemania, Holanda recibe los
tulipanes, Alemania recibe las rosas y Colombia se queda con los bajos salarios, la tierra lastimada y el
agua disminuida y envenenada” (Binns ¿Callejón 14).
126
social que ha llevado hasta el descalabro ecológico que padecemos hoy en día. Lo cual
significa seguir hablando en los mismos términos para una realidad en la cual esos
términos ya no son suficientes, ya que “los problemas ecológicos (y no solo los
ecológicos) son demasiado urgentes como para seguirlos esperando” (50). El cambio
que se requiere es el de una nueva formación discursiva:
No es casualidad que para distintos movimientos sociales, étnicos y nacionales de
nuestro tiempo, el lema distintivo de sus luchas no sea ni el progreso, ni el
crecimiento económico, ni la industrialización a todo precio, como fue el caso de
los movimientos burgueses del siglo pasado y de los movimientos obreros y
socialistas del siglo XX. Por el contrario, recurriendo a formas de conocimiento
ecológico, se orientan fundamentalmente a realizar luchas de resistencia en contra
de las expresiones más agresivas de la modernidad, defendiendo tradiciones y
territorios amenazados frente al avance de las llamadas `fuerzas productivas´
(Mires 50).
Estas “expresiones más agresivas de la modernidad” tienen que ver con el
pensamiento racionalista heredado de Europa, que actualmente ha entrado en descrédito.
Hoy existe una nueva sensibilidad que ha advertido que las promesas de las teorías de la
modernización no fueron, ni serán, cumplidas.138 Esto es especialmente cierto en
América Latina, donde los daños ecológicos son más que suficientes para admitir el
fracaso de proyectos económicos139 puestos en práctica hace ya mucho tiempo. Es por
esto que asumir la “cuestión ecológica” significa negar gran parte de la lógica en la que
se ha basado el “desarrollo” -capitalista y también socialista- de nuestra región. Es así
como no será nunca suficiente subrayar que resulta imposible separar, al menos en
América Latina, la “cuestión ecológica” de la “cuestión agraria” o de la “cuestión
indígena”, pues la ecología no es solo un tema relacionado al medioambiente como
138
Los riesgos contenidos en las políticas modernizadoras son mucho mayores a sus supuestos éxitos.
Mires enumera: “[…] la permanente posibilidad de estallido de reactores atómicos como el de
Schernobyl, basta referirse al riesgo que hoy implica respirar el aire envenenado de las ciudades
industrializadas; a la pérdida de tiempo que significa viajar en automóvil en carreteras atestadas y
plagadas de cadáveres cuyo número supera con creces a las más encarnizadas guerras; o simplemente
tomar el sol en alguna playa (ya que bañarse en el mar es una aventura que pertenece al pasado) cuyos
rayos desprovistos de protección ozónica constituyen la mejor garantía para morir de cáncer” (51-2).
139
Proyectos basados en palabras clave tales como: “Modernización”, la cual implica “Desarrollo”. El
“Desarrollo” implica “Crecimiento económico”. Este se consigue mediante la “Vía Industrial”, la cual
permite la “Acumulación” a través de la “Explotación”. Esta sería la ecuación lingüística tan
internalizada en el lenguaje contemporáneo como una verdad incuestionable que hay que aceptar. Así
como existen palabras clave, también se perpetúan binomios indestructibles, tales como “Civilización y
Barbarie” propio de la modernización oligárquica, el cual se repite hoy en la época de la modernización
desarrollista bajo el par “Tradición y Modernidad”.
127
intentan degradarla los economistas del crecimiento140. En nuestra región la ecología es
necesariamente un tema social y político, y es así como lo entenderé también en el
análisis de La rosa separada. Más arriba, cuando revisé los estudios ecocríticos que
existen sobre la poesía de Neruda, cité a Juan Gabriel Araya, quien proponía la
denominación “ecologista” para dar cuenta de la conexión que existe entre la
preocupación del poeta por la naturaleza y el pensamiento político. En el poema que
analiza Araya se manifiesta una actitud de denuncia pública y política: el asesinato de la
tierra por la mano del hombre. De esta forma, lo que hasta aquí he comentado permite
comprender esta perspectiva “ecologista” que advierte, sin mayores desarrollos, la
crítica.
1.6.2. Turismo: La mercantilización del mundo “natural”
Una de las fórmulas que el sistema capitalista ha construido para aceptar
la conservación de la naturaleza ha sido concebir una relación en la cual un
medioambiente virgen, o al menos, sin la intervención de la técnica y la industria, pueda
generar recursos económicos, en palabras simples, dinero. Este acuerdo solo fue posible
al inventar un negocio que permitiera generar ganancias económicas con la naturaleza, y
es en este contexto en el que aparece el turismo ecológico y sus diversas variantes. En la
época actual, el espacio se ha homogeneizado a tal nivel que el campo existe hoy en día
solo en función de la ciudad, es decir, meramente como un “espacio de ocio, escape de
fin de semana o destino de vacaciones” (Binns, ¿Callejón 74). Me interesa profundizar
en la relación de explotación que la ciudad -y el ciudadano- ha construido con el mundo
natural. El editorial del número 68 de la revista Archipiélago: Cuadernos de crítica de
la cultura reflexiona en torno al significado del turismo, preguntándose, entre otros
aspectos fundamentales, qué noción de viaje acompaña la experiencia turística:
En todas partes donde es posible, el imaginario de la experiencia turística se
construye con la ayuda de los creadores de sentido, ofreciendo un tiempo de estado
de excepción, que permite literalmente escapar de las condiciones de una vida de
miseria en los territorios de lo urbano. El turismo es, así, parte de las biopolíticas
que ayudan a resolver la permanente confrontación cotidiana de los ciudadanos con
sus condiciones reales de existencia. ¿Es verdaderamente un tiempo excepcional
140
Este antagonismo es sustancial pues “la conciencia ecológica avanza desmontando pieza por pieza el
discurso del desarrollo” (Mires 55).
128
(descubrimiento, placer, recreo) o la prolongación agobiante de un trabajo
agobiante? En todo caso su excepcionalidad no resuelve nada: siempre hay que
volver, como tristemente argumentaba Cioran en Talamanca (Ibiza), abrumado por
su regreso a París (Parra 5-6).
Ocupar el tiempo de ocio, esto es, mercantilizarlo, es una necesidad capitalista
para mantener el orden del sistema141. Y no solamente eso, la cita demuestra cómo este
paréntesis vacacional no es otra cosa que una especie de anestesia que permite olvidar el
dolor que se padece en la vida “real”, es decir, en la ciudad a la que el hombre
pertenece142. Esta dicotomía que deja en evidencia la experiencia turística realidad/suspensión de la realidad- es la que acongoja no solamente a Cioran, como se
menciona en el fragmento anterior aludiendo a Cuaderno de Talamanca, sino también a
Neruda en su experiencia turística en Isla de Pascua. ¿Para qué viajar tan lejos si
siempre se debe regresar? El regreso es visto como un imposición que impide el
anhelado encuentro con el paréntesis de aquel lugar otro, distinto a la ciudad y los
agobios que tanto oprimen al viajero. Pero también el regreso implica un desengaño, un
enfrentamiento con una realidad que dista -ya lo veremos en el caso de Neruda- de ser el
anhelo imaginado. Manuel Delgado en su estudio “Trivialidad y trascendencia. Usos
sociales y políticos del turismo cultural” explica que el turismo es una expresión de
lateralidades, modo menor o secundariedad. Esto quiere decir que el turismo se concibe
como un estado de excepción que contrasta con la centralidad, los modos mayores o la
primariedad de la vida cotidiana de la ciudad. En ella el individuo tiene obligaciones,
compromisos ineludibles, responsabilidades y una rutina que cumplir. Se supone -dice
Delgado- que la secundariedad, es decir, el turismo, debe cumplir la función de otorgar
un espacio para la reflexión, “para calibrar nuestra ubicación en el mundo social y hacer
un cierto balance existencial” (248). Es así como el turismo ofrece una burbuja ideal
para regenerarse del desgaste provocado por todos aquellos compromisos que habrá que
141
Se mercantiliza el tiempo de acuerdo a la productividad. En la ciudad el tiempo es productivo, en las
vacaciones el tiempo no lo es. De ahí la interesante mezcla que el concepto de “vacaciones pagadas”
implica.
142
“Ni que decir tiene que esta esfera del ocio o del tiempo libre no tiene nada de autónomo, ni obedece a
una lógica propia. Existe y se despliega en función -y como función- de circunstancias políticas,
económicas, legales y sociales cambiantes pero siempre concretas. En cuanto a sus contenidos
específicos, no es menos evidente que dependen de determinadas instancias de producción y control, y
son sugeridas a los individuos -entendidos como consumidores de su propio tiempo libre- por medio de
estímulos publicitarios procedentes tanto de empresas privadas como de instituciones públicas” (Delgado
249).
129
volver a asumir al regresar, al abrir el paréntesis que las agencias turísticas se han
encargado de construir.
1.6.2.1. La figura del turista
El turismo es comparado por Santiago Alba Rico con la inmigración ilegal,
siendo dos formas contrarias de desplazamiento político en el espacio. El turista es la
contracara del inmigrante143, reproduciendo -en el anverso y el reverso- una explotación
económica y legitimando a su vez relaciones neocoloniales. El mundo, dice Alba Rico,
se divide en turistas e inmigrantes “los turistas lo son en sus propias ciudades, antes y
después de sus vacaciones, y los inmigrantes lo son desde su nacimiento, en sus propios
países, con independencia de que crucen o no las fronteras de Occidente” (“Turismo: la
mirada caníbal” 9). Desde este prisma, son los turistas los que visitan a los inmigrantes
trasladándose junto con todos los implementos que resguarden su superioridad: hoteles
cinco estrellas, camionetas blindadas y con aire acondicionado, restaurantes con su
propia comida atendido por “locales”, etc. Así, turistas e inmigrantes se convierten en
categorías estandarizadas, que definen patrones de comportamiento, adheridas a la piel
como etiquetas ontológicas. Si para los turistas todos los nativos son iguales -ingenuos,
astutos, interesados, simples, sexualmente amenazantes- para los inmigrantes los
turistas también son todos lo mismo -ricos, displicentes, ignorantes, infantiles,
lícitamente explotables- creando un tipo estandarizado que responda a las exigencias del
medio.
Para Alba Rico existen algunas ilusiones que definen al turista y que me interesa
explicar a continuación, pues me permitirán comprender mejor la categoría de turista
con la que se define el sujeto en La rosa separada. La primera ilusión del turista es la
del movimiento, la cual lo diferencia notoriamente del inmigrante, quien sí se desplaza
constante y dolientemente por el mundo. El turista permanece siempre en el mismo
lugar mientras se le pasan imágenes por delante, imágenes que no son más que
143
Pratt complementa a Alba Rico en el último capítulo de su libro Ojos Imperiales, donde explica que
estos inmigrantes a los que se refiere el estudioso son los polizones de los años noventa. En la actualidad
los relatos de polizones “ya no trataban sobre muchachos europeos que se escondían bajo la cubierta de
un barco para llegar a la Isla del Tesoro, sino de familias croatas que viajaban colgadas debajo de los
trenes en el túnel entre Francia y Gran Bretaña, o de adolescentes africanos hallados muertos por
congelamiento en los compartimientos del tren de aterrizaje de los aviones que arribaban a los
aeropuertos europeos. […] Las historias de muerte y de rescate circulan en abundancia en la época
neoliberal, y no provienen del desierto del Sahara sino del desierto de Arizona” (433).
130
corroboraciones de las que ya había visto por adelantado antes de “partir”.144 “Si
inmigrante es el hombre que nunca ha estado en su propio país y por lo tanto tampoco
puede volver, turista es paradójicamente el que no ha salido nunca de él” (“Turismo: la
mirada caníbal” 11). Otra ilusión, que complementa la primera que hemos visto, es la
de singularidad. A pesar de que se refiere al turismo de masas, Alba Rico explica que la
mirada homogénea que se entrega a un consumo imperial de paisajes y cuerpos alimenta
la paradoja de una generalización del elitismo. Todos los turistas que visitan, por
ejemplo, Cambodia, son igualmente superiores, indiscerniblemente únicos. Esto es
posible gracias al encuentro con otra totalidad que es también, generalizada, pues todos
los nativos son inferiores y en su rol de locales cumplen al mismo tiempo el papel de
contraste y decorado. El objetivo del viaje turístico es que se parezca lo más posible al
catálogo de la agencia que se vio antes de partir. Alba Rico habla de “el yo en la época
de su reproductibilidad técnica” (11) para aludir irónicamente a la inflación de los egos
estereotipados a que contribuye internet como espacio para relatar viajes idénticos, solo
diferenciados porque soy “yo” el que aparece junto a la pirámide y no otro. 145 El
ejercicio fotográfico es la tercera ilusión del turista. Este se funda no en el paisaje que se
visita, sino en el “archivo visual” (11). Este archivo me parece fundamental para
conectarlo con lo que he discutido en la primera parte de este capítulo, pues ahora el
turista se encargará de comprobar los objetos que sus amigos, los catálogos de las
agencias, los documentales vistos en televisión, la publicidad de los licores, ya han
fotografiado146. Saborear el placer de la verificación, la alegría del reconocimiento. Es
como estar expuesto a constantes “dèjá vu”, a postales depositadas durante años en la
retina del turista, quien al fin logra decir, yo también estuve allí:
Egipto tiene que parecerse al de la Exposición Universal; Bali tiene que parecerse
al de El Corte Inglés; África tiene que convertirse en Parques Temáticos de sí
mismos, a la medida de la fotografía que queremos fotografiar. Habrá, pues, que
construirlos. El país entero tiene que posar y habrá que obligarlo a acomodar su
economía, a transformar sus infraestructuras, a reorganizar su comercio, a disolver
sus cimientos y momificar sus superficies, a poner el agua, el espacio, los hombres
144
Además, las diferencias culturales de los países que “visita” son mediadas por cadenas hoteleras,
restaurantes y agencias de viajes que cuidan que el turista no se sienta incomodado por la falta de confort
que puede significar no contar con lo que éste espera: “Fuera es El Cairo, dentro el Sheraton”, dice una
publicidad muy famosa que refuerza esta ilusión del desplazamiento que comenta Alba Rico.
145
Alba Rico dice que el turista siempre tapa las cosas, “le da la espaldas a la catarata o al templo” (11)
en el ejercicio por antonomasia del turista: tomar fotografías.
146
Tal y como he propuesto, Neruda contrasta y compara lo que ha leído con su experiencia de Isla de
Pascua.
131
a disposición de la Imagen Verdadera que los turistas han visto ya mil veces y
quieren confirmar sobre el terreno. (“Turismo: la mirada caníbal” 12).
Esta Imagen Verdadera es la que ha construido campos de golf en la mitad del
desierto y también ha congelado “con la perversión antropológica correspondiente”, la
tradición” (12)147. Noel Salazar, en su estudio “Antropología del turismo en países en
desarrollo” coincide con Alba Rico en el sentido de que existe una búsqueda de
autenticidad en los destinos que visitan los turistas. La estudiosa va más allá de la
simple fotografía del nativo con sus vestimentas coloridas, sino que investiga una nueva
línea que ha seguido la industria del turismo, denominado turismo alternativo. Este
consiste en una puesta en valor -económico y mercantilizado, se desprende- de
tradiciones religiosas, etnias y ecologías, asignándoles un valor monetario y
vendiéndolas como mercancías en el mercado. Esta idea de la mercantilización cultural
surge debido a la creencia de que el turismo tradicional o de masas genera una pérdida
de autenticidad y significaciones culturales. Es decir, este tipo de turismo lucha contra
el congelamiento de la tradición al que alude Alba Rico, potenciando una autenticidad
que no implique un detenimiento forzoso de las culturas en beneficio de la mirada del
turista. Salazar dice que fue Erik Cohen el primero que postuló que la autenticidad es
algo que puede ser construido socialmente y que se puede negociar (105). Examinaré
esto más adelante.
Finalmente, una cuarta ilusión del turista que me interesa destacar del artículo de
Alba Rico es lo que él denomina la experiencia de comunidad. Dice que la mayoría de
edad kantiana de la Ilustración revela todo su fracaso en la figura del turista. Este último
es caricaturizado como un monigote susceptible de ser acarreado, conducido,
disfrazado, divertido, tatuado y alimentado en grupo: “Espectáculo de los espectadores
reunidos, ninguna imagen de la inmadurez nihilista es más elocuente que la de 1.500
turistas acarreados en autobús hasta un solitario café en el desierto, vestidos en cadena
de chilabas a rayas, […] montados en 1.500 camellos y llevados de las riendas a un
tenderete para que compren bolsitas con la misma arena del Sáhara que están pisando
con sus pies” (“Turismo: la mirada” 14). Para el estudioso, este ejemplo no es más que
147
Así plantea irónicamente el panorama Alba Rico a partir de la necesidad de la Imagen Verdadera: “Si
una agencia de viajes, por error o por malicia, propusiera visitas guiadas a los esquimales de Nigeria,
veríamos las aldeas de África poblarse de igloos, los restaurantes servirían carne de foca, los nativos se
vestirían con abrigos de pieles y las tiendas de souvenirs venderían arpones y estatuillas de hielo
(fabricadas, claro, en Taiwán)” (“Turismo: la mirada caníbal” 13).
132
la delación de la miseria social del consumidor occidental. El turista de masas, en su
regreso a su ciudad de origen tras un viaje, por ejemplo, a Egipto no recordará nada del
lugar, ni siquiera las pirámides, lo que sí recordará, con nostalgia y dolor será la
felicidad del grupo “sombra diminuta y pueril de esa comunidad política y social
perdida para siempre -o pervertida- en las metrópolis capitalinas” (“Turismo: la mirada”
14).
Turismo alternativo
El turismo internacional en los países en desarrollo puede entenderse si se toman
en consideración conceptos tan estructurales como la cultura, el poder y la identidad.
Estudiar este tema permite observar prácticas sociales que dan cuenta de problemas
actuales como el de la sostenibilidad y el de la autenticidad al que me referí brevemente
más arriba, y que sin lugar a dudas se relaciona con una continuidad de la dominación
imperial. Existe una relación desigual entre los países “anfitriones” y los “visitantes”;
en otras palabras, entre los países en vías de desarrollo y los desarrollados. Son los
primeros los que confirman su posición dependiente y subordinada respecto de los
segundos. La neocolonia es la expresión utilizada para dar cuenta de esta relación
basada actualmente en el turismo. “Hoy en día, en los comienzos del siglo XXI, el
turismo es la mayor industria del mundo, solo detrás del tráfico de drogas” dice Pratt
(429). Esta comparación con el tráfico de drogas conlleva un enjuiciamiento que la
autora desarrolla en el último capítulo de su libro, demostrando cómo el turismo
manifiesta su contracara en el movimiento migrante en la era de la globalización.
Noel Salazar explica que el turismo en los países desarrollados “existe solo
cuando un núcleo (metropolitano) genera la demanda de turismo y los turistas mismos”
(103). Es decir, desde el principio se genera una relación desigual en la cual quienes
“solicitan” el turismo son quienes tienen el poder y el dinero. Desde esta perspectiva se
comprende que el turismo institucionalizado puede establecer un “imperialismo de
doble filo” pues al mismo tiempo en que los destinos requeridos por el mundo
desarrollado se convierten en objetos de consumo cultural, el turismo está funcionando
como un “opiáceo para las masas” (Salazar 103) de los países desarrollados. Esto es
interesante de poner en relación con el mundo urbano desde el cual surge la “demanda”
por destinos turísticos, ojalá muy diferentes a la ciudad desde donde surgió la
133
“necesidad”. Desde el punto de vista que se mire, el turismo busca alejarse -siempre
momentáneamente y con las seguridades requeridas- del ambiente metropolitano. Hay
algo en la vida cotidiana de la ciudad que requiere de una contracara, de un revés, que el
turismo viene a proponer y que en la línea que aquí estoy comentando va de la mano
con una nostalgia colonialista surgida del centro urbano. “Los turistas de hoy en día
sienten nostalgia por el colonialismo mismo, un deseo de `recrear y recuperar el mundo
del pasado colonialismo en toda su majestuosa gloria´” (Salazar 103). Que el turismo no
se transforme en una forma especial de servilismo es lo que las formas de turismo
alternativo intentan buscar.
La relación entre el turista y los proveedores locales ha sido entendida por
algunos estudiosos bajo lo que Salazar describe como el paradigma anfitrión-invitado,
el cual busca suprimir la naturaleza comercial de la interacción entre ambos. Sin
embargo, esta relación mercantilizada es difícil de olvidar pues la relación entre los
turistas y los habitantes de los destinos que éstos visitan es claramente asimétrica. Esta
asimetría se funda en el estereotipo que el turista impone al lugar que visita para poder
confirmar lo que él ya había aprendido con anterioridad en su lugar de origen. Salazar
describe este estereotipo como “la mirada del turista” (107), la cual se explica como una
forma de ejercer poder por parte de los turistas que miran a los habitantes locales
esperando que éstos actúen y se vean como ellos lo tenían previsto 148. Esto implica que,
con el tiempo, la “mirada del turista” hará que los lugareños representen tradiciones y
costumbres que saben dejarán tranquilos y satisfechos a los visitantes. Pratt también se
refiere a la consecuencia de esta mirada definiéndola como un “gesto autoetnográfico”,
el que explica a partir del ejemplo de las arpilleras en Perú149. Este gesto corresponde a
una transculturación de elementos de los discursos metropolitanos para crear
autoafirmaciones destinadas a su recepción en la metrópoli (Pratt 267). Basado en lo
que el antropólogo Michael Taussig ha denominado como “danza de los espejos” -así
me han mirado los europeos, así que eso es lo que les daré ahora que mirar- el “gesto
autoetnográfico” juega con la “mirada del turista” aceptando conscientemente las
148
A partir de Foucault, muchos antropólogos e interesados en el turismo como fenómeno social,
consideran al turismo como un “instrumento de vigilancia y castigo muy potente, a través del cual los
turistas no solo ejercen una contemplación voyeurista del mundo, sino que decididamente, aunque de
manera invisible, ayudan a reimaginarlo y refabricarlo, en consonancia con sus diversos prejuicios de
género o de otra índole” (Salazar 112).
149
Pratt compara las arpilleras peruanas con los dibujos de la naturaleza que hizo Humboldt en 1805.
Considera que los tejidos de ese país no cumplen con los parámetros de autenticidad que he esbozado más
arriba pues es un objeto fabricado para consumidores metropolitanos.
134
representaciones estereotipadas heredadas por siglos. Salazar defiende este juego por la
autenticidad que demandan los turistas, diciendo que escenificar el mundo de los
nativos para los turistas puede permitir a los primeros ser agentes activos en la
conservación de su cultura, eligiendo qué preservar, inventando tradiciones y artesanías,
en resumen, manipulando su cultura según su propia ganancia150. Ya me he referido al
viaje turístico como una búsqueda de países diferentes al mundo occidental urbano
desde el cual escapan. Sin embargo, esta búsqueda conlleva inevitablemente una
homogeneización cultural, pues los turistas no viajarán a destinos “exóticos” sin la
precavida reserva de una pieza de hotel que asegure sus costumbres urbanas. Además,
este “flujo”151 turístico implica también mercantilizar las culturas, asignarle valor en
dinero y como objeto de cambio: “Entre más homogéneo se concibe el mundo por la
promoción del turismo como producto transcultural, mayor es el deseo de reinventar los
valores que delinean la cultura” (Salazar 109).
El turista, como categoría social, puede considerarse un magnificador de las
relaciones sociales existentes. Hay que entender que es imposible concebir el turismo
fuera de la sociedad capitalista: “El consumo de servicios no puede separarse de las
relaciones sociales dentro de las cuales se inserta. Como una de las actividades más
penetrantes, dominantes y visibles del capitalismo consumista, el turismo internacional
refleja y acentúa disparidades económicas” (Salazar 118). Estas disparidades,
evidentemente, conllevan transformaciones sociales y culturales, siendo una de ellas la
transformación de la naturaleza y -ya lo hemos visto- las tradiciones de los habitantes
“anfitriones” (por aceptar el eufemismo que propone Salazar y que he explicado más
arriba). Estos cambios se relacionan con la representación, pues el turismo pone en
escena lo que quiere visibilizar, lo que el mercado requiere para seguir funcionando.
Dentro de estos requerimientos, o necesidades metropolitanas, está el contacto con la
naturaleza salvaje, prístina, intocada, libre de la contaminación del hogar urbano.
Entonces surge la pregunta ¿cómo representa el turismo a la naturaleza? ¿cómo le
construye una naturaleza tentadora, digna de ser comprada por dos semanas al turista
150
“Los pobladores locales pueden sentirse empoderados por las interacciones con los turistas para
redefinir quiénes son y qué aspectos de su identidad desean poner en realce o minimizar” (Salazar 110).
151
Pratt cuestiona el concepto de “flujo” para describir los desplazamientos, ya sean estos turísticos o
migrantes, indicando que el término “flujo” invita a pensar en un proceso natural que se regulará con el
tiempo en armonía como todo proceso natural. Sin embargo, la metáfora del “flujo” esconde los objetivos
del mundo globalizado que intenta proveer al mercado de poderes tan fundamentales como los del mundo
natural, pensando que será el mercado el encargado de nivelar los desplazamientos. (Cfr. Ojos imperiales
438-39).
135
cansado de su monotonía urbana? Marc Augé, en El viaje imposible: El turismo y sus
imágenes, reflexiona en torno al viaje en los tiempos de la ciudad globalizada. Para él,
el turismo es una forma equivocada de viaje, pues depende de agencias turísticas que se
han especializado en cuadricular la tierra, dividir y clasificar espacios propios para
turistas, que se han encargado de concebir a la naturaleza como un producto, haciendo
del mundo una ficción que atraiga al turista a recorrerla. Para Augé, la diversidad del
mundo está siendo carcomida por el “calidoscopio ilusorio del turismo” (16). Por lo
tanto aquí aparece una de las formas de representación que el turismo ha juzgado
adecuada para sus consumidores, elaborar un producto -la naturaleza- variado,
delimitado, segmentado y distribuido adecuadamente para satisfacer las ansias de tierra
y verdor que requiere el turista.
136
Capítulo 2
Visiones Fundacionales de Isla de Pascua: Primeros navegantes y
misioneros.
El objetivo de este capítulo es analizar lo que he denominado “el archivo
nerudiano de Isla de Pascua”, el cual se sustenta en las prácticas de lectura (Oses, 2007)
que el poeta ha sostenido a lo largo de su vida. Éstas permiten justificar la selección de
tres textos del “árbol del conocimiento” que constituirán la llave de ingreso al archivo y
que serán puestos en revisión: Isla de Pascua en 1774 de James Cook; Isla de Pascua,
de Pierre Loti y La tierra de Hotu Matu´a, de Sebastián Englert. Estos tres textos,
atribuidos a escritores con autoridad, permitirán explorar las reglas que subyacen en lo
que es factible de ser dicho sobre la Isla. La operatividad del concepto de archivo que
aplico en este capítulo está dada, por un lado, considerando la etimología del término
como comienzo y como mandato. Esto es, reviso los tres textos seleccionados
tomándolos como puntos de partida, como origen a la vez que ley sobre lo que es
posible decir sobre Isla de Pascua. Por otro lado, exploro las reglas que subyacen a
aquello que se conserva y resguarda. Me interesa por tanto visualizar el sistema de
regulación que permite lo decible, aceptando con ello que estos tres ejemplares se harán
presentes en la ideología del afuera que el “arconte” Neruda aceptará en un primer
momento.
Los tres textos analizados se inscriben como “visiones fundacionales”. Entiendo
estas visiones como huellas de lo ya dicho presentes en la memoria futura, esto es, en el
sentido del archivo como consignación. Cada uno de los autores aportará coágulos
ideológicos que aparecerán, como en cadena, en discursos futuros sobre la Isla, entre los
cuales está presente el discurso poético de Pablo Neruda. En un primer momento -de
los dos que identifico en esta investigación-, será posible advertir una línea de
continuidad entre Cook, Loti, Englert y Neruda, en la cual destaca la mirada orientalista
que feminiza y exotiza Isla de Pascua. En este momento será decisiva la idea de
fundación como la marca que inicia posteriores representaciones. Pero también, la
disposición fundacional que advierto en los autores que conforman el archivo de Neruda
se sustenta en la idea de que fundar implica una toma de conciencia del poder de la
palabra “que da lugar a la experiencia de una comunidad histórica, que `eleva la
naturaleza´ y su acontecer en un territorio `al nivel de la historia y del espíritu´” (De
137
Nordenflycht “Valparaíso, poéticas fundacionales” 11). Esto quiere decir, siguiendo a
Gilles Deleuze en su conferencia titulada “¿Qué es fundar?”, que la noción de
fundación instituye el mundo de los hombres quienes a través de los enunciados
encuentran la razón. De esta forma las visiones fundacionales que he propuesto como
lineamiento de lectura para los textos de Cook, Loti y Englert suponen que estos tres
autores buscaron ubicar esta Isla dentro del universo racional del mundo histórico del
hombre. Así, su manera de mirar intenta racionalizar una alteridad que les incomoda,
incorporando las diferencias en enunciados tranquilizadores para sus coordenadas
históricas. El resultado de estas visiones fundacionales serán los coágulos ideológicos
que identifico más adelante tras los análisis de los textos, esto es, figuras estáticas que
permitirán al visitante occidental-continental digerir la diferencia insular. La Isla
“misteriosa”, “exótica”, “de mujeres desvergonzadas”, son algunas de estas visiones
fundacionales que advierto en los apartados que siguen, proponiendo que esos adjetivos
son mecanismos defensivos contra la alteridad, los cuales han permanecido y han sido
heredados hasta el día de hoy.
Comienzo el capítulo analizando el diario de viaje de James Cook, proponiendo
un modelo de mirada que mercantiliza el territorio y la vida isleña. A través de la
apropiación de las retóricas que Pratt postula y que he discutido en el capítulo anterior,
indago la forma en que Cook interpreta la vida de los habitantes nativos de Isla de
Pascua. Su principal aporte a las visiones fundacionales que incorporará Neruda en su
archivo está la mercantilización, así como también la constante asimilación a través de
comparaciones con el mundo occidental desde el cual él proviene. En el análisis que
realizo del Diario de Viaje de Pierre Loti destaca principalmente la mirada científica
que se filtra en su relato. La obsesión por el orden y la clasificación impulsa sus
descripciones, preguntas y comparaciones en un afán coleccionista que suma Isla de
Pascua a las ansias de posesión del mundo que caracteriza su tiempo. Su contribución a
las visiones fundacionales que estarán presentes en el archivo de Neruda está en la
búsqueda de explicaciones ante el “misterio” y la “extrañeza” que a su mente racional
causa la alteridad insular. Finalmente, el análisis del texto de Sebastián Englert provee
la visión fundacional que ha arqueologizado y etnografiado Isla de Pascua. Englert ha
sido el principal fundador de objetividad antropológica, la cual permanece latente en los
intentos del poeta chileno por dialogar con la historia de la Isla. Así, tanto Cook, como
Loti y Englert configuran las bases de lo que es posible decirse sobre Isla de Pascua. El
138
misterio, la mercantilización y la arqueología son constitutivos del lenguaje con que, en
el mundo occidental, se ha representando a la Isla. Estos tres aspectos están cristalizados
en estos tres textos fundantes del archivo que Neruda conservará para perpetuarlo y
también para rechazarlo. Son estos autores, investidos de autoridad para hablar sobre
Isla de Pascua, quienes inauguran el discurso a partir de las visiones fundacionales que
en los análisis he distinguido en la apropiación de diversas miradas. Claro está que las
miradas que identifico están sustentadas por un modelo que les permite mirar, ese marco
lo otorga la época de cada autor y los discursos que identifiqué en el capítulo 1 a partir
de los lineamientos que discutí de González Echevarría.
2.1 James Cook: Isla de Pascua en 1774
“El viaje de Cook fue el origen de la
celebridad de Isla de Pascua
en el mundo entero.”152
Este navegante inglés, que vivió entre los años 1728 y 1779 realizó tres viajes
por el Océano Pacífico y sendos relatos de aquellas expediciones. Los textos de Cook
tuvieron una gran recepción por parte del público lector de su época. Marta Torres
(2003), en un estudio sobre la bibliografía cookiana señala que durante el siglo XVIII:
Se multiplican los relatos de expediciones de todo tipo, se reeditan viajes de otras
épocas, comienzan a generalizarse las historias de viajes y, sobre todo, el público
lector está muy atento a las novedades de las exploraciones geográficas que traían
noticias de otros mundos ignotos. En este contexto puede decirse que los viajes de
Cook fueron una de las publicaciones más populares del siglo XVIII; la primera
edición oficial del primer viaje, publicada por Hawkesworth, salió a la luz en junio
de 1773 con una tirada de 2.000 ejemplares; dos meses más tarde ya estaba agotada
y se publicaba, con 2.500 ejemplares, la segunda edición a la que siguieron varias
más en años sucesivos. Otro ejemplo del éxito clamoroso de esta obra es que, en la
Bristol Library, desde 1773 a 1784 fue la obra más solicitada habiendo sido
prestada en más de 200 ocasiones (en línea).
152
En la novela de Matilde Ladrón de Guevara En Isla de Pascua “los moai están de pie” 95.
139
Lo anterior me permite recalcar la autoridad que tiene Cook en el terreno de la
literatura de viajes. Su popularidad, así como su valoración en ámbitos científicos y
académicos contribuyó a que sus textos fueran traducidos y puestos en circulación en
estratégicos puntos europeos. Si recordamos los “tipos” de autoridad que Said enumera,
es decir, personas que pueden hablar sobre Oriente sin que éste oponga resistencia
alguna, tales como soldados, misioneros y científicos, la figura de Cook resalta por su
localización estratégica. Esto, debido a que él es un navegante que siguió la carrera
naval, especializándose en la cartografía. Cook es, por lo tanto, un sujeto occidentalcontinental con plena autoridad para dibujar su encuentro con Isla de Pascua, y es
también públicamente reconocido por su grupo lector.
Torres agrega un punto que será relevante y que se suma al de la autoridad del
sujeto individual. La estudiosa señala que las relaciones de los navegantes pasaban por
un riguroso proceso de revisión (por no decir censura) previo a su publicación. Cita
unas instrucciones dirigidas a todos los navegantes que la corona enviaba a viajes de
exploración:
Y a su llegada a Inglaterra se presentará inmediatamente a esta Oficina para
entregarnos una relación completa de las actas del viaje, cuidando de reclamar,
antes de abandonar la nave, los diarios y cuadernos de navegación que hayan
podido llevar los oficiales y suboficiales, precintándolos para su inspección, y
ordenando a aquellos y a toda la tripulación no divulgar dónde han estado mientras
no reciban la pertinente autorización (Instrucciones secretas del Almirantazgo al
capitán Cook, 30 de julio de 1768. Cit. en Torres, 2003, en línea).
Estas explícitas instrucciones dan cuenta de la importancia de los textos escritos
por los exploradores para el proyecto político y social de la nación -o imperio- al que los
navegantes sirven. Se establece así una relación inequívoca entre las narraciones de
viaje y los intereses en los cuales éstas se insertan. Solo las “versiones oficiales” eran
publicadas, esto es, los relatos revisados bajo la lupa de dirigentes, políticos y
economistas preocupados de conectar provechosamente los “descubrimientos” de sus
exploradores con los diseños imperiales. Esta revisión explica, según Torres, los
múltiples relatos de viajes apócrifos o “versiones clandestinas”. La estudiosa realiza un
trabajo muy exhaustivo en relación a las diferentes versiones, por ejemplo, del primer
viaje de Cook. Explica que al llegar a destino, la tripulación encargada de llevar un
140
diario de la navegación debe entregar todos los escritos, no solo para ser visados por la
autoridad, sino también para, en ocasiones, reescribir un único texto integrando partes
de los relatos de los diversos escritores de la exploración. De esta forma, según afirma
Torres, a veces los textos eran entregados a un escritor profesional quien cotejaba los
relatos fundiéndolos en un texto único. Esta idea es también señalada en el prólogo de
la edición de El observador de 1978 que analizo más adelante, en el cual, a propósito del
texto que recopila los tres viajes del Capitán Cook se dice que “[…] los Comandantes
tuvieron después el manuscrito en su poder para examinarlo, haciéndose los cambios y
correcciones que ellos solicitaron o sugirieron a fin de que la obra tuviera la mayor
fidelidad y autenticidad” (iv). Fidelidad y autenticidad que por supuesto en este trabajo
ponemos en revisión, pues cabe preguntarse, fidelidad en relación a qué: ¿al referente
“descubierto”?, ¿a los proyectos imperialistas británicos?, ¿a las teorías científicas del
momento? Por ahora es interesante dejar establecido que los textos eran modificados, y
así subrayar el interés imperial que estos relatos de viaje ostentaban, más allá del interés
de un escritor particular, como en este caso, el de James Cook.
De los tres viajes que realizó James Cook por el Océano Pacífico, el primero que comenzó en 1768- tuvo un objetivo científico: “se trataba de observar desde la isla
de Tahití, recientemente descubierta, el tránsito del planeta Venus con el fin de calcular
la distancia entre la tierra y el sol” (Torres, en línea). La expedición contó con un equipo
de científicos y naturalistas a bordo del “Endeavour”. Completada la parte científica de
la misión, Cook tuvo que seguir las instrucciones del Almirantazgo británico “que
respondían al deseo británico de mantener su supremacía en esta parte del mundo”,
explorando en búsqueda de un continente habitable en los Mares del Sur. Al retornar a
Europa en 1771, la expedición de Cook había anexado Australia y Nueva Zelanda para
Gran Bretaña.
El segundo viaje comenzó en 1772 y también tuvo entre sus objetivos
“circunnavegar el globo tan lejos como fuera posible y aclarar, definitivamente, la
existencia o no de un continente (Terra Australis) que se suponía que estaba localizado
entre América del Sur y Nueva Zelanda” (Torres, en línea). Al no encontrar tal
continente, la atención fue puesta sobre las innumerables islas que la expedición fue
141
“descubriendo” y tomando en posesión a su paso153. Esto lleva a un dibujo muy
novedoso del mapa de los Mares del Sur, repletos de islas de la región polinésica, y a un
estudio de las costumbres y lenguaje de sus pobladores. Este viaje fue realizado en dos
embarcaciones, “Resolution” al mando del propio Cook y “Adventure”, al mando del
capitán Furneaux. En el prólogo de la edición que comentaré del viaje de Cook a Isla de
Pascua se dice que este viaje fue muy importante científicamente ya que Cook iba
acompañado de sabios especializados en diversas materias tales como los naturalistas
Forster hijo y padre, el Dr. Solander -alumno de Linneo- y el pintor Hodges, quien dejó
importantes dibujos de Isla de Pascua. También tuvo este viaje importancia política
estratégica, ya que se descubrieron nuevas rutas. Comenta Max Puelma Bunster en la
introducción: “Nunca se habían examinado a hombres, tierras, naturaleza, mar, aire,
firmamento, etc. con tanta detención y acuciosidad, ni se trató a los indígenas de los
diversos lugares visitados con tanta paciencia y hasta dulzura, `perdonándoles muchas
veces infidelidades y violencias´” (Isla de Pascua en 1774, vii).
El tercer viaje de Cook, entre los años 1776 y 1779, surgió con motivo del
crecimiento económico de Inglaterra y sus intereses coloniales en India 154. En esta
oportunidad uno de los mayores objetivos de la expedición consistió en buscar una ruta
mejor -que la de atravesar el Cabo de Buena Esperanza- para comunicar Inglaterra con
el Sudeste asiático. Esta búsqueda decidió hacerse por el Pacífico con el fin de encontrar
otro “mito geográfico que desde el siglo XV nadie había localizado: el Paso del
Noroeste que atravesando América del Norte comunicaría el Pacífico con el Atlántico”
(Torres, en línea). Es en este tercer viaje que Cook muere en las islas hawaianas.
2.1.1 La mirada mercantilista del Viajero Ilustrado155
Una de las visiones fundacionales que es posible advertir en el los escritos de
Cook, corresponde al modelo economicista, esto es, a la mirada mercantil con la que
observa y describe las relaciones sociales en Isla de Pascua. Esta visión fundacional
persiste hasta hoy aplicando un modelo o esquema mental con el cual el visitante -tras el
153
Una de ellas, por cierto, es la que aquí me interesa. Su estadía de tres días en Isla de Pascua sucede en
este segundo viaje de exploración.
154
A propósito de este viaje de Cook se dice: “…marinos exploraron el mundo como anticipo de la
expansión de sus países que se hizo incontenible en el siglo XIX” (Soto 6).
155
Análisis del segundo viaje del Capitán James Cook: “4º Viaje de los Ingleses para Descubrimiento de
nuevas tierras, 2º Viaje del Capt. J. Cook. TOMO II, CAPÍTULO VII”. Isla de Pascua en 1774.
142
siglo XVIII y hasta el XXI- observa e interpreta la vida social isleña. Es así como
propongo el caso de James Cook como una muestra que se instala entre las dos
retóricas que propone Pratt (2010), la de la “contemplativa y estetizante retórica del
descubrimiento” y la de la “vanguardia capitalista”. En su diario de viaje es posible
identificar breves filtraciones de descripciones estetizantes dentro de la retórica que
prevalece, esto es, la de un discurso marcado por un lenguaje cargado de conceptos
propios del paradigma europeo economicista de la época.
Por ejemplo, es interesante observar cómo adapta su lenguaje a las actividades
que se realizan entre nativos y exploradores: luego de decir que los nativos
“demostraban tanto agrado en vernos” (10), comenta que les distribuyó bagatelas y
pidió comida. Cuando le trajeron verduras y caña de azúcar, explica que las “cambiaron
por clavos, espejos y trozos de tela” (10). Destaco el verbo cambiar, ya que unas líneas
a continuación escribe “…en tal forma que después de habernos vendido 2 ó 3 veces los
mismos frutos o los mismos utensilios…” (10). Pese a que se referirá a continuación a
los hurtos que los isleños hacían de los objetos de los recién llegados, me interesa
destacar que esta vez utilizó el verbo “vender” en lugar de “cambiar”. Es decir, en su
relato se filtra un modelo de mirada que codifica y por lo tanto entiende el intercambio
de objetos en términos de dinero, esto es, como una venta. Este verbo elegido para dar
cuenta del intercambio sienta las bases para posteriores interpretaciones que, leídas
fuera del paradigma economicista, pierden coherencia y por tanto, validez. 156
En otro momento el relato dice: “En la tarde llenamos los barriles de agua e
iniciamos un pequeño comercio con los naturales del lugar; algunos de los señores que
venían con nosotros hicieron una excursión al interior de la isla para ver lo que se
producía, y regresaron tarde, después de haber sido objeto de robos” (17). La cadena es
aquí muy clara. Para llegar a la conclusión del robo se necesitó comenzar por la
actividad del comercio y la producción, términos que aquí he destacado. Es decir, el
discurso que sobre la Isla hacen estos exploradores funda sus conclusiones en una
cadena de concepciones sobre las cuales se sostiene su paradigma, su modelo de
conocimiento. Hay robo para la mirada occidental, como hay también comercio y
156
Más adelante -en el capítulo 4- examino cómo La rosa separada juega con estas bases sobre las que
todo el relato de Cook se construye, bases que serán duramente cuestionadas en la irónica denuncia a la
mercantilización de la naturaleza a través de la empresa turística que el hablante advierte en Isla de
Pascua.
143
producción. Se logra explicar el robo debido a la pobreza, que es otro concepto propio
de la “retórica de la modernidad” (Mignolo 34). De esta forma se va tejiendo un
discurso que se apropia de la Isla y de sus habitantes haciendo de alguna manera
comprensible, o al menos aprehensible, el comportamiento y la geografía. En el
siguiente extracto se pone en evidencia la concatenación que he descrito:
Ellos [los naturales] me vendieron patatas, que recogieron en una plantación
cercana, pero este intercambio, muy ventajoso para nosotros, fue bien pronto
detenido por la llegada del propietario (al menos yo suponía que él lo era) de la
plantación, quien dispersó a todos sus compatriotas; le habían robado y deduzco
que el robo entre ellos es prohibido (Cook 19, cursivas mías).
El discurso construye una escena totalmente basada en supuestos que si se
desarman, desarman también toda la interpretación que de la escena se ha hecho. Creo
que de eso se trata el choque entre el paradigma occidental y la alteridad que representa
la Isla en la mente europea de los exploradores. La escena se construye en base a la
propiedad privada y la mercantilización de los bienes que aquella produce. Si quien
llegó a dispersar a los naturales no es el propietario de la plantación, porque en la Isla
este concepto no existe, la interpretación del enojo debido al robo sufrido no tendría
ningún asidero y en consecuencia la conclusión final de la prohibición del robo entre
ellos tampoco sería válida.
Pero, también llama la atención la explicitación de las
dudas en el discurso: el paréntesis en el cual el narrador da cuenta de su supuesto y la
deducción final de la conclusión del robo como algo prohibido entre los naturales,
deducción manifiesta en la conjugación en la primera persona del presente del
indicativo “deduzco”. ¿Por qué estas marcas discursivas de suposiciones? ¿Qué agregan
a la interpretación de la escena? ¿Por qué no simplemente aseverar que es el propietario
y que el robo está prohibido entre ellos? Pienso que son precisamente esas marcas no
totalizantes las que permiten una relectura, una revaloración y una reescritura 157.
157
Más adelante en la narración, vuelve sobre el tema de la propiedad y los robos: “Fuimos testigos de la
forma en que el propietario de un campo cazaba los ladrones que recogían sus papas, de lo cual se habló
más arriba; los naturales de las islas de La Sociedad nos dijeron a menudo que ellos infligían penas
capitales a los ladrones, pero nosotros no habíamos visto que el delito fuera castigado de ninguna manera”
(28). Nuevamente se ve un espacio abierto a la duda, al no haber evidenciado el castigo ante lo que, según
sus observaciones, constituía el delito del robo a la producción en una propiedad privada. Me parecen
interesantes estas conclusiones que Fischer (1999) explica a propósito del actual litigio por la propiedad
de las tierras en Isla de Pascua. El autor indica que en 1860 “los nativos no conocían la propiedad de la
tierra”, “[e]l hombre occidental explota la tierra para producir. Para el rapa nui, la tierra es su hermano y
su madre, y eso no se vende” (73). Si seguimos estas aseveraciones, se comprende el por qué la narración
de Cook tiende hacia la duda dejando espacios abiertos ante la idea de propiedad de la tierra.
144
El siguiente extracto que he seleccionado introduce una operación mental que es
crucial para comprender cómo se estructura y organiza el relato del Viaje de Cook. Esta
operación constituye un tránsito entre dos conceptos que he marcado en cursiva y
analizo a continuación:
En general se reconocía en sus figuras toda la esterilidad del lugar: su talla era
inferior a la de los habitantes de las islas de La Sociedad y de Los Amigos y no vi
un solo hombre alto; su cuerpo era magro y su rostro más delgado que el de
cualquier otro pueblo de los mares del Sur. Su falta de vestidos y su ansiedad por
obtener nuestras mercaderías sin nada que ofrecer en cambio parecen ser pruebas
suficientes de pobreza (Cook 11-12).
Llama la atención la comparación esterilidad del lugar/cuerpos de los nativos. Al
asociar las negativas valoraciones de la naturaleza con también negativas valoraciones
de sus habitantes se produce una especie de amalgama descriptiva que evidencia la
mirada del “neocolonizador”158. En ella, la naturaleza aparece como “estéril”, lo cual
quiere decir que no da abundancia de frutos sin el trabajo humano necesario. Esta
adjetivación que recibe la Isla cobra relevancia cuando en el relato ésta se traspasa hacia
la comprensión del habitante del lugar, quien es definido con el término “pobreza”. De
este modo, la esterilidad de la naturaleza isleña se implantó en el concepto pobreza en
un tránsito fluido por una retórica en la que “[l]as diferencias que caen fuera de los
paradigmas son inaccesibles al discurso o sólo pueden expresarse como ausencias y
carencias” (Pratt 95). Esto quiere decir que dentro de los paradigmas culturales
europeos de la época, resulta ajena la concepción de no trabajar por una recompensa
material, concibiéndose absolutamente negativa la idea de subsistencia de muchos
pueblos no occidentales. Por lo tanto, esterilidad y pobreza no son más que las marcas
discursivas que aparecen para dar cuenta de los modelos eurocentristas incapaces de
racionalizar la idea de la subsistencia159. Así, en la cita vemos cómo Cook intenta
justificar la pobreza debido a la infertilidad del lugar, excusando de responsabilidad a
los nativos. Si pensamos que la narración de su viaje se organiza principalmente en
158
Pratt describe este término diferenciándolo de los primeros colonizadores -y su representante por
antonomasia, Humdoldt- quienes tenían ojos solo para la naturaleza y su enaltecimiento. En cambio, estos
neocolonizadores, dan un espacio al hombre, el cual incluso toma el lugar privilegiado que anteriormente
ostentó la naturaleza.
159
Esterilidad y pobreza serán la antesala de la valoración que incluso hoy en día existe de los isleños
bajo los conceptos de ociosidad y pereza.
145
función de la empresa acumulativa (cuyo interés devieneestá, por supuesto, de la corona
británica), la pobreza de los habitantes de Isla de Pascua y la esterilidad de sus tierras no
brindan atención particular al objetivo mayor de este viaje de exploración. Si estamos
de acuerdo en que “[e]l paradigma extractivo y maximizador del capitalismo se da por
sentado, y las formas de vida de subsistencia y no acumulativas permanecen en la
oscuridad y el misterio” (Pratt 280), entenderemos cómo este neocolonizador que es
Cook intenta aprehender esta alteridad que se le presenta a sus ojos. De hecho, el
extracto seleccionado es una de las primeras observaciones que hace Cook de Isla de
Pascua, desde el barco. Esto significa que sin haber siquiera puesto un pie en la tierra de
Pascua, desde la seguridad que le brinda su embarcación se construye seguridades
mentales que se traducen en un lenguaje de certezas economicistas que tiene, sin lugar a
dudas, un gran poder discursivo esencializador.
De alguna manera esta representación que hace Cook desde el barco puede
conectarse con lo que Pratt denomina como la retórica del “soy monarca de todo lo que
veo”, en la cual “el pintor verbal debe convertir en enormemente significativo algo que
es, sobre todo desde un punto de vista narrativo, un no-hecho” (365). Si imaginamos a
Cook mirando la Isla desde su embarcación notamos que el punto de vista se asemeja al
de los viajeros que desde lo alto de las colinas se detienen a describir un paisaje,
abarcándolo-poseyéndolo a través de su mirada verbal que domina una gran extensión
de territorio. Cook está “en lo alto” del barco, a una distancia considerable mirandodescribiendo un lugar que -previo al reconocimiento en tierra- debe ser al menos desextrañado por la mirada. Pratt nos recuerda que “el acto mismo del descubrimiento -en
cuyo nombre se sacrificaron incontables vidas y se soportaron intolerables sufrimientosconsistió en lo que la cultura europea considera una experiencia puramente pasiva:
mirar” (366). Por lo tanto, las páginas iniciales del Diario de Cook se organizan desde
esta experiencia pasiva y en apariencia inofensiva que es el mirar, sin embargo esta
mirada está preparando al explorador para el desembarco y la posesión física de lo que
mentalmente ya tiene poseído. En efecto, cuando decide finalmente bajar del barco lo
hace “con el fin de conocer de lo que la isla podía aprovisionarnos” (10), es decir, al
decidir poner pies en la Isla, hay una explícita necesidad material de explotación 160.
160
Neruda en La rosa separada hará lo mismo, precisamente en el poema que titula “Introducción en mi
tema”, el cual, como más adelante intentaré demostrar, se corresponde con esta mirada del “soy monarca
de todo lo que veo”.
146
Este mismo procedimiento valorativo continúa a lo largo de los descubrimientos
que el explorador va realizando de las condiciones de vida de los isleños. En la
descripción de sus casas, Cook dice: “no vimos más que 10 ó 12 cabañas […]. Su
construcción anunciaba la pobreza y miseria de sus propietarios […] yo me encogí en 4
para poder entrar por la abertura, para encontrar el interior de ella absolutamente en
tinieblas y no vi allí nada más que yerba sobre la cual uno se podía recostar […] todo
estaba oscuro y triste.” (14-15). Lo que he marcado en cursiva son adjetivaciones que
subrayan las apreciaciones de sus construcciones, que se hacen extensivas a los propios
isleños. “Oscuro” en compañía de “triste” es una observación cargada de valoración
negativa, la cual se construye en base a una “retórica de la desigualdad, normalizadora y
homogeneizadora” (Pratt 284). De esta forma, las casas de los habitantes de Isla de
Pascua son juzgadas a partir de su tamaño, elementos que guarda en su interior y
condiciones de luminosidad, los cuales son puestos en cotejo con las formas de
habitación del europeo de fines del siglo XVIII. Claramente, éstas no requieren que el
morador ingrese en cuatro patas y que por toda comodidad tenga un colchón de yerba
sobre el cual recostarse, tampoco se considera habitaciones a oscuras. Por lo tanto, estas
diferencias no son solo constatadas, sino que son naturalizadas en base a la superioridad
dada en la implícita comparación que se deduce de los adjetivos “oscuro y triste”. Estos
forman parte del campo semántico de “pobreza” y “miseria”, imposible de ser puesto en
revisión ante la incapacidad de comprender una vida organizada “según principios
diferentes de los mecanismos racionalizadores” (Pratt 284) de la visión eurocéntrica.
“Pobreza y miseria” junto a “oscuro y triste” demuestran la explícita interacción que
existe entre estética e ideología. La narración describe una casa de un nativo, y en esa
descripción se filtra la ideología dominante del que ve, de quien ostenta el poder de la
mirada.
Cada vez que la narración quiere describir a los isleños, utiliza la misma
fórmula: compara un elemento externo -ya sea la naturaleza, sus casas, su artesanía- y
traspone esas características a la de los habitantes de la Isla. Me parece que este
mecanismo descriptivo es una suerte de muleta usada ante la imposibilidad de
comprensión de la alteridad. No hay forma de acceder a esta diferencia, y por tanto, el
discurso permite utilizar el recurso de la comparación, pues es más factible describir un
147
objeto inanimado y luego transponer esas características al sujeto, que intentar abarcar
directamente a este nativo que colma de extrañeza la mirada del conquistador. 161
2.1.3. La mirada orientalista: misterio y superioridad
La metodología de comparación ante la extrañeza que describo en el apartado
anterior no es aplicable en la descripción que este texto realiza de las mujeres de Isla de
Pascua. Por el contrario, en este caso el narrador en varias oportunidades se detiene a
contemplar escenas que luego describirá con detenimiento, procurando por cierto hacer
un cuadro exhaustivo de estas mujeres, que al parecer han sido uno de los pocos
“elementos” que el viajero logró realmente comprobar.
[…] la cantidad de mujeres no estaba en absoluto proporcionada a la de los
hombres. En la mañana había 12 ó 15 y no quedaban ahora más de 6 ó 7, ellas no
eran ni reservadas ni castas y por un pedazo de telas los marineros saciaban su
pasión. Sus rasgos tenían bastante dulzura pero sus grandes sombreros puntiagudos
les daban aire de prostitutas de profesión (Cook 16).
El número inferior de mujeres en relación a los hombres es algo que inquieta a
los exploradores, ya que no logran encontrar una explicación lógica en sus
descripciones. Esta duda permanecerá abierta y será también una de las conexiones que
estableceré con los textos nerudianos. El relato de Cook alude en varias oportunidades a
aquello: “nosotros fuimos recibidos en el desembarco por 200 naturales reunidos, entre
los cuales no conté más de 14 ó 15 mujeres y muy pocos niños” (26). Esta duda es
descrita, finalmente, como un misterio que se acepta, una de las pocas “derrotas” de la
razón de estos exploradores: “esta materia queda así en la obscuridad y si realmente el
número de mujeres no es considerable debe haber disminuido por algún accidente
extraordinario que solo los naturales pueden revelar” (40). Cierra así el tema, no sin
dejar entrever cierta decepción ante la falta de explicación lógica de la desigualdad en el
número de mujeres en relación a los hombres. De hecho, la única conjetura surge tras la
evidencia de la abierta sexualidad de las mujeres, pues dice: “como estas mujeres
prodigaban sus favores conjeturé que las casadas y que eran sabias, habían sido forzadas
161
Esta fórmula utilizada por Cook, estará también presente en La rosa separada, donde las estatuas
protagonizan el mejor ejemplo para la descripción de los habitantes del siglo XX en la Isla.
148
por los hombres a quedarse en sus habitaciones, en las partes alejadas de la isla” (26).
Así, se otorga una pista en la solución del misterio, pero no será más que eso, una idea
que no repetirá nuevamente, estableciendo que este tema es simplemente un misterio.
Volviendo a la segunda parte de la cita, me interesa notar cómo se describe la
sexualidad de las mujeres que sí están a la vista de los exploradores, de las mujeres que,
en la Isla o en el barco, ofrecen su cuerpo a cambio de telas u otras bagatelas, como dice
la narración: “Nunca se ha visto quizás, en ningún país, cortesanas tan licenciosas, los
marineros dejaron de lado todo pudor y no se sonrojaban de entregarse a la impudicia
sin buscar de cubrirse más que por la sombra de las estatuas gigantescas” (26). La
sorpresa ante la actitud de estas mujeres, que no logra -tampoco- explicación posible, es
manejada por el narrador de la siguiente forma:
Había entre ellos una mujer que había venido también a nado y que traficaba con
sus encantos con gran impudicia; ella se dirigió primeramente a muchos de los
Suboficiales y enseguida a los marineros: ella igualaba realmente los famosos
hechos de la Mesalina. Por fin uno de sus compatriotas se la llevó en una de sus
piraguas y en premio a su lascivia ella llevaba algunos trofeos marineros y esteras
de Tahití. Otra de las mujeres de la isla, que se había quedado en el barco desde la
víspera, no había sido menos libertina: el ardor insaciable de sus deseos y el éxito
de sus incitaciones en medio de la tripulación enferma nos sorprendió igualmente
(Cook 29).
Interesante es la comparación con Mesalina 162, el referente con el cual es capaz
de asimilar esta conducta de las mujeres isleñas. Más adelante también recurrirá a otra
figura occidental femenina que permita adaptar-comprender la actitud de las mujeres
isleñas: “La mayor parte de estas mujeres no nos han dado lugar a creer que ellas no
frecuentan más que a un solo marido, al contrario, ellas parecían tan disolutas como
Mesalina o Cleopatra” (40). Si en la cita anterior se comparaba los sombreros de las
mujeres con la imagen de prostitutas, es decir, negativamente, ahora la valoración
parece ser de admiración o sorpresa más que de desprecio. Esta idea es reforzada por la
forma en que el relato describe cómo se fue la muchacha del barco, llevando “premios”
por su lascivia. No dice que “intercambió” o “vendió” sexo por telas o bagatelas, sino
que ahora dice que fue premiada. Creo que esta diferenciación se produce justamente
162
Emperatriz romana, esposa de Claudio, tío de Calígula. Su fama se expande debido a su insaciable
apetito sexual que se expresó en constantes adulterios y competencias con prostitutas ante la cantidad de
hombres a los cuales podrían saciar en una noche. Dice la leyenda que Mesalina llegó a los 200.
149
ante la comparación que se presenta en la mente del narrador, dos mujeres con poder y
lascivia, Mesalina y Cleopatra. Este marco mental que asocia a la isleña con estas
mujeres europeas permite que la valoración tienda más hacia la sorpresa y admiración
que a la recriminación.
La descripción de las mujeres puede conectarse con un tipo de relación que
sostienen los exploradores con los hombres de la Isla, basada en la superioridad. Esto se
evidencia en la siguiente conclusión: “No sabemos por qué los habitantes de isla de
Pascua son más celosos de sus mujeres que los tahitianos; sus temores, a nuestro modo
de ver, no estaban mal fundados, ya que la conducta de los marineros es insolente e
inmodesta en todas partes donde ellos jueguen una superioridad sobre los pueblos
salvajes” (40). Las cursivas que marqué indican cómo es explícita la alusión de
superioridad, aun cuando en este caso junto con justificar esa superioridad, se
comprendan también las actitudes celosas de los hombres frente a sus mujeres. No hay
una crítica evidente frente a la superioridad, pero al relacionarla con la reserva de las
mujeres se produce una crítica solapada hacia esa condición intrínseca que parece
simplemente constatar el narrador. Una de las formas que destaco en la manifestación
de esta superioridad es la infantilización de los nativos dada por una perspectiva
paternalista en el relato:
[los naturales] parecían alarmados al menor de nuestros movimientos; este miedo
no les impedía, sin embargo, explorar nuestros bolsillos y robar todo lo que podían.
[…] Mr. Hodges [el pintor de la expedición] sentado sobre un pequeño montículo
dibujaba un paisaje y otro natural le robó el sombrero de la misma manera; Mr.
Wales estaba cerca de ellos con un fusil, pero reflexionó, con razón, que una falta
tan leve no merecía la muerte (Cook 17).
En esta cita se evidencia una mirada paternalista hacia los isleños, mirada que
acepta el robo como un juego inofensivo de niños. Este paternalismo es sin embargo
antojadizo, pues si Mr. Wales no hubiera reflexionado, tal vez el fusil hubiera sido el
tirón de orejas merecido por el isleño ladrón. Esta perspectiva se sostiene también como
ostentación de poder:
Al atardecer dejamos la aguada para dirigirnos hacia el sitio donde nos esperaba la
chalupa y como pasáramos sobre el terreno donde estaba la columna de la cual se
150
ha hablado, algunos naturales, que nos acompañaban todavía, nos hicieron señas
para que bajáramos y camináramos sobre la hierba a lo largo del pedestal y no
sobre él, pero viendo que no nos sentíamos embarazados con sus señas no hicieron
ninguna otra tentativa para oponérsenos (Cook 18).
Llama la atención, en estas palabras, el orgullo del narrador frente a la
superioridad que para él significa no obedecer a los isleños. Entendiendo perfectamente
bien lo que éstos le indicaban -bajar de la columna, es decir, no caminar en la superficie
donde están erigidas las estatuas- hay una ostentación de la indiferencia frente a sus
peticiones. Esta ostentación cobra una imagen vívida al tratarse de un diálogo entre los
isleños que están en la superficie de la tierra y el conquistador que se sitúa un peldaño
sobre éstos, de tal forma que la desobediencia se refuerza por la posición de los
interlocutores descrita en el discurso del explorador a través de los ejes arriba/abajo
demostrando superioridad/inferioridad, desobediencia/obediencia 163.
Haciendo referencia a un Jefe entre los isleños que encontraron a su paso, el
narrador hace nuevamente ostentación de indiferencia hacia las órdenes o sugerencias
que éste les da: “Parecía descontento de que deseáramos continuar nuestra marcha y nos
rogó que volviéramos sobre nuestros pasos y nos devolviéramos, prometiéndonos
acompañarnos, pero, viendo que estábamos decididos a continuar adelante terminó con
sus súplicas y nos siguió” (22). La descripción nota la incomodidad del nativo, pero la
rechaza a través de los concretos objetivos de los exploradores: continuar adelante, pese
a todo.
2.1.4. Mirada de reconocimiento: naturaleza, paisaje y estatuas
Si bien ya hemos conectado la descripción de esterilidad de la Isla a la
descripción más ideológica de la pobreza de los hombres, me interesa ahora examinar
los mecanismos narrativos utilizados para la descripción únicamente de la Isla y la
construcción-creación del paisaje insular en la mente del capitán Cook y su expedición.
La primera vista de la Isla lleva a la siguiente imagen: “la isla tenía un aspecto negro y
un poco desagradable” (3). Nuevamente aparecen asociaciones entre colores -negro- y
163
Esta superioridad se conecta con la del turista que “en inglés amamantan y levantan las ruinas” (La
rosa separada “Los hombres I”). El inglés puede aludir, además de al lenguaje de la globalización, al
viaje del Capitán Cook y su superioridad frente a los isleños.
151
connotaciones de esos colores, en este caso, la idea de desagrado. Más adelante refuerza
estas impresiones: “No cesábamos de observar la ribera, compuesta de rocas quebradas,
cuyo espacio cavernoso y color negro y ferruginoso anunciaba vestigios de un fuego
subterráneo [… dos rocas] estaban cubiertas de cantidad innumerable de aves marinas
cuyos gritos discordantes aturdían nuestros oídos” (5). El color negro acompaña el
espacio cavernoso creando una imagen de tinieblas y si bien las aves que se describen a
continuación se podrían haber representado como alimento, esto es, positivamente
debido a que saciarían una necesidad, son aquí descritas casi como amenazas para la
tripulación.
Me parece significativo este primer encuentro marcado por la negatividad, la
cual a pesar de permanecer es de alguna manera neutralizada por los intereses del grupo:
“A medida que avanzábamos la tierra parecía menos fértil, había poco verdor y apenas
se divisaban arbustos, pero en nuestra situación la roca más estéril era un espectáculo
encantador” (4). Se evidencia así una necesidad de la Isla, a pesar de las impresiones
primeras de desagrado e infertilidad. La imagen que se construye a continuación es de
proveer a los marinos de lo mínimo que en el barco ya no es posible conseguir: un poco
de agua fresca, alguna fruta o verdura164. Es así como la Isla, a pesar de sus carencias,
es valorada porque es tierra firme y en ella se podrá encontrar lo mínimo necesario para
restablecer a una tripulación cansada y necesitada de renovados alimentos. Más adelante
agrega que “[e]l lugar parecía estéril y sin madera (bosques)” (10). Sin embargo, divisa
plantaciones de patatas, bananas y caña de azúcar. “Divisamos también aves domésticas
y encontramos un pozo de agua salobre y como nos hacían falta estos 2 artículos y dado
que los naturales mostraban disposición a darnos facilidades, decidí descansar aquí 2 ó
3 días” (10-11). Esta cita muestra que, a pesar de la aparente esterilidad de la Isla, Cook
decide permanecer en ella unos días. De alguna forma está evidenciando que, ante las
condiciones deplorables en las que llegaba toda la tripulación, debía quedarse allí, ya
que el próximo punto donde poder encontrar agua y comida está muy lejano. Por lo
tanto, al decir que había un pozo de agua salobre, y aún así recalcar que aquí se
abastecerían de agua, muestra uno de los primeros rasgos de resignación en su
narración.
164
Los viajes de Cook tuvieron un importante éxito en el plano de la salud. Por aquellos años, un médico
escocés, James Lind, llegaba a la conclusión de que la llamada “gran plaga de mar” o el escorbuto se
podía prevenir si la tripulación en estos largos viajes por altamar se abastecía de frutas y verduras, siendo
especialmente indicados los cítricos. Cook siguió prolijamente las teorías de Lind, las que no habían
encontrado eco en otros marineros (Torres, en línea).
152
Luego de estas primeras descripciones aparecen en la narración las estatuas tan
características de Isla de Pascua. Llama la atención que solo se describen al día
siguiente de avistar tierra, solo entonces -y con ayuda de un catalejo- aparecen ante la
mirada:
habitantes y algunas de las estatuas colosales de las cuales habla Roggewin. […]
Lo que atraía nuestras miradas eran las estatuas, que la tripulación de Roggewin
tomó por ídolos pero nosotros conjeturábamos que eran monumentos erigidos en
honor a los muertos, tales como los tahitianos y los de otros isleños de los mares
del Sur que erigían cerca de los cementerios y que llaman Eti. […]Vimos una
infinidad de fogatas alrededor de las columnas que hablamos; los holandeses, que
las observaron también, las tomaron por sacrificios a los ídolos, pero es más
probable que los naturales las hubieran encendido para preparar allí sus alimentos
(Cook 4).
Las estatuas son descritas, en todo momento, cotejándolas con las descripciones
que otros exploradores han hecho de ellas. En la cita anterior, el relato menciona en tres
oportunidades la referencia al Diario de la expedición holandesa de 1722 a cargo del
Almirante Jacobo Roggeveen. Me parece interesante que la mirada en relación a las
estatuas no está creando un paisaje, sino que está representando un acto de
reconocimiento. Pratt explica que esta escritura “no construye descripciones literarias
que intenten recrear en la mente del lector lo que él ha visto con los ojos. Por el
contrario, registra la identificación de vistas ya conocidas de viajes anteriores o a través
de los `antecedentes literarios´.” Cook no se erige como el descubridor de estas estatuas,
sino que “reclama la autoridad para expresar el reconocimiento de lo que ha aprendido”
(415). Al preguntarme la causa de esta operación, pienso que sigue el mismo principio
de lo que expliqué más arriba, esto es, que frente a la alteridad el sujeto occidental
europeo-continental busca mecanismos de defensa frente a lo radicalmente otro. Si antes
utilizó la fórmula de describir la tierra y traspasar los adjetivos a los isleños; en este
caso, enfrentado a las estatuas, elementos inanimados, pero que dejan ver una especie de
retrato del hombre, Cook se “cubre las espaldas” con el relato de Roggeveen. Se protege
de la alteridad imposible de aprehender con la mirada, imposible de comprensión para
un esquema mental como el que él trae adherido a su lenguaje. Por eso, recurrir a las
153
palabras de otro que, como él, se enfrentó a estas estatuas colosales, permite acercarse a
ellas protegido por seguridades gregarias165.
Un poco más adelante en el relato, aparecen los primeros seres humanos, los
cuales son inicialmente aprehendidos como naturaleza, realizando una conexión
contradictoria: “en general, toda la superficie de la isla parecía desértica y seca, pero
nuestros ojos, privados por largo tiempo del dulce espectáculo de lo verde, recorrían sin
cesar la isla donde divisábamos aborígenes casi desnudos que descendían
precipitadamente de las colinas para dirigirse a la orilla” (6). En primer lugar llama la
atención que, de un espacio infértil y hasta desértico, se mencione a continuación “el
dulce espectáculo de lo verde”. Me parece que Isla de Pascua de alguna manera se
enfrenta al imaginario insular de Cook, donde las islas, especialmente aquellas ubicadas
en medio del Pacífico, son exuberantes en su vegetación, y por tanto, en la narración
hay que buscar el modo de acomodar ese imaginario al territorio que tienen en frente.
Por esta razón, no me parece fortuito el uso de la palabra “espectáculo”, es decir, una
especie de montaje de verdor donde poder introducir al nativo, al ser humano que habita
estas lejanías, al “natural” en medio de la “naturaleza”. En otras palabras, el relato
requiere de verdor para poder presentar al nativo. La naturaleza de verdes palmeras y
frondoso bosque es el escenario canónico del salvaje de islas lejanas y por lo tanto
¿cómo introducir al nativo de Isla de Pascua si lo que el lugar me ofrece es un cuasi
desierto? No hay elementos narrativos para hacerlo, los mecanismos verbales se regulan
para poder representar a este natural adaptando el lenguaje al requerimiento de este
personaje ya clásico en el que se ha convertido el nativo 166. Y, si éste aparece en esta
escena, es debido a que su presencia completa el cuadro idílico de representación
poniéndose al servicio de ella: corriendo colina abajo casi desnudos en medio del verdor
insular167.
165
En este ejemplo se evidencia cómo Cook posee una mirada interferida por sus lecturas anteriores, es
decir, recurre a su propio “archivo” sobre Isla de Pascua, el cual hace explícito, para enfrentarse a la
alteridad radical. Al igual que Loti -como lo examino más adelante- y, por supuesto Neruda.
166
La idea del salvaje en medio de la naturaleza exuberante es un tópico conocido. Surge desde la
invención de América como naturaleza por parte de Colón, y se refuerza en lo que Pratt, en Ojos
Imperiales, denomina como la “reinvención de América” por parte de Humboldt.
167
Esta adaptación al canon de la literatura de viajes puede explicarse, además, porque al llegar a destino,
la tripulación encargada de llevar un diario de la navegación debía entregar todos los escritos, no solo
para ser visados por la autoridad, sino también para, en ocasiones, reescribir un solo texto integrando
partes de los relatos de los diversos escritores de la exploración. De esta forma, según afirma Torres
(2003, en línea), a veces los textos eran entregados a un escritor profesional quien cotejaba los relatos
fundiéndolos en un texto único. Esta idea -como lo comenté más arriba- es también señalada en el
prólogo de la edición que aquí analizo, en el cual, a propósito del texto que recopila los tres viajes del
Capitán Cook se dice que “[…] los Comandantes tuvieron después el manuscrito en su poder para
154
Una vez en tierra firme, los exploradores recorren la Isla y se acercan a sus
estatuas. Me interesó la “crítica de arte” que se percibe en la descripción de las estatuas
(evidentemente, esto es posible solo después de la apropiación de ellas a través de las
certezas que la comparación con el Diario de Roggeveen permitió, como lo expliqué
anteriormente). Después de describir detalladamente unas estatuas, Cook dice: “Lo
grosero del trabajo de esta figura anuncia la infancia del arte: sobre una cabeza mal
definida se distingue apenas los ojos, la nariz y la boca; las orejas, excesivamente
largas, siguiendo la costumbre del país, eran mejor ejecutadas por el resto” (13-14). Las
cursivas que marqué indican opiniones y crítica de arte en Cook. Sus valoraciones
artísticas tienen como parámetro la semejanza del retrato y la pulcritud, impidiéndole
apreciar algo que difiera de sus modelos. Más adelante continúa: “Su ejecución es
grosera pero no mala: los rasgos del rostro y en particular la nariz y el mentón, no están
mal formados, pero las orejas tienen un largo desproporcionado y en cuanto al cuerpo
apenas se puede encontrar semejanza con el de un hombre” (38)168.
Tras describir las estatuas, el relato se detiene en una reflexión que no puedo
pasar por alto y que sin lugar a dudas marca una visión fundacional de Isla de Pascua
que no ha logrado erradicarse desde el siglo XVIII. La primera es el misterio que ronda
la construcción y traslado de estas estatuas megalíticas: “Nos costó trabajo concebir
cómo estos isleños, que no conocían de ninguna manera la potencia de la mecánica, han
podido levantar masas tan enormes y enseguida colocar sobre ellas las grandes piedras
cilíndricas” (38) Acá está el germen del misterio que luego será el anzuelo para los
arqueólogos, esto es, los nuevos naturalistas de la anticonquista de la Isla. Pratt se
refiere a los naturalistas como los “anticonquistadores”, pese a que serán un tipo nuevo
de conquistadores. Citando a Paterson, quien se define a sí mismo como el precursor de
una nueva era de viajes científicos (en espacial en relación a África) indica que estos
“nuevos hombres” son los naturalistas, capaces de ver otras riquezas en las tierras en
apariencia infértiles ante las mentes extractivas de los conquistadores:
examinarlo, haciéndose los cambios y correcciones que ellos solicitaron o sugirieron a fin de que la obra
tuviera la mayor fidelidad y autenticidad” (iv). Fidelidad y autenticidad que por supuesto, en este trabajo
cuestiono, pues -insisto- cabe preguntarse, fidelidad en relación a qué: ¿al referente “descubierto”?, ¿a los
proyectos imperialistas británicos?, ¿a las teorías científicas del momento? ¿al canon de los diarios de
viaje?
168
Neruda consideraba que las estatuas eran como un Modigliani (Hugo Arévalo, entrevista).
155
Si la ambición nunca infundió en los conquistadores del mundo el deseo de
extender su imperio a los desiertos de África; si el comercio no ha tentado a los
hombres a examinar un país cuya apariencia exterior jamás seduciría a nadie cuyo
único objetivo fuera incrementar su riqueza […] aun así existen hombres que
encuentran que estos países, pese a todos los horrores que encierran, son capaces
de brindar satisfacciones (Ojos imperiales 104-05).
Me interesa este cambio de mentalidad en relación a los beneficios que una tierra
pueda ofrecer: las empresas interesadas en las riquezas extractivas de las colonias son
reemplazadas por “el encuentro con la naturaleza y su transformación en historia
natural” (105). En el caso de Isla de Pascua el “gancho” empresarial está dado por la
historia arqueológica que a su vez se ha aliado con la empresa extractiva en lo que ya he
denominado en el capítulo uno de esta investigación como “turismo cultural.”
A continuación he seleccionado unos fragmentos del Diario de Cook en los
cuales se presenta una disociación entre la construcción de las estatuas y la población
isleña actual:
De cualquier manera que se las haya levantado ha tomado un tiempo inmenso, lo
que muestra bien la industria y perseverancia de los isleños a un siglo de su
construcción, ya que los habitantes actuales no han tenido en ello ninguna
participación ciertamente y no reparan siquiera los fundamentos de aquellas que se
caen en ruinas. Estos monumentos singulares, estando por sobre las fuerzas
actuales de la nación, son verdaderamente restos de tiempos más afortunados; 700
isleños privados de herramientas, de habitaciones y de vestimenta, ocupados
totalmente de la necesidad de encontrar alimentos y de proveer a sus necesidades
primarias no pueden haber construido las plataformas, que demandarían siglos de
trabajo. En efecto, no hemos notado en nuestras excursiones un solo instrumento
que sea del menor uso en albañilería o en la escultura, no he visto allí jamás cantera
recientemente explotada ni ningún diseño de estatua que pueda pasar por la obra de
tiempos presentes. Es entonces muy probable que antiguamente este pueblo era
más numeroso, más rico y más feliz y que entonces tenía tiempo libre para halagar
la vanidad de sus principios perpetuando sus nombres en monumentos perdurables”
(Cook 38-9).
Lo que se describe es una certeza: estas estatuas no fueron construidas por lo
nativos que ahora habitan esta Isla. Esta conclusión forma parte de una visión común
156
del sujeto occidental europeo-continental frente a los pueblos contemporáneos no
europeos. Rebecca Earle, estudiando la representación del indio en las incipientes
naciones latinoamericanas del siglo XIX explica cómo existe una disociación
esquizofrénica entre la valoración de los artefactos construidos por los pueblos
originarios y una degradación de los agentes productores de aquellos elementos. “[…] la
celebración por parte de las élites de los objetos precolombinos revelaba más bien la
profunda grieta que éstas veían abrirse entre el pasado precolombino y el presente
indígena” (51). En el caso de Isla de Pascua, en 1774, cuando Cook la visita, ocurre algo
similar. El explorador-conquistador alaba maravillado las estatuas, aseverando sin
embargo, que debe haber existido en el pasado “un pueblo más numeroso, más rico y
más feliz” capaz de construir tales monumentos. Por su parte Pratt señala que los
vínculos que existen entre las “sociedades arqueologizadas y sus descendientes
contemporáneos permanecen absolutamente oscuros, de hecho, irrecuperables” (251).
Agrega que:
La imaginación europea produce sujetos arqueológicos escindiendo a los pueblos
contemporáneos no europeos de sus pasados precoloniales, y hasta coloniales.
Revivir la historia y la cultura indígenas como arqueología es revivirlas muertas.
Al hacerlo, al mismo tiempo se les rescata del olvido europeo, se les reasigna una
era que ya fue (Ojos imperiales 252, cursivas en el original).
Las estatuas de Isla de Pascua logran ser comprendidas solo al separar a los
hombres contemporáneos de los objetos de admiración. Esta disociación es por tanto
una indispensable estrategia de apropiación, en la cual el sujeto occidental europeocontinental rescata los monumentos “que se caen en ruinas” ante la impávida reacción
de los nativos que “no reparan siquiera [sus] fundamentos” (Cook 38)169.
Lo anterior se expande, desde las estatuas hacia las condiciones generales de la
Isla, lo que lleva al relato a importantes y drásticas conclusiones que vale la pena
169
Para reforzar esta idea de la grieta o separación entre una cultura desaparecida y el lastre del presente,
el narrador describe una escultura que representaba la mano de una mujer en la cual sus uñas se extendían
¾ de pulgada más allá del extremo de los dedos “[…] Nosotros no habíamos encontrado este árbol ni
habíamos observado la costumbre de llevar las uñas largas en esta isla y no concebíamos de donde venían
estos trozos de escultura tan bien hechos. Oedidi [un natural de Tahiti que viajaba con la expedición como
intérprete] enseguida obsequió esta mano a mi padre, quien la depositó en el Museo de Londres” (28) (La
voz de esta parte del relato corresponde a Forster, hijo del naturalista Forster). El Museo parece ser el
único espacio donde estos objetos pueden ser instalados cobrando valor. Sin embargo, este valor no es
dado al pueblo que creó el objeto, sino que se subentiende que el valor está en los exploradores que
lograron dar con el objeto y utilizarlo a favor de su propia cultura.
157
comentar: “Atravesamos la cima de colinas que se prolongaba hasta el centro de la isla
por caminos más malos y más fatigantes que jamás hayamos pisado, el país recubierto
de cenizas volcánicas estaba en desorden todo alrededor nuestro, mientras muchos
vestigios atestiguaban una antigua cultura” (23). Llama la atención la referencia al
“desorden”, que he marcado en cursiva, de la Isla, ¿qué significa desorden para la
mente del conquistador? Pese que en este fragmento también aparece la idea de que en
este lugar debe haber existido una cultura antigua que ya no está presente, me interesa
resaltar la mirada del explorador. En esta cita se trasluce el contexto en el cual esta
mirada se inserta: el de la historia natural. Este fundamento ideológico que cimienta la
mirada recuerda los planteamientos de González Echevarría discutidos en el capítulo
uno, donde el crítico propone una relación estrecha entre discurso hegemónico de un
periodo y las descripciones de la naturaleza y la sociedad que se producen. En este caso,
se evidencia un relato descrito a través de la red conceptual de la ciencia del siglo
XIX170. Ésta concibe al mundo como un caos del cual el científico debe obtener un
orden. Si recordamos que en la expedición de Cook viaja un importante discípulo de
Linneo (Solander) y recordamos, también, que estos relatos de viaje eran manipulados
incluyendo citas y reescrituras de los diversos diarios redactados durante la expedición,
esta observación bien podría haber estado inscrita en los cuadernos de los naturalistas
Forster hijo y padre o del Dr. Solander.
Los sistemas clasificatorios del siglo XVIII generaron la tarea de ubicar a cada
especie del planeta, sacándola de su entorno particular y arbitrario (el caos) y
colocándola en un sitio adecuado dentro del sistema (el orden: libro, colección o
jardín)171 con su nuevo nombre europeo, secular y escrito. […] Una por una, todas
las formas de vida del planeta habrían de ser entretejidas en las tramas europeas de
unidad global y orden” 172 (Pratt 71).
La cita anterior me permite comprender el desagrado del relato ante el
“desorden” de la Isla. El explorador-paseante-conquistador deambula por este desorden
intentando adaptarlo a sus esquemas mentales, los cuales separan, clasifican y por lo
170
También es importante recordar que “la mente que analiza y clasifica se hace presente por medio de
las convenciones retóricas del diario de viaje” (González Echevarría 38).
171
En el próximo capítulo asociaré esta retórica de la historia natural presente en Cook con el acto de
nombrar que hace Neruda de Isla de Pascua como una “Rosa separada”. Examinaré cómo este nombre
constituye una marca de apropiación del poeta que desea incorporar la Isla a su propio sistema poético o
“jardín”.
172
Como por ejemplo el Turismo, el cual se ha apropiado hasta del último rincón “vacante” del planeta.
158
tanto, ordenan. Un ejemplo de este afán está en la observación de algo que desconcierta
positivamente al observador, el cual, al pasar por una planicie constata que “sus
plantaciones, dispuestas agradablemente en línea recta, no están encerradas en ningún
borde y como no tienen arbustos no las pueden rodear más que por piedras” (37). La
cursiva que marqué es para destacar cuán valiosa resulta la línea recta, la que es
caracterizada como agradable, en contraposición con el desorden desagradable que
comentamos más arriba. En estas valoraciones se cimienta la retórica de la ciencia, y en
particular de la sistematización de la naturaleza que surge en los años 1750, como el
tercer proyecto europeo después de la navegación y la cartografía173.
Este ordenamiento que he descrito permite que sea comprensible entonces la
siguiente conclusión que realiza el relato: “A menos que los veleros estén en extrema
necesidad nada los atrae a recalar en esta isla” (26). Ante la mirada clasificatoria y
economicista que hemos revisado en el diario de viaje del Capitán James Cook, Isla de
Pascua no provee de ninguna oportunidad ni de comercio ni de satisfacción científica.
Lo único que tal vez haya cobrado sentido para esta exploración es la monumental obra
de las estatuas, que sin embargo no pudo racionalizarse más que a través de
explicaciones discordantes entre un pueblo magnífico erradicado y una población
miserable contemporánea. Por lo tanto, dice Cook:
Ninguna nación debe pretender tener el honor del descubrimiento de esta isla ya
que no tiene campiña que sirva de modo de aprovisionamiento a marinos, no tiene
atracadero seguro, nada de madera para quemar y nada de agua dulce donde se
pueda llenar sus barriles. La naturaleza ha repartido sus favores con bastante
reserva sobre esta región de la tierra ya que aquí nada crece si no es a fuerza de
trabajo; no se puede suponer que los isleños efectúen plantaciones más allá de lo
que les es necesario y siendo su población poco considerable son incapaces de
proveer las necesidades a los navegantes (31).
La Isla solo es útil si tiene las condiciones necesarias para el abastecimiento de
los esporádicos barcos que llegan a sus costas. La narración no deja lugar a dudas frente
a la inutilidad, en términos económico-occidentales, que reviste este lugar. Nuevamente
se traslada la descripción de la geografía estéril a sus habitantes carentes de ambiciones
más allá de la subsistencia.
173
Cfr. Pratt 68-9.
159
[…] esta rada es muy buena con los vientos del E., pero peligrosa con los del O.,
mientras que la otra sobre la costa S.E. debe ser peligrosa con los vientos E. Por
estos inconvenientes, como por muchos otros, un navegante no tocará jamás en
esta isla a menos que se vea obligado a ello o que se desvíe de su ruta; entonces la
recalada será ventajosa, ya que los isleños vendrán apresuradamente y venderán en
buen mercado los aprovisionamientos que ellos tengan; la pequeña cantidad que
adquirimos nos fue útil, pero en estos parajes los veleros deben tener necesidad de
agua y allí no se encuentra, fue imposible consumir la que allí encontramos y que
era salobre, había filtrado a través de una capa pedregosa en un pozo de piedra y
los naturales habían construido este pozo para ello […]. Hemos visto allí a muchos
beber agua de mar (Cook 32).
Finalmente, ante esta drástica conclusión -que he marcado en cursivas- y los
contundentes argumentos que parecen sostenerla (si el agua es casi intomable, entonces
quién, en su sano juicio, escogerá descansar y reponer fuerzas en este lugar), el relato se
encarga de entregar su última teoría respecto a la “caída” de este pueblo capaz, antaño,
de construir magníficas estatuas:
[…] no se puede determinar por qué accidentes diversos una nación tan floreciente
ha podido retroceder y recaer al estado de indigencia en el cual se la encuentra hoy,
pero es fácil imaginar muchas causas capaces de producir este efecto: la
devastación causada por un volcán sería suficiente por sí sola para unificar todas
las miserias venidas sobre los isleños encerrados en un espacio tan pequeño; esta
isla, que tal vez produjo tiempo atrás un volcán, ya que todos los minerales que allí
se encuentran son puramente volcánicos, ha sido trastocada por el fuego, siguiendo
todas las apariencias.
Los árboles, las plantas, todos los animales domésticos y aún gran parte de la
nación pudieron haber perecido en una de esas espantosas convulsiones de la
naturaleza, y el hambre y la miseria hubieran perseguido a los que escaparon del
fuego (Cook 39).
Esta cita es una teoría de Cook acerca de cómo explicar la actual decadencia -a
sus ojos eurocéntricos- en la que vive esta Isla 174. Demuestra, por cierto, cómo se
174
El poema “La isla VIII” muestra de alguna forma estas ideas de Cook: se presentan las estatuas caídas
y luego se describe a los isleños, sin ninguna conexión entre las estatuas y los hombres. Hay solo un
cambio de estrofa y el primer verso es una extrañeza: “Parece extraño ver vivir aquí”, dice el poema. “Ver
160
intenta racionalizar esta esquizofrénica concepción entre los objetos y los hombres que
formula la mirada del conquistador. En una simple explosión volcánica se resuelven
todos los misterios que agobian la razón del sujeto occidental-continental, el cual, para
terminar con el tema concluye: “Por fin, suponiendo que los volcanes han trastocado
hace poco esta isla, sus habitantes deben más excitar la piedad, más que ningún otro
pueblo menos civilizado, porque, conociendo las comodidades, las facilidades, el lujo
de la vida, el recuerdo de esos bienes debe representarles la pérdida más sensible.” 175 La
idea de un pasado mejor es una de las visiones fundacionales que Cook otorga a la
representación de Isla de Pascua. A partir de su teoría del volcán, explica cómo un
pueblo rico y feliz fue capaz de degradarse a las condiciones que su expedición
atestigua. Esta visión fundacional será recogida por otros escritores interesados en
representar verbalmente este lugar, modificando ciertos aspectos, subrayando ciertos
elementos por sobre otros, pero, en lo central, conservando esta teoría del pasado mejor
como base para cualquier representación.
2.3. Pierre Loti, Isla de Pascua176
“El nombre de Pierre Loti ha quedado unido
a la historia de los estudios etnográficos de la Isla de Pascua.” 177
Este marino y reconocido escritor francés178 dedicó su vida a recorrer el mundo,
especialmente el Oriente, lugar que utiliza como escenario de muchas de sus obras, en
una “incesante búsqueda de exotismo” 179. En 1871 estuvo un tiempo en Valparaíso
esperando que llegara la fragata “La Flore” que lo llevaría en el mes de diciembre a Isla
de Pascua. Es importante conectar este viaje hacia la Polinesia en el contexto europeo,
ya que en 1870 comienza la guerra entre Francia y Prusia y algunos destacamentos de la
marina cumplían la misión de resguardar las posiciones francesas de la Polinesia. Si
vivir”, esto demuestra la gran distancia entre el hablante y su observación. La teoría del volcán que
expone Cook la pondré luego en diálogo, además, con el poema “La isla III” de La rosa separada.
175
Poema “La isla VIII”: “la flor de una doncella sonriendo a sí misma/ […] sí, sonriendo, llena de esta
dicha remota / como un cántaro que canta.” Estos versos son la expresión de concordancia entre Neruda y
Cook, respecto de la existencia de un tiempo mejor y que tal vez, aún haya recuerdos de aquella época
remota de esplendor.
176
Diario de un guardiamarina de La Flore.
177
En el número especial “Pinturas y dibujos desconocidos de escritores famosos” de la Revista El
Correo. Una ventana abierta sobre el mundo 35.
178
Julien Viaud, su nombre original, vivió entre los años 1850 y 1923. Cambia su nombre a Pierre Loti
después de su estadía en Tahití. Precisamente Loti significa “rosa” en legua tahitiana.
179
En Revista El Correo. Una ventana abierta sobre el mundo 35. Se ha llegado incluso a decir que Loti
sería el precursor de la ficción exótica moderna.
161
bien la expedición que lleva al joven de 22 años a Isla de Pascua no iba en misión de
protección de ningún territorio en particular, sí formaba parte de la armada francesa
(Loti era guardiamarina), por lo que -al igual que en el caso de James Cook- hay una
conexión entre este viaje e intereses nacionales. El diario de sus impresiones fue
publicado en 1899 “cuando ya era un escritor famoso” (Soto “Nota introductoria” 5). Lo
anterior provee de autoridad a este texto -en el sentido que anotábamos más arriba, de
acuerdo a la propuesta de Said- frente al público lector no solo de la época, sino también
contemporáneo. La misión encargada a Loti durante la estadía de La Flore en Isla de
Pascua, era dibujar las estatuas. Por lo que, además del Diario que aquí analizamos, es
interesante observar los croquis realizados pues, “la publicación de los dibujos de Viaud
[Loti] en las revistas ilustradas de la época, junto con su apasionante Diario de viaje a
Isla de Pascua fue el comienzo del destino artístico y literario del novelista viajero que
llegaría a ser uno de los más leídos en su tiempo.” (El Correo 36). Tanto sus dibujos
como sus descripciones manifiestan un gusto por el detalle que, en el análisis que
ofrezco a continuación, resultan extremadamente provechosos para los objetivos de esta
investigación.
Las visiones fundacionales que aporta el Diario de Loti se relacionan
principalmente con el halo de misterio que él subraya en sus divagaciones sobre Isla de
Pascua. Preguntas que no obtienen respuesta contribuyen a reforzar esta característica
misteriosa tan adherida al imaginario de este lugar. Esta visión fundacional genera,
como consecuencia, un instintivo rechazo, una repulsión en la mirada del viajero, quien
no logra aceptar o convivir con tan pocas certezas en tan aislado espacio. Así, como lo
demostraré a continuación, Loti ostentará -al igual que Cook- como mecanismo de
defensa, la superioridad y la utilidad para sobrevivir durante su breve estadía. La
utilidad estará marcada por la obtención de una estatua como souvenir, anticipando de
este modo la tendencia turística de comprobar que se ha estado allí. Tampoco estará
ausente de su representación la erotización con que la mirada se apropia de la
diferencia, específicamente social, que el guardiamarina evidenciará en la Isla.
2.2.1. Mirada estetizante: extrañeza, fantasía y misterio
En el prefacio de su obra, Loti comienza a dibujar rasgos que serán luego
transformados en tópicos de representación de Isla de Pascua:
162
En medio del Gran Océano, en una región por la que nadie pasa jamás, hay una isla
misteriosa y perdida; no existe otra tierra en sus proximidades y, a más de
ochocientas leguas en torno, solo inquietas y vacías inmensidades la circundan.
Sembrada está de altas estatuas monstruosas, obra de ignorada raza, degenerada
hoy, o desaparecida, y es un enigma su pasado (Loti 9).
Loti retoma la visión fundacional que propuso Cook al referirse a un pasado
glorioso del cual son testigos las estatuas. Y, junto con ello, agrega una nueva, esta es,
la idea de la Isla como fantástica: “Yo llegué antaño a ella, durante mi primera juventud,
a bordo de una fragata de vela, en jornadas de gran viento y nubes negras. De ello me
queda el recuerdo de un país medio fantástico, de una tierra de ensueño” (9). Esta visión
fundacional será retomada por muchos viajeros y dará la norma a innumerables títulos
de libros escritos sobre Isla de Pascua bajo el adjetivo de misteriosa o fantástica.
Para describir a los habitantes también recurre al epíteto misterioso: “La
población, cuya procedencia está, por lo demás, rodeada de un inquietante misterio, se
extingue poco a poco, por causas desconocidas, y, según se nos ha dicho, quedan en
ella solamente unas cuantas docenas de salvajes hambrientos y tímidos, que se
alimentan de raíces” (11). Las cursivas que he marcado indican que aquellas “causas
desconocidas” que menciona Loti acerca de la merma de la población, lo son solo para
él y su eurocéntrica perspectiva. Pues, en el año que él llega a la Isla, 1872 180, en efecto
ha habido una gran disminución en la población isleña, pero no debido a “causas
desconocidas”, sino debido a las devastadoras consecuencias del comercio de
esclavos181. Es interesante constatar cómo el Diario de Loti está organizado de acuerdo
180
Puede resultar de interés revisar el texto “Rapa Nui and Outsiders: The early days” del antropólogo,
muy connotado en lo que se refiere a los estudios sobre Isla de Pascua, Grant Mc Call. En él, el autor
propone una división temporal de las “visitas” extranjeras a Isla de Pascua. En primer lugar menciona la
época de los exploradores y navegantes entre los años 1722-1862; luego nombra la estancia de los piratas
peruanos entre 1862-1863; a continuación propone la época de los misioneros y “settlers” entre 18641871; luego ubica a los explotadores y los colonizadores entre los años 1872-1888; finalmente distingue
la era chilena desde 1888 (año de la anexión a Chile) hasta el presente. La expedición de la fragata La
Flore se ubica en la época que Mc Call propone como de explotadores y colonizadores, principalmente
aludiendo a la estadía de Dutrou Bornier, francés que reinaba la Isla desde 1868. Fischer (2001) comenta
a este respecto: “Tampoco los oficiales y científicos de la nave francesa La Fleur que visitaron la isla el 3
de enero de 1872 constataron nada acerca de los `asuntos de gobierno´ de Dutrou Bornier. Pierre Loti nos
legó una serie de dibujos notables sobre las costumbres de los nativos, pero nada sobre las maldades del
tirano” (79). Más adelante en esta tesis aludo a la figura de este francés y a la historia sociopolítica de Isla
de Pascua que nos será de utilidad para las conclusiones de esta investigación.
181
En el apartado siguiente, cuando se analiza la figura de Sebastián Englert, expongo una breve historia
de la esclavitud en Isla de Pascua. Por el momento basta indicar que aquellas “causas desconocidas” a las
163
a la experiencia y conocimiento que durante su estadía el joven fue adquiriendo. A
pesar de que el texto fue revisado por el autor en sus años maduros, mantuvo la marca
de la experiencia, conservando las preguntas iniciales que a medida que avanzaba el
relato se irían respondiendo. Por ejemplo, estas “causas desconocidas” de la merma de
la población isleña, más adelante se convertirán en claras razones de esclavismo que el
joven guardiamarina va a ir aprendiendo a través de la lectura de los textos que conserva
el almirante en el barco. Loti cuenta que lee, hacia el final de su estadía en la Isla,
“documentos que el almirante posee sobre Isla de Pascua desde que fue descubierta por
hombres `civilizados´, y compruebo, sin sorpresa alguna, que son los civilizados los
que, frente a los salvajes, han demostrado salvajismo” (30). Esta es la primera
apreciación de este tipo y parece más un lugar común que una reflexión espontánea de
Loti. Al parecer, es también la primera vez que lee sobre los buques esclavistas, pues
cuenta que:
hacia 1850, una banda de colonos peruanos acordó enviar aquí una expedición
para perpetrar una cacería de esclavos. Los maoríes se defendieron como pudieron,
con lanzas y piedras, contra los fusiles de los agresores. Claro está que fueron
vencidos, muertos en gran número, y centenares de ellos, odiosamente capturados,
tuvieron que partir, esclavizados, hacia el Perú. Sin embargo, al cabo de algunos
años, el gobierno de Lima hizo repatriar a los que no habían sucumbido a los malos
tratos y a la nostalgia. Pero los expatriados, al regresar a su país, llevaron con ellos
las viruelas, y más de la mitad de la población pereció de aquel nuevo mal, contra
el que los hechiceros de la isla no conocían ningún remedio (Loti 31).
Me pregunto por qué Loti, al publicar su Diario, no se encarga de entregar esta
información al principio. Ya que ahora al lector le queda claro que aquellas “causas
desconocidas” no son tales para Loti, pues él ya leyó en los archivos del Almirante,
libros occidentales que relatan la historia de Isla de Pascua. Es interesante también notar
que, estando en la Isla, pudiendo -según él ha dicho- comunicarse en la lengua maorí
con los nativos, deba regresar a la embarcación que recala en frente de la Isla y leer
textos occidentales que cuentan la historia del lugar. Su relato está tan resguardado por
que alude Loti solo demuestran una total ignorancia e incapacidad de observación más allá de sus
limitadas perspectivas de sujeto occidental europeo-continental.
164
sus seguridades occidentales -el barco, los archivos182, la noche tranquila en su
dormitorio- que difícilmente encontrará el lector de este Diario, espacios de encuentro
entre el europeo y el isleño.
Loti explica que para llegar hasta Isla de Pascua hay que desviarse de la ruta
común que siguen las embarcaciones en el Pacífico: “Desde hace varios días, para venir
aquí, hemos dejado la ruta habitual que siguen los barcos a través del Pacífico, pues la
isla de Pascua no está al paso de nadie. Se la descubrió por casualidad y los pocos
navegantes que de tiempo en tiempo la han visitado han hecho de ella relatos
contradictorios” (11). Entonces, cabe preguntarse, si la Isla no está al paso de nadie
¿cuál es la razón del desvío de la fragata La Flore? Loti responde: “Nosotros venimos
para explorarla, y, si es posible, para tomar una de las antiguas estatuas de piedra que
nuestro almirante quisiera llevarse a Francia” (11). El objetivo es claro y doble,
explorar y llevarse una estatua183. Pratt explica que hay una diferencia entre
investigaciones y exploraciones. Si bien la autora se centra en el caso de las mujeres
“exploratrices”, me interesa destacar que si la investigación se destaca por un “discurso
autoritario constituido por descripciones técnicas y estadísticas” (298), la exploración
utiliza un lenguaje más novelístico que lograría expresar los descubrimientos de una
forma más clara y amena a un público mayor que el acotado y especializado de las
investigaciones. Sostengo que esta exploración a la que alude Loti tiene un carácter más
abierto. Los marinos de La Flore traen como única misión específica el intento de llevar
consigo de vuelta a Europa un “souvenir”, una prueba de que vinieron a Isla de Pascua y
de que sí existen esas majestuosas estatuas que la han hecho famosa184. Al respecto,
Sonia Montecino dice que:
El `exotismo´ y el encuentro con quienes no podía si no pensar como amistosos
`salvajes´ -recordemos que llamaban `amigos´ a los extranjeros- dentro de la
182
Comprobamos, también, que Loti -al igual que Cook- recurre a lecturas que se conservan y resguardan
en el barco (recordemos la etimología de la palabra archivo) para explicarse aspectos diversos sobre Isla
de Pascua. En el caso de Loti este ejercicio de consultar los archivos es explícito, en el caso de Cook, solo
se filtra la información a través de la mención de Jacobo Roggeveen.
183
También me parecen interesantes los objetivos que llevan a Loti, junto a otros dos camaradas, a poner
pie en la Isla por primera vez: “El almirante, divertido con nuestras prisas, nos ha encargado comisiones
diversas: reconocer el paso y el lugar propicio para un desembarco; buscar las grandes estatuas, y matarle
algunos conejos para su almuerzo” (15). Entre estos objetivos tan prácticos como buscar comida y lugar
de atraco, se cuelan las estatuas, como si fueran ellas también algo práctico. Esto deja entrever la mirada
posesiva que se tiene sobre la Isla.
184
En la contratapa de la edición LOM (1998) del libro que aquí comento, escribe Gabriel Salazar Premio Nacional de Historia 2006- “los europeos quisieron llevarse uno de los ídolos, como souvenir.”
165
ideología evolucionista y positivista de su tiempo, lo hizo [a Loti] tal vez cómplice
del robo despiadado de un moai que pasó a formar parte de la colección de
`curiosidades´ del Museo del Hombre en París (Fuegos 101).
Si bien coincido con Montecino, prefiero pensar en términos de “souvenir”,
conectando la sustracción del moai con una necesidad de comprobar que se estuvo en
Isla de Pascua, más que como un robo, ya que el “valor” que a la estatua puede dársele
en Europa es más el de una curiosa muestra que el de un bien material. Pienso que esta
sustracción de la expedición de Loti funciona como una muestra de un tipo de viaje que
luego se entenderá bajo la fórmula del turismo, y que, como tal, sigue ciertas lógicas.
Entre ellas, la necesaria prueba material de que se estuvo en el lugar: la cual puede ser a
través de una imagen, ya sea fotográfica en la actualidad o un croquis o dibujo en los
años 1800 (recordemos que Loti se encarga de dibujar las estatuas, y sus croquis se
conservan hasta el día de hoy como uno de los pocos antecedentes pictóricos de la Isla
de esos años) y/o de un “souvenir”, esto es, un objeto que recuerde el viaje.
Las escenas de arribo (Pratt 155) funcionan como una convención en la literatura
de viajes y sirven como sitios potentes para enmarcar las relaciones de contacto y fijar
los términos de su representación: “Lentamente va acercándose y precisándose la isla
extraña, bajo el cielo ensombrecido por nubes, y nos muestra ya los cráteres rojizos de
sus tristes peñascos. Sopla un gran viento y el mar se cubre de blancas espumas.” (12)
Los tres sustantivos que destaqué están modificados por adjetivos. En el primer par, el
de isla extraña185, me interesa conectar con una reflexión que hace Palenzuela:
La extrañeza constituye la primigenia sensación ante lo desconocido. Es por así
decir el motor primero que permite desde su fondo sin palabras poner en
movimiento el laberinto de los signos y las señales por donde los senderos de lo
humano germinan y se extienden. En su evolución etimológica coincide alguna vez
con el término extranjero, solo que este aparece con posterioridad. Extraneus es el
punto de partida. La extrañeza tiene que ver con la experiencia más íntima del
sujeto, casi diría con su experiencia inefable, nacida de la corteza misma de su
encuentro con el mundo. Y conduce a la condición de extranjería en su dimensión
metafísica. Extrañar es además desterrar a un lugar desconocido o a un país
185
Loti vuelve a insistir en este adjetivo: “Hacia la orilla, obscura aún, una ballenera que se me ha
confiado, me lleva, con otros dos alumnos, mis camaradas, presurosos como yo, por echar pie a tierra en
la extraña isla” (15).
166
extranjero. El azar, el poder o la curiosidad llevan a ese otro lado donde se ha
perdido el lugar de origen. El extrañamiento es entonces el camino que lleva a la
alteridad: del sujeto que percibe su mundo o del mundo que se observa (19,
cursivas en el original).
Esta extensa cita alude a lo que considero como la base de la narración de Loti,
esto es, un intento de encuentro con la alteridad (y será también el inicio del encuentro
de la isla con el poeta en La rosa separada). El fragmento anterior de Loti puede leerse
como una escena de arribo en la cual la calificación de la isla como extraña cobra
sentido si se entiende el uso del lenguaje como una forma en la cual se forjan las
relaciones de contacto entre los europeos y los isleños. En su extracto, Loti dice que la
Isla lentamente va precisándose y acercándose a su mirada de explorador resguardado
en su barco europeo186. Sin embargo, este acercamiento a la Isla, -el cual en sus palabras
es más bien un acercamiento de la isla hacia ellos, como si la Isla se desplazara hasta
ubicarse a una distancia apropiada para la mirada del explorador187- en lugar de definir
sus contornos y presentarse claramente ante los ojos del espectador, produce
extrañamiento. Esta extrañeza no será evidente para Loti, pues lo que él hace es
trasladar el extrañamiento que le produce el encuentro con la Isla hacia una cualidad
inherente de ella: Es la isla la “extraña” y el explorador constata esa extrañeza como una
característica que debe mostrar. Luego de esta operación lingüística la narración hace lo
mismo que el relato de Cook, esto es, realizar personificaciones de la geografía a través
de adjetivos tales como “triste” para aludir a unos peñascos. Continúa luego coloreando
el paisaje que su mirada va dibujando y aparecen en el cuadro “blancas espumas”. La
extrañeza propia del sujeto europeo frente a la alteridad de la Isla es la cualidad que se
encarga de adjetivar el resto de los sustantivos que forman parte del paisaje, pues la
tristeza de los peñascos es una consecuencia de un encuentro imposible entre el yo y la
otredad, de ahí la negativa caracterización de esas rocas. Son peñascos imposibles de
describir, incluso de atrapar con la mirada, y por eso, devienen tristes. La blancura de
las espumas otorga, sin embargo, un ápice de seguridad en medio de la novedad. El
océano, el mar y su espuma es algo conocido, la materia prima del navegante escritor.
186
Nuevamente, al igual que Cook, la narración sigue los lineamientos de lo que Pratt propone como la
retórica de “Soy monarca de todo lo que veo”. El narrador, instalado en un promontorio -nuevamente su
barco- mira a distancia e intenta describir la Isla.
187
En este movimiento de la Isla hacia el explorador se produce el tropo imperial por excelencia. Esto es,
la Isla se presenta como virgen geografía presta para la apropiación de la mirada y el lenguaje a través de
adjetivos estetizantes que se incrustan en sus colinas, en sus peñascos, en sus volcanes como anzuelos que
capturan y ahora sí inmovilizan a esta Isla flotante que se acercó -curiosa- al promontorio-barco del sujeto
europeo.
167
Por ello esas espumas son simplemente blancas, son conocidas y descriptibles, el único
asidero de la contemplación de Loti.
Ante el encuentro con el primer habitante de Isla de Pascua, el joven
guardiamarina exclama: “¡He aquí una especie de ballenera que nos trae algo semejante
a un europeo! Es un figurón con sombrero y gabán, que llega de rapa Nui, cosa que
turba mis ideas y que me desconcierta. El visitante sube a bordo. Es un viejo
dinamarqués, personaje sumamente imprevisto” (12). Este personaje que describe Loti
es un europeo que fue dejado hace tres años por un barco que se dirigía a Tahití. Las
razones no las expone, pero esta información se acompaña del siguiente comentario: “Y,
desde aquel tiempo, vive aquí, solo, con los indígenas, tan separado de nuestro mundo
como si hubiese fijado en la luna su residencia” (12-13). Hay varios aspectos que me
parece importante destacar, y que he marcado en cursivas en los fragmentos. Me
interesa notar que Loti está preparado para enfrentarse a la Isla; deduzco que ha leído,
que ha escuchado comentarios, que sabe aspectos generales respecto de Isla de Pascua,
en otras palabras trae consigo resguardos ante la alteridad. Sin embargo, este hombre “algo semejante a un europeo”, no alguien- lo desconcierta pues no estaba preparado
para encontrarlo. En sus lecturas, en sus comentarios, en lo que sabía sobre la Isla, no
había registro de una especie de “Robinson” 188 pascuense, lo cual permite comprender
su reacción de sorpresa. El otro aspecto que destaqué en la cita es la comparación que
se hace de la Isla con la luna, así de extraño resulta para la conciencia occidentalcontinental este lugar. Se enfrenta “nuestro mundo” a la “luna”, esa es la distancia entre
Europa e Isla de Pascua. Y si Loti estaba preparado para encontrar salvajes o nativos
semidesnudos corriendo en medio de la naturaleza, no estaba preparado para encontrar a
“uno de nosotros” vestido con “sombrero y gabán”. Este dinamarqués funciona como
un espejo frente al cual Loti se refleja, sorprendiéndose de la imagen que evidencia.
¿Será así como lo ven a él los isleños? Esta operación de mirada/ espejo aparece en el
final del relato189 y es una de las más interesantes conexiones que evidencio en la
reescritura que hace La rosa separada del texto de Loti y que desarrollo en el capítulo
cuatro de esta tesis.
188
Así lo llama Loti más adelante (14).
En p. 56 Loti escribe: “Solo el viejo jefe, que había descendido con ellos para acompañarme, asciende
lentamente hacia su choza y, al verlo tan ridículo y lamentable con su capote de almirante, del que
surgen dos largas piernas tatuadas, tengo el sentimiento de haberle faltado al respeto al cerrar nuestro
trueque, por haber cometido con él un delito de leso salvajismo” (Cursivas mías). También p. 30: “[…]
compruebo, sin sorpresa alguna, que son los civilizados los que, frente a los salvajes, han demostrado
salvajismo.”
189
168
2.2.2. Mirada científica: la obsesión por la taxonomía y la naturalización de los
habitantes
El discurso científico, como lo discutí en el primer capítulo, se interesa por la
posesión a través de la clasificación que los viajeros realizaban de todo aquello que
encontraban al interior de los espacios naturales que visitaban. El interés que causa el
entendimiento racional significaba una conquista ya no en términos territoriales, sino
en nombre de la racionalidad triunfante del siglo XIX. Es en este contexto que me
interesa leer el extracto de Pierre Loti que a continuación reproduzco:
Rapa-Nui es el nombre dado por los indígenas a la isla de Pascua y solo con la
asonancia de este nombre, me parece que basta para expresar la tristeza, el
salvajismo y la noche… Noche de los tiempos, noche de los orígenes y noche del
cielo; sabido es de qué oscuridad se trata. Pero lo cierto es que estas nubes negras
que pertenecen al país al presentársenos, responden perfectamente al concepto de
mi imaginación (Loti 12).
En esta cita llaman la atención dos aspectos. El primero es el nombrar. Loti
asocia el nombre con que los nativos se refieren a la Isla como asonante, y es justamente
aquella asonancia la que le permite hacer la conexión con características connotadas
negativamente en su narración, tales como “tristeza”, “salvajismo” y “noche”. Loti dice
que el nombre, Rapa Nui, le causa desagrado190, al igual que a Cook el desorden. En el
caso del navegante inglés, también hubo preocupación por el nombre de la Isla, pero no
de la manera tan enjuiciadora de Loti. Cook describe que, pese a su interés por saber
cuál es el verdadero nombre de la Isla, no lograron una respuesta certera por parte de los
isleños: “comparando nuestras anotaciones, encontramos tres diferentes, a saber: Tama
Reki, Waihú y Te Api.” A continuación dice que, gracias a la presencia de un indígena
de Tahití que viajaba con ellos a modo de traductor lograron concluir que éste “había
oído a los isleños que la isla se llamaba Te Api” (36). Si en el relato de Cook hay interés
190
Me parece importante mencionar que en el año en que llega Loti a Isla de Pascua, Jean Baptiste
Dutrou-Bornier (un francés, hombre de negocios que explotaba tierras en la Polinesia) se establece en ella
y se autoproclama rey de la Isla, bautizándola con el nombre de “Ste. Marie de Rapa Nui”. En una carta
dirigida a otro hombre de negocios en Tahití escribe: “Tengo el honor de informarle que soy Rey. Mi
reino es pequeño, pero hace poco soy Juan I, Rey Pascuense, un rey sumamente cristiano. La Isla de
Pascua bien vale una oración. Desde ahora puede llamarme Sir o Su Majestad Juan, Rey de Isla de
Pascua” (Cit. en Fischer Sombras sobre Rapa Nui 72). Esta época en la historia de la Isla es también la
misma que representa Pedro Prado en su novela de 1914, La reina de Rapa Nui.
169
por saber el nombre de la Isla, llama también la atención que el narrador escuche a un
indígena y que de él obtenga la respuesta -más o menos certera- a su pregunta. Todo lo
contrario en el caso de Loti, quien no solamente no escucha a los indígenas, sino que el
solo nombre que éstos han dado a la Isla le provoca un rechazo visceral191 que lo lleva a
extender el topónimo hacia otras áreas.
El segundo punto de interés en esta cita es la profundización de la palabra noche,
la cual acompaña a tiempos, a los orígenes y al cielo. Hay aquí una especie de degradé
de complementos de la palabra noche que se asumen como sabidos para el receptor del
texto “sabido es de qué oscuridad se trata”, dice Loti, aludiendo a la noche como una
condición de ser de la Isla. También llama la atención cómo se compara lo que se
observa con la imaginación - “[…]estas nubes negras que pertenecen al país al
presentársenos, responden perfectamente al concepto de mi imaginación.”describiéndose ambos como perfectamente armónicos. Pratt dice, a este respecto: “[…]
tan pronto como los ojos del explorador se posan sobre el “objeto de sus deseos”, una
fantasía intervencionista desplaza completamente la realidad del paisaje que se extiende
ante él, y esa fantasía se convierte en el contenido de la visión” (376).
Las descripciones, en su mayoría, muestran características infantiles o animales
de los habitantes originarios de Isla de Pascua. Esta degradación recuerda la fórmula
humbodltiana de reducir a los seres humanos al contexto natural digno de estudiar y
conocer. La siguiente cita corresponde a la primera aproximación a un isleño, antes de
desembarcar:
Es uno de los remeros del dinamarqués, que se ha atrevido a trepar hasta cubierta.
¡Oh, qué sorprendente carita enjuta, con una naricita de pico de gavilán y dos ojos
demasiado grandes, asombrados y tristes! Está desnudo, y es, a la vez, musculoso y
esbelto, todo nervio. Su piel de un color de cobre rojo está adornada con finos
tatuajes azules y sus cabellos taheños también de un rojo artificial, están atados con
fibras de escabiosa, en lo alto de la frente, formando así un penacho que el viento
agita y que parece una llama. Dicho personaje pasea sobre todos nosotros el
191
Más adelante en el Diario, cuando están explorando el interior de la Isla dice Loti: “Nos engolfamos en
la parte central de la isla, que cubre en el mapa del comandante la palabra Tekauhangoarú, escrita en
toscas letras, por mano del obispo de Tahití. Tekauhangoarú es el primero de los nombres que los
polinésicos dieron a este país. Más aún que el de Rapa-Nui, suena éste a triste salvajismo en medio del
viento y las tinieblas” (41).
170
asombro de sus ojos locamente abiertos. Hay en toda su persona un hechizo de
diablejo o de duendecillo (14).
Esta descripción ya no es como la que hace Cook, del isleño en su “hábitat”
natural, corriendo en medio de la naturaleza. En este caso el isleño es descrito en medio
del “hábitat” del barco de los exploradores. Su caracterización tiene pocos adjetivos
humanos, de hecho se evita nombrarlo como tal, llegando solo al nivel de “personaje”.
La descripción que hace, posteriormente, de los isleños en la Isla muestra que, a
diferencia de Cook, Loti los caracteriza directamente y luego deriva a sus casas:
Y, una vez franqueado el cinturón de arrecifes, en agua serena ya, y menos
combatida por el viento, divisamos a Petero, nuestro amigo de ayer por la tarde,
que se ha encaramado en una roca y que nos llama. Sus gritos despiertan al pueblo
entero y, en un instante, la playa se llena de salvajes. Salen de todas partes; de los
huecos de las rocas en que duermen; de chozas tan bajas que parecen incapaces de
contener seres humanos. Ya desde lejos habíamos divisado estas chozas de
hojarasca; son numerosas, achatadas contra el suelo, que tienen su mismo color
(15).
Me interesa destacar la expresión “salen de todas partes”, la cual me parece una
descripción que raya en la deshumanización, como bichitos que simplemente emergen
de los más recónditos lugares. Loti continúa su descripción indicando que “[e]l salvaje
de hopo rojo se acerca. Para complacernos, canta y baila. Es uno de los bautizados por
los misioneros, y antes se llamaba Petero (Pedro). El viento que arrecia con el
crepúsculo, se lleva su canción melancólica y revuelve su cabellera” (14). En este
aspecto del baile y el canto, noto un salto entre el relato de Cook y el de Loti. En el
primero aparece lo siguiente: “No hemos notado ningún entretenimiento entre ellos y
ningún instrumento musical, pero, sin embargo, ellos se entregaban a algún placer de
este tipo, ya que un isleño llamado Maru-Wahai, quien durmió sobre cubierta, habló
mucho de bailar una vez que hubimos calmado sus temores sobre los peligros que él
creía correr” (35-6). Sin embargo, en esta narración se le pide al isleño Petero que cante
y baile, es decir, había conocimiento de aquello y se deseaba comprobar lo que se sabía
171
de antemano192. Más adelante, Loti describe nuevamente el baile, conectándolo ahora a
su percepción animalizada de los isleños: “Ahora el ritmo de la canción se precipita, el
movimiento de las testas y caderas se apura, las voces se tornan roncas y profundas…
Esto se convierte, entre el viento y el ruido del mar, en un gran clamor salvaje guiando
una danza furiosa” (17). Otro ejemplo de este tipo de caracterización:
[…]cantando a media voz una especie de melopea quejumbrosa y lúgubre,
acompañada de un balanceo de la cabeza y las caderas, como podrían hacerlo
grandes osos puestos en pie… Ya sé que son inofensivos, y, además, sus rostros,
que los tatuajes hacen feroces al primer golpe de vista, son de una dulzura infantil;
no me inspiran ningún temor razonado; pero es lo mismo para mí, que, por primera
vez en la vida, penetro en una isla del Gran Océano. Y no puedo entonces dejar de
experimentar un escalofrío de sorpresa y de instintivo espanto, al sentir tan cerca de
mí todos estos ojos y todos estos alientos, al amanecer, en una costa desolada y
bajo un cielo negro (16).
El fragmento seleccionado conjuga tres aspectos: la animalización, la
infantilización y el escenario desolador de la Isla. Juntos, funcionan como la evidencia
de la alteridad más radical. Hay una oscilación entre la percepción de hombres como
animales que provocan temor y personas como niños que provocan divertimiento y
compasión. Esta oscilación es posible, y en efecto naturalmente se construye, debido a
la utilización del marco que produce la geografía insular, un territorio también oscilante
entre la repulsión y el asombro193.
Esta caracterización animalizada/infantilizada es recurrente, y para lograrla se
recurre a otro escenario que permite la `natural´ conexión. Por ejemplo, dentro de las
chozas, Loti describe:
192
En el caso de Neruda, veremos más adelante, cómo el hablante en La rosa separada ironiza respecto
de este punto: en el poema “Los hombres XIV” se pregunta “Y para qué vinimos a la isla? / No será la
sonrisa de los hombres floridos, / ni las crepitantes caderas de Ataroa la bella, / […] lo que nos
llevaremos regresando”. El verso marcado en cursiva funciona, en ese diálogo de representaciones, como
una irónica muestra de exotismo que se quiere rechazar.
193
Como lo revisé en el primer capítulo, Elizabeth Frenzel, en su Diccionario de motivos de la literatura
universal en la sección que dedica a la “Vida deseada y maldita en una isla” (376 - 85) indica que: “La
isla es una zona ambivalente, que solo el sentimiento estimativo hace unívoca. Si el hombre siente su
ambiente, la sociedad, la civilización como carga y amenaza, una isla será para él el refugio deseado; si,
por el contrario, se afianza en su forma de vida, no anhelará una isla”. Esta cita explica esta dicotomía
frente a la geografía insular con la que comparo la percepción de los exploradores frente a los nativos. El
binarismo atracción-asombro/negación-repulsión que comentamos.
172
Es imposible mantenerse en pie desde luego, y tras los grandes vientos vivificantes
de afuera, aquí se respira mal, entre un hedor de cubil. […] Se me invita a sentarme
sobre una estera, al lado de la jefa y de su hija [cursivas en el original]. No tienen
nada que ofrecerme de regalo, y por cierta mímica confusa, comprendo que me
presentan sus excusas por ello. Mis ojos se acostumbran ya a la oscuridad y veo
bullir, en torno mío, gatos y conejos. […] Necesito hacer durante la mañana otras
muchas visitas del mismo género para contentar a los notables de la isla, y penetro
reptando, hasta el fondo de no sé cuántas guaridas obscuras, en las que la multitud
toda, a mi espalda, me encierra en una confusión de pechos, de muslos desnudos y
tatuados, y, poco a poco, me impregno de un tufillo de animal bravío y de salvaje
(18, cursivas en el original).
La presencia de Loti en el interior de las viviendas de los isleños me permite
identificar dos aspectos importantes de destacar. Uno es la superioridad intrínseca que
se filtra a través de su descripción de las habitaciones y la otra es una sensación que él
se detiene a detallar. El primer aspecto se evidencia en las excusas que advierte Loti
ante la ausencia de regalos que los isleños tienen que ofrecerle y en las obligadas visitas
que él debe realizar a las distintas chozas de los “notables de la isla”. Esta
jerarquización de los habitantes es un rasgo que comparte con el relato de Cook, pues
ambos perciben fácilmente las diferencias sociales, ya sea por unas plumas más grandes
o una actitud distinta; los europeos se preocuparán de relacionarse con quien “les
corresponde”. Estas distinciones sociales también se evidencian en el tipo de relación
que construye Loti con los isleños “no notables”: “Decididamente he caído en medio de
un pueblo de niños. Jóvenes y viejos no se cansan de mirarme, de escucharme, de
seguirme y llevan detrás de mí las adquisiciones diversas que he hecho, mis ídolos, mis
armas, cantando siempre quejumbrosas melopeas” (18-19). Esta pintura resalta al
europeo como el líder indiscutido que es seguido por una hilera de sirvientes que
acarrean sus pertenencias. Los denomina en algunos momentos como un “séquito” (19).
Constantemente caracteriza a los isleños como una raza sub-humana, o como animales,
o como niños. Incluso Loti destaca lo siguiente: “Hay que pensar, en efecto, cuán
transcendental acontecimiento es el de nuestra presencia en su apartada isla, en la que
solo cada diez años, por término medio, ven cruzar una vela por el infinito de sus aguas”
(19). Esta observación justifica la presencia de estos exploradores como un regalo
viviente para los salvajes isleños. El punto de vista de Loti es que él y los demás sujetos
173
occidentales-continentales, hacen un gran favor a los isleños con su presencia. Esta
superioridad intrínseca se demuestra también en la siguiente escena que relata el
guardiamarina, quien descubre que en la Isla es la hora de la siesta, él también piensa
que dormir un rato puede ser bueno y se pregunta: “¿dónde hallar un poco de sombra
para mi cabeza, en este país en el que no hay un árbol ni un matorral verde?” (21). Loti
le pide a uno de sus amigos si puede dormir en su choza, a la cual nombra como
“tugurio” y lo describe como sigue: “Hace mucho calor en él, y hay multitud de cuerpos
tendidos. Es que, bajo este caparazón que viene a tener la cabida de un bote invertido,
habita el jefe con su familia: una mujer, dos hijos, una hija, un yerno y un nieto.
Además, conejos y gallinas; y, por fin, siete horrendos gatos de aspecto alargado y altas
patas, que tienen varias crías.” (21). Explica que tras entrar se le instala sobre un tapete
de juncos trenzados y “por deferencia, las gentes salen, uno a uno, sin meter ruido, para
acostarse afuera. Y me quedo allí, custodiado por Atamu, que me abanica con un
espantamoscas de plumas negras, y me duermo” (21). La escena muestra toda la
superioridad que Loti siente que tiene y merece. Como ya he dicho, la época en que Loti
visita la Isla está marcada por la merma de población debido a la trata de esclavos y
también al sometimiento de los que permanecen debido al autoproclamado reinado de
Dutrou-Bornier. Por lo tanto esta escena no debe sorprender. La figura de Atamu
abanicando al europeo muestra una naturalizada relación entre el visitante extranjero y
el nativo-esclavo a su servicio. Llama la atención que Loti no mencione la presencia de
otros franceses en la Isla, esto solo se desprende de las actitudes sumisas de los isleños.
Este fragmento que he seleccionado subraya más aún el sentimiento de
superioridad que se filtra en las descripciones que hace Loti:
Los alrededores de esta bahía, en donde están agrupadas las chozas de caña, tienen
en estos momentos un aspecto insólito de vida y de júbilo, pues todos los oficiales
de a bordo se están paseando por ellas desde temprano, escoltado cada uno de ellos
por un pequeño grupo de indígenas, y ahora, cuando la hora de partir se aproxima,
esperan la llegada de los botes, sentados en tierra, en medio de estos grandes niños
primitivos que han sido sus amigos durante el día y que cantan para mejor
festejarlos (28).
Se describe un júbilo insólito en el poblado debido a la presencia de los oficiales,
como si los nativos marcaran diferencias de grados entre los extranjeros. Esto se
174
refuerza por la alusión a las escoltas que acompañan a estos oficiales: ¿sabrán los
nativos que están cumpliendo esa función para la mirada eurocentrista de Loti?
Finalmente, las cursivas que marqué indican, nuevamente, la infantil asociación que es
recurrente en la representación que hace el explorador de los isleños.
En medio de esta superioridad intrínseca, llama la atención la “amistad” que dice
Loti ha desarrollado con cinco isleños, a los cuales nombra y describe. Entre ellos hay
dos mujeres que son caracterizadas del siguiente modo: “María, que fue una criatura
bautizada por los misioneros -este nombre de María, en una hija de la Isla de Pascua,
desconcierta mucho-, no tiene de particular más que su cintura de joven diosa, su
frescura y sus dientes. Pero Iuarataí sería bonita en cualquier parte con su fina naricita y
sus grandes ojos tímidos” (19). Nuevamente hay desconcierto frente a un toque
occidental en medio de la alteridad orientalizada que es la Isla. Loti estaba preparado
para lo exótico, y esta vez -como al comienzo con la figura del danés europeo- se
sorprende con el nombre occidental de esta mujer. Son, por lo tanto, los aspectos
introducidos por los europeos los que lo estorban en su corroboración del paisaje de la
Isla, es la nota discordante, que no calza con la imagen preconcebida del explorador.
Por otro lado, Loti mide la belleza de la mujer de nombre “adecuado a su contexto”, es
decir, Iuarataí, quien es definida a través de rasgos occidentalmente aceptados como
bellos, como por ejemplo, la fina nariz, en contraposición con la nariz ancha de un
“salvaje”. Al decir que la muchacha sería bonita “en cualquier parte”, Loti se apodera
del mundo entero a través de un marcado eurocentrismo.
2.2.3. Mirada orientalista: eurocentrismo y asimilación
Me parece interesante destacar algunas reflexiones que he distinguido en el
relato de Loti, respecto de lo que la Isla, desde el plano geográfico, proyecta en su
imaginario. También examino la serie de preguntas que comienzan a inquietar su mente
racional, hija de su tiempo. Una vez concluido el descanso de medio día, al interior de
una de las casas de los isleños, Loti escribe:
Al despertar en este pobre refugio de salvajes, me acomete de pronto la impresión
de un extrañamiento agudo. Me siento lejos, lejos como nunca, perdido. Y soy
presa, también, de la congoja especial que produce la opresión de las islas y que en
ningún lugar del mundo se manifestaría tan intensamente como aquí; con la
175
inmensidad de los mares australes en torno, que, de improviso, me abruma de un
modo casi físico (21, cursivas en el original).
Esta “opresión de las islas” que escribe Loti será uno de los puntos de contacto
con Neruda en La rosa separada. La congoja la sentirá, en el año 71, el “turista
desajustado”194, el cual se diferenciará del hablante, quien se siente renovado en el
espacio insular.
Al describir la choza en la cual despierta, percibe una luminosidad que penetra
en el interior y que lo hace reflexionar:
Hasta ese mismo rastro de luz y su melancólico brillo parecen tener algo de
extraño, de ultralejano, de infinitamente anterior. En este soleamiento, en este
silencio, bajo el soplo de este viento tropical, me oprime, al despertar, una tristeza
invencible: tristeza de los primeros tiempos humanos, quizá; que habrá quedado
confusamente adherida a la tierra en que me apoyo y que a estas horas recalentaría
el mismo sol eterno (22).
Pienso que esta sensación de algo anterior, de un tiempo pasado, es algo que se
presenta -de maneras muy diferentes- tanto en Cook como en Neruda. Por ejemplo, tras
esta reflexión casi poética que hace Loti, dice “Claro que todo esto pasa pronto, y se
borra como un capricho infantil, en cuanto retorno a la vida. Y, sin moverme aún, me
entretengo examinando los detalles de la morada, mientras los ratones, a pesar de los
dos gatos en centinela, van y vienen, tranquilamente, por mi lado” (22). Llama la
atención aquel brusco cambio que él dice que se borra como un “capricho infantil”, pero
que sin embargo deja inscrito en su relato. La pregunta que se hace a continuación
puede relacionarse con esta sensación de algo anterior, de un tiempo pasado ahora
olvidado: “La techumbre de cañas que me cobija está sostenida por nervaduras de
palmas; pero, ¿de dónde las han cogido, ya que su isla no tiene árboles, y apenas
conozco en ella otra vegetación que la de estas hierbas?” Pregunta sin respuesta que se
responde con la reflexión inicial de misterio y tiempo anterior. Sin embargo,
194
Esta denominación la tomo de José Varela y su estudio “El tema de la alienación en La rosa separada
de Pablo Neruda”. En él, Varela hace una distinción entre dos tipos de burgueses o dos clases de turistas,
los conformistas y los desajustados, siendo los últimos un poco más conscientes de su alienación debido a
los espasmos de angustia que les acometen, a diferencia de los primeros que no manifiestan
cuestionamiento alguno. Sin embargo, comparten dos rasgos: la indecisión y el deseo de escapar de la
Isla.
176
nuevamente la narración de Loti da un vuelco cuando compara este tiempo anterior de
la Isla con “[n]uestros antepasados de las primeras edades, cuando se arriesgaron a salir
de sus cavernas, debieron construir cabañas de esta clase adornadas con parecidos
objetos. Se siente uno aquí en medio de una humanidad infinitamente primitiva, de
veinte mil o treinta mil años anterior a la nuestra” (22). De este modo el misterio que de
algún modo lo oprimía hace un momento, gracias a un razonamiento lógico termina por
crear un paralelo entre los propios antepasados del hombre europeo y las actuales
condiciones de vida de los isleños. Al parecer esta comparación aquieta el ánimo de
Loti y le permite ahora hacerse preguntas diferentes de la pregunta fundamental por
aquel tiempo anterior. Ahora, las interrogaciones son solo datos prácticos y necesarios
para una investigación científica. Noto este cambio a pesar de que ciertas interrogantes
persisten, pero la forma en que se presentan deja un sabor a duda práctica, más que a
duda ontológica:
Pero cuando se piensa en toda esta reseca madera que les ha servido para construir
sus mazas y sus ídolos, ¿de dónde ha podido venir? ¿A qué época puede
remontarse? ¿Y sus gatos y sus conejos? Acaso los trajeron aquí los misioneros de
antaño… Pero, ¿y los ratones que pululan por todas las chozas? Supongo que no
los habrá traído nadie… Pues entonces, ¿de dónde proceden? Las menores cosas,
en toda esta isla provocan interrogaciones sin respuesta. Es sorprendente que pueda
haber aquí una fauna y una flora (23).
Al comparar estas preguntas por los animales noto un interés científico por
indagar y así construir conocimiento. Y a pesar de que la reflexión de un tiempo
misterioso anterior fue borrada como un capricho infantil, aún así Loti la conservó en su
texto, por lo que me parece un punto interesante de cotejo con estas otras preguntas.
Ambas se erigen como dos polos de interés: el científico que indagará los movimientos
migratorios y el místico que se interesará por aquella opresión de las islas que parece
emanar de un suelo cargado de misterio y silencio. De algún modo Loti ha dejado
instalado un binarismo difícil de erradicar del imaginario de Isla de Pascua 195.
195
Este binarismo interés científico/interés metafísico construye La rosa separada, como lo
examinaremos en el próximo capítulo.
177
Otro rasgo interesante relacionado con las teorías de Loti está en la conclusión
que establece al relacionar a los isleños con los polinesios y maoríes, mostrándose feliz
de que los nativos de Isla de Pascua conserven aspectos de la cultura maorí:
Este es, para mí, uno de los encantos imprevistos de esta isla; el de que sea
hablada aquí la lengua de los maoríes, pues yo he comenzado a estudiarla en los
libros de los misioneros, en previsión de nuestra llegada a `Tahití la deliciosa´ con
la que sueño desde mi infancia. Y aquí, por primera vez en mi vida, puedo usar
algunas de estas palabras, que suenan en mis oídos de un modo aún tan nuevo y tan
melodiosamente bárbaro (25).
En esta cita llama la atención la alegría de Loti de que sus estudios puedan servir
de algo en esta isla, a pesar de que fueron realizados para ser puestos en práctica en
Tahití. Respecto de esta última, me parece necesario indicar que ella funciona como el
punto de contacto inicial entre el explorador e Isla de Pascua. Por ejemplo, Cook
también menciona Tahití y su exuberante vegetación, lo cual de alguna forma funciona
como contraste ante la apariencia tan distinta que ostenta Isla de Pascua. Lo mismo
sucede con Loti, pero en su caso este contraste es aún más evidente, pues dice que él ha
soñado desde su infancia con Tahití. Así ambas islas se alimentan de un imaginario
común a la polinesia -clima cálido, palmeras, flores, arenas blancas- destacando una por
la adecuación a la imagen y la otra por su negación. Más adelante en el Diario,
profundiza en esta afirmación/negación:
Aún en los tiempos en que la población era numerosa, parece que esta parte central
estaba deshabitada. Por lo demás, lo mismo sucede en otras islas pobladas por
maoríes, raza de pescadores y de marinos que viven sobre todo del mar. Tal ocurre
en el centro de Tahití y en el de Nujá-Hivá, a pesar de una vegetación admirable y
de bosques llenos de flores, que jamás han dejado de permanecer silenciosos y
desiertos. Pero aquí no hay selvas y en toda Rapa-Nui no hay árboles, no hay nada.
Desnudas planicies, fúnebres, sembradas de innumerables pequeñas pirámides de
piedra, como cementerios que no acabasen jamás (41). 196
196
Otra referencia a esta comparación surge luego de describir la vegetación que los exploradores
reconocen por los olores que identifican con especies que hay en otras islas polinésicas “pero que allá
son árboles” y en Isla de Pascua, apenas unos arbustitos, Loti se pregunta nuevamente: “¿Los han traído
los hombres, o bien están aquí desde el gran misterio de los orígenes? Y si es esto último, ¿por qué se
han transformado en matorrales en este lugar único, en vez de desarrollarse como en otros sitios,
extendiéndose por la isla?” (42).
178
Loti menciona los centros deshabitados en las islas polinésicas como un aspecto
en común que comparte también Isla de Pascua, pero luego destaca la gran diferencia
que hay entre las demás islas y la que ahora recorre. En esta última no hay vegetación y
toda ella es comparada con un interminable cementerio. La asociación funeraria la hace
a partir de las plataformas “pequeñas pirámides de piedra” que están por doquier, pero
también a partir de la escasa vegetación.
En el fragmento que a continuación se presenta, me parece interesante notar una
reflexión insular condenatoria respecto de Isla de Pascua:
Parecen como si expresasen [al cantar] el asombro de vivir, la tristeza de vivir y,
no obstante, es en los momentos de júbilo cuando cantan, con la infantil alegría de
vernos, por la alegría que les producen los pequeños objetos que les hemos dado.
[…]Gozo de un día; gozo que, mañana, cuando estemos ya muy lejos, dejará, por
largo tiempo, sitio a la monotonía y al silencio. Prisioneros en su isla sin árboles y
sin agua, estos cantores salvajes pertenecen a una raza condenada que aún allá, en
Polinesia, en las islas madres, va extinguiéndose rápidamente. Pertenecen a una
humanidad agonizante y su singular destino es desaparecer pronto (29-30).
En primer lugar, Loti asume que sin la presencia de ellos -los exploradores- los
isleños no tendrían motivo alguno para cantar. Silencio y monotonía son dos palabras
que asocia rápidamente dejando en evidencia su vital sensación de superioridad frente a
estos nativos. En segundo lugar, no son claras las razones por las cuales Loti asevera la
extinción de los isleños, ¿debido a la falta de agua y árboles?, parece ser que las razones
que él advierte están en algún tipo de condena que recayó sobre los isleños, incluso
antes de recalar en Isla de Pascua197.
Como ya he indicado más arriba, uno de los objetivos de la exploración de los
navegantes de La Flore, era llevarse una de las estatuas de Isla de Pascua: “[…] desde
197
Neruda también menciona la desaparición, pero él entrega unas razones concretas: “[…] si
navegáramos en tropel hacia la Isla, / si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos / a Rapa Nui, la
mataríamos, / la mataríamos con inmensas pisadas, con dialectos, / escupos, batallas, religiones, / y allí
también se acabaría el aire, / caerían al suelo las estatuas, / se harían palos sucios las narices de piedra / y
todo moriría amargamente.” (“Los hombres XXIII”). Pienso que Neruda continúa el tropo de “humanidad
agonizante” que Loti expresa continuamente al referirse a esta “raza condenada” que se extingue
rápidamente.
179
por la mañana han comenzado los preparativos para alzar la estatua, habiendo decidido
el almirante que esto se verifique hoy a ser posible, pues partiríamos en seguida a
Oceanía” (35). Loti es encargado de dibujar la estatua, incluso el almirante -dice Loti“aplazará mi día de guardia hasta mañana, a condición de que le lleve un croquis exacto
del maraí antes de que haya alterado su aspecto. ¡Es asombroso lo que durante esta
campaña me habrá servido el saber dibujar, para, solo por ello, obtener permisos para
recorrer!” (35).198
La extracción de la estatua se describe como sigue: “Los indígenas se han
reunido en masa, en la playa, y lanzan gritos penetrantes para recibirnos. Desde ayer se
ha extendido entre ellos la noticia del retiro de la estatua y han acudido de todas partes
para vernos” (36). No hay cuestionamiento alguno en la narración respecto de que se
está tomando algo que no es propio, y la multitudinaria presencia de los isleños en
ningún momento se asocia a una inquietud, sino más bien a una celebración de la
extracción de la estatua. Antes de proceder a tomar la muestra, se tocan las trompetas:
Esta música, jamás oída, pone a la población entera en un estado de alegría
indescriptible. Y es difícil mantener en orden a los marineros, ante todas las
hermosas muchachas, medio desnudas que en torno a ellos, saltan y se divierten.
[…]En el maraí ya no hay disciplina posible. Esto se convierte en una loca
confusión de blusas de marinero y de carnes tatuadas; en un frenesí de movimiento
y de estrépito. Todo el mundo se roza, se aprieta, canta, aúlla y baila. Al cabo de
una hora, a fuerza de palancas y de poleas, todo está revuelto, las estatuas más
removidas, más rotas y aún no se sabe cuál será elegida (36).
Hay acá una erotización que se mezcla con la operación de la extracción de la
estatua. Las mujeres se describen semidesnudas, exaltadas ante este acontecimiento. Los
isleños que rondan y participan son también erotizados por la mirada ansiosa de Loti
que observa cómo el objetivo del viaje se comienza poco a poco a concretar. El dominio
se desprende en el uso del lenguaje romantizado y sensualizado del observador.
Tratando de escoger la estatua elegida para llevársela, Loti dice:
198
Se puede hacer un paralelo entre Loti y Neruda en el sentido de que si el primero obtiene permiso para
recorrer la Isla gracias a su habilidad para dibujar, el segundo lo obtiene aceptando filmar un capítulo de
su biografía para un programa de televisión. De alguna forma hay razones más allá del propio interés, que
promueven una estadía en Isla de Pascua.
180
Una, que parece menos pesada y menos tosca, está tumbada boca abajo, con la
nariz en la tierra. No se conoce aún su cara y es preciso volverla para observarla.
Cede al esfuerzo de las poleas, maniobradas a grandes voces, gira sobre sí misma y
cae de espaldas con sordo ruido. Su vuelta y su caída, dan la señal para una danza
más furiosa y para un clamor más fuerte. Veinte salvajes saltan sobre su vientre y
brincan como poseídos… Estos viejos muertos de razas primitivas, desde que
duermen aquí, bajo sus túmulos, no han sentido jamás baraúnda semejante. A no
ser, quizá, cuando estas estatuas perdieron su equilibrio, sacudidas todas a la vez
por un temblor de tierra, o bien cayendo de vejez, una a una, con la frente sobre la
hierba (36-37).
Hay en esta cita una descripción del desorden y las reacciones de los isleños ante
el removimiento de la estatua, y por otra parte hay una explicación de por qué cayeron
las estatuas. Llama la atención las razones que entrega Loti: pérdida de equilibrio,
caídas producto de un temblor o por la vejez. En ningún momento evalúa las guerras
intestinas que son reconocidas hoy en día por los arqueólogos como la causa del
derrumbe de estas grandes masas de piedra, a pesar de que en aquellos años, la teoría sí
era conocida. Al igual que Cook, expone la tesis de un temblor, antecedente directo de
una erupción volcánica.
Decididamente es ésta, la última que se ha tocado y volcado, la que nos vamos a
llevar. No toda ella, sino la cabeza solamente; su gruesa cabeza, que pesa cuatro o
cinco toneladas. Así, pues, se pone en práctica acerrarla por el cuello. Por fortuna
es de una especie de piedra volcánica bastante blanda, y las sierras muerden bien,
chirriando de un modo horroroso (37).
De esta forma la expedición de Loti se lleva su souvenir, cortando una estatua en
dos y extrayendo su cabeza. Este “recuerdo” del viaje a Isla de Pascua está,
actualmente, en el Museo del Hombre en París.
En todo momento, las descripciones de Loti se efectúan a través de una
constante comparación con lo que él conoce:
Ante nosotros se alza un montículo de piedras morenas, del género de los menhires
galos, pero formado por piedras más enormes, que domina por un lado el mar por
el que nadie pasa; y, por el otro, la llanura desierta y triste en que limitan a lo lejos
181
los cráteres apagados. Atamú asegura que es el maraí y ambos nos encaramamos a
las piedras (26).
En primer lugar, la comparación de las grandes piedras con los menhires galos
muestra el marco de mirada del explorador. En segundo lugar la descripción de soledad
que dominan las piedras evidencian, en el cuadro verbal de Loti, un desamparo y
abandono reprochables. Si bien se domina el mar, éste es uno por el cual no hay rutas de
navegación; y si también se domina la llanura, ésta se califica como desierta y triste,
coronándose por unos cráteres apagados. Finalmente, la alusión a que ambos explorador y nativo- se suban a las piedras, marca una diferencia con la descripción de
Cook, en la cual expresamente se alude a que los isleños les pedían a los extranjeros que
no caminaran por sobre las piedras y éstos ostentaban su desobediencia. Acá no hay
preocupación por pisar las piedras y Loti explícitamente dice que ambos se encaramaron
sobre ellas.199
En la descripción de las plataformas y las estatuas hay, al igual que en el Diario
de Cook, una constante crítica de arte:
Parece un estrado ciclópeo, medio oculto por derrumbamientos de gruesas
columnas irregulares y toscas. Pero yo busco las estatuas, que no veo por ninguna
parte, y, entonces, Atamú, con un gesto encogido, me invita a mirar mejor a
nuestros pies… Yo estaba de pie, subido sobre el mentón de una de ellas, que
tumbada de espalda, me contemplaba fijamente desde abajo, con los dos agujeros
que le servían de ojos. No me la imaginaba yo tan grande y tan informe; por eso no
había notado su presencia… En efecto, aquí están unas diez, caídas en montón y
medio partidas. Alguna postrera sacudida volcánica sin duda, las ha volcado así, y
el estrépito de su caída debió de ser pesadamente terrible. Su rostro está esculpido
con una inexperiencia infantil. Rudimentos de brazos apenas indicados a lo largo
de su cuerpo cilíndrico, que les hace parecerse a pilastras rechonchas. Pero de todo
su aspecto, podía desprenderse un temor religioso, cuando estaban de pie, derechas
199
Esta diferencia se enmarca dentro de la Historia de Isla de Pascua. Sebastián Englert (1998) en el libro
que comentamos en el próximo apartado, indica que entre los años 1730-1800 se produjeron guerras
intestinas y él concluye que esta época puede bien definirse como el inicio de una decadencia: “empiezan
las continuas luchas intestinas, la destrucción de los monumentos de piedra y las visitas más frecuentes de
buques extranjeros. Es el comienzo de la decadencia” (98, cursivas en el original). Por lo tanto, su
explicación nos permite comprender la actitud diversa frente a las estatuas que advirtieron Cook y Loti en
los años que visitaron la Isla. Neruda en La rosa separada (poema “Los hombres IX”) también aludirá a
este acto de caminar sobre los sitios sagrados, pero con una connotación distinta y mucho más compleja.
182
y colosales, frente al Océano sin límites y sin navíos. Atamú me confirma, además,
que hay otras en las lejanías de la isla, muchas más, toda una muchedumbre
yacente y muerta, a lo largo de las playas blanqueadas por el coral (27).
Loti se descubre pisando una estatua, sin darse cuenta de que esa piedra informe,
como él mismo dice, era una de las estatuas que estaba buscando. Al igual que Cook,
manifiesta la teoría del volcán como la causa de su caída. También hay acá crítica de
arte y de los artistas, como si fueran éstos inexpertos niños jugando a ser escultores. Sin
embargo, asoma en su despectiva descripción -“informes”, “rudimentos de brazos”,
“pilastras rechonchas”- una evidente oposición a cuando las imagina erguidas
provocando un temor religioso ante el océano sin visitantes.
La siguiente cita muestra un contraste que me parece interesante de comentar:
“A los pies del maraí hay una playita circular rodeada de rocas a la que descendemos. El
desmenuzamiento por el mar de corales de toda especie le ha formado una arena de una
blancura nívea sembrada de frágiles conchitas preciosas y de finas ramas de coral
rosado” (27). El desorden, la falta de forma y la “muchedumbre yacente y muerta” de
las estatuas se contrasta con una valoración de la naturaleza representada en una
pequeña playita. Los adjetivos que resaltan las características marcan aún más esta
diferencia, la blancura se subraya por lo “nívea”, las conchitas preciosas por lo
“frágiles” y las ramas de coral rosado por lo “finas”, como si la expresión necesitara el
reforzamiento de tales adjetivos para lograr mostrar este choque que Loti está
destacando entre las estatuas y -cierta- naturaleza de la Isla. Puede ser ésta la primera
visión- fundación sobre una naturaleza digna de atención en Isla de Pascua. Loti, a
través de su descripción contrastiva, construye paisaje en el sentido de Alain Roger
(2007) que revisábamos en el capítulo uno. Por ejemplo, siguiendo a Roger, sabemos
que las cosas son porque nosotros las vemos, y la receptividad así como la forma de
nuestra visión dependen de las artes que han influido en nosotros. Entonces, si Loti
valora una pequeña playita circular, es decir, la valora porque la “ve”, porque la
describe, resulta claro que esa visión la permiten los modelos mentales que el arte ha
creado desde el Renacimiento. Modelos de simetría, equilibrio y proporción que se
cuelan en la mirada de Loti. Así, ante el caos de las estatuas, la única guarida del
explorador, su único resguardo ante este desorden fue el encuentro con esta playita
donde descansar la mirada. Dice Roger que “nuestra mirada, la creamos pobre, es rica y
está saturada de una profusión de modelos, latentes, arraigados y, por tanto,
183
insospechados: pictóricos, literarios, cinematográficos, televisivos, publicitarios, etc.,
que actúan en silencio para, en cada momento, modelar nuestra experiencia, perceptiva
o no” (20). El autor dice que nos quedaríamos estupefactos al darnos cuenta de todo lo
que en nosotros procede del arte, y que es justamente en el paisaje donde se puede
medir este poder estético. Es interesante la idea de medir el poder estético del arte, ya
que significa ir pesquisando huellas artísticas que el paisaje ha ido dejando. De esta
forma, vemos cómo la inocente playita descrita por Loti se ancla en la más profunda
herencia cultural que este explorador pone en acción en Isla de Pascua200.
Ahora bien, si anteriormente se describieron las estatuas caídas, desordenadas y
caóticas, ahora aparecen las estatuas de pie que se encuentran en la región más apartada
de la Isla. Por esa razón se planifica quedarse un día más en la Isla para ir a visitar estas
estatuas, las cuales se encuentran en el sector del Rano-Raraku. Se le pide a Loti que
vaya en la excursión para dibujarlas “en todas sus caras y para todo el mundo” (40). En
pie de página Loti agrega que “estamos en 1872. No se habían inventado aún los fotojumells ni los Kodaks, y nadie, a bordo, se dedicaba a la fotografía” (40). Es interesante
esta información pues los croquis de Loti cumplen la misma función que la fotografía,
ad portas de su masividad.
Tras recorrer y explorar el interior de la Isla, surgen en el relato nuevos paisajes
que Loti va dibujando verbalmente. Llaman la atención las asociaciones y las breves
seguridades que su narración evidencia:
Cesa la lluvia, se desgarran las nubes y el sol aparece. Verdaderamente, salimos de
Tekauhangoarú como si despertásemos de una pesadilla de obscuridad y lluvia.
Hasta hay en lontananza, cerca del mar, algo que parece una casita de europeo. El
Robinson dinamarqués nos dice que es la tercera de las moradas que antaño habían
construido los misioneros. En este lugar que se llama Vaihú, había en aquel tiempo
200
Más adelante, Loti describe: “Los aspectos nocturnos de esta orilla son tan fantásticos hoy como la
mañana de mi primera visita. Densas tinieblas se agrupan en los fondos sobre los viejos volcanes
muertos, mientras se aclaran vagamente las playas” (54-55). Esta cita puede abrir el tema del turismo:
son las playas las que este va a iluminar con su publicidad de atracción turística para las masas, pues ya
no será la Isla visita obligada de arqueólogos preocupados por las estatuas y la cantera volcánica, sino las
playas, que aunque pequeñas, serán el imán del “merchandising” transnacional. Podríamos afirmar que
Loti fue el descubridor del paisaje de la playa en Isla de Pascua, el cual se extenderá rápidamente a favor
del turismo masivo.
184
una tribu feliz que vivía a orillas del mar; pero no hay nadie hoy. Vaihú es un
desierto y la casita se deshace en ruinas (43).
En esta cita me interesa destacar la conexión en la narración entre pesadilla soledad, oscuridad y lluvia- y el despertar de aquel mal sueño a través de la presencia
del sol y la visión de una “casita de europeo”. La conexión la establezco a través del
adverbio “hasta” que permite el despertar de la pesadilla y la salida de la soledad oscura
de aquella zona de la Isla. Visualizar esta construcción significa para la mirada europea
un signo de vida tal cual como él la concibe, y por tanto hay una identificación con
aquella choza, aunque se encuentre en ruinas. Su visión le permite hacer conjeturas
acerca de una felicidad ya extinta donde el centro del recuerdo gira en torno a la
habitación -la “casita de europeo”- de un misionero. Es decir, un occidental que ha
venido a poner orden, luz y civilización a estos isleños salvajes. El recuerdo de tiempos
más felices se aplaca, sin embargo, al hacer la asociación entre desierto y la casita
destrozada. Esta misma casita les servirá a los exploradores para almorzar “cobijados
por un resto de techumbre”. Es simbólico que escojan este lugar para su descanso, si
bien lo justifican por el techo que otorga -suponemos- sombra a lo acalorados
exploradores, es interesante constatar que, justamente, en este espacio en ruinas se
sientan cómodos.
En medio de la soledad, aparece “una salvaje muy vieja y de una fealdad
horrible” Ella, “la única criatura viviente que hemos encontrado en nuestro camino”
despierta en Loti desesperadas preguntas en busca de sentidos que no encuentra: “Pero,
¿de qué vive?, ¿Qué es lo que puede comer? Raíces, probablemente, líquenes y peces
que captura” (43). Estas improvisadas respuestas le permiten una breve calma antes de
enfrentarse a una nueva inquietud que surge ante la evidencia de senderos perfectamente
demarcados: “el paraje que cruzamos está surcado por senderos tan pisoteados y
apelmazados como si por ellos pasase diariamente una muchedumbre numerosa”, pero
que, no obstante, Loti evidencia como una vasta soledad: “todo está desierto”. Explica
que “nuestro guía indígena nos asegura que, aparte de esta vieja, no hallaremos un ser
humano en leguas a la redonda.” Y he aquí donde, nuevamente, tal como más arriba
185
indiqué, Loti desarrolla la visión fundacional de la Isla como misterio y extrañeza:
“Entonces, ¿qué pensar? Todo, en esta isla, es para inquietar a la imaginación” (44)201.
Las citas que siguen buscan mostrar el paisaje que Loti observa, un desierto de
piedras, ruinas de algún mundo por siempre desaparecido y, por tanto, misterioso:
El lugar al que continuamos aproximándonos, ha debido ser, en la noche de los
tiempos, algún centro de adoración, templo o necrópolis, pues la región entera está
abarrotada de ruinas: asientos de piedras ciclópeas, restos de gruesas murallas,
escombros de construcciones gigantescas. Y la hierba, cada vez más alta, recubre
los rastros de misteriosos tiempos […] A lo largo de la playa, en las cornisas, hay
terrazas hechas con piedras inmensas. Subíase a ellas, antaño, por graderías
parecidas a las antiguas pagodas hindúes y estaban cargadas de pesados ídolos,
volcados hoy, cabeza abajo, con el rostro hundido en los escombros (44).
La comparación que he destacado muestra cómo el imaginario que sustenta la
mirada de Loti concibe la diferencia solo a través del constructo orientalista. Es esta la
única forma de abarcar la otredad. Pero, lo que más enfatiza el autor es el misterio
personificado en las ruinas: “Aquí fue donde, en medio de las ruinas, descubrieron los
misioneros numerosas tabletas de madera, grabadas con jeroglíficos. El obispo de Tahití
las posee, y ellas, sin duda, darían hoy la clave del gran enigma de Rapa-Nui, si se
lograse traducirlas” (45). La imposibilidad de conocer ese misterio, la abundancia de
rastros pétreos diseminados por el suelo isleño y la soledad más absoluta, colman la
racionalidad de Loti quien rápidamente recurrirá a las seguridades científicas para
aplacar su disturbio ante la incomprensibilidad. Surge así el afán científico de
exactitudes gratificantes condensado en el verbo por excelencia: medir. “Medimos
algunas [estatuas] de diez y hasta once metros, de un solo bloque […] Sus tocados, que
eran una especie de turbantes de lava diferente, de un rojo de sanguina, han rodado acá
y allá en el momento de la caída, y se los tomaría por monstruosas piedras de molino”
(45). Vemos de este modo cómo el relato de Loti se asocia a la retórica científica a
través de las mediciones propias de la empresa de los naturalistas y, por cierto, sin
descuidar las constantes comparaciones con la realidad que ya se conoce (las piedras de
molino, por ejemplo).
201
Más adelante vuelve sobre este mismo tema: “Estrechos senderos cuya existencia no tiene
explicación” (50). Neruda en “La isla VIII” habla de los caminos de los moai, verso 5.
186
Estas ruinas que Loti describe se focalizan luego en restos humanos: “Cerca de
un túmulo hay un montón de mandíbulas y de cráneos calcinados que parecen atestiguar
sacrificios humanos consumados aquí durante un largo periodo. Y -otro misteriocaminos empedrados como los de las vías romanas, que descienden hasta perderse en el
Océano.” (45)202. Loti habla acá de “sacrificios humanos” y hace una nueva
comparación con otras ruinas ya canónicas, como lo son las romanas. Estas ruinas
humanas llevan al explorador a elaborar una teoría que justifique -o al menos explique
racionalmente- la cantidad de osamentas que encontraba a su paso:
Mandíbulas y cráneos se encuentran aquí por todas partes. No se puede levantar un
palmo de tierra sin remover restos humanos, como si esta tierra fuese un osario
inmenso. Es que, en una época, cuyo espanto se ha transmitido hasta a los ancianos
de nuestros días, lo hombres de Rapa Nui, conocieron el horror de ser demasiado
numerosos, de ahogarse, de ser víctimas del hambre en su isla, de la que no sabían
salir. Entonces sobrevivieron entre las diversas tribus grandes guerras de
exterminio y canibalismo (45-46)203.
Más arriba había adelantado esta idea del comienzo histórico de una época de
decadencia, según propone el misionero que estudiaré en el próximo apartado, Sebastián
Englert. Antes que su estudio antropológico lo desarrollara, Pierre Loti planteó una
teoría para explicar el deterioro medioambiental y el exterminio humano en Isla de
Pascua. Si bien el afán del explorador francés no es instalar su hipótesis en los estudios
científicos, su espontánea tesis surge, como dije anteriormente, de la necesidad de
encontrar respuestas a tantos enigmas y misterios que lo agobian y que atentan contra su
racionalidad moderna. El fragmento que sigue lo he seleccionado pues Loti propone en
él dos clases de estatuas, explicando el por qué de esta clasificación, la cual cobrará
enorme importancia cuando examine el corpus nerudiano.
202
Cursiva en el original.
Cursivas en el original. Neruda también alude a la cantidad de personas en la Isla como una causa de
desgracias, pero en La rosa separada él se refiere a los turistas, quienes serían los responsables de repetir
la historia de exterminio que Loti comenta en esta cita. De alguna forma se podría decir que Neruda dice
lo mismo que Loti, pero pensando en la invasión del hombre occidental que viaja por placer. Alude al
número de personas, en lugar de ahogarse dice que ellos naufragarían en la Isla y en vez de ser víctimas
del hambre, dice que a la isla se le acabaría el aire, y en lugar de matarse unos a otros, matarían
finalmente a la propia Isla. También respecto al no saber salir de la isla, en “La isla III” se alude al
encierro doble, del hombre en la isla y adentro del cráter.
203
187
Tantos bloques tallados, removidos, transportados y erigidos, atestiguan la
presencia aquí, durante siglos, de una potente y hábil raza para labrar las piedras y
poseedora de inexplicables medios de ejecución. En los orígenes, casi todos los
pueblos han atravesado una época megalítica, durante la cual les obedecían fuerzas
que ignoramos. [En pie de página agrega:] Parece ser que, entre los maoríes, la
edad de las Grandes Piedras, se ha prolongado hasta tiempos modernos, pues la
materia volcánica de que algunas de sus estatuas están formadas, parece poco
durable, y los ídolos de la orilla del mar no tendrían más de tres o cuatro siglos
(46).
Dice Loti que en contraposición a lo que admite la ciencia oficial, no todas las
estatuas estarían hechas de una roca dura y resistente, pues ellos mismos cortaron sin
mayores dificultades la cabeza de una, la cual parecía quebradiza y ligera. Estos apuntes
refuerzan la idea de la existencia de dos clases de estatuas y también de dos razas. Una,
la ya desaparecida, erigió y movilizó de manera enigmática las estatuas de piedra
resistente; la otra, probablemente cercana a la actual, se encargó de las estatuas de
materia más suave erigidas en el lugar donde ahora viven, esto es, en la orilla donde
recaló la fragata La Flore.
Continuando su exploración por el interior de la Isla, Loti describe la monotonía
y el cansancio:
Al fin comienza a invadirnos una fatiga, una ansiedad, en esta interminable marcha
en espaciada fila, entre las altas hierbas por estos estrechos senderos, en medio de
tanta desolación, de tanto misterio y de tanto silencio. Por otra parte, las estatuas
tumbadas que encontramos a cada paso, son de todo punto semejantes a las que
conocemos ya; más grandes, únicamente, pero de la misma forma y con el mismo
rostro (47).
Llama la atención que este cansancio y agotamiento del explorador hace que su
percepción se haga monótona, observando todo repetitivo, y sin más sorpresa. Como si
su capacidad de asombro estuviera ya agotada o hubiera superado los límites que tenía
previamente definidos: se sobrepasó la cota del asombro en la mirada occidental 204.
204
Esta cita recuerda el “Too much for me!, Vámonos” de La rosa separada, donde el turista se agobia de
tanto misterio, de tanta desolación y de tanto silencio. Parece una reescritura irónica de las palabras de
Loti.
188
Entonces Loti dice, probablemente aburrido de tanta monotonía: “Reclamamos a
nuestro guía las otras, las que hemos venido a ver, las otras estatuas, las diferentes, las
que se mantienen en pie. Ahora mismo -nos contesta” (47). En un breve lapso, aparecen
ante la mirada de los exploradores nuevas estatuas que se describen como sigue:
[…]comenzamos a distinguir, en pie, en la vertiente de esta montaña, grandes
personajes que proyectan sobre la hierba triste, sombras desmesuradas. Están
colocados sin orden y miran hacia nosotros, como para saber quién llega, aunque
divisamos también algunas narices puntiagudas y largos perfiles vueltos hacia
afuera. Son ellos esta vez a quienes vinimos a visitar; nuestra esperanza no se ha
desvanecido, y, sin darnos cuenta, hablamos más bajo al acercarnos. En efecto, las
estatuas no se parecen en nada a las que duermen, tendidas por legiones en nuestro
camino. Por más que parezcan remontarse a una época más lejana, son obra de
artistas menos infantiles. Se les ha sabido dar una expresión que infunde miedo.
Además, no tienen cuerpo, y son solo cabezas colosales que surgen de la tierra del
extremo de largos cuellos y se yerguen como para sondear estas lontananzas
siempre inmóviles y vacías. ¿A qué raza humana representan, con su nariz de punta
arremangada y sus labios delgados que avanzan en una mueca de desdén o de
mofa?... No tienen ojos; solo cavidades profundas bajo la frente, bajo el arco
superciliar que es vasto y noble, y, sin embargo, tienen aires de pensar y mirar. A
ambos lados de sus mejillas descienden unas aristas que representan, quizá, tocados
del género de que los que se ven en las esfinges, o bien orejas separadas y planas.
Su tamaño oscila entre cinco y ocho metros. Algunos ostentan collares hechos con
incrustaciones de pedernal y tatuajes dibujados en bajo relieve (48).
La extensa cita anterior permite visualizar aquellas estatuas que causan temor,
respeto y valoración en Loti y su grupo de exploradores. Cansados como estaban de las
estatuas volcadas que “parecen sorberse la tierra” (49)205, éstas causan admiración y
son descritas por una “retórica del asombro” (González Echavarría), esto es un lenguaje
de lo sublime usado para explicar la presencia de un “yo frágil y en transfiguración ante
una realidad que aturde y apremia” (180). Utilizando un lenguaje acaparador que
intenta abarcar todas las estatuas que observa, Loti concluye que “[v]erosímilmente,
estas estatuas no son obra de maoríes. Según la tradición conservada por los ancianos,
son anteriores a la llegada aquí de sus antepasados”. Entonces, vuelven las preguntas, la
falta de certezas: “Los emigrantes de Polinesia, al desembarcar de sus piraguas, hace
205
Expresión que es distinta al “besar la ceniza sagrada” que dice Neruda respecto de las estatuas caídas.
189
unos mil años, encontraron la isla, largo tiempo desierta, guardada únicamente por estos
rostros monstruosos. ¿Qué raza, desaparecida hoy sin dejar rastros en la historia
humana, vivió aquí, y cómo se extinguió?” (49). Mientras Loti observa, embelesado,
estas estatuas, dice:
Se ha calmado el viento y todo es tranquilidad y silencio en torno a los viejos
ídolos. Por lo demás, cuando el alisio no sopla, ¿qué es lo que turba la fúnebre paz
de este lugar, quién movería su mortaja uniforme de hierbas, ya que jamás hay aquí
persona alguna, ni animal alguno, pájaro o serpiente, fuera de las mariposas
blancas y amarillas y de las moscas que bordonean en sordina? Estamos a media
montaña, en medio de las sonrisas de estas grandes caras de piedra. Sobre nuestras
cabezas tenemos los rebordes del cráter extinto; a nuestros pies, la llanura
sembrada de estatuas y de ruinas y, por horizonte, el infinito de un mar casi
siempre sin barcos (49-50).
Esta cita muestra claramente la “contemplativa y estetizante retórica del
descubrimiento” que Pratt describe y que expliqué en el capítulo uno. Dibujando un
paisaje estetizado, Loti se erige como un “monarca de todo lo que veo”, cuya vista se
considera una pintura y por tanto se ordena en términos de fondo y primer plano.
Utilizando una retórica binaria, este “monarca” dibuja simétricamente el paisaje
marcado por el volcán, las ruinas y el mar. Él lo domina todo con su vista,
posicionándose como el descubridor de aquel espacio al cual -por paradójico que
parezca- el guía indígena lo ha llevado. El placer estético de la vista constituye para
este “monarca veedor” el valor y significación del viaje. Este placer contribuye a
suprimir las dudas racionales que anteriormente lo inquietaban. Ahora, ante este deleite,
el “descubridor” recobra fuerzas, ánimos y energías, pues se siente recompensado con lo
que su vista le ha otorgado. El paisaje -el volcán, las ruinas y el mar desoladoadquieren, ante esta mirada estética, una densidad de significado, repleta de sustancia
material y semántica. A estas descripciones que realiza Loti cabe subrayar y hacer notar
la súbita calma que la ausencia de viento otorga a la narración, dando un aire solemne y
coronando esta “contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”.
Tras el asombro que causan estas estatuas, y el detenimiento para describir
aquella admiración, explica Loti el trabajo al cual ha sido encomendado. Es decir, su
tarea de dibujar las estatuas para llevarse así un testimonio visual:
190
Estas tristes caras, estos grupos coagulados al sol, han de ser, rápidamente, pues lo
he prometido, dibujados en mi álbum, mientras mis compañeros se amodorran
sobre la hierba, Y mi prisa, mi prisa febril por captar todos sus aspectos, a pesar del
cansancio y del sueño imperioso contra los que tengo que luchar, mi prisa sirve
para hacer más singular y más extraños aún los recuerdos que esta visión me dejará
(50).
Esta cita muestra el acto de representación. Loti ha sido encargado de dibujar
las estatuas y en este extracto lo que hace es representar -verbalmente- el acto de la
representación pictórica que está realizando. La prisa es el elemento central, la cual
muestra un cambio sustancial respecto del acto de admiración del paisaje anterior,
donde la calma -marcada por la ausencia de viento principalmente- distinguían el acto
de dominio de la mirada del explorador. Ahora, en cambio, el apuro por la
representación, por la obligación de dejar un registro de tales estatuas, apremia el
relato.206
A pesar de la lluvia, constata Loti que la tierra se seca rápidamente. Esta
observación le da pie para postular una explicación respecto de la función que
cumplirían las estatuas en pos del cuidado y resguardo de la Isla frente a amenazas:
¿Cómo se seca este terreno tan rápidamente, y se vuelve la tierra, en tan pocas
horas, tan polvorienta, en medio de las inmensas sábanas marinas que la rodean?
[…] Resulta singular cuando se piensa en ello, la persistencia de esta isla y su
aspecto de quietud en medio del Gran Océano, que parece no viene a mojar más
que sus playas de coral, sin pretender franquear nunca una línea convenida…
Bastaría, no obstante, el más ligero desnivel de la mesa líquida para sumergir esta
nada que, desde hace tantísimos años, calienta al sol su pueblo de ídolos. […] Y,
merced a influencias de la fatiga, creo que el alma de los antiguos hombres de
Rapa-Nui, va poco a poco penetrando en la mía, a medida que contemplo en el
horizonte el círculo soberano del mar. Comparto su angustia ante la enormidad de
206
Puede esto asociarse con la obligatoriedad de Neruda de escribir un fragmento para ser leído en el
capítulo del documental que se está filmando en la Isla. Neruda tenía comprometido escribir algo y leerlo
ante las cámaras. No sabemos si él también tuvo apuro y debió luchar contra el sueño y el cansancio, pero
lo que sí es seguro es que recién el último día de su visita a la Isla, Neruda lee “Rapa Nui: Declaración
solemne”, la prosa poética escrita durante la estadía y declamada ante las cámaras de Hugo Arévalo.
Llama la atención que Neruda no incluyera ese texto en La rosa separada; tal vez eso puede ser una
muestra del apremio que su escritura significó.
191
las aguas y comprendo que hayan acumulado a la orilla del mar, en su tierra
aislada, estas gigantescas figuras […] a fin de tener a raya, bajo sus miradas fijas,
la terrible e inquieta potencia azul (51).
Si bien su comprensión radica, según él mismo lo indica, en su fatiga, aquello no
merma la importancia de la reflexión de Loti. Intenta encontrar una razón para tantas
estatuas, y, ante la ausencia de hombres que respondan, ante tanto hueso, tanto silencio
y misterio, su mente moderna descansa esta vez, en la pequeñez de este espacio insular.
La exposición prosigue con la fragilidad de la Isla frente al poder del océano, la cual,
ante una imperceptible inclinación del planeta, podría fácilmente desaparecer. Así, al
igual que al comienzo de su Diario, Loti se enfrenta a una opresión de las islas, es decir,
una impotencia ante la incomensuralidad del mar que rodea este breve pedazo de tierra.
“Contemplo en el horizonte el círculo soberano del mar”, es decir, la angustia frente al
poder de la naturaleza que muestra al hombre tan pequeño e insignificante. Las estatuas
se ubican a la orilla, como la arena, en el límite entre la tierra y el mar, resguardando
esta separación.
En varias oportunidades evidencia Loti la seguridad de que no regresará nunca
más a la Isla, y que por lo tanto, debe despedirse con la conciencia de un nunca más.
Refiriéndose a la despedida de sus “amigos salvajes”, como él los nombra, dice: “En
cuanto a mí, experimento una opresión en mi pecho al decirles adiós, pues estas son
grandes despedidas y, entre nosotros comienza la eternidad. La partida se ha señalado
para las seis de la tarde y, seguramente, nunca más volveré” (51).
La última vez que Loti pisa la Isla es justo antes de la partida de La Flore. Por
encargo del almirante, que desea obtener para sí un dios de piedra, el “guardiamarina
principal” (54) -como se le reconoce a Loti-, que ha frecuentado muchas chozas, es el
encargado de obtener el preciado souvenir del almirante. Para la transacción, este le
entrega un capote que servirá de pago por aquella figura. Loti, emocionado con esta
última oportunidad de recorrer la Isla, comenta: “he preparado antes de acostarme varias
frases en lengua polinésica para una suprema y postrera charla con mis amigos salvajes”
(54). Al llegar hasta la choza de un viejo jefe, intercambia el “ídolo” que “dos de mis
marineros se llevan en `silla de manos´” (55). A cambio, Loti le entrega “el hermoso
gabán del almirante, que [el viejo] se pone de inmediato” (55).
192
Sus amigos corren a despedirlo: “Esta es realmente nuestra postrer despedida.
Dentro de algunas horas la isla de Pascua habrá desaparecido para siempre. Y
verdaderamente, de nuestras diferencias profundas, quizá, o bien de nuestra puerilidad
semejante, había brotado entre nosotros un poco de amistad” (56). Tras esta reflexión,
que Loti realiza cuando va en una chalupa camino al barco que zarpará en breves
instantes, su mirada se centra en el viejo con el que recientemente ha intercambiado el
gabán del almirante. Mientras, avanzando hacia el barco lo observa, comenta para cerrar
su Diario de Viaje:
Solo el viejo jefe, que había descendido con ellos [sus amigos] para acompañarme,
asciende lentamente hacia su choza y, al verlo tan ridículo y lamentable con su
capote de almirante, del que surgen dos largas piernas tatuadas, tengo el
sentimiento de haberle faltado el respeto al cerrar nuestro trueque, por haber
cometido con él un delito de leso salvajismo (56).
Estas palabras con las que concluye su relato muestran la distancia de la
observación. Él, el guardiamarina, regresa a sus seguridades tras haber vivido una
exótica aventura. Trae consigo explícitas pruebas -souvenirs- de su estadía en Isla de
Pascua: un Diario, croquis, tocas de plumas, estatuillas, tallados de varias clases y hasta
la cabeza de una gran estatua para ser depositada en un Museo europeo. Sin embargo,
sus últimas palabras las dedica a este viejo que los observa partir ataviado con las
vestiduras occidentales que Loti le intercambió. Lo describe como ridículo, con esta
mezcla de inocencia salvaje vestida de almirante. Si bien Loti expresa dudas ante su
responsabilidad en la última imagen, el barco cargado que lo espera las disipará
rápidamente. Solo permanecerán aquellas dudas y reflexiones en los lectores posteriores
que lean esta escena final.207
2. 3 Sebastián Englert: La tierra de Hotu Matu`a. Historia y etnología de Isla de
Pascua. Gramática y Diccionario del antiguo idioma de la Isla.
“Lo que el padre Sebastián hizo por la gente pobre de Isla de Pascua,
y su aporte a la ciencia gracias a sus trabajos de recopilación,
207
Esto se analizará en La rosa separada cuando sea el turista el que se evidencie ridículo ante los nativos
de Isla de Pascua.
193
entrarán en la historia de Rapa Nui.”208
“Si los conquistadores llegaron para evangelizar, o los misioneros para conquistar,
o fue al revés, carece de importancia. La corona y la tiara
se cuidaron las espaldas y se ayudaron mutuamente.”209
Sebastián Englert fue un sacerdote de la orden de los capuchinos. Nació en
Alemania el mismo año en que Isla de Pascua fue anexada a Chile, 1888. Su primera
misión la realizó en la región de la Araucanía, para luego trasladarse a cumplir un rol de
misionero en Isla de Pascua210. Durante su estadía en el sur de Chile, Englert realizó
variados estudios que publicaba en medios de difusión alemanes. Uno de ellos, llamado
“El alma indígena”, de 1929 incluye aseveraciones que me interesa destacar:
Nadie se sorprenderá si digo que el indígena pertenece a una raza inferior que
nosotros los europeos. Y si a veces utilizo expresiones algo rudas o tajantes, no
quiero con eso despreciar a los indígenas. Quien va a la misión sabe de antemano
que va donde hombres de bajo nivel cultural, y que el carisma y la grandeza del
misionero consisten en dedicarse con amor a los más pobres de los pobres, a los
más bajos en el sentido intelectual y moral. […] El misionero tiene la oportunidad
de observar lo bajo y ruin que anida en el alma del indígena: lo falso, lo taimado, lo
hipócrita y cobarde, lo furtivo, lo sensual e indolente, lo falto de energía y lo
arrogante (Cit. en Sombras 231).
Las palabras de Englert que he reproducido no causan mayor sorpresa a quien
entiende las misiones cristianas como parte importante de la “misión civilizatrice” de la
empresa colonizadora. Sin embargo, en el imaginario de Isla de Pascua, la figura de
Englert ha sido hasta tal punto elevada que podríamos decir, sin exagerar, que se trata
del “rey no coronado”211 de la Isla. Es decir, una persona muy respetada y reconocida en
los más variados ámbitos. Y no solo por los propios isleños, sino también por
208
Thor Heyerdal. Aku-Aku, 227.
Hermann Fischer Sombras sobre Rapa Nui. Alegato por un pueblo olvidado 19
210
Englert realiza una comparación entre los grupos indígenas mapuche y pascuense, juzgando a estos
últimos con características superiores a los nativos continentales. “Por su carácter, los nativos [se refiere
a los de Isla de Pascua] son totalmente diferentes de los indios sudamericanos. Son inteligentes, de
rapidísima comprensión, desbordante fantasía, muy entretenidos y conversadores -¡a veces demasiado!- y
aprenden con facilidad” (Cit. en Sombras 231).
211
Así titula su capítulo sobre Sebastián Englert el libro de Fischer, Sombras sobre Rapa Nui, arriba
citado.
209
194
autoridades chilenas y europeas212. Por otro lado, y aunque muchos no se detengan en
ello, de sus palabras se desprenden “mirages”,213 es decir, imágenes negativas que
determinan la valoración de una cultura como inferior. A pesar de haber vivido 33 años
en Isla de Pascua y contribuido en diversas maneras con el pueblo isleño214, no hay que
olvidar que él es un misionero, un hombre a cargo de las almas de sus habitantes, pero
también un hombre con inmenso poder. De hecho, más que caracterizarse por domar a
su “rebaño” bajo la doctrina de la Iglesia Católica, su fama mundial radica en sus
investigaciones científicas y en el rol de intermediario que tuvo entre la Armada, la
Compañía Explotadora de Isla de Pascua y el gobierno chileno. A continuación
expondré una breve contextualización del papel que jugaron los misioneros en Isla de
Pascua para lograr explicar el ambiente complejo en el cual se desenvuelve la figura de
Englert.
Tres son los misioneros que más se destacan en las diversas historias que se han
publicado sobre Isla de Pascua: Eugenio Eyraud en 1864; Hipólito Roussel en 1869 y
Sebastián Englert en 1935. Antes de Eyraud los “visitantes” -por usar un eufemismoque llegaron hasta las costas isleñas fueron europeos en misiones exploradoras215 que
no se interesaron mayormente en conquistar o tomar posesión de este alejado territorio
ubicado en medio de un océano por el que ni siquiera atravesaban las rutas marítimas de
los barcos de la época y los barcos esclavistas. La estancia de Eyraud en Isla de Pascua
coincide con uno de los momentos más críticos de su historia. El misionero francés,
mientras estuvo en Tahití, conoció a un grupo de pascuenses que había logrado escapar
de los cazadores de esclavos que por aquellos años -hablamos de 1862- merodeaban la
Isla en busca de mercancía humana.
La esclavitud se abolió en Chile en ese mismo año, pero un irlandés, llamado
Byrne se las ingenió para convencer al gobierno peruano (que por aquella época contaba
212
Por ejemplo, y para hacer notar este punto, cabe mencionar tres condecoraciones recibidas por el
sacerdote. Una del gobierno noruego en 1957, otra por el chileno en 1959 que le otorgó la Orden al
Mérito Bernardo O´Higgins y en 1963, su país de origen lo distingue con la Cruz Federal del Mérito.
213
Revisar el capítulo uno de esta tesis, sección 1.4.3 “Representaciones orientalistas e imagotípicas:
Imágenes orientalistas insulares” en el que amplío este concepto.
214
Por ejemplo, la página web Nuestro.cl indica “Fundamental, en el pleno sentido de la palabra, ha sido
su aporte en el rescate, investigación y difusión del patrimonio rapa nui, realizando el primer inventario
arqueológico de la Isla -que sirvió como marco y sustento a futuros estudios e intervenciones- y la
primera restauración de la aldea ceremonial de Orongo” (“El padre Sebastián”, en línea).
215
Me refiero específicamente a las expediciones holandesa -Jacobo Roggeveen- de 1722, a quien debe su
nombre occidental de Isla de Pascua, Rapa Nui; española -Felipe González- en 1770, quien la rebautizó
con el nombre de San Carlos, en honor a Carlos III; inglesa -James Cook- en 1774; y francesa -La
Pérouse- en 1786, quien fue enviado por Luis XVI.
195
con millonarios hacendados dueños de minas y empresarios de las guaneras en las Islas
Chinchas) de extenderle una licencia que le permitiera contratar “temporeros”. De esta
forma, él aseguraba que serían los contratos y no las personas quienes serían vendidos al
mejor postor. Así, nos dice Fischer (Sombras sobre Rapa Nui 44), el 1 de abril de 1862,
el Presidente peruano Ramón Castilla firmó un decreto que autorizaba el reclutamiento
de mano de obra polinésica para trabajos agrícolas y servicio doméstico,
transformándose, tras esta firma, los antiguos dueños de esclavos en “empleadores”.
Sin embargo, con el tiempo los “cotos de caza de hombres” en el pacífico occidental se
transformaron en arriesgadas maniobras pues los gobiernos de las islas -Francia e
Inglaterra- comenzaron a intervenir cuestionando esta práctica: “Pero, ahí estaba esa
islita `sin ningún gobierno´, como solían decir los amos blancos de la época, y de donde
uno podía llevar sin pagar: ¡Isla de Pascua!” (Fischer 46). Es así como Rapa Nui se
convirtió en la fuente de trabajadores para 17 barcos que llegaron a sus costas en menos
de un año destinándolos como “temporeros” a las guaneras de Perú216. Para evitar ser
cuestionados, y disimular en las bitácoras el origen de los “contratados” la Isla recibió
diversos alias tales como “Baijee”, “Estea”, “Papay”, “Hayan”, “Typic”, entre otros. En
este ambiente de desastre, Fischer hace una breve digresión en su texto para preguntarse
lo siguiente:
Desde que los rapa nui habían llegado con su rey Hotu Matua [se presume que el
siglo XIII, según el propio Fischer afirma en la p. 21] habían pasado seis siglos sin
que nadie saliese del Ombligo del Mundo. Sabían solo vagamente que detrás del
inmenso llano líquido del océano había algo más, algo inimaginable. Ahí estaban,
hombres, mujeres y niños. ¿Qué pasaba por sus mentes? ¿Creían que los 500
compatriotas que habían desaparecido en el horizonte en los grandes barcos,
llegarían a una tierra donde fluyen leche y miel? Los barcos recién llegados ¿los
llevarían a ellos también a ese lugar? ¿O estaban atónitos, sin lograr comprender
qué les había pasado y seguiría pasándoles? ¿Lloraban las mujeres que habían sido
violentamente separadas de sus maridos e hijos? ¿Ya habían perdido a sus jefes, o
quedaba alguien que podía decirles lo que había que hacer? ¿Esperaban el gran
milagro, o habían perdido la confianza? No lo sabemos. Nadie se lo ha preguntado
jamás (Sombras 49).
216
No solo a las guaneras, sino que principalmente a las casas particulares de ricos hacendados.
196
Esta digresión que realiza Fischer para hacerse todas estas preguntas me parece
importante pues explica que la trata de esclavos -llamemos a las cosas por su nombrefue la primera “oportunidad” en la que los pascuenses salieron de su Isla. En los siglos
anteriores, desde 1722, el contacto con el mundo exterior había sido recibiendo a los
barcos expedicionarios europeos. Si bien es cierto que aquellos contactos iniciales
habían sido la mayor parte de las veces encuentros sangrientos en los que las armas de
fuego se habían dado a conocer a los pascuenses a la menor provocación217, estos
encuentros destinados a la extracción de hombres como mano de obra significaron
elaboradas tretas de convencimiento218 para hacer subir a los isleños a los barcos y
llevárselos lejos para muchas veces no regresar jamás, o bien regresar, pero enfermos
contagiados de viruela y muchas otras enfermedades desconocidas en el Ombligo del
Mundo. Me interesa, por lo tanto, rescatar las preguntas que se hace el autor
subrayando por un lado el difícil abandono en que quedaron los pocos rapa nui que
permanecieron en la Isla, y, por otro el terrible contacto de la isla con el resto del
mundo.
En enero de 1864 llega Eyraud a Isla de Pascua, con todo el entusiasmo y la fe
que un sacerdote de 43 años puede tener de evangelizar a un pueblo de `salvajes´ que no
había tenido antes presencia de misionero alguno. Interesa el dato de la llegada de
Eyraud solo cinco meses después de la última carga de esclavos extraída desde la Isla,
pues explica el actuar desconfiado y agresivo que los isleños expresan en el momento en
que el barco -en el que viajaba él junto a un pascuense que se había escapado de los
tratantes de esclavos y Daniel, un joven cristiano de Mangareva que le serviría de
intérprete- llegó a las costas de Rapa Nui. Cuenta Eyraud en su diario que al bajar
Daniel a reconocer el terreno le dijo: “Señor, en la playa ¡hay demonios pintados de
negro y rojo! Cantando, aullando y bailando me amenazaron con sus armas. No iré otra
vez ni aunque me pague 1000 piastras. ¡Es horrible! ¡Esa gente es peligrosa! Además la
viruela mató a mucha gente en la isla. ¡Nos vamos a contagiar todos! Volvamos a
Tahiti!” (Sombras 59). Esta actitud de defensa que mostraron los rapa nui muestra la
plena conciencia que ellos tenían de lo que se traían entre manos los barcos que
recalaban en sus costas. Estaban armados de lanzas con puntas de obsidiana y estaban
217
Cfr. Sombras, especialmente el capítulo “El hombre blanco pone su pie en el Ombligo del Mundo.
Roggeveen - González -Cook - La Pérouse”.
218
Similares al “infame requerimiento” que explica González Echevarría y que discutimos en el capítulo
uno de esta tesis en la sección 1.4. 1 “Los discursos hegemónicos de la ley, la ciencia y la antropología”
197
seguros de que este nuevo barco se intentaría llevar otra carga de esclavos. Llama la
atención, además, la marca de la enfermedad y el temor al contagio y la muerte que el
contacto con estos nativos significa para el visitante. Sin embargo, y a pesar de las
advertencias de Daniel, Eyraud relata que él permaneció tranquilo al bajar del barco,
aunque confiesa “me lo había imaginado todo un poco más fácil” (Sombras 59). He aquí
la cuota de ingenuidad que menciona Mc Call en la cita de más arriba, pues Eyraud no
asoció nunca la trata de esclavos con la imagen del extranjero que los rapa nui se habían
de formar, y él era un extranjero aunque en su visión occidental él venía como un
salvador de aquellas impías almas salvajes. Fischer se pregunta de manera retórica
“¿Acaso Eyraud no consideró que, después de los desastres del año anterior, los isleños
estaban furiosos contra todo lo extranjero, y que su vida corría serio peligro?” (60). Al
parecer su fe, o su sentimiento de superioridad le impedían ver cómo la Isla había sido
saqueada de sus hombres y con ello toda la estructura social había sido desarmada.
Otro aspecto que parece relevante en la estancia de Eyraud en la Isla fue la
constante compañía que el nativo Torometi le hizo desde su llegada. Su figura
representa una protección interesada hacia el extraño intruso, pues al vigilarlo y
atenderlo lo tendría bajo su control. Torometi “alimentaba a su manso hombre blanco y
al mismo tiempo lo tenía de rehén” (61). Fischer piensa que tal vez esta actitud
significaba un resguardo ante el temor de una posible invasión de barcos asesinos de los
cuales Eyraud había sido la vanguardia. Esta era la época en la que todavía los isleños
realizaban la tradicional ceremonia del Hombre-pájaro, la cual consistía en competir en
la búsqueda del primer huevo que el pájaro Manutara ponía en el islote Motu Nui para
así coronarse como el mediador entre su dios, Make Make, y los hombres, siendo el
ganador coronado como el sacerdote supremo de los isleños durante un año. Torometi
competía en esta ceremonia, por lo que tenía que emigrar a Orongo, la aldea ubicada en
las laderas del volcán Rano Kau. Siguiendo con su “protectorado” hacia Eyraud, se lo
llevó, pero éste consideró que era demasiada humillación y logró escapar. Torometi lo
persiguió, produciéndose una lucha por la presa del sacerdote francés entre distintos
grupos de nativos quienes se lo pelearon tironeándolo y dejándolo completamente
desnudo. Fue así como durante 10 meses transcurrió el primer intento de
evangelización en la Isla, por lo cual no sorprende que cuando llegó el barco “Teresa
Ramos” a las costas pascuenses, Eyraud se haya embarcado lo más rápidamente posible,
198
pero no por su propia decisión, sino que en los brazos de Torometi, quien se aseguró de
dejar al misionero con los suyos en octubre de 1864.
La segunda estancia de Eyraud en la Isla sucedió un año y medio después de los
acontecimientos relatados. En esta ocasión llega acompañado del sacerdote Hipólito
Roussel, quien había estado anteriormente en una misión en Mangareva y conocía la
forma de proveerse de autoridad ante los isleños219. Con el paso del tiempo, los
misioneros se instalaron pacíficamente en la Isla, construyeron una iglesia, plantaron
semillas y quisieron bautizar a los isleños. Cabe destacar que en esa época la
organización social de los rapa nui estaba completamente fragmentada debido,
principalmente, a las pérdidas humanas producto de la trata de esclavos. Había un
ambiente de miedo, desesperación y desconfianza, no solo por el vacío dejado por sus
líderes y sabios, sino también por el creciente aumento de la viruela que dejaba muertos
todos los días: “Se dice que el número de muertos fue tan alto que no pudieron ser
sepultados sino que hubo que arrojarlos en grietas y cuevas” (Sombras 65).
Estas imágenes de muerte y devastación conviven con la determinación de los
misioneros de instalar la creencia cristiana entre los isleños. Fue tal la obstinación de su
mandato religioso, que 1866 fue el último año de la ceremonia del Hombre-pájaro en
Rapa Nui. Se marca así el final de una cultura, principalmente debido a la influencia de
la Iglesia Católica:
La desconfianza de los rapa nui frente a los extranjeros hacía que la evangelización
avanzase muy lentamente. A pesar de todas las exhortaciones a abandonar los
antiguos ritos y abjurar de la brujería pagana, los rapa nui no hacían caso. Sus
dioses y ritos eran inherentes a su mundo interior, a su identidad con el cosmos 220,
y hacía siglos orientaban su pensar y actuar (Sombras 66).
A pesar de las dificultades que entorpecían el trabajo de los misioneros y que se
explican en la cita anterior, la capacidad del misionero Roussel de violar los tapu o
219
Cuenta Fischer, citando el trabajo de Conte Oliveros que a la llegada de los misioneros “una multitud
hostil y amenazadora aguardaba. Sin emabargo el P. Roussel, avezado en este tipo de situaciones, no se
dejó intimidar y subiéndose a un ahu o plataforma para las estatuas pétreas o moai, considerado tapu o
sagrado, bendijo a los presentes y a la nueva tierra, hablándoles en el idioma de la Tuamotu fácilmente
comprendido por la gente rapa nui, de tal forma que, al menos momentáneamente, todos se calmaron”
(Sombras 64).
220
Esta es una de las características de la Utopía. (Cfr. Tomás Moro, 2001)
199
aspectos sagrados de la cultura rapa nui consiguió finalmente que a los nativos se les
desestabilizaran las certezas con las que organizaban y daban sentido a sus vidas. La
primera violación de un tapu ocurrió en la llegada del misionero, cuando éste se paró
sobre un ahu o plataforma sagrada para hablarle a los isleños. La segunda -entre las que
están registradas- consistió en tocar al Ariki (y más aún su pelo), es decir, al sacerdote
supremo, coronado tras la última ceremonia del Hombre-pájaro. Roussel logró apresar
al soberano y le rapó la cabeza, lo cual provocó tal espanto en los rapa nui que pensaron
que el castigo de Make Make, su dios sagrado, por la violación del tapu vendría pronto.
Pero el tiempo transcurrió y el esperado castigo no llegó 221. Este relato de la obra de los
misoneros, Eyraud y Roussel, entre los años 1864 y 1866, año en que Eyraud muere de
tuberculosis en la Isla con la certeza de que todos los fieles están ya bautizados,
demuestra la tremenda influencia que la iglesia católica tuvo en la pérdida de las
tradiciones del pueblo rapa nui. “La violencia ayudó a imponer la fe cristiana”, dice
Fischer, y es éste el punto que me interesa conectar con la obra de Neruda y que
expondré más adelante. Pero, también es importante preguntarse cuánto de la religión
original, o de las creencias de la cultura rapa nui desapareció tras la conversión
declarada a la fe cristiana222. Basta mirar la escultura de tamaño natural que está en la
iglesia de Hanga Roa actualmente donde aparece la virgen María y Cristo, ambos
coronados por un símbolo del Hombre-pájaro de Orongo223. Fischer explica que en una
ocasión le preguntó a su escultor la razón de esa coronación, y éste le respondió:
“Todavía no hemos olvidado nuestra antigua religión” (67)224.
221
“¿Acaso Make Make había abandonado a su pueblo, quizás ya con la llegada de los piratas peruanos?
¿Quizás el nuevo Dios era más fuerte que los antiguos? ¿Mejor someterse a la nueva fe y abjurar de todo
lo que durante siglos había conformado su vida religiosa? La violencia ayudó a imponer la fe cristiana.
Los rapa nui aceptaron ser bautizados” (Sombras 67).
222
Dice Herman Fischer que los misioneros escasamente se preocuparon por la cultura de la Isla. Roussel,
apenas envió unas cuantas tablillas rongo-rongo (tablitas de maderas que contienen escritos en la lengua
rapa nui, que ya nadie es capaz de leer, pues quienes sabían hacerlo, murieron como esclavos o de viruela
en los años que aquí comentamos) para ser estudiadas en Tahití. Otros objetos fueron mandados a
quemar.
223
Esto lo discuto en el capítulo cuatro de esta tesis, pues Neruda pidió -durante su viaje a Isla de Pascua
en 1971- una réplica de esta virgen, la cual estuvo primero en su casa de Normandía durante su embajada
en Francia, y luego fue trasladada a Chile. Actualmente, la podemos ver en la casa museo de Isla Negra.
224
En relación a este tema, cabe destacar una descripción de los isleños que hace Pedro Pablo Toro,
hermano de Policarpo Toro: “[Los rapa nui] han manifestado singulares aptitudes para la civilización, en
término de que la sola influencia de cuatro o seis blancos establecidos en la isla, ha bastado para
modificar en menos de treinta años radicalmente la vida de aquella pequeña sociedad, su relijión, sus
ideas, sus costumbres, hasta su idioma. Podría hacerse de ella lo que se quiera. Enseñados por los
misioneros, muchos de los pascuenses aprendieron a leer i escribir en el idioma de Tahití, el cual ha ido
generalizándose hasta reemplazar la antigua lengua de Pascua, que hoy hablan únicamente los
ancianos…De las creencias y prácticas religiosas antiguas, si las tuvieron, poco o nada conservan
actualmente los pascuenses”. (Toro, cit. en Sombras 117)
200
2.3.1. Mirada antropológica: el intento de objetividad
El libro de Sebastián Englert fue publicado por primera vez en 1948 y ha tenido
reiteradas ediciones225. Su gran popularidad se debe al esfuerzo por ordenar la historia
de Isla de Pascua, intentando ofrecer respuestas racionales al misterio que la envuelve,
sustentando gran parte de sus explicaciones en leyendas propias de los isleños. En el
prólogo a la edición que comento, indica Englert que su estudio se basa en tres fuentes
distintas de información: por un lado, la tradición oral del pueblo. Esta fuente la
justifica pues considera que esta “raza es despierta e inteligente” (9). Sin embargo,
alude a la dificultad de recolección ya que muchas de las tradiciones se han perdido
debido a la captura de sus habitantes para servir de esclavos y luego, debido a la merma
de la población debido a las enfermedades: “Debido a los bruscos golpes que recibió la
cultura isleña, y a la exuberante fantasía popular, no es de extrañar que existan
diferentes versiones de tradiciones, a lo menos en cuanto a detalles y pequeños
episodios. Hemos tratado de adoptar aquellas versiones que parecen tener más
probabilidad de ser fidedignas” (9-10). Es este el primer aspecto que debo subrayar,
pues si bien él incluye a la tradición oral en sus fuentes de información, explicita la
duda que ésta le merece y justifica su propia selección de acuerdo a criterios de verdad
que resultan a lo menos carentes de rigurosidad científica. Esto lo destaco ya que a
continuación menciona, como su segunda fuente de información, los relatos de
navegantes que visitaron la Isla entre los siglos XVIII y XIX, en conjunto con los
informes de los primeros misioneros. Estas fuentes no se ponen en duda y se aceptan
como fidedignas pruebas de verdad. Hay así, desde el prólogo, una perspectiva que se
jacta de una objetividad marcadamente “orientalista”, pues Englert se sitúa como un
individuo que puede pensar Isla de Pascua, sin que ella le ofrezca ninguna resistencia 226.
Y, para pensarla, utiliza fuentes de información que él explícitamente acepta o niega de
acuerdo a sus propios intereses. Dentro de aquellas que niega y soslaya, están -no causa
esto sorpresa- las propias informaciones de la tradición oral, las leyendas y
conversaciones con los nativos de la Isla. Dentro de aquellas que acepta están -por
supuesto- las informaciones de otros occidentales que han pensado Isla de Pascua antes
que él. Demás está mencionar que la tercera fuente que rescata Englert, corresponde a
225
La que aquí reviso corresponde a la de 1998.
Ver Capítulo uno, especialmente punto 1.4.3. “Representaciones orientalistas e imagotípicas:
Imágenes orientalistas insulares”, donde discuto el concepto de orientalismo propuesto por Edward Said.
226
201
los textos científicos escritos por autores contemporáneos, los cuales, evidentemente, se
aceptan sin cuestionar ni seleccionar.
El texto se estructura en tres partes: “Historia”, “Etnología” e “Idioma Rapa
Nui”. La primera comienza con una época prehistórica en la cual se describen las
principales teorías que existen respecto al poblamiento de las regiones de Oceanía. Las
dos más aceptadas por Englert corresponden a inmigraciones provenientes tanto del
oeste como del continente americano, conciliando así dos antagónicas líneas de
investigación. De esta época, destaco la aseveración de que
en su remota época prehistórica la isla no presentaba el actual aspecto de escasa
vegetación, sino que en gran parte estaba cubierta de bosques. Existían más de 40
diferentes plantas, principalmente árboles y de sus ramas colgaban lianas. […]
Según los exámenes microscópicos se acabó esta exuberante vegetación
prehistórica a consecuencia de un gran incendio evidenciado por partículas de
ceniza y hollín (18).
Las conclusiones científicas que Englert expone el comienzo del libro
predisponen al visitante a la comparación entre una época de esplendor y verdor y el
aspecto árido y erosionado que hoy existe. El paralelo, por tanto, evidencia una
catástrofe ocurrida en la Isla. No se describen las posibles causas científicas de aquel
incendio, pero sí se nombran las causas que la tradición oral -de la cual, recordemos,
Englert desconfía- conserva: “Se trata de un cataclismo […] que causó hundimientos de
tierra y pérdida de poblaciones humanas” (19). La historia es la que sigue:
La tradición usa un lenguaje bien pintoresco y gráfico. Como en todas las
mitologías de pueblos primitivos, ha recurrido también aquí la fantasía popular a la
personificación de fuerzas de la naturaleza para explicar ciertos fenómenos; pues
atribuye los calamitosos sucesos a un ser potente, llamado Uoke, que venía desde
un lugar cuyo nombre era Hiva, levantando tierras con una gigantesca palanca y
sumergiéndolas en el mar. Al llegar a la costa de Te Pito o Te Henua se quebró la
palanca y así se salvó de la destrucción la extensión actual de esta isla que
anteriormente era más grande (19).
La cita permite confirmar la postura del misionero respecto de la calidad inferior
de estas historias primitivas en relación a las investigaciones científicas modernas, ya
202
que más adelante agrega “No es imposible que futuras exploraciones oceanográficas
sirvan para verificar datos de la destrucción atribuida a Uoke” (19). Además, agrega el
nombre antiguo que recibía Isla de Pascua, El Ombligo de la Tierra, que es lo que
significa Te Pito o Te Henua. El hecho de que la denominación primera que se conserve
de la Isla haga alusión al centro del mundo, contradice las infinitas aseveraciones de
sujetos occidentales-continentales, que caracterizan este lugar como el punto más
alejado del planeta. Si bien Englert no desarrolla este punto, de sus palabras y sus
silencios se filtra esta cosmovisión de “lejanía”. Resulta también de interés el hecho de
que existe en la tradición oral del pueblo rapa nui la conciencia de una destrucción:
“Sobre el fondo gris de siniestros recuerdos de destrucción, semiperdidos en brumosa
lontananza” (23), se basa incluso la explicación de la primera inmigración a la Isla. La
destrucción funda la realidad del imaginario isleño. La tradición conserva, muy fresca y
expandida, la historia de Hotu Matu´a, un rey que emigró junto a todo su pueblo de la
isla de Hiva en la Polinesia, la cual desapareció tras los cataclismos atribuidos a Uoke.
Englert dice: “El motivo principal de la emigración de Hotu Matu´a de su tierra natal
Hiva fue el mencionado cataclismo. La tradición nos dice `El rey vio que la tierra se
había hundido en el mar. Al subir el mar se hundió y se acabaron familias, hombres y
mujeres, niños y ancianos´” (23). La destrucción del propio territorio lleva a que el rey
de Hiva deba buscar un nuevo lugar donde vivir. Y es a través de un sueño -el sueño de
Hau Maka, según la tradición227- que Hotu Matu´a logra dar con Te pito o Te Henua, el
islote de la salvación que los recibirá como un verdadero hogar.
2.3.2. Mirada colonizante: Retórica arqueologizada
Englert señala como periodo de colonización el momento en que llega Hotu
Matu´a a instalarse a la Isla con su gente. Para el misionero:
Una tarea de colonización que exige especial tino y diligencia es la de radicar a los
colonos. Nos imaginamos a Hotu Matu´a dedicándose a esta obra con gran
empeño: primero reconoce el terreno de la isla, acompañado de grupos de hombres;
después distribuye tierras, exigiendo a todos hacer exactas líneas divisorias de
227
Este episodio consiste en el sueño premonitorio del sabio Hau Maka. En palabras de Englert: “La
fantasía popular ha tejido diferentes y grotescas leyendas en torno de las aventuras de esta vanguardia de
exploradores” (23). Se refiere a “vanguardia de exploradores” pues Hau Maka, al soñar, se trasladó hasta
la actual Isla de Pascua junto a siete exploradores, quienes recorrieron el lugar y acordaron que era idóneo
para que el rey y toda la población de Hiva emprendieran el viaje definitivo.
203
propiedades. Aunque la tradición no dice nada al respecto, no pecamos de
fantásticos al atribuir a Hotu Matu´a esta especial diligencia de colonizador (36,
cursivas en el original).
Llama la atención la forma que tiene Englert de entender la llegada de estos
pobladores a lo que será su nuevo hogar. Sobresalen explicaciones teñidas de una visión
de mundo moderna y organizada en lo que ya hemos revisado como la “retórica de la
vanguardia capitalista”. En este caso, sin embargo, no es él -Sebastián Englert- quien
describe la Isla con esta estructura, sino que ésta le permite interpretar la tradición oral,
los fundamentos de la tradición oral de los nativos. Al referirse a Hotu Matu´a como un
colonizador que distribuye las tierras entre su gente y exige divisiones simétricas y
ordenadas, lo que en realidad está haciendo es validar la mirada de los muchos
exploradores y navegantes que llegaron desde el siglo XVIII. Pues dice que “causa
verdadero asombro ver cómo los visitantes que llegaron a la isla en el siglo XVIII y a
principios del XIX, son tan unánimes en alabar la perfecta forma en que estaban
subdivididos y mantenidos los terrenos” (36). Este “asombro” que destaca Englert, no
es otra cosa que una aceptación, acrítica, de las verdades modeladas por estos sujetos
occidental-continentales.
La puesta en juego del discurso antropológico (Mito y archivo) que resuena en
Englert, tiene como objetivo la apropiación del conocimiento que el otro posee (208).
En el ejemplo anterior, es evidente que el conocimiento que posee el otro está siendo
apropiado por el misionero a través de la interpretación de la tradición oral de los
isleños. Al interpretarla, se reelabora bajo los códigos propios de la mirada occidental
del misionero que no deja espacio para otras reelaboraciones posibles. Su gran dominio
del “conocimiento del conocimiento que el otro posee” se logra a través del uso de la
retórica de la vanguardia capitalista cuyo foco se encuentra en la apropiación
“colonizadora” de los primeros inmigrantes de Te pito o te Henua. La tierra, según esta
retórica, solo es apropiable como riqueza, y la riqueza se debe distribuir ordenadamente.
Esto es lo que Englert señala a través de su interpretación. Lo dice claramente: “Aunque
la tradición no dice nada al respecto, no pecamos de fantásticos al atribuir a Hotu
Matu´a esta especial diligencia de colonizador”. Es él y su lenguaje el que construye
esta realidad. Realidad que por cierto se funda en los relatos de otros escritores viajeros,
como el caso explícito de Cook que veíamos más atrás. González Echevarría explica
que el estudio de los primitivos por medio de la antropología y la escritura que resulta
204
de él aplicando las convenciones literarias de la etnografía, revela mucho sobre el
observador, sobre el antropólogo, sobre, en este caso, el misionero Englert. A juicio del
crítico “esa revelación es una imagen especular del objeto que pretendemos describir o
analizar. Los vínculos que establecemos entre los acontecimientos, nuestros propios
metatextos sobre lo primitivo, están fraguados en un molde retórico que no es
radicalmente distinto al de aquél” (226). Englert termina el capítulo dedicado a la
“colonización” diciendo que “podemos suponer que la colonización de la isla ha sido un
periodo de múltiples actividades en la conquista de la nueva tierra” (37).
Sostengo que la utilización de los términos “colonización” y “conquista” no
pueden leerse ingenuamente. Ellos están cargados de significados y el hecho de que
Englert los utilice para explicar el primer poblamiento de los isleños en Rapa Nui, sirve
de defensa en favor de las sucesivas olas de conquista y colonización que llegarán hasta
esta tierra en el futuro. Si ya se ha utilizado esta terminología, si los propios isleños son
ellos colonizadores y conquistadores, entonces no hay mucho que criticar de los
conquistadores occidentales que harán su propia colonización ordenando de maneras
diversas un territorio y una población que fue a su vez organizada por su fundador, Hotu
Matu´a.228 Me pregunto por qué no dice Englert que esta población llegó a “habitar” la
Isla, por qué la insistencia en la posesión en el sentido occidental, de un término que
surge en 1492 tras la mayor masacre que recuerda la “colonización”.
Explica Englert -según se conserva de la tradición oral- que antes de morir, Hotu
Matu´a llevó a cabo unos trabajos que el misionero describe como sigue: el primero
consistió en buscar fuentes de agua y excavar cisternas, pues en Isla de Pascua no
existen vertientes ni arroyos. El segundo se trató de levantar unas piedras muy pesadas e
instalarlas en forma de hito cerca de uno de los volcanes. Lo interesante no son los
detalles de estos trabajos sino la comparación que hace Englert entre ellos y la tradición
clásica:
A nuestro parecer, este “último trabajo de Hotu Matu´a”, como dice la tradición,
parece de poca monta, apenas digno de mencionarse. Pero para la mentalidad de
los antiguos isleños fue, sin duda, un gran ejemplo de esfuerzo para futuras
228
Otros textos antropológicos, como por ejemplo Fuegos, Hornos y Donaciones de Sonia Montecino,
aluden a la inmigración de Hotu Matu´a como una época precolonial.
205
generaciones, comparable a los doce trabajos de Hércules en la mitología griega
(60).
Esta comparación entre Hotu Matu´a y Hércules resalta al igual que las variadas
comparaciones de Cook y Loti que mencioné en los apartados anteriores. Todos ellos
“adaptan las cosas a su medida, considerándolas `originales´ o `repetitivas´.” (Said 85)
Las comparaciones con elementos que en este caso Englert conoce bien -como es la
base de la cultura occidental, es decir, la mitología griega-, le permiten cotejar lo
totalmente ajeno con lo completamente propio y así concluir que la cultura isleña que él
está intentando explicar no es original en sus tradiciones, sino una simple copia o, peor
aún, una versión exótica del mito de Hércules. Sin embargo, Englert olvida, o al menos
minimiza, lo que Hotu Matu´a representa para los isleños. Él es el fundador de Rapa
Nui, él es el padre de todos los isleños, el primero. El himno nacional de la Isla es un
canto a Hotu Matu´a. Él representa las raíces del pueblo, el origen sagrado, el vínculo
que los ata a la Polinesia. Por lo tanto, el hecho de que Englert se atreva a realizar esa
comparación, en la cual minimiza los trabajos, muestra una muralla entre él y su “objeto
de estudio”. Se evidencia un menosprecio difícil de explicar pues, paradójicamente, él
representa al misionero que cuida a su rebaño recolectando la tradición oral que sin su
lápiz se perdería irremediablemente. Hotu Matúa y Hércules en la misma línea de su
estudio antropológico demuestra un soterrado impulso por domesticar lo exótico a
través de las limitadas imágenes que su mentalidad le proporciona.229
Retórica arqueologizada
El siguiente extracto resulta de interés, pues Englert deja entrever sus
concepciones sobre la Isla y las teorías que apoya con respecto a su historia:
La obra colonizadora de Hotu Matu´a y de sus inmigrantes es indudablemente
digna de encomio y admiración, pero, si esta isla goza de renombre mundial, no es
tanto por su antigua cultura polinésica sino más bien gracias a las obras de arte
primitivas, los monumentos de piedra, que dan a esta pequeña tierra, perdida en la
inmensa extensión del Océano Pacífico, el valor de una joya arqueológica. Al
229
Otro ejemplo que menciona Englert más adelante, comparando a Hotu Matu´a con un personaje de la
Biblia: “La escena de la muerte del rey tiene carácter de solemnidad. Sintiéndose próximo a morir, Hotu
Matu´a se despidió de sus hijos con palabras saturadas de imágenes que nos hacen recordar el lenguaje
que usa el patriarca Jacob en su último trance (Génesis, Cap. 49)” (60).
206
primer periodo histórico caracterizado por el rudo trabajo de colonización, sucedió,
afortunadamente, el segundo, en que se desplegaron múltiples actividades artísticas
gracias al empuje de otra raza (73).
El foco de mi interés no es lo que dice Englert, no es la historia que intenta
ordenar y relatar, sino la forma en que ésta se va modelando a partir de sus propias
visiones de mundo, prejuicios y esquemas mentales occidentales. Comienza la cita
intentando dejar claro que el “mito” de Hotu Matu´a 230 es muy admirable, pero no es lo
suficientemente significativo como para sustentar el “renombre mundial” que hoy en día
tiene esta Isla. Esta aseveración que aquí parafraseo, pero que está expresada claramente
en el fragmento seleccionado, contiene una de las visiones fundacionales más
extendidas de Isla de Pascua. Englert ha sido capaz de decirlo claramente, pero antes
que él tanto Cook como Loti la habían atisbado. Me refiero a la relevancia de las
estatuas de piedra en desmedro de la población local. El renombre de la Isla al que se
refiere la cita está dado por los moai, no por sus habitantes. Nuevamente, al igual que en
Cook y Loti, pareciera que estas construcciones de piedra se hubieran erigido solas, al
menos, sin los seres humanos que habitan hoy Isla de Pascua. 231 Junto a lo anterior,
Englert menciona que este lugar ostenta hoy el valor de una “joya arqueológica”. Ya lo
revisamos más arriba, pero no está de más recordar lo que dice Pratt a este respecto:
Revivir la historia y la cultura indígenas como arqueología es revivirlas muertas.
Al hacerlo, al mismo tiempo que se les rescata del olvido europeo, se les reasigna a
una era que ya fue. […] Lo que los colonizadores matan como arqueología suele
vivir entre los colonizados como autoconocimiento y conciencia histórica, dos
importantes ingredientes de los movimientos de resistencia anticolonialista (252).
Por lo tanto esta “joya arqueológica” de la que tanto se enorgullece Englert
funciona como una validación de la conquista -ahora sí que se le puede llamar así- del
mundo europeo sobre Isla de Pascua. Solo como arqueología es esta Isla útil,
asombrosa, digna de admiración y tiempo por parte de los sujetos occidentales230
Digo “mito” ya que al comparar a Hotu Matu´a con el héroe Hércules de la mitología griega, pareciera
que cualquier atisbo de verdad fundacional que la inmigración de Hiva significa para el pueblo pascuense,
se lanza rápidamente por la borda transformándola en la acepción común del término mito en la época
contemporánea: “Historia ficticia o personaje literario o artístico que condensa alguna realidad humana de
significación universal” (RAE).
231
Lo dice explícitamente Englert: “Muy acertada es, en efecto, la observación de James Cook quien, sin
saber de Hanau eepe y Hanau momoko, dice que los isleños que él encontró en 1774, no habían movido
una mano en las obras de escultura” (106).
207
continentales. El propio misionero lo dice, no es su gente quien ha tenido el mérito de
llamar la atención del mundo entero, sino sus moai. Esquizofrénica separación entre
sujeto y objeto, entre quienes construyeron y lo construido. En medio de estas ideas, en
las palabras de Englert se filtran ideas insulares adheridas pues caracteriza a Rapa Nui
como “una pequeña tierra, perdida en la inmensa extensión del Océano Pacífico”.
Pequeña tierra en comparación a qué, podríamos preguntarnos; ¿perdida en relación a la
“mainland” que es el continente europeo, centro de todo el planeta? Me parece
interesante aislar estas opiniones que se han naturalizado hasta el punto de fosilizar la
situación geográfica del paradójico “Ombligo de la tierra” como un punto perdido en el
océano. Todo depende de la perspectiva con la que se interprete, se mire y se escriba.
Claramente la de Englert no es distinta a la de los otros exploradores revisados más
arriba.
A las ideas anteriores se suma un adverbio de modo que modifica, pasando casi
desapercibido, la perspectiva de sujeto occidental-continental que aquí comento. Dice
en la cita que tras el “primer periodo histórico caracterizado por el rudo trabajo de
colonización”, es decir, la época de Hotu Matu´a -la cual ya ha sido degradada a algo
muy simpático que no despierta mayor interés en los ojos del “mundo”- “sucedió,
afortunadamente, el segundo, en que se desplegaron múltiples actividades artísticas
gracias al empuje de otra raza”. He marcado el adverbio en cursivas pues su uso
demuestra que gracias a que llegó un nuevo grupo migrante 232 a instalarse a la Isla, se
construyeron las estatuas que causan tanta admiración. Si bien a primera vista puede
parecer que Englert estaría conectando las construcciones megalíticas a personas de
carne y hueso, a seres humanos, esto no será así. La llegada de este nuevo pueblo
servirá solo de prueba de que los moai no fueron construidos por los extraterrestres.
Solo eso. De hecho, el capítulo dedicado a estos nuevos inmigrantes, Englert lo titula
“Importancia arqueológica de esta inmigración” evidenciando así que es esta la única
relevancia de estos nuevos moradores en Isla de Pascua233.
232
Este grupo, según Englert (Capítulo VII), recibe el nombre de “Hanau eepe” y llegó a establecerse
junto al pueblo de Hotu Matu´a, los “Hanau momoko”.” Erróneamente se han traducido estos nombres
como Orejas largas y Orejas cortas, debido a la costumbre de los “Hanau eepe” de alargarse el lóbulo de
la oreja. Sin embargo, la palabra eepe significa corpulentos y anchos, lo cual permite diferenciarlos de los
momoko, que alude a una contextura alargada y fina.
233
Cfr. p. 74 del texto de Englert.
208
Como es de esperar, el relato del misionero continúa ahondando en la
construcción y transporte de los moai. Es esto lo importante, lo que -ya nos ha dichocausa la admiración del mundo entero y por tanto él debe darlo a conocer. Comienza
entonces aludiendo a:
La dificultad del transporte de estos moai de gran peso […] ha causado el asombro
de los primeros visitantes. Hay nativos que ingenuamente creen que en aquellos
tiempos existía el mana, poder mágico de hacer andar a los moai hasta la misma
plataforma de un ahu, como decían algunos de la gente de antaño. Pero hay otros
que saben que para la locomoción se usaba un armazón de madera, en forma de
angarilla sin pies, y colocado el moai encima se tiraba con gruesas cuerdas de
madera de trineo (79).
Los recursos lingüísticos que Englert pone en funcionamiento en este fragmento
sorprenden por lo que conllevan. En primer lugar focaliza el tema a tratar desde la
admiración y asombro que éste ha causado en numerosos visitantes extranjeros234. Con
esto se valida la explicación que él, como un todopoderoso que todo lo sabe y lo
explica, hará a continuación. En segundo lugar, desacredita, de manera paternal, las
teorías ancladas en la tradición oral que postulan que las estatuas se movían por sí
mismas gracias al mana o poder sobrenatural. A través de la caracterización del isleño
como ingenuo, eufemismo para tonto e infantil, utiliza un mecanismo retórico en el que
incluye a otros isleños como fieles testigos de las teorías formuladas por la ciencia a
este respecto. Los numerosos arqueólogos que han visitado la Isla, al igual que “los
primeros visitantes”, se han asombrado y se han preguntado cómo pudieron haberse
transportado estos colosos de piedra. Son ellos quienes han formulado la teoría que
Englert sigue y hace seguir a aquellos nativos no ingenuos, por ende, a esos isleños
inteligentes que validan los estudios científicos de los arqueólogos contemporáneos. Lo
que aquí interpreto no es lo que se lee a primera vista en la cita anterior, sin embargo,
está presente en las palabras escogidas del misionero, experto en el uso y manejo del
lenguaje.
234
Esta técnica utilizada por Englert, de enmarcar la explicación que dará dentro de la admiración que
despierta algún aspecto de la cultura isleña, lo utiliza en varias ocasiones. Por ejemplo, para introducir su
explicación de la utilización y movimiento de los “pukao”, especie de “coronas” que llevaban los moai
sobre sus cabezas, dice: “Uno de los oficiales del buque `Santa Rosalía´ que llegó en 1770, expresa su
admiración de que un pueblo, al que faltaba maquinaria y todo material de construcción, haya podido
colocar estas coronas de gran peso sobre estatuas de tanta altura. Es éste, en realidad, uno de los hechos
que ha causado más asombro a los visitantes de la isla” (84).
209
A partir de la noción de paisaje que he discutido en el capítulo 1, me interesa
indagar cómo Englert construye el paisaje de Isla de Pascua integrando la mirada
colonizante y la retórica arqueologizada, que hasta ahora hemos examinado:
“Recorriendo largos caminos e incluso en los cuadros de artistas mediocres, solo se ve
país; pero un paisaje, una escena poética, es una situación elegida o creada por el gusto
y el entendimiento”, dice Alain Roger (22). A continuación he seleccionado un
fragmento en el que Englert parece estar muy a resguardo en su promontorio personal,
esto es, sentado en un cuidado y limpio escritorio, rodeado de libros, una cruz a su
espalda y con una taza de té inglés humeante mirando por una pequeña ventana mientras
escribe su libro, esto es, mientras crea un paisaje isleño de acuerdo a su cómodo
entendimiento:
Aficionados al canto como eran [se refiere a los pascuenses en su actividad de
construcción de los moai], nos imaginamos que, mientras en las plácidas aguas de
la laguna del Rano Raraku se reflejaba el cielo azul y sus blancas nubes, las laderas
rocosas resonaban de monótonas cantilenas de alegres grupos de escultores (87).
La avidez de dominio del misionero se evidencia en la estetización que realiza
de esta escena. El canto, las plácidas aguas y el cielo azul se transforman en los tres
elementos que le permitirán expresar la alegría que Englert desea imaginar durante la
tarea de construcción de las gigantescas estatuas de piedra. Todo es idílico en este
paisaje que pinta verbalmente el escritor desde su escritorio. Al igual que Cook y Loti
que observaban el paisaje verde (a sus ojos) de Isla de Pascua desde su promontoriobarco, es decir, a resguardo de los peligros de la alteridad, Englert crea/observa un
paisaje en el cómodo sitial del misionero que escribe un libro sobre su objeto de estudio
in situ. No existe, en el paisaje de Englert, espacio para el cansancio, la lluvia, el viento
y el silencio de quien está agotado. No. En su imaginación él escoge un día soleado, la
calma perfecta para que nada estorbe las melodías que emanan de las bocas vigorosas y
saludables de este grupo de nativos durante su jornada laboral. Nada podrá interrumpir
la alegría que el texto desea transmitir, ni siquiera el dato de que se está trabajando con
pesados bloques de roca a pleno sol. El entendimiento y el gusto de Englert es más
poderoso que cualquier realidad. Porque aquella no existe, no al menos para el artista
que crea paisajes. Además, esta escena que construye Englert recuerda al tipo “soy
monarca de todo lo que veo” que explicábamos más arriba. En este caso, el monarca ve
a través de sus mediaciones en la tranquilidad de su promontorio/escritorio. Pratt (379)
210
dice que “el explorador-hombre pinta/posee el recién develado paisaje/mujer.” Pienso
que la posesión de Englert se evidencia en la idealización absoluta que se desprende de
la forma en que estéticamente transforma el clima y la geografía humana de los isleños.
Por otra parte, es importante mencionar que, en su libro, Englert desarrolla las
causas de la caída de los moai por una guerra interna entre los dos grupos que convivían
en la Isla, los “Hanau eepe” (segundos inmigrantes) y los “Hanau momoko” (pueblo
que llegó junto a Hotu Matu´a). Si bien dice que “la tradición no explica
satisfactoriamente los motivos de esta lucha racial”, toma fragmentos que le permiten
construir una historia coherente (para él). Los extractos que recoge son los siguientes.
Los cito, ya que me ayudarán a justificar el punto que deseo mostrar:
Los Hanau eepe se dedicaron mucho al trabajo de limpiar los terrenos de piedras.
Ellos ordenaron a los Hanau momoko que botaran las piedras de la isla al mar. Pero
los Hanau momoko dijeron: `Nosotros no queremos´. Los Hanau eepe botaron las
piedras del Poike al mar para despejar el suelo. El deseo de los Hanau eepe era
hacerse dueños de la isla. Pero los Hanau momoko dijeron: `No, nosotros hemos
descubierto esta isla, nuestro Ariki Hotu Matu´a que era Hanau momoko. No
entregaremos a vosotros ésta nuestra isla´. A través de estos escasos e incompletos
datos podemos ver que existía una seria rivalidad entre las dos razas. Los Hanau
eepe, que eran más fuertes y más emprendedores, se imponían a los Hanau
momoko con actitud dominante. Esto produjo un profundo odio entre los dos
antagonistas, hasta que estallara la abierta lucha (89).
Según el puzle que arma Englert con los fragmentos que se conservan de la
tradición oral, es posible entender la rivalidad que existía entre ambos grupos. Unos
querían limpiar la Isla de las piedras que estorbaban desplazamientos o futuras
construcciones que los Hanau eepe querían realizar, mientras que los otros descartaban
obedecer las órdenes de quienes, según los Hanau momoko, los querían dominar. Hasta
acá el puzle parece verosímil, sin embargo, es a partir del segundo párrafo de la cita que
me parece que hay que desconfiar de las capacidades interpretativas de Englert, pues
están teñidas de sus propias concepciones socioeconómicas, las cuales intenta que pasen
por valores universales. Estas se pueden evidenciar en lo que he marcado en cursivas en
la cita, cuando Englert define las, a su juicio, cualidades de los Hanau eepe indicando
que ellos son “más fuertes y más emprendedores”. La palabra “emprendedor” está
211
connotada por los dividendos económicos que, como consecuencia del acto de
emprender, ésta pudiera acarrear.235 Alude también a un esfuerzo por llevar a cabo una
acción, un riesgo que corre quien sabe lo que quiere obtener. En nuestra sociedad
contemporánea occidental, los emprendedores son quienes con esfuerzo y dedicación
logran desarrollar un proyecto del cual reciben retribución económica que dignifica el
riesgo y el empuje de su iniciativa. Los emprendedores modernos son un valor a imitar
y abundan como líderes pues la sociedad los instala como ejemplos a seguir. Por lo
anterior, la aseveración de Englert quiere instalar a los Hanau eepe como un ejemplo a
seguir, como la raza motivada en despejar de piedras la Isla, de limpiarla, de realizar un
arte megalítico sin precedentes, de influenciar la vida de los Hanau momoko hacia un
destino de producción y laboriosidad incansable. Estos son los valores que ve Englert en
los escasos fragmentos que se conservan. Él quiere ver este modelo de pensamiento,
este estilo de vida tan parecido a lo que él ha conocido en Alemania y en los numerosos
países que ha visitado.
De hecho, el trabajo de misionero consiste en hacer cambiar al pueblo con el
cual se convive, de hacerlos modificar sus antiguas creencias y convertirlos al
Cristianismo, la única verdad, la única salvación. Los Hanau eepe, por tanto, pueden ser
vistos, a los ojos de Englert, como un tipo de misionero prehistórico y primitivo que
intentó hacer cambiar las costumbres a su juicio poco emprendedoras de los Hanau
momoko. Pareciera ser que para Englert, la llegada de los Hanau eepe fue el salvavidas
de la cultura isleña que conocemos hoy, aportando con sus valores -digámoslooccidentales la posibilidad de modificar la “flojera”, impavidez, desgano y abulia de los
Hanau momoko (todos estos antónimos del concepto de “emprendedor”). Es así como
estas rivalidades llevaron, según Englert, a la época de la decadencia de la Isla. Si antes
había denominado bajo el título de “Siglo de Oro” al momento histórico de la llegada de
los Hanau eepe a la Isla y había detenido su relato en la explicación detallada de los
moai, ahora dice que los siglos de oro suelen ser cortos y que a éstos siempre les sigue
una etapa de decadencia. Esto es, por supuesto, sinónimo de la detención en la
construcción de las estatuas y a su destrucción, más que a la guerra entre dos grupos
humanos.
235
La RAE lo define como “Acometer y comenzar una obra, un negocio, un empeño, especialmente si
encierran dificultad o peligro”. Indica un negocio, como segunda acción a emprender, lo cual demuestra
la connotación económica que aquí deseo resaltar.
212
Al referirse a los primeros contactos de los isleños con barcos europeos, llama la
atención la forma en que Englert relata estos encuentros:
[…] fueron los isleños sorprendidos por un espectáculo jamás visto hasta entonces;
surgió sobre la superficie azul del mar el velamen blanco, hinchado por las brisas,
de tres buques extranjeros. Fue el 5 de abril de 1722, día en que la flotilla del
almirante holandés, Jacob Roggeween […] avistó y descubrió la isla de Te Pito o te
Henua, que desde entonces salió de su aislamiento secular y entró en los anales de
la historia mundial, bajo el nuevo nombre de Paasch Eiland (95).
Englert no tiene ningún reparo en utilizar el verbo “descubrir” para referirse a la
acción de recalar por primera vez en una Isla habitada, según él mismo lo ha relatado en
casi 100 páginas, por grupos de inmigrantes polinésicos. Esta entrada magistral a los
“anales de la historia mundial” parece muy prometedora, y lo es, al menos para quien
está escribiendo un libro sobre este lugar. Sin embargo, su relato no deja espacio para la
perspectiva del isleño que fue “descubierto”. En el mismo párrafo conviven
armoniosamente la denominación Te Pito o te Henua junto a Paasch Eiland. Dos
lenguas extranjeras -rapa nui y holandés- para quien escribe en español. Para intentar
comprender la perspectiva de los nativos, Englert recurre al ejemplo más universal y
compara el arribo de la flotilla de Roggeveen con la llegada de Colón a las Bahamas en
1492: “Los isleños deben haber mirado los barcos y la tripulación con sentimientos
mixtos de la más viva alegría y de temor, a la vez, sentimientos semejantes a los que
sintieron, algunos siglos antes, los indígenas de las Bahamas al ver acercarse una
flotilla, también compuesta de tres barcos de vela” (95). Si Englert ya conoce las
consecuencias de la llegada de Colón a América, llama la atención que la compare tan
libremente con la llegada de Roggeveen a la Isla; en esta comparación subyace por
tanto, una profecía en busca de su autocumplimiento. El “descubrimiento” de América
significó la posibilidad del desarrollo capitalista de los países europeos. Permitió el
despegue económico basado en la mano de obra que facilitaba el nuevo continente, así
como también las materias primas que proveía. Para Englert, esta entrada a los anales de
la historia, resuena como si la Isla fuera a convertirse en una América en pequeña escala
para los países europeos que se interesaran en este pedazo de tierra. Sin embargo, la
historia a la que tanto parece buscar pertenecer Englert, se permitió variaciones, olvidos
y destrucciones diferentes a las que Englert imaginaba, quizás ansiosamente. Pero, lo
que interesa hacer notar aquí es que de sus palabras se desprende una valoración
213
“provechosa” (para los occidentales) de este encuentro de dos mundos. No se detiene su
relato en las matanzas que las armas de fuego europeas ostentaron en estas visitas, sino
tan solo fragmentos rescatados de la tradición oral de alguna que otra anécdota en que la
sangre no fuera la protagonista. Es decir, Englert selecciona de acuerdo a su visión de
las positivas consecuencias que un contacto con el mundo trae a Isla de Pascua: salir de
su aislamiento secular y entrar en los anales de la historia mundial. Por lo que una
visión más completa de estos encuentros, debe complementarse con otras fuentes y
otros esfuerzos que no provengan de la pluma del misionero alemán.
Englert se refiere a la visita de una expedición francesa en 1786, al mando del
capitán La Pérouse, quien llegó a la Isla con el propósito de recoger datos sobre los
monumentos de piedra, además de “contribuir” en el beneficio de sus habitantes locales
a través de la entrega de semillas -de naranjos, limones, maíz, algodón, etc.-. Según el
misionero, los isleños fueron unos “ingratos” con La Pérouse pues no se mostraron
agradecidos por las semillas, ni siquiera se dieron el tiempo de aprender a cuidarlas.
Esto demuestra, para la limitada visión englertiana, una evidencia de la decadencia
moral de los isleños:
Es como una ironía del destino que La Pérouse, que llegara con tan humanitarios
propósitos y útiles regalos, recibiera la peor impresión del carácter y de la moral de
los isleños […] lo que muestra que la isla se encontraba en plena decadencia, en
todo el sentido de la palabra (107).
Necesario es hacer dos precisiones sobre esta cita. La primera es desconfiar de
los “humanitarios propósitos” a los que alude Englert. No se podrá saber nunca cuál era
la intención de la expedición francesa al intentar el sembrado de semillas -¿transformar
la Isla en una isla de plantación, es decir, de explotación?-, sin embargo, para el
misionero estos propósitos no fueron puestos en tela de juicio. ¿Ingenuidad? Nunca lo
sabremos, pero pienso que bien vale hacerse la pregunta. La segunda precisión tiene
relación con el “total sentido” de la palabra “decadencia”. Anteriormente Englert ha
indicado que el periodo que revisa es decadente debido a la destrucción de las estatuas
por parte de sus propios constructores producto de las guerras internas. Pero ahora alude
a una decadencia holística, completa, total. ¿Qué quiere decir esto? Pienso que el
misionero ve a los isleños como niños malcriados que no son capaces de reconocer la
ayuda aun estando cara a cara con el benefactor. Los acusa de ser malagradecidos y es
214
ésta la dimensión decadente a la que alude, una decadencia moral. Nunca se pregunta
por las causas de esta actitud, simplemente cree que su “rebaño”, los infantiles
pascuenses, deberían saber agradecer los regalos de los visitantes extranjeros.
2.3.3. Mirada etnoevangelizadora
En relación a la caída de las estatuas, Englert señala que su destrucción puede
haber ocurrido en un lapso de cien años, él postula que fue entre 1740 y 1840
aproximadamente. Indica que en la época en que llegó Cook todavía quedaban estatuas
de pie, pero en los años que visitó Loti la Isla, éstas ya no se encontraban. Las causas
de la destrucción las busca el misionero en la tradición oral, pero antes de relatar la
leyenda pascuense se preocupa de dejar en claro que “si uno pregunta a los nativos
actuales por qué los moai están tumbados, le cuentan la siguiente leyenda, que ellos
mismos, creen como hecho verídico, pero que no es más que una ingenua mistificación”
(104-105). Nuevamente se hace evidente el descrédito de la información proveniente de
la tradición oral por parte de Englert, a pesar de que se encarga afanosamente de darla a
conocer en su libro. La historia es la que sigue:
Según esta leyenda, tres hombres fueron a pescar. Volviendo del mar trajeron una
langosta que era excepcionalmente grande. Hicieron un curanto y cocieron la
langosta. Una vieja que hacía de cocinera para los escultores de los moai, no estaba
cuando estos tres pescadores cocían la langosta. Ellos abrieron el curanto y se lo
comieron todo. Cuando llegó más tarde la vieja y vio que los hombres no habían
dejado nada para ella, lloró de rabia y lanzó un grito de maldición a los moai
“¡Muchachos, caed al suelo!” Así cayeron los moai (105).
Esta historia se enmarca en la organización social del pueblo que existía en la
construcción de los moai. Mientras los hombres jóvenes y fuertes trabajaban con la
roca, las mujeres se encargaban de cocinarles. Englert señala que “a las cuadrillas de
trabajadores, naturalmente, no se les pagaba con dinero, que en aquellos tiempos
felizmente no existía, sino con abundante comida, lo único que representaba valor para
el hombre primitivo” (87). Por lo tanto, la leyenda de la caída de los moai se inscribe
dentro de la relación de la “comida cocinada como `pago´, es decir, como `moneda´
215
vicaria del intercambio.” (Montecino, Fuegos 42)236. En esta relación recíproca -tú
construyes, yo te alimento- se basa el periodo que Englert ha señalado como la Edad de
Oro en la historia (prehistoria para él) del pueblo rapa nui y la cita anterior demuestra
cómo esta reciprocidad fue cortada provocando la maldición de la vieja y la posterior
caída de las estatuas. Tras dar cuenta de esta historia, Englert dice: “Está a la vista que
esta mistificación fue inventada por lo Hanau momoko para `lavarse las manos´ y dar a
las futuras generaciones una explicación del porqué no se conservaron los antiguos
monumentos de piedra” (105). Esta es la interpretación que da el misionero de la
tradición, una simple “mistificación” que uno de los grupos (no el emprendedor, sino
que su contrario) utiliza como excusa ante la historia. Para él son los Hanau momoko
los responsables de la caída de las estatuas pues ellos tienen un “instinto de destrucción”
(105) que se demuestra en su afición a la guerra, al canibalismo, a quemar casas y a
derribar las estatuas237.
En la sección de su libro dedicada a la Etnología, Englert se encarga de revisar
las prácticas religiosas del pueblo pascuense. Ellos creían en Make Make, dios creador.
La versión de la tradición que explica la creación que recoge el misionero dice así:
Makemake estaba solo. Esto no era bueno. Makemake tomó una calabza con agua
y miró adentro. Entonces la sombra de Makemake entró en el agua. Makemake vio
cómo la sombra de su rostro había entrado en el agua. Makemake saludó a su
propia sombra diciendo: `¡Salve, joven, que hermoso eres, parecido a mí!´. Un
pájaro se posó de golpe sobre el hombro derecho de Makemake. Este se asustó,
viendo que era un ser con pico, alas y plumas. Tomó a los dos (sombra y pájaro) y
los dejó juntos. Después pensó Makemake en crear al hombre, que fuera igual a él,
que hablara y conversara. Makemake fecundizó la piedra; no hubo resultado […],
cosa mal hecha. Fecundizó el agua; fracasó el trabajo, resultaron solamente
pececillos paroko. Fecundizó la tierra colorada. De ahí nació el hombre.
Makemake vio que estaba bien hecho. Otra vez miró Makemake y vio que no
estaba bien, porque estaba solo (el hombre). Entonces hizo dormir al hombre en la
casa. Al quedar éste dormido, fue Makemake y fecundizó sus costillas del lado
236
Montecino también señala que en esta leyenda se evidencia una “transgresión de la cadena infinita de
dones y contradones que supone la reproducción social y su equilibrio” (Fuegos 42). En su estudio, la
autora hace una lectura focalizada en el género para hacer notar cómo son los hombres quienes deciden
quebrar la ley de dones al no dejar nada del curanto para la vieja cocinera.
237
Este tema es desarrollado en el capítulo 4, donde evalúo la reescritura que Neruda hace de la tradición
isleña y las conexiones que advierte con la época posmoderna del turismo de masas.
216
izquierdo. De ahí nació la mujer. Makemake les dijo: ¡Vivina, vivina, hakapiro e
ahu é! (130).
Esta versión, tal y como lo dice el propio Englert, ofrece puntos de comparación
con la creación del hombre según el Génesis cristiano. Pero, a juicio del misionero, la
influencia de las ideas cristianas es solo parcial pues en la cita se logra apreciar “un
colorido genuinamente primitivo” (130). Esta apreciación la argumenta debido a la
incorporación de frases en el idioma local que hasta el día de hoy se desconoce su
significado y debido a que el término “fecundizar” -que indica cópula carnal- le parece
muy crudo e imposible de haber sido tomado del relato cristiano. Por lo tanto, no es
posible saber hasta qué punto esta creencia se sostiene sobre sí misma (primitiva) o
sobre el relato cristiano (no primitivo). La oposición no niega, sin embargo, a ojos del
misionero, el valor de la creencia, pues supone la existencia de un dios supremo que
“premiaba a los buenos y castigaba a los malos” (133). Aquí está el valor de Makemake
y la causa de que la creencia -al menos en el plano del lenguaje- no haya sido
brutalmente exterminada como sí lo fue el tributo al hombre pájaro que explicábamos al
comienzo del apartado sobre Sebastián Englert.
Otro aspecto interesante de las prácticas religiosas tiene que ver con la creencia,
muy valorada por Englert, de la inmortalidad del alma y la vida después de la muerte.
Estas se sustentaban en preceptos sagrados o también llamados “tapu” que debían
cumplirse con el objetivo de acceder a la vida eterna. Entre las prohibiciones se
encuentra el no tocar a la persona del rey, no transitar por el recinto donde había un
muerto, no comer los peces que el mismo pescador había cazado, cuando un pariente
muere sus más cercanos no pueden comer del curanto general ofrecido a los amigos del
fallecido, entre muchos otros. Estos estrictos “tapu” demuestran hasta qué nivel los
isleños mantenían un orden sagrado de estricto respeto y creencia en fuerzas superiores.
Para Englert, estas prohibiciones permitían prevenir el egoísmo humano además de
imponer orden y respeto. Como veremos en los capítulos siguientes, Neruda entrará en
diálogo con el misionero, realizando una reescritura, por ejemplo, de estos preceptos
sagrados, indicando que en la época del turismo de masas ya no hay “tapu” que se
sostenga.
217
Capítulo 3
La línea de continuidad entre Cook, Loti y Englert: Visiones
Fundacionales de Isla de Pascua en la producción poética de Neruda
El objetivo de este capítulo es analizar la producción poética de Neruda sobre
Isla de Pascua teniendo en mente, como marco de lectura, el andamiaje ideológico que
su escritura comparte con otros discursos que también representan la Isla y que, como
ya he dicho en los capítulos precedentes, conforman su archivo. Para poder explorar
los cruces que existen en esta compleja red intertextual examinaré los poemas que
distingo como continuadores del marco ideológico del afuera, es decir, aquellos que se
destacan por exotizar, feminizar y poseer la Isla. Los poemas analizados en este
capítulo responden a lo que considero una acumulación atávica de lo establecido:
guardando, recogiendo, reteniendo y clasificando las visiones fundacionales que el
archivo nerudiano conserva.
He dividió los diversos aspectos que Neruda conserva de su archivo de acuerdo a
la “ideología del afuera” que discutí en el capítulo uno, donde, a partir de González
Echevarría examiné cómo la imitación de las formas retóricas sirve para delatar la
raigambre de los convencionalismos. Por eso la fórmula “imitar para delatar” funciona
como herramienta hermenéutica en esta investigación. Entender cómo y por qué se
imitan ciertas fórmulas retóricas será la vía de ingreso al texto nerudiano, el cual debe
necesariamente ponerse en relación con los textos a los cuales imita. La ley, la ciencia y
la antropología, como discursos hegemónicos no literarios, otorgan algunos de los
moldes bajo los cuales Neruda ingresará poéticamente a Isla de Pascua. Atender a ellos
significa desarmarlos de su soporte ideológico.
De esta forma, comienzo presentando cómo el poeta, al utilizar una retórica
jurídica, toma posesión de Isla de Pascua cual si fuera un conquistador del siglo XVI.
Este punto de partida me parece fundamental, ya que desde él surgen otras formas
escriturales de posesión que Neruda construye a partir de su archivo, tales como el
discurso de la cristiandad y el científico que todo lo clasifica y ordena. Esta primera
instancia, donde el poeta construye su mapa mental de Isla de Pascua, su visión
totalizadora y su representación, da paso al desarrollo de todas aquellas imágenes
orientalistas que conserva en su archivo. La utopía insular se filtra en su manera de ver
218
y entender Isla de Pascua, construyendo una exótica caricatura femenina sobre este
espacio. Finalmente exploro cómo las estatuas sirven de excusa para dar cuenta de la
Isla como un invento del poeta, vacío de historia y significación social. Inerte, estático y
vulnerable a las decisiones de cualquier mirada exógena.
En lo que sigue, entonces, presentaré lo que a mi juicio corresponde a las tres
figuras recurrentes del imaginario de Isla de Pascua238que ya advertí en el capítulo dos
al examinar las visiones fundacionales que constituyen el archivo nerudiano: la
concepción de una isla misteriosa que debe ser descubierta, fundada y ordenada; la
asociación entre exotismo y feminización; y la exaltación de los moai como los únicos
habitantes dignos de interés para el visitante extranjero. Estas tres figuras: la del
misterio, la del exotismo y la de los moai, o en otras palabras -o clave interpretativa- la
mística, la sexuada y la arqueologizada, serán presentadas y puestas en discusión a
partir del análisis de los poemas nerudianos de Isla de Pascua.
3.1 Mirada colonizante: La retórica del orden y la clasificación
3.1.2 El discurso imitativo de la ley: “Rapa Nui: Declaración solemne”239
1971 fue un año importante para Neruda. Por una parte, es nombrado embajador
en Francia por el gobierno del recién electo Salvador Allende; además de ser reconocido
a fines de octubre de este año con el Premio Nobel de Literatura. Por otra parte, está
padeciendo los intensos síntomas de un cáncer de próstata que avanza a grandes pasos y
ha sido recientemente descubierta la secreta relación amorosa que mantenía con la
sobrina de Matilde Urrutia durante 1969-1970 en Isla Negra240. Antes de partir a París
viaja a Isla de Pascua con motivo de la filmación del documental “Historia y geografía
de Pablo Neruda”, el cual fue proyectado para ser transmitido en diferentes capítulos
para Canal 13 de la televisión chilena. Cuenta su productor Hugo Arévalo241 que fue el
238
En esto sigo la línea metodológica presentada por Ana Pizarro en Amazonía. El río tiene voces, en la
cual la estudiosa propone tres figuras clave del imaginario fluvial de la región amazónica: Las amazonas,
El Dorado y El Maligno.
239
Me parece importante mencionar que no he logrado encontrar ninguna crítica o estudio sobre este
texto, por lo que esta sería la primera vez que se realiza una lectura de la función que éste tiene en la
producción nerudiana de Isla de Pascua.
240
No seguiré los pasos de otros estudiosos que, como comenté más arriba, utilizan estos datos
biográficos como herramientas hermenéuticas. Pero sí considero importante contextualizar el año 1971
como un año relevante para la figura de Neruda.
241
En entrevista personal, agosto 2009.
219
propio Neruda quien insistió en sumar Isla de Pascua a las otras geografías chilenas
inicialmente proyectadas en el rodaje del documental de veinte capítulos, y cuya sección
número trece, de veinte minutos de duración, está filmada íntegramente en Rapa Nui.
Arévalo además señala que antes de partir a la Isla los libretos debían estar listos, sin
embargo Neruda quiso escribirlo in situ. Esto significó que nadie conoció el texto con
el que Neruda sorprende “Hoy, 16 de enero de 1971” como él mismo destaca en su
“Rapa Nui: Declaración solemne”242.
Y es justamente desde el título de su lectura que he querido problematizar este
texto nerudiano. Desde una perspectiva lingüística, el tipo “declaración” ostenta
características que son de utilidad para abrir y explorar la prosa poética que Neruda
escribe y declama en Isla de Pascua. En consecuencia, no solo será el mensaje el que
entregará luces, sino también la puesta en escena de aquel discurso poético: Neruda
paseando entre los moai del volcán Rano Raraku, pausada y rítmicamente lee al son de
un viento que sopla enfatizando las palabras que una cámara capta para un documental
pensado para la televisión. El texto, no incluido en La rosa separada ni en ningún otro
libro por voluntad de Neruda, comienza así:
Rapa Nui, Isla de Pascua, Tepito-Te-Henúa, costó mucho llegar, por siglos, por
estos lados. Costó llegar y ahora es difícil salir. El gran silencio de la isla está
sobre nosotros. Nos rodea el espacio azul del océano. Sin embargo, el antiguo
misterio que parecía subsistir debe por fin ser aclarado. Debe tener, esa
interrogación, una respuesta. Por eso he preparado esta Declaración solemne
(320).
En el primer segmento de su alocución, el hablante -que personificamos en el
poeta Neruda- justifica la necesidad de dar respuesta al misterio y la interrogación. Aún
no explicita de qué misterio se trata, lo más urgente es asegurarse de responder,
solemnemente. La retórica jurídica es, como vimos en el capítulo uno de esta tesis, la
forma de garantizar el orden y la ley en la época colonial. González Echevarría explica
que la conquista no podría haber sido posible si la acción militar no hubiera ido
242
El texto es posible encontrarlo en las Obras Completas editadas por Hernán Loyola, “Nerudiana
dispersa II” p.320-321, gracias a la transcripción desde la columna sonora del film por su productor, Hugo
Arévalo. Además aparecen otros dos textos, igualmente inéditos y transcriptos por Arévalo, que también
forman parte del Documental “Historia y geografía de Pablo Neruda”. Uno referido al capítulo dos, “Una
casa en la arena” y el otro al capítulo cuatro “Nacieron los veinte poemas”.
220
acompañada por el importante discurso de facto de los letrados. Eran ellos los
encargados de hacer visible la expansión del Estado español en las apartadas nuevas
tierras. El papel y la tinta se convirtieron así en importantes armas para asegurar la
posesión y la legitimación. Mencioné en el capítulo que dedico a los lineamientos
teóricos el rol del “infame requerimiento”, un texto que los españoles leían a los
indígenas -que, evidentemente no entendían lo que estaban escuchando- en el cual se les
informaba que a menos que ellos se declararan súbditos de la Corona española, se los
atacaría. Estos documentos se leían antes de la batalla frente a un notario y su
significación estaba en aliviar las conciencias de los españoles antes de proceder a la
matanza sangrienta. Me interesa conectar aquí esta retórica notarial con la prosa poética
“Rapa Nui: Declaración solemne”. Baste decir, por ahora, que este texto funciona,
según mi lectura, como una actualización del gesto del “infame requerimiento” que
Neruda estaría imitando para demostrar una posesión y una conquista por parte del
visitante/turista contemporáneo. A continuación intentaré demostrar esta hipótesis
prestando atención a la forma lingüística “declaración” que aparece en el título.
3.1.2.1. La performance nerudiana en Rapa Nui
A partir de una de las líneas de investigación pragmática más importantes, la que
J.L Austin elaboró entre 1951 y 1955 en el famoso texto Cómo hacer cosas con las
palabras, me interesa examinar el acto performativo que es posible advertir en la prosa
poética “Rapa Nui: Declaración solemne”. Como se sabe, en su libro Austin se
pregunta qué significa “decir algo” concluyendo que “decir algo” implica una
tripartición -acto locutivo, ilocutivo y performativo-, la cual permite observar que al
decir algo no solo proyectamos una fuerza o una intención, sino que también queremos
lograr ciertos efectos, a través de lo que se denomina acto performativo243. Al comienzo
de su planteamiento Austin distingue enunciados exclusivamente descriptivos o
constatativos de los propiamente realizativos o performativos, pero si analizamos cada
243
De esta forma “decir algo” expresa: a) Locución: un acto fonético y fáctico “Me duele la cabeza”; b)
Ilocución: una fuerza y una intención: “Yo te pido que me des un calmante”; c) Perlocución: un efecto o
reacción “El interlocutor le entrega el remedio”. Es evidente que la distinción entre estos tres tipos de
actos es teórica, ya que los tres se realizan simultáneamente. Cuando decimos algo lo hacemos con un
determinado sentido y producimos determinados efectos, pero es interesante distinguirlos: el acto locutivo
posee significado, el acto ilocutivo posee fuerza y el acto perlocutivo posee efectos. Esta tripartición en
el “decir algo” explica que en el fondo todos los enunciados son de alguna forma realizativos, como
Austin finalmente lo propone en el libro citado.
221
enunciado desde los tres actos que conlleva, veremos que al decir algo estamos siempre
actuando con intenciones y persiguiendo efectos:
Para interpretar cabalmente una expresión no basta con decodificar “el contenido
semántico de los lexemas que constituyen el significado oracional” (Lyons,
1997:97). Es necesario también captar la intención del enunciador para percibir lo
implícito. Este contenido comunicacional se ubica a medio camino entre lo que se
dice explícitamente y la intención comunicativa definida ésta como la motivación
que guía al enunciador para ejecutar un acto determinado (Aguilar 4).
Es así como lo que llamamos “performativo” constituye un componente
fundamental en la interacción comunicativa, imprescindible para comprender cualquier
enunciado. Y, tal y como lo expone Aguilar en su artículo, la capacidad performativa
del lenguaje viene dada, principalmente, por el carácter institucional del enunciador.
Citando a Barrendonner, expone que los efectos que busca todo enunciado solo
adquieren garantía si el enunciador está institucionalizado, entendiendo lo institucional
como un “reaseguro del valor de verdad de las proposiciones” (4). Al incorporar esta
dimensión institucional como resguardo de la performatividad del lenguaje, se está
asegurando que las condiciones de enunciación legitimen la acción que se realiza
mediante el acto de decir. En el caso específico de la “declaración”, vemos cómo la
acción se realiza exclusivamente en base a palabras. No existe otra forma de “declarar”
marido y mujer –por poner un ejemplo- si no es por medio del enunciado “los declaro
marido y mujer”. Sin embargo, este enunciado puede resultar en lo que Austin
denomina infortunio, si quien lo emite no está revestido de la autoridad requerida para
efectuar dicha declaración. Así pues, si quien dice “los declaro marido y mujer” es un
niño de siete años, en lugar de un funcionario acreditado del registro civil o un
sacerdote, la acción propia del verbo quedaría anulada produciendo el infortunio.
En el texto que analizo -“Rapa Nui: declaración solemne”- la “declaración”, a
diferencia del ejemplo recién señalado, funciona como una constatación que adelanta las
afirmaciones que propondrá en el desarrollo de su enunciado. Dice Neruda, tras el
primer párrafo anteriormente citado: “Hoy, 16 de enero de 1971, doy por descifrado el
misterio de la Isla de Pascua” y comienza a cerrar su declaración expresando: “Señoras
y señores, doy por terminado el gran enigma”. La tripartición a la que me refería más
arriba funciona aquí, para las dos aseveraciones transcritas, de la siguiente manera: El
222
acto locutivo corresponde a lo efectivamente pronunciado por el poeta “Hoy, 16 de
enero de 1971, doy por descifrado el misterio de la Isla de Pascua” y “Señoras y
señores, doy por terminado el gran enigma”; el acto ilocutivo puede reconocerse en la
motivación de afirmar o constatar que el misterio de la Isla está resuelto a través de la
fuerza que el verbo performativo expresado en primera persona del singular del presente
indicativo -Yo afirmo- conlleva. La fuerza ilocutiva se desprende entonces del verbo
que está implícito de esta forma: “Yo afirmo que he descifrado el gran enigma”; y “Yo
afirmo que el gran enigma terminó”. Hasta este punto las declaraciones se mantienen
bastante claras y explícitas. El problema se presenta cuando pasamos del plano del
significado al de la interpretación, preguntándonos por la intención que hay detrás de
estas afirmaciones y, en el análisis del acto perlocutivo, por los efectos buscados y - por
qué no- logrados con estas declaraciones. Explicarnos por qué Neruda afirma que el
misterio de Isla de Pascua ya fue dilucidado, cuál es el objetivo detrás del
esclarecimiento de la gran pregunta que define a Rapa Nui y qué quiere lograr con esta
certificación del fin del enigma son algunas de las preguntas que promueven la
búsqueda de una interpretación244.
En consecuencia, para poder avanzar en la búsqueda de la intención detrás del
acto ilocutivo de las citas extraídas de “Rapa Nui: declaración solemne” y en el acto
performativo que asegure el efecto buscado por Neruda al emitir dichas expresiones,
será indispensable referirnos tanto a la situación de emisión del mensaje como a la
información pragmática que poseemos. Tal y como describí al comienzo de este
análisis, “Rapa Nui: declaración solemne” fue declamado ante las cámaras de Hugo
Arévalo para el documental “Historia y geografía de Pablo Neruda” proyectado para ser
transmitido en diferentes capítulos para Canal 13 de televisión. Por lo tanto, este
mensaje tiene como destinatario una masa indiferenciada preferentemente chilena y
continental (ya que a Isla de Pascua no llega la señal de ese canal de T.V) y como
destinador al propio personaje principal del film, el poeta Pablo Neruda en los años
244
Escandell Vidal, en su Introducción a la Pragmática define la interpretación de la siguiente forma:
“La interpretación […] pone en juego los mecanismos pragmáticos. Puede definirse como una función
entre el significado codificado en la expresión lingüística utilizada […] y la información pragmática con
que cuenta el destinatario (con todos sus conocimientos, creencias, hipótesis sobre su interlocutor, etc.).
Puesto que sabemos que una secuencia lingüística -digamos una misma oración- puede utilizarse con
propósitos discursivos distintos, habrá que buscar la diferencia precisamente en los que separa una
realización particular de otra, es decir, en los elementos que configuran cada situación comunicativa. […]
De este modo, la interpretación establece una relación multívoca entre una expresión lingüística y la
situación en que se emitió” (37).
223
1970-1971. Por esos años, Neruda ya es toda una celebridad -no en vano el documental
es pensado para la televisión- reconocido y glorificado tanto en Chile como en el
extranjero. Si ya he dicho que el título de “Rapa Nui: declaración solemne” puede
estudiarse desde la performatividad que el término “declaración” ostenta, también es
posible examinar la puesta en escena creada para la declamación del texto como una
performance.
Aguilar, en el artículo citado explica que lo performativo, como lo he estado
examinando, implica además una dimensión que se desprende de la propia etimología
del término en su origen inglés “to perform” que significa “hacer”, “ejecutar”,
“realizar”. Explica que el término, sin equivalente en español, da origen al nombre
“performance”, que significa “ejecución”, “desempeño”. Por su parte, Richard
Schechner propone que vivimos en un mundo teatralizado, donde incluso las
presentaciones del yo en la vida cotidiana son construcciones planeadas para su
representación. Agrega que la performance puede entenderse como una “conducta
practicada dos veces” (13), y cuya marca distintiva es la ausencia de originalidad o
espontaneidad, es decir, un proceso de repetición. Dice que “todo se construye, todo es
juego de superficies y efectos, lo que quiere decir que todo es performance” (11). La
marca distintiva que plantean los estudios de performance y que nos interesa en este
análisis, es que estos actos performáticos marcan identidades 245.
De esta forma, sumamos a la pregunta abierta acerca de la intención y efectos
buscados por Neruda con su “Declaración solemne”, esta performance en la cual el
poeta se posiciona frente a una cámara leyendo lo que ha escrito especialmente para la
ocasión. Así, junto con Schechner, podemos dar cuenta de esta teatralización de la
propia experiencia durante su estadía de once días en Isla de Pascua, de la falta de
originalidad que la filmación supone, de la construcción premeditada de la locución en
un esfuerzo por legitimar, afirmar y construir una identidad. Esto es, asumir una
condición a partir de la performatividad. Entonces, ahora surge la pregunta: qué es
aquello que Neruda quiere asumir y legitimar a través de esta performance y a través de
245
“[…] la “performance”, en tanto actividad social, colectiva o individual, es una forma de la
imposición/instauración de su condición particular y que es asumida desde una actitud militante que configura dicha condición. En otras palabras la “perfomance” es una forma de legitimación, afirmación y
construcción de la identidad. Y como tal, un instrumento político al servicio de un grupo de personas que
asumen su condición precisamente desde esta performatividad” (Aguilar 5).
224
su declamación “Rapa Nui: Declaración solemne”. Hemos visto cómo ambas -la puesta
en escena y el texto que lee- ostentan características susceptibles de ser analizadas bajo
lo performativo que hemos expuesto. Una a partir de su teatralización y repetición y la
otra a partir de un uso del lenguaje que transparenta una intención y efectos buscados.
No tendría la misma fuerza este mensaje si Neruda lo hubiera incluido en La rosa
separada, que publica en París en 1972, o en Geografía Infructuosa que terminó de
escribir en los viajes en auto que hacía desde su casa en Normandía hasta el edificio de
la embajada en París. No, la fuerza que tiene el texto “Rapa Nui: Declaración solemne”
está dada por la puesta en escena que el documental significó. Por eso, no es posible
aislarlo de sus condiciones de producción, ni de la performatividad de su desarrollo.
Dice Aguilar que “la performatividad construye una legalidad que es control, ley y vía
de inconmensurabilidad desde la imposición sobre el cuerpo del otro de un modo de ver
y experimentar el mundo” (7). Esto significa, en este caso, que Neruda desea imponer
un modo de ver el mundo, pero esta imposición -y aquí está mi hipótesis- no es sobre el
público del documental, ni sobre sus lectores en general, sino que va dirigida a él
mismo, a su archivo, a lo que él mismo está haciendo en Isla de Pascua.
Al leer “Rapa Nui: Declaración solemne” ante las cámaras de televisión, Neruda
se sale de sí mismo en la reproducción que el film permite. Puede verse a sí mismo en
su representación, caminando por el Rano Raraku, entre los moai y declamando que él,
poeta, ha logrado descifrar el gran enigma de la Isla. Sin embargo, sabemos que lo que
finalmente propone es que el primer fundador de Rapa Nui fue el viento. Ese es su
develamiento: “Hoy, 16 de enero de 1971, doy por descifrado el misterio de Isla de
Pascua. Antes que Hotu Matúa, aquí se estableció el viento. Esta isla era, en verdad, el
corazón del viento”. Al dar por terminado el gran enigma de la fundación de la Isla, lo
que interesa no es quién es el fundador que propone Neruda, sino el por qué da por
descifrado ese misterio, por qué dice “Debe tener, esa interrogación, una respuesta”,
cuál es la urgencia por cerrar aquella pregunta y, además, cerrarla con “bombos y
platillos” en la performance que aquí explico y con una “Declaración [tan] solemne”.
El acto lingüístico de declarar, en conjunto con la performance que realiza
Neruda refuerza la hipótesis inicial en la cual planteé que “Rapa Nui: Declaración
solemne” funciona como un tipo de “infame requerimiento”. Su texto, al ser escrito y
leído, es un acto de “imitación del simulacro de la autoridad patrimonial” (González
225
Echevarría 93). Neruda está poniendo en paralelo el acto de conquista y colonización
del siglo XVI y XVII con la invasión turística a Isla de Pascua en el siglo XX. Si
durante la colonia se necesitaba un letrado junto a un militar, en esta época de
“tendencias turísticas”246 se puede proceder de la misma manera: los militares de
avanzada son los turistas que “junt[ando] plata” (La rosa separada, Los hombres II)
han logrado llegar hasta la Isla y ellos deben estar junto a su letrado, que en este caso es
el poeta en la cúspide de su popularidad, es el escritor con plena autoridad o un
enunciador institucionalizado, como lo plantea Aguilar. En esta comparación se funda
la urgencia de “Rapa Nui: Declaración solemne” por descifrar el enigma, por dar
respuesta al misterio, por esclarecer tanto caos a los ojos del sujeto occidental.
González Echevarría realiza un interesante cruce entre la retórica burocrática de
la época colonial y la novela picaresca247. Explica que la picaresca surge para sacar a
relucir las convenciones de estos procesos de legitimación que no son más que
imposiciones desde fuera: “El pícaro-autor, como el cronista-relator, lucha en el interior
del lenguaje para mostrar los límites del tipo de promesa que entraña tal verificación
externa y para crear un espacio en el que el relato del individuo pueda tener su propia
forma de sustancialidad: el texto” (94). Si la novela picaresca juega este papel de
demostración de las imposiciones externas, postulo que “Rapa Nui: Declaración
solemne” realiza un gesto similar. El lenguaje utilizado en la prosa poética se ha
amoldado a las fórmulas de la retórica jurídica, obedeciendo a un proceso mimético en
el cual todo debe tener un orden, una explicación, una causa y una consecuencia. Este
texto, al igual que la picaresca, imita para delatar. Entra al juego retórico, para, desde su
interior, decir lo que desde fuera hubiera sido imposible decir. Neruda titula su
declamación como una “Declaración solemne”, por lo tanto, ya desde el título se está
situando desde una perspectiva de poder, o al menos, institucionalizada. Su declaración
está revestida de su autoridad como sujeto de la enunciación. No va a producir Neruda
un infortunio con su declaración, pues él presenta todas las condiciones para que su
mensaje tenga legitimidad. Y, como dije más arriba, lo central de su declaración no es
indicar que fue el viento el constructor de las estatuas; el foco de atención está puesto en
que él ha descifrado el enigma: es él quien ha encontrado la respuesta tan largamente
246
Así lo postulé en el capítulo uno, al definir el tipo de categorías históricas que Paul Fussell distingue
en la literatura de viajes.
247
Si bien sus análisis se proponen explicar el origen de la novela, resultan operativos como modelos
hermenéuticos.
226
buscada: “Señoras y señores, doy por terminado el gran enigma” dice finalizando su
alocución.
Entonces cabe preguntarse cuál es la imposición desde fuera que “Rapa Nui:
Declaración solemne” está sacando a relucir. Por una parte, la necesidad de
ordenamiento y clasificación que la “ideología del afuera” conlleva como un bien
supremo y básico. El sujeto moderno occidental necesita explicaciones, entender su
mundo, organizarlo, cotejarlo, moldearlo a su medida. Es esta, pues, la primera
denuncia que el texto realiza: imita el lenguaje jurídico pues en él está el núcleo del
orden social moderno occidental. Nada tiene validez, ni siquiera la muerte, si es que no
va acompañado de un papel notarial que lo certifique. Por eso la necesidad del notario
durante la conquista y la colonia. Las poblaciones indígenas arrasadas, muertas,
encarceladas, vejadas, etc. Todo habría sido en vano si es que no hubiera estado el
letrado certificando que la sangre sí se derramó, que efectivamente sí se asesinó a
millones de personas, y así hasta el infinito. Pero, por otro lado, la gran imposición
desde fuera que “Rapa Nui: Declaración solemne” está delatando es, precisamente, el
acto de fundación verbal que acompañaba a la conquista y colonización. Al decir “Hoy,
16 de enero de 1971, doy por descifrado el gran enigma”, lo que Neruda hace es utilizar
la retórica jurídica de cualquier notario público que certifica un matrimonio, una
defunción o un robo. Pero también, que certifica una nueva posesión para el libro del
Imperio español248. Descifrar el gran enigma sugiere que el orden debe ser establecido y
que ese orden lo establece el letrado que ha llegado apoyado por cámaras de televisión
cual si fueran éstas papeles en blanco listos para ser timbrados y firmados por el notario
de turno249.
248
Por ejemplo, y para hacer un paralelo que bien viene al caso: “El primer gesto que hace Colón al entrar
en contacto con las tierras recién descubiertas (es decir, el primerísimo contacto entre Europa y lo que
habrá de ser América) es una especie de acto de nominación extendido: se trata de la declaración según la
cual esas tierras forman parte, desde entonces, del reino de España. Colón baja a tierra en una barca
decorada con el pendón real, y acompañado por sus dos capitanes, así como por el notario real provisto de
su tintero. Ante los ojos de los indios probablemente perplejos, y sin preocuparse para nada de ellos,
Colón hace levantar un acta. `Dijo que le diesen por fe y testimonio como él por ante todos tomaba, como
de hecho tomó posesión de la dicha isla por el Rey e por la Reina sus señores…´ (12.10.1492). El que éste
sea el primerísimo acto realizado por Colón en América nos dice mucho sobre la importancia que tenían
para él las ceremonias de nominación” (Todorov 36-7).
249
Leonor Arfuch en su estudio “Las subjetividades en la era de la imagen: de la responsabilidad de la
mirada”, indica que es posible plantear una equivalencia semiótica entre invadir y filmar. La autora
ejemplifica a través del uso de las cámaras digitales a bordo de los tanques de guerra en Irak (8). En el
texto de Neruda que analizo hay un paralelo entre invasiones: la del Descubrimiento y la posmoderna del
turismo de masas. Si la primera requirió la presencia del letrado, el papel y el lápiz, la segunda hace uso
de la imagen, las cámaras y la televisión. Ambas, a través de sus dispositivos de conquista, evidencian la
posesión y la hacen extensiva al público occidental.
227
Al descifrar el misterio, Neruda dialoga con quienes, antes que él se han
preguntado por el enigma de la construcción de las estatuas. Tanto Cook como Loti y
Englert se han preocupado por “concebir cómo estos isleños, que no conocían de
ninguna manera la potencia de la mecánica, han podido levantar masas tan enormes y
enseguida colocar sobre ellas las grandes piedras cilíndricas” (Cook 38);
“verosímilmente, estas estatuas no son obra de maoríes. Según la tradición conservada
por los ancianos, son anteriores a la llegada aquí de sus antepasados. [...] ¿Qué raza,
desaparecida hoy sin dejar rastros en la historia humana, vivió aquí, y cómo se
extinguió?” (Loti 49); “si esta isla goza de renombre mundial, no es tanto por su antigua
cultura polinésica sino más bien gracias a las obras de arte primitivas [que según su
hipótesis en un segundo periodo de colonización] se desplegaron múltiples actividades
artísticas gracias al empuje de otra raza.” (Englert 73). Estos extractos, revisados en
profundidad en el capítulo dos, demuestran que la construcción de los moai y su
posterior traslado constituyen uno de los tópicos más reiterados dentro de la literatura
sobre Isla de Pascua. Tanto Cook como Loti postulan una disociación entre los actuales
isleños y las estatuas, creyendo imposible que “700 isleños privados de herramientas, de
habitaciones y de vestimenta, ocupados totalmente de la necesidad de encontrar
alimentos y de proveer a sus necesidades primarias [hayan podido] haber construido las
plataformas, que demandarían siglos de trabajo” (Cook 39). En este punto, entonces,
“Rapa Nui: Declaración solemne” se hace cargo de su archivo solucionando este
“inconveniente” que tanto perturbó a sus predecesores, navegantes, exploradores y
misioneros:
Mucho antes que los navegantes de Polinesia. Antes de los reyes. Antes de los
descubridores. Antes de los dioses. Antes del fundador: Hotu Matúa. Antes de todos
ellos fue el viento.
Él recogió los grandes bloques de lava. Estuvo mil años puliéndolos. Él esculpió las
inmensas estatuas a golpe de fuerza pura, a dentelladas de aire. En otras partes, en otras
culturas, por mano de hombre, por mano humana, los monumentos de levantaron y se
hicieron complicados, góticos, esdrújulos, recargados. Aquí en esta isla del aire, las
estatuas conservan aún la pureza del viento.
Mirad las facetas rectilíneas, las cúbicas narices, las orejas lineales. Todo salió del
triángulo, del rectángulo, de la flecha de la obsidiana transparente que venía del cielo.
(322)
228
Postular que la construcción de las estatuas es obra del viento despeja cualquier
teoría, hipótesis, creencia o invento por parte de quienes se nombra en la misma cita:
antes de los navegantes, de los reyes, de los descubridores, de los dioses y del mismo
fundador, estuvo el viento. Con esto Neruda se salta siglos de relatos, orales y escritos,
que se han conservado en su archivo. Esa enumeración condensa la historia de Isla de
Pascua en distintas figuras que han ostentado su poder en la Isla. Ante este escenario, se
presenta el viento como lo único que existe y existió, limpiándolo todo, puliéndolo todo,
creándolo todo: “Doy por descifrado el gran enigma” significa terminar con una
tradición instaurada en el siglo XVIII por el diario del Capitán Cook, retomada por
Pierre Loti en su cuaderno de guardiamarina y profundizada por Sebastián Englert en
sus investigaciones antropológicas. Ninguno de ellos logró decir -o se atrevió a decircon tanta autoridad que el misterio había concluido, que desde el día “16 de enero de
1971 esa interrogación deb[ía] tener una respuesta” (“Rapa Nui: Declaración” 322). Es
Neruda, mientras deambula por el volcán que antaño fue la cantera de las monumentales
estatuas, mientras lo filman cámaras de televisión, quien decide que el misterio ya no
existirá más pues su condición de poeta lo reviste de autoridad para zanjar el asunto. Es
más, no es difícil pensar que cuando en la cita anterior, Neruda alude a otros
monumentos creados por la mano del hombre, y los adjetiva como complicados y
esdrújulos, esté sugiriendo que su propia poesía de 1950 también debe ser limpiada por
el viento.250 Es decir, el viento, en “Rapa Nui: Declaración solemne”, limpia todo lo
que ha sido pensado en relación a las estatuas. Nada cabe en este paisaje que crea
Neruda, un paisaje abierto y puro donde la única presencia permanente y eterna es la del
viento. Pienso que la imagen de limpieza y aire que conlleva el viento permite conectar
esta prosa poética con la tradición literaria que se ha encargado de representar a Isla de
Pascua, y que Neruda conoce y conserva en su archivo.
De esta forma, “Rapa Nui: Declaración solemne” subvierte a través de la forma
y de el fondo un orden establecido. La retórica jurídica que imita le permite tomar
posesión de la Isla utilizando los mecanismos que han dado legitimidad a la
organización social del mundo occidental. La resolución del enigma y del misterio, por
250
Por ejemplo el poema de Canto general “Los constructores de estatuas (Rapa Nui)” donde dice “y tú,
estatua, hija del hombre”. Él, en este verso plantea la oposición entre las estatuas modeladas por mano
humana que resultan complicadas, góticas, esdrújulas y recargadas, en oposición a las modeladas por el
viento, que son puras, rectas y de una belleza simple. Esta oposición funciona también como una crítica a
su poesía de entonces, esdrújula y recargada.
229
otra parte, le conecta con la tradición literaria que ha creado visiones fundacionales que
éste llega a erradicar. Es así como, al poner en suspensión los convencionalismos de Isla
de Pascua, Neruda realiza un “simulacro del poder que reemplaza el poder mismo a fin
de anularlo” (González Echevarría 97). Si ya no hay más espacio para el misterio y si legalmente- la Isla ha sido descubierta y poseída, entonces se elimina de raíz una
ideología del afuera que se perpetuaba a través de los innumerables discursos
producidos por visitantes extranjeros que querían y sentían el deber de decir algo sobre
este lugar. “Rapa Nui: Declaración solemne” cierra las puertas al porvenir en términos
de representaciones sobre Isla de Pascua. Ya no hay nada más que decir, al menos no en
el plano del misterio, de la pregunta fundamental sobre las estatuas. Para ello la
metáfora del viento se convierte en el catalizador que abre el encierro de la estrecha
relación que se produce entre el poder y la representación en este espacio insular251.
3.1.3. El discurso imitativo de la cristiandad: “La isla VI”
El poema “La isla VI” presenta el motivo de la creación cosmogónica. Según
Oses, en su artículo “Pablo Neruda y Rapa Nui. La isla imposible”, este motivo -el de la
creación por ensayo y error- forma parte de la mitología universal y recuerda la forma
que usaron los dioses mayas para crear al hombre. De acuerdo al Popol Vuh, en los dos
primeros intentos los dioses hicieron al hombre de madera y luego de barro. Ambos
intentos resultaron fallidos. El tercero, en cambio, fue la creación del hombre de maíz, y
allí tuvieron éxito. Sebastián Englert, como expliqué en el capítulo anterior, transcribió
la tradición oral de la cultura ancestral de Isla de Pascua, mostrando la creencia en el
dios Makemake, dios único encargado de la creación, quien solo al tercer intento -tras
fecundar la piedra y el agua-, fecunda la tierra y logra crear al hombre252. Se evidencia
así una continuidad en el poema nerudiano que dialoga no solo con las tradiciones
251
Desde otra perspectiva, es también interesante entender la performance nerudiana desde la idea de
performance que propone Coco Fuso en su estudio “La otra historia de la performance intercultural”. En
él la autora explica que “muchos blancos `descubrieron´ al sector no occidental de la humanidad en estos
espectáculos, a los que me gusta considerar como el origen de la performance intercultural en Occidente.
Las exhibiciones eran expresiones vivientes de las fantasías coloniales y ayudaron a forjar un lugar
especial para los pueblos de color y sus culturas en la imaginación europea y euroamericana.” (53) Así,
más allá de una imitación del discurso jurídico como aquí lo he presentado, “Rapa Nui: Declaración
solemne” es también la muestra de una fantasía colonial en la cual se elimina el misterio de la Isla
demostrando que ella está completamente poseída por la imaginación occidental que el poeta presenta y
representa.
252
“Makemake fecundizó la piedra; no hubo resultado […], cosa mal hecha. Fecundizó el agua; fracasó el
trabajo, resultaron solamente pececillos paroko. Fecundizó la tierra colorada. De ahí nació el hombre”
(Englert 130).
230
prehispánicas, sino que también lo hace con la cristiana. En la segunda parte del Génesis
dice que “Dios el Señor formó al hombre de la tierra misma, y sopló en su nariz y le dio
vida” (20). Si bien este cruce no contempla el ensayo y error, sí en cambio alude a la
creación del hombre de la tierra, al igual que en la tradición isleña. “El referente bíblico
es una realidad inexcusable en la escritura nerudiana como modelo de cosmogonía más
paradigmático de su poesía y portador de un fecundo sistema de imágenes que laterán
tácitamente en muchos de sus versos” dice Selena Millares (527) en su tesis doctoral,
donde analiza la intertextualidad presente en la poesía de Neruda253. Además, Millares
informa que Neruda tenía dos Biblias en su primera biblioteca (la donada a la
Universidad de Chile) y seis en la segunda que se conserva hoy en la Fundación
Neruda, en La Chascona. De esta forma, para la estudiosa española:
La biblia, por ejemplo, no parece que pueda ser crucial para un autor ateo como
Neruda. Pero no hay que olvidar dos aspectos fundamentales de la Sagradas
Escrituras: que tienen una naturaleza literaria indiscutible, y que Neruda se acercó
mucho a ellas al beber de la poesía de autores como Whitman, Blake y Milton
[incluso en Maiakovski, agrega más adelante]. Esa cosmogonía será pues esencial
en su concepción poética (511).
En “La isla VI” se produce un cruce entre la tradición cristiana, que explica
Millares, y la rapa nui que explicaba Englert a través de la recolección de la tradición
oral. Este encuentro entre tradiciones es importante de hacer notar, pues es fácil pensar
que la influencia de Neruda viene mayormente por la tradición cristiana occidental, pero
tal y como lo dice Oses, también la influencia del mundo prehipánico está presente. Sin
embargo, el estudioso no se detiene a observar el cruce existente con la propia tradición
oral isleña, que a pesar de no tener un libro sagrado, sí ha mantenido una voz sagrada a
través de los relatos que Englert se encargó de recolectar. Así, se evidencia, por
ejemplo, los tres intentos en la creación de las estatuas, presentes en las tres tradiciones
antes nombradas. Dice Neruda, en “La isla VI”, que la primera estatua fue hecha de
arena mojada y es la propia divinidad -el viento- quien “la deshace alegremente”; la
253
En el marco teórico de la tesis de Millares (1992) se delimita el concepto de intertextualidad desde la
visión de diversos críticos, entre ellos Genette con su libro Palimpsestos: “El hipertexto nos invita a una
lectura racional, cuyo sabor, todo lo perverso que se quiera, se condensa en este adjetivo inédito que
inventó hace tiempo Phillipe Lejeune: lectura palimpsestuosa. O, para deslizarnos de una perversidad a
otra, si se aman de verdad los textos, se debe desear, de cuando en cuando, amar (al menos) dos a la vez.”
Cit. en Millares 19.
231
segunda es creada de sal254, y en este caso es la naturaleza -el mar- quien la “derribó
cantando”; en el tercer intento, el “Señor Viento” construye una estatua de piedra y si
bien “ést[a] sobrevivió”, será el hombre quien se encargará, luego, de tumbarla y
destruirla.
La primera estatua fue de arena mojada,
él la formó y la deshizo alegremente.
La segunda estatua la construyó de sal
y el mar hostil la derribó cantando.
Pero la tercera estatua que hizo el Señor Viento
fue un moai de granito, y éste sobrevivió (“La isla VI”).
“Neruda -dice Oses- construye así, un mito de origen de los moais, en donde no
son propiamente los dioses los creadores de las estatuas, sino una fuerza de la
naturaleza, el viento, pero animado y hasta casi antropomorfizado, puesto que se le
concede el título de Señor” (“Pablo Neruda y Rapa Nui. La isla imposible”, en línea). Es
a partir de lo anterior, que me pregunto por qué el poeta se preocupa de esclarecer una
cosmogonía para la creación de las estatuas, por qué el interés de elaborar poéticamente
un relato mítico “relativo a los orígenes del mundo255”, en este caso, relativo a los
orígenes de las estatuas de Isla de Pascua. ¿Cuál es el sentido que adquiere en La rosa
separada esta preocupación por “producir un orden en el mundo256”, esto es, por
oponerse al caos como “estado amorfo e indefinido anterior a la ordenación del
cosmos257”? Sostengo que este esfuerzo cosmogónico indica un interés por
comprender, por explicar y dejar atrás el estado de confusión y desorden que
representan para el sujeto las estatuas de Rapa Nui. Si ya hemos revisado el primer
intento por ordenar el cuadro de Isla de Pascua a través de la resolución del misterio
mediante la imitación de la retórica jurídica en “Rapa Nui: Declaración solemne”, ahora
se avanza un paso más. Propongo a “La isla VI” como la continuación de la prosa
poética recién señalada, pues si en ella el foco se centró en la búsqueda de una respuesta
254
Selena Millares hace un cruce entre la presencia de estas estatuas de sal y la historia de Lot: “En una
lectura atenta de los versos nerudianos llama la atención la reaparición, con cierta frecuencia, del motivo
bíblico de las estatuas de sal. Así, por ejemplo, en La rosa separada el referente de las estatuas de sal es
real y la figura corresponde a la Isla de Pascua, aunque su material constituyente refiere al mito: “La
segunda estatua la construyó de sal / y el mar hostil la derribó cantando´” (529).
255
Así define la RAE el término cosmogonía.
256
El Diccionario de uso del español de María Moliner dice que la etimología de la palabra cosmogonía
viene del griego “kosmos” que significa mundo, orden, arreglo y de “gignomai” que significa producirse.
257
Diccionario RAE.
232
ante el enigma fundamental, ahora el interés es desarrollar la respuesta atisbada respecto
del origen de los moai.
Al aludir al desorden y a un estado de confusión que el poeta quiere organizar, la
conexión con su archivo se hace presente. James Cook, en varias oportunidades,
organizaba su relato en base a oposiciones orden/desorden. Si bien él se refería a las
plantaciones “agradablemente” dispuestas en línea recta, o a los vestigios de la ceniza
volcánica “desagradablemente” desordenado258, demuestran que el explorador-paseanteconquistador deambula por este “desorden” intentando adaptarlo a sus esquemas
mentales, los cuales separan, clasifican y por lo tanto, ordenan. Decíamos también que
esta mirada ordenadora se relaciona con el contexto de la época de Cook, esto es, con la
sistematización de la naturaleza que surge en los años 1750, como el tercer proyecto
europeo después de la navegación y la cartografía. En el caso de “La isla VI” a pesar de
que no se evidencia una descripción de desorden circundante explícito, la cosmogonía
se lee como un esfuerzo por ordenar el misterio de la creación de las estatuas, misterio
que es en otras palabras desorden y caos para una mente racional que debe ordenar y
clasificar el mundo.
Un ejemplo de esta mentalidad ordenadora, propia de la retórica de la
clasificación, es posible de advertir al comparar dos espacios que en el universo
nerudiano presentan una oposición interesante de analizar pues contribuye a comprender
mejor la hipótesis que estoy planteando en esta sección. Me refiero a dos espacios
opuestos, la Patagonia e Isla de Pascua. Brenda Müller, en su artículo “Edén
Patagónico, una lectura del espacio en La espada encendida” se pregunta por el sentido
que la imagen de la Patagonia tiene al interior del universo poético nerudiano. El
estudio busca centrarse en la configuración de ese espacio edénico que, aunque mítico,
no tiene un referente fantástico o indeterminado, sino que uno bien preciso como es la
Patagonia chilena. A continuación explicaré brevemente los aspectos de interés que el
estudio de Müller presenta para mi propia investigación. Por un lado, sus conclusiones
contribuyen a comprender los esfuerzos de ordenamiento que propongo en el caso de
“La isla VI” de La rosa separada; y por otro, su enfoque dialoga con el que mi propio
estudio propone en relación a la significación que tiene -en mi caso- Isla de Pascua en el
universo nerudiano.
258
Marco los adverbios de modo puesto que son los que utiliza el propio relato de Cook para aludir a algo
no ordenado
233
3.1.3.1. Consagración del espacio: la oposición entre Patagonia e Isla de Pascua
Hoy en día la Patagonia, dice Müller, tiene plena vigencia en el contexto de la
preocupación ambiental a escala global. Pero esta relevancia ecológica no siempre ha
existido. Antes, debido a su ubicación remota y a su clima, representaba un espacio
salvaje y amenazante para el ser humano. Paradójicamente, ha sido esto lo que ha
permitido que la región sea considerada hoy en día como uno de los últimos lugares
prístinos del planeta. Esta revaloración del espacio patagónico en su calidad de
naturaleza intocada hace que muchas personas quieran viajar hasta allá para ver
monumentos naturales, tal vez ya cansados de tantos monumentos creados por el
hombre. Rhodo -el personaje de la fábula poética- busca a su vez en este espacio, un
“nuevo Edén salvaje y solitario”, para ir a instalarse. Ante esto, la estudiosa se pregunta:
“¿por qué este `paraíso de agua y soledad´ y no un locus amoenus semejante al descrito
en el Génesis? O planteado de otro modo ¿Qué tiene de edénico este espacio indómito?”
(“Edén patagónico” 111).
La respuesta a estas preguntas considerará en primer lugar, los rasgos
particulares de este referente geográfico; en segundo lugar será necesario tomar en
cuenta la noción de lo deshabitado al interior del universo nerudiano como espacio
concreto, cuyo referente tiene una ubicación geográfica austral plenamente identificable
en el territorio chileno; y finalmente se examinará la condición de este espacio como
lugar no consagrado, es decir, como ámbito primordial ajeno a la historia de violencia y
muerte que constituye el pasado del protagonista en el mundo de La espada encendida.
A mí me interesa, particularmente, la última respuesta que elabora el artículo ante las
interrogantes que se plantea, pues será a partir de ella que conectaré con los intereses
cosmogónicos de Neruda en La rosa separada.
El espacio patagónico es descrito en La espada encendida como un lugar
primordial donde la imagen de Dios como entidad iniciadora del mundo está ausente.
La región funciona míticamente como ámbito primigenio, pues debido a la exuberante
naturaleza y la rigidez climática, el proceso histórico de evangelización a la
cosmovisión cristiana que comienza con la llegada de los españoles, aquí se demora en
llegar. Por eso el lugar es apto para reiniciar la historia de la humanidad, para crear un
234
Nuevo Mundo, sin relación con la violencia y las muertes que Rhodo quiere dejar atrás.
Mircea Eliade, en Lo sagrado y lo profano, explica que para el hombre religioso el
espacio no es homogéneo, existe un espacio sagrado -con significado y con estructura- y
un espacio no consagrado, informe y vacío de significado. Para hacerse sagrado, el
espacio homogéneo debe someterse a una ruptura, esto es, una manifestación
hierofánica (neologismo que significa manifestación de lo sacro) que muestra un punto
apto para el establecimiento de la vida organizada. Cuando lo sagrado se manifiesta en
la hierofanía y se produce la ruptura del espacio homogéneo, también se revela una
realidad absoluta, que se opone a la no-realidad de la extensión circundante. En el
contexto religioso del “descubrimiento y conquista de América”, dice Müller, el acto
hierofánico que consagra un territorio se traduce en la ceremonia cosmogónica
judeocristiana, repitiendo la creación del universo obrada por Dios. Al tomar posesión
de un territorio mediante este ritual cosmogónico, se re-crea y se funda un mundo.
El espacio patagónico, de acuerdo a lo anterior, se parece más a aquella norealidad de la extensión circundante, en oposición a la realidad absoluta que representa
el territorio habitado. Eliade muestra cómo funcionaba esto en la época de los
conquistadores, quienes erigían una cruz en señal de posesión del nuevo territorio
descubierto (recordemos, a propósito, la connotada negatividad de la cruz en la poesía
nerudiana). Es así como el espacio patagónico parece más bien como un lugar
inexistente, amorfo e irreal en oposición a los demás espacios consagrados: Cosmos y
Caos son formas que para Eliade permiten visualizar el mundo escindido en dos
espacios antagónicos, pues las sociedades establecen esta oposición entre su territorio
habitado y el espacio que desconocen, entre mi Mundo -el Cosmos- y el resto, el Caos,
una especie de otro mundo, caótico, extraño, poblado de larvas, de demonios, de
extranjeros. El espacio del sur, especialmente el chileno, mantiene esta carga de lejanía
para el hombre “civilizado”: lugar remoto, desconocido, desolado, agreste, indómito
donde se despliega toda la idea del Caos; pero donde también subyace (siempre por
debajo de la idea del Caos) la idea de lo prístino, virginal, intocado, donde se alude a un
espacio primordial. Neruda no puede fundar el espacio patagónico con cruces o dioses
(símbolos hegemónicos de los conquistadores) y por eso:
la región patagónica chilena, representada míticamente en la fábula, puede
interpretarse como un espacio no consagrado. Territorio desconocido y sin historia,
lugar del caos, puesto que no pudo ser eficazmente re-creado mediante la
235
repetición del rito cosmogónico de la erección de la Cruz. […] En medio de este
paisaje grandioso, pero abrupto, sumado al rigor del clima, el hombre y su afán de
dominio no producen efectos, la toma de posesión a través del ritual carece de
sentido (Müller “Edén patagónico” 124).
Lo imposible de fundar equivale a la carencia de Dios y lo desconocido equivale
a lo salvaje. Este es el espacio propicio para reiniciar la historia de la humanidad, su
consagración no se produce con la cosmogonía cristiana, sino que depende de la propia
naturaleza telúrica y genésica de este Edén austral. De esta forma es posible advertir que
Isla de Pascua en La rosa separada funciona de manera totalmente opuesta a la
Patagonia presentada en La espada encendida. A primera vista, pareciera que ambas
comparten características positivamente connotadas tales como la pureza, la
incontaminación, la belleza prístina de su paisaje indómito. Sin embargo, una lectura un
poco más profunda de ambos libros nos muestra que estos referentes geográficos
chilenos pueden ser considerados opuestos en el interior del universo poético nerudiano.
Si, dice Muller, la Patagonia funciona como un espacio no consagrado, imposible de ser
fundado con cruces o dioses, Isla de Pascua se presenta en la poesía última nerudiana a
través de sendos esfuerzos de consagración, principalmente a través de la figura de un
antropomorfizado “Señor Viento”. Estos esfuerzos los entiendo como un acto poético
de desmitificación. Conscientemente, el sujeto toma posesión del territorio insular
mediante el ritual cosmogónico. Al hacerlo, está re-creando y fundando un mundo.
Todo comienza con su llegada: se acaba el enigma, como lo declaró en “Rapa Nui:
Declaración solemne” y se da ordenamiento al caos de las estatuas a través de la
apropiación verbal de la Isla. A igual que en la prosa poética cuyo sentido es otorgado
por el mandato jurídico que se asimila y se pone en juego, en “La isla VI” el sentido
está dado por el mandato cristiano, poniendo en juego el discurso evangelizador que el
ritual cosmogónico ha permitido. Estos discursos se entienden con el proyecto de
asimilación que se irá filtrando poco a poco en La rosa separada. Darío Oses aludía a
“La isla VI” comparando el ritual cosmogónico con el Popol Vuh, libro sagrado de los
mayas que, al igual que la Biblia cristiana, pone a la palabra en el origen del mundo.
Precisamente esta palabra como origen de un mundo es lo que aquí focalizo como
centro de atención en La rosa separada. El origen del mundo de Isla de Pascua está
siendo fundado por la palabra del sujeto nerudiano, quien -como hemos revisadoimitando el discurso jurídico y el evangelizador intenta apropiarse, es decir, hacer suyo,
236
reconocible y entendible, un espacio que, como demostraré a continuación, presenta
como virgen y sin habitantes.
3.1.3.2. Descripción ordenadora del espacio
“La isla VI” no trata solo de la cosmogonía de las estatuas. En sus últimos
versos el hablante profundiza en la labor que el “Señor Viento” tuvo en su construcción
aludiendo a las capacidades antropomórficas de esta figura:
Esta obra que labraron las manos del aire,
los guantes del cielo, la turbulencia azul,
este trabajo hicieron los dedos transparentes:
un torso, la erección del Silencio desnudo,
la mirada secreta de la piedra,
la nariz triangular del ave o de la proa
y en la estatua el prodigio de un retrato:
porque la soledad tiene este rostro,
porque el espacio es esta rectitud sin rincones,
y la distancia es esta claridad del rectángulo.
Esta última estrofa, de las tres que constituyen “La isla VI”, es factible de
entenderse a su vez en tres segmentos. El primero conformado por los tres versos que
describen cómo trabajó el viento en la construcción de las estatuas. Este antropomórfico
viento, como decía Oses (“Pablo Neruda y Rapa Nui”, en línea), es dotado de manos
(para trabajar, como el hombre) con las cuales cumplir su cometido: “las manos del
aire” y “los dedos transparentes” indican que el viento, al igual que el hombre, trabaja
con las manos. Las manos son el trabajo, el símbolo de condensación simbólica del
esfuerzo laboral, y es este aspecto el que retomo de Darío Oses para profundizar la
caracterización que él hace del viento como “una fuerza de la naturaleza, el viento, pero
animado y hasta casi antropomorfizado, puesto que se le concede el título de Señor” (en
línea). Al personificar al viento dotándolo de manos para la construcción de las estatuas,
el poema desplaza al hombre como ser concreto en el trabajo, para recurrir a una
abstracción que en la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua ha tenido
diversas etapas: fue el hombre quien construyó las estatuas en Canto general, fue la
noche la encargada de esta labor en Geografía Infructuosa y en el poema “prólogo” de
237
La rosa separada, hasta llegar al viento creador en el cuerpo de este último libro259. Si
bien, como ya he indicado en el primer capítulo, no comparto la opinión del crítico
Charles Marcilly -quien piensa que Neruda se encontró con una “disponibilidad de
tema” al no haber circunscrito la construcción de las estatuas a ningún nombre en
particular y que por eso retoma el tema de 1950 en 1971- sí me interesa analizar la
conexión que evidencio entre las características humanas presentes en esta abstracción
mayor que es el Viento.
Es interesante notar cómo se produce la descripción fragmentaria de la estatua.
Después de los dos puntos con los cuales se ha dejado presentado que es el viento con
sus manos el que ha sido capaz de crear/construir las estatuas (el primer segmento de
esta estrofa), los siguientes cuatro versos se encargan de, parte por parte, describir la
formación de la estatua. Este segundo segmento indica que el torso es la “erección del
Silencio desnudo”; la mirada “secreta de la piedra” y la nariz “del ave o de la proa”.
Estos tres aspectos: torso, mirada, nariz, pasarán a conformar la estatua, que es, a su
vez, descrita como “el prodigio de un retrato”. Los dos puntos de este verso separan el
último segmento a partir del núcleo semántico que identifico en el término retrato. Los
últimos tres versos de esta estrofa -y el tercer segmento de ella a su vez- cambian el
foco de atención de todo el poema, desde las estatuas al espacio insular. A partir del
núcleo “retrato” se justifica el espacio a través de la conjunción causal “porque”
aludiendo al rostro de la soledad que es a su vez un espacio distante y sin rincones. Este
desplazamiento de la estatua al retrato y de éste al espacio vacío cambia el foco del
poema.
Ya no interesa quién creó/ construyó las estatuas, sino que éstas han dado paso a
la visibilización de un espacio vacío. Al igual que los primeros descubridores de
América -partiendo por Colón y los “re-descubridores”, como Humboldt- quienes
asimilaban a los habitantes originarios con la naturaleza utilizando las mismas reglas de
descripción tanto para los indígenas como para el mundo que los circunda, los últimos
tres versos condensan soledad, espacio y distancia a partir del término retrato con el que
se terminó de describir a las estatuas.
259
Más adelante, en el capítulo 4, sección 4.1.2 : “Juego intertextual: `Hacia tan lejos´ e `Introducción en
mi tema´”, reviso en profundidad las diferencias entre el poema “Hacia tan lejos” recogido en Geografía
Infructuosa e “Introducción en mi tema”, poema que abre La rosa separada.
238
Lynn White postula que la jerarquizada relación que el hombre mantiene con la
naturaleza se basa en el pensamiento cristiano, el cual sostiene sus axiomas en el
servicio que el ser humano pueda obtener de la naturaleza: “Lo que las personas hacen
en relación a su ecología depende en qué mirada tienen sobre sí mismos en relación con
las cosas que los rodean. La ecología humana está profundamente condicionada por
creencias sobre nuestra naturaleza y el destino - esto es, por la religión” (9)260. El
cristianismo heredó del judaísmo un concepto del tiempo no repetitivo y lineal, además
de un sorprendente relato de la creación:
A través de graduales etapas, un todopoderoso Dios creó la luz y las tinieblas, los
cuerpos celestiales, la tierra y todas sus plantas, animales, aves y peces.
Finalmente, Dios creó a Adán y, luego de un segundo pensamiento, a Eva para
evitar que el hombre estuviera solo. El hombre nombró a todos los animales,
estableciendo así dominio sobre ellos. Dios planeó todo esto explícitamente para el
beneficio y reinado del hombre: ninguna pieza en la creación física tenía ningún
otro propósito, sino el de servir el del hombre. Y, aunque el cuerpo del hombre
estaba hecho de greda, él no es una simple parte de la naturaleza: él está hecho a
imagen de Dios (White 9)261.
El cristianismo genera, según White, una visión de mundo profundamente
antropocéntrica a partir de su relato de la creación. La linealidad que éste postula
rechaza el tiempo cíclico de los antiguos, donde no existía un comienzo del mundo, y
donde no estaba marcada la dualidad entre hombre y la naturaleza que propicia la
explotación de la última en beneficio del primero.
Me interesa esta idea que propone White, ya que si conectamos el interés del
sujeto de La rosa separada por la cosmogonía de la estatuas y el interés del hablante
poético en “Rapa Nui: declaración solemne” de fundar un origen para la cultura rapa nui
a partir de la figura del Dios Viento, vemos cómo existe un interés por organizar
260
“What people do about their ecology depends on what they think about themselves in relation to things
around them. Human ecology is deeply conditioned by beliefs about nature and destiny -that is, by
religion” (Las traducciones son mías).
261
“By gradual stages a loving and all-powerfull God had created light and darkness, the heavenly bodies,
the earth and all its plants, animals, birds and fishes. Finally, God had created Adam and, as an
afterthought, Eve to keep man from being lonely. Man named all the animals, thus establishing his
dominance over them. God planned all of this explicitly for man´s benefit and rule: no item in the
physical creation had any purpose save to serve´s man purposes. And, although man´s body is made of
clay, he is not simply part of nature: he is made in God´s image.”
239
linealmente el espacio de Isla de Pascua. Es decir, existe no solo un interés, sino una
urgente necesidad por entenderlo, aprehenderlo y consagrarlo configurándolo desde un
comienzo delimitado y -digámoslo- inventado, a través del discurso cristiano del relato
de la creación.262
Volviendo ahora a la última estrofa de “La isla VI” se podrá entender mejor la
utilización de adjetivos geométricos para describir las estatuas y el espacio. “Nariz
triangular”; “rectitud sin rincones”; “claridad del rectángulo” me parecen indicios
retóricos de una mentalidad racional propia de la cosmovisión occidental del sujeto
nerudiano que se erige en La rosa separada como el fundador de Isla de Pascua. Las
figuras geométricas, por ejemplo, aparecen como indicios de presencia humana en el
célebre naufragio en la isla de Rodas de Aristipo, discípulo de Sócrates:
Al poco llegar a la costa, y tras descubrir figuras geométricas en la playa, estimuló
a sus compañeros exclamando que veía huellas de hombres. Y su suposición no era
equivocada; así ganó fácilmente, gracias a sus amplios conocimientos, lo que él y
sus compañeros necesitaban para subsistir, de manos de hombres cultos y
virtuosos. Hoy los prusianos son muy celosos de su hospitalidad, y juro que no he
puesto el pie en casa de un solo hombre distinguido sin encontrar figuras
geométricas en el umbral o sin constatar en él un amor a la geometría como una
necesidad del espíritu. (Cit. en Blumenberg, Naufragio con espectador 22).
La cita muestra en primer lugar la asociación de las figuras con la presencia
humana. Funcionan como índice de que la isla está habitada, pues nadie más, a
excepción del hombre, es capaz de dibujar aquellas formas. En segundo lugar, y más
importante, éstas se asocian al virtuosismo y a una necesidad del espíritu humano. En
conjunto, las figuras geométricas se presentan como signo de destreza, habilidad y razón
humana.263 Lo anterior permite pensar en el uso de un lenguaje conscientemente
racional en La rosa separada. Estos adjetivos se complementan coherentemente con el
262
En el estudio de Charles Marcilly, “La meditación nerudiana sobre Isla de Pascua desde el Canto
General hasta La rosa separada”, le interesa al crítico cómo Neruda aparece en este libro como un poeta
moralista, lo cual es muy diferente al tono de Canto general. Hay un tipo de vocabulario, de léxico de
tipo moralista que se vale de conceptos de origen cristiano –aunque no sea de ningún modo cristiana la
perspectiva- que se mantiene en varios poemas. Uno de esos conceptos de origen cristiano que menciona
Marcilly es justamente el discurso cosmogónico de la creación.
263
Si bien esta historia del naufragio de Aristipo en la isla de Rodas ha sido abordado como ejemplo de
las virtudes morales con que los seres humanos deben contar (Véase por ejemplo El periquillo Sarniento
quien lo utiliza como consejo universal para la educación que las madres deben entregar a sus hijos), aquí
me interesa destacar únicamente la asociación de las figuras geométricas con la razón humana.
240
esfuerzo por ordenar el caos, la otredad, el misterio, a través de la imitación de los
discursos que ya he revisado. “La isla VI” propone una retórica cristiana y termina con
un dibujo verbal cuadrado, claramente delimitado dentro del marco racional que la
mirada “del afuera” le permite al sujeto poético. Describir mediante formas
geométricas -triángulo, círculo (“rectitud sin rincones”), rectángulo- muestra una
separación y una incomprensión radical de la otredad que significa Isla de Pascua. Se
describe únicamente la forma de las estatuas y la forma del espacio, desde afuera, desde
lejos; lo único que se puede ver, que se puede entender, es una forma264.
En relación a lo que estoy exponiendo, Hugo Friedrich dice que en el siglo XIX,
“cuando el dolor por algo concreto se convirtió en dolor sin finalidad, en desolación y
últimamente en nihilismo, las formas pasaron a ser un medio urgente de salvación, a
pesar de que, en tanto que son algo cerrado y sereno, se hallan en disonancia con lo
angustioso de los contenidos” (56). La idea de la forma como una salvación, la asocio
también con la mirada del sujeto que necesita encontrar algo seguro en qué apoyarse.
Tal y como funcionaban las comparaciones en Cook, Loti y Englert, y como también
Neruda recurrirá a ellas para salvar el inmenso abismo entre la alteridad a la que se
enfrenta y sus propios resguardos contra ella, las formas en el lenguaje facilitan la
comprensión, pues dibujan a su voluntad la inmensidad radical que representa Isla de
Pascua, sus estatuas y su espacio. Para Friedrich existe una disonancia fundamental en
la poesía moderna, pues de la “misma manera que el poema se separó del corazón, la
forma se separa del contenido. Su salvación solo consiste en el lenguaje, mientras el
conflicto del contenido permanece sin resolver” (56). Entiendo la disonancia en “La
isla VI” como la constatación del esfuerzo por poseer este lugar y lograr situarse en él.
La imitación de los discursos jurídicos y evangelizadores, además de la apropiación de
adjetivos “racionales”, en conjunto sugieren que es solo una posesión formal. El
contenido, esto es, el misterio fundamental, seguirá siendo una incógnita, una pregunta
sin respuesta, una forma abierta, curva, caótica, no-consagrada. Sin embargo, el
lenguaje poético imitativo que observo en La rosa separada busca la seguridad racional
264
Gabriela Nouzeilles, en su estudio “El retorno de lo primitivo. Aventura y masculinidad”, analiza los
relatos de viaje de aventureros europeos a la Patagonia. Me interesa conectar un aspecto que Nouzeilles
indica a propósito de la lectura que hace de uno de los relatos de William Hudson: “En el desierto,
sostiene Hudson, la razón geométrica ya no es capaz de proyectarse sobre el espacio natural para
dominarlo, sino que el mismo cerebro se vuelve espejo donde la naturaleza se exhibe a sí misma como
totalidad sin fisuras” (184). Si bien no viene ahora al caso explicar la lectura de la estudiosa respecto del
relato de Hudson, sí me interesa constatar cómo Nouzeilles se refiere a una “razón geométrica” que se
proyecta sobre el espacio natural para dominarlo o, como propuse más arriba, para al menos intentar
aprehenderlo.
241
de los discursos capaces de organizar el mundo según los parámetros que la jerarquía
social del hombre de las masas urbanas ha postulado como el único posible.
3.1.4 El discurso imitativo de la ciencia
El fundamento ideológico que cimienta la mirada en el caso del discurso
científico, y que La rosa separada imita, lo propongo a partir de los planteamientos de
González Echevarría descritos en el capítulo uno y puestos en discusión y análisis en el
capítulo dos. Como ya vimos, el crítico propone una relación estrecha entre discurso
hegemónico de un periodo y las descripciones de la naturaleza y la sociedad en que se
producen. La red conceptual de la ciencia del siglo XIX concibe al mundo como un caos
del cual el científico debe obtener un orden, siendo la sistematización de la naturaleza
un nuevo paradigma descriptivo para “anticonquistar”265.
La rosa separada es el título que Neruda escoge para el único libro
dedicado íntegramente a Isla de Pascua. ¿Por qué, cabe preguntarse, no alude en él
directamente a este espacio insular? ¿Por qué esta metafórica denominación de la Isla?
Una posible respuesta a esta interrogante la otorga el discurso imitativo de la ciencia.
Como he revisado y discutido anteriormente, hay un afán, en la mentalidad científica, de
clasificación. Pratt ha descrito figurativamente esta tendencia como una manera de
pensar que personifica al sujeto europeo en medio de la naturaleza como un Adán en su
paraíso pegando etiquetas (72). Esto quiere decir que las ansias de nombrar, de
aprehender y así entender este mundo natural son parte constitutiva de una mentalidad
occidental. En el archivo nerudiano de Isla de Pascua que he seleccionado, todos sus
autores se han preguntado por el nombre de esta isla, como si éste otorgara la garantía
de acceso a su misterio, o al menos a su representación266. Para Pratt, el acto de
nombrar fue muy importante para los proyectos europeos, pues constituye un acto
transformador que “saca a las cosas del mundo y las reorganiza dentro de una nueva
formación de pensamiento cuyo valor radica, precisamente, en ser diferente del caótico
original”. Ella propone que “nombrar, representar y tomar posesión son una sola cosa;
en el acto de nombrar se produce la realidad del orden” (74).
265
Cfr. Pratt 84.
Cfr. Capítulo 2 de esta tesis. Cook, Loti y Englert se detienen, en más de una oportunidad en la
reflexión y cuestionamiento del nombre “original” de Isla de Pascua.
266
242
Ya examiné la preocupación de Cook por indagar cuál es el nombre con que los
isleños reconocen su isla, y también cómo Loti enjuicia el nombre de Rapa Nui
negativamente y la manera en que Englert señala las denominaciones que la Isla ha
recibido a lo largo de su historia. Pero, tal y como adelanté en el apartado dedicado a
examinar el texto de Pierre Loti, será Neruda quien se atreva -una vez más- a cambiarle
el nombre a este lugar, él será quien rebautice la isla como Rosa Separada. De esta
forma se logra visualizar una escalada de apropiación: de intriga por conocer el nombre
(Cook), desprecio por el nombre (Loti), recuento de los nombres (Englert) hasta el
cambio de nombre (Neruda). Se evidencia que en el archivo nerudiano el nombre ha
sido problematizado de diversas maneras con énfasis distintos dependiendo del autor y
del discurso que éste, preferentemente, utilice. Sin embargo, en la actualización del
archivo Neruda se encarga de cerrar las divergencias imponiendo un nuevo nombre.
3.1.4.1. Nombrar: acto de posesión
Los nombres de los lugares han sido de utilidad al estudio de diversas
disciplinas, entre ellas la antropología, por un lado para comprender el universo
cognitivo de los pueblos y por otro, para estudiar los cambios toponímicos que
acompañan a los cambios políticos. De esta forma se entiende que los nombres
geográficos constituyen la expresión de los rasgos mentales de cada pueblo y de cada
época. Por ello son también un reflejo de su vida cultural y de las tendencias que
identifican cada área cultural. El caso de Isla de Pascua puede ser un buen ejemplar de
estos cambios, y por esta razón su representación literaria no es un dato que resulte
gratuito.267
Durante el proceso de “descubrimiento” del “nuevo mundo”, Colón bautizó con
nombres “cristianos” muchos de los nuevos lugares que tomaba en posesión. A pesar de
que sabía que las islas a las que llegaban tenían nombres “las palabras de los demás le
interesaban poco y quiere volver a nombrar los lugares en función del sitio que ocupan
en su descubrimiento, darles nombres justos” (Todorov 35). Es interesante la idea de
267
“El nombre, si avemos de decirlo en pocas palabras, es una palabra breve, que se sustituye por aquello
de quien se dice, y se toma de ello mismo… es aquello mismo que se nombra, no en el ser real y
verdadero que ello es, sino en el ser que le da nuestra boca y entendimiento” Fray Luis de León De los
nombres de Dios. (Cit. en Narciso Zafra de la Torre 38).
243
nombrar para poder situar el nuevo territorio en el lugar que le corresponde. Como si el
hecho de nombrar reubicara el espacio dentro del mapa mental del descubridor:
Los colonizadores bautizaron las localidades de sus dominios con nombres
originarios de sus patrias. Así, por ejemplo, en las islas del Caribe hay topónimos
franceses o españoles […], que designan realidades completamente distintas a las
europeas. En muchos territorios la geografía ha sido `reescrita´ después de la
independencia. Diferenciándose de la práctica revolucionaria e imperialista por la
cual con cada cambio de régimen se procedía a bautizar de nuevo los lugares. […]
Aunque los colonizadores bautizaron las localidades coloniales con términos que
recuerdan la geografía europea con el único fin de destacar negativamente la
diferencia entre las nuevas tierras y la madre patria, las razones en que estribaban
aquellas elecciones desaparecerán cuando otros hayan vivido en aquellos territorios
y hayan usado aquellos nombres y los hayan enriquecido con nuevos significados
(Neri 427).
El caso del nombre “Isla de Pascua”, éste recuerda la “geografía mental”
europea del cristianismo que invade y coloniza este “nuevo” territorio. Queda claro que
en 1722, al ingresar esta isla al imaginario europeo a través del descubrimiento por el
holandés Jacob Roggeveen, queda adherida en su nombre la cosmovisión cristiana
epítome del imaginario occidental. “Isla de Pascua” es un término comúnmente
aceptado que no problematiza mayormente en la calidad de identidad impuesta que
significa, olvidando que este nombre es el resultado de una construcción discursiva
compleja. A partir de la cita de más arriba es posible problematizar el estatuto que tiene
Isla de Pascua en la geografía poética nerudiana, ya que desde “Rapa Nui: Declaración
solemne”, el hablante comienza su alocución presentando tres denominaciones para este
lugar: “Rapa Nui, Isla de Pascua, Tepito -Te- Henúa, costó mucho llegar, por siglos, por
estos lados” (Neruda 320)268. Estos tres nombres aluden a su vez, a tres periodos en la
historia de la isla269. Claro está que a Neruda le acomoda el término Rapa Nui, pues éste
268
Si Neruda nombra estas tres opciones toponímicas, Manuel Rojas, en el prefacio al texto La isla de
Pascua y sus misterios, de Stephan Chauvet, dice: “ La Isla de Pascua del holandés Roggeween, o la San
Carlos de los españoles, o la Mata-Kiraungui, o Vaihú, o Teapi, o Hititeairagi, o Kititerangea, o RapaNui, o Tepito-te-henúa (el ombligo de la tierra) de los indígenas, es, entre todas las que pueblan las aguas
del Pacífico Sur, la isla misteriosa por excelencia” (9). Lo anterior me parece relevante pues hay en la
prosa nerudiana una continuidad en relación a otros textos y otros autores que se han referido a esta Isla.
Cabe destacar que este libro lo tiene Neruda en su biblioteca personal, por lo que la continuidad a la que
aludo no resulta hipotética, sino efectivamente un diálogo intertextual.
269
“El ombligo del mundo” o “Te pito o te henúa” corresponde a la denominación más antigua dada a la
isla por sus primeros habitantes, los descendientes del rey Hotu Matúa, como expliqué en el capítulo dos.
244
aparece en sus poemas de Canto general: “V. Rapa Nui”; “VI. Los constructores de
estatuas (Rapa Nui)”; “VII. La lluvia (Rapa Nui)”, además de dos menciones en La
rosa separada en los poemas “La isla III” y “Los hombres XXIII” en los versos 1 y 14
respectivamente. Por su parte, la denominación occidental de Isla de Pascua aparece
solamente en el texto de 1972 en el primer verso del primer poema “Introducción en mi
tema” y en el verso 11 de de “Los hombres XV”. Estos datos subrayan un aspecto
importante en la lectura que estoy ofreciendo, pues las denominaciones no pueden
leerse como simples sinónimos.
Por ejemplo cuando aparece el término “Isla de Pascua”, la perspectiva del
poema tiende hacia una representación claramente influida por la ideología del
afuera270. Evidente es el caso de “Los hombres XV” donde el hablante se dirige a la
Isla, personificado como un turista más, pidiéndole a ésta que “no lo atrape” y
culminando su intervención con una expresión en inglés que destaca la distancia entre
este turista y el espacio que visita. Los versos finales dicen así:
Oh Isla de Pascua, no me atrapes,
Hay demasiada luz, estás muy lejos,
Y cuánta piedra y agua:
Too much for me! Nos vamos!
Por su parte, en el poema inicial de La rosa separada, “Introducción en mi
tema”, Isla de Pascua aparece como el destino que un ciudadano busca e idealiza en su
desesperación y cansancio urbano. Los versos iniciales dicen:
A la Isla de Pascua y sus presencias
salgo, saciado de puertas y calles,
a buscar algo que allí no perdí.271
“Isla de Pascua” corresponde a la denominación recibida por la exploración holandesa y “Rapa Nui” es la
comúnmente aceptada designación que alude a que sus habitantes habrían llegado desde otra isla llamada
también Rapa, pero que ésta se diferenciaría de aquella en su tamaño, adjetivándose como “nui” que en la
lengua original quiere decir grande. Por lo tanto, Neruda lo que hace es invertir las denominaciones
históricas, empezando en su prosa poética por el nombre más actual y retrocediendo hacia el más antiguo.
270
Camilo Cobo, en su estudio “El nombre Rapanui de Isla de Pascua”, indica que los cartógrafos de fines
del siglo XVIII recogen y legitiman el nombre Isla de Pascua.
271
Las cursivas son del original.
245
Por lo tanto, ambos ejemplos muestran que el topónimo dialoga en concordancia
con la imagen que de la Isla se ha forjado el hablante. Un espacio otro y distante al cual
se puede querer acceder, pero también del cual se puede querer arrancar. De cualquier
forma escribir “Isla de Pascua” significa una apropiación occidental, de acuerdo a los
parámetros que en 1722 un navegante holandés introdujo.
Por su parte, la denominación de “Rapa Nui” la concibo como un intento que
Neruda hace por acceder a este espacio insular, por apartarse de “Isla de Pascua” y
poder mirar desde dentro, desmarcándose de la ideología del afuera. Sin embargo, solo
serán intentos, pues la utilización del topónimo Rapa Nui no será suficiente para acceder
al espacio insular. Por ejemplo en Canto general solo el primer poema ostentará en su
título esta denominación272, los otros dos la incorporan entre paréntesis. Esta inclusión
parece forzada, como agregada a la fuerza, como un mero apéndice del título mayor. En
mi lectura, este nombre se asocia con un tipo de escritura que exotiza este referente
buscando un ritmo apropiado, una musicalidad que acompaña versos donde el nombre
puede ser fácilmente reemplazable por otras denominaciones en lengua nativa, pero tan
vacías de significado como las formas geométricas que anteriormente discutí. Manu
Tara, Ranu Raraku y Mangareva son algunos términos que aparecen apretadamente en
los versos de “La lluvia (Rapa Nui)”. Su inclusión forzada se hace evidente, pues
resultan en términos vacíos que se destacan por su musicalidad y se incorporan como
marcas exóticas que refuerzan una mirada “del afuera” que se delinea en los contornos
de palabras en el idioma local que se separan de su significado. Puros significantes, pura
forma, pura distancia e incomprensión. Esto se evidencia a su vez en los poemas que
aluden a Rapa Nui en La rosa separada. “La isla III” se identifica con la “contemplativa
y estetizante retórica del descubrimiento” que propone Pratt y que desarrollaré más
adelante. Baste por ahora transcribir el verso inicial:
Antigua Rapa Nui, patria sin voz,
perdónanos a nosotros los parlanchines del mundo:
hemos venido de todas partes a escupir en tu lava […]
En primer lugar, el poeta se dirige a la Isla como “Antigua Rapa Nui”, lo que
conlleva el signo del tiempo. Todo el poema girará en torno a un espacio vacío de
272
E incluso éste, en el primer verso, dice “Tepito-Te-Henúa, ombligo del mar grande”, aludiendo así al
nombre aceptado por los antiguos habitantes de la Isla.
246
habitantes, pero cargado de volcanes en un ambiente casi prehistórico. Pero, por el
momento, me interesa recalcar que el topónimo elegido para acceder a esta época
ancestral solo puede ser el de Rapa Nui. En el caso de “Los hombres XXIII” la situación
es diferente, pues en él el poeta está intentando resguardar y proteger la Isla, se refiere a
la invasión de turistas que llegan, han llegado y llegarán a ella, y ante este escenario
catastrófico, recurre al nombre Rapa Nui como un escudo que proteja la pureza que
describe:
[…]
si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos
a Rapa Nui, la mataríamos,
la mataríamos con inmensas pisadas, con dialectos […]
La denominación de Rapa Nui recuerda inevitablemente los cuestionamientos
que Pierre Loti, insistentemente, se hacía en su Diario de Viaje. El guardiamarina
aseveraba que los hombres de Isla de Pascua habían llegado desde una isla de la
Polinesia llamada Rapa, dato que obtiene de los propios isleños según lo cuenta la
tradición de sus ancianos. En recuerdo de aquella isla de la cual el pueblo migró, se
denominó a su nueva morada Rapa Nui, es decir, la Gran Rapa273. Con esta
información Loti le responde a Cook acerca del nombre que el navegante inglés
inquiere en el siglo XVIII. Se pregunta entonces Loti cómo fue el viaje que trajo a los
nuevos habitantes a la Gran Rapa, describiendo la zona austral del Gran Océano como
la representante de “la soledad marina más vasta, la extensión de agua más
espantosamente desierta que existe en la superficie de nuestro mundo” (Loti 24). Esta
descripción de la inmensidad del mar que hace el explorador francés a fines del siglo
XIX recuerda el poema de Canto general “Los hombres y las islas”, que es el que
antecede a los tres referidos a Isla de Pascua. También en aquel poema hay alusión a un
viaje de los hombres polinésicos en medio del mar:
Los hombres oceánicos despertaron, cantaban
las aguas en las islas, de piedra en piedra verde:
las doncellas textiles cruzaban el recinto
en que el fuego y la lluvia entrelazados
procreaban diademas y tambores.
273
Cfr. Cobo 120.
247
[…]
La luna melanésica
fue una dura madrépora, las flores azufradas
venían del océano
[…]
Canoas balanceadas en el día desierto.
Para los arqueólogos y antropólogos interesados en los movimientos
migratorios a Isla de Pascua, es un lugar común la idea de que su población fue el
resultado de una migración proveniente de la isla de Hiva, la cual sufrió un gran
cataclismo o explosión274. Si bien este poema parece aludir a la explosión de Hiva en el
verso “cruzaban el recinto /en que el fuego y la lluvia entrelazados…”, lo que me
interesa subrayar es la conexión que existe entre la mención que hace el hablante, del
difícil traslado en pequeñas embarcaciones en medio de un océano inmenso y en
apariencia interminable, y la que realiza también Loti en su Diario de viaje:
Así, sobre simples piraguas, ¿al cabo de cuántos meses de bordadas incesantes, con
qué víveres, guiados por qué presencia inexplicable, cómo y por qué aquellos
navegantes misteriosos lograron topar justamente con este grano de arena perdido
en tal inmensidad?… . Por lo demás, después de su llegada, perdieron toda
comunicación con el resto del mundo (24).
Este cruce dialógico entre épocas y escritores se identifica a partir del
cuestionamiento del nombre de la Isla, el cual sirve como punto de partida para la
imaginación. La representación que hacen ambos, Loti y Neruda, del viaje desde la
pequeña Rapa destruida hasta la Gran Rapa, nuevo hogar para un pueblo entero, se basa
en el topónimo que invita a surcar los mares en busca de explicaciones que condimenten
la imaginación creativa.
Por su parte, el nombre Tepito-Te-Henúa aparece en la prosa poética “Rapa
Nui: Declaración solemne” y en el primer verso del primer poema dedicado a Rapa Nui,
titulado de la misma forma en Canto general. Sebastián Englert, en su diccionario,
indica que la palabra “pito” significa cordón umbilical, ombligo, centro de algo. Por su
274
Esto ya lo mencioné cuando recorrí la interpretación de la tradición oral que hace Sebastián Englert en
su libro La tierra de Hotu Matúa. Cfr. Capítulo 2 de esta tesis, sección 2.3.1 “Mirada antropológica: los
intentos de objetividad”.
248
parte “henúa” significa tierra. De esta forma “Te pito o te henúa” significa “El centro de
la tierra” (La tierra de Hotu Matúa 346). Según Camilo Cobo en su artículo “El
nombre de Rapanui de Isla de Pascua” los conceptos de ombligo del mundo y de cordón
umbilical están relacionados con las fuerzas cósmicas universales que originan la vida y
con la fuerza de la vida que se transmite por órganos de la corporeidad humana. El
sentido más material del cordón umbilical se suma al sentido místico de ombligo,
siendo ambos signos de vida y origen. En atención a este significado, llama la atención
que la manera de escribir el nombre difiere de la que precisa Englert, lo que sin duda
añade información a la utilización por parte de Neruda del topónimo, pues junta un
artículo con el sustantivo “pito” reduciendo así su singularidad en la sintaxis. No es lo
mismo escribir “Tepito”, es decir “Elombligo” que “Te pito”, “El ombligo”. Esto lo
entiendo por un lado como un descuido propio del desconocimiento de la lengua, pero
por otro lado pienso que la ausencia de esta denominación en La rosa separada indica,
junto al error escritural manifestado en otros escritos del poeta, que hay un
cuestionamiento frente al “origen de vida” que significa el término “pito”. Lo anterior
lo planteo debido a que -teniendo en cuenta la gran carga semántica de este nombreresulta extraño que éste no sea problematizado o al menos aludido en los poemas
nerudianos. En otras palabras, sugiero que la ausencia de esta denominación implica
una contestación ante los términos ombligo y cordón umbilical como fuentes originarias
de la vida. Lo anterior debido al impacto que el sujeto turístico experimenta al ingresar a
un “origen” contaminado y atiborrado de urbanos visitantes.
3.1.4.2. Isla de Pascua, Rapa Nui, El ombligo del mundo… La rosa separada
Volviendo a la pregunta con la que inicié este apartado, ¿por qué Neruda no
titula este libro con alguno de los términos de este abanico de nombres? La respuesta
que logro atisbar surge de la imitación del discurso científico, en la cual el poeta
necesariamente debe proponer un nombre para lograr refundar la Isla. Si aceptamos que
el “dar nombre equivale a una toma de posesión” (Todorov 35), entonces no será difícil
comprender cómo cabe Isla de Pascua en la geografía poética de Pablo Neruda. Ella se
instala como una delicada y efímera rosa dentro del jardín que cuidadosamente poda,
organiza y manipula el poeta en su trabajo creativo. Isla de Pascua funciona como una
parte de su jardín poético. Alain Roger explica que un jardín supone un recinto cerrado,
separado, un espacio interior cultivado por el hombre para su propio deleite, más allá de
249
cualquier utilidad inmediata. El jardín supone además la oposición frente a una
naturaleza desbocada, desordenada que, fuera del cercado, se difumina y se diluye
librada a la entropía -incertidumbre y desorden de un sistema- natural. Por el contrario,
el jardín significa que este desorden se puede domesticar delimitándolo en un pequeño
espacio fértil, pues el jardín es la antítesis del desierto, un espacio rodeado de murallas
pero que en su interior está lleno de vida. El cerramiento asegura el orden y la
abundancia, frente a la naturaleza austera y hostil. Si el jardín es el orden, lo que queda
fuera de sus límites significa la anarquía total. Neruda, entonces, decide que Isla de
Pascua reciba el nuevo nombre de “rosa”, esto es, un elemento propio de un jardín. Esta
“rosa” está a su vez, “separada”, es decir, se refuerza la idea del jardín como
microcosmos aislado del caos y la entropía. Así, la rosa no es suficiente para ser índice
de jardín, requiere el participio que subraye su lejanía y cuidado. Si esta idea la leemos
según el discurso imitativo que estoy proponiendo y recordamos que:
Los sistemas clasificatorios del siglo XVIII generaron la tarea de ubicar a cada
especie del planeta, sacándola de su entorno particular y arbitrario (el caos) y
colocándola en un sitio adecuado dentro del sistema (el orden: libro, colección o
jardín) con su nuevo nombre europeo, secular y escrito. […] Una por una, todas las
formas de vida del planeta habrían de ser entretejidas en las tramas europeas de
unidad global y orden275” (Pratt 71).
No es difícil comprender cómo Neruda incorpora Isla de Pascua a su geografía
poética. La saca del caos a través de su refundación tanto jurídica como cristiana, y la
instala en los nuevos dominios poéticos que su imitación del discurso científico le
permiten. El jardín, el cual no es otra cosa que un inventario personal de espacios
particulares propicios de ser cantados. La Isla solo puede ser objeto de representación
poética si la separo y la incorporo a mi sistema poético. Para ello se requiere un “nuevo
nombre europeo, secular y escrito” como dice Pratt. Y, allí está: el nuevo nombre
entraña la flor familiar, la matriz, el núcleo de amor: Rosa 276. Y éste llega a su expresión
más elevada a través del libro que necesariamente debe ser escrito incorporando este
275
Como por ejemplo el Turismo, el cual se ha apropiado hasta del último rincón “vacante” del planeta.
Para una profundización de la fuerza que el término Rosa adquiere en la poesía nerudiana, ver Luis
Rubilar Solis “El nombre de la rosa en la poesía de Pablo Neruda”. Por su parte Mario Rojas, en su
análisis de La rosa separada, reflexiona en torno a la centralidad que adquiere el término rosa y realiza
una analogía entre la isla y la rosa. Si en la primera la isla se erige como el centro del mundo (Te pito te
heúna), la rosa se constituye en centro de la poesía.
276
250
nuevo territorio poético a su geografía personal, cerrada y cuidadosamente seleccionada,
su jardín poético.
Ante lo anterior, es factible concluir que los nombres que acepta esta isla -Isla de
Pascua, Rapa Nui, Te pito te henúa, El ombligo del mundo, Mata ki te rangui- no son
otra cosa, sino juegos culturales de reescritura de la historia y reapropiación de la propia
imagen. Las denominaciones, como dije más arriba, no pueden pensarse como simples
sinónimos intercambiables, como sustitutos léxicos. Cada uno encarna una visión del
espacio insular particular. Referirse a Isla de Pascua es aceptar la denominación
occidental con que la isla ingresa al imaginario europeo-continental. Por el contrario,
aceptar el término “Te pito te henúa” significa concebir la isla como el centro del
mundo, el ombligo del cuerpo planetario de la Tierra. Significa hablar desde ese centro.
Por esta razón, el hecho de que Neruda denomine con otros términos este espacio
insular indica que él está manipulando también la perspectiva enunciativa que los
nombres traen adheridos277. Sin ánimo de proponer una cerrada interpretación para este
nuevo nombre, suficiente es plantear que el topónimo nerudiano funciona, por una
parte, como una nueva apropiación colonialista y por otra, como una reescritura
interpretativa de la tradición occidental, la cual se presenta desmarcada de las herencias
del archivo.
3.2. Mirada orientalista: La retórica contemplativa y estetizante
Silvia Nagy-Zekmi, en un estudio que evalúa las prácticas orientalistas en la
literatura latinoamericana, se detiene en el caso de Neruda para examinar cómo en sus
Memorias, a las que califica como “una especie de cruce entre la literatura de viajes y el
diario” (16), el poeta da muestras de una mirada eurocéntrica: “Sin sugerir que Neruda
fuera el autor de un discurso orientalista, me limito a postular que es el eurocentrismo
del poeta que lo motiva a representar el Oriente de acuerdo a la fórmula clásica que
revela una mezcla de deseo y de desprecio.” (17). Esta fórmula clásica de dar cuenta de
Oriente por parte de Occidente -que advierte Nagy-Zekmi- consiste en la oscilación
entre un polo positivo y uno negativo. Por una parte el deseo se evidencia en la
277
Resalto la observación que hace Camilo Cobo: “De hecho, los rapanui no necesitan usar el nombre de
su Isla pues habitan en ella y tampoco salen de ella como para tener necesidad de mencionarlo” (119). Me
parece interesante el comentario del estudioso ya que toda esta inquietud respecto del nombre de la Isla,
esta escala de apropiación que significa la meditación en torno al nombre de la Isla que mencioné más
arriba entre Cook, Loti, Englert y Neruda, refuerza aún más la “ideología del afuera” que planteo en la
escritura de estos autores.
251
erotización, la lujuria, lo enigmático, lo misterioso y lo exótico que surge del imaginario
de Oriente y por otra, de un desprecio hacia éste como primitivo, perezoso, fanático,
poco confiable y sucio. Observo esta oscilación claramente en la producción poética
nerudiana sobre Isla de Pascua.
3.2.1. Deseo
La oscilación -llamémosla- positiva de Neruda hacia Isla de Pascua tiene como
principal expresión la sensualidad, feminización y erotización del referente. Entiendo,
junto a Ileana Rodríguez (2002), la feminización como “el traslado de los conjuntos
conceptuales definitorios de género de un espacio de conocimiento a otro” (86). En este
caso, el traslado va desde lo femenino a lo geográfico y se evidencia a través de
tecnologías de representación, tales como el empequeñecimiento y el adueñamiento de
las geografías. Pero, por sobre todo, el traslado se expresa en la creación de un
“imaginario del `atraso´, de lo `irremediable´, de la `fatalidad´ y la `condena´ que
justifica el ejercicio de patrias postetades y hegemonías a niveles políticos globales”
(86). Rodríguez agrega que las figuras que se construyen a partir de la feminización de
un espacio geográfico -en nuestro caso, una isla- alimentan los imaginarios de las
modernidades centrales cristalizando el de las periféricas en “estereotipos manejables y
justificatorios de las apropiaciones, reapropiaciones y subordinaciones” (86).
Lo anterior se vislumbra -entre otros- en el poema de Canto general “La lluvia
(Rapa Nui)”. Luis Sáinz de Medrano, en su estudio “Las islas de Neruda” -el cual ha
sido un importante referente en mi propio interés por el tema- dice: “Un poeta tan
obsesionado por la aproximación a la naturaleza como Pablo Neruda había
forzosamente de encontrarse con las islas, espacios cuya carga mítica no es necesario
ponderar” (565). En su artículo, el estudioso español hace un recorrido por las islas que
han marcado la poesía de Neruda, tales como Ceilán en Residencia en la tierra, Capri
en Los versos del capitán y La Barcarola y la imaginaria Isla Negra a lo largo de su
poesía madura. Se detiene entre esta última y la isla italiana, al comentar la presencia
significativa que a su juicio tiene Isla de Pascua en Canto general, donde “las islas
surgen, como es de esperar, en El gran Océano” (567), focalizando Neruda “un espacio
privilegiado [en] la isla de Rapa Nui” (568). Este espacio privilegiado, o “núcleo de
esencialidad” como lo llama más adelante (569), es interpretado por Sáinz de Medrano
252
sin tomar en consideración la imagen exotizante que, según nosotros, separa y distancia
al poeta de la Isla. Si anteriormente cité la idea -expresada por el crítico- de que la carga
mítica o el imaginario que despiertan las islas es algo casi evidente, debo ahora
detenerme en esa aseveración tomando en cuenta dos aspectos. El primero, tal y como
lo comenté en el capítulo uno, tiene que ver con la orientalización del espacio insular, el
cual es fácilmente aprehensible en el imaginario occidental como espacio virgen, lejano
y misterioso. Por otro lado, creo que sí es necesario ponderar esta “carga mítica” de las
islas a las que rápidamente alude Sáinz de Medrano, pues en esa “carga” se funda gran
parte de los poemas nerudianos sobre Isla de Pascua y, especialmente en “La lluvia
(Rapa Nui)”.
Siguiendo la línea de Mario Tomé, quien realiza un estudio hermenéutico de la
valoración simbólica que la isla ha adquirido en la imaginación literaria, me interesa
comprender qué relación hay entre la erotización y feminización de la isla en la poesía
de Neruda y la carga simbólica tradicional de las islas que Tomé investiga. Las islas
han sido fundadas, en el imaginario occidental, por Homero principalmente a través de
los viajes de Ulises entre las islas del Mediterráneo. Sus pasos y aventuras por diversas
islas fundaron lo que puede llamarse un imaginario insular como un universo cerrado
sobre sí mismo, concentrado, como un microcosmos cuyo carácter secreto y replegado
representa una condición esencialmente femenina:
En efecto, no solo isla es palabra femenina y símbolo de feminidad y fertilidad en
latín y en las lenguas derivadas, sino que la mayoría de las islas homéricas tienen
seductores nombres de mujeres. Entre otras, la isla-refugio (la cueva de la matriz
femenina) donde vive la maga Circe, la isla-hogar de Ítaca donde Penélope teje los
recuerdos de su esposo ausente, las islas Lípari donde moran las sirenas que atraen
a sus orillas a los navegantes, islas -en resumen- que, con sus forestas umbrías,
húmedas y perfumadas nos recuerdan los secretos del cuerpo de la mujer con el
cual el motivo de la isla siempre se asocia. ¿No dice, acaso, la publicidad de los
perfumes Guy Laroche, que `La femme est un île, la nuit fait vibrer son parfum´ y
que `Fidji est son parfum´, Fidji, la evocadora isla de la Polinesia? (Aínsa “Las
ínsulas de tierra firme” 19)
La idea de isla-refugio o isla-hogar se desprende de la asociación de la isla con
la mujer maternal. Para llegar hasta una isla se debe sortear el obstáculo -para el
253
Behemot, animal de tierra278- del mar, y éste es precisamente el símbolo ancestral del
origen de la vida. Desde una perspectiva psicoanalítica, atravesar el mar o sumergirse
en él es “una regresión hacia el oscuro estado inicial en el líquido amniótico del útero
grávido” (Jung, cit. en Tomé 65). Así, el tema de la isla funciona como uno de los
elementos esenciales del inconsciente: “el regreso ad uterum” (Tomé 66). También el
espacio curvo, cerrado y regular es por excelencia signo de dulzura, paz, seguridad. El
espacio circular es la “imagen del refugio natural, el vientre femenino” (Durand 256).
Por otra parte, la asociación de la isla con la mujer en su dimensión erótica ocupa un
lugar relevante en el archivo nerudiano sobre Isla de Pascua. Solo cabe recordar cuántas
descripciones revisábamos anteriormente en el capítulo dos provenientes del diario del
capitán Cook o de Pierre Loti. La idea de una sexualidad desbocada y de mujeres
ofreciéndose a los navegantes cimienta este imaginario erotizado de la isla. Mario
Tomé dice que “sin duda, son los poetas quienes más han enriquecido la dimensión
erótica de la mujer-isla” (68). Por ejemplo, Lamartine y su poema “Ischia” donde
sugiere un lenguaje amoroso para referirse a las relaciones entre el mar y la isla; o
Baudelaire y su poema “Un viaje a Cyterea”, que evoca la erotizada figura de una
sacerdotisa. Estos, entre muchos otros, contribuyen a la conformación de esta asociación
erótica que alude a una compenetración en el objeto del deseo. Posesión y penetración
serán solo algunos de los rasgos que la sensación erótica evocada por el espacio insular
propiciará en el imaginario occidental sobre las islas. De esta forma es posible postular
que la figura de la isla permite -en su doble dimensión mujer-maternal y mujer-eróticauna asociación de valoración positiva. Pero, como ya dije al comienzo de este apartado,
este deseo que mueve el imaginario insular no es más que parte de una de las
oscilaciones orientalistas con que Neruda es capaz de representar Isla de Pascua.
Por ejemplo, el poema al que aludí al comienzo, “La lluvia (Rapa Nui)” se
estructura como una alabanza a la mujer deseada que es comparada a la Isla:
Ámame dormida y desnuda, que en la orilla
eres como la isla: tu amor confuso, tu amor
asombrado, escondido en la cavidad de los sueños,
es como el movimiento del mar que nos rodea.
278
En Naufragio con espectador, Hans Blumenberg caracteriza de esta forma al hombre, por su condición
terrestre, mientras que alude al Leviatán, como animal de agua.
254
Sáinz de Medrano identifica en este poema una “hipóstasis del yo del poeta en
su vertiente indagadora de las virtualidades de lo erótico” (569). Según él, este poema
tiene reminiscencias de la imborrable escritura de los Veinte poemas de amor, donde “la
Marisol/Marisombra de otros tiempos se perfila también en esta pasiva compañera que,
por último, es asociada a la propia isla” (569). Esta relación amor-isla en explícita
comparación “eres como la isla”, “tu amor […] es como el movimiento del mar que nos
rodea” deja traslucir el imaginario mujer-erotismo que describí a propósito del símbolo
insular. Esta compenetración entre la mujer y la isla se distingue pues el hablante ha
penetrado en la mujer:
Y cuando yo también vaya durmiéndome
en tu amor, desnudo,
deja mi mano entre tus pechos para que palpite
al mismo tiempo que tus pezones mojados en la lluvia.
Termina el poema en un sueño integrador. El hablante se ha sumergido en la
mujer-isla, logrando internarse en sus más recónditos secretos “escondido en la cavidad
de tus sueños”. La unión de este hombre y esta silenciosa compañera configura la
relación que Neruda emprenderá, más de veinte años después, en su escritura de La rosa
separada. Una relación en la que la isla es feminizada como un acto de praxis
orientalista en el cual la única manera de acceder al espacio otro es a través de la
penetración -cual poeta semental- en el espacio ajeno al que se llega a conquistar. “La
labor de cualquier orientalista -dice Said- es confirmar Oriente ante los ojos de sus
lectores, jamás pretende ni intenta perturbar las sólidas convicciones que ya tienen” (92,
cursivas en el original). Neruda, lo que hace en Canto general, es precisamente una
confirmación de Isla de Pascua a través de su asociación mujer-isla. Él sabe que en el
imaginario occidental las islas están cargadas femeninamente, y por tanto saca partido a
esa imagen para no perturbar las convicciones ni propias ni de su público lector.
Este mecanismo funciona también a través del excesivo uso de palabras en
lengua local: “árbol de Mangareva”, “Manu Tara”, “Ranu Raraku” en las dos primeras
estrofas de “La lluvia (Rapa Nui)”; Tepito-Te-Henúa” en el poema “Rapa Nui” y “la
luna melanésica” en “Los hombres y las islas”. Estos términos están completamente
descontextualizados, vacíos de referencia, puro significante, recordando al Barthes del
255
Imperio de los signos279. Casualmente es en el poema en el que me he detenido más
arriba donde más utilización de exóticos extranjerismos es posible encontrar, lo cual
refuerza la construcción orientalista de deseo y erotización presente en la producción
poética nerudiana sobre Isla de Pascua de mediados de siglo. Si a estos dos elementos feminización y exóticos extranjerismos- le añadimos la referencia a las estatuas,
presente principalmente en el poema “Los constructores de estatuas (Rapa Nui)”,
tendríamos el cuadro completo de un procedimiento orientalista que calza perfecto con
los postulados saidianos: exotización femenina, lengua polinésica y misteriosas estatuas,
esto es lo que significa Isla de Pascua en el imaginario occidental. Nada más ni nada
menos. Mujeres, lengua y moai son los tres factores con los que se ha construido
discursivamente a Isla de Pascua desde 1722. Las descripciones de las liberales mujeres,
las preguntas por el extraño dialecto y el constante misterio por quién y cómo se
construyeron los moai ya fueron vistos al analizar el diario de Cook y de Loti. Por su
parte, la opción por una explicación “racional” a estos -los mismos- fenómenos la
obtuvimos del misionero Englert. Ahora, reforzando la tradición que ha erigido a Isla de
Pascua en una tríada de intereses occidentales -vas a la Isla a conocer mujeres, a
aprender la lengua o a investigar los moai- llega a su máxima expresión en el poeta de
los chilenos. El cual, al intentar abarcar América en su Canto general, se apropió del
imaginario europeo sobre la pequeña isla. De esta forma Isla de Pascua, siguiendo a
Sániz de Medrano, bien puede considerarse un núcleo de esencialidad -pero nosotros
agregamos- orientalista, en Neruda.
A pesar de que más adelante examinaré este poema en detalle, por ahora basta
citar unos versos de “Los hombres XIV” que refuerzan lo que aquí he expuesto:
Y para qué vinimos a la isla?
No será la sonrisa de los hombres floridos,
ni las crepitantes caderas de Ataroa la bella,
ni los muchachos a caballo, de ojos impertinentes,
lo que nos llevaremos regresando […]
279
“El oriente me es indiferente, me proporciona tan solo una reserva de rasgos cuyo despliegue, el juego
inventado, me permite acariciar la idea de un sistema simbólico inaudito, totalmente desprendido del
nuestro.” (7-8)
256
Al preguntarse el hablante el porqué de su viaje a Isla de Pascua, entrega tres
razones como inmediatamente descartables: tanto la sonrisa de los hombres floridos, las
crepitantes caderas de Ataroa la bella y los muchachos a caballo de ojos impertinentes
se proponen como anti razones del viaje. El espacio que se les otorga en el poema -tres
versos, uno a cada razón- constituye a mi juicio una evidencia del rechazo ante lo que
un turista cualquiera podría justificar como razones de un viaje a la Isla. Se menciona la
“sonrisa”, que metonímicamente puede aludir a la lengua; las “caderas” de una
polinésica mujer, lo que sin duda se asocia a la erótica presencia de las nativas; y los
“ojos impertinentes” de muchachos a caballo, los que metafóricamente dejan en
evidencia al intruso que llega a observar y estudiar, esto es, los arqueólogos, que con
sus ciencias explican y ordenan todo desde el prisma de altura que el caballo, como
símbolo de la conquista, brinda para completar la escena exotizante. De esta forma, la
lectura de “Los hombres XIV” muestra cómo la tríada de intereses occidentales es
rechazada, o al menos aludida para problematizarla en La rosa separada, constituyendo
solo un breve ejemplo de cómo cambia la mirada orientalista nerudiana en 1972.
Esta feminización de la Isla está presente, también en La rosa separada, en los
poemas “La isla XVII”, “La isla XX” y “La isla XXII”. La personificación que más
resalta en esta lectura es la de “esposa / del viento de Oceanía” que aparece en “La isla
XVII”. El viento fue el personaje primigenio en La rosa separada, como ya hemos visto
al comienzo de este capítulo, es él el dios fundador, el primero en habitar Isla de Pascua,
de acuerdo a los textos fundacionales nerudianos280. La isla, hasta ahora, no había tenido
sino un papel secundario, invisible o tal vez contenedor de esta fuerza todopoderosa que
representaba el viento. Ahora, recién en el poema XVII, se personifica como una
esposa, esto es, como una compañera fiel y leal de la figura del viento. El poema “La
isla V” dice:
Todas las islas del mar las hizo el viento
Pero aquí, el coronado, el viento vivo, el primero,
fundó su casa, cerró las alas, vivió:
desde la mínima Rapa Nui repartió sus dominios,
sopló, inundó, manifestó sus dones
hacia el oeste, hacia el este, hacia el espacio unido
280
“Rapa Nui: Declaración solemne” por ejemplo.
257
hasta que estableció gérmenes puros,
hasta que comenzaron las raíces.
Este poema, en su brevedad, se ajusta a una retórica de fundación, de
descubrimiento y totalización. El hablante está estableciendo verdades absolutas,
orígenes, explicaciones que -como veíamos al comienzo de este capítulo- son
imprescindibles para su entendimiento de la Isla. La relación entre isla / viento, que se
propone en todo el poema, postula a la primera como fruto de la capacidad creadora del
segundo. El primer verso comienza por una generalización en la que se presenta esta
relación entre el creador, el viento, y su creación, las islas. Ya desde el segundo verso,
se indica que es en Rapa Nui donde el viento decidió vivir 281. En el último verso se
explica que el viento manifestó sus dones “hasta que comenzaron las raíces”. Esta
última palabra subvierte la idea inicial de creación y libertad del viento para elegir
dónde quiere habitar. Lo anterior recuerda la llamada isla Eolia, “sede de Eolo, señor de
los vientos, hijo de Hipodates, un mortal favorito de los dioses” (Martínez “Islas
flotantes” 52). Esta isla de la literatura griega -y por consiguiente, de toda la literatura
europea posterior- es descrita por Martínez como la primera isla flotante, es decir, una
isla que viaja a la deriva movida por el viento. “La isla V” indica que el viento decidió
vivir en Rapa Nui, y desde allí repartir sus dominios. Sin embargo el verso 8 propone, a
mi juicio, una contradicción. Si de la isla, habitada por el viento, surgen raíces, la idea
de la deriva sugerida por la asociación a Eolo, se desvanece. Las raíces detienen la
libertad de movimiento de la barca-isla en el espacio oceánico.
Es así como sostengo que la personificación femenina en “La isla XVII” como
“esposa / del viento de Oceanía” sugiere un detenimiento, una calma, una pausa
prolongada del viento propiciada por las raíces que fijó en la Isla. Esta esposa del viento
es en el verso siguiente caracterizada como “rosa separada / del tronco del rosal
despedazado”. Hay en esta denominación una interesante conexión con el poema
“Encuentro en el mar con las aguas de Chile” de Navegaciones y regresos que llama la
281
Hay aquí un punto de contacto con “Rapa Nui: Declaración solemne”:“El viento creador se detuvo a
reposar en esta isla. Estaba ocioso. El cielo y el mar vivían en paz. Entonces el viento recogió con furia
las piedras volcánicas. Las amontonó, las sembró, jugó con ellas, las diseminó por la isla. Pero no se
quedó contento. Aquí debía vivir. Y así fue la historia.” (O.C 321). En ambos textos -el poema y la prosa
poética- se alude a la decisión del viento de habitar Isla de Pascua. Es él, como decía Oses, ser
antropomórfico, quien toma la opción de arraigarse en este Isla. Si bien en el poema el viento no
construye las estatuas, ni amontona piedras, ni juega con ellas, en “La isla VI” sí se alude al trabajo del
viento en la construcción de las estatuas. Por lo que se evidencia así una continuidad entre estos tres
textos.
258
atención. Este poema es la celebración del regreso del poeta a su país natal tras años de
viajes alrededor del mundo, un ejemplo “del establecimiento de una memoria del viaje
que se entrega al retornar” (Rovira “Viajero por el mundo”, en línea). En él, el hablante
apostrofa al mar:
Océano perdido
por mi razón errante
[…]
Oh desnudo elemento
sin huella de palabras ni de naves,
esencia sola, espuma,
[…]
Aquí creciste, grave
rosal del infinito,
aquí junto a los minerales
se colmaron tus copas cristalinas,
e inabarcable se extendió en el tiempo
tu desarrollo azul, tu idolatría (O.C 778, el subrayado es mío).
Este mar, su propio mar, el que siente único y familiar el poeta en su retorno, es
descrito como un “grave / rosal del infinito”. Por lo tanto, si la Isla ha sido
personificada como la “esposa / del viento de Oceanía” y luego como la “rosa separada /
del tronco del rosal despedazado”, hay una relación entre el viento, el mar y la isla que
hay que analizar. Si el mar se nos presenta como el tronco del rosal y la isla como una
parte de ese tronco que se ha despedazado vemos que la isla ostentaría en la poesía de
Neruda el estatuto del mar, esto es, el bien máximo y absoluto 282. Sin embargo, esta
asociación isla-mar no es factible, pues ella se ha separado del mar para “casarse” con el
viento. La relación monógama que ella sostuvo con el mar durante Canto general, es
ahora, en los 70, en su poesía última, un divorcio del más fundamental elemento. Ella se
ha unido ahora al viento. Ya no será el mar su compañero único, sino que será el viento.
La relación isla-mar es reemplazada por isla-viento. Más aún, como ahora es la isla una
282
Alain Sicard en “Mar, ritmo y poesía en Rubén Darío y Pablo Neruda” indica que “es preciso
renunciar aquí a una aproximación demasiado referencial del océano nerudiano” (148) pues, en su estudio
él propone una relación metapoética entre mar y poesía, aludiendo a “la onda marina como emblema del
ritmo poético.” (149). No hay que entender esta relación en términos del mar como modelo del poema,
sino como la búsqueda de un sentido “a través del ritmo oceánico y, juntamente, la de un ritmo poético
generador de sentido” (149). Teniendo esto en mente, el estatuto del mar es también el estatuto de la
poesía: en este sentido aludo a esta materia como el “bien máximo y absoluto”.
259
“rosa separada” la relación que podemos establecer es que la isla es ahora el mar. Si el
mar era un rosal y ahora la isla es una rosa, ya no hay asombro frente al mar, el mar es
un rosal despedazado, ya no representa lo que antaño significó para el poeta283. Ahora
solo hay islas flotantes “que la profundidad convirtió en archipiélago” como dice en el
verso 7 del poema “La isla XVII”, rosas separadas, pequeños mares de tierra que el
poeta busca como salvaciones al naufragio.
En el poema “La isla XX” el verso 5 describe a la Isla como una “rosa del mar,
piedra absoluta”. Puedo reconocer aquí el nuevo estatuto que adquiere la isla. Ella es el
mar, un mar archipiélago, un mar que surge de la profundidad, que se aprehende, un
mar pequeño y solitario. La isla como mar. Pero, además es una piedra absoluta.
Nuevamente tenemos la máxima valoración nerudiana encarnada en la pequeña isla. La
isla es la piedra -absoluta- y es el mar. El poeta se sumerge en ella, en el mar y en la
piedra para emerger “limpio, vertiendo la claridad del viento”. Nuevamente se conjugan
tres elementos: el mar, la piedra y el viento. La rosa ya está plenamente metamorfoseada
en mar, imbuida en el mar, la rosa es el mar, como quedó establecido en “La isla XVII”.
Si los elementos fundacionales nerudianos son el mar y la piedra, ahora surge el viento,
y la isla los reúne a los tres para que el poeta cante “revivo azul, metálico, evidente”
(v7).
“La isla XXII”, por su parte, muestra una feminización aguda, pues el poeta la
apostrofa:
Amor, amor, oh separada mía
por tantas veces mar como nieve y distancia,
mínima y misteriosa, rodeada
283
Al referirme a lo que el mar, o cualquier otra materia (piedra, viento, tierra, lluvia) significan para el
poeta, sigo la línea de Alain Sicard (“La materia como metalenguaje en la poesía de Pablo Neruda”),
quien explica que el concepto de materia tiene una función central como metalenguaje en la poesía
nerudiana. Según el crítico, el lenguaje nerudiano es de una “radicalización de la transitividad” (74), esto
es, ajena a las concepciones del lenguaje poético como cerrado sobre sí mismo que postulaba, entre otros,
Roland Barthes en su ensayo “¿Escribir: verbo intransitivo?”. El metalenguaje, entonces, tendrá como
“función primera dar fundamento a la transitividad de la palabra poética” (77). Para lograrlo, se valdrá de
dos aspectos. Por un lado de una materia `inhabitada´ en la cual el sujeto se disolverá para mostrar la
exterioridad del mundo respecto a la conciencia y el lenguaje. Por otro lado la palabra poética se
`naturalizará´ concibiéndose como una casa para habitar lo `desahitado´. Sicard postula que Neruda desea
dar a lo heterogéneo del mundo objetivo un lugar en su poesía, más aún, darle a ello un estatuto poético.
Para lograrlo, debe necesariamente `sumergirse´ en la profundidad de las cosas o bien buscar
incansablemente “un centro fictivo desde el cual lo existente cobra[rá] unidad y sentido” (78). De esta
forma, el significado que adquiere la materia, a pesar de cambiar a lo largo del desarrollo poético
nerudiano, siempre ostentará una función de metalengua que justifique y legitime su palabra poética.
260
de eternidad, agradezco
no sólo tu mirada de doncella,
tu blancura escondida, rosa secreta, sino
el resplandor moral de tus estatuas,
la paz abandonada que impusiste en mis manos:
el día detenido en tu garganta.
El objeto erótico cantado -la isla- es evocado como el amor del poeta, en una
elipsis que elude la significación del participio “separada” al evitar nombrar la causa o
el objeto de aquella separación. El participio, aislado, connota la separación matrimonial
que antes se propició -en “La isla XVII”- al personificar la isla como esposa del viento
de Oceanía. Ahora ella, como entidad separada, cobra valor en su unicidad, vuelve a ser
doncella “agradezco / no solo tu mirada de doncella”, virgen, solitaria, inmaculada, de
“blancura escondida”, y es así como el poeta la alaba. En su soledad, en su aislamiento,
en su separación absoluta. No hay, en esta personificación y alabanza de la isla ninguna
conexión, ni con el mar, ni con el viento. Ella es en sí misma, ha adquirido el estatuto
de sujeto amado para el hablante. Sin embargo, sí hay en esta gratificación, estatuas,
esto es, piedra. Hay luz y hay piedra284.
3.3.2. Desprecio
La oscilación negativa que se evidencia en la representación de Isla de Pascua en
la poesía nerudiana está marcada por una perspectiva y un lenguaje que alejan el objeto
de deseo del sujeto reemplazándolo a través de mecanismos lingüísticos que median el
encuentro con la alteridad. La creación de imágenes diluidas de la otredad o de
imágenes construidas delicadamente a través de las seguridades que aportan las
comparaciones con lo conocido, con la mismidad del sujeto poético, no solo demuestran
un imposible encuentro, sino que evidencian un desprecio ante algo que a sus ojos es
primitivo, poco confiable o sucio. El poema “La isla III” presenta un ritmo, un lenguaje
y una perspectiva que recuerda lo que Pratt denomina como “la contemplativa y
estetizante retórica del descubrimiento”, la cual -recordemos- produce imágenes de
espacio vacío, inhabitado, virgen y primigenio. En esta retórica, como expliqué en el
capítulo uno, no caben los seres humanos, a quienes se les confunde o mimetiza con
284
En Las piedras del cielo dice: “Allí estaba la piedra antes del viento, / antes del hombre y antes de la
aurora…” (XIX, O.C III 637). Cabe preguntarse si la Isla -Isla de Pascua, se entiende- no será otra
denominación, en el universo poético nerudiano, para referirse a la piedra.
261
una naturaleza exuberante. En “La isla III” se produce un interesante juego de forma y
fondo, pues el poema comienza por pedir disculpas a Isla de Pascua por la invasión que
un grupo de turistas significa para su frágil condición.
Antigua Rapa Nui, patria sin voz,
perdónanos a nosotros los parlanchines del mundo:
hemos venido de todas partes a escupir en tu lava
[…]
Sin embargo, esta súplica y aparente respeto con que el hablante apostrofa, se
contradice con la perspectiva que asume al describir la Isla. Además de invisibilizar a
su gente y de construir un paisaje donde el habitante isleño brilla por su ausencia, su
mirada recuerda a la del “veedor”, el conquistador de la época victoriana, el cual a
través de su descripción verbal de espacios geográficos descubría y por tanto lograba
territorios de posesión para Inglaterra.285 Este veedor, también llamado por Pratt como
el “monarca de todo lo que veo”, se convierte en signo imperial de un poder que instala
a la letra como un arma de conquista fundamental. Este descubrimiento se dará por
“real” solo después de que el viajero vuelva a casa y le dé vida a través de los textos, ya
sea nombrando lugares que antes aparecían sin nombre en los mapas, escribiendo un
informe, un diario de viajes, o una conferencia. (Pratt 366). En este caso, Neruda propongo- descubre verbalmente Isla de Pascua tras su visita de breves días y al retornar
a casa escribe La rosa separada como evidencia de conquista286. En la segunda estrofa
del poema, el hablante dice:
Saludo primero al cráter, a Ranu Raraku, a sus párpados
de légamo, a sus viejos labios verdes:
285
Cfr. Pratt. Capítulo VIII.
El fragmento que he citado es parte de la primera estrofa del poema, los versos que continúan la cita
(v4 y v5) dicen: “llegamos llenos de conflictos, de divergencias, de sangre, / de llantos y digestiones, de
guerras y duraznos”. José Varela, en su análisis de La rosa separada, indica que las divergencias
degeneran en conflictos que al ser resueltos por la fuerza desembocan en guerras que causan llanto y
sangre. Las digestiones y los duraznos aluden -según el crítico- al rol que juega la lucha por la
subsistencia en los conflictos sociales, y también a la dimensión vegetativa de lo humano como disfrute
sensual de los bienes naturales. Los parlanchines del mundo significan el bullicio en que transcurren sus
vidas que han perdido todo sentido de individualidad al llegar en pequeñas hileras de inautenticidad en
sus relaciones interpersonales. Si bien concuerdo en términos generales con la interpretación de Varela,
me interesa detenerme específicamente en la palabra “digestiones” que aparece en el v5. La digestión
puede aquí también entenderse como una metonimia para referirse al hombre contemporáneo, ya que el
proceso digestivo consiste en consumir, devorar y asimilar los alimentos; lo no digerido es aquello que no
se puede vencer o asimilar. Por lo tanto, al decir que estos turistas llegan con sus digestiones, se entiende
que este hombre moderno pretende asimilar, vencer y conquistar la Isla.
286
262
es ancho, y altos muros lo circulan, lo encierran,
pero el agua allá abajo, mezquina, sucia, negra,
vive, se comunica con la muerte
como una iguana inmóvil, soñolienta, escondida.
El saludo constituye el primer contacto directo del sujeto con la Isla. Su
verbalización es una forma de presentación ante el espacio insular que en los poemas
anteriores -“Los hombres I” y “Los hombres II”- no había aparecido. Antes, el foco de
atención estaba puesto en el hablante y en los otros turistas que lo acompañan. Ahora,
por el contrario, es el sujeto -solo- quien se detiene a saludar a la Isla, ubicándose en lo
alto de la cima del volcán, mientras -suponemos- los otros hombres, turistas, la ignoran
sin reparar ni menos detenerse a observarla. Es esta posición, en la cual el hablante se
yergue como ser independiente y aislado del grupo -en lo alto del volcán-, la cual
propone a mi juicio una perspectiva de visión que me despierta sospechas y que por
tanto me interesará explorar. Sospechas que por cierto también despiertan las ausencias
de seres humanos. La isla, para el recién llegado, es un espacio inhabitado y por eso el
epítome de aquel vacío será el volcán, símbolo orientalista -como lo esbocé en el
apartado anterior- con el que Isla de Pascua ha ingresado al imaginario occidental.
Esta clase de descubrimiento pasivo, es decir, el acto de mirar-poseer por parte
de un “veedor”, supone que éste ha logrado superar un sinfín de obstáculos para lograr
llegar hasta el lugar sobre el que posa y descansa su mirada. Una especie de recompensa
ante su audacia de conquistador.287 En primer lugar, me parece interesante que el
hablante haya escogido como punto de partida para su saludo el volcán Ranu Raraku.
Esta elección me recuerda al pintor verbal de la época victoriana, el cual -por regla
general- se trasladaba a lugares que ofrecieran accidentes geográficos significativos para
la mirada europea, esto es, fuera de lo común. Grandes lagos, montañas majestuosas o
vistas panorámicas que justificaran sus esfuerzos y sacrificios. Siguiendo esta idea,
entonces, el saludo al volcán no resulta una casualidad. El sujeto ha escogido un
promontorio que le permita visualizar la cantera de las estatuas de Isla de Pascua, el
nido de los moai, el volcán símbolo de la Isla. No escogió saludar a las casas del
pueblo, ni la orilla del mar, ni las palmeras de la Isla, su elección fue subir al mayor
volcán y desde allí ingresar verbalmente a la Isla a través de su saludo. Su mirada, de
287
Pratt explica que este tipo de descubrimiento tiene una dimensión heroica en la cual se evidencia la
“superación de todos los obstáculos geográficos, materiales, logísticos y políticos que se oponían a la
presencia física y oficial de europeos en lugares como, por ejemplo, África Central” (366).
263
esta forma, estetiza el paisaje que construye. En primer lugar, como la vista se considera
una pintura, el hablante estructura sus descripciones a través de una retórica binaria
(Pratt 367). Ésta se demuestra en el volcán visto como ancho y alto en contraste con el
agua que está abajo y es descrita como sucia y negra. Al organizar el cuadro verbal en
esta dicotomía se logra enaltecer la figura del volcán como digna del primer encuentro
del sujeto con la Isla, al mismo tiempo que el hablante produce “densidad de
significado” (Pratt 367), pues el paisaje que presenta de la Isla se delimita al cuadro del
volcán impetuoso, cuna de la piedra de las estatuas magníficas y misteriosas de la Isla.
Es decir, él describe una doble riqueza: una material representada en la piedra que el
volcán provee y que fue la materia prima de los moai y una riqueza semántica a través
de la funcionalidad del volcán como signo de encuentro entre el poeta y su biografía. El
volcán, por lo tanto, es el dignificado objeto que el hablante de “La isla III” ha escogido
para darle la bienvenida. Será él quien ostente el primer plano de su conquista visualverbal permitiendo, además, la íntima conexión del paisaje creado por el hablante y el
poeta Neruda.
La conexión con la biografía del poeta se produce en la siguiente estrofa, cuando
el hablante, el “yo” del poema, desplace al volcán Ranu Raraku por los volcanes
conocidos por Neruda en el Sur de Chile:
Yo, aprendiz de volcanes, conocí,
infante aún, las lenguas del Aconcagua,
el vómito encendido del volcán Tronador,
en la noche espantosa vi caer
la luz del Villarrica fulminando las vacas,
torrencial, abrasando plantas y campamentos,
crepitar derribando peñascos en la hoguera.
Esta comparación con lo que se conoce, el paralelismo al que recurre el hablante,
más parece una herramienta lingüística heredada del discurso científico que permite al
hombre clasificar para entender. Al incorporar la diferencia a la mismidad, al lenguaje
del sistema, a través de la comparación con lo que se conoce, el hablante aplaca un
poco el pavor y estremecimiento que este volcán le produce:
Pero si aquí me hubiera dejado mi infancia,
264
en este volcán muerto hace mil años,
en este Ranu Raraku, ombligo de la muerte,
habría aullado de terror y habría obedecido:
[…]
El volcán muerto versus el volcán vivo: esta es la operación que el cuadro verbal
realiza en “La isla III”. Este nuevo binarismo que construye el sujeto, apoyado por las
marcas familiares y felices de su infancia chilena junto a los volcanes vivos, marcan la
postura alejada del “veedor” en su promontorio. Desde la distancia, el sujeto observa y
saluda al volcán. Al no ser capaz de resistir la diferencia que éste representa, el miedo lo
invade y lo sacude, el volcán comunica con la muerte, un agua negra y estancada. Sin
embargo, logra salir de aquel encierro al incorporar a su “vista” verbal la necesaria
comparación. El rescate que los volcanes Tronador y Villarrica suponen, a pesar de sus
destrucciones y devastaciones, revive en el hablante su propio mundo, su realidad
personal continental chilena, liberándolo de la cárcel del cráter muerto que significa la
alteridad radical de este volcán muerto. Desde la perspectiva orientalista, la operación
mental que se evidencia en estas comparaciones no resulta extraña. Si la mente del
sujeto occidental debe tratar con lo que considera una forma de vida radicalmente
nueva, la respuesta es por lo general conservadora o defensiva. Al final, la mente
reducirá la presión que ejerce sobre ella la alteridad radical adaptando las cosas a su
medida y considerándolas originales o repetitivas. La comparación de los volcanes en
“La isla III” es una forma de controlar la novedad, demostrando la oscilación constante
entre el menosprecio a lo familiar y el estremecimiento de placer -o de temor en este
caso- hacia la novedad. Hay una “domesticación de lo exótico” (Said 87), ejercicio que
se efectúa a través de la analogía como una forma de comprender la diferencia. El sujeto
poético está buscando referentes sobre los cuales descansar, referentes que se
transforman en monumentos difíciles de demoler, menos de reconstruir. Esto
representan los volcanes vivos en el poema que analizo aquí, puntos de comparación,
salvavidas intelectuales ante el inminente naufragio en los mares de la alteridad isleña.
De esta forma, la visión occidental del sujeto prefiere la muerte fulminante de una
erupción llena de vida, a una muerte estancada en el volcán apagado, refugio de la
iguana288, donde no es posible la comprensión racional de la muerte. Estos paralelos
288
Gilbert Durand describe negativamente el arquetipo saurio al asociarse con el agua negra. Ésta ultima
implica un agua hostil, arquetipo a su vez de agua nefasta, un agua profunda, negra, que no refleja, que no
fluye. También indica que existen dos tipos de color rojo: el de la sangre de una herida abierta que sale y
265
permiten la incorporación de la diferencia, pavimentando la otredad a través de un
constructo lingüístico que la acerca como mismidad exótica289.
Por otra parte, el encierro será una insistencia que el poema “La isla III”
planteará hacia su última estrofa. Las implicancias que este límite connota las
examinaré a continuación:
[…]
y queda el día inmóvil, como un encarcelado
dentro del cráter, dentro de la cárcel del cráter,
adentro de los ojos de la iguana del cráter.
Según Bachelard, el estanque o el lago son los ojos mismos del paisaje, el reflejo
sobre las aguas es la primera visión que el universo tiene de sí mismo. “La belleza
acrecentada de un paisaje reflejado es la raíz misma del narcisismo cósmico” (248). En
el poema que comento, hay agua negra; el volcán ha sido descrito como “ojo calcáreo”
en “La isla XVII”, un ojo ciego que no ve ni logra reflejar. Uno de los primeros
nombres que recibió Isla de Pascua por sus propios habitantes fue “Mata ki te rangui”,
lo que significa “Ojos que miran al cielo”, aludiendo con eso a los volcanes apagados
cuyos centros acuosos semejaban ojos abiertos mirando el cielo. Lo que hace Neruda,
tanto en “La isla III” como en otros poemas de La rosa separada, es apagar esos ojos,
cerrarlos, dejarlos ciegos. En este poema inaugura esta idea a través de la insistencia en
se muestra, y el de la sangre coagulada, silenciada y atrapada. Estos dos tipos de rojo pueden compararse
con los rojos del volcán vivo que explota en contraposición al rojo que se asocia al agua negra, estancada
que asemeja a sangre coagulada. (Cfr. 101-02). Desde otro punto de vista la iguana puede leerse como un
signo que explica los misterios que atormentan al sujeto poético de “La isla III”: “En el siglo XIX,
América Latina se convirtió en el campo de estudio de un importante grupo de paleontólogos que
esperaban encontrar los secretos de la evolución de animales prehistóricos preservados por algún
trastorno o accidente de la historia” (González Echevarría 161).
289
Respecto a los volcanes “propios” que aquí he comentado es interesante conectar, tal y como lo hace
Jorge Edwards en su artículo “Las conversiones de Pablo Neruda”, los volcanes muertos de Isla de Pascua
con aquellos volcanes a los que alude el poeta en “Explico algunas cosas” de Tercera Residencia: “Es
curioso constatar que en uno de sus libros póstumos, La rosa separada, Neruda vuelve a hablar de esos
“grandes volcanes de su país natal”, que había olvidado ante el espectáculo de la tragedia española, y que
lo hace, precisamente, en un tono que es, a la vez, distante, irónico y metafísico” (Edwards 294). Si bien
la reflexión del crítico se dirige hacia otros rumbos en el artículo citado, pienso que la conexión que hace
permite subrayar las ideas que he expuesto. Si a partir del impacto de la guerra civil española Neruda
sufrió una “conversión poética” (Alonso) y los volcanes ostentaron en su poema programático la
contraparte de lo que será a partir de ahora su “responsabilidad” poética (“Preguntaréis por qué su poesía,
/ no nos habla del sueño, de las hojas, / de los grandes volcanes de su país natal? // Venid a ver la sangre
por las calles…”), en La rosa separada éstos son -en mi lectura- signos de familiaridad y proveedores de
una seguridad ante el impacto de la diferencia radical que representan los volcanes muertos a los que el
sujeto se enfrenta en la Isla. Por lo tanto, nuevamente, los volcanes “propios” están cumpliendo una
función comparativa que permiten enfrentar una situación difícil o incomprensible. Si en 1936 éstos
funcionaron como contraparte de la historia; en 1972 funcionan como contraparte de la naturaleza
silenciosa y enigmática.
266
el encierro que connota negativamente el cráter como una cárcel. Una cárcel en una isla
“dobla las dimensiones aislacionistas” (Tomé 70), en este poema la cárcel está triplicada
en su significación porque está dentro del volcán que está a su vez en una isla, más aún,
también está dentro de los ojos de la iguana que está dentro del cráter que está dentro de
la isla. Esta claustrofobia que despiertan los versos finales de “La isla III” sugiere un
alejamiento de aquella trampa mortal que representa el volcán. Por eso, al arrancar los
ojos reflectantes y vivos de los volcanes de la Isla apagando su brillo, estancando sus
aguas hasta que dejen de reflejar, hasta que dejen de ser los ojos vivos de la Isla, el
poeta incorpora el viento como aire fresco, para “abrir” el encierro. El viento es lo
opuesto al ambiente cerrado y húmedo del fondo del cráter. El viento limpia y despeja la
inmovilidad y el estancamiento. Así, podríamos pensar que el viento, al igual que los
volcanes de su tierra natal, constituye un elemento orientalista de representación.
Elementos que salvan las diferencias incomprensibles, agobiantes e imposibles de
asimilar. El poeta, desde su promontorio en “La isla III” despeja el horror con
comparaciones que salvaguardan su estabilidad insular, tal y como se desprende, el
viento salvará del encierro atroz que significan los cráteres-cárcel llenos de agua negra.
3.2.3. Idealización
Si anteriormente me he referido a la oscilación deseo/ desprecio que advierto
como mecanismo orientalista para acceder a la alteridad que representa Isla de Pascua
para el sujeto poético de La rosa separada, ahora me concentraré en la imagen
idealizada que en general es construida por los sujetos occidentales-continentales
cuando piensan en este espacio insular. Ana Pizarro dice que “el marco en el que se
mueven los imaginarios del conquistador comienzan con […] la condición `paradisíaca´
que se le atribuye a las Indias a partir de los viajes de Colón.” (34) Esta asociación con
el paraíso desarrolla motivos edénicos en los escritos de navegantes que llegaron a la
terra incognita.
Los españoles partieron no tanto con el fin de adquirir nuevas nociones, sino a
verificar las antiguas leyendas: las profecías del Antiguo Testamento, Los mitos
grecolatinos como La Atlántida y Las Amazonas; a esta herencia judeo-latina se
añadían las leyendas medievales como el imperio del Prese Juan, y el aporte
indígena, la Fuente de la Juventud (Lévi Strauss. Cit. en América Mágica 45).
267
Esta búsqueda de verificación que señala Lévi Strauss como motivación de los
viajes de exploración adquiere un sentido especial en lo que aquí estoy comentando. Ya
que -sostengo- la idealización del espacio insular que se puede demostrar en La rosa
separada está fuertemente adherida a un imaginario paradisíaco de las islas, el cual, al
igual que los mitos y leyendas de la cita anterior, busca una comprobación empírica. De
esta forma, el anhelo de verificación permite conectar y hacer asociaciones entre los
descubridores de los siglos XV y XVI y Neruda. Lo anterior es posible de ser
vislumbrado específicamente en el primer poema de La rosa separada, titulado
“Introducción en mi tema”290.
Jaime Concha, en su artículo “`Cruzar´ en Residencia en la tierra”, propone que
el movimiento en el espacio que tiene el uso corriente del verbo `cruzar´ ofrece el
trasfondo contra el cual poner de relieve la inflexión nerudiana posterior, donde el verbo
viene tanto de cruz, como de cruce, de encrucijada, como de crujido, y cuyo sujeto es el
corazón. Hay una connotación de camino y de decisión, y una presencia-ausencia en el
acto de cruzar que interesa a Concha específicamente en las Residencias además de una
breve digresión que realiza en el punto 8 de su trabajo que cobra pleno sentido y valor
en esta idealización que me interesa demostrar. Según el crítico, las significaciones
post-residenciarias del “cruzar” bifurcan los valores del término produciendo una
significación histórica y una significación de horizonte utópico. La primera se
encuentra principalmente en Canto general y la segunda está en las obras terminales de
Neruda, a partir de los años 60. En estas últimas, la:
Amenaza de la conquista y umbral cosmogónico; invasión y utopía conjugan una
dialéctica que se irá disolviendo, en los últimos días, en una poderosa
reactualización de un gran espejismo que recorre el Pacífico Sur desde mapas del
siglo XVI hasta Pougainville y Cook: la búsqueda de la Terra Incognita Australis,
centelleante todavía en La rosa separada (1973). Es como si, antes de su noche,
Neruda vislumbrara la posibilidad de un descubrimiento sin exterminio, de una
navegación pura sobre aguas puras del océano, el hallazgo de tierras que fueran
sola, única y exclusivamente -más allá de toda prehistoria- un Mundo Nuevo (117).
290
Este poema fue publicado también en Geografía Infructuosa bajo el título de “Hacia tan lejos”. En el
próximo capítulo de esta tesis analizo detenidamente las diferencias entre ambos y hago una relectura. Por
ahora solo me interesa dejar presentada la asociación con la idealización orientalista que advierto inicialmente- en este poema.
268
Pienso que estas palabras de Jaime Concha permiten introducir el referente
geográfico de La rosa separada que menciona en la cita, es decir, la Isla como esa
Terra Incognita Australis, ajena al exterminio propio de los descubrimientos, y el
soñado hallazgo de un Mundo Nuevo. El horizonte utópico está tras esta búsqueda y
subyace en éste la imagen insular arquetípica como anhelo de felicidad. Estos dos
elementos contribuyen a la imagen orientalista que de Isla de Pascua se forma Neruda, y
son particularmente evidentes en la primera y la última estrofa del poema “Introducción
en mi tema”. Reproduzco los primeros versos:
A la Isla de Pascua y sus presencias
salgo, saciado de puertas y calles,
a buscar algo que allí no perdí.
En estos versos iniciales, resalta un hartazgo de “las puertas y calles”, metonimia
de la ciudad, y unas ansias de escapar hacia un lugar distante y lejano con el objetivo de
“buscar algo que allí no perdí”. Es decir, no hay claridad ante las razones que motivan al
sujeto a partir. Se desprende que éstas surgen de la saciedad ante el ambiente urbano
que se desea dejar atrás, postulando implícitamente que Isla de Pascua funciona como
un punto de condensación simbólica opuesto a la ciudad. Sin embargo, la inexactitud
de lo buscado en la Isla es también una generalización abstracta que el imaginario
occidental construye para dar soporte al necesario refugio que el ambiente urbano, a
medida que crece y se desarrolla, va generando como contrapartida. Esto es, espacios
opuestos, diferentes al espacio de la ciudad291. Recordar la etimología del término
utopía292, permite postular que el sujeto en “Introducción en mi tema” alude a la
existencia de un lugar feliz que se halla en ninguna parte. Esto puede parecer
contradictorio pues en el primer verso se indica claramente que es hacia Isla de Pascua
donde se dirige el sujeto, sin embargo, la hipótesis que aquí quiero desarrollar es que
este referente geográfico funciona como intercambiable por cualquier otro -es decir,
291
Cfr. El territorio del vacío. Occidente y la invención de la playa (1750 - 1840). En este texto Alain
Corbier realiza una completa revisión de los orígenes de los balnearios como lugares de recreación,
sanación y relajo del mundo urbano occidental. Respecto al espacio insular, se refiere al tema
robinsoneano de la nostalgia insular, el cual “coincide con la cada vez más extendida búsqueda de
intimidad en el interior del cuerpo social” (236).
292
Formada por el prefijo griego “ou” que implica negación y “topos” que significa lugar: no-lugar. La
homofonía entre “ou” y “eu”, prefijo este último que otorga atributos positivos como próspero, ideal,
óptimo, genera el término bello-lugar. Como se sabe, este término fue utilizado por primera vez por
Tomás Moro en su obra Sobre el mejor estado y la nueva isla Utopía, librito verdaderamente dorado, no
menos festivo que provechoso, escrito en 1516.
269
generalizado al grado de dejarlo vacío- al conectarlo con el pensamiento utópico que
surge al postular un espacio insular, cualquiera que éste sea. En otras palabras, este
poema utiliza el estereotipo de Isla de Pascua y, con ello, la invisibiliza transformándola
en un dato abstracto donde lo único relevante es que propicie el pensamiento utópico.
Podría, entonces, intercambiarse por otra isla o por un jardín, siempre y cuando estos
espacios contribuyan al desarrollo de este pensamiento.293 “La utopía es la descripción
literaria individuada de una sociedad imaginaria, organizada sobre la base de una crítica
subyacente a la realidad real” (Cioranescu, cit. en Alonso et al. 30), esto es, una
construcción que se basa en el rechazo de la situación que se vive en el presente. En el
concepto de utopía, se fusionan la imaginación y la crítica para conformar una visión
alternativa de la sociedad actual. María Nieves Alonso et al., en el estudio “Donde
nadie ha estado todavía: Utopía, retórica, esperanza”, explica que la utopía se estructura
a través de un “método utópico” en el que se construye una hipótesis a la vez explicativa
y correctiva de las falencias de la sociedad que se critica. De esta hipótesis surge “el
mundo feliz imaginado” (31). Este mundo, entonces, funciona como una vía de escape
para el sujeto preferentemente urbano, que busca un refugio no permanente a su
condición degradada o al menos agotada, de hombre de ciudad.
Ahora bien, en la base de cualquier utopía - propuesta concreta del modelo del
mundo alternativo que se desea alcanzar- se encuentra el denominado pensamiento
utópico, es decir, el deseo de un mundo real que sea diferente294. Pero este deseo
siempre estará asociado a las razones que explican la insatisfacción que produce el
mundo actual, las alternativas que éste siempre se encargará de disimular y la
concepción bosquejada de una nueva realidad. El pensamiento utópico estudiará la
realidad presente desde sus vacíos y deficiencias buscando alternativas y posibilidades
de otros caminos, anhelando siempre transformar la realidad en función de los sueños y
proyectos de felicidad.
293
Said, comentando La poética del espacio de Gaston Bachelard, indica que el Orientalismo se sustenta
preferentemente sobre espacios que están cargados emocionalmente: “El espacio adquiere un sentido
emocional e incluso racional por una especie de proceso poético a través del cual las extensiones lejanas,
vagas y anónimas se llenan de significaciones para nosotros, aquí.” (Orientalismo 80-1) En el caso de la
isla o el jardín, estos sugieren protección y resguardo pues conllevan límites claros que propician la
tranquilidad y la prosperidad. De este modo adquieren ambos una significación -llamémosla- poética,
dotados de un valor imaginario que va más allá del espacio objetivo que ellos representen.
294
Por ejemplo el alter orbis insular que expliqué en el capítulo uno. Cfr. Sección 1.4.3.
“Representaciones orientalistas e imagotípicas: Imágenes orientalistas insulares”.
270
Por eso, la función del pensamiento utópico es […] `abrir posibilidades´, es decir,
mantener vivo el deseo y la voluntad creativa, la capacidad de pensar a la realidad
y a sí mismo diferentes y de proyectarlos a un posible ilimitado, más allá de toda
sumisión a lo que Cioran denomina como `la esclerosis de la rutina´. En su
condición de impulso creativo, renovador, el pensamiento utópico opone
permanentemente lo posible a lo real y se proyecta más allá de la realidad presente
(Alonso et al. 37).
Así, ante una realidad inmutable, definitiva e inevitable, este pensamiento
funcionará como un impulso de cambio que invita a percibir la realidad en sus
potencialidades. Sin embargo, no existe el pensamiento y la acción utópicos de manera
individual, y éstos tampoco deben confundirse con un optimismo ingenuo. Si bien la
utopía puede partir de actos y posiciones personales, por principio se debe referir a la
totalidad de lo humano, esto es, a todas las esferas de la vida humana, sin pretender una
mejora en la situación reinante, sino lo mejor, el bien como tal: “En su configuración
concreta, utopía es la voluntad acrisolada al ser del todo” (Krotz 105), y esto es lo que
hace que la esperanza utópica por su esencia se vea expuesta a constantes
decepciones.295 Teniendo en cuenta lo anterior, es posible entender cómo la búsqueda de
“algo que allí no perdí” que dice el sujeto en “Introducción en mi tema”, se transforma
en una búsqueda de algo distinto a su saciedad de “puertas y calles”. El hablante parece
motivado por la imagen utópica que el imaginario occidental ha construido sobre las
islas, como espacios cerrados y distantes donde la contaminación, la aglomeración y el
tumulto de la ciudad aún no han llegado.
La insularidad es sin duda la característica más evidente y común de la utopía.
Los constructores de nuevas ideas y formas de sociedad perfectas, encuentran en este
espacio cerrado y aislado, el laboratorio apropiado -microcosmos- para realizar toda
clase de experimentos y en el que todo es posible. Elizabeth Frenzel, en su Diccionario
de motivos de la literatura universal, plantea que muchas veces la isla funciona como
dilatación de un efecto en una escena final, o bien se aprovechan estancias pasajeras en
la isla como episodios de prueba y decisión, esto es, con una “función de contrapunto
frente a la existencia normal” (376). La estancia en una isla constituye la interrupción
necesaria para que la existencia reciba una nueva dirección. Estas preconcepciones,
295
Estas decepciones serán analizadas a partir de la metodología que abre la ecocrítica en los capítulos
siguientes.
271
adheridas al imaginario occidental permiten comprender el anhelo insular del sujeto. Es
un escape hacia algo distinto.
Al desplegar la imaginación en torno a una isla, con frecuencia se crean valores
positivos. La isla es vista como un centro generador de ilusiones y quimeras. Esteban
Krotz señala que lo que contribuye a esta orientación positiva son sus especiales
características como espacio geográfico: si lo continental es la norma, lo insular es la
excepción. Rodeada de mar hostil, donde reina el peligro a lo desconocido, la isla se
ubica como resguardo y protección. Debido a que las islas suelen estar apartadas de lo
habitual, conforman una región diferente, otro mundo. Así, se constituye como una
noción de difícil acceso, ya que siempre habrá que llegar hasta la isla, alcanzar la isla.
Esto caracteriza la mayor parte de la historia del hombre, la cual está presidida por la
ignorancia de los límites terrestres296, y es en este sentido que la isla se presenta como
un espacio geográfico sugestivo y misterioso. Krotz, desde su campo disciplinar -la
antropología- recuerda que ya en las primeras manifestaciones de los pueblos, en sus
sistemas de creencias y mitos, es posible detectar esta especial valoración de la isla, la
cual se convertirá más tarde en un semillero de utopías. Rafael Pineda Yáñez, en La
isla y Colón coincide con Krotz y agrega, respecto de las islas:
Todas ellas ejercen una atracción indudable, instintiva, sedante; la sugestión
encantadora de la paz y la soledad, si están deshabitadas; la ilusión de su fertilidad
y abundancia, si en ellas brota la vida vegetal; la idea consoladora del refugio y la
seguridad, si el alma se halla conturbada por el terror o simplemente por el peligro
acechante de los lugares abiertos e indefensos. […] Nadie como el hombre
primitivo ha debido apreciar más gratamente esta particularidad que le brindaba ese
brazo de mar tendido ante la isla transpuesto el cual se ponía a cubierto de las
amenazas continentales. […] Ya en la edad paleolítica existen claros testimonios de
esa preferencia insular que supone un anhelo de seguridad y acaso el primer indicio
de tornar efectiva el ansia de libertad, ante un congruente aislamiento inalterado
por contingencias ajenas a uno mismo y más bien por la ingrata vecindad (14-15).
En la cita se evidencia esta positiva valoración de la isla, o esta “preferencia
insular”, marcada, según Pineda Yáñez, por un ansia de libertad en busca de un
296
Para profundizar en este tema ver Mar y tierra de Carl Schmit y Naufragio con espectador de Hans
Blumenberg. Ambos se refieren a un abandono de los límites terrestres y un salir al encuentro de la isla.
272
aislamiento que permita al hombre sentirse seguro, protegido no solo de los peligros de
la naturaleza, sino también de los provocados por sus semejantes. En este sentido la isla
es el espacio que por excelencia permite construir, como en una maqueta, una nueva
sociedad en miniatura297. Esto es, si como se desprende del fragmento anterior, el
hombre también sale en busca de la isla para protegerse de “la ingrata vecindad”, la isla
se sitúa como el inicio de un mudo cerrado y aparte, propicio para una nueva
organización social. Habrá así una necesidad de alejarse de lo conocido que se critica
para inventar en estos pequeños mundos aislados, sociedad y formas de vida distintas de
las habituales. Se conforman, de esta forma, mundos nuevos en base a los sueños e
ideales del hombre que no se contenta con los límites de lo real o lo posible.
Las imágenes precursoras de lo que llegará a ser la utopía insular se construyen
en base a creencias fuertemente arraigadas en la antigüedad, respecto de la existencia de
un “más allá” o mundo después de la muerte. Martínez (“Las Islas de los
Bienaventurados”) señala que la expresión griega “makaron nesoi” fue traducida por los
latinos como “fortunatorum insulae”, desde donde derivaría al español como “Islas
Afortunadas” (y también “Islas de los Bienaventurados”, Islas de los Dichosos”, “Islas
de los Felices”, “Islas de los Dioses” e incluso “Islas de los Muertos”, dependiendo de
la semántica del adjetivo griego “makar”), la cual ha dado inicio a gran parte de las
ideas religiosas sobre la vida en el Otro Mundo. Lo interesante para el crítico es pensar
297
Michel Foucault propone el término heterotopía como utopías hechas realidad, esto es, como lugares
fuera de los lugares, pero localizables. Si las utopías son emplazamientos sin lugar real, las heterotopías
“constituyen una especie de contra-emplazamiento […] una especie de contestación a la vez mítica y real
del espacio en el que vivimos” (“Espacios diferentes” 33-34). Para Foucault el ejemplo más antiguo de la
heterotopía es el jardín, el cual -recuerda el estudioso- tenía en Oriente significaciones superpuestas muy
profundas: “El jardín tradicional de los persas era un espacio sagrado que debía reunir en el interior de su
rectángulo cuatro partes que representaran cuatro partes del mundo y un espacio más sagrado aún que el
resto, que era como el meollo, el ombligo del mundo, en su centro (es ahí donde se disponían la fuente y
el surtidor); y toda la vegetación del jardín debía repartirse en este espacio, en esta especie de
microcosmos. Los tapices persas eran originariamente una reproducción de sus jardines. El jardín era un
tapiz en el que se hacía realidad la perfección simbólica del mundo; y el tapiz era una suerte de jardín que
se movía a través del espacio. El jardín era la parcela más pequeña del mundo y luego la totalidad del
mundo. El jardín es desde lo más profundo de la antigüedad una suerte de heterotopía feliz y
universalizante…” (36, las cursivas son mías). Esta explicación del jardín como heterotopía feliz me
parece interesante pues se vincula -a través de lo que he destacado “el ombligo del mundo”- con Isla de
Pascua como un espacio acotado desde el cual es factible pensar en una perfección simbólica del mundo.
El microcosmos -cerrado- que representa el jardín como la isla constituye un epítome del mundo
extensional, el cual puede leerse en términos heterotópicos o utópicos. Si he planteado el espacio insular
como un espacio de utopía es debido a que La rosa separada juega con la inexistencia del lugar ideal
imaginado, pues cuando el sujeto poético llega hasta Isla de Pascua no encuentra lo que había pensado
encontrar. Sin embargo es también la Isla una “heterotopía crónica: los pueblos de vacaciones, esos
poblados polinesios que ofrecen tres semanitas de una desnudez primitiva y eterna a los habitantes de las
ciudades.” (Foucault, “Espacios” 37). De esta forma la utopía se transforma en heterotopía a través de la
ficción cultural que otorga el turismo (profundizaré estas ideas en el próximo capítulo).
273
que estas ideas, tan asentadas hoy en día, están originadas en un mito que él ha rastreado
y que sería transversal a muchas de las culturas (por no decir a todas) que forman parte
de la humanidad. Este mito de las Islas de los Bienaventurados 298, como una tierra de
felicidad -a veces denominada Elísio o Paraíso- forma parte de una amplia concepción
muy extendida, y según la cual “la humanidad ha vivido o vivirá en una situación más
dichosa de lo que vive en la actualidad” (Martínez, “Las Islas de los Bienaventurados”
244).
La última estrofa de “Introducción en mi tema” resulta relevante para explicar
con mayor claridad lo que vengo proponiendo hasta ahora:
Y aquí rodeado de presencias grises,
de blancura espacial, de movimiento
azul, agua marina, nubes, piedra,
recomienzo las vidas de mi vida.
El sujeto está valorando positivamente el espacio insular -el “aquí” de su
experiencia-, pues está convencido de que éste reúne las condiciones necesarias para un
“recomienzo”. No resulta extraña, por lo tanto, la confianza depositada en este proyecto,
pues el menos se comparte con el hablante la idea preconcebida de que él se encuentra
en el lugar ideal para realizar su nueva vida. El deíctico presenta una fuerza implacable
que otorga autoridad (en el sentido de Said que desarrollé en el primer capítulo) al
poema en su conjunto. Ana Pizarro indica que los cronistas del Nuevo Mundo fundan la
veracidad de sus relatos “con la expresión `yo lo vi´ propio del género”. Citando a Fray
Gaspar de Carvajal, quien en 1541 escribe la crónica de su viaje a Amazonía, dice que
la afirmación de la perspectiva con la que se narran estas crónicas se fundan en “la de
298
Según Martínez, resulta difícil determinar con precisión de dónde surge la idea de unas Islas de los
Bienaventurados. Numerosas son las hipótesis y los estudios que cita sobre el origen de este mito, el cual
provendría de los fenicios, particularmente del poema sumerio de Gilgamesh; o bien de la cultura egipcia
en unos textos de las Pirámides en los cuales se hablaba de una serie de islas que tenían que ver con ideas
del Más Allá; también está la idea de que este mito corresponde a una herencia común indoeuropea a la
que se remonta la idea de una dulce pradera que separa el mundo de los vivos y los muertos y que en la
escatología griega se materializa en conceptos familiares para nosotros como Campos Elíseos, Islas de los
Bienaventurados o Jardín de las Hespérides. En la cultura hindú, por su parte, también se describen tierras
de felicidad entre las que sobresale una ´isla esencial´, dorada y embellecida; algo similar ocurre en la
cultura japonesa donde sobresale el concepto de `Horaisan´, es decir, la tierra de la vida eterna; o bien en
la cultura tradicional china, donde se conocen cinco Islas de los Bienaventurados situadas en el Pacífico.
Finalmente, menciona Martínez unas islas de la felicidad que se encuentran en la noción de unas tribus
indias del sudoeste americano. Esta enumeración le permite al crítico subrayar la idea de lo extendida que
está la concepción de unas islas relacionadas con la vida feliz e inmortal, concepción que podría pensarse
como perteneciente al imaginario colectivo de la humanidad.
274
alguien que vio directamente los hechos relatados, lo que establece un valor frente a
quien conoce sólo de oídas” (37). Pienso que este “haber estado allí” que postula
Clifford Geertz cobra vital importancia en ampliar la utopía que comentaba
recientemente. Al incorporar al lector, convenciéndolo de la autenticidad del relato, éste
siente junto al autor que él también estuvo allí, que percibió lo mismo que se le está
contando y que él está -simpáticamente- leyendo. Así, el pensamiento utópico se hace
factible, pues deja de ser un capricho individual, transformándose en una propuesta
inclusiva referida al bien supremo del grupo humano, al bien supraindividual. Si el
hablante ha escogido la Isla para el recomienzo de su vida, entonces todos podremos
hacerlo también. Solo debemos ser capaces de llegar hasta ella y, al igual que el
hablante, recomenzar las vidas de nuestra vida.
Por otra parte, llama la atención la fijación del sujeto en el espacio insular como
algo vacío de seres humanos. No hay, en su descripción, mención alguna a los
habitantes isleños. La policromía de lo primigenio -gris, blanco, azul- en conjunto con
los elementos arquetípicos -piedra, agua, aire-, conforman un “ambiente mítico”
(Rodríguez O. Tesis 500). Esta coloración del espacio me parece fundamental, pues
recuerda los mismos acercamientos que tanto Cook como Loti demostraron en sus
primeros encuentros con Isla de Pascua. El primero la caracterizó con el color negro:
“La isla tenía un aspecto negro y un poco desagradable” (3), mientras que el segundo
incorpora el gris y un rojo claro: “La isla, para recibirnos, se ha revestido de su más
fantástica apariencia. Sobre el gris ceniciento del cielo, sus rocas y sus cráteres parecen
de cobre pálido”. Estos colores se asocian, tal y como lo sugiere Rodríguez, con un
ambiente mítico, prehistórico, donde solo las materias naturales cobran vida. Es así
como esta estrofa presenta lo añorado por el sujeto en la primera que presenté más
arriba, esto es, un Nuevo Mundo. Sin hombres, sin historia, puro espacio virgen donde
él, poeta, pueda “Recom[enzar] las vidas de [su] vida” como finaliza el poema. Esta
práctica presenta, sin dejar lugar a dudas, una perspectiva colonizante, pues, tal y como
lo dice González Echevarría, todo “nuevo comienzo es siempre ya historia” (26). Esto
significa que el sujeto en “Introducción en mi tema” no podrá, por mucho que lo desee,
escapar a las garras de la historia. Esta idealización mítica que se desprende de los
colores y la ausencia de seres humanos no es más que un desesperado intento por
escapar de la significación histórica que decía Concha más arriba e ingresar a la
significación utópica. Sin embargo, el ingreso a La rosa separada, tras este poema
275
“introductorio” marcará la evidencia de que “el retorno a la naturaleza sin Historia (por
cuanto bellísima sea) no es proponible porque equivale a la muerte” (Loyola “Notas”
O.C III, 999).
Si al comienzo de este apartado cité a Jaime Concha -quien proponía una
perspectiva de búsqueda de un Nuevo Mundo en la poesía última nerudiana-, ahora
“Introducción en mi tema” lo explicita. Esta búsqueda, sin embargo, se convertirá en
una indagación orientalista, pues la posibilidad de un descubrimiento sin exterminio,
como proponía Concha, no será jamás posible. A pesar de que el hablante en este
poema no llegó a la Isla con armas y prepotencia, su perspectiva es igualmente
conquistadora. En primer lugar, debido a su generalización del espacio insular
propiciada por el impulso utópico; y en segundo lugar, por la invisibilización de los
seres humanos, como si fueran simples sombras que permiten dar tono a los colores
míticos de un espacio construido discursivamente como primigenio.
3.3. Mirada arqueologizada: La retórica de la invisibilización
La referencia a las estatuas constituye el más elemental elemento retórico para
representar a Isla de Pascua. No hay texto -hasta donde he podido revisar- que excluya
de su discurso los moai de piedra volcánica, que han pasado a ser los máximos
representantes de esta Isla. En el capítulo dos examiné cómo la descripción de las
estatuas está presente en los diarios de viaje de James Cook y de Pierre Loti. Asimismo,
analicé cómo el misionero Englert, a través de su discurso antropológico, se detiene en
las estatuas intentando abarcar una explicación coherente de su existencia a lo largo del
tiempo en Isla de Pascua. Neruda, como era de esperarse, no está ajeno a este interés y
de su pensamiento poético no escapan las estatuas; es más, juegan un rol protagónico
que merece ser analizado299.
299
El escritor Manuel Rojas, en el prefacio del texto La Isla de Pascua y sus misterios del etnólogo
francés Stephan Chauvet, se pregunta por las estatuas. Reproduzco parte de sus tribulaciones en torno al
tema, pues resulta un buen ejemplo de cómo las estatuas de la Isla han preocupado e interesado no solo a
especialistas tales como antropólogos o arqueólogos, sino que éste constituye un tema universal del cual
Neruda, como dije, no está ajeno. Además, conviene recordar que este libro se conserva hoy en la
biblioteca personal del poeta: “El misterio, sin embargo, no se reduce al origen y destino de los
constructores de aquellas enormes estatuas ni al origen y destino de los grabadores de esas tabletas. Está
también la finalidad y número de las primeras y la utilidad de las segundas. Se comprende que un pueblo
o un grupo de individuos construya, con un fin determinado cualquiera, ritual o simplemente decorativo,
una, dos y hasta diez o más estatuas, estatuas que estarán, de todos modos, colocadas en cierta parte y en
cierta forma; pero tallar en piedra quinientas y tantas estatuas, algunas de cinco metros de altura, y
dejarlas desparramadas por todas partes, incluso cuarenta de ellas dentro del cráter de un volcán, resulta
276
En Canto general, el poema “Los constructores de estatuas (Rapa Nui)” se funda
en la meditación nerudiana respecto del misterio del origen de las estatuas,
estableciendo como conclusión que ellas son “hijas del hombre”. La reflexión de 1950
se inserta en el proyecto político del Neruda de aquellos años, lo que delimita una
lectura más amplia. Como ya he dicho, Charles Marcilly postula que la mención de las
estatuas en este poema ha dejado una especie de “disponibilidad de tema” que permitió
a Neruda retomarlo en 1972 con La rosa separada. Si bien -repito- no estoy de acuerdo
con la conclusión de Marcilly, creo que es interesante examinar la continuidad en la
representación de las estatuas presente desde 1950 hasta 1972. La línea que es posible
identificar la conforma la respuesta ante la pregunta por los constructores de las estatuas
o por el comúnmente llamado misterio de los moai. En esta interrogación se funda la
motivación por representarlas: si en 1950 éstas fueron descritas como “y tú, estatua, hija
del hombre…” (“Los constructores”), en la prosa poética de 1971 escuchamos: “Antes
de todos ellos fue el viento. Él recogió los grandes bloques de lava. Estuvo mil años
puliéndolos. Él esculpió las inmensas estatuas a golpe de fuerza pura, a dentelladas de
aire.” (“Declaración Solemne”). Por su parte en Geografía Infructuosa de 1972 aparece:
“(Estatuas que la noche construyó / y desgranó en un círculo cerrado / para que no las
viera sino el mar)” (“Hacia tan lejos”). Finalmente, es en La rosa separada donde se
proponen 12 poemas en los que las estatuas se piensan, se describen y se problematizan.
Esta diferenciación en el origen de las estatuas -hombre, noche, viento- concluye en La
rosa separada, pues solo será en el poema inicial “Introducción en mi tema” que se
mantendrá la idea de la noche como la constructora de los moai, pero con una distinción
respecto de “Hacia tan lejos”, debido a un desplazamiento del paréntesis.300 Luego de
este poema inicial quedará establecido que las estatuas fueron creadas por el viento. Sin
pretender zanjar ahora las posibles interpretaciones de estos orígenes, me interesa por el
momento dejarlo explicitado para poder concentrarme a continuación en los poemas que
más resonancias tienen para la comprensión del valor simbólico de las estatuas en este
universo nerudiano.
algo incomprensible y chocante. Algunas de esas estatuas están terminadas; otras, a medio hacer; muchas,
apenas empezadas. ¿Por qué no fueron ubicadas las primeras en el sitio en que seguramente se pensó
colocarlas? ¿Por qué siguieron construyendo más y más, todas de tamaño diferente y parecida expresión?
¿Por qué se hicieron tantas, para qué se hicieron y por qué se dejaron tal y como las halló el holandés
Roggeween en el día de Pascua de Resurrección en 1722? Misterio” (9).
300
Esto, como lo dije anteriormente cuando comenté el poema “Introducción en mi tema”, lo examinaré
en profundidad en el siguiente capítulo.
277
3.3.1. Representación de la estatuas: de objeto ideologizado a objeto natural
Alain Sicard, en el estudio “La poética de los objetos”, explica el estatuto que
adquieren éstos en la poesía de Neruda. Para analizarlo claramente retrocede hasta el
estatuto que tiene la materia en su producción poética. Los términos materia y
materialismo son tan ideológicamente connotados que fácilmente se puede caer en la
tentación de asociarlos naturalmente al compromiso político del poeta y a la ideología
marxista. Sin embargo, a pesar de que en toda la obra de Neruda posterior a 1936 hay
huellas del pensamiento marxista, lo interesante -según explica Sicard en el estudio
“Entre lo inhabitado y la fraternidad”- es que este materialismo histórico penetra en una
poesía que ya ha inventado su propio materialismo. Es por ello que el marxismo no fue
el núcleo generador de su materialismo poético, como sí lo fue, por ejemplo, en el caso
de César Vallejo, quien al tener un profundo conocimiento del marxismo y, fascinado
por su dialéctica, intentó en sus últimos poemas, hacer de ella un lenguaje. Sicard
entonces propone entre bromas: “¿Sonreirán nuestros amigos filósofos si calificamos a
Neruda de materialista natural?” (XXXVII)301. Este materialismo lleva a la
identificación de diversos objetos en el universo nerudiano, tales como: el objeto
residenciario, el objeto humanizado, el ideologizado, el natural y el poemático. En
pocas palabras, el primer objeto existe “como manifestación de la presencia fantasmal
del tiempo que todo lo iguala, dejando en todo su marca mortífera” (“La poética de los
objetos” 80); el objeto humanizado se desprende del manifiesto de 1935 “Sobre una
poesía sin pureza”, donde el desgaste que han sufrido los distintos elementos
enumerados por el poeta ya no es solo temporal, sino que se cuela en él la mano y el
esfuerzo del trabajo humano. Por su parte, el objeto que Sicard llama -sin connotación
peyorativa- ideologizado aparece tras la experiencia de la guerra donde el tiempo es el
del trabajo humano que inaugura una celebración hacia las cosas manufacturadas. El
paso hacia el objeto natural se va filtrando con posterioridad al Canto general, y se
distingue por ser un objeto construido por un trabajo sin manos, exterior al mundo
histórico que no corresponde a un `hacer´ del hombre, sino a un `hacerse´ de la
naturaleza. Este objeto es más complejo que los dos anteriores:
301
Existen dos experiencias de lo material según el crítico. Una que denomina de la celebración y otra de
la identificación. Estas las examinaré con mayor detalle en el próximo capítulo cuando analice las dos
“poéticas” que identifico en la poesía nerudiana sobre Isla de Pascua.
278
El estatuto del objeto natural es evidentemente ambiguo, como lo reza el oxímoron
con que lo hemos designado: no fueron creados por el hombre, pero le son, de
algún modo, destinados. En efecto: su particularidad, dentro de las criaturas del
mundo material, es que caben en la mano humana, la cual los recoge, levanta, los
palpa, los sopesa, los pone en un bolsillo. Otra ambigüedad: los objetos naturales
presentan, con excepción de la utilidad, las características del objeto
manufacturado -compacidad, inmovilidad, singularidad, belleza- pero llevadas a
grado de perfección y de infinita diversidad fuera de alcance del trabajo humano.
(Sicard “La poética” 88)
El contacto del hombre con estos objetos naturales amplía la diferencia entre los
objetos por éste elaborados. El hombre admira estos objetos naturales, es capaz de
sostenerlos y embelesarse con una perfección que parece inalcanzable para el ser
humano. Dentro de estos, es posible identificar dos tipos: los de elaboración sofisticada
y compleja, como las caracolas por ejemplo, y los dignificados por el incesante roce del
agua, como las piedras, es decir, la simplicidad versus la complejidad de estos objetos
naturales. Ambos constituyen la base de lo que Sicard entenderá como el objeto
poemático, el cual surge de la autodefinición del poeta como artesano de la palabra,
“fabricando un poema como otros una silla o una mesa” (“La poética” 92).
Es así como, siguiendo la idea de Sicard, postulo que en La rosa separada el
objeto natural por antonomasia corresponde a la estatua. Adquiere el estatuto de objeto
natural debido a la insistente presencia del viento como su padre y creador: “[los
colosos] hijos / del viento y de la lava, nietos / del aire y la ceniza […] nunca trabajó
tanto / la brisa con sus manos” (“La isla VII”). Sin embargo, como lo expliqué más
arriba, no siempre ha sido así. En Canto general, por ejemplo, las estatuas se conciben
como objetos ideologizados, en el sentido de que nada logra interponerse entre la
realidad y el hombre que la ha marcado con su huella. En “Los constructores de estatuas
(Rapa Nui)”, el hombre afirmará “con orgullo prometeico su capacidad de dominar la
materia” (Sicard “La poética” 84):
Yo soy el constructor de estatuas. No tengo nombre.
No tengo rostro. El mío se desvió hasta correr
sobre la zarza y subir impregnando las piedras.
Ellas tienen mi rostro petrificado, la grave
279
soledad de mi patria, la piel de Oceanía.
El desplazamiento es evidente. El hombre no solo construye, moldea y trabaja la
materia -es decir, la domina-, sino que luego se impregna a las piedras, se transforma en
piedra:
Tú me preguntarás si la estatua en que tantas
uñas y manos, brazos oscuros fui gastando
[…] las estatuas son los que fuimos, somos
nosotros, nuestra frente que miraba las olas,
nuestra materia a veces interrumpida, a veces
continuada en la piedra semejante a nosotros (“Los constructores de estatuas”).
Sicard explica la concepción de este objeto ideologizado en Neruda debido a la
influencia recibida de la cultura marxista a través de su amistad con Rafael Alberti y su
relación con Delia del Carril, principalmente. Este objeto, por lo tanto, celebrará -utilizo
acá el término en el sentido de “celebración” como una de las vías de relación del sujeto
nerudiano con la materia302- el trabajo humano que convierte a la materia informe en
objeto virtuoso. Más adelante el poema alude a los dioses como intervención del
trabajo humano con la piedra, contribuyendo su nominación a dar más relevancia al
hombre como constructor, labrador de las estatuas: “pero hasta estas paredes, a este
cráter, no vengas / sino tú, pequeñito, mortal, picapedrero”.
Por su parte, la alusión a la muerte como vector de la toma de conciencia
histórica aparece prontamente en el poema como una forma de afirmación de los valores
a través de la negación. Este mecanismo hermenéutico que Sicard aplica en su lectura
nerudiana, permite identificar la ausencia del hombre como un vehículo de conciencia:
y tú, estatua, hija del hombre, quedarás
mirando con los ojos vacíos que subieron
desde una mano y otra de inmortales ausentes
302
Cfr. “Entre lo inhabitado y la fraternidad” (Sicard XXXVII). Insisto en el camino de la celebración,
pues, a pesar de personificarse en la piedra al hombre, no estamos aún en la vía de la identificación que
propone el crítico. Esta es mucho más intensa, implica un empaparse del objeto, un sumergirse en él, no
una simple personificación, como lo examinaré en el siguiente capítulo.
280
[…]
Tus manos tocarán la piedra hasta labrarla
dándole la energía solitaria que pueda
subsistir, sin gastarse los nombres que no existen,
y así desde una vida a una muerte, amarrados
en el tiempo como una sola mano que ondula,
elevamos la torre calcinada que duerme (“Los constructores de estatuas”).
El tiempo es aquí el revelador del trabajo humano que dignifica la obra del
hombre. El trabajo manual con la materia se convierte así en una forma de permanencia
que impide la separación entre la piedra y la marca del hombre que ésta recibe, o en
palabras de Sicard “como si nada pudiera interponerse entre la realidad y el hombre que
la ha marcado con su huella” (“La poética” 83).
Sin embargo, en 1971 esta concepción de la materia y su elaboración como
objeto ideológico se transforma en lo que sostengo es la introducción de la estatua como
un objeto natural. En La rosa separada habrá una reapropiación de la piedra como
objeto construido por el viento, el cual es a su vez concebido como un dios. Si bien la
antropomorfización de éste que indiqué cuando examiné la prosa poética “Rapa Nui:
Declaración solemne” permanece en el poemario, el hombre está desconectado de la
construcción de las estatuas, y las “manos” del “Señor Viento” (“La isla VI”) son solo
una rememoración del papel protagónico que cumplió el hombre en la elaboración del
objeto en 1950. Esta ausencia del hombre se evidencia también en la figura del hablante.
Por ejemplo, el caso de “La isla VII”, poema que está dedicado íntegramente a
representar el auge y respeto que merecen las estatuas erguidas, muestra, al igual que en
“La isla VI”, una nula presencia humana. La perspectiva del sujeto poético es
enunciativa, es decir, aparece la figura de un hablante implícito no presente en el plano
que se describe o canta. Esta perspectiva no existe en la serie de poemas bajo el título
de “Los hombres” donde siempre se logra identificar a una figura como sujeto del
enunciado303. Este “hablante fantasma” (Rivero 466) asume, a ratos, rasgos de
omnisciencia, indicando siempre el relato de los orígenes de Isla de Pascua, las claves
303
Eliana Rivero en su estudio “Análisis de perspectiva y significación en La rosa separada de Pablo
Neruda” indica que en esta serie -“La isla”-, este punto de vista externo se identifica cuatro veces: en los
poemas “XVII”, “V”, “VI”, “VII”. Yo agrego también “La isla VIII”, el cual presenta lo que será a mi
juicio una transición entre las dos series, presentando en la primera parte del poema una perspectiva
“fantasma” y luego una identificable con el “sujeto turístico”.
281
del misterio de las estatuas y las constantes referencias a la soledad y al silencio, esto es,
un contexto cósmico. El objeto natural se percibe, de esta forma, en un ambiente que
Sicard (“La poética” 86) ha denominado lo “inhabitado”, donde el “hacerse” de las
estatuas cobrará relevancia por sobre el antaño “hacer” del hombre, el picar la roca que
aludía el picapedrero anónimo que trabajaba con sus manos, sudor y esfuerzo humano
en Canto general. De esta forma es posible evidenciar un giro en cuanto a la
representación de las estatuas, no tan solo debido a quién se concibe como su creador -el
hombre, la noche, el viento- sino también en cuanto objeto -ideologizado o natural- al
interior de la poética nerudiana.
El objeto ideologizado que representan las estatuas en Canto general puede
conectarse a la idea que discutí en el capítulo uno sobre el discurso imitativo de la
antropología y la idea que sugiere el “haber estado allí”. Como ya he dicho, en esta
tesis acepto la hipótesis de Darío Oses de que Neruda aún no había viajado a Isla de
Pascua y por tanto los poemas que incluye en Canto general se sustentan en la
imaginación y las lecturas que ha realizado. Esto es relevante aquí, pues el cambio en la
representación de las estatuas, de objeto ideologizado a objeto natural, puede explicarse
si prestamos atención a la imitación que Neruda hace del discurso antropológico en el
sentido de que éste requiere por una parte la “prueba” de la Isla -del “haber estado allí”y por otra la “prueba” de la escritura, esto es, el antropólogo-autor al que se refiere
Clifford Geertz. En Mito y Archivo, González Echevarría explica que “en su posición
de observador, el antropólogo-autor buscaba el secreto de su propia singularidad y la
clave de su originalidad se mediría por su distanciamiento de las rutinas y lugares
comunes de Occidente” (216). Hay, por lo tanto, una insistencia en “estar ahí”, sobre el
terreno y de ser capaz de convencer al lector de la autenticidad de lo que se escribe, para
que de ese modo el lector sienta que de haber estado él en ese mismo lugar, habría
sentido y vivido lo mismo que siente, experimenta y concluye el antropólogo. Pienso
que Neruda no es capaz de brindar ninguna de las dos “pruebas” que requiere el
discurso antropológico en su poemas de 1950. Por una parte la “prueba” de la escritura,
como ya lo hemos visto en las secciones anteriores, constituye solo imitación de otros
discursos y en ningún caso Neruda funda discursividad, como lo requiere la función
“autor” que explica Geertz. Por otra parte, la “prueba” del “estar ahí”, como lo he
sostenido, es en 1950, imposible. Pues, de haber estado realmente en Isla de Pascua,
“habría aullado de terror […] / habría deslizado mi vida al silencio”, como dice en La
282
rosa separada (“La isla III”). En cambio, en “Los constructores de estatuas” el hablante
resuena tan seguro -“Yo soy el constructor de estatuas”- que es capaz de dirigir la
creación de las estatuas -“Así nacieron”- a su arbitrio, creando cual dios los orígenes
que su Canto general buscaba. Este gran cambio de tono, evidentemente, no puede
explicarse únicamente por su experiencia o no en Isla de Pascua, pero pienso que es una
variable que no debe desconocerse y que puede ayudar a comprender la insistencia con
que se repiten las estatuas en La rosa separada. Ya no hay certezas en relación a estos
objetos -ahora- naturales. Las que había en Canto general quedaron atrás, bajo la marca
ideológica del objeto estatuario.
Por otro lado, la valoración de las estatuas de pie marca una polaridad que
establecerán muchos de los textos que representan a los moai en La rosa separada,
describiendo esta dicotomía: estatuas erguidas versus estatuas caídas. Las primeras son
representadas en “La isla VII”:
Cuando prolificaron los colosos
y erguidos caminaron
hasta poblar la isla de narices de piedra
[…]
Grandes cabezas puras,
altas de cuello, graves de mirada,
gigantescas mandíbulas erguidas,
presencias,
presencias arrogantes,
preocupadas.
Los extractos que he seleccionado de las dos primeras estrofas del poema
demuestran la valoración positiva respecto de la verticalidad de las estatuas 304, del moai
erguido. Se les califica como “colosos” autónomos, que libres caminan por voluntad
propia en los senderos de la Isla. Son “cabezas puras”, “altas de cuello”, “graves de
mirada”. El lenguaje utilizado para representarlas en todo su esplendor recuerda la
“retórica del asombro” que postula González Echevarría, como un lenguaje de lo
304
Gilbert Durand dice que los símbolos verticalizantes son metáforas axiomáticas que se asocian a una
valorización positiva, tal vez inspirada en la “situación erguida del hombre, cuyo aprendizaje cuesta
tanto” (Estructuras antropológicas del imaginario 131). Para Durand, la verticalidad se opone a la
chatura carnal o la caída, reforzando así la oposición que resulta evidente entre las estatuas valoradas por
el sujeto cuando están erguidas y connotadas negativamente cuando están caídas.
283
sublime usado para explicar la presencia de un “yo frágil y en transfiguración ante una
realidad que aturde y apremia” (180). Esta realidad es -en este caso- la omnipotencia de
estas estatuas gigantescas que se conciben dotadas de una energía cósmica que las
habilita para moverse con holgura por la Isla. Son, también, presencias305. Al igual que
en “Introducción en mi tema”, cuando el sujeto dice “A la Isla de Pascua y sus
presencias / salgo”, ahora estas presencias se definen un poco más a través del adjetivo
“arrogantes” y luego “preocupadas”. Estos dos complementos indican una soberbia y
una valentía que son luego acotadas como una especie de profecía que las estatuas son
capaces de advertir. Así, éstas se yerguen, ante el hablante, como plenas de admiración.
Se logra advertir la pequeñez del sujeto al describir las estatuas, tal vez por eso su
ausencia explícita de la enunciación, pues si apareciera junto a ellas el desequilibrio
sería insoportable. Por esta razón, el “hablante fantasma” que postulaba Rivero más
arriba me parece adecuado como forma de identificar al sujeto poético en “La isla VII”,
una voz que es capaz de atravesar a los colosos de piedra, de recorrerlos y rodearlos sin
que ellos perciban su presencia intrusa. Esta idea se refuerza en lo que la estudiosa
propone como un lirismo retórico. Este se advierte al recurrir a la forma interrogante
frente al misterio de las estatuas, cuando el hablante hace uso extenso de la interjección
vocativa para dirigir su pregunta a un oyente implícito:
Oh graves dignidades solitarias
quién se atrevió, se atreve
a preguntar, a interrogar
a las estatuas interrogadoras? (“La isla VII”).
Este apóstrofe retórico -pues no hay un destinatario que pueda responder a la
pregunta- se reitera también en “La isla VIII”: “los gigantes indican a quién? A nadie?”
(v4), reforzando la valoración máxima dada por el sujeto a las estatuas erguidas. Nada
las interrumpe, nada compite con ellas en su representación. Están ellas solas, altivas,
siendo cantadas por un hablante que las admira hasta el punto de invisibilizarse a sí
mismo para ostentarlas a ellas como únicos objetos de adoración. Más aún, las estatuas
representan, ellas mismas, una interrogación que se pregunta, a su vez, por la ausencia
del hombre:
305
El hecho de que se sustantive el término “presencias” y se repita en dos versos alude también a la
presencia del propio Neruda ante aquellas estatuas. Se enfatiza la marca presente y la admiración frente a
estas colosales figuras de piedra.
284
[Las estatuas]
Son la interrogación diseminada
que sobrepasa la angostura exacta,
la pequeña cintura de la isla
y se dirige al grande mar, al fondo
del hombre y de su ausencia. (“La isla VII”)
La pregunta por la ausencia del hombre contrasta con la presencia del hombre en
los poemas revisados de Canto general. Recordemos cómo en el poema “Los
constructores de estatuas” el hombre se constituía como parte fundamental de éste: “Yo
soy el constructor de estatuas” […] / ellas tienen mi rostro petrificado”, dice el hablante.
Él está allí, es parte de la estatua. La ausencia del hombre es inconcebible en los poemas
de 1950, transformándose así en el foco hacia lo que todo en el poema confluye. Sin
embargo, en “La isla VII” el hombre está ausente, no existe ni siquiera la figura del
hablante. Pero, además de este evidente contraste, la interrogación que se abre expresa
también la verificación del misterio que hemos revisado en los apartados precedentes en
este capítulo. Ahora, sin embargo, este misterio ya no corresponde a una postura
idealizada que exotiza la Isla, sino que responde a la imposibilidad de acceder al
conocimiento del otro, en este caso, a las explicaciones acerca de la construcción de los
moai. Esta interrogante puede ser leída como una forma de aprehender la radical otredad
que significa Isla de Pascua para Neruda, la cual solo puede ser de algún modo
neutralizada a través de la imitación del discurso antropológico. Las ansias de acceder
“al conocimiento del conocimiento del otro” (Mito y Archivo 208) se transforman en
una constante frustración que se resolverá a través del mecanismo retórico de la
pregunta sin respuesta. Una pregunta que se responde con el eco de la voz que pregunta,
apuntando a las causas humanas que hay detrás de tanto silencio y tanto misterio. Esta
pregunta abierta, sin contestaciones, se convierte en una insinuación de la
responsabilidad que le cabe al hombre en este enigma que significan las estatuas de la
Isla, pues el silencio que se produce ante una pregunta sin respuesta implica un
horizonte que expande la sonoridad de la palabra, rebotando ésta con mayor fuerza. Este
rebote amplifica la sonoridad de la pregunta, escuchándose -nuevamente- solo la voz del
hombre.
285
Este eco de la voz del hombre también se percibe -aunque solapadamente- a
pesar del mecanismo enunciativo “fantasma” (Rivero) que comentaba recientemente. Se
filtran por momentos sensaciones que evocan la presencia de un sujeto implícito en la
enunciación por medio de indicaciones tales como deícticos demostrativos y adverbios
locativos: “aquí las dejó el viento cuando huyó de la tierra…” (“La isla VII, v35) o “y
allí quedó su peso prodigioso caído…” (“La isla VIII”). Estas filtraciones de la
presencia del sujeto en el poema dan cuenta de que este objeto natural que es la estatua,
totalmente ajeno al hombre, no puede, sin embargo, existir fuera del hombre. Empero,
esta presencia humana no será, como en Canto general, celebrada ni ubicada en primer
plano, sino que, en La rosa separada, la presencia del hombre implica un padecer.
3.3.2. La visión fundacional de la degradación: estatuas como metonimia del
espacio vacío
Como lo analizaré detalladamente en el capítulo siguiente, en La rosa separada
aparecen muy pocas representaciones de habitantes nativos de Isla de Pascua, y los
pocos que aparecen lo hacen conectados a la valoración negativa que se les da en el
poemario a las estatuas caídas. Ya habíamos dicho que existe una oposición, a lo largo
de La rosa separada, entre las estatuas erguidas y las caídas. En el fragmento que cito a
continuación se presenta un tipo de estatua que se encuentra entre ambas desafiando la
oposición verticalidad/horizontalidad que representan estos objetos naturales:
Algunos cuerpos no alcanzaron a erguirse:
sus brazos se quedaron sin forma aún, sellados
en el cráter, durmientes,
acostados aún en la rosa calcárea,
sin levantar los ojos hacia el mar
y las grandes criaturas de sueño horizontal
son larvas de piedra del misterio:
aquí las dejó el viento cuando huyó de la tierra:
cuando dejó de procrear hijos de lava (“La isla VII”).
Estas “larvas”, es decir, incipientes estatuas que no terminaron de nacer, tienen
una valoración que evita la celebración tanto como la condena, presentando
descripciones que refuerzan el misterio que las ronda. La causa de su no nacimiento se
286
debe a la huida del viento. Esto es, la fuerza creadora -por razones que desconocemostuvo que dejar de trabajar en la construcción de las estatuas y escapar de la tierra. Esta
huida forzosa deja espacio para que se presente la contrapartida de las estatuas erguidas
en el poema siguiente, “La isla VIII”, donde se produce un interesante desplazamiento
que va desde la descripción de las estatuas caídas hacia la descripción de los habitantes
de Isla de Pascua, concebidos como seres degradados. Esta perspectiva de los isleños se
produce debido a una extensión de la valoración negativa de las estatuas caídas. Los
adjetivos que valen para éstas se hacen extensivos también para los hombres. Así, las
estatuas pasan a ser un signo del hombre:
Los rostros derrotados en el centro,
quebrados y caídos […]
Parece extraño ver vivir aquí, dentro
del círculo, contemplar las langostas
róseas, hostiles caer a los cajones
desde las manos de los pescadores,
y éstos, hundir los cuerpos otra vez en el agua
agrediendo las cuevas de su mercadería,
ver las viejas zurcir pantalones gastados
por la pobreza […] (“La isla VIII”).
Desde la descripción de las estatuas caídas, se desplaza hacia los habitantes de la
Isla de Pascua contemporánea: un pescador y una vieja. Ambos se caracterizan por la
actividad que realizan. El hombre agrede las cuevas de su mercadería y la vieja zurce
pantalones gastados por la pobreza. Es decir, el poema conecta la subsistencia
económica y la pobreza con la caída de las estatuas, expandiendo así la degradación del
plano objetual al plano social que tiene como referencia la vida que observa el turista -el
“ver vivir” que expone en el verso 15- en la Isla. Por ahora solo me interesa dejar
mencionada esta conexión entre estatua caída/degradación de los isleños, punto que
desarrollaré en el próximo capítulo. Ahora pretendo ahondar en la nula representación
positiva que existe en La rosa separada de los habitantes nativos. En los apartados
anteriores he descrito cómo se mencionan estereotipos tales como “las crepitantes
caderas de Ataroa la bella”, pero no hay espacio en el poemario para una directa
representación de los isleños. Pienso que esto responde a la continuidad del archivo que
287
conserva Neruda, mimetizando la presencia de seres humanos en Isla de Pascua con la
naturaleza, tal y como lo hicieron Cook y Loti, pero en este caso, Neruda mimetiza las
estatuas con los habitantes. Las asociaciones, como recién lo expliqué a propósito de
“La isla VIII”, ya no son entre el verdor exuberante del paisaje y los “naturales” del
lugar como en los viajeros del siglo XVIII y XIX, sino que ahora éstas ocurren entre las
estatuas caídas y la degradación de los habitantes locales. Se mantiene, así, el mismo
principio, el mismo molde de representación, pero modificándose la referencia -el árbol
o la palmera- por la estatua de piedra.
Una de las razones que explican esta metonímica fórmula en la cual los seres
humanos son invisibilizados o por la naturaleza o por las estatuas de piedra está en una
idea que los cuatro autores -Cook, Loti, Englert y Neruda- tienen en común. Todos ellos
plantean en sus escritos que Isla de Pascua tuvo un momento de plenitud y que ahora
ellos son testigos de una degradación de ese tiempo mejor. Es esta una de las visiones
fundacionales que comenté en el capítulo dos, desarrollando en cada autor la forma en
que ellos daban cuenta de este quiebre entre los tiempos de esplendor y los actuales
tiempos de carencia, ignorancia, en resumen, de degradación. James Cook propone la
teoría del volcán: “la devastación causada por un volcán sería suficiente por sí sola para
unificar todas las miserias venidas sobre los isleños encerrados en un espacio tan
pequeño”. Según el navegante inglés “los árboles, las plantas, todos los animales
domésticos y aún gran parte de la nación pudieron haber perecido en una de esas
espantosas convulsiones de la naturaleza, y el hambre y la miseria hubieran perseguido
a los que escaparon del fuego” (Cook 39). En una simple explosión volcánica Cook
resuelve todos los misterios que agobian la razón del sujeto occidental-continental en
relación a Isla de Pascua. Por su parte, Pierre Loti piensa que “estas estatuas perdieron
su equilibrio, sacudidas todas a la vez por un temblor de tierra, o bien cayendo de vejez,
una a una, con la frente sobre la hierba” (37). Su explicación se conecta a la de Cook,
ambos arguyen que hubo un tiempo de esplendor en que las estatuas estaban de pie, y
por causas naturales -explosión de un volcán, un temblor, el paso del tiempo- éstas
cayeron al suelo, cayendo con ellas también los habitantes de la Isla. Es decir, la
degradación de las estatuas va de la mano con la degradación del hombre. La caída de
ellas sugiere también la caída de la sociedad isleña en su conjunto. Sebastián Englert, en
su libro, recoge diversas causas que podrían explicar la caída de las estatuas, y con ellas
el fin de lo que él denomina un “siglo de oro” en contraposición a la época de la
288
“decadencia”. Una de las leyendas que transcribe -como vimos- apunta hacia el hechizo
de una vieja mujer que cocinaba para los escultores y, enojada por no recibir unas
langostas, la anciana maldice las estatuas haciéndolas caer. Por tanto, nuevamente
vemos que hay algo, una fuerza superior, una energía superior al hombre, que permite
que las estatuas caigan al suelo, provocando así el quiebre con la verticalidad que
celebra la razón occidental y que valoran los autores recién citados. En el caso de
Neruda, el penúltimo poema de La rosa separada ,“Los hombres XXIII”, desarrolla la
imagen de devastación causada por una hipotética invasión de personas a Isla de
Pascua:
[…]
si navegáramos en tropel hacia la Isla,
si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos
a Rapa Nui, la mataríamos,
la mataríamos con inmensas pisadas, con dialectos,
escupos, batallas, religiones,
y allí también se acabaría el aire,
caerían al suelo las estatuas,
se harían palos sucios las narices de piedra
y todo moriría amargamente.
La causa que imagina el poema respecto de la caída de las estatuas ya no es un
volcán, un temblor o el hechizo de una anciana, sino que corresponde a la invasión de
seres humanos. Sin embargo, esta causa es todavía algo ajeno al hombre, pues el poema
utiliza el condicional, es decir, supone un tiempo aún no ocurrido, un futuro que libra de
responsabilidad al ser humano, al menos desde la perspectiva del hablante. Este tono
profético, de advertencia y cuidado conecta la visión nerudiana con los autores de su
archivo, en el sentido de que todos buscan causas desconectadas de los habitantes
locales, las que contribuyen a separar las estatuas -recuérdese que son “objetos
naturales” en la imaginación poética nerudiana - de sus creadores. De esta forma los
moai no tienen relación alguna con los isleños, ni en su construcción, ni en su
destrucción. Son, de esta forma, grandes colosos de vida autónoma que representan no
solo la visión humboldtiana que naturaliza el espacio a su arbitrio y conveniencia, sino
que además manifiestan la tremenda esquizofrenia que el mundo occidental ha
289
desarrollado entre la valoración de las ruinas y la condena y repulsión hacia quienes
construyeron los monumentos306.
De esta forma, no resulta extraño que Neruda tampoco incorpore a los habitantes
locales de Isla de Pascua en su producción poética, pues si en los poemas analizados de
Canto general el primer plano estaba en el yo del hablante, o en la erotización del
paisaje insular, en La rosa separada, la dominante se transfiere hacia la degradación.
Las estatuas erguidas, es decir, valoradas positivamente, no están conectadas a los
habitantes y, como lo veíamos más arriba, a propósito del análisis de la enunciación en
el poema “La isla VII”, tampoco se explicita la presencia de hombre alguno. Solo
cuando aparecen las estatuas caídas hay espacio para el ser humano, como se evidencia
en “La isla VIII”. Mary Louis Pratt dice que la imaginación europea produce sujetos
arqueológicos “escindiendo a los pueblos contemporáneos no europeos de sus pasados
precoloniales” (252). Esta escisión se corresponde con el quiebre que he propuesto en
los cuatro autores, donde cada uno a su manera niega la conexión entre los isleños y las
estatuas. Si Neruda establece que ellas fueron creadas por el “Señor Viento”, Cook
piensa que “estos monumentos singulares, estando por sobre las fuerzas actuales de la
nación, son verdaderamente restos de tiempos más afortunados” (39). Es decir, no
concibe que los isleños que él observa hayan sido capaces de construir semejantes
estatuas de piedra. Englert, aludiendo a este comentario del inglés aclara que: “muy
acertada es […] la observación de James Cook, quien […] dice que los isleños que él
encontró en 1774 no habían movido una mano en las obras de escultura” (106). Por su
parte, Loti piensa que “los simpáticos salvajitos” (38) no se acuerdan de los muertos que
yacen bajo las grandes estatuas de piedra. De esta forma, los moai de Isla de Pascua
solo logran ser representados al separar a los hombres contemporáneos de los objetos de
admiración. Esta disociación es por tanto una indispensable estrategia de apropiación en
la cual el sujeto occidental europeo-continental logra entender y valorar estas `extrañas´
creaciones ante su mente racional. La relevancia que adquieren las estatuas de piedra
en total desconexión con la población local, permite conservar la gran “importancia
occidental” que ha adquirido Isla de Pascua como “joya arqueológica” (así la denomina
Englert). Como espero haber demostrado, Pablo Neruda, atendiendo a la herencia
discursiva de James Cook, Pierre Loti y Sebastián Englert, no propone algo diferente,
sino que profundiza en la esquizofrénica dualidad que la sociedad occidental ha creado
306
Cfr. “Monumentos y museos: la nacionalización del pasado precolombino durante el siglo XIX”, de
Rebeca Earl .
290
para darle algún tipo de valor a los pueblos originarios. Los moai, en los poemas que he
revisado, resuenan a espacio vacío, a degradación, a misterio insondable que llena las
arcas del turismo que lucra con estas visiones fundacionales que Neruda proyecta en su
escritura.
291
Capítulo 4
Re-visión y re-escritura: La experiencia turística en Isla de Pascua
El objetivo de este capítulo es comprender cómo se expresa el giro
posmoderno en la poesía de Neruda a partir del análisis de lo que propongo como una
ecoliteratura insular. Si en los dos capítulos anteriores me centré en la conformación
del archivo nerudiano sobre Isla de Pascua, este capítulo mostrará la crisis del archivo,
es decir, la imposibilidad de continuar aceptando “el conocimiento recibido y sus
coágulos ideológicos” (González Echevarría 64). Bajo esta perspectiva, La rosa
separada evidencia la liberación de los arcanos que vigilan el archivo instalando un
manto de duda y sospecha ante las reglas fijas que estos custodiaban a la vez que las
formulaban y expandían. Las visiones fundacionales que anteriormente he explorado
son ahora retazos de un andamiaje ideológico que se pone en cuestión a través de la
ironía y la denuncia de un sistema social que ha agotado las posibilidades de equilibrio
entre los seres humanos y la naturaleza. En este contexto es que el análisis se enfoca en
las relaciones que el mundo urbano ha construido con el mundo natural que representa
Isla de Pascua, cristalizando la oposición en un sujeto turista que observa y deambula
por las ruinas -literales y metafóricas- del espacio insular.
Comienzo el capítulo examinando el cruce intertextual entre dos poemas que
Neruda incorporó con algunas modificaciones en Geografía Infructuosa y en La rosa
separada. El análisis de las variantes permitirá introducir la atmósfera de desencanto
que se produce ante el dramático conflicto entre la expectativa y la experiencia del
sujeto. A través de la hipótesis que postula que la isla funciona como un signo literario
degradado por el turismo de masas, propongo las funciones analógica e irónica (Paz)
como una forma de evidenciar la disonancia y el rompimiento definitivo del principio
de identidad que la expectativa supone. De esta forma el juego intertextual funciona
como una manera de “introducción en mi tema” (tal y como dice el título del poema en
La rosa separada), esto es, como una demostración del giro que evidenciará la poesía
nerudiana. La segunda sección de este capítulo analiza la presencia de figuras
reconocibles que se filtran en los poemas como indicios históricos con los cuales es
posible establecer diálogos. Así la hipótesis de que Isla de Pascua es más que un dato
exótico o un escenario sin mayor significación se revela específicamente a través de la
función que asigno a la figura del misionero Sebastián Englert en el universo de La rosa
292
separada. La Isla misteriosa e idealizada es ahora una Isla puramente histórica.
Abundan las marcas que así lo comprueban y que contribuyen a demostrar la postura
ecologista -en el sentido de Gabriel Araya, como una estrecha relación entre la política
y la defensa del medio ambiente- que Neruda asume en esta poesía. Finalmente
reevalúo la polaridad que la crítica ha establecido en relación a las dos poéticas
nerudianas, la mítica e histórica, estableciendo para cada una de ellas un sujeto: el
“sujeto insular” para la primera y el “sujeto burotrágico” para la segunda. Esta
dicotomía concuerda con la polaridad que La rosa separada estructura a partir de sus
títulos -“Los hombres” / “La isla”- así como también con la presencia de un “yo” lírico
fragmentado. Por un lado aparece la voz de un sujeto culpable, gregario y urbano que
caracterizado como turista desea regresar pronto a su cuna citadina y por otro
escuchamos la voz de un sujeto portador de verdad e identidad que, al caracterizarse
como poeta, se identifica con Isla de Pascua. La exploración que realizo de estos dos
sujetos contribuirá a demostrar el giro “posmoderno” que La rosa separada evidencia
en el interior de la poesía última de Neruda.
Las tres secciones que conforman este capítulo presentan, como línea de
continuidad, al turismo como una forma degradada de experimentar el mundo natural de
Isla de Pascua. La figura del turista, encarnada en el propio hablante o la denuncia de la
mercantilización de la naturaleza que las agencias turísticas promueven, dan cuenta de
la necesidad de enfocar ecocríticamente la lectura de La rosa separada. Pero, más allá
del texto, la presencia actual de Neruda, su biografía y su legado cultural están
constantemente -para bien o para mal- acompañando la lectura crítica de su obra. Este
diálogo inevitable se hace explícito cada vez que visito las casas del poeta, ya que ¿en
qué se han convertido éstas sino en la puerta de entrada del turismo internacional y
nacional de nuestro país? ¿Dónde llevamos a nuestros visitantes sino a conocer las casas
de Neruda en el centro de la capital, encaramada en la punta de un cerro en Valparaíso o
en la plácida ruralidad de Isla Negra? Las casas del poeta, por lo tanto, se han
convertido en el espectáculo de su poesía y para cualquier estudioso de la obra de
Neruda visitarlas se convierte -también- en una polaridad. Recorrer los espacios,
observar los objetos, escuchar las explicaciones que hoy en día se reciben a través de
una grabación, es como sumergirse en los poemas editados por una casa editorial con
fines comerciales. Todo está dispuesto para la masa de turistas que a diario colma los
antaño tranquilos barrios de las tres residencias. Minibuses esperan a los visitantes que
293
recorren rápidamente y se toman las fotos exigidas a la salida de una puerta indicada
con la palabra “exit”. Todo está operativamente ordenado para no causar tropiezos
inesperados o evitar curiosas palpaciones de niños que son llevados hasta la casa de
Neruda como paseo escolar de fin de año. La tienda de “souvenir” otorga calma al
momento de la espera y permite satisfacer la necesidad de poseer algo del Nobel. Sin
embargo, y a pesar de lo anterior, al visitar las casas es también posible admirar los
objetos que, a pesar de los turistas, a pesar de los guardias de seguridad, de la
calefacción central, siguen siendo los mismos (más lustrados, más protegidos por
cuerdas que impiden acercarse, pero los mismos al fin y al cabo). Entre estos objetos
ocupan un lugar destacado los reunidos por Neruda en Isla de Pascua. En su casa de Isla
Negra -como lo desarrollaré más adelante en la segunda sección del capítulo- hay por lo
menos seis diversos tallados con motivos pascuenses. Paradójicamente, Neruda los
compró o los mandó a hacer cuando él mismo fue como turista a visitar la Isla y somos
nosotros los visitantes de sus casas quienes tenemos la oportunidad de leer esos objetos
como poemas.
4.1 De la expectativa a la experiencia: el desencanto del sujeto turista en Isla de
Pascua
Este apartado tiene como objetivo revisar un poema que Neruda ha incorporado
en dos libros distintos con sutiles variaciones. Como intentaré demostrar a través de una
revisión de los cambios -que van desde el título hasta una coma-, en ellos se percibe el
difícil encuentro entre el “horizonte de expectativas” y el “espacio de experiencia”.
Estos conceptos, tomados de Reinhart Koselleck en Futuro Pasado: Para una
semántica de los tiempos históricos, permiten ahondar en el giro posmoderno que en
este capítulo espero explicar. La hipótesis de Koselleck es que en el mundo de progreso
y tecnología actual el horizonte de expectativas se vio potenciado pensando que siempre
sería posible alcanzar más y mejores condiciones de vida. Sin embargo, el espacio de la
experiencia dio lentamente cuenta de que aquellas expectativas no podrían ser
correspondidas con la realidad. Este distanciamiento, este choque abrupto, entre
expectativa y experiencia es lo que para el autor define al mundo contemporáneo.
Precisamente, como lo analizaré a continuación, Pablo Neruda encarna esta tensa
polaridad entre expectativa y experiencia. El escenario en el que cristaliza el
alejamiento de ambas categorías de conocimiento es Isla de Pascua y los poemas que
294
leeré dan cuenta tanto de la expectativa de la Isla como de la decepción ante la
experiencia vivida cuando la visita en 1971307. A continuación presento el análisis
comparativo de dos poemas que demuestran esta oscilación evidenciando el conflictivo
encuentro entre expectativa y experiencia.
“Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema” corresponden a un mismo poema
con variaciones que a mi juicio permiten introducir el giro posmoderno que ya he
mencionado específicamente en el Capítulo uno de esta tesis 308. El primero apareció en
Geografía Infructuosa el año 1972 y el segundo corresponde al primer poema de La
rosa separada, también del año 72. Las diferencias que a continuación explicaré, así
como las funciones que creo cumplen ambos poemas demostrarán los importantes
cambios que -a través de una lectura ecocrítica- será posible advertir. Hernán Loyola, en
las notas del tomo III de las Obras Completas, indica que el poema “Hacia tan lejos”
habría sido escrito tras el viaje de Neruda a Isla de Pascua:
A comienzos de 1971 viajó (por primera vez) a la Isla de Pascua con un equipo de
camarógrafos y técnicos del Canal 13 de la TV chilena para filmar allí unas escenas
del documental Historia y geografía de Pablo Neruda, con libreto de María
Maluenda. Regresó con el poema “Hacia tan lejos”, recogido en GIF [Geografía
Infructuosa], y con un libro que publicará en Francia: La rosa separada (993-94).
Si bien mi intención no es realizar la labor detectivesca de averiguar dónde fue
escrito el poema, pienso que no es factible aseverar, como lo hace Loyola, que el poema
fue escrito luego de la visita de Neruda a la Isla, ya que si así fuere ¿por qué incluirlo en
Geografía Infructuosa y por qué otorgarle el estatus de prólogo o de “Introducción en
mi tema” en La rosa separada? La sensatez nos permite colegir que este texto debe
307
Esta decepción ante la experiencia de la Isla se puede adelantar si pensamos que Neruda viajó en avión
y tuvo la oportunidad de ver Isla de Pascua desde la altura. Graciela Montaldo en Ficciones culturales y
fábulas de identidad en América Latina dice: “Probablemente se produce una experiencia extrema de la
mirada cuando vemos nuestro propio territorio desde la altura: es nuestro espacio pero no estamos allí, es
el cuerpo del que partimos pero se nos muestra en su profusión de accidentes y poblaciones, de colores y
dibujos. La mirada aérea sobre el espacio recupera siempre un mapa, el de las líneas y colores que
distribuyen la convencionalidad con que accedemos al cuerpo de la tierra, a su naturaleza.” (18). De
alguna forma, Neruda re-dibujará el mapa mental que posee sobre Isla de Pascua en base al archivo que
ha conservado y actualizado. Y es, precisamente esta nueva perspectiva en su mirada la que hará chocar la
expectativa y la experiencia de este espacio insular. También es posible advertir esta perspectiva que
otorga la visualización de la isla desde la distancia aérea en Beer “La isla y el avión: el caso de Virginia
Woolf”. Entre los muchos aspectos que interesan de este estudio, resalto solo la idea de que desde la
altura es posible apreciar la isla como una totalidad, descubriéndose así nuevas formas de experiencias
aportadas por el vuelo (Cfr. 370-72).
308
Ver Capítulo uno. Lineamientos teóricos II.
295
haberse escrito justo antes de partir, antes incluso de llegar al aeropuerto y de subirse al
avión. El tono es muy diferente al resto de los poemas de La rosa separada. En “Hacia
tan lejos”, como en “Introducción en mi tema” hay optimismo, hay claridad ante la
razón del viaje –“Viajé a recuperarlas [a las estatuas], a erigirlas en mi domicilio
desaparecido”-, hay esperanza –“recomienzo las vidas de mi vida”- . Sostengo que todo
lo anterior se confunde y cambia desde el momento que se sube al avión con el resto de
los viajeros turistas.
El optimismo, la claridad y la esperanza, que en primera instancia sobresalen en
el poema, se complejizan al puntualizar las variaciones que éste presenta en los dos
libros donde se incluye. Mario Rojas, en su estudio “Configuración mítica de La rosa
separada de Pablo Neruda” analiza detenidamente la relación intertextual de tipo
restringida que existe en este poema cuando aparece en Geografía infructuosa -con el
título “Hacia tan lejos”- y en La rosa separada -bajo el nombre de “Introducción en mi
tema”-. Su análisis, además de comentarios que hacen Osvaldo Rodríguez, Charles
Marcilly y Eliana Rivero me permitirá distinguir la función que el poema cumple en La
rosa separada309.
4.1.2. Juego intertextual: “Hacia tan lejos” / “Introducción en mi tema”
La comparación entre “Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema” muestra
ciertas modificaciones que, especialmente en la crítica de Rojas310, han sido
interpretadas desde su estrato mítico. En la lectura que aquí ofreceré, me interesa notar
ciertos aspectos que precisaré a la luz de la propuesta de lectura ecocrítica. Para ello, he
identificado tres ejes de cambio que examinaré detenidamente a continuación: 1)
Desplazamiento del referente `Isla de Pascua´ hacia la figura del yo poético; 2)
Reforzamiento de la connotación negativa del espacio urbano que se deja atrás; 3)
Direccionamiento del regreso hacia un lugar de origen.
1) Desplazamiento del referente `Isla de Pascua´ hacia la figura del yo poético.
309
Hay que destacar que estos críticos realizan sus comentarios en base a la edición de las Obras
Completas editadas por Losada en 1973 desde donde toman el poema de Geografía Infructuosa “Hacia
tan lejos” y la edición Losada individual de La rosa separada, también de 1973. A sus propios
descubrimientos, deberemos añadir la comparación respecto a la edición realizada por Hernán Loyola,
1999-2002, de Galaxia Gutenberg, donde mostraremos más cambios
310
Cfr. Págs. 167-68
296
He notado, junto con Rojas, tres modificaciones presentes en “Hacia tan lejos” e
“Introducción en mi tema” que dan cuenta de este eje de cambio. La primera de ellas
está dada en el verso 1 con el cambio (no presente en las ediciones actuales) del
posesivo sus por el artículo las311; la segunda ocurre en el traslado del paréntesis de los
versos 9-11 a los versos 12-13312; y la tercera la identifico en la apertura en la estructura
semántico-estructural que separa la larga estrofa -vv 9 a 17- presente en “Hacia tan
lejos” en tres: vv 9-11; vv12-13; vv14-17313. El cambio en el foco que estas
modificaciones presentan me hace pensar que en “Hacia tan lejos” el interés se centra en
el viaje que se realizará a Isla de Pascua, en lo que allí habrá de novedoso y en los
recorridos que se esperan, con ansias, realizar. La idea de futuridad que se refuerza en
los cambios modales de los versos 7 y 8314 aparece aquí desde el título “Hacia tan
lejos”, el cual conecto con una expectativa que el hablante se forma del lugar que
visitará, ese “tan lejos” hacia el cual se dirige enfoca la Isla como lugar de destino,
311
En el verso 1 he destacado el posesivo sus, ya que el estudio de Rojas dice que en la edición individual
de La rosa separada aparece el artículo las. Creo que resulta necesario comentar aquí las conclusiones a
las que llega el crítico tras esta distinción, a pesar de que esa diferenciación ha sido resuelta en las Obras
Completas del 2000. Indica que el cambio conlleva dos efectos: “Primero, el lexema “presencias” aparece
ligado al acto de enunciación del hablante como algo que forma parte directa de su experiencia personal
y, segundo, modifica la relación conceptual que había entre “Isla de Pascua” y “presencias”, ya que se
pierde la unidad dada por el “sus” que ligaba estatuas a Isla de Pascua. En otras palabras, el lexema
“presencias” se orienta ahora no al referente del enunciado sino al acto locutivo del hablante, realzando de
este modo su figura” (Rojas 168). Esta interpretación me parece relevante principalmente debido al realce
de la figura del hablante que según Rojas conlleva el cambio de “sus” por “las”.
312
El traslado del paréntesis de los versos 9-11 a los versos 12-13 tiene como función señalar algo
importante, al contrario del uso común que se le da a los paréntesis. En “Introducción en mi tema” se
connota, con su uso, el retorno al origen pues encierra “viajé a recuperarlas…” Nuevamente, al igual que
el cambio en el verso 1, vemos cómo se pone más relieve a la figura del yo poético, pues en este caso se
cambia el foco de atención, de la construcción de las estatuas (“Hacia tan lejos”) hacia la razón por la que
el hablante decide viajar a Isla de Pascua (“Introducción en mi tema”). Coincide con esta apreciación
Osvaldo Rodríguez, quien explica el cambio de paréntesis como el “desplazamiento de la primitiva
focalización poemática, centrada en el silencio de las estatuas, por la visión del viaje como búsqueda del
reencuentro consigo mismo” (499).
313
Según Rojas el poema de Geografía Infructuosa tiene una estructura más cerrada y autónoma, lo cual
se demuestra en esta apertura formal presente en el poema de La rosa separada.
314
Los versos 7 y 8 presentan una variación modal de los verbos “borrar” y “salir”. En “Hacia tan lejos”
se encuentran conjugados en subjuntivo, lo que supone la idea de futuridad. Por el contrario, en
“Introducción en mi tema” ambos verbos están conjugados en el presente del indicativo. Estos cambios
modales indican que en el poema de La rosa separada el hablante se sitúa traspasando definitivamente
los límites de Chile, pues elimina la idea de futuridad presente en el poema de Geografía Infructuosa.
Para Rojas, la importancia de estos cambios es que acentúan el mitema “traspaso del umbral” que
describirá más adelante en su estudio. Este constituye un mitema secundario del “retorno al origen” que
es el que daría, según su estudio, un soporte estructural al relato mítico. También en el verso 8 aparece
una coma que no estaba en “Hacia tan lejos”. Ella indica una acentuación del complemento de finalidad
“a regresar”, lo que hace aún más palpable el mitema “retorno al origen”. Si bien a nosotros no nos
interesa esta lectura “mítica” que hace Rojas, sí me parece significativo lo que el crítico señala como un
“retorno al origen” y el posterior refuerzo que este retorno tendría al incluir la coma que resalta la idea del
regreso. Por lo tanto, retorno al origen y regreso son aspectos que en La rosa separada funcionan con
mayor énfasis que en Geografía Infructuosa.
297
como un referente geográfico, como un distanciamiento necesario de las circunstancias
actuales en las que el hablante está inmerso.
Oscar Hahn, en el prólogo a la edición de Geografía infructuosa intenta
encontrar una explicación al título del libro indicando que es “bastante engañoso” (7),
pues a pesar de contener poemas referidos a la naturaleza y al paisaje -es decir a
elementos “geográficos”- estos actúan solo como contextos para preocupaciones
existenciales. Si se inquiere por el adjetivo que acompaña a “geografía”, se podría dar
cuenta de que aquella sería algo “fallido”, “inútil” o algo que se realiza “en vano”. Para
Hahn, gran parte de lo “infructuoso” del libro puede entenderse al considerar ciertas
circunstancias biográficas que ayudarían a comprender la figura de la hipálage315 que a
su juicio dibuja el título. Señalaré brevemente ciertos aspectos biográficos para intentar
comprender el ambiente de desencanto que advierte el crítico a partir del título del
primer libro publicado tras la obtención del Premio Nobel. Ciertos asuntos
extraliterarios que merodean la producción de Geografía Infructuosa -y también de La
rosa separada- los otorga Volodia Teitelboim en su biografía titulada Neruda. Explica
la desazón del poeta ante la separación de Alicia Urrutia, su amante de senectud -o “la
última pasión amorosa del poeta y [el] sordo conflicto conyugal que esa pasión
clandestina generó”316- y el necesario alejamiento que el poeta necesitaba317.
Por lo anterior, creo que este viaje “hacia tan lejos” que significa su primera
visita a Isla de Pascua debe leerse en Geografía Infructuosa como una optimista
conquista de un espacio que ronda al poeta desde 1950, e incluso antes, como lo expuse
en el capítulo 1. Es la Isla y no él quien está en el foco de “Hacia tan lejos”, es decir, el
315
La hipálage es una figura retórica que aplica a un sustantivo el adjetivo o el complemento que
corresponde a otra produciendo un desplazamiento de términos. Así lo infructuoso no sería la geografía,
sino “los esfuerzos de Neruda de sustraerse a la muerte” (Hahn 9)
316
Palabras de Loyola a propósito de sus notas a La espada encendida (OC III 988).
317
“Al domingo siguiente por la mañana voy a buscarlo a La Sebastiana [dice Teitelboim]. Matilde lo
increpa entre burlona y seria. Lo trata de viejo verde. Riéndose lo acusa. Todo parece alegre. Llega en
esos momentos a la casa su editor, Gonzalo Losada. Neruda propone que vayamos a darnos una vuelta
por Viña del Mar. Al llegar a la plaza, vemos el típico cuadro dominguero matinal. Gente que entra a la
misa de 11 en la parroquia. Algunas victorias con sus viejos caballos, que esperan la pareja turística, para
trotar la ciudad. Neruda le dice a Matilde: `Conversa tú con Gonzalo. Debo hablar algo con Volodia´.
Como es su costumbre, va derecho al grano. -Yo tengo que poner distancia. Salir por un tiempo, pero al
servicio del gobierno. Creo que debo ser embajador en Francia. Convérsalo con los compañeros. Y si
están de acuerdo, que se lo propongan a Salvador”(362-363). Me interesa notar aquí la actitud de Matilde
al tratar a su marido de “viejo verde”, evidente alusión al romance con Alicia Urrutia. También la clara
petición de Neruda de su necesidad de poner distancia y salir de Chile un tiempo. Si agregamos a esto el
cáncer que comienza a manifestarse, podemos conjeturar entonces que no todo es alegría en esta decisión
de irse a Francia y en el breve viaje a Isla de Pascua que antecede el de Europa.
298
espacio que de alguna forma funciona como una bisagra entre la realidad que representa
Chile, sus conflictivos amores, su enfermedad y el futuro que representa su nuevo cargo
de embajador en Francia y el proyecto socialista que se inicia con el triunfo de Salvador
Allende. “Hacia tan lejos” es una esperanza vital en medio de lo infructuoso de su
geografía existencial. Le escribe a la Isla de Pascua, hacia donde sale a recomenzar su
vida; su escritura asume la tradición del espacio insular donde el proyecto político se
conjuga con la esperanza.318 A pesar de que Loyola (O.C III 993) indica que “[l]os
poemas chilenos del libro no evidenciaron huellas de los ajetreos políticos de 1969
(segunda mitad) y 1970 (primera mitad)”, yo sostengo que “Hacia tan lejos” puede
leerse como un viaje hacia un alter orbis insular. Esto es, un espacio privilegiado de una
geografía mental donde la riqueza alegórica de la isla permite que ésta sea un lugar
especialmente idóneo para lo imaginario, donde todo puede suceder, donde todo puede
ser posible.319
En este sentido, el cambio del paréntesis me parece de vital importancia en lo
que he venido comentando. En “Hacia tan lejos” éste encierra los versos del 9 al 11:
(Estatuas que la noche construyó
y desgranó en un círculo cerrado
para que no las viera sino el mar.)
Se está, a través del uso del paréntesis, reforzando la referencia a las estatuas
indicando su procedencia - construidas por la noche-, su ubicación -desgranadas en un
círculo cerrado- y su función -para que no las viera sino el mar. Charles Marcilly se
interesa en el tema de las estatuas pues él analiza la continuidad que significa Rapa Nui
en la poesía de Neruda comparando los poemas sobre Isla de Pascua que aparecen en
“El gran océano” de Canto general con los de La rosa separada. Uno de los puntos que
estudia tiene que ver con el origen de las estatuas, pues en los años 50 aparece un
constructor o constructores de los moai:
318
Pensamos aquí en las Utopías del Renacimiento que Moro, Campanella y Bacon representan en el
imaginario literario al pensar en las islas como espacios de utopía (Cfr. “Epílogo” que escribí para la
traducción de La rosa separada a la lengua rapa nui).
319
“El hecho de que una isla se encuentre situada en medio del océano, se traduce en una percepción de
un lugar muy lejano, apartado, fuera del alcance de la mayoría de los mortales. Esta sensación de
distancia convirtió a las islas en lugares excepcionales, en los que cabía todo tipo de maravillas, mitos y
utopías.” (Martínez “Islas flotantes” 52)
299
Yo soy el constructor de estatuas. No tengo nombre.
No tengo rostro. El mío se desvió hasta correr
sobre la zarza y subir impregnando las piedras. (“Yo soy el constructor de estatuas
(Rapa Nui)”)
La comparación entre ambos textos, el del 50 y el del 72 -como ya lo he revisado
en el capítulo anterior- respecto a la construcción de las estatuas plantea un problema
más de fondo para Marcilly, esto es “hasta qué punto renunció Pablo Neruda a un
concepto humanístico de la creación de las estatuas para llegar a un concepto mítico y
más abstracto: la creación por el viento” (155). Esta diferenciación entre el concepto
humanístico y el concepto mítico abstracto tiene consecuencias importantes desde el
punto de vista ideológico. Isla de Pascua presenta un carácter desconocido a diferencia,
por ejemplo, de Macchu Picchu, pues había en el canto II un conocimiento por lo menos
general de una civilización conocida e identificada, obra de hombres. Neruda incluso
les pone nombres “Juan Corta Piedras…”, pero, al decir en los poemas de “El gran
océano” que el constructor de las estatuas –a pesar de ser un Yo- no tiene nombre, ni
rostro, se deja libre cierta abstracción del mismo constructor. Con esto Marcilly no
quiere decir que Neruda haya pensado en una utilización posterior del tema, pero en el
tiempo de La rosa separada se encontró con una especie de “disponibilidad de tema”,
ya que no se habían hecho precisiones históricas o imaginadas, es decir, el tema no
estaba preso de particularidades, como en Macchu Picchu. Es así como esta abstracción
del constructor de las estatuas del Canto general permitió el paso a una abstracción
mayor: la del viento creador.
El proceso de abstracción no es aquí consecuencia de una mera fantasía del poeta,
sino el resultado de fuerzas convergentes perfectamente delineadas. Lo abstracto es
la conclusión lógica de la incomprensibilidad radical de lo concreto. Aquí surge el
problema del misterio. Las estatuas se presentan como misteriosas presencias
(Marcilly 156).
Hay, por lo tanto, una inquietud respecto de las estatuas de Rapa Nui que
permitió esta profundización posterior: de constructor abstracto en Canto general –es un
Yo, pero que no tiene nombre ni rostro- a un constructor aún más abstracto en La rosa
separada, el viento. Sin embargo, Marcilly omite la construcción de las estatuas por la
300
noche que se resalta a través del paréntesis en “Hacia tan lejos”. Nos preguntamos
entonces si existe alguna diferenciación en cuanto a los grados de abstracción entre
“noche” y “viento” y por qué el hablante enfatiza los versos en paréntesis en “Hacia tan
lejos” donde aparece la noche como el agente de construcción de las estatuas. Una
posible respuesta a la segunda de nuestras preguntas la otorga el cambio del paréntesis
que se presenta en “Introducción en mi tema”. Allí ya no se destacan las certezas procedencia, ubicación y función- de las estatuas como se hizo en “Hacia tan lejos”,
sino que ahora se resaltan los motivos del viaje del hablante a Isla de Pascua:
(Viajé a recuperarlas, a erigirlas
en mi domicilio desaparecido)
A través de la modificación del paréntesis se ha desplazado el referente de la Isla
y sus estatuas para dejar en un plano prioritario las intenciones e intereses del Yo
poético. Este plano es reforzado, además, por la separación de la condensada estrofa
que iba de los versos 9 a 17 en tres, dejando estos breves dos versos (12 y 13) en una
estrofa independiente. Todavía permanecen las estatuas como centro de atención, pero
ya no en una descripción y genealogía, sino en la relación que ellas tienen con el
hablante. Con este cambio se sugiere que en La rosa separada, a través del poema que
lo introduce, “Introducción en mi tema”, la atención estará focalizada más en el sujeto
que en la referencia, más en su personal relación con la Isla y las estatuas que en una
descripción o descubrimiento de ellos. Esta sutileza que significa el cambio de un
paréntesis le otorga una nueva perspectiva al poema, ya no centrada en el afuera del
viaje “hacia tan lejos”, sino en el adentro de la experiencia poética que ese viaje
propicia en la escritura del sujeto.
Pero, volvamos a la pregunta por la noche como el agente constructor de las
estatuas. Jaime Concha en “Interpretación de Residencia en la tierra” indica que el día y
la noche son las formas mayores de sentido en Residencia I: “El Día, a pesar de la luz
solar que lo constituye, es el reino de la destrucción, el hábitat de la caducidad y la
muerte; se lo imagina entonces como una atmósfera de sombras […] La Noche, en
cambio, en virtud de sus atributos descritos, aparece amorosamente luminosa”. La
Noche es el Fundamento, en palabras de Concha, el mundo de la unidad y también el
espacio feliz donde germina la existencia. Por otra parte, el crítico señala que las
piedras “esas dulces criaturas nerudianas”, “guardan el recuerdo de un estado de
301
inocencia del mundo, el paraíso recién creado”. Las piedras serían vestigios que
indicarían la relación de semejanza que existe entre Dios y los seres humanos, “según
los teólogos; y análogamente para Neruda, las piedras son los vestigios más evidentes
del Fundamento profano de las cosas”.320 De estas dos apreciaciones de Concha, me
interesa el vínculo que “Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema” (aunque con
énfasis distintos) crean entre la noche y la piedra. Si bien es cierto que el estatuto de la
piedra en la referencia a las estatuas de Isla de Pascua es complejo y merece mayor
atención, por el momento nos contentaremos con dejar subrayada esta conexión entre
dos elementos que en la cosmovisión nerudiana tienen una relevancia primordial. Sin
embargo, resulta significativa la ubicación que el paréntesis señala en Geografía
Infructuosa: una conjugación mucho mayor entre noche y piedra que en el poema
introductorio de La rosa separada. Y esto, sin lugar a dudas, permitirá la modificación
en el nivel de abstracción del agente creador de las estatuas, de una forma tal vez más
gradual, hacia el “Señor Viento”.
2. Reforzamiento de la connotación negativa del espacio urbano que se deja atrás
En la comparación inicial de “Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema” he
examinado cómo al final del verso 2, se agrega una coma que en el primero no existía.
Esta -dice Rojas- permite destacar más el sintagma nominal “saciado de puertas y
calles” que le antecede, realzando así la sinécdoque que alude al espacio cerrado, es
decir, a la ciudad que queda atrás. Esta modificación -como dije más arriba- hace
hincapié en el acto de salir, pero no de un salir para enfocarse en el destino, sino un salir
enfocado en las razones que lo motivan. En este caso, la ciudad connotada
negativamente como un cansancio ante el encierro carente de vida natural. El cambio en
el verso 4, recordemos, se diferencia por la coma añadida al final, después del término
“seco”, lo cual lo aísla, reforzando su valor semántico y agregando una segunda
connotación negativa al espacio que se abandona en el poema de La rosa separada. Si
antes -lo repito- a través de la coma se aisló la sinécdoque de la ciudad reforzando su
encierro y pavimento, ahora la coma se utiliza para aislar el adjetivo que refuerza lo
anterior a través de la esterilidad que la falta de agua agrega a la ciudad. De esta forma,
si en el punto anterior expliqué cómo las modificaciones apuntaban hacia un
desplazamiento del referente exterior, es decir, Isla de Pascua, hacia una mirada más
320
Hernán Loyola, a propósito de sus notas a Las piedras de Chile, dice que al alabar las piedras “se
busca energía para durar, briznas de permanencia y prórroga” (O.C III 991).
302
personal e interna de la figura del yo poético; ahora veremos cómo ese desplazamiento
se relaciona con un escape hacia la Isla debido al agotamiento que la urbe representa
para el sujeto poético. Serán dos comas -al final de los vv 2 y 4- las que apuntan hacia
la ciudad connotada negativamente.
José Varela, en su estudio “El tema de la alienación en La rosa separada de
Pablo Neruda” propone como hipótesis que La rosa separada marca un nuevo curso
poético, cegado por la muerte de su autor a solo un año de publicarla. La novedad, para
Varela, no atañe tanto al aspecto formal como al temático, porque su rasgo más original
consiste en que el hablante nerudiano, siempre atento a las penurias del proletariado,
examina aquí la existencia alienada de la clase media.321 Como un fiel representante de
este grupo social, aparece en La rosa separada la figura del turista, que como he
indicado en el capítulo 4 se vincula a la ciudad capitalista que controla hasta los tiempos
de ocio en una “cronificación perversa” (Delgado 250) que busca monitorear un tiempo
potencialmente amenazador para el orden social establecido. Esta sociedad capitalista
que busca disciplinar al individuo controlando su espacio y su tiempo se ve de algún
modo representada en el cambio de la coma que se agrega al final del verso 4. Esta
coma aparece tras el adjetivo “seco” que acompaña al mes de enero que se deja atrás,
borrado por el mar, es decir, borrado por la lejanía que significa el viaje que emprende
el hablante a Isla de Pascua. Se crea, de esta forma, una distancia entre la ciudad en
verano -mes de enero- y su esterilidad -seca- que el viaje pretende olvidar o al menos
cambiar por su contrario: esto es, ya no una ciudad -puertas y calles- sino que ahora un
espacio abierto -blancura espacial, movimiento azul, agua marina-.322 Se conforma una
321
Los únicos poemas en los que la representación de la clase media es explícita se logran encontrar en
“Caballero solo” de Residencia en la tierra y “Desespediente” de Residencia en la tierra 2. Aparte de
ellos, la producción nerudiana se ordena principalmente en torno a dos sectores: el pueblo (obreros,
artesanos, pescadores y un largo, etc.) y los ricos (oligarcas, latifundistas, banqueros). Y si por momentos
se presenta a los vasallos de aquellos ricos (abogados, periodistas, pseudo intelectuales, arribistas de toda
especie), se hará más bien como muestra de casos de abyección asociados a determinados roles sociales,
no como representantes de una clase social específica (Varela, nota 202). Eulogio Sánchez, a propósito de
la novedad que plantea Varela, explica en Neruda Total: “Aquí, [se refiere, evidentemente, a La rosa
separada] quizá por primera vez en la obra nerudiana, hay una división distinta de los hombres. Siempre
hubo ricos y pobres; más tarde, separados por un exacto tamiz, hubo explotados y explotadores. Pero aquí
está el hombre masa. Aquel que contiene en sí la contradicción como un solo nudo” (277). Si bien
Sánchez no menciona al burgués o al hombre de clase media, identifica una nueva representación de los
hombres, una masa que funde las polaridades antes inmutables. Por su parte, De Nordenflycht sostiene
que esta representación de la clase media se hace también presente en el libro que escribió con Miguel
Ángel Asturias en 1969, Comiendo en Hungría, donde ambos poetas se caracterizan como comensales de
delicias en cuantos restaurantes les sea posible acceder (“Sobre la mesa del mundo, con todo el mundo en
la mesa”).
322
Mauricio Ostria en “Visión nerudiana del desierto nortino” hace un interesante análisis en base al
sistema de oposiciones agua/desierto que se despliega en la meditación poética de Neruda donde “el polo
303
estructura basada en la oposición ciudad/Isla o bien ciudad/lejanía con toda la
connotación negativa al primero de los opuestos y toda la valoración positiva para el
viaje que se emprende como una necesidad urgente que se otorga principalmente a
través del verso 3 de la primera estrofa: “a buscar algo que allí ni perdí”. Para Osvaldo
Rodríguez (514-15) en La rosa separada, la noción de `pérdida´ es un núcleo semántico
que explica el impulso de búsqueda con que el hablante asume el viaje a la Isla, ya que
no solo proyecta el viaje debido al cansancio de las “puertas y calles”, sino que también
hay una indeterminación respecto de “algo” que en la Isla se desea encontrar.
3. Direccionamiento del regreso hacia un lugar de origen
He mencionado más arriba las modificaciones que hay entre “Hacia tan lejos” e
“Introducción en mi tema” en relación a la variación modal que hay en los verbos
“borrar” y “salir” de los versos 7 y 8. En “Hacia tan lejos” se encuentran conjugados en
subjuntivo, lo que supone la idea de futuridad, mientras que en “Introducción en mi
tema” ambos verbos están conjugados en el presente del indicativo. Estos cambios
modales, ya lo he dicho, indican que en el poema de La rosa separada el hablante se
sitúa traspasando definitivamente los límites de Chile, pues elimina la idea de futuridad
presente en el poema de Geografía Infructuosa. Según el estudio de Mario Rojas con el
que he comenzado la comparación de ambos poemas, la importancia de estos cambios
es que acentúan el mitema “traspaso del umbral”, el cual constituye un mitema
secundario del “retorno al origen” que es el que daría, según él, un soporte estructural al
relato mítico. Además, la coma que aparece en el verso 8 -y que no estaba en “Hacia
tan lejos”- indica una acentuación del complemento de finalidad “a regresar”, lo que
hace aún más palpable el mitema “retorno al origen”. Si bien ya decía que no me
interesa en esta oportunidad la lectura “mítica” que hace Rojas, sí me parece
significativo lo que el crítico señala como un “retorno al origen” y el posterior refuerzo
que este retorno tendría al incluir la coma que resalta la idea del regreso. Por lo tanto,
destaco que tanto la idea de un retorno al origen como un regreso son aspectos que en
La rosa separada funcionan con mayor énfasis que en Geografía Infructuosa.
positivo lo constituye el sur verde y lluvioso, donde la vida es fácil y deleitosa […] mientras el negativo
es el norte desértico, en que la vida es dura” (116). Si bien el artículo luego analiza el cambio en la
valoración del desierto, principalmente debido a la aproximación entre el desierto y la solidaridad del
poeta con los pobladores de las mineras del desierto, a nosotros nos interesa destacar la valoración
negativa dada a lo “seco” que sostenemos se le atribuye al mes de enero en los poemas que aquí
estudiamos.
304
V7 hasta que el mar lo borre
V7 hasta que el mar lo borra
V8 y yo salga otra vez a regresar
V8 y yo salgo otra vez, a regresar
Eliana Rivero, en su estudio “Análisis de perspectiva y significación en La rosa
separada de Pablo Neruda”, aborda el texto desde su proceso de enunciación. Apunta
una interesante reflexión respecto a la significación que supone el tema del regreso,
pues concluye que La rosa separada adquiere “una delimitación espacial y conceptual
como dentro de un marco compuesto por el motivo final en radical oposición al inicial”
(470).
Esta idea se construye en el estudio de Rivero en base a la comparación del poema
inicial -Introducción en mi tema”- que no forma parte de ninguna de las dos subseries
o sublibros (Los hombres / La isla) que identifica en su análisis, y el último poema del
libro “La isla XXIV”. En éste aparece la voz plural “nosotros” indicando que
“regresaremos” de la Isla al continente:
Adiós, adiós, isla secreta
[…]
volvemos unos y otros a las obligaciones
[…]
Regresamos
En cambio en los poemas que acá me interesan, el regreso -como se puede leer
más arriba- equivale a un volver a la Isla desde el continente -digamos, desde la ciudaden una enunciación singular “yo”. De esta forma, el `nosotros regresaremos´ (de la Isla
al continente-ciudad) al mundo establecido, comercializado, históricamente progresivo
y progresista es diferente del `yo regreso´ (del continente-ciudad a la Isla) al espacio sin
límites, sin tiempo, al origen que se veía en “Introducción en mi tema”. La perspectiva
colectiva da un significado opuesto al “regreso”, y en este sentido concuerdo con Rivero
(470) en que ya no es un “retorno a la pureza primigenia, sino la vuelta al necesario
oficio de vivir diariamente”. Existe, además, otra diferenciación dentro del regreso
desde la Isla hacia el continente o hacia la ciudad: La perspectiva plural del “nosotros”
305
regresamos huyendo, espantados por el espacio insular323 es distinta, a su vez, del
regreso de la perspectiva del singular “yo” regreso limpio, envuelto en luz324. Por lo
tanto, no existe solo la diferencia del regreso direccional, es decir, regresar al
continente-ciudad es diferente que regresar a la isla, sino que también está en el interior
de ese regreso, el cómo se regresa al continente-ciudad. Por ahora me interesa notar las
diferencias en el regreso direccional Isla/Ciudad - Ciudad/Isla que serán relevantes en
las conclusiones respecto de “Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema”.
Decía al final del punto anterior (2), que Rodríguez (514-15) indica que en La
rosa separada, la noción de `pérdida´ es un núcleo semántico que explica el impulso de
búsqueda con que el hablante asume el viaje a la Isla, pues no solo se proyecta el viaje
debido al cansancio de las “puertas y calles”, metonimia de la ciudad que se deja atrás,
sino que también hay una indeterminación, una inexactitud de lo buscado, respecto de
un “algo” que en la Isla se desea encontrar. Este “algo” resulta impreciso, pero se puede
inferir como una silueta a partir de todo lo que hace odiosa la vida del pequeño burgués
en las ciudades. A partir de la estrofa 4, sin embargo, este “algo” se precisa en relación
a las estatuas: “Viajé a recuperarlas, erigirlas” dice el verso 12, para concluir con un
recomenzar de la propia vida del sujeto: “Y aquí […] / recomienzo las vidas de mi
vida”. Por lo tanto, esa imprecisión marcada por ese “algo” inicial se va decantando
desde las estatuas -los moai- hasta la propia vida del hablante.
Pero, más allá de las razones que el hablante busca para explicar sus deseos de
viajar a Isla de Pascua, me interesa notar los dos regresos diferentes (en términos
direccionales) que abren y cierran La rosa separada, pues pienso que es justamente el
regreso inicial -desde la ciudad-continente hacia la Isla- el que se lee diferente en
Geografía Infructuosa ya que en ese libro no hay un regreso final contradictorio -desde
la Isla hacia la ciudad-continente- como sí lo hay en el texto publicado en París. En
otras palabras, “Hacia tan lejos” no presenta mayores conflictos en su lectura debido a
que ocurre un regreso lineal: el hablante regresa a Isla de Pascua en busca de un
“recomienzo las vidas de mi vida”. El tono aquí está dado, como lo veíamos a propósito
del comentario de Hahn y de los aspectos biográficos que merodean la producción de la
323
“como todos miré y abandoné asustado / la limpia claridad de la mitología” (“Los hombres XIX”);
“Oh Isla de Pascua, no me atrapes, / hay demasiada luz, estás muy lejos, / y cuánta piedra y agua: / too
much for me! Nos vamos!” (“Los hombres XV”).
324
“yo, fuera de los otros, me separo / de la isla separada, me voy / envuelto en luz” (“Los hombres
XVIII”).
306
primera publicación tras la obtención del premio Nobel, principalmente por una
desilusión amorosa, una confianza en el proyecto político de la Unidad Popular y los
indicios de una enfermedad que le interroga por la muerte. Sin embargo, “Introducción
en mi tema” presenta un problema con la lectura lineal que proponíamos para “Hacia
tan lejos”, pues, me pregunto ¿por qué el hablante comienza con un regreso desde la
ciudad hacia la Isla y termina con un regreso contrario? Estos regresos opuestos me
hacen sospechar, en mi lectura crítica, que uno de ellos no cumple la función que dice
que cumple, esto es, regresar, sino que se aleja de ella. Me interesa, por tanto, examinar
por qué esta discordancia entre ambos regresos que presenta La rosa separada, y con
ello marcar la función irónica que el regreso inicial (de la ciudad hacia la isla, presente
en “Introducción en mi tema”) representa en el enunciado mayor del libro y, partir de lo
anterior, descubrir la función analógica que cumple el poema “Hacia tan lejos” en
Geografía Infructuosa.
4.1.2.1. La Isla: herencia de una imagen literaria agotada
En base a las categorías analogía e ironía que Octavio Paz propone en Los hijos
del limo, pienso que “Introducción en mi tema” cumple una función irónica en el
contexto de La rosa separada; y que por el contrario “Hacia tan lejos” se acerca más a
un papel analógico en el marco de Geografía Infructuosa. El crítico mexicano explica
que la poesía moderna puede entenderse como una reacción frente, hacia y contra la
modernidad, pero que al disputar con el racionalismo moderno, los poetas descubren
una tradición que Paz entiende como la categoría estética de la analogía. Esta visualiza
el universo como un sistema de correspondencias en el cual el lenguaje se concibe como
doble del universo. Sin embargo, esta categoría está roída, por una conciencia de la
modernidad fundada en la contradicción que revela la dualidad de lo que parecía uno, la
escisión de lo idéntico, el otro lado de la razón, la quiebra del principio de identidad, es
decir, la categoría estética de la ironía. Para Paz, el tema de la poesía moderna
corresponde por un lado a un diálogo contradictorio con y contra las revoluciones
modernas y las religiones cristianas, y por otro, en el interior de la poesía y de cada obra
poética, es también un diálogo entre analogía e ironía. “Si la analogía hace del universo
un poema, un texto hecho de oposiciones que se resuelven en consonancias, también
hace del poema un doble del universo”, pero hay un momento en que la
correspondencia se rompe creando una disonancia que en el poema se llama ironía y en
307
la vida se denomina mortalidad: “La poesía moderna es la conciencia de esa disonancia
dentro de la analogía” (64).
La analogía es una manera de volver habitable el mundo, dice Paz, pues a la
contingencia y al accidente, opone la regularidad; y a la diferencia y a la excepción,
opone la semejanza. La historia de la poesía moderna, desde el romanticismo hasta
fines del siglo XX, es inseparable de esta corriente de ideas y creencias inspiradas por la
analogía: “La analogía es el reino de la palabra `como´, ese puente verbal que, sin
suprimirlas, reconcilia las diferencias y las oposiciones” (74). Por el contrario, la ironía
-al igual que la muerte- anula las reglas y las leyes que construye la analogía, creando
una estética de lo grotesco que niega la legibilidad del mundo basándose en la ruptura
de la unidad: “La ironía es la herida por la que se desangra la analogía, es la excepción,
el accidente fatal, […]lo necesario y lo infausto” (81).
Nial Binns (“Los indicios del fin”) retoma los conceptos de analogía e ironía
propuestos por Paz y los aplica en un análisis ecocrítico que realiza de la poesía de José
Emilio Pacheco. Binns explica: “El mundo ha cambiado lo estamos destruyendo y al
ritmo de la destrucción cambian también, la visión y la poesía de este mundo”. Para él,
las “analogías comienzan a hacer agua y la confianza en lo inmutable se quiebra”
creando a través de la yuxtaposición entre pasado y presente un contraste que permite
resaltar “el horror de lo que está ocurriendo […] los efectos disonantes de la
modernización” (141). Binns resalta la insustentabilidad de los recursos poéticos
tradicionales, los cuales al ser utilizados en contextos actuales pasan a cumplir un papel
irónico a través del cual se evidencia el trágico desgaste de ciertos aspectos temáticos y
estructurales de la poesía.
Desde esta perspectiva, pienso que no es irrelevante el comentario con que inicié
este apartado, en el cual cuestioné la aseveración de Loyola quien explicaba que Neruda
habría escrito “Hacia tan lejos” tras el viaje a Isla de Pascua. Creo, por el contrario, que
el hecho de conocer la Isla, de recorrerla, de vivir la experiencia del viaje -“espacio de
experiencia” en el sentido de Koselleck- a Rapa Nui marca en esta poesía un contraste
entre lo que la Isla representaba para el poeta -“horizonte de expectativa”- y lo que ella
representa en el mundo actual. Binns lo explica claramente en su estudio sobre Pacheco:
308
Las flores representan “lo salvaje, lo vivo, / lo perdurable por efímero”, pero la
demanda insaciable del capitalismo que las requiere como ornamentos para una
“sala elegante”, como requiere también más comida, mayores beneficios acarrea la
explotación y la destrucción de su entorno natural y augura su futura (y próxima)
extinción (“Los indicios del fin”137).
Al igual que las flores para Pacheco, la Isla ha sido demandada por el “insaciable
capitalismo” que la requiere para el usufructo que la empresa turística pueda darle a este
lugar. La única “utilidad” que la Isla representa para Chile en este mundo actual es la
divisa en dólares que dejan sus esporádicos visitantes. Este es el mensaje que recibe
Neruda tras permanecer 15 días en Isla de Pascua, esta es la empírica comprobación de
que ya no existe el referente que su sensibilidad de poeta le invitaba a buscar. Hemos
dicho más arriba que en “Hacia tan lejos”, como en “Introducción en mi tema” hay
optimismo, hay claridad ante la razón del viaje -“Viajé a recuperarlas [a las estatuas], a
erigirlas en mi domicilio desaparecido”-, hay esperanza -“recomienzo las vidas de mi
vida”- . Todo lo anterior se confunde y cambia desde el momento, sostengo, que se sube
al avión con el resto de los viajeros turistas. La personificación del hablante a través de
la categoría de turista está negativamente mostrada a través de las páginas de La rosa
separada325 y funciona casi como una extensión del reforzamiento de la connotación
negativa del espacio urbano que se deja atrás y que revisábamos en el punto 2 más
arriba. La isla como lugar de recomienzo, de esperanza, de optimismo, se neutraliza en
La rosa separada, específicamente en los poemas de la subserie “Los hombres” que
identifica Rivero a propósito de su análisis de la enunciación para culminar con estos
dos regresos antitéticos que la estudiosa indicaba. Sin embargo, no existe tal
neutralización en Geografía Infructuosa, en este libro, el poema “Hacia tan lejos”
navega solo, sin otros textos “insulares” a los cuales oponerlo.
Binns agrega: “Desde una perspectiva realista, ya no se puede idealizar un lago
contaminado; desde la lucidez de la poesía, y no se puede seguir empleando un lenguaje
y una imaginería anacrónicos. El péndulo de la poesía moderna, que iba y venía para
Octavio Paz entre la analogía y la ironía, vira definitivamente hacia ésta” (“Los indicios
del fin” 158). El lago contaminado, al igual que las flores que comentábamos en la cita
más arriba, son homologables al espacio geográfico insular. Rapa Nui es el lugar más
alejado de cualquier otro punto terrestre del globo, y por tanto, se presta a la
325
Cfr. Por ejemplo, y entre mucho otros poemas, “Los hombres II”
309
imaginación como un refugio ante los embates de una incontrolable modernidad que se
erige como amenaza326 para la sensibilidad de un poeta en estrecho vínculo con sus
raíces telúricas del sur de Chile. En este sentido, es interesante preguntarse por la
imaginería que despierta la isla como espacio de condensación simbólica en la literatura
para poder, de esta forma, examinar -tal y como Binns lo propone- “las connotaciones
simbólicas, supuestamente perennes, [que] han entrado en crisis” (150). Ya lo he
revisado en los capítulos anteriores, especialmente en el segundo marco teórico que
desarrollé en el capítulo 1, explicando cómo las islas se convierten en un espacio
fascinante para el hombre urbano que busca en ellas una función de contrapunto frente a
su existencia cotidiana327. Es así como en el poema de Geografía Infructuosa, esto se
subraya a partir del propio título “Hacia tan lejos”, esto es un anhelo de distancia frente
a rutinas agobiantes propias de la vida en la urbe que se desea dejar atrás al menos por
un breve lapso. Y veíamos cómo el poema se construye en base a la oposición con una
ciudad que encierra y atrapa frente a un espacio insular que se presenta como amplio,
abierto y en refrescante movimiento. “Hacia tan lejos” es un poema de esperanza que se
construye en base al estereotipo de la isla que la tradición ha conservado 328, esto es, un
lugar lejano, paradisíaco, ajeno a los embates de la modernidad y propicio al
reencuentro del ser consigo mismo.
Por el contrario, ya desde el propio título -“Introducción en mi tema”- es posible
desconfiar o al menos sospechar del contenido del poema que presenta. Esta
introducción se distancia del contenido de La rosa separada, tanto en su forma como en
su contenido. En su aspecto formal, no toma posición frente a la dicotomía de sus
títulos -Los hombres / La isla- y en su contenido se ve enfrentado con la esperanza que
el verso final “recomienzo las vidas de mi vida” significa frente a la atmósfera de
326
En relación al tema de la modernidad como amenaza resulta interesante el artículo de Darío Oses
“Neruda, el Vate. Poesía y vaticinio” donde, entre otros poemas, se detiene en “Qué pasó?” de Fin de
mundo. En éste, el sujeto habla de los progresos deslumbrantes del siglo XX donde “se acortaron las
distancias entre los continentes, ya podemos comprar `en el almacén venidero, pulmón recién
reconstruido, / corazón de segunda mano´, y hemos dejado huellas terrestres en la luna. Pero enseguida se
pregunta: `son victorias o amenazas? / son amarguras o dulzuras?´. Probablemente sean las dos cosas, por
lo tanto, el poeta propone que `las celebremos llorando´” (28). Para conocer la opinión que expresaba
Neruda en 1970 en relación a la tecnología, ver la entrevista que le realizó Rita Guibert “Conversación
frente al océano”, especialmente su respuesta ante la pregunta: “¿Ha producido la tecnología una crisis de
valores en la cultura humanística?”(O.C V 1131-32).
327
Ver “La isla: imagen literaria de un espacio sagrado/degaradado”
328
Una crítica frente al estereotipo que se refuerza en la representación de la naturaleza en la literatura lo
explica Cheryll Glotfelty en la introducción al libro The ecocriticism reader (xxiii) y que revisé cuando
expliqué las comparaciones con los pasos que la ecocrítica sigue de la crítica feminista (Cfr. Capítulo uno
de esta tesis. Lineamientos teóricos II).
310
desencanto y frustración de la mayor parte de los 24 fragmentos que componen La rosa
separada. Por lo tanto, pienso que el descriptivo título de “Introducción en mi tema”
debe entenderse como el agotamiento de la herencia que el símbolo insular representó
hasta antes del efectivo viaje a la isla más alejada del planeta que realiza Neruda en
1971. La visión tradicional literaria que presentaba a la isla como centro de fuerza, de
atracción y fascinación ha entrado en crisis para el poeta que efectivamente evidencia la
decadencia del otrora paraíso terrenal subrayado por una tradición que se encargó de
estereotipar, fijar e inmovilizar un espacio que al igual que el resto de las geografías, ha
sido acaparado por intereses económicos que rigen nuestra vida moderna. Es por esta
razón que el poema “La isla XXIII” representa un punto de diálogo frente a esta función
irónica que cumple “Introducción en mi tema”:
Porque si coincidiéramos allí
como los elefantes moribundos
dispuestos al oxígeno total,
si armados los satisfechos y los hambrientos,
los árabes y los bretones, los de Tehuantepec
y los de Hamburgo, los duros de Chicago y los senegaleses,
todos, si comprendiéramos que allí guardan las llaves
de la respiración, del equilibrio
[…]
si navegáramos en tropel hacia la Isla,
si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos
a Rapa Nui, la mataríamos,
la mataríamos con inmensas pisadas, con dialectos,
escupos, batallas, religiones,
y allí también se acabaría el aire,
[…]
Los versos aquí transcritos dan cuenta de una situación hipotética que el
hablante configura para explicar que deben -ellos, nosotros, los turistas- abandonar la
Isla. Lo interesante es el uso del condicional que supone un futuro catastrófico para
Rapa Nui, ya que a lo largo del libro ese futuro ha sido manejado a modo de profecía
autocumplida, pues la Isla ya ha sido destruida por la invasión de turistas que a ella ha
311
arribado329. Esta elección modal en la conjugación de los verbos de “La isla XXIII”
recuerda la variación que analicé al comienzo de este apartado cuando noté que en
“Hacia tan lejos” los versos 7 y 8 presentan una modificación en los modos de los
verbos “borrar” y “salir”. En este poema se encuentran conjugados en subjuntivo, lo
que supone la idea de futuridad, en cambio, en “Introducción en mi tema” ambos verbos
están conjugados en el presente del indicativo. Concluí que estos cambios modales
indican que en el poema de La rosa separada el hablante se sitúa traspasando
definitivamente los límites de Chile, pues elimina la idea de futuro presente en el poema
de Geografía Infructuosa. En este caso, el condicional de “La isla XXIII” se asocia a la
esperanza que “Hacia tan lejos” y su ánimo de dejar atrás la ciudad para encontrarse con
el espacio prístino que le prometía la Isla significan. Sin embargo, esta asociación
corresponde a una asociación irónica, pues si en “Hacia tan lejos” se añoraba el espacio
alternativo de la isla como promesa de recomenzar, en “La isla XXIII” ese futuro
implica ya la muerte que se vaticina especialmente en los versos “si navegáramos en
tropel hacia la Isla, / si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos /
a Rapa Nui, la mataríamos”. La Isla ya está muerta, ya fue asesinada. Esto se corrobora
con los últimos tres versos del poema:
caerían al suelo las estatuas,
se harían palos sucios las narices de piedra
y todo moriría amargamente.
Las estatuas ya han caído al suelo330, ya se ha navegado en tropel hacia la isla,
ya se ha invadido con escupos, religiones331, pisadas y dialectos. El futuro que preocupa
al hablante ya ha sucedido y por eso pienso que la función que tiene la elección de esta
modalidad verbal está en diálogo con el cambio realizado en los verbos “salir” y
“borrar” en “Introducción en mi tema”. En éste los verbos conjugados en el presente
329
Raymond Williams hace alusión a este mismo mecanismo de futuro que aquí estoy explicando, pero
en relación a la poesía pastoril de las Geórgicas de Virgilio. (Campo y Ciudad 44)
330
“La isla XVIII” lo dice explícitamente: “Los rostros derrotados en el centro, / quebrados, caídos, con
sus grandes narices / hundidas en la costra calcárea de la isla”.
331
Ver mi análisis, que aparece más adelante (Sección 4.2.2 “Ingreso a la Historia de Isla de Pascua: el
misionero Englert”), donde analizo la importancia que tiene el nombre del misionero Sebastián Englert en
la estructura de La rosa separada. Binns, en su artículo “Landscapes of hope and destruction”, indica que
los cambios sociales deben ser, necesariamente, también cambios ecológicos, pues un río contaminado
puede funcionar como una imagen paradigmática de la injusticia (115). En este sentido, Isla de Pascua,
invadida de turistas no solo muestra una devastación ecológica y medioambiental, sino también una
injusticia social hacia los propios habitantes originarios de Rapa Nui. Es así como el mismo poema “La
isla VIII” que nombra a Englert, describe a su vez, la pobreza de los pescadores que “agreden las cuevas
de su mercancía” y de las viejas que zurcen “pantalones gastados / por la pobreza”.
312
del indicativo
-“el mar lo borra / y yo salgo”- evidencian a un sujeto que ya no
habla desde una idealización, sino que desde una realización de los planes de viaje que
tenía, pues se intuye una acción ya realizada. Entonces me pregunto cuál es el tema que
se “introduce” en el poema inicial “Introducción en mi tema”. Pienso que por el hecho
de que Isla de Pascua ya ha sido vivida por el hablante, el retomar un poema -“Hacia tan
lejos”- concebido con un ánimo tan dispar al que se percibe en La rosa separada e
incluirlo bajo el título de “Introducción en mi tema” con las variaciones que hemos
visto, apunta hacia lecturas dispares. Estas lecturas se refuerzan al analizar cómo el uso
del tiempo futuro funciona como una irónica evidencia del descalabro ecológico que
una turba de turistas representa en el supuesto último lugar incontaminado del planeta.
Si en “La isla XXIII” el futuro está siendo usado como irónica demostración de la
muerte de la Isla; “Introducción en mi tema”, en la lectura que aquí he ofrecido,
funciona como una irónica muestra de cómo se ha gastado el símbolo literario de la isla
que tan fielmente arraigado tenía el poeta que escribe “Hacia tan lejos” en Geografía
Infructuosa. La analogía -en términos de Paz- que lo funda supone una reconciliación
con la tradición y una confianza en el ordenamiento del mundo. La isla representa en
este poema una manera de volver habitable el mundo, pues es el contrario necesario,
cumple la función de contrapunto -como lo dice Elizabeth Frenzel- ante la opresión de
la urbe en el imaginario poético nerudiano. La isla, en este poema, es la medida de
salvación, la dosis necesaria de esperanza que hace al mundo habitable. Sin embargo,
“Introducción en mi tema” muestra esa “herida por la que se desangra la analogía”, ese
quiebre del principio de identidad que suponía la referencia cultural consagrada que
suponía el símbolo de la isla heredado de la tradición literaria. El “yo regreso” hacia la
Isla, a recuperarme, a recomenzar, a limpiarme, ya no es posible. Solo el regreso
contrario lo es, el dejar atrás “la última pureza”332, si es que acaso todavía existe, para
volver a la disonancia que la conciencia de la muerte significa para el sujeto enfermo
que sabe que ya no es posible la salvación.333
4.2. Personajes: presencia y diálogos con la historia
332
“Los hombres XIX”: […] allí en el minúsculo ombligo de los mares, / dejamos olvidada la última
pureza”.
333
Tal vez solo lo sea en el refugio artificial que se construye a través de la escritura, o en la propia y
podada geografía que se deja ver en el otoñal Jardín de invierno.
313
La rosa separada muestra muy pocos “personajes”, pero los pocos que aparecen
permiten hacer guiños históricos que completan la lectura del texto. Entre aquellos que
aparecen con nombre propio se incluyen: Colón, Simbad y el Padre Englert 334. La
hipótesis en la que se funda este apartado es que estos tres personajes configuran una
tríada de poder, o más aún, una especie de engranaje de poder que se remata en el turista
que personifica el propio Neruda.
4.2.1. La línea de continuidad entre Colón, Simbad y el turista
El poema “Los hombres 1”, en su primera estrofa, nombra a “Simbad” y a
“Cristóbal” en un verso encabalgado que aproxima la -en apariencia- gran distancia que
significan ambos nombres propios. Si bien solo alude a sus primeros nombres, del
contexto del poema -y de la lectura que estoy ofreciendo- se desprenden los
complementos o los apellidos: “Simbad, el marino” y “Cristóbal Colón”. En el verso 8
coexisten los “comensales del turismo” con “Simbad”, y si atendemos al
encabalgamiento que hay con el verso 9, también con “Colón”. Por lo tanto, la
proximidad de estos nombres invita a una lectura en la cual éstos se relacionen, tal y
como la estructura del poema los propone. Comenzaré explorando la significación que
advierto en el uso del nombre “Simbad”. Simbad el Marino cuenta la historia de los
siete viajes de Simbad335, viajes que tienen como punto en común el feliz retorno a casa
cargado de riquezas obtenidas tras las aventuras vividas. Neruda alude a este libro en el
poema de Cantos ceremoniales “El sobrino de occidente”:
Cuando tuve quince años cumplidos llegó mi tío Manuel
con una valija pesada, camisas, zapatos y un libro.
El libro era Simbad el Marino y supe de pronto
que más allá de la lluvia estaba el mundo
claro como un melón, resbaloso y florido (O.C II 1019).
334
Los demás son abstracciones utilizadas para representar roles: Profesora, Rotario, Comerciante, Vieja
que zurce, Pescador, Doncella, Poeta, Peregrino, Extranjero, Turista y Transeúnte, Caballero, Árabes,
Bretones, los de Tehuantepec, los de Hamburgo, los duros de Chicago, los Senegaleses.
335
Éste, a su vez se los relata a Simbad el cargador. Esta historia se enmarca dentro de Las mil y una
noches, cuando -como sabemos- Scheherazade prolonga su vida entreteniendo al rey Sharyar y así
evitando su muerte.
314
A pesar de que este poema ha sido leído por otros336 como una metáfora de la
muerte de la lectura, me parece que la alusión a Simbad puede asociarse al inicio de los
viajes literarios del joven Neruda, viajes que lo llevarán a recorrer -tal y como lo dice el
título del poema- historias y autores de “occidente”. El mundo que se abrió, a los
quince años, al hablante fue el mundo representado en Simbad el Marino, esto es, un
mundo lleno de aventuras, pero en el cual las riquezas adquieren tanta importancia
como el retorno a salvo de su protagonista. En los siete viajes de Simbad se repite la
misma fórmula: naufragio, peligro en una isla o tierra lejana, acumulación de riquezas y
rescate que lo lleva de regreso a casa. Si bien históricamente ha cobrado mayor interés
la focalización en las aventuras vividas, éstas no podrían tener la relevancia que han
adquirido si es que su protagonista no hubiera obtenido riquezas y, por cierto, no
hubiera regresado sano y salvo a casa. De hecho, la historia la conocemos ya que
Simbad el Marino se la relata a Simbad el cargador en su palacio, lleno de riquezas. Con
el objeto de explicarle a éste último precisamente de dónde obtuvo tantas riquezas es
que le cuenta sus aventuras. Dice Simbad el Marino a Simbad el cargador:
Te explicaré, pues, todas las aventuras que me sucedieron y todas las pruebas que
sufrí antes de llegar a esta felicidad y de habitar este palacio. Y verás entonces a
costa de cuán terribles y extraños trabajos, a costa de cuántas calamidades, de
cuántos males y de cuántas desgracias iniciales adquirí estas riquezas en medio de
las que me ves vivir en mi vejez. Porque sin duda ignoras los siete viajes
extraordinarios que he realizado (Las mil y una noches 294).
Al cambiar el foco de atención, desde las aventuras de Simbad a las
consecuencias que ellas trajeron al viejo Simbad que las relata, es posible advertir una
conexión que en La rosa separada es connotada negativamente. Esta es la relación entre
el turismo de masas, los viajes de Cristóbal Colón a “América” y los periplos de Simbad
el Marino. Examinaré esto con mayor profundidad: la lectura de “El sobrino de
occidente” la postulo como una constatación de cómo el sujeto poético opone
“occidente” -sus autores, sus libros, sus aventuras- a sus raíces sureñas, su tierra natal,
su origen. Los últimos versos del poema apoyan lo que aquí intento expresar:
336
Por ejemplo Darío Oses dice “me atrevo a conjeturar que aquí aparece la muerte como el silencio de
los libros, la muerte como los libros vaciados de palabras, de personajes y de autores, y ante ella, este
lector desnudo de lecturas, se encuentra con su propio reflejo especular, también vacío” (“Pablo Neruda,
lector antilibresco” 320).
315
La arena que perdimos, la piedra, los follajes,
lo que fuimos, la cinta salvaje del nonato
se va quedando atrás y nadie llora:
la ciudad se comió no solo a la muchacha
que llegó de Toltén con un canasto claro
de huevos y gallinas, sino que a ti también,
occidental, hermano entrecruzado,
hostil, canalla de la jerarquía,
y poco a poco el mundo tiene gusto a gusano
y no hay hierba, no existe rocío en el planeta (O.C II 1020).
La oposición es evidente: por un lado lo perdido, lo que ya no existe, lo que
nadie llora se representa en la naturaleza, en la muchacha del sur. Por otro lado, la
ciudad, la jerarquía, lo hostil, se encarna en el “occidental, hermano entrecruzado”.
Entre esta conclusión agónica o de versos “crípticos” o “apocalípticos” al decir de Oses
(“Pablo Neruda, lector antilibresco” 320) se instala el sujeto enfrentado al libro, el cual
se indica como una casa vacía en la que “cuando abres la puerta hay un espejo / en que
te ves entero y te da frío” (“El sobrino” 1020). Esta imagen especular surge tras haber
enumerado a autores que forman parte de la historia libresca nerudiana -Lautréamont,
Quevedo- junto a personajes entre los que destaco a Simbad. Tras la enumeración el
libro -los libros , la casa- se cierra y el sujeto solo logra ver su propia imagen. Este
resultado especular surge de un Occidente que el poema anota con mayúscula y al cual
el sujeto ingresó a través del libro Simbad el Marino que su tío Manuel le regaló durante
su infancia en su tierra natal. ¿Pero qué es, finalmente, este occidente en el poema?
Nada más que una puerta cerrada donde lo único que se abre es la propia imagen del
sujeto en un mundo que tiene gusto a gusano. Así pues, Simbad el Marino representa
en el imaginario nerudiano una puerta de acceso a Occidente lo cual puede parecer
paradójico si centramos la atención en las aventuras del personaje todas transcurridas en
exóticos parajes y lejanas islas. Sin embargo, si por el contrario, centramos la atención
en el discurso que Simbad el Marino construye para Simbad el cargador atendiendo a la
motivación que éste tiene en contar sus aventuras -las riquezas obtenidas- es posible
advertir una denuncia hacia el mundo que le fue abierto a Neruda tras sus lecturas. Un
mundo de aventuras, que al igual que “un melón, resbaloso y florido” lo encandiló
precisamente en las aventuras, en los adornos, en las flores que esos mundos
representaban. Sin embargo, ahora el poeta juzga y evalúa, ¿qué fue lo que realmente le
316
abrió este libro? A parecer solo una imagen especular, solamente él mismo, vestido con
diversos trajes y paseándose por diversos parajes. Pero el yo permaneció, al igual que
los valores -hostiles- que occidente representa para un yo que deja, poco a poco su
encandilamiento para enfrentarse a la repetición constante de una misma -y resbalosaimagen.
Por otra parte, el personaje de “Cristóbal” - se desprende- Colón se identifica en
la raíz de la mentalidad “orientalista”, en el sentido de Said, la cual surge del error
espectacular del navegante de haber creído llegar a la India al momento de pisar tierras
“americanas”. Una vez en ellas, Colón va a encontrar confirmaciones para una verdad
conocida de antemano posicionando su convicción siempre un paso adelante a su
experiencia. Al igual que lo que haría cualquier “orientalista”, su tarea consistía en
confirmar las nuevas tierras sin perturbar las sólidas convicciones que posee. Dentro de
este esquema surge el “escrito fundador”, el cual según González Echevarría (65)
consiste en dar nombre a las cosas y ser el origen del registro narrativo en el Nuevo
Mundo. Su primer escritor. Tanto Todorov como Pratt distinguen en los escritos de
Colón un comportamiento hermenéutico en el que instaura, como fundador del registro
sobre el Nuevo Mundo, la invención de América como “mundo natural primordial, un
espacio intemporal y no reclamado ocupado por plantas y criaturas vivientes (algunas de
ellas seres humanos), pero no organizado en sociedades y economías; un mundo cuya
única historia estaba aún por comenzar” (Pratt 239). Si Colón ve a los indígenas del
llamado Nuevo Mundo es porque éstos forman parte del paisaje, “sus menciones de los
habitantes de las islas siempre aparecen entre anotaciones sobre la naturaleza, en algún
lugar entre los pájaros y los árboles” (Todorov 41). De esta forma, Colón representa
una modelación del Nuevo Mundo que permanecerá en los registros y que conformará
la visión fundacional de este espacio como naturaleza.
La mención de Colón por parte del hablante en “Los hombres I” por tanto,
resuena como un guiño hacia este descubrimiento teñido de verde que, como hemos
visto, significa la invención de América como naturaleza. Esta invención ha traspasado
épocas y aún hoy es perceptible la herencia de este discurso colombino. Gabriela
Nouzeilles en la introducción del libro La naturaleza en disputa, estudia esta
permanencia en los registros indicando que:
317
No obstante su aparente novedad, las representaciones de la naturaleza
latinoamericana en circulación a principios del siglo XXI son también
desprendimientos y transformaciones complejas de formaciones discursivas y
tradiciones iconográficas de larga data, cuyo origen se remonta al régimen de poder
que el imperialismo y el colonialismo europeos instauraron en el globo a partir del
Renacimiento (17).
La asociación que hace la autora entre estas representaciones de América Latina
como naturaleza y el imperialismo permite conectar la nominación de Colón no solo
con su herencia para “educar la mirada”337 hacia la región en términos de naturaleza,
sino que ésta se ha convertido a su vez en un signo de permanencia del poder imperial
del siglo XVI. En El libro de las preguntas (O.C III 838), el hablante inquiere: “Por
qué Cristóbal Colón / no pudo descubrir a España?”. Pienso que la sección VIII de este
libro dialoga muy bien con el personaje Cristóbal que aparece en La rosa separada. En
ambos hay un enjuiciamiento solapado acerca del verbo que por antonomasia acompaña
su nombre: descubrir. Este connota el poder imperial y la superioridad intrínseca que la
mentalidad europea instauró al proclamar el “descubrimiento” del “nuevo” mundo.
Entonces me pregunto ¿cómo se cruzan los nombres de Simbad y de Colón en
“Los hombres I”? ¿Qué conexiones surgen de su nominación de un mismo verso? A la
luz de lo expuesto hasta ahora es posible identificar dos variables: la riqueza y la
naturaleza. La primera representada en la figura de Simbad, el cual tiene como motor de
su relato las ganancias materiales obtenidas tras sus exóticas aventuras. Y la segunda
representada en la figura de Colón, quien ostenta, como motor de su relato, la visión
primigenia e imperialista del Nuevo Mundo como naturaleza. El cruce entre riqueza y
naturaleza se constituye, a su vez, como el motor de la empresa turística. Nouzeilles en
el libro citado anteriormente ha abordado esta conexión profundizando en la imagen que
el turismo ha construido de América Latina como último refugio de lo natural. Esta
imagen es producida por el imaginario geográfico del capitalismo tardío como una de
sus ficciones culturales, convirtiendo así al subdesarrollo económico en una garantía
337
Marcela Prado en el artículo “Poesía, Espacio/Paisaje e Identidades en las Literaturas
Latinoamericanas” explica que estudiosos como Beatriz Sarlo, Raymond Williams y Ernst Gombrich han
hecho interesantes reflexiones respecto al concepto de paisaje como una realidad compleja vinculada a
nociones de estética de un determinado momento que han realizado una “educación de la mirada” (112).
Esta educación da muestras de que el paisaje no es el resultado de la percepción espontánea y única de la
subjetividad individual, sino que un trabajo educativo en el que intervienen diversos factores, entre ellos
la estética de un momento histórico determinado.
318
inesperada de diferentes reservas (dietéticas, económicas, simbólicas) para occidente.
Los productos de origen latinoamericano se promocionan con estrategias de marketing
que prometen al consumidor cosmopolita más salud, más realidad, mejor experiencia
multicultural con ramificaciones humanitarias. América Latina también provee
escenarios para fantasías escapistas, como frondosidad de la selva tropical, inmensidad
sublime de Los Andes, árida infinitud de las mesetas patagónicas. Así, el viajero
internacional puede optar e huir de su mundo excesivamente tecnologizado y así
encontrar un antídoto contra la alienación humana. Por su parte, Noel Salazar en un
estudio que explora la antropología del turismo ha examinado cómo “en el contexto del
turismo, la carga del neocolonialismo ha surgido como una de las principales formas
para describir la retención de antiguas colonias en un estado de subordinación perpetua
al llamado `mundo desarrollado´, a pesar de su independencia política formal” (103). La
concepción del turismo moderno como una extensión del colonialismo está arraigada en
los estudios antropológicos que intentan explicar el fenómeno turístico del siglo XXI y a
pesar de que se intente negar o evadir la relación “el colonialismo… y el turismo…
nacieron juntos y son parientes” (103)338. Siguiendo las ideas anteriores, la inclusión
tanto de Colón -imagen de naturaleza/colonialismo- como de Simbad -riquezas en pago
por aventuras- en conjunto con la alusión al turismo se logran comprender y resaltan
con mayor fuerza la actitud que padece el hablante en “Los hombres I”, un hablante que
bien identifico con el nombre de “sujeto turístico”.
Para examinar estos aspectos con mayor detención, reproduzco a continuación el
poema “Los hombres I” completo para, en lo que sigue, dialogar con José Varela y la
crítica que él ha hecho del mismo339.
1Yo soy el peregrino
2de Isla de Pascua, el caballero
3extraño, vengo a golpear las puertas del silencio:
4uno más de los que trae el aire
5saltándose en un vuelo todo el mar:
6aquí estoy, como los otros pesados peregrinos
7que en inglés amamantan y levantan las ruinas:
8egregios comensales del turismo, iguales a Simbad
338
Salazar explica que el turismo puede entenderse como una forma cultural poscolonial que por su
misma naturaleza se basa en relaciones coloniales estructurales del pasado y la actualidad (104).
339
Antes de cada verso marco el número de éste para facilitar el comentario
319
9y a Cristóbal, sin más descubrimiento
10que la cuenta del bar.
11Me confieso: matamos
12los veleros de cinco palos y carne agusanada,
13matamos los libros pálidos de marinos menguantes,
14nos trasladamos en gansos inmensos de aluminio,
15correctamente sentados, bebiendo copas ácidas,
16descendiendo en hileras de estómagos amables.
José Varela, en su estudio de La rosa separada realiza un recorrido por la
historia para entender cómo se ha llegado al turismo que hoy en día conocemos. Explica
que la reflexión sobre los viajes sin finalidad pragmática obvia, remonta al origen del
hombre, pero sus connotaciones han variado con el tiempo. Por ejemplo, la idea del
viaje como escape del bullicio urbano solo pudo surgir con el desarrollo de las
metrópolis (tal y como la moda de la poesía y la novela pastoril se producen en Europa
cuando la vida urbana ha comenzado a lograr un desarrollo amenazador para la
mentalidad de la época). Las modulaciones más recientes de este tipo de viaje
“escapatorio” parecen provenir del Romanticismo y del “héroe romántico”. Entre sus
características esenciales está el sentirse asfixiado por la mediocridad y el prosaísmo del
medio en el que vive: “Por eso los románticos hablan tanto del caminar, del caminar sin
meta ni fin, y de la `flor azul´ que es inasequible y tiene que seguir siendo inaccesible, y
de la soledad que se busca y se evita y de la infinitud que lo es todo y lo es nada”
(Varela 205). A lo anterior hay que agregar el interés del Romanticismo por lo exótico,
que con el andar del tiempo desembocará en la búsqueda costumbrista de sitios
geográficamente próximos, pero psicológicamente remotos. Y también se debe sumar el
amor a las ruinas. Estos tres aspectos del viaje romántico llevan a un tipo de viaje que
crea una atmósfera particular en torno a él, y que por la ironía de la historia se
convertirá en turismo. Varela dice “ironía”, ya que su comercialización terminó por
desvirtuar las motivaciones iniciales del Romanticismo: Primero, para hacer este tipo de
viaje rentable, hubo que masificarlo; y como el viajero adicto al hedonismo fácil
buscaba experiencias gratas pero sin problemas, el lugar visitado debía resolver la
paradoja de ser “lo otro” y “lo mismo”.
Sin embargo, aún hoy persiste el hecho de que el turismo es lo más parecido a
una aventura renovadora: El crítico utiliza como ejemplo de su aseveración el poema
320
“Los hombres I”, en el cual subraya los roles temáticos que asume el hablante en los dos
primeros versos, roles histórica y socialmente determinados de peregrino y caballero,
que son calificados retroactivamente a través del adjetivo extraño, y que llegan a la Isla
en el medio de transporte aéreo moderno por antonomasia (v5)340. Esta conjunción de
elementos permite a Varela indicar que el rol del turista se presenta como una versión
moderna y degradada de otros tipos de turistas que han existido a lo largo de la historia
del hombre, como el peregrino341 y el caballero, ya que el término peregrino remite a la
Edad Media y el de caballero, asociado a la coordenada temporal de peregrino, remite
al caballero andante o caballero de aventuras. La degradación aumenta al remitir a la
cultura angloamericana (v7). Se hace notar también cómo los peregrinos se identifican
a las figuras de Simbad y Cristóbal, debido al ansia de viajes a tierras lejanas, la
curiosidad y deseo de conocer y el anhelo de riquezas como premio a su osadía. Sin
embargo, el hablante turista solo descubrirá la cuenta del bar al final de su estadía.
Varela realiza un paralelismo entre la figura del Turista/Simbad y Cristóbal con la
figura de Harold Bloom/ Ulises, ya que la novela Ulises de James Joyce ha sido
calificada como la epopeya del hombre moderno, condenado por la historia a una vida
rutinaria y sin grandezas. Sin embargo, en mi lectura, y en oposición a Varela, propongo
una línea de continuidad entre el turista, Simbad y Colón. Invirtiendo el orden, puedo
postular que Colón, Simbad y el turista conforman una manera de habitar el mundo
340
Este viaje que lo lleva hasta Rapa Nui puede leerse como la metonimia del visitante que llega a la Isla.
Un visitante que suspende las reales distancias que lo separan del continente, casi 4.000 kms. borrados en
5 horas de cómodo avión. Los hombres, para llegar hasta la Isla de Pascua, deben atravesar el océano,
pero ya no en un lento viaje en barco, sino que en un veloz vuelo en “gansos de aluminio”, aburridos,
sentados, bebiendo copas y comiendo comida preparada. La imagen del hombre, del visitante que está
por llegar a la Isla, está caracterizada por el medio en el que accede a ella, un lastimoso avión que borra la
real travesía que separa a la isla del territorio continental, una máquina mortalmente devoradora de
distancias que transforma a quien arriba a las costas isleñas en un desconocido incapaz de recorrer el
trayecto abismal que significa cruzar un océano. Para profundizar en la idea de un arribo que deja
descontento al hablante y que puede pensarse como el pago por desafiar el orden natural, por querer
ingresar a un espacio tácitamente vedado para el hombre moderno, ver Blumenberg, Naufragio con
espectador. Es también interesante hacer mención aquí a Julio Cortázar, en su relato “La isla al
mediodía”. En él se elabora una representación de la isla desde la altura. El personaje “Marini” vive la
experiencia de la isla desde el avión, abarcando la isla a través de la mirada que permite el breve espacio
de la ventanilla. El avión -y sus tripulantes- son concebidos como estúpidos y monótonos seres que
traspasan distancias anestesiados por el café o el vino que reparten los “steward”. Pienso que entre el
cuento de Cortázar y el poema “Los hombres I” existen muchos puntos de contacto, por ahora solo
interesa la relación avión-isla que construye el cuento.
341
Cirlot, en su Diccionario de símbolos explica que la idea del hombre como peregrino y de la vida
como peregrinación es común a muchos pueblos y tradiciones, concordando con el gran mito del origen
celeste del hombre, su “caída” y su aspiración a retormar a la patria celestial, todo lo cual da al ser
humano y carácter de extranjería en la morada terrestre a la vez que una transitoriedad a todos sus pasos
por la misma. El hombre parte y regresa (exitus, reditus) a su lugar de origen. Precisamente porque la
existencia es una peregrinación, ésta tiene valor como acto religioso. El simbolismo del peregrinaje tiene
relación con el del laberinto. Peregrinar es comprender el laberinto como tal y tender a superarlo para
llegar al “centro”.
321
regida por una inconformidad (insatisfacción) que impulsa ansias de viajar (distancia),
de salir del medio en el que se habita a diario y vivir experiencias interesantes. Sygmunt
Bauman, en el capítulo que Stuart Hall incorpora en Cuestiones de Identidad Cultural
“De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad”, explica que la distancia y
la insatisfacción tienen como referente el peregrinaje. En este sentido tanto Colón, como
Simbad y como el turista pueden entenderse como tres maneras diversas de encarnar el
peregrinaje:
En la pluma de San Agustín, la frase `somos peregrinos a través del tiempo´ no era
una exhortación sino la exposición de un hecho. No importa lo que hagamos,
somos peregrinos, y poco podemos hacer al respecto aunque lo deseemos. La vida
terrenal no es sino una breve obertura a la persistencia eterna del alma. Sólo unos
pocos desearían y serían capaces de componer la obertura por sí mismos, a tono
con la música de las esferas celestiales: convertir su contingencia en un destino
conscientemente abrazado (Bauman 43).
La figura del peregrino no es una invención moderna, es tan antigua como la
cristiandad y la idea de la vida eterna como el destino supremo que justifica la vida del
hombre en la tierra. Tal y como dice el fragmento anterior, ser peregrino no es una
opción, es un hecho con el cual el hombre debe aprender a vivir. Lo interesante de esta
concepción de la vida como un peregrinaje, está en que para los peregrinos, la verdad
estará siempre en otra parte, “el verdadero lugar siempre está distante en el tiempo y el
espacio. Cualquiera sea el sitio en que esté hoy el peregrino, no es donde debería ni
donde sueña estar.” (Bauman 43). Así, tanto la distancia como la insatisfacción tienen
como meta una añoranza, un destino que debe buscarse a toda costa, que no se puede
olvidar. Sin embargo, las formas de abrazar este destino han cambiado en el transcurso
de la historia. Bauman lo explica del siguiente modo:
En esa tierra, comúnmente llamada sociedad moderna, el peregrinaje ya no es una
elección de un modo de vida; menos aún una elección heroica o piadosa. Vivir la
propia vida como peregrinaje ya no es el tipo de sabiduría ética revelada a los
elegidos y probos o iniciada por ellos. El peregrinaje es lo que hacemos por
necesidad, para evitar perdernos en un desierto; para conferir una finalidad al
caminar mientras vagamos sin rumbo por la tierra. Al ser peregrinos, podemos
hacer más que caminar: podemos caminar hacia (Bauman 46, énfasis en el
original).
322
Tanto Colón como Simbad y el turista moderno sienten una necesidad de salir
hacia. Si en el aquí está la espera, en el allá estará la gratificación. Ya sea el
descubrimiento, la aventura que me dará riquezas o simplemente el traslado que me
evada de mi aburrida ciudad. Sin embargo si el peregrino tiene una autodeterminación
firme y resuelta, si tiene un destino sólido hacia el cual dirigir su camino y cree
inexorablemente en él -las indias en el caso de Colón, los divertidos y contundentes
periplos de Simbad- el turista, por el contrario, se erige como un tipo de peregrino
menos resuelto, uno que -dice- cree saber hacia dónde va. Los movimientos del turista,
dice Bauman, son “a fin de” y solo secundariamente y en el mejor de los casos, “debido
a” (59). La finalidad para el turista es experimentar algo diferente a lo que conoce, pero
solo si aquello no se le queda pegado a la piel y pueda desprenderse, alejarse o separarse
de la novedad cuando ellos lo requieran. En este mundo del turista, “lo extraño está
domado, domesticado, y ya no asusta; las conmociones se incluyen en el mismo paquete
que la seguridad” (Bauman 59). Por lo tanto, si Colón, Simbad y el turista comparten
algo, eso es su ímpetu hacia afuera. Ímpetu que va acompañado de logros materiales y
el cual, de diversas formas, está condicionado por las riquezas a encontrar342. Sin
embargo, lo que los diferencia es la voluntad del peregrinaje y la convicción del destino
que los espera y que los motiva a partir.
Hacia el final del poema “Los hombres I” el hablante confiesa que él, como
miembro de la sociedad tecnológica representada en el texto en imágenes tales como
“gansos de aluminio”, “sentados correctamente” o “bebiendo copas ácidas” ha sido
cómplice de la eliminación de las formas de vida que daban sentido al viaje de
aventuras y que se muestra en la enumeración de “veleros de cinco palos”, “carne
agusanada” o “libros de marinos menguantes”. Estas oposiciones -comodidad y
rapidez/dificultades del viaje de aventuras- son destacadas en el poema como una
importante diferencia que padece el turista contemporáneo. Tanto Cook como Loti
navegaron hasta la Isla y ésta se apareció en sus horizontes como un premio, como el
merecido espacio de salvación tras la larga y extenuante travesía por alta mar: “Tres y
medio meses sin ver tierras, de tempestades y peligros, cambios de clima, mala
alimentación y fatigas de toda especie que habían afligido a todos” (Cook 3). “Yo
llegué antaño a ella, durante mi primera juventud, a bordo de una fragata de vela, en
342
Podemos incluso pensar en la recompensa como el denominador común entre Simbad, Colón y el
turista. Una recompensa por la cual este último debe, paradójicamente, pagar, gastar dinero.
323
jornadas de gran viento y nubes negras” (Loti 9); “Desde hace varios días, para venir
aquí, hemos dejado la ruta habitual que siguen los barcos a través del Pacífico, pues la
isla de Pascua no está al paso de nadie” (Loti 11). Otro ejemplo que me interesa agregar
aquí lo otorga el viaje que realiza el protagonista de La Reina de Rapa Nui, de Pedro
Prado:
Una mañana de enero, dos meses después de mi partida de Valparaíso, aburrido y
maltrecho, llegué a bordo de la ‘Jean Albert’ a la vista de los volcanes de Rapa
Nui. El viaje había sido molesto por las grandes calmas y la mar boba que dieron a
la barca un balance terrible. Mas luego el torrente de los vientos alisios nos hizo
recuperar el tiempo perdido. Confesaré que el mar me desilusionó. Solo en las
tardes algunos crepúsculos soberbios con nubes de fuego y oro formaban en el
horizonte lejano un reino de islas encantadas. Nuestro barco con la proa al poniente
se encaminaba hacia ese mundo desconocido. Una luz amarillenta teñía el espacio.
El mar se tornaba cristalino; las olas verde y rosa eran de una transparencia
profunda; las espumas, malva y oro, hacían una música divina, y el erguido
velamen, ardiente en la luz y en la sombra, avanzaba como una hoguera sobre el
mar (19).
Es interesante esta comparación pues Neruda debe haber leído esta novela,
publicada por primera vez en 1914. De hecho, la propia Gabriela Mistral la comenta y
piensa que Prado efectivamente viajó a Isla de Pascua, a pesar de que éste nunca lo
hizo343. La imaginación que despiertan las descripciones de estas travesías son, en “Los
hombres I”, rechazadas. Como si el turista posmoderno nada pudiera hacer para volver a
ellas:
aquí estoy, como los otros pesados peregrinos
que en inglés amamantan y levantan las ruinas:
egregios comensales del turismo, iguales a Simbad
y a Cristóbal, sin más descubrimiento
343
“Con su realismo escueto y ceñido, logró Prado engañar a sus lectores como dice Torres Rioseco: `La
primera novela de Prado es La reina de Rapa Nui, cuyo escenario es la Isla de Pascua, posesión chilena
abandonada cerca de Oceanía. Su realismo es tan convincente que ha engañado a sus amigos más
cercanos. Gabriela Mistral dice en un artículo aparecido en La Nación de Buenos Aires: `Alguna vez
alcanzó hasta la Isla de Pascua. Pasión de arqueólogos y de novelistas y que, geográficamente, es de la
Oceanía, y, por una casualidad pintoresca, chilena. Este viaje le dio uno de sus mejores libros, La reina de
Rapa Nui, relato de estilo forjado y de un exótico exento de falsedades.´ Pues bien, Prado no ha estado
nunca en la Isla de Pascua y la novela es el resultado de un gran entusiasmo geográfico y de una poderosa
imaginación. Su método consiste en la construcción fantástica sobre el dato histórico, para lo cual tuvo
que documentarse ampliamente en el Anuario Hidrográfico chileno´” (Silva Castro 80).
324
que la cuenta del bar.
Los crepúsculos, los vientos, las fatigas, no le pertenecen a él. El sujeto de “Los
hombres I” es un turista, y como tal debe ceñirse a las normas que lo definen344. José
Varela ha postulado que si el peregrino es un viajero legendario y el caballero un
descubridor, el turista no tiene función asignada. Discrepo de Varela en el sentido de
que las funciones de los tres -peregrino, caballero y turista- parecen ser similares. El
turista representa la coherente línea de continuidad comenzada por el peregrino. Sin
embargo, sus formas de llegar hasta el destino sí propician diferencias, las cuales
probablemente comenzaron, incipientemente tras la confesión del personaje de La reina
de Rapa Nui: “Confesaré que el mar me desilusionó”. A pesar de que él describe
estéticamente los colores, y las sensaciones de su viaje, hace esa confesión que parece la
antesala del desagrado e incomodidad que evidencia la identificación del sujeto con la
masa de turistas de La rosa separada. Manuel Delgado ha descrito el “efecto túnel”
como el viaje de punto a punto sin atención por los lugares intermedios (247) y es
precisamente este efecto el que desestabiliza e incomoda al “sujeto turístico” que habla
en “Los hombres I”345. También el medio de transporte refleja la oposición de dos
momentos históricos, fines de la Edad Media y la sociedad tecnológica contemporánea,
lo cual se ejemplifica con la comida agusanada y la empaquetada comida del avión, ya
que el confort que esta comida significa ha sido a costa de la destrucción de todo lo que
hacía de la vida una aventura digna de ser vivida. Estas oposiciones muestran dos
maneras distintas de concebir la realidad y estructurar una sociedad.
4.2.2. Ingreso a la Historia de Isla de Pascua: el misionero Englert
Una de las mayores preocupaciones que suscita el estudio de la producción
poética de Neruda que tiene como tema Isla de Pascua, es la tentación de entender e
interpretar este espacio geográfico como un dato exótico intercambiable por cualquier
344
Nouzeilles describe, a propósito de su interesante análisis de las representaciones de la Patagonia, las
características del aventurero, el cual: “[…] se arriesgaba a morir la más horrible de las muertes,
pereciendo en medio de un naufragio o después de una larga agonía causada por el hambre o la
degradación inaudita que sufría quien caía cautivo por pueblos abominables. Dentro de esta tradición
narrativa [la de la Patagonia], el aventurero era sobre todo un sobreviviente, que retornaba desde el fin del
mundo para escribir su pasaje por la abyección de lo natural.” (“El retorno de lo primitivo. Aventura y
masculinidad” 169). Desde esta perspectiva el aventurero se diferencia del turista en que éste nunca vivirá
una experiencia cercana a la muerte o será cautivo de pueblos abominables, a menos -claro que está- que
haya contratado un servicio que incluya la escenificación de tales “aventuras”.
345
En relación al gran impacto cultural que significó la tecnología del transporte aéreo en relación a la
geografía insular, ver el artículo de Gillian Beer “La isla y el avión: El caso de Virginia Woolf”.
325
otro lugar del planeta. Por eso, en esta investigación me interesa dejar muy claro que,
junto con Sániz de Medrano, sostengo que “Rapa Nui o Tepito-Te-Henúa se constituye
[…] en uno de los núcleos de esencialidad en la obra de Pablo Neruda” (569)346. Por tal
motivo, considero necesario detenerme en la información que condensa el nombre
propio de Sebastián Englert. Pues su sola mención delimita que, al menos en La rosa
separada, Neruda se focaliza en Isla de Pascua y ésta no puede ser una simple excusa
para representar algo más, sino que es en sí misma un núcleo significante importante
que permite llevar a cabo una lectura que amplíe las constantes críticas que ignoran e
invisibilizan Isla de Pascua, como una sencilla metáfora de algo -supuestamente- mayor.
Hugo Arévalo, que como he mencionado antes, es el productor de la serie de
canal 13 de la televisión chilena que acompañó al poeta a Isla de Pascua para filmar uno
de los capítulos de “Historia y geografía de Pablo Neruda” me señaló en una entrevista
que el libro que Neruda leyó -y con el cual se le ve caminar por la Isla en las escenas del
documental- durante su estadía en Rapa Nui fue La tierra de Hotu Matu´a escrito por el
sacerdote Sebastián Englert y publicado por primera vez en 1948. Hay en esta
información un importante antecedente respecto a las fuentes del conocimiento de
Neruda sobre la Isla, ya que el libro de Englert, organizado como Historia y Etnología
de Isla de Pascua, expone detalladamente las leyendas que forman parte de la historia
del pueblo rapa nui además de una completa descripción de su vida social347.
El acto de nombrar lo explica Hernán Loyola como: “Y, se sabe, nombrar en su
escritura poética (y para colmos en circunstancia oceánica) fue para Neruda un rarísimo
gesto de extrema individuación del Otro/a”. (O.C III 959) Entonces me pregunto ¿por
qué es el sacerdote Englert, el único personaje local de Isla de Pascua, nombrado en La
rosa separada? Los otros personajes son los turistas y los nativos. Los primeros se
agrupan y solo se describen a través de sus profesiones, oficios, sus actitudes o su
vestimenta. Por su parte, los habitantes nativos de la Isla son tratados más bien como
caricaturas o en superficiales descripciones de actitudes cotidianas. Sin embargo,
Englert, a pesar de no ahondar en su descripción, se nombra. Pienso, junto con Loyola,
346
A pesar de que el crítico se refiere específicamente en su comentario al Canto general, nosotros
extendemos su cita a toda la obra de Neruda.
347
Recordemos, como lo expuse en el capítulo uno, que el libro de Englert está en la biblioteca personal
de Neruda, junto con otros ocho principalmente de antropólogos y arqueólogos que han escrito sobre Isla
de Pascua. Por lo que claramente es posible demostrar que Neruda sí poseía conocimiento sobre la
historia de la Isla cuando viaja en 1971.
326
que este nombramiento tiene una repercusión para el conjunto de La rosa separada,
pues su nombre acerca términos en apariencia contradictorios y alejados en la estructura
del libro. Reproduzco una parte de “La isla VIII”348:
20 ver las viejas zurcir pantalones gastados
21por la pobreza, ver entre follajes
22la flor de una doncella sonriendo a sí misma,
23al sol, al mediodía tintineante,
24a la iglesia del padre Englert, allí enterrado,
25sí, sonriendo, llena de esta dicha remota
26como un pequeño cántaro que canta.
En primer lugar -y tomando en consideración que el verso 24 así lo postula- no
es posible abstraer de la lectura la relación entre la iglesia y el misionero Englert. Esta
relación pasa a primer plano, precisamente porque se establece en el mismo verso y
porque se alude a la “iglesia del padre Englert”. Esta posesión entra en diálogo con el
poema “Los hombres IX”, el cual postula dos iglesias, la que conoce el hablante:
restrictiva y reguladora; y la que conoce en Isla de Pascua: sin jerarquía, abierta y
espontánea.
1A nosotros nos enseñaron a respetar la iglesia,
2a no toser, a no escupir en el atrio,
3a no lavar la ropa en el altar
4y no es así: la vida rompe las religiones
5y es esta isla en que habitó el Dios Viento
6la única iglesia viva y verdadera:
Entonces, cabe preguntarse, ¿cuál es la iglesia “del” padre Englert? ¿La
restrictiva que regula los comportamientos -no toser, no escupir en el atrio, no lavar la
ropa en el altar- o la “única viva y verdadera”? Pienso que la iglesia que
metonímicamente representa Englert es la primera, desarrollándose en el poema una
solapada -pero intensa- crítica hacia la presencia de esta iglesia occidental en Isla de
Pascua. El término “iglesia”, presente en “La isla VIII” y “Los hombres IX” es
348
Indico los números de los versos para facilitar el comentario.
327
totalmente distinto. Mario Rojas expone en su estudio mítico sobre La rosa separada,
que el término iglesia cumple la función de ser un lexema cohesivo que conecta “Los
hombres I” con “Los hombres VIII”. El argumento de Rojas es que en el primero de los
poemas, cuando el hablante dice “vengo a golpear las puertas del silencio”, está
aludiendo a Isla de Pascua como un templo natural. Las puertas serían connotaciones
míticas del traspaso del umbral, del ingreso a un lugar sagrado. Por eso, en su lectura,
el término iglesia no causa mayores ruidos, pues es considerado positivo y refuerza su
lectura mítica. Sin embargo, en mi lectura la iglesia constituye un término conflictivo
que permite presentar un aspecto que he venido adelantando desde el comienzo de esta
investigación: Isla de Pascua es un espacio concreto, no es una simple metáfora del
sujeto y sus padecimientos, y por tanto, su historia -la cual Neruda conoce- debe estar
presente en cualquier lectura crítica que se haga de La rosa separada.
Es así como, para entender el papel del único nombre propio de todo el
poemario, es necesario reconstruir el campo semántico que el término iglesia aglutina.
En primer lugar discuto la interpretación de Rojas, quien postula que el verso “vengo a
golpear las puertas del silencio” de “Los hombres I” aluda al templo natural y mítico de
Isla de Pascua. Por el contrario, el término “puertas del silencio” alude a la dura historia
de Isla de Pascua, pues en este lugar hubo, durante muchos años unas puertas que
impedían que los habitantes locales caminaran libremente por la Isla. Para muchos
estudiosos el confinamiento de los rapa nui es comparable a un ghetto. Permítaseme
abrir un breve paréntesis en el que relato cómo es que Isla de Pascua, este templo
natural, mítico y sagrado (al decir de tantos críticos) puede ser entendido como su revés,
una cárcel de explotación y confinamiento abusivo.
Las “puertas del silencio”
En 1872 un francés llamado Dutrou-Bornier -quien se autoproclamó como el rey
Juan I de Isla de Pascua (o St. Marie de Rapa Nui, como él bautizó a su reinado)- llegó
para instalar uno de los dogmas más arraigados de la cultura occidental: la propiedad de
la tierra para usufructo comercial. Su “misión” en la Isla era poseer tierras, pero al
llegar advirtió que las misiones católicas estaban bastante instaladas, habían construido
una iglesia, tenían plantaciones y controlaban a los pascuenses bastante bien. Intentó
primero lograr adhesiones con los misioneros, luego, con los propios rapa nui, intentó la
328
compra de sus tierras, pero no lo logró, principalmente debido a que los nativos no
conocían la idea de la propiedad de la tierra. Ante las negativas, comenzó a dividir a la
población. El “rey” francés decidió entonces expulsar a todos los nativos de sus
asentamientos tradicionales y concentrarlos en el actual poblado de Hanga Roa. Ordenó
además, a los propios isleños, construir cercos que delimitasen el poblado. O en otras
palabras, construir las rejas de su propia cárcel. Hasta 1966 los rapa nui estuvieron
confinados a un espacio delimitado, con prohibición de salir de sus límites, si es que no
era para trabajar en la “Compañía Explotadora de Isla de Pascua” (CEDIP), la cual
criaba especialmente ovejas para enviar la lana al continente y hacer su lucrativo
negocio349. Entre los múltiples testimonios que forman parte del libro Rongo que
Patricia Stambuk realizó sobre la historia de Isla de Pascua, destaca el de “Papa Kiko”,
quien recuerda el engaño con el cual lograron, la gente de Bornier, construir la cerca
que mantendría a los isleños bajo control en un sector de la Isla, permitiendo así la
crianza de ganado:
Reunió un día el administrador a toda la gente y les pidió que le ayudaran a cerrar
con una pirca, así los animales no entrarían a sus plantaciones.
349
El gobierno de Chile tuvo que obligadamente hacerse cargo de la Isla pues en 1770, Felipe González
había tomado posesión de ella en nombre del rey Carlos III y por lo tanto Chile la recibió de herencia tras
la independencia en 1818. El presidente Balmaceda -quien gobernó entre los años 1886 y 1891- fue
quien optó por la figura legal de la anexión. Sin embargo, esta “anexión” no significó propiedad sobre sus
tierras, ya que Chile debía comprarla a los herederos de Dutrou-Bornier, lo cual finalmente terminó en un
contrato de arrendamiento durante diez años. Policarpo Toro sería quien la “arrendara” y podría él
también ser dueño de las ganancias obtenidas, pero en 1910 debía devolver la Isla a Chile, sin ningún
costo para el país. Estos planes se vieron forzosamente cambiados tras la guerra civil de 1891 y la muerte
de Balmaceda, ya que todos los gobiernos posteriores se desentendieron de la Isla hasta 1916. Esto
significó un total caos -nuevamente- en este apartado territorio, producto de la guerra en Chile no llegó
ningún barco a Rapa Nui en dos años y Policarpo Toro estaba en la más absoluta ruina. Es entonces
cuando Chile pasa a ser solamente un nombre vacío en la Isla, pues el sucesor de Bornier, John Brander,
le arrienda la Isla completa, incluyendo el “ghetto” -es decir el lugar de encierro de los nativos- esta vez a
un aventurero francés llamado Enrique Merlet. Siete años después de la anexión, todavía no estaba claro
a quién pertenecía Isla de Pascua “menos interés ya no puede mostrar un gobierno por un territorio
anexado” (Fischer, Sombras 108). Entretanto, un nuevo actor entró en escena. Merlet tuvo problemas de
pago y “en 1898 se dirigió a la empresa anglo-escocesa Williamson, Balfour & Company (WBC),
fundada en 1851, para solicitar un crédito de 4.000 libras esterlinas. Esta empresa tenía todo un imperio
comercial en América del Sur y manejaba grandes estancias ovejeras en la Patagonia. Sabiendo de la
insolvencia de Merlet, WBC aprobó el crédito, fundando al mismo tiempo la `Compañía Explotadora de
Isla de Pascua´ (CEDIP)” (Fischer, Sombras 108). El inicio del siglo XX estuvo marcado por el
abandono de Chile hacia su isla anexada, por los inexistentes derechos de los rapa nui, que no eran
ciudadanos chilenos y por lo tanto no estaban regidos por las leyes de Chile, y a merced de la
arbitrariedad de los dueños de la Compañía. Sin embargo, las denuncias en contra de la CEDIP
finalmente provocaron reacción en el gobierno, quien en 1917, instaló a la Isla bajo la tuición de las
autoridades marítimas de la Armada. Lo cual, no provocó cambios en la vida de los rapa nui. Es, a fines
de los años 20 y bajo el gobierno de Ibáñez que se exige al Estado hacerse cargo de la Isla como territorio
nacional y recién en 1933 se inscribe a Rapa Nui como parte del territorio chileno en el registro del
Conservador de Bienes Raíces de Valparaíso. Es recién en 1966 que los rapa nui pasan a ser ciudadanos
chilenos y se les deja transitar libremente por la Isla.
329
-Para que los caballos, las vacas, no los molesten a ustedes y a sus vecinos, para
que no entren y pisen las plantas y arruinen su comida, hay que cerrar. Es la única
manera de salvar sus siembras.
Ellos le creyeron y fueron a hacer la pirca desde Hanga Roa Tai hacia arriba y
volvieron poniendo piedras hacia la playa. Después les dijo que llevaran sus
animales fuera del cerco.
-Es mejor, para que no tengan molestias. Nosotros los vamos a cuidar, y cuando los
quieran, se los entregamos y se los llevan (Stambuk 58).
Este engaño, posible solo debido a la ingenuidad de los isleños, consiguió que se
construyera un firme límite que concentrara a todos los nativos en un punto de la Isla,
despejando así todo el resto de ella para la quema que posibilitaría la ganadería. Me
interesa especialmente la descripción que este testimonio entrega de la cerca construida:
La pirca era alta y firme y tenía varios kilómetros, todavía se puede ver algunas
partes de los muros antiguos; de Hanga Roa Tai pasaba hasta atrás del cerro y
llegaba al sanatorio. La gente reclamó, porque era muy chico el terreno que les
dejaron, entonces corrieron otra vez la pirca para hacerlo más grande, desde
Mataveri y Hanga Piko hasta Tahai, que había quedado afuera. […] Hicieron tres
portones de madera, con palos bien firmes, grandes, de dos puertas, que se abrían
cuando dejaban pasar a los pascuenses al campo. ¿Adónde va? -preguntaban. No
dejaban que la gente se desparramara por cualquier parte y tenían que ir
acompañados con guardias para que no se robaran los corderos. Con la Armada
también era así hasta hace pocos años. Si uno iba a pescar, tenía que ser a un solo
lugar, y cuando llegaba la hora, todos volvíamos al portón de donde habíamos
salido. El que estaba más arriba se llamaba Manavai Tokerau, el otro Ahu Akivi, y
al final de la calle Atamu Tekena estaba la puerta de Mataveri: Opani nga uka, que
quiere decir la puerta de los jóvenes (Stambuk 59).
El poblado estaba encerrado por firmes muros de piedra y contaba con tres
grandes puertas de acceso. El modo de funcionamiento de este encierro de los rapa nui
estaba regido por un estricto horario de apertura y cierre de los portones, “a las cinco o
seis de la tarde cerraban las puertas con llave y a las ocho de la mañana las abrían de
nuevo para dejar pasar a los trabajadores y a los que iban a comprar mamoe, corderos, a
la Compañía. Hasta hace algunos años, todavía estaban esas puertas”, recuerda “Papa
Kiko” (Stambuk 59).
330
El verso que inició este paréntesis alude a “las puertas del silencio”. Teniendo
en cuenta la historia de las “puertas” que acabo de revisar, el término “silencio” también
podría leerse como el silencio-olvido en el que han caído los isleños (y a través de ellos
todos los desposeídos) explotados, encerrados, contagiados, esclavizados, convertidos a
la religión occidental, etc. Puertas que efectivamente existían en Hanga Roa y silencio
de la historia de opresión que han sufrido desde el primer contacto con navegantes
occidentales hasta su anexión a Chile. Si tomamos esto en consideración, la presencia
de la iglesia es factible de asociarse a la mantención y prolongación del silencio. Si más
arriba conecté el poema “Los hombres VIII” con “Los hombres IX” preguntándome por
la relación entre “Englert” y “su” iglesia (“la iglesia del padre Englert” VIII, v24) y la
“única iglesia viva y verdadera” (XIX, v6) que es la isla donde habitó el Dios Viento, es
ahora el momento de indagar cómo “la imagen isla-templo contrasta con el divorcio
hombre-iglesia” que certeramente advierte Osvaldo Rodríguez (Tesis 495).
“Los hombres VIII” constituye a mi juicio un poema central en La rosa
separada. En él confluyen, no solamente el único nombre propio de todo el poemario,
sino también un cúmulo de alusiones a la historia de Isla de Pascua. En el verso 22 de
aparece ante la vista del hablante “la flor de una doncella sonriendo a sí misma”. En esta
visión se destaca una distancia que es reforzada tanto en la descripción de la mirada pues el hablante dice que ve “entre follajes”- como en la estructura del poema que
separa en dos estrofas la continuidad sintáctica de los versos 21 y 22. Esta distancia
subraya la lejanía y separación que existe entre aquella doncella que sonríe “a sí misma”
y este testigo, casi fortuito que observa y escribe. Una doncella es una mujer que
“guarda” su virginidad, siendo el cuidado de este don manifestación de su belleza350.
Por lo tanto, el hecho de que sea una doncella quien guarde el secreto de una “dicha
remota”, permite pensar que ella actúa como signo de una memoria atávica en el poema.
Un recuerdo que se esconde del hablante y del grupo de turistas que lo acompañan y que
éste también representa. Esta dicha remota se puede conectar con los postulados tanto
de Cook, como de Loti y también del mismo Englert, quienes insistían en el misterio
que ronda la construcción y traslado de las estatuas separando aquella admiración de los
isleños actuales, a quienes creen incapaces de tamaña empresa. Esta idea, que cruza los
tres textos, funda la idea de un pasado mejor degradado en la actualidad y que analicé
350
De Nordenflycht “Lectura de Arte Poética de Pablo Neruda”, 28.
331
en el capítulo anterior a propósito de la retórica arqueologizada que advertí en los
poemas en los cuales se percibe la continuidad del archivo nerudiano351.
Pero, esta “dicha remota” también alude a la mirada del turista que observa a
través de los lentes de su vida urbana contraponiendo la ruralidad de la Isla con la
megalópolis que es su hogar: “Parece extraño ver vivir aquí, dentro / del círculo” (VIII,
v 14-15). La memoria atávica se potencia al observar a la muchacha y, tal como
Raymond Williams lo indica, los recuerdos que impulsan hacia el pasado comienzan a
moverse. La cinta transportadora que comenté en el capítulo uno352 se empieza a mover
y retrotrae a este turista hacia la época en que esta isla era verdaderamente una isla,
aislada, solitaria, secreta. La conciencia del desarraigo se plasma en la visión del sujeto
que observa a la doncella sonreír con una dicha, que solo puede remontar a un pasado
mejor, que ella conserva en sus recuerdos.
Ahora bien, entre “aquella dicha remota” y “la doncella sonriendo a sí misma”
hay dos versos y uno de ellos nombra la figura del “padre Englert”. Este nombre se
interpone entre la sonrisa para sí misma de la doncella y aquello que ella recuerda y la
hace sonreír. Digo que se interpone, pues el verso que sigue al nombre de Englert está
cortado por un “sí, sonriendo” que funciona como una apelación del hablante que
intenta reforzar la idea de la dicha remota a pesar de la figura que el nombre representa.
Este corte apelativo es lo que hace sospechar del nombramiento de Englert, pues se
pierde -al insistir en la sonrisa- la continuidad en apariencia evidente de su dicha: el sol,
la iglesia de Englert. Así, la única sonrisa de la que no debemos sospechar es de la que
la doncella guarda para sí misma. La sonrisa a sí misma se retoma en el verso 25 junto a
la “dicha remota” que, postulo, ha sido interrumpida por la figura que el nombre Englert
representa en el verso 24 y que ha suspendido aquella sonrisa que el hablante logró
atisbar a lo lejos y entre follajes. Esta discontinuidad en la sonrisa de la doncella,
reforzada por el secreto que ella guarda solo para sí, es posible de ser conectada con lo
que los misioneros, desde su arribo a Isla de Pascua, han representado en la poesía -y
agreguemos, la vida- de Neruda. Desde esta perspectiva la “dicha remota” no solo
apunta hacia un pasado mejor, sino que también expresa que aquellos tiempos fueron
suspendidos por acción de las misiones cristianas que llegaron a la Isla, siendo Englert
351
Ver Capítulos tres, especialmente la sección 3.3.2 “La visión fundacional de la degradación: estatuas
como metonimia del espacio vacío”.
352
Cfr. Lineamientos teóricos II, punto 1.5.3 “En busca de la Edad/Espacio de Oro”
332
la figura más reconocible de esta empresa. Intentaré demostrar esta hipótesis conectando
la lectura del poema con una información biográfica que -pienso- resulta significativa y
contribuye a entender la presencia del nombre de Englert en La rosa separada.
El sacerdote capuchino llegó a Isla de Pascua en medio del ambiente de
reclusión de los isleños -“las puertas del silencio”-, de pésimas condiciones laborales,
de injusticias y vida controlada por la CEDIP. Su figura es internacionalmente
reconocida y ha recibido condecoraciones de Chile, Noruega y Alemania. Resulta
interesante el hecho de que Englert, cuando recién llegó a Chile estuvo en misiones con
los mapuche en la región de la Araucanía y luego llegó a Isla de Pascua en trabajos más
bien científicos que religiosos. Destacan sus libros y múltiples estudios en relación a la
etnografía y lingüística de ambos pueblos originarios, pero sin lugar a dudas lo que más
se destaca en la numerosa bibliografía de la Isla es su buen trato y mejor relación con
los isleños:
Los numerosos autores dan de él una imagen como si hubiera sido un santo que
transitó por el tiempo, protegido por las fuerzas celestiales, con seguridad absoluta
y sin que ningún mal lo hubiese podido afectar. Pero no fue así. Si Englert quería
salir adelante en medio de constantes querellas, tenía que transar con los poderes
fácticos, y no con los nativos (Fischer H. 230).
Me llama la atención cómo se describe en la cita anterior a Englert y cómo se
pone a su vez en duda la intachable reputación del sacerdote pues su figura -sostengose menciona en La rosa separada con un énfasis similar, esto es, poniendo en duda la
imagen sagrada del pastor que cuida de su rebaño. Herman Fischer en su libro Sombras
sobre Rapa Nui, cita algunos estudios en los cuales devela claramente que él era hijo de
su tiempo y de su hemisferio. Cito un fragmento de los escritos del propio Englert:
La gente tiene los sentimientos más extraños frente a nosotros: temor, envidia,
desconfianza, amor sensual, respeto y odio. En una palabra: casi todos los afectos
posibles del corazón humano se manifiestan al mismo tiempo en relación a
nosotros, sin exceptuar lo erótico. Hay que perdonarles; porque no saben controlar
sus propias emociones e instintos, sino que están completamente dominados por
ellos. Por eso les es tan difícil comprender la enseñanza católica, cuyo fundamento
es la lucha contra la propia carne. Los isleños son como niños grandes, ante
333
quienes hay que justificarlo todo, y para un niño no hay nada peor que la injusticia,
por insignificante que sea. La idea no es imponerles la religión con el mandato de
someterse, sino acercársela como una gran bendición (Sombras 232)
No causa sorpresa la forma en que el sacerdote describe a su rebaño. La
consideración de los nativos como raza inferior, o bien como niños, corresponde a una
mentalidad propia de un mundo que siente la imperiosa necesidad de “civilizar” al otro.
La indulgencia con la cual describe la obligación suya de perdonarles por la falta de
control de sus instintos, al igual que animalitos sueltos a los cuales se les trata con
cariño y piedad, demuestra la superioridad con que el sacerdote se sitúa ante su pueblo.
Interesante ahora es revisar los testimonios que Fischer anota desde la experiencia que
los propios rapa nui tuvieron en sus relaciones con el sacerdote durante los treinta y tres
años de permanencia en la Isla, desde 1935 hasta 1969, fecha de su muerte. Testimonios
que en gran parte difieren de la experiencia y alabanzas que otros han hecho de Englert,
generalmente estos otros son expedicionarios que llegaron en misiones científicas a la
Isla.
Englert vio […] que todavía teníamos una fuerte relación con nuestra tradición,
con el mana de nuestros moais. `Abjuren´, nos advertía, `dejen de hacer un uno
(curanto) durante el culto a los muertos y de hablar con los espíritus. Cuando vayan
a un ahu tampoco deben tomar contacto con ellos´.
El viejo Dominic todavía sabía explicar lo que dicen las tablillas rongo rongo. Se lo
enseñaba a los niños. Pero el padre Sebastián lo impidió. Él, la gente de la hacienda
y la Armada siempre trataron de sacar las tradiciones de nuestras cabezas. Nuestros
rituales fueron prohibidos. Nadie podía hablar de eso a sus hijos, porque todo era
del demonio.
Englert quiso hacerse famoso con sus libros sobre Rapa Nui. Pensaba más en eso
que en la gente encerrada. Nunca trató de buscar soluciones a nuestros problemas.
Nos quejamos con él por qué para nosotros no había contratos formales con la
Compañía y con sueldos decentes. El padre muchas veces incluso lo impidió.
Sebastián Englert se puso de acuerdo con la Armada, y para el bien de la
Williamson & Balfour contó el cuento de la lepra en el Continente. Cuando los
primeros de nosotros salieron a estudiar a Chile, Englert escribió en El Mercurio
que eso era peligroso por la lepra. Pero la verdad es que Englert no quería que los
estudiantes tengan contacto con el mundo exterior. En vez de instruir a los rapa nui,
los atontó (Cit. en Sombras 232 - 35).
334
Estos testimonios muestran la otra cara de la misión del famoso sacerdote
Sebastián Englert. Puntos de vista que contrastan con las condecoraciones otorgadas por
distintos gobiernos y con la fama extendida en los científicos que llegaban a la Isla, y
sabían que si querían ingresar “con visa” a Rapa Nui, tendrían que obtenerla de Englert.
Me llama la atención la vinculación existente, como un triángulo de poder, entre la
Armada, la Compañía y el Sacerdote. Tres vértices en el control del triángulo insular
pascuense.
Teniendo en cuenta lo anterior, y volviendo al poema “Los hombres VIII”,
resulta clara la interrupción en la sonrisa de la doncella con el nombre de Englert.
Ahora bien, en la estrofa que antecede la mención de la doncella y del sacerdote se
alude a la pobreza que el sujeto observa en Isla de Pascua:
14Parece extraño ver vivir aquí, dentro
15del círculo, contemplar las langostas
16róseas, hostiles caer a los cajones
17desde las manos de los pescadores,
18y éstos, hundir los cuerpos otra vez en el agua
19agrediendo las cuevas de su mercadería,
20ver las viejas zurcir pantalones gastados
21por la pobreza, ver entre follajes
[…]353
Esta será la única mención en La rosa separada de los habitantes locales en la
cual hay realmente una observación directa y un intento por describir lo que el sujeto
atestigua mirando acongojado354. La pobreza que encarnan los pescadores que agreden
su mercadería y las viejas que zurcen ropa gastada debe necesariamente ponerse en
relación con el nombre de Englert que interrumpe la sonrisa de la doncella y que
comentábamos recientemente. En siete breves versos se denuncia la miseria en la que
han quedado los isleños tras la apertura de las puertas de la Compañía Explotadora de
353
Cito incluyendo el número de cada verso para facilitar mi argumentación.
La otra mención es apenas anecdótica y la he comentado en el capítulo 3 de esta tesis. Corresponde al
poema “Los hombres XIV” donde el sujeto se pregunta: “Y para qué vinimos a la isla? No será la sonrisa
de los hombres floridos, / ni las crepitantes caderas de Ataroa la bella, / ni los muchachos a caballo, de
ojos impertinentes, / lo que nos llevaremos regresando: / sino un vacío oceánico, una pobre pregunta / con
mil contestaciones de labios desdeñosos”. La representación de estos habitantes locales es aquí
estereotipada y contrasta con la que me interesa destacar en “Los hombres VIII”.
354
335
Isla de Pascua. Esto es especialmente evidente en la figura de los pescadores, quienes
aparecen como “agrediendo las cuevas de su mercadería”. La transformación de las
langostas róseas en mercadería es propia de la mirada del sujeto turístico que observa el
“ver vivir” de la Isla. Para él, las langostas son una apetecida mercancía que en su
mirada de consumidor observa la cadena productiva. Las langostas son hostiles y se
atrapan en cajones; los pescadores agreden las cuevas de su mercadería, cuevas que ya
no protegen a las víctimas de la sabrosa cena que se ofrecerá a los turistas. En la estrofa
anterior se describe la caída de las estatuas de piedra355, lo cual representa
metonímicamente una relación con la miseria que aquí estoy comentando:
1Los rostros derrotados en el centro,
2quebrados y caídos, con sus grandes narices
3hundidas en la costra calcárea de la isla,
4los gigantes indican a quién? a nadie?
5un camino, un extraño camino de gigantes:
6allí quedaron rotos cuando avanzaron, cayeron
7y allí quedó su peso prodigioso caído,
8besando la ceniza sagrada, regresando
9al magma natalicio, malheridos, cubiertos
10por la luz oceánica, la corta lluvia, el polvo
11volcánico, y más tarde
12por esta soledad del ombligo del mundo:
13la soledad redonda de todo el mar reunido.
Los moai caídos, desplomados, solitarios dan paso -en la estrofa siguiente- a la
descripción de los habitantes de Isla de Pascua actual. Pescadores pobres y viejas que
zurcen ropa gastada por la pobreza. Luego, en una tercera estrofa se describe a una
doncella que sonríe, siendo interrumpida por el único nombre propio de todo el
poemario, el padre Englert y su iglesia. La lectura que he ofrecido de “Los hombres
VIII” desde atrás o desde la última estrofa hacia adelante, me ha permitido focalizar la
atención en el punto de condensación que es el padre Englert y su iglesia como la causa
tanto de la pobreza que se describe en la estrofa dos, como de la caída de los moai que
se describe al comienzo del poema. Una de las causas que se recoge de la tradición paradójicamente es el mismo Sebastián Englert quien lo hace- explica la caída de los
355
En “La isla VI”, poema que analicé en el capítulo tres, sección 3.1.3, muestra el asombro ante las
estatuas erguidas.
336
moai debido a un conflicto con un curanto de langostas. Dice el sacerdote que “si uno
pregunta a los nativos actuales porqué los moai están tumbados, le cuentan la siguiente
leyenda, que ellos mismos creen como hecho verídico, pero que no es más que una
ingenua mistificación”:
Según esta leyenda, tres hombres fueron a pescar. Volviendo del mar trajeron una
langosta que era excepcionalmente grande. Hicieron un curanto y cocieron la
langosta. Una vieja que hacía de cocinera para los escultores de los moai, no estaba
cuando estos tres pescadores cocían la langosta. Ellos abrieron el curanto y se lo
comieron todo. Cuando llegó más tarde la vieja y vio que los hombres no habían
dejado nada para ella, lloró de rabia y largó un grito de maldición hacia los moai
`Muchachos, caed al suelo´. Así cayeron los moai (La tierra de Hotu Matúa 105).
En la cita vemos cómo aparecen los mismos “personajes” que en “Los hombres
VIII”. Está la vieja, los pescadores, los moai tumbados y la langosta. Esto permite
pensar que lo que Neruda hace en este poema es una reescritura de su archivo. Sabemos
que el libro que acompaña su visita a Isla de Pascua corresponde a La tierra de Hotu
Matúa de Sebastián Englert, por lo tanto, esta leyenda que he transcrito no debe ser
desconocida para él. Sin embargo, lo que aquí interesa es comprender qué cambios o
qué connotaciones tiene en La rosa separada esta reescritura. La langosta se presenta
en la leyenda como la “culpable” de la caída de las estatuas, en el sentido de que
provocó el egoísmo de los pescadores quienes no reservaron un poco del alimento para
su propia cocinera, es decir, la vieja que luego maldijo el trabajo de los escultores. En el
año 1971 la langosta sigue siendo fuente de egoísmo, pero ahora no por el
acaparamiento de los hambrientos pescadores, sino que frente a su transformación en
mercadería. La langosta ha pasado a formar parte de la cadena productiva de Isla de
Pascua, por lo que ha adquirido un valor monetario356. Como revisé en el capítulo
uno357, el egoísmo es visto como un mal antropocéntrico que lleva al ser humano a
pulsiones autodestructivas. Pienso que las langostas hostiles de “Los hombres VIII”
funcionan como una continuidad de aquel curanto que conserva la tradición y si en ella
356
Sonia Montecino en su libro Fuego Hornos y Donaciones, hace una interesante lectura de esta leyenda
de la caída de las estatuas. Postula que la comida cocinada se convierte en una moneda vicaria de
intercambio, es decir, un pago ante el trabajo de los escultores y por otro lado explica cómo la leyenda
muestra la “ruptura de la reciprocidad vinculada al consumo” (42), pues la vieja les cocina a los
escultores como pago de su trabajo, pero el pago de su propio trabajo de cocinera es a la vez retribuido
con una parte del curanto que ella misma prepara.
357
Cfr. Lineamientos teóricos II, sección 1.5.2 “Antropocentrismo/Fisiocentrismo: La relación del
hombre con la (N)aturaleza”.
337
las estatuas cayeron producto del acaparamiento de los pescadores, en la realidad de
1971 la burocratización de la naturaleza que denomina “recursos” naturales a todo
aquello que pueda explotar, bien puede explicar en el siglo XX, la caída de las estatuas.
La violación de los ritmos naturales provocada por las demandas insaciables del
capitalismo y de la gran ciudad ha llevado a explotar la naturaleza hasta indiferenciarla
completamente y terminar denominándola operativamente como “mercancía”. En esto
se han transformado los productos naturales, los recursos naturales, en parte
fundamental de la cadena productiva de la organización social actual. A propósito de un
comentario del poema de Canto general “Las aves maltratadas”358, Niall Binns discute
la postura nerudiana frente a la riqueza que el ser humano produce a partir de los
“recursos” naturales. Dice que la riqueza debe ser producida para el bien de todos,
dentro del sistema socialista, pues “la desplanificación, el egoísmo y el desmedido afán
de lucro del capitalismo como sistema” (¿Callejón sin salida? 91) son las bases del
desequilibrio entre el hombre y la naturaleza.
Siguiendo estas ideas, pienso que la referencia a las langostas hostiles como
mercadería, víctimas de las agresión del pescador que las atrapa y encierra en cajones,
alude a esta crítica del sistema político social. Si las cuevas, resguardos naturales, ya no
son capaces de proteger a las langostas, entonces ya no hay resguardo alguno posible.
Las cuevas solo protegerán los huesos359, como dirá en el poema que cierra La rosa
separada:
[…]
esconde isla, las llaves antiguas
bajo los esqueletos
que nos reprocharán hasta que sean polvo
en sus cuevas de piedra
358
“Llegaron en el alba, con garrotes / y con cestos, robaron el tesoro, / apalearon a las aves, derrotaron/
nido a nido la nave de las plumas, /sopesaron los huevos y aplastaron / aquellos que tenían criatura. […]
Más tarde la ciudad, en la salmuera/ vespertina de nieblas y borrachos /oyó pasar los cestos que vendían/
huevos de ave de mar / frutos salvajes / de páramo en que nada sobrevive, / sino la soledad de las
estaciones, / y la sal agredida y rencorosa.” (O.C I )
359
Hans Blumemberg en su libro Salidas de caverna reflexiona en torno a la significación de la cueva
como un refugio frente a la naturaleza como a la historia: “la caverna es espacio de reflexión, de
curiosidad dirigida exclusivamente a uno mismo” (375). En “La isla XXIV” las cuevas resguardan
huesos, esto es, resguardan el pasado muerto de los hombres isleños. Ellas conservan sus huesos, que
pronto serán polvo, serán tierra. El hecho de que el hablante pida guardar las llaves junto a los huesos en
el interior de la caverna es un dramático llamado al fin de la esperanza. Las llaves antiguas se reunirán
con los huesos, no logrando evitar la “invasión inútil” que se observa desde el último resguardo que
significan las “cuevas de piedra”.
338
nuestra invasión inútil (“La isla XXIV”).
Por otra parte, la vieja que zurce los pantalones gastados por la pobreza es
también una alusión tanto a este sistema social como al archivo nerudiano que cuestiona
el poeta. James Cook en su diario de viaje dice: “Mientras la escasez de tejidos fuerza a
muchos de ellos a ir desnudos… el deseo de tener de estos tejidos los llevaba a vender
diferentes cosas de las cuales probablemente ellos no se habrían desligado en otras
circunstancias” (27). Jaime Concha en “Sexo y pobreza en la primera poesía amorosa
de Neruda”360 reflexiona en torno al significado que las ropas adquieren en la poesía,
específicamente Residenciaria, del poeta. Para Concha, la obsesión de los sastres
connotados negativamente como “demonios del tiempo por agujas maléficas con que
cosen, los sastres son también dioses dispensadores del vestido y destructores de la
desnudez indígena” (155). Es así como Neruda repudiará la explotación del consumo
de vestimentas como una “reactualización de un paradigma del hombre natural,
identificable con las víctimas de la conquista” (156). Lo que el crítico identificó válido
en Residencia en la tierra, lo incorporo como un aporte a esta negativa visión de la vieja
que zurce pantalones gastados por la pobreza. Ya no es la desnudez indígena lo que se
resalta, sino que la vestimenta da cuenta de un “tiránico sistema de alienación” (Concha
156) que obligó a los isleños, en este caso, no solo a buscar telas y tejidos, sino que a
depender de ellos para su subsistencia, dependiendo así del sistema en su totalidad.
Esta continuidad, en este caso a partir del ejemplo de las ropas, evidencia la
preocupación de Neruda por dar cuenta de la perpetua condición de miseria a la que esta
pequeña isla ha estado expuesta desde la invasión del hombre occidental. En “Los
hombres VIII” la figura que condensa este invasivo sistema que se perpetúa por siglos
es, como ya lo he dicho, “la iglesia del padre Englert”. Su nombre propio aglutina el
egoísmo humano, la miseria, la mercantilización de la naturaleza, la falta de resguardo
pues ni las cuevas -antiguas moradas de los isleños- son capaces de proteger. La dicha
remota de la doncella que sonríe para sí misma, entonces, se encuentra lejos, muy lejos,
en la Edad de Oro pascuense, en la cual ninguna invasión llegaba todavía, en la cual no
360
El estudio de Concha se centra principalmente en la condición de clase de Neruda en sus primeros
años de juventud en Santiago y en los amores que allí tuvo. Para el crítico la huida de clase que se
evidencia en los primeros poemas de amor, así como en Residencia en la tierra, contiene un sentido
enriquecedor, pues es una huida hacia el arraigo. En La rosa separada hay una constante pugna entre
arraigo y alienación. La huida de clases no es posible, pues el sujeto se identifica con la masa turística que
llega a visitar Isla de Pascua, sin embargo, la búsqueda de arraigo estará presente en el constante
enjuiciamiento de su padecer burgués.
339
había ropajes ni retribución por el trabajo realizado. Antes, mucho antes, solo capaz de
comprenderse a través del recuerdo atávico que implica la sonrisa para sí misma de una
doncella.
“La única iglesia viva y verdadera”
El poema “Los hombres IX” se estructura en dos estrofas. La primera presenta la
iglesia “viva y verdadera” que representa Isla de Pascua para el hablante en
contraposición con la iglesia, que ya he comentado más arriba, que representa el “padre
Englert”. En la segunda estrofa se abre una breve posibilidad de que el hombre moderno
pueda habitar la Isla. El verso que conecta ambas estrofas presenta una aseveración, tras
una pregunta, evidentemente retórica: “Aquí a vivir! Pero también nosotros?” (IX, v
12). Es este verso el que introduce una de las dicotomías presentes en La rosa separada,
la admiración y encanto por el espacio insular y la imposibilidad del hombre moderno
de habitarla.
Este hombre moderno en el poema se describe como “nosotros, los transeúntes,
los equivocados de estrella”. Un transeúnte -como también se autodefinió el hablante en
“Los hombres IV” y en “Los hombres XV”- es alguien que pasa, que transita, que reside
transitoriamente en un sitio. En filosofía, el transeúnte representa a un agente cuyo
efecto pasa o se termina fuera de él mismo. Esto permite comprender la negatividad con
que el sujeto acepta su condición de transeúnte, la cual acepta como una carga y una
culpa, entendiendo que este constante transitar impide conectarse con los espacios que
visita, así como también lo libra de las consecuencias de su propio transitar.
Consecuencias, que como se verá más adelante, terminarán por afectar tremendamente a
la Isla. El “nosotros” subraya la diferenciación que en “Los hombres VIII” advertimos
respecto de la distancia con que el sujeto observa la vida de los habitantes locales, el
“parece extraño ver vivir aquí, dentro / del círculo” (v14). La distancia que los define a
ambos -a “nosotros” y a ellos, los isleños- se explica por lo que Neil Evernden ha
diferenciado como turistas y residentes: “The tourist can grasp only superficialities of a
landscape, whereas the resident reacts to what has occurred. He sees a landscape not
only as a collection of physical forms, but as the evidence of what has occurred there.
To the tourist, the landscape is merely a façade, but to the resident it is the outcome of
how it got there and the outside of what goes on the inside” (99). Entonces, resulta
340
claro que el “ver vivir” del sujeto o la pregunta por “Aquí a vivir! Pero también
nosotros?” alude a la conciencia de “transeúnte” que presenta el hablante. Como decía
más arriba, el transeúnte no solo carga él mismo con su condición de pasajero en
tránsito, sino que además afecta a los espacios por los que transita. Sus consecuencias,
por lo tanto, no las padece solo él y el cansancio de no permanecer, si no que deja sus
rastros, residuos y evidencias una vez emprendido su camino. Por lo tanto, la noción de
residente361 cobra aún más fuerza, ya que este transeúnte, con plena conciencia de que
no podrá vivir en la Isla, también carga con la conciencia de que su presencia afectará el
espacio por el que transita. Jonathan Bate condensa la noción de afuerino en
contraposición a la de residente indicando que “the presence of memory means that the
countryside is inhabited rather than viewed aesthetically. The condition of the modern
man, with his mobility and his displaced knowledge, is never to be able to share this
sense of belonging. He will always be an outsider; his return to nature will always be
partial, touristic and semi-detached” (The song of the earth 18). Así, Bate contribuye a
delinear al “nosotros” nerudiano como un afuerino que solo puede retornar a la
naturaleza de manera parcial, esto es como un transeúnte o como un turista. Ambas
autodefiniciones que están presentes y conscientes en el hablante y las cuales repetirá
para explicitar una condición que se padece y con la cual se carga como un peso y una
culpa.
Esta noción de ser un transeúnte, de no pertenecer a la Isla, está en “Los
hombres IX” sintácticamente conectada a “los equivocados de estrella” en el verso 13.
Esta cumple una función cohesiva que acerca las dos estrofas que componen el poema.
Si la primera describe Isla de Pascua como el lugar donde “la vida rompe las religiones”
(v4), donde “todo es altar / donde todo es taller de lo desconocido” (v8-9) y la segunda
manifiesta la diferencia absoluta entre “Nosotros, los transeúntes, los equivocados de
estrella” y un implícito “ellos” que bien asociamos a los residentes que Evernden
postula , la función de la búsqueda de la estrella conecta el cristianismo con los turistas.
En primer lugar, cabe recordar que Rapa Nui fue bautizada como Isla de Pascua por el
navegante holandés Roggeveen en 1722 pues fue avistada según el calendario cristiano
el día de la resurrección de Cristo. La primera estrofa de “Los hombres IX” comienza
así:
361
Y el “sense of place” que acompaña al residente: “a sense of knowing and of being a part of a
particular place” (Evernden 100).
341
A nosotros nos enseñaron a respetar la iglesia,
a no toser, a no escupir en el atrio,
a no lavar la ropa en el altar
y no es así: la vida rompe las religiones
Nuevamente, se plantea una diferenciación entre el nosotros y un implícito ellos.
Esta vez, “nosotros” es parte de una tradición cristiana dogmática y vertical, que separa
la vida de la religión, que impone un lugar sagrado diferente del habitar cotidiano, que
prohíbe, que censura362. Esta iglesia es la que en “Los hombres VIII”, como ya lo
desarrollé más arriba, representa el “padre Englert” y que, como decía, interrumpía la
sonrisa de la doncella que sonríe para sí. El poema continúa, esta vez aludiendo a la
“verdadera iglesia”, que para el hablante se encuentra en Isla de Pascua:
y es esta isla en que habitó el Dios Viento
la única iglesia viva y verdadera:
van y vienen las vidas muriendo y fornicando:
aquí en la isla de Pascua done todo es altar,
donde todo es taller de lo desconocido,
la mujer amamanta su nueva criatura
sobre las mismas gradas que pisaron sus dioses.
Estos versos dan cuenta de la denuncia en contra de la iglesia occidental
representada por el “la iglesia del padre Englert, allí enterrado”, una iglesia muerta y
falsa totalmente distinta a la que existe en la Isla, “viva y verdadera”. En ésta, las vidas
no vienen por una inmaculada concepción, sino que “van y vienen las vidas muriendo y
fornicando”. La estrella equivocada que han seguido los torpes transeúntes se instaló en
1722 y ha seguido falsamente iluminada atrayendo a nuevos navegantes -aéreos- en
1971. En Isla de Pascua “todo es altar”, pero un altar sin sacerdote, sin certezas
metafísicas. La única certeza se representa a través de la continuidad del hombre cuyo
362
El verso 2 dice que la iglesia prohíbe “escupir en el atrio”. La acción de escupir apareció en “La isla
III” cuando los transeúntes llegan a Isla de Pascua: “hemos venido de todas partes a escupir en tu lava”
(v3). Esta acción de escupir resuena ahora pues si la religión católica prohíbe escupir en el altar, no
prohíbe escupir en la naturaleza. En este caso el hablante denuncia el escupitajo en el volcán, lugar
sagrado, como toda la Isla lo es, pero no para el hombre cristiano y moderno que propone límites a lo
sagrado (Cfr. Eliade Lo sagrado y lo profano).
342
poder germinador no está en un Dios, sino en la mujer que da vida y alimento a su
nueva criatura.363
Más allá de la creación poética plasmada en la escritura -tal y como lo expuse en
la presentación a este capítulo-, es posible advertir cómo son las propias casas de
Neruda las que guardan poemas a través de los múltiples objetos que en ellas se
conservan. Por ejemplo, el tema que hasta ahora he comentado, también puede
reconocerse tras una visita a la casa de Neruda en Isla Negra. En ella, como dije más
arriba, he podido contar al menos seis objetos diversos relativos a Isla de Pascua. Me
interesa ahora destacar uno en particular, una réplica de la figura de la virgen que el
mismo Neruda mandó a esculpir durante su vista a Rapa Nui en 1971. La historia que
hay detrás de esta virgen de madera, relatada por Matilde Urrutia en sus Memorias,
puede leerse como otro tipo de denuncia hacia la iglesia occidental, menos explícita que
los análisis que propuse anteriormente, pero con igual fuerza y consistencia. Urrutia
recuerda el episodio aludiendo a la visita que ellos realizaron a la misa dominical, a la
cual habían sido insistentemente invitados a participar. En un ambiente de alegría y
relajo llegó la pareja a la iglesia de Isla de Pascua donde se realizaría “un ritual entre
católico y pagano” (Mi vida junto a Pablo Neruda 237) que ellos disfrutarían “todos
fascinados” (237). Recuerda Matilde que en un momento su mirada se posó sobre el
busto de una virgen en un rincón de la iglesia y, al intentar comunicar la extraordinaria
belleza de su descubrimiento a su esposo, notó cómo éste ya tenía “los ojos fijos en ella,
como hacia un imán” (238). Terminada la misa, la pareja y sus amigos se acercaron a la
virgen para mirarla en detalle y notaron que “era mucho más imponente en su postura
de madera, como si fuera la poseedora de todos los secretos pascuenses. Emanaba de
ella un halo de misterio, profundo y humano” (238). Tras averiguar quién la había
tallado, Neruda se encargó de llegar hasta la casa del escultor y usar “todo su poder para
convencerlo de hacer otra virgen igual” (238). Tras un largo ejercicio de
convencimiento, Neruda logró comprometer al hombre para que hiciera una réplica de
la virgen, embalarla y enviarla a la embajada de Chile en París. “Pablo no tenía ninguna
duda, su virgen llegaría a París. Gozaba de antemano con la idea de mostrar a sus
amigos franceses una talla hecha por los pascuenses de la Isla de Pascua” (239). Es así
como la virgen de madera, que partió como un simple deseo que parecía un “sueño
363
Este acto de amamantamiento se puede conectar con la dicha remota de la doncella que revisamos en
“Los hombres VIII”, la tradición, los recuerdos del pasado de los isleños se transmiten a través de la
conexión maternal con su nueva criatura.
343
irrealizable” (239), pronto se cumplió: “La virgen llegó a París en un inmenso cajón;
arribó esta viajera que había cruzado los mares para encontrarse con el poeta que tan
ansiosamente la esperaba. Fue la admiración de cuánta persona llegaba a la embajada.
En el gran salón reinaba de forma absoluta” (239).
El interés de Neruda por esta virgen coronada por el hombre pájaro puede
entenderse por su afán de coleccionista de exóticos objetos para ser admirados por
visitantes -como de alguna forma lo insinúa su mujer en sus Memorias- o bien su
atracción hacia la figura puede responder a un interés más profundo en la historia de la
Isla que confluye en la sincrética talla de madera. Matilde Urrutia dice que la mirada de
Neruda se posó en la virgen, durante la misa, como un imán y luego agrega que al
acercarse a ella parecía “como si fuera la poseedora de todos los secretos pascuenses”.
Este comentario sugiere que tal vez el poeta lo dijo en voz alta o se llegó a aquella
conclusión mientras el grupo observaba con curiosidad y admiración la figura, y me
parece interesante que Urrutia lo reproduzca en la escena que describe. Estos secretos a
los que alude se conjugan con la doncella de “La isla VIII” quien, como ya expliqué,
funciona como signo de una memoria atávica en el poema. Como la línea de
continuidad entre Cook, Loti y Englert quienes aseguraban que en esta Isla el pasado
debió ser magnífico, sus habitantes debieron demostrar gran inteligencia y sentido del
deber, tiempos anteriores que sin duda se contradicen con el actual estado de abandono
que evidencia la Isla -ante las miradas foráneas que la describen- desde el siglo XVIII
hasta el XX. La virgen de madera representa así un encuentro decisivo que marcará un
antes y un después en la dicha del pueblo isleño. Es el chocante encuentro entre los
nativos con las misiones católicas que llegaron en el siglo XIX 364. Los misioneros
católicos en Isla de Pascua, poco o nada se interesaron en conocer a los isleños, de
mantener sus creencias, pues el fin de un misionero es imponer la fe cristiana entre los
pueblos a su juicio carentes de verdad. El rol de los misioneros fue la imposición de la
verdad occidental a los isleños quemando, enterrando y olvidando sus propias verdades
364
Si bien incluyo la observación de Cook del año 1774, es decir, antes de la llegada de la primera Misión
Católica a Isla de Pascua es porque él, al igual que Roggeveen en 1722, se preguntó por lo que a su juicio
era una disociación entre los habitantes actuales -perezosos y carentes de herramientas- con aquellos que
fueron capaces de construir las estatuas. Si bien en su relato no hay influencia extranjera a quien culpar
por este misterio de la supuesta desaparición de una cultura más avanzada (Cfr. Capítulo dos de esta
tesis), me interesa el registro de esta separación esquizofrénica, como lo propone Rebecca Earle (2006),
entre monumentos y los constructores de aquellos monumentos.
344
y creencias365. Sebastián Englert puede parecer una excepción a esta regla, pero, como
quedó explicitado más arriba, no lo fue. Su interés en la cultura “prehistórica”, como la
llama en su libro, está dentro de los cánones orientalistas y contribuye a conformar la
ideología del afuera que Neruda conserva en su archivo. Por esta razón, la interrupción
de la sonrisa, de la dicha de la doncella que se describe en “La isla VIII” se objetualiza
en esta virgen de madera de la cual quedó prendido Neruda durante su asistencia a la
misa dominical en Isla de Pascua. Esta figura representa la mezcla cultural que el poeta
evidenció al participar de la ceremonia religiosa cristiana, pero teñida de color local, en
su viaje de 1971. Al referirme a mezcla cultural, estoy explícitamente eludiendo el
término sincretismo, pues pienso que está teñido de conciliación y suaviza el encuentro
problemático entre los pueblos originarios y sus creencias y la doctrina todopoderosa
encarnada en los también eufemísticamente llamados misioneros (que no son más que
conquistadores temáticos). Es así como pienso que los últimos versos de “La isla VIII”
muestran este encuentro problemático que está también presente en la virgen que
conserva Neruda en su casa de Isla Negra. Tanto la figura de madera como la presencia
de la doncella y de Englert en el poema aluden a una relación de dominación que
terminó en un complejo y problemático “sincretismo”: el del turismo actual en Isla de
Pascua.
La insistencia en fundir todos estos males en el nombre de Englert surge debido
al campo semántico religioso que sobresale en La rosa separada. El hecho de que el
primer poema abra con una alusión a “las puertas del silencio” y continúe, en un verso
central y protagónico, con una confesión, alude no solo a su propio padecer de sujeto
turístico, como lo he notado en otros apartados, sino también como un diálogo con una
sociedad contemporánea que prolonga y perpetúa un sistema que encierra y atropella las
dignidades de los seres humanos y la naturaleza: “Me confieso: matamos”, dice en “Los
hombres I”. Este verbo performativo cambia la voz singular con la que se presentó al
comienzo “Yo soy el peregrino…” para incorporar a una masa denunciando a través de
la culpa unas comodidades o avances tecnológicos que no representan para el sujeto
beneficios de la modernidad, sino claramente una carga que se padece:
[…]
Me confieso: matamos
365
Pratt incluye en el mismo grupo a “las administraciones coloniales, las operaciones misioneras y las
grandes compañías” calificándolas de “destructivas, opresoras e imprácticas” (385).
345
los veleros de cinco palos y carne agusanada,
matamos los libros pálidos de marinos menguantes,
nos trasladamos en gansos inmensos de aluminio,
correctamente sentados, bebiendo copas ácidas,
descendiendo en hileras de estómagos amables (“Los hombres I”).
Subordinado al motivo del peregrinaje está el motivo de la confesión de los
pecados. Su confesión no es solo personal, se extiende a sus compañeros de viaje y
luego se amplía para referirse a los males del hombre en general. El primer
arrepentimiento del hablante es su falta de sacrificio en el peregrinaje, pues el héroe
mítico viajaba en frágiles navíos movidos por el viento y expuesto a penurias antes de
llegar al lugar sagrado. El hombre moderno, por el contrario, tiene comodidades que
paradójicamente incomodan al hablante-peregrino. Este motivo de la confesión aparece
con otros verbos en “La isla III” (“perdónanos”) y “Los hombres IV”
(“somos…culpables, somos pecadores”). A través de este motivo se exponen algunas
de las características-calamidades del hombre moderno, como por ejemplo la prisa, la
hipocresía, la enemistad, la competitividad, etc. El motivo de la confesión sirve
entonces para desarrollar uno de los temas principales de La rosa separada, la
condición del hombre moderno que el poeta acepta a la vez que rechaza. De esta forma
es la confesión una bisagra lingüística entre sus dos poéticas, la mítica y la histórica o
política. Como la confesión es un acto de habla performativo, debe decirse en voz alta y
debe tener una respuesta. El hablante esto lo sabe, por eso se confiesa, desea, como
respuesta, un momento de privilegiada soledad.
4.3. El cruce entre dos poética nerudianas: “sujeto insular” / “sujeto burotrágico”
Desde la dicotomía presente en los títulos de los veinticuatro apartados de La
rosa separada, es posible advertir un marco dialéctico, que al decir de Rodríguez (492)
inscribe por un lado la regresión mítica -La isla- y la proyección histórica del hombre.
Esta dualidad la han explicado entre otros estudiosos Saúl Yurkievich 366 y Alain
Sicard367. El primero la llama poesía mítica y poesía histórica, mientras que el segundo
las reconoce como poesía y poesía política respectivamente. Me interesa notar esta
dialéctica para examinar cómo ambas poéticas dialogan y se alimentan en el libro que
366
367
Ver su “Introducción” a las Obras Completas editadas por Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores.
Principalmente en El pensamiento poético de Pablo Neruda.
346
aquí estoy examinando. Para lograr este objetivo he postulado la existencia de dos
sujetos líricos, el llamado “sujeto insular” y el “sujeto burotrágico”. Los diferencio a
partir de las poéticas que cada uno desarrolla, la mítica y la histórica respectivamente,
proponiendo que si el “sujeto insular” corresponde al sujeto cartesiano, el “sujeto
burotrágico” constituye una de las formas que adquiere el sujeto posmoderno.
Janusz Slawinski define la categoría de sujeto lírico como “una combinación
jerárquica” (9) de “roles fundamentales” (9). Los denomina “roles” ya que el enunciado
del texto poético supone una persona hablante que asuma actitudes diversas. Slawinski
nombra la actitud enunciativa, apostrófica y carmínica, agregando a ellas “la actitud del
`yo´ hacia determinados elementos de la biografía del escritor” (9). Estos serían los
cuatro roles fundamentales que el sujeto lírico combina de manera jerárquica. Sergio
Mansilla reflexiona en torno a la categoría de sujeto lírico precisando que “el yo es lo
que dice y por lo que dice, y no simplemente es quien dice” (76). Esta idea es
fundamental en cuanto se entiende a la poesía como “un discurso situado en ese
particular entre que emerge del modo en que el yo de la poesía subjetiviza el mundo -el
modo en que la voz hablante se vuelve sujeto lírico propiamente tal- y el modo(s) en
que el mundo material referido por las palabras del yo se torna substancia definitoria de
la estructura de sensibilidad del sujeto lírico” (76, cursivas en el original). Mansilla
argumenta así la necesaria y cuidadosa conexión que debe establecerse entre los
contextos y la poesía. Pues, a pesar de que sabemos que el sujeto lírico “no cae de las
nubes” ni tampoco “irrumpe en la imaginación poética como un extraño que le arrebata
la voz al autor y lo suplanta” (77), a veces es difícil equilibrar la noción de sujeto lírico
con la persona “real” del poeta. Como lo revisé en la Introducción a esta tesis, la crítica
nerudiana biografista, está siempre pendiente de los modos a través de los cuales es
posible hacer paralelos o “coincidencias” entre lo que sujeto habla y lo que el escritor ha
vivido. Es por eso que el punto de equilibrio que será necesario dejar establecido para
comprender la noción de sujeto lírico que aceptaré en los análisis que siguen se sustenta
en la siguiente conclusión del estudio de Mansilla:
[…] la poesía huye de la confesión plana, meramente referencial, e instala su decir
justamente en los puntos de fuga del yo pragmático de la vida; puntos en los que el
yo escenifica sus otredades, amplía ficcionalmente sus límites identitarios, de
manera que negocia con la historia, la cultura, con los paradigmas textuales, su
conversión en sujeto lírico en todo rigor, a través del cual el mundo se hace texto, o
347
dicho de otro modo, se hace vivencia poética de una cierta realidad mediada por el
texto (79).
Como intentaré demostrarlo a continuación, los sujetos que identifico -el “sujeto
insular” y el “sujeto burotrágico”- son sujetos líricos en el sentido que Mansilla lo
define. Es decir, como un yo que “escenifica sus otredades”, ya sea la del turista que
deambula apresuradamente por la Isla cumpliendo el itinerario que le organiza la
estadía; o la del poeta separado del grupo que encuentra la luz ante las estatuas de Isla
de Pascua. Estos son los dos sujetos que están presentes en La rosa separada,
manifestando con su presencia las dos poéticas que alimentan la poesía nerudiana.
Ambos sujetos, claro está, no son identificables a Pablo Neruda, ni tampoco son
inidentificables a él, sino que, como lo veíamos recientemente, constituyen una
“vivencia poética” -el viaje a Isla de Pascua que realizó Pablo Neruda en 1971- “de una
cierta realidad mediada por el texto”.
4.3.1. La presencia del “sujeto insular” en Isla de Pascua
Ante la pregunta “¿cuál es el núcleo o meollo, cuál es el centro generador y
emisor de la poesía nerudiana?” , Yurkievich explica que en sus inicios - es decir, desde
Tentativa del hombre infinito hasta Residencia en la tierra- este centro se encuentra en
la conciencia más profunda donde se funden el cuerpo y la mente, siendo la poesía
substancial de Neruda proveniente de un “descendimiento a la placenta imaginante, a
esa napa subliminal de la preforma y la prelengua donde la carne sueña con la beatífica
inmersión en las aguas maternales, donde se engendran y se implantan el deseo, las
pautas del sueño que alusivamente lo figura y el lenguaje que denodadamente buscará
expresarlo (11). Es en este centro donde fluye la potencia de una imaginación
mitopoética, al decir de Yurkievich, la cual opera por inmersión intuitiva e instintiva en
los trasfondos del ser. Neruda bucea en la conciencia más profunda los recursos
verbales que le permitan mostrar aquella substancia informe. Para el crítico, acá se
encuentra el germen de lo mejor y más persistente de su poesía. En la aprehensión, antes
de la letra, antes de los códigos clasificadores, de la percepción global de los procesos
naturales:
Quiere por inmersión en el subconsciente, instalarse dentro de la uterina
interioridad de ese centro engendrador de todo ser y toda forma, de la ola, del
348
pájaro, del volcán y del poema. Pretende, por transubstanciación imaginaria,
descender al fondo seminal -al fondo sémico- donde se gestan las manifestaciones
de la energía madre (13).
Así, el deseo de suprimir la distancia entre el signo y la cosa significada permite
que la palabra substancie lo que nombre, haciendo de la metáfora el principal vínculo de
acercamiento y comunión. Pero, siempre detrás de la organización retórica aparecerá el
arquetipo de la memoria ancestral368, ese trasfondo mítico, substrato atávico, que es la
matriz poética de Neruda. Sus creaciones son una manifestación directa de la energía
natural, una comunión del hombre con los procesos naturales desatada por su
imaginación atávica. El poema “Los hombres XVIII” muestra claramente el núcleo
creador de la poesía nerudiana:
Como algo que sale del agua, algo desnudo, invicto,
párpado de platino, crepitación de sal,
alga, pez tembloroso, espada viva,
yo, fuera de los otros, me separo
de la isla separada, me voy
envuelto en luz […]
Esta acción de compenetración en el mundo natural, de la cual el hablante
emerge “limpio, vertiendo la claridad del viento” (“La isla XX” v6), es reconocible en
muchos poemas de Neruda. En “Entrada a la madera” de Residencia en la tierra, por
nombrar solo uno entre muchos369, la acción busca la integración del hombre y el
elemento material, es una búsqueda insaciable de materia madre, de útero verde, de
descanso en las fuentes originarias de la vida. Sicard explica que existen dos
experiencias de lo material en la poesía de Neruda. Una que denomina de la celebración
y otra de la identificación. Ambas son formas de habitar el tiempo y lograr la
totalización que el proyecto nerudiano anhela:
368
Es en este sentido que justifico una de las hipótesis que cruzan esta investigación: la idea de la isla
como la “representación ejemplar de lo originario” (Blumenberg, Salidas de caverna 371) o como huevo
cósmico, “lugar circular y sagrado donde el mundo vuelve a empezar” (Deleuze, “Causas y razones de las
islas desiertas” 20).
369
En Cantos ceremoniales “Yo soy el sumergido / de aquellas latitudes” (“Cataclismo”); En Las piedras
del cielo XXIII “Yo soy este desnudo material”, entre otros.
349
Antes que nada, Neruda es materialista porque la materia es inagotable y su canto
aspira a lo inagotable. Esta aspiración toma un doble camino: el primero,
horizontal -y que hallaría su equivalente biográfico en la pasión del poeta por los
viajes y las colecciones-, lo invita a abarcar el mundo en toda la multitud de sus
aspectos. Proponemos llamarlo el camino de la celebración. El otro, vertical, el
del hundimiento, de “la entrada en la profundidad de las cosas en un acto de
arrebatado amor”, para decirlo con palabras del manifiesto de 1935, ambiciona
alcanzar aquel centro -¿un aleph nerudiano?- desde el cual el mundo se le revelará
en su unidad. Será el camino de la identificación. (“Pablo Neruda: Entre lo
inhabitado y la fraternidad” XXXVII)
Este impulso hacia las materias madres, las materias misteriosas en el sentido de
“identificación” es lo que vemos en el poema citado anteriormente, “Los hombres
XVIII”. El hablante se ha sumergido en el océano, en la materia nutricia elemental, en
la dulce materia como decía en Residencias. Él, en soledad, ha logrado el literal
hundimiento en lo más genital de lo terrestre y ha recibido la luz que lo “identifica”.
Este “acto de arrebatado amor”, como Sicard expone, explica por qué la ciudad aparece
marcada negativamente como degradación, es decir, como desnaturalización. Desde
1906 y hasta 1935370, poesía y naturaleza son “homólogas como madre e hija”
(Yurkievich 20) y desde entonces “su poesía es primordialmente un retorno al origen”
(20).
Neruda se ubica en un contexto cultural y literario donde esta “ascesis
primitivista, este volverse bárbaro, esta recuperación del pensamiento prelógico, esta
reivindicación del mensaje subliminal” (25) son signos de su época. Las vanguardias
históricas también persiguen la regresión a la naturaleza, la búsqueda de una integridad
que existe solo en el comienzo, la potencia primigenia, la palabra más prístina. Esta
forma de percibir la realidad, esta visión de mundo propia de los primeros años y sus
primeros libros, sin embargo, no puede asociarse a la vanguardia experimental y
“modernólatra” (34) del Huidobro de Altazor, por ejemplo, sino a una más atribulada,
“de una belleza que zozobra” (34). En Neruda se patentiza la representación de una vida
fraccionada, donde el desamparo existencial o la desoladora alteridad, provocan la
370
Estas fechas indican, la primera su traslado desde Parral hacia Temuco a los dos años de edad; y la
segunda el Manifiesto “Sobre una poesía sin pureza” donde aparecerán los primeros signos de una poesía
donde el hombre ocupe el lugar de privilegio que hasta entonces ocupara la naturaleza.
350
aparición de un hombre escindido que sufre un conflictivo divorcio entre mente y
mundo. “Su modernidad -dice Yurkievich- se detecta en las relaciones dislocadas por
angustiosa inadaptación a la precariedad de una vida alienada (34).
La experiencia en Oriente le permite a Neruda vivir en un aislamiento y
ensimismamiento, principalmente debido al idioma, que expande su poesía exploradora
de los orígenes hacia aquello que se esconde en los antros del ser. La poesía
residenciaria desarrolla tres temas, al decir de Yurkievich: “la ciudad como contexto de
lo que degrada y desvirtúa, la crudeza somática y las materias residuales” (36). Me
interesa específicamente el primero de ellos pues se corresponde con un tema que será
fundamental, a mi juicio, en La rosa separada:
Marco de la pérdida y lo desvalido, la ciudad en Residencia en la tierra es la del
ser gregario en medio de la multitud anónima, el reino reglamentario del paisaje
fabricado y de la vida uniforme. Neruda registra la aridez, la separación, la fealdad
y la clausura de este mundo populoso que impone una existencia alienada,
cosificada por la imposibilidad de pactar psicológica y socialmente con esta
impersonal concentración de coexistentes, con el orden mercantil y burocrático que
la gobierna (Yurkievich 37).
Este rechazo ante lo que recorre, la fealdad que subraya y el sin sentido con que
la ciudad organiza la vida de los hombres, invita al poeta a la negación y el rechazo de
este residir. Él se separa de lo que observa y es en su extrema soledad que logra
adentrarse en lo recóndito de la experiencia sensitiva, sensual y somática que este
ensimismamiento egótico le permite. La soledad, la individualidad, el silencioso
padecer son fundamentales en este sondeo de los orígenes del ser. Así se comprende la
fuerza del verbo separar que es posible advertir en -ya lo dice el título- La rosa
separada. En “Los hombres XVIII” que cité más arriba confluye esta necesidad poética
de aislamiento, la cual indica una doble separación que le permite al “sujeto insular”
recibir la luz de la Isla, y las fuerzas creadoras de la materia insular: “yo, fuera de los
otros, me separo / de la isla separada, me voy / envuelto en luz” (vv 4-6). Osvaldo
Rodríguez ha dicho que la soledad del sujeto se entiende como instancia fundacional de
la creación poética y no como simple expresión de una voluntad solipsista que aparte al
sujeto de su condición social (518). La regresión a lo primigenio es una experiencia de
soledad, de soledad pura, de aislamiento máximo que permita al sujeto empaparse de las
351
agua nutricias de la materia, en este caso, insular. Subrayo la doble separación, pues el
hecho de estar en Isla de Pascua implica ya una separación de la masa continental. Sin
embargo una vez allí el sujeto debe a su vez separarse del grupo turista que lo identifica
negativamente, pues, como se desprende de lo que hasta ahora he comentado, el turista
es una extensión de la ciudad, una prolongación del necesario equilibrio que el
ciudadano necesita para preservar el orden urbano que lo somete371. Así, la necesidad
de separación del grupo de turistas implica el rechazo a la ciudad en ellos connotada, a
la ciudad que su presencia acarrea y de la cual el hablante desea -necesita- urgentemente
una distancia. Si en un primer momento el sujeto escapó de la ciudad para “regresar” a
Isla de Pascua, una vez en la Isla debe a su vez separarse de los turistas, pues ellos
arrastran la ciudad -el gregarismo, la seguridad, la comodidad- que el “sujeto insular”
rechaza. De ahí la doble separación que construye el poema “Los hombres XVIII” y la
necesaria “identificación” en términos de Sicard con las aguas del océano.
El poema “La isla XII”372 demuestra una nueva vía de “identificación”, ya no en
la materia líquida y salada del océano, sino que el viaje vertical será hacia la materia
sólida de la piedra labrada, de las estatuas de Isla de Pascua:
Austeros perfiles de cráter labrado, narices
en el triángulo, rostros de dura miel,
silenciosas campanas cuyo sonido
se fue hacia el mar para no regresar, mandíbulas, miradas
de sol inmóvil, reino
de la gran soledad, vestigios
verticales:
yo soy el nuevo, el oscuro,
soy de nuevo el radiante:
he venido tal vez a relucir,
quiero el espacio ígneo
371
Cfr. Capítulo uno. Lineamientos teóricos II, especialmente la sección 1.6.2 “Turismo: La
mercantilización del mundo `natural´”, donde profundizo en el significado que adquiere el turismo como
magnificador del ordenamiento social urbano disminuyendo las diversidades del mundo para adaptarse a
la mirada del turista-ciudadano-consumidor de experiencias.
372
Tanto Osvaldo Rodríguez, como Mario Rojas han concebido este poema como la parte central, el
“ombligo” de La rosa separada. Para los críticos la Isla representa el espacio del reencuentro del ser,
concebido como un renacer a la oscuridad y a la luz, pero que se logra solo tras invocar a las estatuas
erguidas.
352
sin pasado, el destello,
la Oceanía […]
El poema comienza describiendo la simplicidad de las estatuas como un valor
admirativo, “dura miel” son estos objetos naturales373 que con su silencio contribuyen a
la alabanza del hablante. Este, tras aludir a la Isla como el reino de la gran soledad, del
cual las estatuas son “vestigios verticales”, aparece en el poema, renaciendo, renovado.
La promesa de “Introducción en mi tema” se ha hecho posible374. Las estatuas erguidas
lo han permitido. El sujeto -ahora cabe decir con toda seguridad- poético e insular, nace
con el objeto natural estatua. Ella le otorga vida, una vida de luz. Los dos versos “yo
soy el nuevo, el oscuro / soy de nuevo el radiante” constituyen el núcleo del poema. La
oscuridad significa aquí una identificación con la materia elemental, la piedra. El sujeto
se identifica con la piedra y reluce, brilla, ve 375. Bachelard en La poética del espacio
reflexiona en torno a este gran teorema de la imaginación que dice que todo lo que brilla
ve. Al referirse a la luz en una casa, indica que la lámpara se enciende dentro de ella, no
en el exterior, lo que conecto en este caso con la luz que se enciende para el poeta en la
identificación -en el sentido de Sicard- con las piedras erguidas. Es esa verticalidad la
que ahora permite la irradiación de una luz de soledad, encendida dentro del poeta y de
su poesía, sin contacto con el exterior. La luz que brilla en este poema -“sol inóvil”,
“radiante”, “relucir”, “espacio ígneo”, “destello” “ver”- muestra una claridad que se
distancia de aquella de la etapa de las Odas elementales por ejemplo376 para iluminar la
propia soledad del poeta. Esta identificación con la piedra erguida que permite el brillo
y la luz en el poeta evidencian cómo éste es capaz de vivir el espacio insular. Lo logra
en soledad junto a la piedra y plenamente identificado como poeta, reconectándose a un
espacio del que quería huir como hombre.
Lo interesante que surge de lo anterior, de esta identificación del poeta con la
piedra y por lo tanto con la luz y la Isla, es la necesaria soledad que requiere el “sujeto
insular” para poder renacer. En medio de la masa de turistas el poeta estaba incómodo,
opaco, sin luz: “[…] ahora que sabemos que no nos quedaremos / aquí, ni condenados,
373
Ver capítulo 3, la sección titulada 3.3.1“Representación de la estatuas: de objeto ideologizado a objeto
natural”.
374
La promesa corresponde al último verso del poema en el cual el hablante dice “recomienzo las vidas
de mi vida”.
375
“Yo necesito la luz más oscura” dice en el poema “El viajero” de Las manos del día, una oscuridad de
luz.
376
Cfr. Jaime Alazraki “Poética de la penumbra en la poesía más reciente de Pablo Neruda”.
353
que sabemos / desde hoy, que este esplendor nos queda grande […]” (“Los hombres
X”). El “esplendor” que rechaza el poeta turista alude a luz, a resplandor. En cambio al
separarse, al invocar la soledad más absoluta, el poeta se vuelve a preguntar por el
propósito del viaje que lo trajo a la Isla y se responde: “he venido tal vez a relucir”. Si
en “Los hombres XIV” se pregunta “Y para qué vinimos a la isla?”, en “La isla XII”
otorga una respuesta. Osvaldo Rodríguez hace un cruce entre dos tiempos que se
proyectan en La rosa separada:
La relación Isla-Yo es parte de un proceso de seducción que aleja al Yo de los
hombres y del tiempo histórico para regresar al tiempo absoluto del mito o del
origen. Hay así una doble proyección temporal del viaje: Los hombres enajenados,
indiferentes a la seducción de la Rosa que se desplazan cronológicamente en el
tiempo histórico; y un Yo seducido por la Rosa que inicia su regresión temporal.
(Rodríguez O. 512)
En otras palabras, lo que Rodríguez propone acá es la coexistencia de las dos
poéticas en La rosa separada, la mítica o poética, que requiere soledad e identificación
con la materia, y la histórica, que asocia al hablante con el grupo de turistas padeciendo
y aceptando su condición. La “seducción de la Rosa” a la que se refiere el crítico, alude,
desde la perspectiva de la poética histórica, a Isla de Pascua, al referente concreto que
representa esta isla como destino vacacional. Pero, desde la perspectiva mítica o
poética, pienso que la “seducción de la Rosa” tiene que ver con un intento metapoético
que se desprende ante la identificación tanto con la materia oceánica, como con la
materia pétrea.
Si al identificarse con el agua, el poeta emerge, se eleva, de las aguas
renovadoras377 para renacer envuelto en luz.378 Este renacimiento lo canta el poeta:
[…]
de ti, rosa del mar, piedra absoluta,
salgo limpio, vertiendo la claridad del viento:
revivo azul, metálico, evidente. (“La isla XX”)
377
“Solo en el abismo existe todavía la esperanza de ver lo nuevo”, dice Hugo Friedrich (55). Abismo que
identifico en este caso con el fundamento material nerudiano del Océano que revisé más arriba.
378
Esta elevación desde las aguas renovadoras la cuestionaré más adelante en este capítulo como un
“ideal vacío”. Por el momento es interesante constatar la búsqueda de limpieza y renovación en el núcleo
matricio que representa el oceáno.
354
Y tras la renovación y el emerger del sujeto la piedra funciona como signo de
creación poética:
[…]
yo, poeta oscuro, recibí el beso de piedra en mi frente
y se purificaron mis congojas. (“Los hombres XXI”)
El término “purificación” -que también aparece en La rosa separada en el
último poema “La isla XXIV”: “Adiós, adiós, isla secreta, rosa / de purificación…”funciona como un indicador metapoético. Surge, como bien se evidencia en “Los
hombres XXI”, como una exaltación del yo como uno con la materia, es decir, como la
identificación sicardiana. Marcel Raymond intenta describir este papel purificador de la
poesía, el cual rechaza las escorias, “los impedimenta, que, en la mayoría de las obras
del pasado empañan su brillo o entorpecen su marcha, para conservar solo el
equivalente de un fluido espiritual o de una corriente de alta tensión capaz de ejercer
con las máximas probabilidades de éxito los poderes sugestivos que pueden pedirse a la
poesía” (De Baudelaire al Surrealismo 16). La piedra, en el objeto natural de la estatua
erguida que se encuentra en Isla de Pascua, tiene un papel purificador en la poesía
nerudiana. El sujeto recibe su beso y éste le transmite, al igual que la corriente de alta
tensión que dice Raymond en la cita, los poderes sugestivos de la poesía. El “poeta
oscuro” que emerge lleno de luz, es aquel que en la soledad insular y junto a la piedra,
ha logrado crear. Por ejemplo, en “Los hombres II” dice:
Es la verdad del prólogo. Muerte al romanticón,
al experto en las incomunicaciones:
soy igual a la profesora de Colombia […]
Este “soy igual a” que dice el verso 3 alude a una oscilación que estructurará La
rosa separada. Si por un lado el sujeto se asocia con los turistas, con los demás
burgueses que llegan del continente a la Isla por un breve tiempo, se entiende la alusión
“muerte al romanticón” como una negación del poeta solitario y de temática
hermética379; pero, por otro lado emerge el “sujeto insular” que se distancia y separa del
grupo de visitantes para auto describirse como renovado, reluciente y creador. Este
379
El que se asocia comúnmente a la etapa de las primeras Residencias.
355
cambio en la perspectiva del hablante me interesa resaltarlo en este apartado para
subrayar la voz del sujeto poético identificado (en términos de Sicard) con la piedra y el
mar como las materias madre. Esta identificación limpiará de la visión del hablante
cualquier atisbo humano o histórico, priorizando una perspectiva mítica en un contexto
más cercano a lo cósmico. En este contexto es importante notar que el poeta ahora sale
limpio “vertiendo la claridad del viento” (“La isla XX”). Esto es, si antes el viento fue el
constructor de las estatuas, es decir, el creador, ahora es el poeta quien ostenta la
claridad del viento, los poderes absolutos de creación. Sin embargo, ya no serán las
piedras las que moldeará este sujeto-viento, sino que será la creación poética quien
reciba el impulso del creador.
La metonimia del espacio vacío que significan las estatuas 380 elimina cualquier
rastro humano en la Isla. El “sujeto insular” emerge en la necesaria soledad y contacto
con la materia. El objeto natural que significa la piedra, así como el sumergirse en las
aguas del océano son en los poemas que he revisado, núcleos matrices que iluminan el
poder creador del poeta. Los seres humanos están absolutamente descartados y ausentes
de esta revelación. El único ser que nace, emerge y se distingue es el yo del poeta, que separado- se sumerge en la identificación purificadora con la materia que lo eleva
renovado y cargado del poder creador que antes se le otorgó al viento.
4.3.2. El padecer del “sujeto burotrágico” en Isla de Pascua
Alain Sicard ha propuesto la coexistencia dialéctica de las dos poéticas que ya he
mencionado, la poética y la histórica, indicando que el universo nerudiano las necesita a
ambas por igual. Ya he descrito los aspectos principales que destacan de la primera de
las dos, la llamada mítica por Yurkievich, ahora me interesa explicar cómo la poética
histórica se presenta en La rosa separada y qué relación construye con su contraria.
La afirmación nítida y definitiva de la función social de la poesía de Neruda
apareció a raíz de la tragedia española del 36. En “Las furias y las penas” de la Tercera
Residencia dice: “Ay!, si con solo una gota de poesía o de amor pudiéramos aplacar la
ira del mundo, pero eso solo lo pueden hacer la lucha y el corazón resuelto. El mundo
380
Como lo analicé en el capítulo tres, en la sección 3.3.2 “La visión fundacional de la degradación:
estatuas como metonimia del espacio vacío”.
356
ha cambiado y mi poesía ha cambiado381” Los cambios que manifiesta Neruda tras
1936 se evidencian en esta transformación: la poesía se caracteriza como lucha y el
amor como corazón resuelto. Lucha y resolución pasarán a llamarse luego compromiso.
La guerra civil radicalizó la interrogación de los poetas de los años 30 acerca de la
poesía y su función, en el sentido de que la poesía parecía renunciar a sus temas
anteriores y a su estatuto de realidad lingüística al confrontarse con la terrible evidencia
de la realidad histórica. “Pareciera como si de repente las palabras sobraran o fueran
inútiles ante la sangre derramada, como si las palabras quisieran hacerse olvidar”
(Sicard “Poesía política en la obra de Pablo Neruda” 298). Aparece entonces una crítica
de la poesía impuesta por la realidad, pero esa crítica se hace dentro de la poesía, como
lo demuestra, por ejemplo “Explico algunas cosas” de Tercera Residencia. En él, más
allá de la explicación acerca del cambio temático de su poesía, se evidencia
formalmente cómo un verso se multiplica en cinco versos por el encabalgamiento,
multiplicando también la visión de la sangre corriendo por las calles:
Preguntaréis por qué su poesía
no nos habla del sueño, de las hojas,
de los grandes volcanes de su país natal?
Venid a ver la sangre por las calles,
venid a ver
la sangre por las calles,
venid a ver la sangre
por las calles!
Pero esta conversión política no significa que toda la práctica nerudiana dará la
espalda a la “intransitividad” que Barthes382 exige para la palabra poética, pues los
deberes a los que se refiere Neruda y que han generado la “poesía política”, proceden de
esta situación para con el lector y obliga así a descartar todo juicio de carácter
puramente estético. El estereotipo y el cliché no serán censurados pues al hacerlo se le
quita a esta poesía su “eficacia”. Esta “eficacia” propia del arma poética es reivindicada
con vigor en el prefacio de Incitación al nixonicidio y alabanza de la revolución
chilena. Sin embargo, Sicard dice que a pesar de ser de interés, el estado profundo de la
381
382
Cursivas en el original.
Cfr. “Escribir, ¿un verbo intransitivo?”.
357
relación entre poesía y política no se capta solo en estos poemas “de circunstancia”, es
necesario ampliar el campo de reflexión y analizar el proyecto nerudiano, el cual es
factible de leerse en el Manifiesto “Sobre una poesía sin pureza” de 1935. En él, aparece
un cierto humanismo en la “confusa impureza” que la palabra poética hereda de su
inmersión en el tiempo. Este humanismo se explicará y politizará en terrible contacto
con la historia. Pero aún politizado, conservará una pureza esencial, la cual se expresa
en el Manifiesto al evitar que el proyecto totalizador (lo político) nerudiano se convierta
en proyecto totalitario. En el Manifiesto está ya presente lo que se irá articulando como
la condición central del universo poético nerudiano, pues en él “la preocupación por el
hombre en su dimensión más concreta, aparece siempre inseparable de una fascinación
menos constante por un mundo sin el hombre, un mundo deshabitado” (Sicard “Poesía
política” 302). Entre estos espacios deshabitados, Sicard menciona la espesura austral
de la infancia, el océano, el desierto salitrero de la pampa del norte, y en esta
investigación sumo también la isla como espacio imaginario de “deshabitación”.
Y, como ya lo hemos dicho, dos sujetos poéticos no dejarán nunca de coexistir:
el Vate multitudinario, el Poeta mitificado por su identificación con el pueblo y el
inmóvil y ensimismado viajero por el corazón de las cosas, el “sumergido”, como lo
llama Sicard (302) cuya ambición es habitar lo deshabitado. Entre estas dos poéticas se
va armando una dialéctica (conciencia histórica /contemplación de lo deshabitado) que
ya está en Canto general. La conciencia histórica se nutre de la contemplación del
movimiento oceánico o brota del vacío de piedra de Machu Picchu. Más arriba he
revisado cómo esto se presenta en La rosa separada, donde la “identificación” del
sujeto se produce tras su sumergimiento en las aguas saladas del océano y también
debido al “beso de piedra” que recibe de las estatuas de Isla de Pascua. Sin embargo,
tras la revelación de los crímenes de Stalin -y tras la publicación en 1958 de
Estravagario-, la poesía de Neruda adquiere un tono más relativizado, aparece la duda y
la contradicción dolorosa pasa a formar parte de una nueva forma de expresión. Como
lo desarrollé en el primer capítulo, podríamos asociar este cambio a una sensibilidad
posmoderna en Neruda, la cual evidencia dudas y frustraciones, en general, los fracasos
de un proyecto que se percibe agotado o al menos cayendo lentamente a pedazos 383.
383
En 1957 Neruda viaja a Oriente, a visitar los antiguos parajes que lo cobijaron en lo que fue su primer
destino internacional en su cargo de Cónsul de Chile. Teitelboim cuenta que este viaje a Ceylán, junto a
Matilde Urrutia, evidencia el inexorable paso del tiempo y los cambios y destrucciones que los recuerdos
se empecinan en ordenar y arreglar. Buscando su antigua casa, donde vivía, pobre y solitario, Neruda dice
“Esta parte de la calle que da al mar está muy cambiada. Antes no había casas; solo árboles y alguna
358
Según Sicard, es en los 60 que la poesía de inspiración militante se modifica,
adquiriendo lo “deshabitado”, paradójicamente, una función política. Y es esto lo que
me parece interesante de rescatar en La rosa separada, pues si en primera instancia entiéndase en “Introducción en mi tema”- el hablante añora Isla de Pascua como un
espacio que cumple con los “requisitos” de lo “deshabitado” que sugiere Sicard, en los
poemas que siguen hay una constante alusión a lo tremendamente “habitado” que se
encuentra este espacio soñado. Es decir, invadido de turistas, plagado de “hombres”
provenientes de las ciudades que contradicen la añoranza del espacio vacío que su
poesía reclama. En otras palabras, lo político y lo histórico se instalan en primer plano
en la producción poética de Neruda sobre Isla de Pascua por dos razones: En primer
lugar debido a la constitución dialéctica de las dos poéticas que coexisten en su poesía,
la cual permite que el espacio imaginado como “deshabitado” propicie la contracara de
lo “habitado” y si en general se ha destacado la poética “mítica” de La rosa separada,
toca ahora el turno de profundizar en la poética “histórica” que la anterior requiere para
existir. En segundo lugar, lo político cobra relevancia debido a que Isla de Pascua es un
lugar que ha sido históricamente relegado, explotado y confinado por los poderes
centrales que la han utilizado como fuente de mano de obra esclavizada, leprosario,
cárcel para presos políticos y centro de empresas ganaderas. Esta historia de la Isla se
filtra en la poética histórica o política que en esta sección deseo analizar y que se
constituye a partir de lo que denomino el “sujeto burotrágico” en contraposición al
“sujeto insular” que identifiqué en la poética anterior.
El “sujeto burotrágico”, como más adelante lo demostraré, se construye como
una continuidad de la historia de explotación que ha tenido Isla de Pascua. La diferencia
ahora está en la nueva visión que recae sobre este lugar, una nueva fantasía producto de
la mirada de una nueva época. La segunda mitad del siglo XX ya ha sido testigo del
desgaste urbano, su contaminación y aglomeración. Las relaciones sociales están ahora
marcadas por la burocracia de un sistema que anula al ser humano intercambiándolo por
cabaña” (Teitelboim 135). Es más, como signo de ruina, Neruda alcanza a ver el último día de vida de la
que había sido su casa treinta años atrás, la cual iban a demoler: “Así despidió su casa de Ceilán, un día
antes de caer bajo la picota o el buldozer. El poeta cree que coincidencias como éstas `quedarán en el
misterio mientras existan las casas y los hombres” (Teitelboim 137). Estos recuerdos confrontados a la
experiencia me parecen sutiles indicios de una sensibilidad nueva, de una nueva etapa. Regresar a Ceylán
y enfrentarse a la demolición de su casa, a los cambios de la ciudad, a la desaparición de quienes fueron
vecinos, implica una despedida y la evidencia de una desaparición. De alguna forma dejo insinuado un
paralelo entre este regreso a Oriente y con ello a Residencia en la tierra, y el regreso a Isla de Pascua y
con ello a Canto general.
359
un número o un código de barra. Las nuevas miradas que posan sus ojos en esta
pequeña fracción de tierra que por casualidad llegó a ser chilena, por tanto, responden a
esta época y a esta realidad, y son ellas la que han concebido a Isla de Pascua como un
espacio “turistizable”384. Ya no se mira a la Isla como punto estratégico de
abastecimiento de los barcos que transitaban en los siglos XVIII y XIX, ni como exilio
para los condenados políticos, tampoco como núcleo de conversión cristiana, menos
como enfermería de leprosos. Ahora, en cambio, se mira a la Isla con ojos ávidos de
recreo y descanso vacacional para los cientos de ciudadanos gastados por la vida
cotidiana de sus rutinas urbanas. La Isla es ahora el otro necesario de la gran ciudad. Y
es, precisamente, esta moneda de doble cara entre la ciudad y la Isla, la que contribuirá
a iluminar la coexistencia en La rosa separada del “sujeto insular” y el “sujeto
burotrágico”, así como también la poética mítica y la poética histórica. Pares dialécticos
que no solo funcionan al interior del universo nerudiano, sino que se expanden mucho
más allá. “La mirada caníbal”385 del turista que reorganiza y reestructura todas las
formas de relación preexistentes sustenta la nueva mirada que exploraré a continuación.
Una mirada en la que el “pensamiento ecologizado” que propone Edgar Morin se
suplanta por un pensamiento economizado que escenifica la naturaleza convirtiéndola
en un espectáculo delimitado solo para el turista que puede adquirir ese “producto”. La
noción de ecología en el sentido del “arte o la técnica de las relaciones de todos con
todos” (Leonardo Boff), permite comprender cómo funciona la presencia del “sujeto
burotrágico” en Isla de Pascua, cómo se mueve este sujeto fuera de la ciudad.
Reescritura irónica: Del “Robinson dinamarqués” de Pierre Loti al “torpe
transeúnte” de Pablo Neruda
El poema “Los hombres IV” muestra una atmósfera de incomodidad que se
puede identificar como una culpa que acompaña al sujeto desde “Los hombres I”
cuando se calificó como peregrino y caballero extraño. Ahora, el hablante es totalmente
384
Tomo este neologismo de García Canclini, quien habla de las ciudades promovidas mercantilmente a
través de acciones que permitan “venderlas” como seguras, limpias, habitables y “turistizables”
(Imaginarios urbanos 139).
385
Expresión de Santiago Alba Rico, quien se refiere al turismo como una forma de explotación social
comparable a la inmigración, pero en su versión contraria. Cfr. Capítulo uno de esta tesis. Lineamientos
teóricos II. Secciones 1.6.2 “Turismo: La mercantilización del mundo `natural´” y 1.6.2.1 “La figura del
turista”.
360
un nosotros, incorporado a la masa de turistas que ha arribado a Isla de Pascua,
describiéndose así:
Somos torpes los transeúntes, nos atropellamos de codos,
de pies, de pantalones, de maletas,
bajamos del tren, del jet, de la nave, bajamos
con arrugados trajes y sombreros funestos.
La visión que tiene de sí el sujeto da cuenta de una caricatura, hay una severa
crítica a la imagen que no concuerda con el lugar al cual se ha arribado. No es difícil
imaginar a estos hombres atropellándose entre sí y vestidos tan inadecuadamente.
Evernden dice “there is no such thing as an individual, only an individual in context,
individual as a component of place, defined by place” (“Beyond ecology” 103). Bajo la
perspectiva de que la ecología responde a una interacción de todos con todos, donde no
hay espacio para un ente autónomo, sino como parte integrante de un contexto mayor, la
idea de que el individuo solo existe en un contexto y se define por él me interesa para
comenzar a entender el malestar del sujeto que se ve y se siente fuera de lugar. A esto
hay que agregar la maldición de la vida moderna que significa el tiempo mecánico y la
prisa típica que define a este hombre. Bajar del tren, jet, nave no es otra cosa que
desprenderse de los artefactos de la modernización y del progreso tecnológico 386. Hay
en éstos una afirmación de la supremacía del hombre sobre la naturaleza, que tal y como
Hans Blumenberg lo proponía -y que mencioné más arriba-, permite unir aquello que
fue creado separadamente. Es decir, hay una ostentación del visitante turista que llega
en su avión, pero al bajar de él solo le queda su ropaje, el ropaje de la civilización que
en el contexto insular pierde el signo que le otorgaba el contexto urbano. En la Isla el
traje es un signo vacío, arrugado en su vacuidad. Más adelante el sujeto dice:
Somos culpables, somos pecadores,
llegamos de hoteles estancados o de la paz industrial,
ésta es tal vez la última camisa limpia,
perdimos la corbata,
pero aún así, desquiciados, solemnes,
hijos de puta considerados en los mejores ambientes,
386
“Los hombres XV”, por ejemplo, muestra el regreso a los artefactos tecnológicos que llevarán a los
turistas de vuelta a sus ciudades: “El transeúnte, viajero, el satisfecho, / vuelve a sus ruedas a rodar, a sus
aviones”.
361
o simples taciturnos que no debemos nada a nadie,
somos los mismos y lo mismo frente al tiempo […]
La culpabilidad surge tras la evidencia de estar fuera de contexto. De sentir que
los trajes que en la ciudad -en sus hoteles, en su “paz industrial”- los definen y los
identifican, en la Isla no tienen valor alguno. La definición de estos hombres como
“desquiciados”387 supone que éstos se sostienen por sus corbatas, sus camisas limpias,
sus sombreros, sus maletas y al ser éstos arrebatados, o estar sucios, o no representar el
papel que deben, dejan a los hombres vacíos. Ahora bien, esta sensación de ridículo,
este padecimiento, este enojo e incomprensión que el hablante expresa se potencia en el
verso 12: “somos los mismos y lo mismo frente al tiempo”. Esta equiparación, este
darse cuenta de que no son los únicos, de que esta sensación de estar fuera de contexto
ya ha sido vivida antes y seguramente continuará en el tiempo es lo que me permite
conectar “Los hombres IV” con el Diario de Pierre Loti que he revisado en el capítulo
dos de esta tesis, es decir, conectar a los viajeros ilustrados del siglo XIX con los
turistas del XX. Recordemos que hacia el final de su relato, el guardiamarina
intercambia, con un viejo jefe, un “ídolo”, esto es, una estatuilla que desea llevar de
souvenir en su regreso a Europa. A cambio, Loti le entrega “el hermoso gabán del
almirante, que [el viejo] se pone de inmediato” (55). Este intercambio no puede parecer
extraño ni digno de comentar en esta ocasión, pero lo que sí resalta es la reflexión que
Loti anota mientras va camino a abordar el barco, la nave que lo llevará de regreso.
Mirando hacia atrás, reconoce al viejo jefe con quien ha hecho el intercambio y “al
verlo tan ridículo y lamentable con su capote de almirante, del que surgen dos largas
piernas tatuadas, tengo el sentimiento de haberle faltado el respeto al cerrar nuestro
trueque, por haber cometido con él un delito de leso salvajismo” (56). Esta visión del
isleño -grotesco y ridículo- para el europeo es claramente puesta en revisión y
reelaborada en La rosa separada.
El sujeto, embestido en su arrugado traje de turista, se ve a sí mismo ridículo.
Quien trae un “sombrero funesto” es él y su grupo de turistas. La culpa se invierte, ya
no es Loti quien, entre risas burlonas admite un acto de leso salvajismo ante la imagen
que le parece grotesca del viejo jefe, sino que ahora es el turista quien se ve a sí mismo
tan ridículo como aquel isleño comentado por Loti. Es el turista quien, poseído por la
387
Descomponer algo quitándole la firmeza con que se mantenía.
362
mirada imperial de Loti, se siente víctima de su sociedad industrializada, o en otras
palabras, es Neruda -alter ego del turista- quien revisando su archivo, redirige la mirada
hacia su propio cuerpo para encontrarse, él y los suyos, completamente ridículos. Se
puede pensar en una especie de reconocimiento: el turista se reconoce a sí mismo como
culpable y pecador. Jean Grenier en su libro Las islas ha dicho que el viaje lleva al
reconocimiento, que es como mirarse en un espejo sin baños de mercurio:
Se puede pues viajar, no para huir, cosa impensable, sino para hallarse. El viaje se
convierte entonces en un medio como los Jesuitas emplean ejercicios espirituales,
los budistas el opio y los pintores el alcohol. Una vez servidos, una vez llegados a
la meta, rechazamos con el pie la escalera que ha servido para subir. Se olvidan los
días desmoralizadores de viaje por mar y los insomnios del tren, cuando hemos
logrado reconocernos (y sin duda alguna otra cosa más allá de uno mismo), y tal
“reconocimiento” no ocurre al término del viaje que hacemos: a decir verdad,
cuando ello tiene lugar, el viaje se acaba (72).
Claro está que el turista no ha pasado las penurias de los viajes de antaño. En un
cómodo viaje en avión ha llegado a Isla de Pascua, donde lo único que ha llegado
maltrecho es el traje que se ha arrugado o tal vez la maleta que se ha demorado en
encontrar en el aeropuerto. Sin embargo, aún así, el turista ha logrado reconocerse. Es
en el cuarto poema de La rosa separada que esto ocurre, el turista se ve a sí mismo
como en un espejo y, como dice Granier, tras este reconocimiento el viaje se acaba. Sin
embargo, Neruda, el turista, seguirá en la Isla. Esta imagen especular que representa el
turista fuera de contexto corresponde también a una reescritura de un personaje que
apareció en el Diario de Loti presentado como el “Robinson dinamarqués, un europeo
que fue dejado en Isla de Pascua por un barco que se dirigía a Tahití: “¡He aquí una
especie de ballenera que nos trae algo semejante a un europeo! Es un figurón con
sombrero y gabán, que llega de Rapa Nui, cosa que turba mis ideas y que me
desconcierta. El visitante sube a bordo. Es un viejo dinamarqués, personaje sumamente
imprevisto” (Loti 12). Este encuentro inesperado para el guardiamarina -pues jamás
pensó que podría sobrevivir un hombre occidental en un lugar tan inhóspito como esta
Isla- es reescrito por Neruda tras el reconocimiento de su propia imagen casi tan
inesperada como la del viejo “Robinson dinamarqués”. En “Los hombres IV” la
caracterización de estos sujetos urbanos en medio de la naturaleza insular juega con la
imagen grotesca y ridícula que se forma Loti de este hombre a quien suponemos de ojos
363
azules, piel tostada por el sol, algún tatuaje, descalzo, pero con sombrero y gabán. Es
decir, una extraña mezcla que no causa la misma sensación de ridículo que la que le
ocasionó el viejo jefe isleño que anteriormente comenté, pero que sin embargo resuena
en La rosa separada como un espejo de estos turistas de arrugados trajes que bajan de
sus aviones, tal y como este “Robinson dinamarqués” se acerca a Loti en su ballenera.
Pienso que el desdoblamiento que representa el hablante nerudiano es la mejor
comprobación de la reescritura del archivo, la cual se mueve desde la omnisciencia
todopoderosa del imaginario orientalista, hacia la subjetividad crítica de una mirada
personal que se atreve a juzgarse a sí misma.
Es en este mismo poema -“Los hombres IV”- que aparece el neologismo
nerudiano que a mi juicio caracteriza al personaje turista de La rosa separada:
[somos, frente a la soledad]
los pobres hombres
que se ganaron la vida y la muerte trabajando
de manera normal o burotrágica
Al situar en el mismo verso la adjetivación del trabajo que se realiza en la ciudad
como “normal o burotrágico”, supone que el neologismo es también algo que forma
parte de la norma del mundo urbano388. La burocracia se une a la tragedia y juntas se
potencian para ser a su vez sinónimo de algo normal, acostumbrado por el masivo grupo
de habitantes de las ciudades en las que los seres humanos trabajan:
sentados o hacinados en las estaciones de metro,
en los barcos, las minas, los centros de estudio, las cárceles,
las universidades, las fábricas de cerveza (“Los hombres IV”)
La descripción del tipo de trabajo -normal o burotrágico- que realiza el hablante
y el grupo de turistas que él representa alude a espacios de encierro. Las cárceles
corresponde al espacio que potencia todos los otros enumerados en los tres versos
citados. Desde las cárceles, bajo el obligado encierro que éstas significan, se amplifica
la sensación de agobio, claustro y castigo que no con facilidad se asociaría a las
388
Jaime Concha se refiere a este aspecto como “el siniestro purgatorio de la burocracia urbana”
(“Neruda, poeta del siglo XX”148).
364
universidades por ejemplo. Sin embargo, una universidad puede ser, ciertamente, un
espacio de reclusión intelectual donde la formación puede fácilmente ser manipulada
para a su vez manipular a una sociedad en su conjunto. Lo que se enseña en las
universidades es lo que el sistema requiere para seguir funcionando. El círculo no podría
completarse sin el esfuerzo intelectual del control de las futuras generaciones en la
perpetuación del orden social. Por su parte, las fábricas de cerveza constituyen el
necesario equilibrio que un sistema tan controlado requiere para el desahogo cotidiano
de sus ciudadanos. Trabajar en una fábrica de cerveza es como trabajar en un complejo
vacacional que la empresa cuidadosamente controla y que ofrece a sus obreros para el
controlado descanso de fin de año. Las estaciones de metro permiten el movimiento en
la megalópolis. Movimiento subterráneo de insectos oscuros que se desplazan bajo el
organizado esquema de la gran ciudad. Las minas otorgan la riqueza necesaria para el
bien mantenimiento del sistema, el sueldo de la ciudad que también constriñe a sus
trabajadores a un subsuelo solo gratificante ante el cheque suculento de fin de mes y las
regalías que la gran empresa extranjera otorga a sus empleados. Finalmente los barcos
conectan el sistema y lo hace global, permitiendo la exportación e importación de
productos y materias primas que en otras latitudes el mismo sistema se encarga de
extraer y manufacturar. De esta forma, el sistema capitalista se hace presente en tres
breves versos que respaldan el trabajo “normal o burotrágico” que el sujeto -de
vacaciones, en su controlado tiempo de ocio- ahora debe disfrutar.
Reescritura irónica: “La opresión de las islas”
La estadía del “sujeto burotrágico” en Isla de Pascua presenta una incomodidad
frente a la soledad y al espacio que se reitera en varios poemas a través de distintas
expresiones. Estas aluden a la huída de la Isla, al regreso a la ciudad donde el sujeto
pertenece. Cito algunos poemas:
“Los hombres IX” muestra las terribles consecuencias que traería al sujeto permanecer
en la Isla:
[…] Nosotros, los transeúntes, los equivocados de estrella,
naufragaríamos en la isla como en una laguna […]
“Los hombres X” demuestra la certeza que impulsa al retorno:
365
[…] ahora que sabemos que no nos quedaremos
aquí, ni condenados, que sabemos
desde hoy, que este esplendor nos queda grande,
la soledad nos aprieta como el traje de un niño
que crece demasiado o como cuando
la oscuridad se apodera del día.
La primera parte de “Los hombres XV” visualiza la resignación y la aceptación ante la
inminente partida:
El transeúnte, viajero, el satisfecho,
vuelve a sus ruedas a rodar, a sus aviones,
y se acabó el silencio solemne, es necesario
dejar atrás aquella soledad transparente
de aire lúcido, de agua, de pasto duro y puro […]
“Los hombres XVI” alude a una razón concreta, la cual obliga al sujeto a partir:
[…] la mirada infinita del prisma de granito,
la soledad redonda lo expulsaron:
se fue con sus tristeza a otra parte,
regresó a sus natales agonías,
a las indecisiones del frío y del verano.
“Los hombres XIX” muestra un reconocimiento de la pequeñez del sujeto ante la
inmensidad de la Isla:
[…] y ésa es mi cobardía, aquí doy testimonio:
no me sentí capaz sino de transitorios
edificios, y en esta capital sin paredes
hecha de luz, de sal, de piedra y pensamiento,
como todos miré y abandoné asustado
la limpia claridad de la mitología,
las estatuas rodeadas por el silencio azul.
366
Estos ejemplos muestran cómo este “sujeto burotrágico” no se siente cómodo en
Isla de Pascua. Se podría pensar que esta sensación es propia de un visitante turista del
siglo XX, acostumbrado a su confort, a sus edificios, a su vida gregaria, a su dosis de
contaminación, a los semáforos, los supermercados, en fin, todo aquello que por
costumbre lo identifica y le otorga bienestar. Sin embargo, esta sensación no es propia
del siglo XX. El relato de Pierre Loti, del siglo XIX así lo comprueba. El
guardiamarina, como lo he citado en el capítulo dos de esta tesis, describe la sensación
que lo embarga de soledad y el aislamiento al despertar de una siesta durante su visita a
Isla de Pascua:
Al despertar en este pobre refugio de salvajes, me acomete de pronto la impresión
de un extrañamiento agudo. Me siento lejos, lejos como nunca, perdido. Y soy
presa, también, de la congoja especial que produce la opresión de las islas y que en
ningún lugar del mundo se manifestaría tan intensamente como aquí; con la
inmensidad de los mares australes en torno, que, de improviso, me abruma de un
modo casi físico. (21, cursivas en el original)
Esta “opresión de las islas” da muestras de la incompatible estancia de una
mente racional y práctica, hija de su tiempo, para sentirse a gusto en un espacio de
soledad y aislamiento como es difícil imaginar. El “sujeto burotrágico”, por tanto, al
igual que Loti, siente esta opresión y deja muy claro, a través de diversas formas, que su
estancia en esta Isla debe suspenderse. Esta continuidad entre Loti y Neruda en cuanto
a la representación de la opresión insular, sin embargo, sufre un notable giro cuando en
“Los hombres XV” el sujeto, que anteriormente consideró “necesario /dejar atrás
aquella soledad transparente” (v4-5) y “huir, huir, huir de la sal, del peligro / del
solitario círculo en el agua” (v6-7) realiza una paráfrasis irónica del relato de Loti recién
citado:
Oh Isla de Pascua, no me atrapes,
hay demasiada luz, estás muy lejos,
y cuánta piedra y agua:
too much for me! Nos vamos!
En lugar de padecer la “opresión de las islas” o de seguir aumentando las
razones de la huida, del escape, de la incomodidad del sujeto burotrágico, ahora éste
367
invoca directamente a la Isla “Oh Isla de Pascua, no me atrapes”. Esta apelación directa
a la responsable de su incomodidad no aduce razones, simplemente rechaza las
cualidades que lo retienen, pero que no puede soportar. El uso del idioma inglés
expresa el desarraigo del ser consigo mismo, al igual como en el poema “Walking
arond” de Residencia en la tierra (Rodríguez O., Tesis 521). Sin embargo, la expresión
dialoga también con “Los hombres I”, donde el sujeto turístico hace una fuerte
denuncia:
aquí estoy, como los otros pesados peregrinos
que en inglés amamantan y levantan las ruinas:
egregios comensales del turismo […] (“Los hombres I vv 6-8)
El uso del inglés permite definir el rol de los turistas en Isla de Pascua, quienes
“amamantan y levantan las ruinas”. El primer verbo alude a la continuidad del turismo
arqueológico que es el que dio visibilidad a esta pequeña isla en el mundo globalizado.
El interés por visitar Isla de Pascua está en sus estatuas de piedra, los moai o las ruinas.
Tres sinónimos con los que es posible dar cuenta de las razones lógicas, racionales y
económicas que pusieron en “valor” este lugar. Por ello al decir que estos “egregios
comensales del turismo” amamantan, en inglés, las ruinas, se está denunciando la forma
en que estas ruinas han paradójicamente “nacido” al mundo capitalista occidental. El
acto de amamantar implica que hay un recién nacido que en este caso corresponde a
piedras milenarias que cobran nueva vida al ser recientemente descubiertas, es decir,
mercantilizadas, por el turismo. De ahí la consecuencia: levantar las ruinas. Esto alude
a las reconstrucciones que están en su auge en el momento en que Neruda visita Isla de
Pascua en 1971389. Muchos arqueólogos de prestigiosas universidades europeas -y sus
respectivos ayudantes chilenos- reconstruyen las plataformas donde antaño fueron
erguidas las estatuas. Las vuelven a levantar, pero este levantamiento está vacío,
corresponde más a un intento por preservar un legado que poco a poco aportará grandes
divisas a Chile, que a comprender las causas que motivaron su caída siglos atrás.
De esta forma, pienso que el uso del inglés, tras haberlo indicado en “Los
hombres I” refuerza la connotación negativa que la expresión “too much for me”
389
A partir de los años 60, Isla de Pascua comienza una exhaustiva labor de restauración de centros
ceremoniales, levantando los moai caídos y recuperando sus antiguas ubicaciones en las plataformas que
los isleños llaman “ahu”.
368
adquiere. Esta se refiere a una forma coloquial de decir que se está cansado, superado,
por lo que se está observando. Implica una incomprensión desdeñosa, sin respeto, ni
mea culpa ante el agotamiento que la isla supone para el “sujeto burotrágico”. Desde
esta perspectiva es factible proponer que la expresión en el contexto de los versos 11 al
14 que he citado más arriba es irónica. La ironía es un tipo de disposición y de actitud
intelectual que funciona como un eco de un enunciado del que se pretende subrayar la
no pertenencia. Este elemento lingüístico expresa una actitud de rechazo camuflada
mediante una tensión entre el enunciado textual y la presuposición que este genera. Del
contrasentido producido surge la evidencia cómica, burlesca o grotesca que la figura
connota (Foxley, 1977). Es así como no es posible dar cuenta del tono irónico del
poema sin prestar atención a las presuposiciones que muchas veces sobrepasan al texto.
Los versos finales de “Los hombres XV” muestran las angustias de un sujeto, que ya
hemos identificado como “burotrágico”, atrapado por la luz, la distancia, la piedra y el
agua de Isla de Pascua. Estos elementos provocan la sensación de ahogo que remata en
una expresión en inglés que alude a un cansancio y que impulsa el movimiento de huida
que caracteriza a gran parte de los poemas de la subserie “los hombres” en el conjunto
de La rosa separada. El contrasentido es lo que produce la significación poética ambigua y polivalente- en la lectura aquí ofrecida. Digo contrasentido pues la Isla está
constituida por piedra y agua, está lejos y evidentemente que tiene mucha luz. A eso,
precisamente, fue el turista a Isla de Pascua, conociendo de antemano las características
de este lugar. Y, sin embargo, no lo soporta y desea, desde que llegó, irse pronto de ahí.
Este es el primer contrasentido que advierto: la huida imperativa motivada por las
características naturales de la Isla. Esta huida no está mediada por ningún afán
conciliatorio. La “opresión de las islas” que viene desde Pierre Loti no está en “Los
hombres XV” presente, sino a través de su paráfrasis irónica. Esto es, como un eco del
enunciado del navegante que se presenta ahora, en 1971, como una angustia
insoportable. “La opresión de las islas” se cambia a un “too much for me”. Lo que en el
siglo XIX fue un “extrañamiento agudo”, una sensación de estar “lejos, lejos, como
nunca, perdido” debido a la “inmensidad de los mares australes en torno” (Loti 22),
ahora es solo un “too much for me!”.
La propuesta de leer los versos finales de “Los hombres XV” como una ironía
implica que hay un diálogo oculto, un eco, como decía más arriba de un enunciado que
se rechaza. Este interlocutor oculto es por un lado Pierre Loti, pero es también el “sujeto
369
insular” que no siente la “opresión de las islas”, sino que, por el contrario, se siente a
gusto y en íntimo contacto con la Isla. Es así como este “too much for me” funciona
como una bisagra irónica de dos sujetos que conviven en La rosa separada, el “sujeto
burotrágico” y el “sujeto insular”.
4.3.3. (Des)arraigos: El regreso a la ciudad
Como ya hemos visto en la sección anterior, la coexistencia de las dos poéticas
en una relación dialéctica constituye uno de los rasgos esenciales en la poesía nerudiana.
Sin embargo es en La rosa separada donde esta dicotomía se expresa más
explícitamente a través de la creación de dos sujetos, el “insular” y el “burotrágico”,
siendo finalmente este último quien adquiere el papel protagónico y quien asume al
primero en el necesario regreso desde Isla de Pascua hacia la ciudad continental. Esta
despedida de la Isla “Adiós, adiós, isla secreta” que aparece en el último poema del
libro (“La isla XXIV”) demuestra cómo el motivo del regreso adquiere en La rosa
separada un sentido distinto al de los múltiples regresos que caracterizan la obra
nerudiana. Un sentido que, como espero poder explicar a continuación, manifiesta una
visión desencantada que asume no solo la cercanía de la muerte del poeta, sino también
la aceptación de lo “burotrágico” como parte importante de su identidad390.
El poema “Los hombres X” describe la cuna urbana del “sujeto burotrágico”, un
sujeto que se identifica con los otros turistas que deambulan por Isla de Pascua: “sí,
pobre hermano mío que eres yo”, dice en el verso 9, realizando una integración lamentable- entre su propio ser y los demás hombres. Esta pluralidad que se genera en
este verso está también presente en múltiples alusiones a lo gregario que es el ser
humano, cualidad vista desde una perspectiva negativa y que contrasta con la
individualidad del poeta y del “sujeto insular” como lo vimos en la sección anterior:
390
Muchos son los críticos que se han interesados por el motivo del viaje, y a partir de éste por el tema
del regreso (poética del regreso la llama Rovira, 2009) en la poesía de Pablo Neruda. Todos coinciden en
que el poeta siempre, como una obligación autoimpuesta, debe partir y regresar: “El poeta no es una
piedra perdida. Tiene dos obligaciones sagradas: partir y regresar” (Neruda, “[El Rector ha tenido
palabras magníficas]” 945, Tomo IV, O.C). Este regreso, por tanto, se califica como una necesidad de
retornar a la raíz de su país natal. Esto es, el poeta querrá siempre regresar, orgulloso, a Chile. Sin
embargo, en La rosa separada se aprecia un regreso asumido, no un regreso anhelado, quizás la antesala
del último y definitivo regreso que Neruda poetiza en Jardín de Invierno, “la muerte como el cierre de
todas las travesías” (Rovira, 2009). En el poema titulado “Regresos”, dice: “Yo soy el hombre de tantos
regresos/ que forman un racimo traicionado, / de nuevo adiós, por un temible viaje / en que voy sin llegar
a parte alguna: / mi única travesía es un regreso”.
370
1 Sí, próximos desengañados, antes de regresar
2 al redil, a la colmena de las tristes abejas,
3 turistas convencidos de volver, compañeros
4 de calle negra con casas de antigüedades
5 y latas de basura, hermanastros
6 del número treinta y tres mil cuatrocientos veintisiete,
7 piso sexto, departamento a, be o jota
8 frente al almacén “Astorquiza, Williams y Compañía”
[…] (“Los hombres X”)391.
“Redil” significa cercamiento, barrera, límites. Este es el nombre que da el
hablante a la ciudad donde él va a regresar. Este redil se caracteriza como una “colmena
de las tristes abejas”, la RAE define colmena como un lugar donde vive mucha gente
apiñada. Es decir, si redil indicaba un espacio cercado, colmena alude a un espacio
repleto de personas. Los dos primeros versos demuestran así el lugar al que el hablante
y su grupo -esto es, los turistas- deben (o quieren, desean, añoran) regresar: a la “calle
negra” con “latas de basura”, “frente al almacén `Astorquiza, Williams y Compañía´”.
Estas tres descripciones de la ciudad dan cuenta del espacio connotado negativamente,
al cual, sin embargo los turistas estás “convencidos” de regresar. La connotación
negativa es evidente en el adjetivo “negra” que califica a la calle o a las latas de basura,
pero no es tan evidente en el verso 8. Este almacén dialoga con la Historia de la Isla,
específicamente con el tiempo en que se instaló en ella la Compañía Explotadora de Isla
de Pascua (CEDIP), que comenté más arriba392, connotando una relación mercantilizada
entre los seres humanos que habitan la ciudad. El almacén ya no es el pequeño almacén
de barrio, donde los ciudadanos se conocen, conversan y se fían. Ahora es un almacén
más grande, de gran productor, una compañía extranjera que controla el mercado local.
Este paralelo entre el aparente pequeño almacén de barrio y la empresa que controló a la
población isleña y organizó a su conveniencia la crianza de ovejas en Isla de Pascua
permite visualizar la conexión que La rosa separada establece entre la ciudad y la Isla.
Ya que el verso 8 multiplica el significado negativo de la gran ciudad donde los turistas
van a regresar, pero también hace resonar las circunstancias de opresión sufridas en la
391
Indico el número de cada verso para facilitar mi comentario del poema,
Ver la sección 4.2 “Personajes: presencia y diálogos con la historia” y también el capítulo dos cuando
analizo el texto del misionero Sebastián Englert. La empresa Williamson, Balfour & Company (WBC),
fundada en 1851 y de origen inglés, fue la fundadora de la CEDIP. Los nombres por tanto son explícitos
en el “almacén Astorquiza, Williams y Compañía”.
392
371
Isla y que son comparables al actual estado de reclusión en el que viven los habitantes
burotrágicos en la ciudad393.
Según Hernán Loyola “Los hombres X” se puede relacionar al poema “V. Los
invitados” del libro póstumo 2000. Para el crítico tanto la disposición métrica como el
temple anímico de los textos permiten conjeturar que tal vez “en origen ROS394 y 2000
eran un solo libro después dividido, o bien que ambos fueron el embrión de un proyecto
de libro que en Francia habría perdido interés para el poeta” (Notas. O.C III 1004). Me
parece muy probable que, tal y como lo plantea Loyola, haya conexión entre estos dos
poemas, no así entre los dos libros. Pienso que La rosa separada está, como he
insistido, muy anclada al espacio de Isla de Pascua, en cambio 2000 no tiene espacio
identificable, por lo que compararlos saca de contexto a La rosa separada haciendo lo
que todos los otros críticos ya han realizado, invisibilizar este espacio y dar por
metáfora lexicalizada cualquier mención a Isla de Pascua. A pesar de lo anterior sí vale
la pena explorar las estrechas conexiones entre “Los hombres X” y “V. Los invitados”:
Y nosotros los muertos, los escalonados en el tiempo,
sembrados en cementerios utilitarios y arrogantes
o caídos en hueseras de pobres bolivianos,
nosotros, los muertos de 1925, 26,
33, 1940, 1918, mil novecientos cinco,
mil novecientos mil, en fin, nosotros,
los fallecidos antes de esta estúpida cifra
[…] (“V. Los invitados”).
Claramente es posible advertir un ritmo y un temple similar a “Los hombres X”
que más arriba he citado. En ambos hay definiciones de un “nosotros” a partir de
aspectos negativos asociados a la gran ciudad, esos “cementerios utilitarios y
arrogantes” (“V. Los invitados”) o esa “calle negra con casas de antigüedades” (“Los
hombres X”). Ambos también aluden a la indiferenciación de la masa de hombres, ya
sea enterrados en “hueseras” (“V. Los invitados”) o bien viviendo en el “piso sexto,
departamento a, be o jota” (“Los hombres X”). Si en el poema de 2000 los hombres
393
Es importante recordar que la CEDIP encerró a los isleños en lo que Herman Fischer denomina como
ghetto, esto es, un espacio delimitado que permitiera el libre pastoreo de las ovejas y el encierro de los
habitantes originarios. (Cfr. Sección 4.2 “Personajes: presencias y diálogos con la historia” más atrás en
este capítulo).
394
Así abrevia Hernán Loyola el título de La rosa separada.
372
hacen comunidad a partir del compartir el lecho de muerte, en La rosa separada esa
“hermandad”395 se produce a partir de su identificación y reconocimiento como turistas
alejados de sus ciudades capitales. De esta forma se conecta la muerte con las
condiciones burotrágicas de la gran ciudad, lo cual invita a pensar en la vida citadina
como manera de morir diariamente.
Volviendo a “Los hombres X”, el poema termina con la contrapartida entre los
dos espacios, el de Isla de Pascua y la ciudad:
[…] ahora que sabemos que no nos quedaremos
aquí, ni condenados, que sabemos
desde hoy, que este esplendor nos queda grande,
la soledad nos aprieta como el traje de un niño
que crece demasiado o como cuando
la oscuridad se apodera del día.
Me interesa destacar la polaridad que construye el hablante al explicar que “este
esplendor nos queda grande”. La RAE dice que “esplendor” significa “auge”, “apogeo”,
también “resplandor” y “luz”. Es decir, todo lo contrario de vida degradada, de la vida
gastada, rodeada de basura y confinamiento a la que pertenece el turista que ha
escapado, en sus breves vacaciones, a Isla de Pascua. De esta forma, es posible ver
cómo la vestidura del hablante es en este poema, como en muchos más de la serie “Los
hombres”, una vestidura histórica que cubre al yo mítico o al “sujeto insular” que he
propuesto. En estos versos citados, el hablante se suma a sus “hermanastros” de las
ciudades a través de la central noción que adquiere el “traje”. María Luisa Fischer en
Neruda: construcción y legados de una figura cultural, reflexiona en torno al
significado de los disfraces y los diversos trajes en la poesía -y también la vida396- de
Neruda, que permiten pensarlos como una metáfora que elabora diversas
preocupaciones. Entre ellas Fischer menciona “la de la identidad y el cuerpo, la de los
desencuentros entre imagen subjetiva y la que la sociedad impone al sujeto, la vieja
395
Pongo el término entre comillas pues en el verso 5 de “Los hombres X” el hablante dice
“hermanastros”, aludiendo así a una hermandad impuesta por las condiciones de vida que les ha tocado
compartir.
396
Recordemos el afán por disfrazarse que tenía Neruda, especialmente en sus celebraciones de
cumpleaños o años nuevos. Para un estudio de los disfraces en la vida del poeta y la relación de la imagen
fotográfica que convierte a la persona en “figura cultural”, ver Fischer M.L.(2008), especialmente las
páginas 188 a 204.
373
disputa entre apariencia y realidad, y el anhelo conjunto de cambio social y de libertad
personal” (188). Siguiendo a María Luisa Fischer es posible advertir que la
comparación entre la soledad que aprieta como “el traje de un niño que crece
demasiado” se conecta con la presencia de los dos sujetos -“insular” y “burotrágico”- en
La rosa separada. La soledad no le aprieta al “sujeto insular”, por el contrario, ésta es
requerida, bienvenida y solicitada. Su creación surge con la soledad y en soledad. Por
eso este sujeto confiesa su “tenaz adherencia al terreno/ solicitado por la aurora de
Oceanía” (“Los hombres XVIII”) o agradece “el día detenido” (“La isla XX”) de la
Isla. En cambio al “sujeto burotrágico” esta soledad no solo le aprieta, sino que también
la rechaza:
[…]
y esa es mi cobardía, aquí doy testimonio:
no me sentí capaz sino de transitorios
edificios, y en esta capital sin paredes
hecha de luz, de sal, de piedra y pensamiento,
como todos miré y abandoné asustado
la limpia claridad de la mitología,
las estatuas rodeadas por el silencio azul (“Los hombres XIX”).
José Varela ha indicado que existiría contradicción en el hablante de La rosa
separada, pues si en “Los hombres XVIII” dice “confieso mi tenaz adherencia al
terreno / solicitado por la aurora de Oceanía”, en “Los hombres XIX” declara que desea
arrancar de este lugar. Discrepamos con el crítico en su idea de contradicción, pues, como hemos dicho- en La rosa separada conviven dos sujetos que exploran Isla de
Pascua desde dos perspectivas, la mítica y la histórica. Esta distinción, si la explicamos
a partir de la comparación de la soledad que aprieta como el traje de un niño (“Los
hombres X”), es factible de demostrar la preocupación por la identidad que ronda al
sujeto. En La rosa separada el hablante ha aceptado su condición dicotómica y en
tensión entre dos polos. Si en un poema acepta a la Isla, en el siguiente la rechaza. Esto
no es incongruencia como percibe Varela, sino una aceptación de los trajes que asume
el hablante, una vestidura histórica cuando habla el “sujeto burotrágico” y una vestidura
mítica cuando es el turno del “sujeto insular”. El interesante cambio que aquí se
presenta es que Neruda asume la poética histórica desde la perspectiva del turista,
concentrando la atención en el traje que este asume, gregario y citadino. A primera vista
374
entonces, la poética histórica ya no se preocupa por la humanidad, el pueblo y las
injusticias, sino que asume un rol burgués o de una clase media acomodada que puede
viajar y pagar el traje de turista. Sin embargo, en una segunda lectura, es posible
advertir que la poética histórica -llamémosla- tradicional397 sigue presente. La
inadecuación del turista en Isla de Pascua constituye un llamado a dejar en paz a la Isla:
“si navegáramos en tropel hacia la Isla […] / la mataríamos con inmensas pisadas, con
dialectos” (“Los hombres XXIII”). También permite denunciar las situaciones
lamentables de las condiciones de vida urbanas que han alienado al habitante de las
ciudades. Esto se demuestra claramente a través de la comparación entre los turistas y
los elefantes que aparece en el mismo poema recién citado:
Porque si coincidiéramos allí
como los elefantes moribundos
dispuestos al oxígeno total,
si armados los satisfechos y los hambrientos,
los árabes y los bretones, los de Tehuantepec
y los de Hamburgo, los duros de Chicago y los senegalese,
todos […] (“Los hombres XXIII”).
La comparación que realiza el hablante entre el nosotros -que en este poema
alude a los turistas, es decir, está hablando el “sujeto burotrágico”- y los elefantes,
puede leerse como una aceptación de la condición de hombres de ciudades, y lo que ello
conlleva. La presencia de los elefantes surge en la poesía de Neruda desde su estancia
en Oriente en los años veinte. Cito un fragmento de Confieso que he vivido que me
parece significativo para explicar la relación que aquí quiero demostrar. Dice Neruda
que entre “las cosas de Ceilán que recuerdo está una gran cacería de elefantes”:
Los elefantes se habían propagado en exceso en un determinado distrito e
incursionaban dañando casas y cultivos. Por más de un mes a lo largo de un gran
río, los campesinos -con fuego, con hogueras, con tamtamsí- fueron agrupando los
rebaños salvajes y empujándolos hacia un rincón de la selva. De noche y de día las
hogueras y el sonido inquietaban a las grandes bestias que se movían como un
lento no hacia el noroeste de la isla.
397
Con esto me refiero a la preocupación “histórica” que se desprende desde “España en el corazón” o
desde el Manifiesto “Sobre una poesía sin pureza”, según la postura de Sicard. Es decir, desde la llamada
“conversión poética” de la que escribió Amado Alonso.
375
Aquel día estaba preparado el `kraal´. Las empalizadas obstruían gran parte del
bosque. Por un estrecho corredor vi el primer elefante que entró y se sintió cercado.
Ya era tarde. Avanzaban centenares más por el estrecho corredor sin salida. El
inmenso rebaño de cerca de quinientos elefantes no pudo avanzar ni retroceder.
Se dirigieron los machos más poderosos hacia las empalizadas tratando de
romperlas, pero detrás de ellas surgieron innumerables lanzas que los detuvieron.
Entonces se replegaron en el centro del recinto, decididos a proteger a las hembras
y a las criaturas. Era conmovedora su defensa y su organización. Lanzaban un
llamado angustioso, especie de relincho o trompetazo, y en su desesperación
cortaban de raíz los árboles más débiles.
De pronto, cabalgando dos grandes elefantes domesticados, entraron los
domadores. La pareja domesticada actuaba como vulgares policías. Se situaban a
los costados del animal prisionero, lo golpeaban con sus trompas, ayudaban a
reducirlo a la inmovilidad. Entonces los cazadores le amarraban una pata trasera
con gruesas cuerdas a un árbol vigoroso. Uno por uno fueron sometidos de esa
manera.
El elefante prisionero rechaza el alimento por muchos días. Pero los cazadores
conocen sus debilidades. Los dejan ayunar un tiempo y luego les traen brotes y
cogollos de sus arbustos favoritos, de esos que, cuando estaban en libertad,
buscaban a través de largos viajes por la selva. Finalmente el elefante decide
comerlos. Ya está domesticado. Ya comienza a aprender sus pesados trabajos.
(129-30)
El recuerdo de los animales maltratados en Ceilán permite subrayar la fuerte
significación que los elefantes tienen en la poesía del premio nobel. Según Jaime
Concha “el animal explotado que Neruda vio en Oriente, escarnecido en los zoológicos
y en el circo de la civilización occidental-cristiana, hecha a la medida de nuestra
soberbia antropocéntrica, es algo que hirió la sensibilidad del poeta hasta el punto de
que, desde Estravagario (1958) en adelante, será tema y obsesión persistente en su
obra” (“Neruda, poeta del siglo XX” 145). Al leer cuidadosamente la cita de las
Memorias, se logra configurar un paralelo entre la domesticación de los elefantes y el
desarrollo social de la humanidad. Intentaré una comparación que permita reforzar lo
que aquí quiero decir.
En primer lugar el conflicto surge ante la propagación en exceso de los animales.
El aumento de población comenzó a interferir con la vida del hombre, “dañando casas y
376
cultivos”. La consecuencia de este choque entre el hombre y el animal provocó las
reacciones del primero, quien decidió encerrar, cercando a los elefantes para que de esta
forma no interfirieran en su desarrollo social. Una vez encerrados en el “estrecho
callejón sin salida”, Neruda presta atención al comportamiento de los elefantes, quienes
se preocupaban de proteger a los más indefensos, lanzando un “llamado angustioso” y
en “su desesperación” cortaban y botaban árboles débiles. La forma de controlar la
reacción ante el encierro consiste en enfrentarlos a otros elefantes, ya domesticados.
Acá surge, a mi modo de ver, la dramática revelación del recuerdo nerudiano. El animal
y su domador -el hombre que lo cabalgaba- aunando fuerzas son capaces de reducir a la
gran bestia desesperada. Y no contentos con ello, la controlan a través de la comida,
logrando, finalmente, domesticar al elefante que antaño vagó libre por la isla de Ceilán.
La comparación es evidente: para nadie es un misterio cómo el aumento de población
humana causa estragos. La forma de controlar este estrago consiste en agrupar a los
seres humanos en el “estrecho callejón sin salida” de los elefantes, cercándolos y
encerrándolos -esta vez- en las ciudades. Ya lo decía el poema “Introducción en mi
tema que revisé en la primera parte de este capítulo, donde el hablante dice “A la Isla de
Pascua y sus presencias / salgo, saciado de puertas y calles”. El agotamiento ante esas
puertas y esas calles, metonimia de la ciudad, refleja el cansancio ante la sensación de
encierro que experimenta el habitante de las ciudades. Encierro, puertas y calles, no son
más que la fórmula de controlar el excesivo aumento de población que interfiere el
equilibrio que antaño permitía a los elefantes deambular libremente por la selva, y a los
hombres transitar de acuerdo a sus necesidades por el planeta. Ante este encierro, las
reacciones de los hombres se contradicen a las de los animales, si éstos se protegen
mutuamente, aquellos solo desean protegerse a sí mismos. El individualismo pasa a ser
la manera de sobrevivir en el encierro de la ciudad. Cada quien cuida su propia vida,
cada quien se preocupa de sus propios asuntos. Finalmente, la ciudad-encierro debe
buscar sus mecanismos de domesticación, y es aquí donde aparece el círculo
mercantil398: el trabajo, el dinero, la propiedad, el consumo, la seguridad. Este
ordenamiento es representado a través de la imagen del elefante domesticado siendo
398
Raymond Williams dice al respecto: “La explotación del hombre y de la naturaleza que tiene lugar en
el campo se convierte en dinero y concentra en las ciudades” (El Campo y la ciudad 78). Si bien sabemos
que la postura de Williams intenta superar el bucolismo que se suele asociar al campo y reflexionar en
torno a la construcción de aquella profunda y persistente ilusión -como lo discutí en el capítulo uno
cuando desarrollé la idea que el autor propone de la “cinta transportadora” en la cual estamos siempre
mirando hacia atrás imaginando tiempos más felices y mejores- me parece oportuna la relación entre
campo y ciudad (a pesar de la ilusión) que sostengo Neruda trae adherida a su visión del mundo y que en
La rosa separada pone en acción a partir de la relación isla-ciudad.
377
cabalgado por su domador, siendo una pareja que como dice Neruda, actúa como un
vulgar policía. Y es en este estado de resignación y ayuno por parte del sometido
elefante que el momento en que le ofrecen los “brotes y cogollos de sus arbustos
favoritos” se convierte en la perfecta analogía con los seres humanos encerrados en el
círculo de la gran ciudad. Estos alimentos ofrecidos tras un largo ayuno equivalen a las
“merecidas vacaciones” que ofrecen los empleadores a sus empleados en las grandes
industrias. El ayuno equivale al trabajo diario, explotación y encierro que aturde y
somete. Tras ese tiempo, la recompensa viene en la forma de un pasaje de avión, de bus,
de tren, de jet399 hacia un destino añorado, largamente soñado, al igual que los brotes y
cogollos favoritos del elefante. Aceptar ese “cogollo”, ese tiempo de “merecido
descanso” significa estar ya sometido al orden que el sistema social 400 ha generado.
En Navegaciones y regresos, Neruda escribe “Oda al elefante”, un poema en el
que desarrolla el mismo tema presentado en la cita de Confieso que he vivido.
Recorriendo su estancia en Ceilán, recuerda el encierro de los elefantes como una
trampa a la cual estos “inmensos reyes” habían caído: “No comprendía. / Su reino era
una cárcel”. Estos versos completan el paralelo que anteriormente he realizado,
aludiendo al confinamiento sufrido por estos enormes animales. Sin embargo, hacia el
final del poema hay un matiz que está ausente de la cita de las Memorias:
Por eso hoy rememoro tu mirada,
elefante perdido
entre las duras lanzas
y las hojas
y en tu honor, bestia pura,
levanto los collares
de mi oda
para que te pasees
por el mundo
con mi infiel poesía
que entonces no podía defenderte,
399
“Somos torpes los transeúntes, nos atropellamos de codos, / de pies, de pantalones de maletas, /
bajamos del tren, del jet, de la nave, bajamos / con arrugados trajes y sombreros funestos” (“Los hombres
IV”).
400
Acá me refiero específicamente a lo comentado en el capítulo uno como “imperialismo ecológico”.
Ver la sección 1.6.1“Crisis ecológica: crisis del modelo de sociedad actual”.
378
pero que ahora
junta
en el recuerdo
la empalizada en donde te aprisionaron
el honor animal de tu estatura
y aquellos dulces ojos de elefante
que allí perdieron todo lo que habían amado (“Oda al elefante”).
Esta diferenciación se sustenta, evidentemente, en el proyecto poético de la etapa
de la Odas, de las que -recordemos- Navegaciones y regresos cierra el ciclo. En éste, el
poeta, se hace invisible, siendo la transparencia, al decir de Alain Sicard (“El hijo de la
luna…”), la noción que mejor resume esta poética, la cual fue introducida en los
poemas ejemplares “El hombre invisible” y “La casa de las odas”. En ellos, la práctica
poética se definía como un afán por eliminar al sujeto considerado como un obstáculo
para el reencuentro del poeta con el mundo de los hombres401. Es así como “Oda al
elefante” se presenta como un esfuerzo por redimir la explotación del hombre a través
de la imagen del elefante domesticado que Neruda vio en su juventud en el Oriente. La
“infiel poesía” que en aquellos años no pudo defender al elefante, es ahora un hacer, un
elemento práctico que busca denunciar no solo el aprisionamiento del elefante, sino a
través de ellos, la explotación de los trabajadores más humildes de la sociedad. Sin
embargo, y volviendo ahora sí a La rosa separada, el poema a partir de cual comencé
esta digresión “elefantiásica” -“Los hombres XXIII”- no busca redimir a nadie. Ni a los
elefantes de Ceilán, ni a los pobres trabajadores explotados. La alusión en el verso dos,
donde se compara el sujeto burotrágico con el elefante moribundo - “Porque si
coincidiéramos allí / como los elefantes moribundos”- apunta hacia la aceptación del
lugar del hablante en el círculo mercantil de la ciudad capitalista. “Los hombres XXIII”
tiene más relación con el fragmento de Confieso que he vivido que cité anteriormente,
pues en ambos está ausente la fuerza reivindicatoria que veíamos en “Oda al elefante”.
Los textos de los 70`s apuntan hacia una aceptación de la condición dividida,
dicotómica y contradictoria del sujeto.
401
En “El hombre invisible” el sujeto poético decide salir del protagonismo propio del sujeto en la poesía
sufriente de los poetas malditos. En “La casa de las odas” la poesía se define como un “hacer” y el poeta
deja de ser nocturno y doliente para transformarse en un ser diurno, ya que los trabajos y las acciones del
hombre en general son diurnas. Así aparece una poética de la “Transparente Claridad”, sin un Yo poeta,
y definida como un Hacer.
379
Esta condición del “sujeto burotrágico” he dicho que es aceptada o padecida por
el hablante, ya que en varios poemas hay marcas de resignación o de encierro ante la
imposibilidad de “ser diferente”. Alain Sicard en su estudio “El hijo de la luna…”
examina la condición del sujeto poético posterior a Canto general. Como de algún
modo ya insinué en la comparación entre el poema de Navegaciones y regresos “Oda al
elefante” y “Los hombres XXIII” de La rosa separada, hay una variante en cuanto al
tono que asume el hablante. En el primero éste intenta salvar a los explotados animales
a través de su poesía “utilitaria”, mientras que el segundo se expresa como una víctima,
asociándose a los elefantes en tanto domesticados seres humanos “turistas”. Estos dos
tonos se explican a partir del “ser diferente” que propone Sicard en su estudio. Desde
Canto general hasta Estravagario el sujeto se manifiesta interesado en formar parte del
mundo de los productores: “Al dejar la escritura poética de ser un trabajo, el poeta se
encuentra separado del mundo de los productores. Devolver al poeta su dignidad y su
sitio en la Ciudad supone restituirlo a lo que constituye su verdadera práctica” (Sicard
268). Esto quiere decir que son las cosas y los hombres quienes exigen al poeta que los
cante, y, como expliqué más arriba, especialmente es en el ciclo de las Odas que esta
exigencia implicará además un sentirse parte de los hombres y las cosas. Es decir, evitar
la diferencia que caracterizó, por ejemplo, su poesía Residenciaria. Renunciar a la
propia individualidad -el “ser diferente”- significa someterse a los códigos sociales que
impone la sociedad. En el fondo en este “ser igual a” está la aceptación del poeta de su
pertenencia al mundo social urbano, el cual lo insta a “diferir de sí mismo” para
sumergirse en la sociedad a la que pertenece. Esto es evidente en el ciclo de las Odas,
donde el sujeto anhelaba ser parte de la sociedad productora: “El `hombre invisible´ de
las Odas anhelaba una desaparición del sujeto y su reabsorción dentro del anonimato de
lo colectivo. El `ser diferente´ era considerado como la vieja ilusión individualista con
que había que acabar” (Sicard 271). Sin embargo, la resignación del “sujeto
burotrágico” en La rosa separada puede leerse como una “aceptación posmoderna” del
grupo, de la sociedad. El “sujeto burotrágico” difiere de sí mismo para pertenecer al
mundo social turístico que deambula por Isla de Pascua. Desde esta perspectiva
entonces el sujeto se suma a los demás hombres:
soy igual a la profesora de Colombia,
al rotario de Filadelfia, al comerciante
de Paysandú que juntó plata
para llegar aquí. […] (“Los hombres II”).
380
Sin embargo, esta fusión con el grupo no corresponde a un anhelo buscado en el
anonimato de lo colectivo como en “El hombre invisible”, sino que hay un tono de
resignación. Y, pienso que esta aceptación que carga el “sujeto burotrágico” se sostiene
precisamente en aquello que une a estos hombres aparentemente tan disímiles: la
“plata”. En esta palabra está el núcleo hacia el cual confluyen muchos versos que
implican resignación: “somos los mismos y lo mismo frente al tiempo, / frente a la
soledad: los pobres hombres / que se ganaron la vida y la muerte trabajando / de manera
normal o burotrágica” (“Los hombres IV”). Este “ganaron la vida” es otra forma de
decir que se ha obtenido dinero por trabajar, que se ha recibido un sueldo, sin embargo
la palabra vida reemplaza a plata transformándose en su sinónimo. De ahí entonces que
trabajar implique vivir y vivir implique tener dinero y tener dinero implique poder viajar
y poder viajar implique ser un turista y ser turista es el fin de la cadena en la cual el
“sujeto burotrágico” se equipara al grupo social frente al cual asume su identificación.
Por otra parte, el “sujeto insular” sí es capaz de “ser diferente”, de aislarse de la
masa de turistas y así alcanzar la creación poética, la limpieza, la plenitud. Sin
embargo, al igual que lo que sucede en Estravagario, el “ser diferente” significa “ser
condenado por el medio social a diferir de sí mismo: es tener que renunciar a sí mismo
para fundirse en el anonimato al que nos quiere someter la sociedad” (Sicard 271). Por
esta razón el “sujeto insular” no tiene una presencia predominante en La rosa separada,
por el contrario, aparece casi escondido o arrancándose del “sujeto burotrágico” que
acapara la voz en Isla de Pascua. “Los hombres XVIII” expresa esta disyuntiva bien:
[…] y si bien pertenezco a los rebaños,
a los que entran y salen en manadas,
al turismo igualitario, a la prole,
confieso mi tenaz adherencia al terreno
solicitado por la aurora de Oceanía.
La pertenencia, de eso se trata. El sujeto en La rosa separada está buscando
pertenecer, identificarse con algo, sentirse parte de algo mayor. Y acá justamente se
presenta el giro que hemos llamado “posmoderno” en la poesía nerudiana pues por una
parte el sujeto se identifica con “el rebaño” de “turistas que entran y salen en manadas”
y por otro lo hace con “el terreno de Oceanía”. La primera de las “pertenencias” se
381
encuentra muy lejana a la antigua identificación con el grupo de amigos, con el Partido,
con la confianza política que se encarnaba en la voluntad de transformar el mundo en un
lugar más justo y feliz. La segunda de las “pertenencias”, la mítica de inmersión en la
naturaleza sí sigue presente, el “sujeto insular” se siente parte de la Isla, adherido a ella.
Sin embargo, aún así, vemos que Isla de Pascua se encuentra igualmente voluble a
desaparecer, a contaminarse, a invadirse y extinguirse en su significación poética. Y en
esto radica el drama de La rosa separada: a pesar de confesarse la “tenaz adherencia al
terreno solicitado por la aurora de Oceanía”, no es posible pertenecer a él puesto que se
encuentra tan invadido de turistas que ha mermado su valor de signo natural, de la
necesaria otredad natural que el sujeto nerudiano -en la dialéctica que lo conformanecesita.
En “Los hombres XI” 402 el sujeto manifiesta la actual condición del hombre
moderno, la cual surge en la imagen del turista en Isla de Pascua:
1Se ve que hemos nacido para oírnos y vernos,
2para medirnos (cuánto saltamos, cuánto ganamos, etcétera),
3para ignorarnos (sonriendo), para mentirnos,
4para el acuerdo, para la indiferencia o para comer juntos.
5Pero que no nos muestre nadie la tierra, adquirimos
6olvido, olvido hacia los sueños de aire,
7y nos quedó sólo un regusto de sangre y polvo
8en la lengua: nos tragamos el recuerdo
9entre vino y cerveza, lejos, lejos de aquello,
10lejos de aquello, de la madre, de la tierra, de la vida.
Este breve poema se estructura en dos partes: de los vv 1-5 y de los vv 6-10. La
primera parte describe las características que distinguen al hombre moderno: la actitud
gregaria se instala desde el v1, pues el hombre nace para verse y oírse. Es decir, para
conocerse, para vivir en comunidad. Sin embargo, esa condición es rápidamente puesta
en revisión al enumerar seis otras razones por las cuales el hombre ha nacido: para
“medirnos”, para “ignorarnos”, para “mentirnos”, para “el acuerdo”, para “la
indiferencia”, para “comer juntos”. Esta enumeración se efectúa en tres versos,
multiplicando así la fuerza de la descripción. La negatividad que caracteriza al hombre
402
Incluyo la numeración de los versos para facilitar mi argumentación.
382
moderno surge ante lo cuantitativo en que se han convertido las relaciones sociales. El
“cuánto” equivale al ser del hombre403. La hipocresía define sus relaciones -ignorarse
sonriendo-, mientras que la indiferencia y el acuerdo confluyen en la actividad que por
excelencia se realiza en conjunto: “comer juntos”. La segunda parte del poema vv 6-10
muestra la postura crítica que evidencia el hablante hacia lo que ha caracterizado en los
versos anteriores. Esta perspectiva surge ante la separación del hombre moderno de la
tierra, ante su alejamiento y olvido. El desarraigo es lo que se enjuicia, la soberbia
moderna que desde una perspectiva ecologista implica la degradación del entorno
humano: “olvido, olvido” es lo que el hombre moderno ha adquirido frente a la tierra, a
“la madre”, a “la vida”. Nial Binns dice que “[…] la agonía de la tierra […] avanza a la
par que la alienación del hombre, enajenándolo hasta las lágrimas” (¿Callejón 46), es
decir, la sensación de “padecer” que he identificado como propia del “sujeto
burotrágico” surge ante el “olvido hacia los sueños de aire”. El olvido al que alude el
poema deja un sabor amargo, deja el “regusto de sangre y polvo / en la lengua”. Este
“regusto” hace confluir el choque entre los hombres, el encuentro colonizador que dejó,
finalmente, la herencia de la lengua. Una lengua con gusto a sangre y polvo. Grinor
Rojo sostiene, citando el poema “Amor América (1400)” de Canto general, que:
El origen de este olvido latinoamericano de las `iniciales´ o `claves´ de la tierra se
vincula en el Canto general con las consecuencias de la introducción en nuestro
suelo de la cultura de Europa o, en cualquier caso, con las consecuencias de la
introducción de los aspectos más deleznables de su magnitud instrumental. En otras
palabras, de todo cuanto la cultura de Europa acarrea consigo en términos de
dominación, opresión y explotación (“Neruda: de las Residencias a Alturas de
Macchu Picchu” 128).
Rojo sostiene que el olvido funciona en Canto general como una consecuencia
de la invasión europea, la cual provocó la amnesia americana404. En La rosa separada,
el olvido vuelve a aparecer pero ya no es posible pensarlo como una consecuencia de la
403
Walter Benjamin, a propósito de lo que aquí propongo dice: “La libertad de la conversación se está
perdiendo. Así como antes era obvio y natural interesarse por el interlocutor, ese interés se sustituye ahora
por preguntar sobre el precio de sus zapatos o de su paraguas. Ineluctablemente, en cada tertulia acaba
insinuándose el tema de las condiciones de vida, del dinero” (“Panorama Imperial” 31).
404
Antes de la peluca y la casaca/ fueron los ríos, ríos arteriales: fueron las cordilleras, en cuya onda raída
/ el cóndor o la nieve parecían inmóviles: / fue la humedad y la espesura, el trueno / sin nombre todavía,
las pampas planetarias. // El hombre tierra fue, vasija, párpado / de barro trémulo, forma de la arcilla […]
Tierno y sangriento fue, pero en la empuñadura / de su arma de cristal humedecido, / las iniciales de la
tierra estaban escritas. / Nadie pudo / recordarlas después: el viento / las olvidó, el idioma del agua / fue
enterrado, las claves se perdieron / o se inundaron de silencio o sangre (“Amor América (1400)”).
383
explotación de Europa, sino que la imagen surge personificada en una invasión de
turistas de todas partes del mundo. Son estos hombres quienes han adquirido “olvido,
olvido”, tragándose el recuerdo “entre vino y cerveza, lejos, lejos de aquello, / lejos de
aquello, de la madre, de la tierra, de la vida.” Estos hombres representan al hombre
moderno occidental. Europa se ha ampliado diseminando sus valores europeos por todo
el mundo, incluso en la pequeña Isla de Pascua, donde estos valores llegan encarnados
en los visitantes turistas.
No abandona al habitante antagonista del mundo moderno, por las razones que
sean, la sensación de una falta, o mejor dicho, la sensación de la ausencia de un
bien querido y perdido, de la plenitud que existió alguna vez, en algún lugar, en
otro tiempo y en el marco de otra u otras formas de organización comunitaria, pero
que los avatares del progreso de este tiempo nuevo en que él reside, eliminaron u
opacaron (Rojo 125).
Esta sensación de un bien querido y perdido, de una plenitud que ya no es
posible alcanzar fue un centro generador de imágenes tanto en Residencias como en
Canto general, como lo comenta Rojo. Se advierte así una línea de continuidad con La
rosa separada. Sin embargo, en 1972, el hablante ya no se presentará como en 1950,
ostentando la voz y vocería de los derrotados: “Yo estoy aquí para contar la historia”.
Por el contrario, en los 70 el hablante pasará a formar parte de aquellos opresores,
invasores y explotadores que antaño tan seguramente combatió. El “sujeto burotrágico”
es en “los hombres XI” un nosotros que acepta su condición amnésica y padece su total
desencuentro con la tierra.
Sin embargo, hay un residuo de recuerdo en el “regusto de sangre y polvo” que
el sujeto conserva en la lengua. Este “regusto” es el que permite la necesaria dosis de
culpabilidad405 que siente el “sujeto burotrágico” a lo largo de La rosa separada. Este
“regusto” es lo que le impide la total inconsciencia aceptando que al menos algo “aquello” como lo repite en los versos finales de “los hombres XI”- se ha olvidado y se
encuentra lejos. Esta indeterminación de “aquello” que el hombre moderno olvida,
alejándose de la tierra, y por tanto de las raíces, abren la lectura del poema hacia la
405
Este sentimiento de culpabilidad no es nuevo, Hernán Loyola (Notas. O.C. Vol. III 979) dice que
viene desde España en el corazón en “la figura incómoda del culpable por complicidad”.
384
necesaria conexión con Isla de Pascua. “Aquello” que el hablante ha olvidado pero que
no define y acepta con culpabilidad amplía su significación hacia lo que los hombres
isleños a su vez han olvidado. El olvido de estos hombres ha sido forzoso, podría
incluso compararse con el olvido del poema “Amor América (1400)”. Ellos han
olvidado tras la invasión de los barcos europeos, de los esclavistas, de los grandes
comerciantes, de los misioneros, como ya lo he explicado en los diversos capítulos de
esta tesis. Su olvido se traduce en lo que el turismo actual pregona como “los misterios
de Isla de pascua”, comercializando con la atrocidad de la conquista, transformando el
olvido en un recurso económico que promueve el turismo. ¿Quién construyó las
estatuas de piedra? ¿por qué se tumbaron?, ¿cómo las movilizaban?, todas estas
preguntas pasan a formar parte del discurso repetido hasta el espectáculo de los guías
turísticos que sacan provecho económico de su radical y feroz olvido. Es más, otro
“misterio” producto del brutal choque intercultural lo ejemplifica el olvido de la
escritura de los isleños, las apetecidas tablillas de “rongo-rongo” que pueblan museos
europeos como trofeos de guerra con los que hasta el día de hoy se llenan los bolsillos
los antropólogos y arqueólogos de todas partes del mundo. Este olvido de los hombres
isleños no es el mismo del “sujeto burotrágico”, ni de los turistas que pueblan el bar
tragándose el recuerdo “entre vino y cerveza”. El suyo es un olvido que en palabras de
Jaime Concha corresponde al “`cruzar´ colombino, con su exterminio póstumo”, el cual
“fijó para siempre y en definitiva el olvido absoluto de lo pre-… Y olvido absoluto
quiere decir olvido de la tierra, es decir, olvidar el origen del recuerdo” (“`Cruzar´ en
Residencia en la tierra” 117). De esta forma el olvido del “sujeto burotrágico” es el
olvido del culpable, del europeo, del invasor. En La rosa separada este sujeto acepta la
responsabilidad y la padece: “nos tragamos el recuerdo” concluye el hablante, “lejos,
lejos de aquello /de aquello, de la madre, de la tierra, de la vida”. El olvido ha sido
voluntario, un mecanismo de alienación en búsqueda de la pertenencia de un hombre
desconectado de su tierra, de su madre, de su lengua. El encuentro, por tanto, entre los
turistas en el bar, tragándose el recuerdo, y los silenciosos isleños obligados a olvidar
significan para el hablante -en este poema “sujeto burotrágico”- la evidencia de la
destrucción y la constatación de un fracaso.
He dicho que el sujeto constata un fracaso. Esta idea la explicaré a través del
constante ímpetu de huida que caracteriza al “sujeto burotrágico” y con él al grupo de
turistas. Ya hemos visto cómo en “Los hombres XI” el hablante menciona lo lejos que
385
él se encuentra de “aquello”, es decir, de la tierra. En “Los hombres XIII” dice:
“Llegamos hasta lejos, hasta lejos” y en “Los hombres XIV” dice “Qué lejos, lejos,
lejos continuamos, / nos alejamos de las duras máscaras”. Es decir, vemos cómo la
lejanía se convierte en un núcleo de significado para el sujeto burotrágico, hasta el
punto de confesar que a pesar de querer partir siempre más lejos, la lejanía ahora lo
atormenta:
El fatigado, el huérfano
de las multitudes, el yo,
el triturado, el de cemento,
el apátrida de los restauranes repletos,
el que quería irse lejos, siempre,
no sabía qué hacer en la isla, quería
y no quería quedarse o volver […] (“Los hombres XVI”).
Isla de Pascua es sinónimo de lejanía para este sujeto. Fue un destino añorado
por él, pues simbolizaba la huida de una realidad que lo agobiaba en sus ciudades.
Hugo Friedrich explica la relación que hay entre el impulso de huida y la condición del
hombre moderno:
Lo desconcertante de esta modernidad es que está atormentada hasta la neurosis
por el impulso de huir de la realidad, pero que por otra parte se siente incapaz de
creer o de crear una trascendencia con contenido preciso y lógico. Ello conduce a
sus poetas a una dinámica de tensión sin solución y a un misterio sin más objeto
(Estructura de la lírica moderna 71).
Pienso que esta incapacidad de crear trascendencia llevó a Neruda y lleva
diariamente a muchas personas a visitar Isla de Pascua. Como de alguna forma lo he
venido diciendo en esta investigación, la isla es un espacio simbólicamente cargado que
funciona como contrapunto a la existencia cotidiana. Por tanto, el impulso de salir, de
escapar de la realidad encuentra a su mejor aliado en esta Isla: lejana, pequeña,
misteriosa, en definitiva, el mejor espacio para “huir de la realidad”. Esto
evidentemente explica el impulso de salida, el impulso que mejor se caracteriza en
“Introducción en mi tema” y que ya hemos revisado en la primera parte de este capítulo.
Sin embargo, no se logra explicar qué sucede una vez alcanzado el destino de escape
386
que se añora, es decir, no hay razonamiento que explique las palabras del sujeto alter
ego nerudiano: “el que quería irse lejos, siempre / no sabía qué hacer en la isla / quería y
no quería quedarse o volver”. Esta dualidad que brillantemente es capaz de expresar
verbalmente Neruda la entiendo a través de la noción de “ideal vacuo” de Friedrich, la
cual surge ante la sensación de sentirse víctima de la modernidad que pesa “como una
excomunión” (51) sobre los poetas. Explica que “con un rigor frío y metódico”, el poeta
recorre “todas las fases que nacen obligadamente de la modernidad: el miedo, la
imposibilidad de evasión, la claudicación ante el ideal, ardientemente deseado, pero que
constantemente se aleja hacia el vacío” (51). Este ideal buscado pero nunca encontrado
funciona perfectamente en La rosa separada, desde la dicotomía de sus títulos hasta la
presencia de las dos poéticas y los dos sujetos que ya hemos discutido.
Permanentemente se presenta un ideal y un contraideal o en palabras de Friedrich, un
abismo. Este oxímoron que se presenta entre ideal/abismo, entre “sujeto
insular”/”sujeto burotrágico”, representa esta búsqueda incansable del “ideal vacío”. El
poema “Los hombres XVIII” que he analizado más arriba para explicar cómo funciona
la poética mítica y la presencia del “sujeto insular” en La rosa separada, lo cuestionaré
a partir de esta noción de Friedrich:
Como algo que sale del agua, algo desnudo, invicto,
párpado de platino, crepitación de sal,
alga, pez tembloroso, espada viva,
yo, fuera de los otros, me separo
de la isla separada, me voy
envuelto en luz […]
En estos versos vemos cómo el “sujeto insular” se sumerge en las aguas para
emerger renovado y envuelto en luz. Friedrich ejemplifica la búsqueda del ideal a partir
de un análisis místico del poema “Elevación” de Baudelaire. Explica que la poesía
m