rupestre 4 - Cuadernos de Arte Rupestre

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Cuadernos de Arte Rupestre • Número 4 • Año 2007 • Páginas 229-248
Los osos en el arte rupestre
postpaleolítico español. ¿Un mito de
la resurrección y de la fertilidad?
Juan Francisco Jordán Montés *
José Antonio Molina Gómez **
RESUMEN
Estudio de los osos en el arte rupestre postpaleolítico de España
desde perspectivas mitológicas y antropológicas.
PALABRAS CLAVE
Arte rupestre, antropología, mitología, osos.
ABSTRACT
Study on bears in postpaleolithic rock art of Spain from a
mythological and anthropological perspective.
KEY WORDS
Rock art, anthropology, mitology, bears.
* C/ Vicente Aleixandre, 15-3ºC. 30011 – Murcia. [email protected]
** Universidad de Murcia. Facultad de Letras. C/ Santo Cristo, 1. 30001. Murcia
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1. Introducción: el oso en el arte paleolítico francés
La presencia de osos en el arte rupestre pintado del Paleolítico está
atestiguada en hallazgos de cavernas del arte franco cantábrico.
Recordemos algunos ejemplos:
- Le Péchialet, donde un oso rampante parece apresar a un antropomorfo herido (Leroi-Gourhan, 1984: 149, fig. 5).
- Le Mas d`Azil, donde la zarpa de un oso se pone en contacto,
o golpea, a un antropomorfo (Leroi-Gourhan, 1984: 149, fig. 6).
- Trois Frères, donde un oso herido muestra hemorragias nasales.
Se halla salpicado por decenas de puntos (Leroi-Gourhan, 1984:
157). El modelo se repite en la cueva una segunda vez. En ambos
casos, el oso sangra por la nariz, los oídos y muestra heridas en los
flancos (Ripoll, 2002: 77). Este tipo de hemorragias nasales, en ocasiones, se identifica con ritos de carácter chamánico (Lewis-williams,
1988: 17), aunque hay que preguntarse si el animal sangrante es una
alegoría de un ser humano en trance, tal y como expone en un interesante trabajo R. Viñas Vallverdú (Viñas y Martínez, 2001).
- En la Cueva de Les Combarelles (Francia) aparece un oso con
la cabeza gacha, atravesado por varias líneas (González, 2005: 119).
- En Chauvet encontramos un oso asociado a una leona (Otte,
2006: 62, fig. 37).
- Cueva de Péchialet, donde un oso puesto en pie aparece rodeado por dos hombres que le hostigan (Leroi-Gourhan, 1984:
193).
- En la Península Ibérica destaca, por ejemplo, el oso paleolítico
descubierto en Benta Laperra (Karrantza, Bizkaia) (Gorrotxategi,
2001: 140, fig. 11) y que se sitúa junto a un bisonte y a un uro. Uno
de los ojos del oso aprovechaba la presencia de un fósil incrustado
en el techo de la caverna.
- En un fragmento de cuerno de La Madaleine (Dordogne), en
relieve, se observa un falo bicéfalo. Uno de sus glandes penetra
en un signo vulvar, mientras que el opuesto se dirige hacia la boca
de un oso (Anati, 2002: 35, fig. 17). Ello le implica en una probable
escena de fecundidad.
- En Lorthet (Altos Pirineos) encontramos grabado en un fragmento de hueso un ciervo que está siendo perseguido por un oso
(Anati, 2002: 16, fig. 5).
En resumen, la singular y reiterada presencia del oso y su
asociación a determinados signos y animales, sugiere su participación en la narración de antiguos mitos, acaso expresados y escenificados en ceremonias. De hecho, en las grutas francesas, suizas y austriacas aparecen osamentas y cráneos de osos, dispuestos en grietas
y nichos de las paredes, como una especie de ritual y de ofrenda a
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las divinidades, sin desdeñar la posibilidad de un culto o veneración
al animal (Eliade, 1978: 29-30) que es capaz de introducirse en las
entrañas profundas de la tierra y que, tras la hibernación, resucita en
primavera.
Los osos pintados, (Leroi-Gourhan, considera que la presencia y
colocación singular de sus osamentas en las cavernas están motivadas, en la mayor parte de los casos, por causas geológicas o fortuitas), son escasos en número, apenas dos o tres decenas en total, y
ocupan espacios recónditos o los fondos de las grutas especialmente –tipo D1 del autor– (Leroi-Gourhan, 1958: 516; 1972: 283).
Semejante apreciación se podría establecer para el Arte Rupestre
Levantino si exceptuamos, lógicamente, que no hay grutas profundas. La presencia del oso en el conjunto de la fauna representada en
las serranías mediterráneas de la Península Ibérica es muy reducida.
Recientemente A. Baring y J. Cashford han insistido, sin embargo, en el valor sacral del oso en las representaciones del arte rupestre paleolítico y a partir de sus restos óseos, en especial los cráneos,
aparecidos en determinados contextos arqueológicos y desde el
Neandertal (Baring y Cashford, 2005: 47 y ss., 93 y ss.). Estos autores
inciden en el valor maternal del oso y en que, de alguna manera,
impregnaría las creencias de las especies humanas, Neandertal y
Homo sapiens sapiens. Igualmente, X. Esparza y J. A. Mújica han realizado un trabajo sobre la presencia de los osos en el arte mobiliar
magdaleniense que incide en los aspectos ya destacados (Esparza y
Mújica, 2003).
2. Los osos en las mitologías antiguas y en las creencias
de los pueblos cazadores y recolectores
Siendo conscientes de las limitaciones que plantean las analogías, y
salvando las enormes distancias geográficas y cronológicas, empero
nos parece interesante aludir, siquiera de soslayo, a la trascendencia
del oso en determinadas ceremonias y relatos de pueblos primitivos.
Comencemos por recordar el cautivador cuento de Blancanieve y
Rojaflor (consultado en Internet en Ciudad Seva), y que narra la llegada en pleno invierno de un oso al hogar donde viven las dos hermanas con su madre; no hay presencia masculina, sino que interesa
destacar el contacto entre mujeres y oso. Las mujeres le proporcionan
calor, lo alimentan, juegan mucho con él con escobas y sacudidores
y lo cuidan durante todo el invierno. Cuando el oso se marcha en primavera, deja, en apariencia de forma fortuita, un mechón de pelos,
áureos, en el cerrojo de la puerta. Posteriormente, tras una serie de
encuentros de las hermanas con un enano desagradecido, al que ayudan en diversas situaciones cortándole la barba (es decir, haciéndole
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perder su poder), hallan de nuevo al oso, el cual mutará en la figura
de un príncipe que había sido encantado por el perverso enano. El
joven monarca se casa con Blancanieve. Admitiendo que los cuentos
recogen material mitológico antiquísimo (Pedrosa, 2000: 13), tal y
como afirmaban los hermanos Grimm, podemos aceptar que este
relato nos sitúa en el alba del pensamiento humano y que puede, en
efecto, señalar un lejanísimo paralelismo iconográfico con la representación pictórica del Calar de la Santa y con una serie de leyendas
de los ainos que ahora exponemos.
Nos expone J. G. Frazer (1981: 572 y ss.) toda una serie de ritos
de capturas de oseznos vivos por parte de pueblos primitivos cazadores y nómadas, entre ellos los ainos del norte de Japón (isla de
Hokkaido), de la isla de Sajalin o de las Kuriles, en lo que él llama
la occisión del oso sagrado, que también se encontraba entre los gilyakos de Siberia oriental. El sacrificio del animal cuando ha crecido
implica una reverencia secular. Los cráneos de osos son depositados
con delicadeza en lugares privilegiados porque se considera que
actúan como talismanes contra las perniciosas influencias de los
malos espíritus causantes de carestías y de enfermedades. Además,
les consultan cual si fueran un oráculo. Previamente, durante la
infancia, las crías han sido amamantadas por una mujer aina y comparten los juegos con los niños pequeños de la aldea. El osezno es
alimentado con papas de mijo y pescado.
Cuando llega la época del sacrificio, en invierno, en el festival de
iyomande, los ainos se reúnen en asamblea e inician una serie de rituales de expiación y de justificación de la inmolación inminente del oso,
declamando ante las divinidades y el oso mismo que ha sido tratado
con mimo, de forma considerada, que ha sido amado. Se escuchan
lamentos y llantos sinceros. Pero se dice que ahora es necesario hacerle regresar con sus antepasados porque ya no es posible alimentarle
por más tiempo porque ha crecido y alcanzado su plenitud vigorosa.
Pero también para que explique ante sus ancestros divinos que el trato
dispensado en su favor fue correcto y que por ello sean proclives a
enviar de nuevo caza a los bosques de los cuales se sustentan los
humanos, o caza de focas en el océano o peces en los ríos. En verdad,
el oso actuará como un emisario ante los dioses y suplicará por la
buena suerte de los humanos para obtener su alimento cotidiano. Los
gilyakos del extremo oriental de Siberia sacrificarán perros para que
acompañen el oso inmolado y así los dioses los metamorfoseen en
nuevos oseznos. La muerte del oso se produce dentro de una jaula (a
veces atado a un árbol) y por estrangulación con palos gruesos y largos, tras haberle irritado arrojándole multitud de pequeñas flechas de
bambú con las puntas embotadas, evitando así la siempre peligrosa
efusión de sangre. Antes se ha danzado en torno a la jaula, se baten
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palmas y se canta a la vez que se realizan libaciones y se reza. También
se proclaman las virtudes del oso que será víctima y se declara que el
animal fue enviado a ellos para propiciar la caza. Entre los orotchis del
río Amur, el oso es presentado ante las diferentes cabañas y sus moradores le ofrecen y entregan alimentos, como una forma de compartir,
de ser generosos y de recibir luego las bendiciones de los dioses, cuyo
heraldo ha sido el propio oso.
Una vez muerto, prosigue J. G. Frazer, quien a su vez recoge información del reverendo J. Batchelor, es desollado y su cabeza, que será
venerada en adelante, colocada en ventanas orientadas hacia el este, y
se le ofrecen una serie de ofrendas alimenticias a la vez que se tallan
unas varitas de bambú con motivos sagrados. Los ainos asistentes a la
ceremonia comen en común de la taza de la ofrenda destinada al oso,
pero también en banquete la carne del animal sacrificado. Las danzas
se repiten en torno a las reliquias del oso, cuyo cráneo en ocasiones es
depositado en el tocón de un árbol talado o colgado de unas ramas.
La comunión de la carne del oso garantiza la salud y la abundancia en
el grupo humano de cazadores y recolectores. El oso debe transmitir
ante los dioses un mensaje claro: he sido bien tratado y alimentado;
mi padre y mi madre fueron ainos; los ainos, en consecuencia, merecen
recibir sustento de la caza.
Todas estas complejas ceremonias de la occisión ritual del oso
son descritas muy didácticamente también por J. Campbell (1999:
44 y ss.; 2000: 380 y ss.).
Los gilyakos consideran además que si un cazador es muerto por
un oso, el alma del hombre transmigra al cuerpo del animal, con lo
que en realidad se convierte en un demiurgo que traslada el espíritu
del cazador hacia el Paraíso. De hecho, entre ellos, a veces el sacrificio del oso se realiza en honor de un pariente que ha fallecido
recientemente. Los familiares del difunto capturan o compran el
cachorro de oso, y lo cuidan y alimentan hasta su sacrificio final.
Pero lo más interesante de los ainos es que transmiten una leyenda, según nos explican J. G. Frazer y J. Campbell, en la cual una
joven yace con un oso y queda embarazada. Varios grupos de ainos
se consideran descendientes de aquella unión y dicen respecto a la
hierogamia: Yo soy hijo del dios de las montañas; soy un descendiente del
Divino que impera en las montañas. En otras variantes, una joven esposa lleva consigo a su bebé cuando desciende a un río a recoger plantas. Un día que se estaba bañando en el arroyo, comenzó a entonar
una canción y a danzar. Entonces apareció el oso, entendido como
divinidad. La joven, aterrada, huyó y abandonó al bebé. El enorme
animal, sin embargo, se encargó de proteger y alimentar al indefenso niño. Cuando una partida de cazadores llega al lugar, el oso escapa y los hombres comprenden que ha sido el salvador del niño.
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3. Osos y cuentos infantiles en los Pirineos españoles
Las analogías de algunos elementos de los relatos ainos y del cuento
europeo anónimo titulado Blancanieve y Rojaflor animan a pensar
en un substrato común de los pueblos cazadores que desarrollaron
su actividad durante el Paleolítico Superior. La tentación es demasiado fuerte: ¿la dama de Cañaica del Calar II que toca al oso, está
representando el relato de un mito semejante y común a todo el universo mental euroasiático? El mismo J. Campbell (2002: 18-19;
1999: 47 y ss.) admitía sin rebozo analogías y similitudes de comportamiento entre el oso de los cazadores del Paleolítico Superior y
el de los ainos de Hokkaido.
Insistimos ahora en el cuento europeo. Blancanieve y Rojaflor
viven con su madre. La actividad que desarrollan ambas hermanas
les aproxima al mundo de los gemelos: una es apacible y hogareña;
la otra es montaraz… Pero ambas paseaban y salían cogidas de la
mano y se declaraban mutuamente que nunca se separarían. Incluso
la madre añadía: lo que es de una, ha de ser de la otra. Insistimos en la
dualidad de las protagonistas porque dicha duplicidad de figuras
humanas femeninas la encontramos en la Risca II de Moratalla
(Murcia). La dualidad es con frecuencia, en ciertos mitos, anuncio
de presencia de seres sagrados (Eliade, 1973: 99 y ss.). El texto del
cuento folklórico nos precisa con mucha intención que ambas chicas salían con frecuencia al bosque, a recoger frutos silvestres y que
nunca les hizo daño ningún animal. Es decir, actúan como verdaderas
señoras del Bosque y de las Bestias. Su dominio sobre la creación es
tal que hasta dormían confiadas y plácidamente en los bosques. En
la casa de ellas había un caldero que relucía como oro puro. Cuando
aparece el oso, habla y tranquiliza a las tres mujeres, a la madre y a
las hijas. Acude en busca de fuego para pasar el invierno y acaba por
ser aceptado por ellas. Pero lo más interesante es el comportamiento de las jóvenes que recuerda enormemente a la actitud de los ainos
ante el oso que va a ser sacrificado. El oso del cuento popular les
pide a Blancanieve y Rojaflor que le sacudan la nieve que lleva en la
piel y ellas le satisfacen con una escoba y le hacían mil diabluras: le
tiraban del pelo, apoyaban los piececitos en su espalda, lo zarandeaban de
un lado para otro, le pegaban con una vara de avellano… Y el oso, aunque gruñía, acababa por reír. Es, punto por punto, el ritual narrado
de los ainos, porque el oso se sometía complaciente a sus juegos. Y si
acaso se extralimitaban, el noble animal exclamaba:
«Dejadme vivir,
Rositas; si me martirizáis
es a vuestro novio a quien matáis».
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Mayor semejanza es imposible. Añadamos que el avellano es un
árbol mágico que participa en ceremonias de adivinación, pero también en ritos de fecundidad y de matrimonios (Chevalier, 1986: 158
y ss.), lo que sin duda alguna permite una íntima vinculación entre
oso, mujer joven y rama de avellano o árbol de la fertilidad.
Atendamos ahora a un cuento recogido entre los quechua de
Cuzco (Robin, 1997), en el que un par de gemelos son hijos de una
osa y un cura. La osa había rescatado al sacerdote de un río y yació
con él en su cueva. La osa retenía al cura y le alimentaba con carne
cruda y con maíz verde, señal de incivilización, de estar en un
mundo no humano. El sacerdote es una cristianización posiblemente de la figura del chamán que se relaciona con el animal guía.
Los hijos gemelos son al principio dos oseznos que hablan y que tienen rostro humano, y ayudan a su padre a escapar de la osa (para el
resto de la trama, remitimos a V. Robin).
En los Pirineos españoles se conserva un precioso cuento, recogido por R. Andolz (2002: 153 y ss.) en el que se describe la participación del oso como iniciador de un joven. El argumento es el
siguiente:
Había dos gemelos que vivían en permanente pobreza. Los gemelos, para empezar, son con frecuencia seres heroicos, si no divinos,
que acaban enfrentados y que ocasionan en las gentes temores atávicos por proceder de partos extraños y/o sobrenaturales (Eliade, 1984;
Delcourt, 1958; Ngeub, 2001) (Cástor y Pólux, Rómulo y Remo).
Para remediar su situación, ambos gemelos de los Pirineos deciden
echar a suertes quién de los dos se queda ciego, que es en realidad un
rito de iniciación, ya que con frecuencia la ceguera física es preludio
de sabiduría espiritual y de poderes adivinatorios y proféticos, como
le acontecía a Tiresias ante la disputa entre Zeus y su esposa Hera. La
ceguera de uno de los hermanos gemelos, el que se llamaba Tomás
(cristianización evidente de un relato muy antiguo), permitió que las
gentes les entregaran limosnas y pudieran comer. El hermano que
permanece con vista, Joaquín, decide abandonarle con el dinero
recaudado y deja solo a su hermano ciego en un bosque de hayas, en
realidad un espacio hierofánico donde comienza su iniciación. A
tientas alcanza un árbol, un eje cósmico, y decide descansar apoyado
en él. Se duerme pero le despiertan varios sonidos y para salvar su
vida se encarama al abeto que le servía de refugio. Trepar a un árbol
es un gesto puramente chamánico. Al poco, llegan al pie del árbol un
oso, un lobo y un mono (sic) que se saludan e intercambian palabras.
El lobo revela a sus compañeros animales que aquel abeto reúne propiedades mágicas contra la ceguera, ya que de su corteza es posible
destilar una resina milagrosa que, untada en los ojos, sana al invidente. Es decir, el chamán está ya trascendiendo en su viaje iniciático,
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comienza a ver y se está dejando llevar por sus animales guía. El oso,
a su vez, indica a sus amigos animales que si se tala el nogal de un
cementerio determinado, comenzará a llover y concluirá la sequía
que azotaba el territorio en el que se encuentran. Es decir, el gemelo
chamán accede al conocimiento de las potencias divinas para remediar las penurias propias y de los miembros de su comunidad humana. El mono, por último, desvela una estratagema para sanar a una
princesa y enamorarla. Es decir, el gemelo chamán conoce los remedios que favorecen la salud. El gemelo ciego, Tomás, cuando aquellos
animales sabios se retiran, desciende del abeto y moja con la resina
sus ojos y recupera la vista. Es decir, el gemelo chamán regresa de su
viaje iniciático y recupera su visión y cuerpo mortal. El que fuera
ciego acaba luego, con sus conocimientos, con la sequía de la región
y sana a la princesa y se casa con ella; es decir, recibe el aplauso y el
reconocimiento de las gentes. El cuento concluye con la muerte por
ambición del hermano gemelo traidor, Joaquín, el que había conservado la vista, porque tratando de imitar al que había recuperado la
vista, a Tomás, perecerá entre los animales sabios cuando le descubren y lo despedazan.
Del mismo modo, según diversas leyendas, Alfonso I el
Batallador, rey de Aragón, siendo niño, se enfrentó con un arco y flechas a un oso, que es una forma de indicar rito de tránsito hacia la
madurez (Andolz, 2004: 91 y ss.). Otro relato indica la metamorfosis de un rudo y soberbio herrero en oso (Andolz, 2004: 171 y ss.).
4. Osos en la mitología griega. ¿Hubo una Ártemis
mesolítica?
La virginal Ártemis, entre los griegos, mantenía su residencia en
medio de las montañas y de los bosques rodeada de sus ninfas, dedicada a la caza con arco y flechas. Su presencia se asocia igualmente
a las zonas con agua y a las fuentes, y sus santuarios se encontraban
en zonas pantanosas y en parajes de almarjales. Los relatos nos la
muestran como diosa protectora de los animales salvajes, pero también de los poderes ocultos de la tierra y de la generación, por lo que
puede presidir los primeros ritos de iniciación en la pubertad e
incluso ser diosa protectora del matrimonio de los partos. Según la
Ilíada era una Pótnia therón, una Señora de las Bestias, entre cuyas
predilectas se encontraban el ciervo y el oso (Wilamowitz:
Hellenistische Dichtung, II, 48 y ss.). En la Odisea se nos muestra a
Ártemis como la virgen rodeada de ninfas y dedicada a la caza, al
juego y a la danza (VI, 102 y ss.).
Ártemis vivía alejada de los hombres y el celo por mantener su
intimidad desembocaba en la muerte trágica de todos aquellos que
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osaban adentrarse demasiado tiempo en sus dominios y descubrir
su mundo: Acteo transformado en ciervo, Orión… Es una muerte
ritualizada del trasgresor que observa impúdicamente a la divinidad
o mantiene trato carnal con sus ninfas (descuartizamiento; metamorfosis en animal protegido por la diosa que a su vez es desgarrado por los perros). Mas el castigo estaba reservado igualmente a
aquellas de sus ninfas que se atrevían a quebrantar su pureza:
a Calisto la metamorfoseó en osa cuando fue forzada por Zeus. En
el culto que le rendían las jóvenes helenas consagradas a Artemisa
Brauronia, las devotas eran estimadas como osas (árktoi). Ciertos
autores, como W. Burkert (1983: 72), consideran que la defensa a
ultranza que realiza la diosa Artemisa de su virginidad es una alegoría de la abstinencia sexual, rito o creencia y costumbres de pueblos
cazadores antes de emprender sus cacerías.
El aspecto amable y lúdico que los poetas clásicos nos ofrecen de
Ártemis, es una edulcoración intencionada de su carácter sangriento e
inquietante. Ártemis, por ejemplo, exige el sacrificio de Ifigenia, es
decir, un sacrificio humano. Eurípides refleja en su tragedia Ifigenia en
Táuride el ritual de herir a un varón a espada en el cuello (1488 y ss.).
Igualmente los jóvenes espartanos eran flagelados durante la fiesta de
Artemis Orthia (Santaniello, 1991; Bonnechère, 1993). En suma, Ártemis muestra rasgos muy arcaicos y salvajes en sus cultos, agrestes, propio de montañas y fuentes, donde precisamente se hallan las pinturas
rupestres. Y es una diosa capaz de entregar la vida en los partos, pero
también de arrebatarla en el sacrificio del varón imprudente y sacrílego de la intimidad de las selvas y de la virginidad.
Pero Ártemis puede mostrarse benévola y en ocasiones aparece
como una divinidad tutelar (tutela sobre el casto Hipólito o sobre la
virginal cazadora Atalanta). Las diosas damas de El Milano o del
Cerro Barbatón, por ejemplo, se nos aparecen realmente como divinidades femeninas que tutelan a varones; y se hallan, por topografía
y por aspecto de indumentaria y actitud, por encima de los varones
arqueros y cazadores que les acompañan. Semejante actitud de proximidad y protección se observa en Ártemis como benefactora de las
Amazonas, es decir, de las mujeres independientes del varón. En
cualquier caso, la ambivalencia de valores y la ambigüedad en la
reacción de este tipo de divinidades femeninas es propia de un
mundo tenebroso de grandes bosques y elevadas montañas como
acontece en el Alto Segura: el paisaje fragoso e intrincado genera
vida y proporciona el sustento de las comunidades humanas; pero
también es reducto de misterios, santuario numinoso y enclave de
fuerzas primigenias que el hombre no controla. Del mismo modo,
Ártemis vela por la vida de los animales del bosque… pero también
los destruye o permite su caza.
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La diosa Artemisa era, por otra parte, invocada en los partos, por
lo que se trata, en efecto, de una divinidad de la fertilidad, de la propiciación de la vida. Su identificación con la luna parece ser de origen helenístico, por lo que su vinculación con los ciclos de la regeneración de la vida asociados al satélite, en este aspecto, parece cuestión al margen de lo que aquí pretendemos, si bien, acaso, la luna
igual que los osos, sufre procesos de desaparición y resurgimiento,
según ciclos y estaciones. La existencia, por tanto, de una divinidad
de los bosques vinculada al oso, no deja de mostrar posibles y muy
remotas analogías, ya sea por convergencia cultural en el ámbito
mediterráneo, ya sea por coincidencia de modos de vida arcaicos en
poblaciones cazadoras y recolectoras o con recuerdos arcaizantes.
La diosa-dama que toca al oso en Cañaíca del Calar II, probablemente no se separa demasiado de esos arquetipos mediterráneos:
fecundidad, resurrección tras la hibernación, contacto con la maternidad de la osa que duerme junto a sus crías en el interior de las cuevas; vida emergente de los bosques y de las fuentes en la montaña;
consagración de vírgenes;…
5. Osos en el Arte Levantino español
La presencia de los plantígrados es mínima en el Arte Rupestre
Levantino en España y los casos nítidos se puede considerar que se
reducen a pocos hallazgos. Prácticamente testimonial, cuando en el
Paleolítico, aun siendo su presencia muy exigua, es por comparación
muy superior.
Estos casos antes aludidos del arte rupestre levantino serían:
- Más de Barberà (Forcall, Castellón)
- Cañaica del Calar II (Moratalla, Murcia)
- Fuente del Sabuco I (Moratalla, Murcia)
- Cueva de El Engarbo I (Santiago de la Espada, Jaén)
- Sierra de Magacela (Badajoz)
El primer caso (Mesado et alii, 1997) se trata de un probable oso
(algunos autores dudan de su adscripción como tal; nosotros sí creemos ver el plantígrado), alzado en sus patas traseras y con las zarpas
delanteras elevadas, a la altura de la cabeza (fig. 1). El segundo caso
muestra al oso a cuatro patas y, aparentemente, tocado por la mano
de una dama (Mateo Saura, 2005). En cualquier caso su proximidad
topográfica es innegable.
En un reciente estudio de M. Á. Mateo Saura (2007) sobre la estación de la Cañaica del Calar II, se destaca esta escena como una de las
más importantes. Este investigador considera que la figura del oso
(nº 11 de Mateo Saura) está relacionada con la de una mujer (nº 12
del mismo autor) (figs. 2 y 3). A. Beltrán ya consideró en 1972 que,
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Figura 1. Oso de Más de Barberá (Forcall, Castellón), según N.
Mesado y J. L. Viciano.
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Figura 2. Dibujo de las figuras de mujer y oso de la Cañaica del Calar II (Moratalla, Murcia), según M. Á.
Mateo Saura.
efectivamente, se trataba de un oso (p. 105). Tras la limpieza realizada
recientemente en el panel rocoso, se corrobora aquella sutil apreciación, ya que se distinguen con nitidez las garras del oso. Respecto a la
figura femenina hay que destacar que luce falda acampanada y que en
su cabeza muestra tocado globular, característico de la sierra del Alto
Segura. Con uno de sus brazos flexionado toca al oso. La vinculación
e intimidad entre ambos es extremadamente interesante.
En el tercer caso, en la Fuente del Sabuco I, un varón (fig. 19 de
Mateo Saura, 1999) con bumerán, arma cuya existencia está ampliamente constatada en el arte rupestre levantino (Picazo et alii, 20012002), brota de un posible oso (fig. 20 de Mateo Saura, 1999), de
menor tamaño según una jerarquía de representación (A. Alonso lo
considera como un carnívoro) (figs. 4 y 5). El motivo es interesante
porque coincide iconográficamente con el nacimiento de la diosa de
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Figura 3. Oso y mujer de la Cañaica del Calar II (Moratalla, Murcia). (Fotografía de M. Á. Mateo Saura).
El Milano que surge de una pareja de ciervo y cierva y tutela a un
arquero varón. Lo más interesante de la Fuente del Sabuco I es que
el hombre (¿acaso una mujer?) que surge del oso, va acompañado al
menos por otras dos damas (figs. 21 y 23 de Mateo Saura, 1999),
una de ellas con tocado globular, y que flanquean a un varón (fig.
22). Cerca hay otra mujer con bumerán (fig. 25). Creemos que
podrían participar todos en una danza o ceremonia iniciática.
El caso de la Cueva de Engarbo I, analizado por M. Soria, muestra un posible oso, según se desprende de un pelaje denso; está asociado a un hombre.
El caso de la Sierra de Magacela (Badajoz) (Collado, 1995: 153,
fig. 13) se trata de un oso solitario esquemático, de orejas redondeadas, hallado en el abrigo A, grupo VIII.
No olvidamos el oso o antropomorfo con máscara y piel de oso,
del Más de Barberà (Forcall, Castellón). Lo que destaca de inmediato
es que se dirige hacia un caballo al galope que se le aproxima, y ante
el que eleva sus zarpas delanteras; otro animal, tal vez un zorro o un
lobo con fauces abiertas, en apariencia huye de él. Esta asociación al
principio nos pareció sumamente extraña y, además, incomprensible.
Un modelo iconográfico lejanamente semejante se encuentra en un
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Figura 4. Dibujo del grupo de mujeres y oso en la Fuente del Sabuco I (Moratalla,
Murcia), según M. Á. Mateo Saura.
trabajo de J. B. Harrod (2004). Nos referimos a una extraordinaria
escena de La Vache, del Magdaleniense final y fechada hacia el 8500
a.C. y en la que aparecen juntos, de derecha a izquierda, un toro, un
pez, un caballo, un oso y una serie de antropomorfos que miran y se
dirigen hacia el caballo, que es la figura mayor y central hacia la que
convergen todas las restantes (Marshack, 1991). El análisis del conjunto francés es difícil, pero hay una coincidencia de motivos con el
Mesolítico español, al aparecer juntos, en ambos casos, el oso y el
caballo, tanto en Más de Barberà como en La Vache. Es imposible
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Figura 5. Posible oso de la Fuente del Sabuco I (Moratalla, Murcia). (Fotografía de M. Á. Mateo Saura).
saber si narran un mito similar y si ambas pinturas quisieron representar un pensamiento semejante, apenas separadas por unos dos o
tres mil años a lo sumo. Algunos elementos y protagonistas de esta
estación rupestre coinciden con el cuento pirenaico ya comentado,
pero toda vinculación es un simple apunte.
El caso español es, en consecuencia, muy complicado porque
además, a la izquierda del oso, unido al oso mediante una línea que
Mesado considera como posible reptil, aparece un extraño arboriforme al que se ha encaramado un arquero, el cual parece huir del
ofidio. La lectura del conjunto, de momento, se nos muestra muy
oscura. En cualquier caso, el universo mental que se desprende de
estas escenas no creemos que sea Neolítico. Su lectura, de momento, no es posible; aunque sepamos los sonidos de los signos, carecemos del código de su gramática.
6. Breves comentarios. La trascendencia de las diosasdamas en el Alto Segura
Las consideraciones que aquí hemos planteado en nada desdicen las
numerosas aportaciones de investigadores previos a nosotros y que
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abordaron la misma estación murciana de la Cañaica del Calar
(Carbonell, 1969; Walker, 1971; Beltrán, 1972; Alonso y Grimal,
1985; Mateo y San Nicolás, 1995) o de otras próximas, ya que lo que
hemos ofrecido ha sido una modesta incursión. Y, de todos modos,
no soslayamos las prudentes críticas que con honestidad se proyectan desde algunos investigadores, como I. Barandiarán (1993) ante
el comparativismo iconográfico, por ejemplo, y la pretensión de
buscar explicaciones a los significados de determinadas escenas del
arte rupestre, ya sea paleolítico o postpaleolítico.
Queremos destacar, no obstante, y regresamos a nuestra línea
habitual de análisis, una muy interesante observación de A. Beltrán
(1972: 107) cuando estudió esta estación de Cañaica del Calar:
Prácticamente no hay referencias directa a la caza. Esta afirmación nos
sirve especialmente a nuestros propósitos. En efecto, nuestras intenciones no son simplemente arqueológicas.
Afirmamos, para empezar, que en la aparición de una mujer en
Cañaica del Calar II, adornada con tocado singular, destaca su preeminencia espiritual, como acontece con otras damas semejantes (Cerro
Barbatón de Letur; La Risca de Moratalla; Solana de las Covachas de
Nerpio…). Damas que además, como en el caso de Solana de las
Covachas, tocan a ciervos, que son animales psicopompos y genésicos, en un
gesto pura e indiscutiblemente ritual y mágico (fig. 6). En La Risca I las
damas, presentadas por parejas, muestran signos evidentes de divinidad,
tanto por su carácter de gemelos o duplicidad como por su aspecto.
Indudablemente la dama del Cerro Barbatón, una de las mujeres más
espectaculares jamás pintadas en el arte europeo prehistórico, evidencia
un dominio sagrado y de jerarquía sobre el formidable varón arquero que
le acompaña. La misión de esta diosa-dama es velar por el niño que se está
gestando en el interior de una bolsa que pende de su codo, en un rito iniciático (tal vez chamánico) de incalculable valor antropológico.
Si la dama de Cañaica del Calar II toca a un oso en su cabeza y el
varón con bumerán (acompañado por una dama con bumerán) de la
Fuente del Sabuco I emerge de otro oso, evidencian todos, probablemente, la existencia de un relato mítico en el Campo de San Juan durante el Mesolítico peninsular, que hundiría sus raíces en el Magdaleniense.
Ciertamente esta dama de Cañaica del Calar II no parece reflejar nada
del mundo pirenaico, ni hay gemelos como hemos indicado previamente. Pero acaso sí puede presentar ciertas analogías, todo lo remotas
que se quiera, con los relatos de los ainos descritos por J. G. Frazer y J.
Campbell, en especial si advertimos la conservación de arquetipos en
diferentes relatos folklóricos y mitológicos, como el cuento de
Rosalinda y Blancaflor. Las armas u objetos rituales de la Fuente del
Sabuco I parecen estar en manos de oficiantes, acaso inmersos en un rito
de inmolación del oso o, al menos, de culto a ese animal.
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Figura 6. Mujeres y ciervos en Solana de las Covachas (Nerpio, Albacete), según A. Alonso y A. Grimal.
En definitiva, el contacto físico entre el oso y la mujer en Cañaica
del Calar II y la posible danza de la Fuente del Sabuco I en la que
intervienen hombres y mujeres con bumeranes, delatan que hay un
deseo de explicar una escena, una ceremonia y una narración, contada sin duda en torno al fuego de aquellos cazadores y recolectores.
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