Geneviève FABRY Las referencias al Apocalipsis en la poesía de

ISSN : 2031 - 2970
http://www.uclouvain.be/sites/interferences
Geneviève Fabry
Las referencias al Apocalipsis
en la poesía de Darío, Neruda y Cardenal:
¿símbolo, alegoría o estereotipo?
Resumen
América latina ha hecho del imaginario apocalíptico uno de sus medios preferidos para interpretar las grandes rupturas históricas que le ha tocado atravesar. Si bien el imaginario remite a una
red de representaciones mentales alimentadas por un legado mítico, religioso y/o histórico, dotada
de un valor epistemológico y axiológico, ¿de qué índole son estas “representaciones mentales”?
¿Cuáles son sus elementos minimales? ¿Cómo definirlos en el maremagnum de las referencias apocalípticas que van marcadas por una ambigüedad tenaz? Si bien hemos podido identificar el género
apocalíptico bíblico (destacando más específicamente los mitemas del Apocalipsis de Juan) como
fuente principal, aunque no exclusiva, del imaginario hispanoamericano del mismo nombre, ¿qué es
lo que queda de él en las versiones literarias hispanoamericanas contemporáneas? Después de definir lo que se entiende por “imaginario apocalíptico” y contextualizar brevemente esta problemática
en el marco de la literatura hispanoamericana, el presente artículo se propone ahondar en el estatuto
de la referencia al Apocalipsis bíblico en una selección significativa de textos poéticos hispanoamericanos: Fin de mundo (1969) de Pablo Neruda, “Apocalipsis” (1965) de Ernesto Cardenal, “Pax”
(1915) de Rubén Darío. Nuestra hipótesis de trabajo es la siguiente : es el tipo de lectura del texto
bíblico el que determina el estatuto, y quizás tambien, el valor de la referencia al Apocalipsis.
Résumé
L’Amérique latine a fait de l’imaginaire apocalyptique un de ses moyens préférés pour interpréter les grandes ruptures historiques qui ont affecté le sous-continent. S’il est vrai que l’imaginaire
renvoie à un réseau de représentations mentales alimentées par un legs mythique, religieux et/ou historique, doté d’une valeur épistémologique et axiologique, de quelle nature sont ces “représentations
mentales” ? Quels en sont les éléments minimaux ? Comment les définir dans le maremagnum des
références apocalyptiques qui restent marquées par une ambigüité tenace? Certes, l’on a pu identifier
identifier le genre biblique apocalyptique (et plus particulièrement les mythèmes de l’Apocalypse de
saint Jean) comme source principale, bien que non exclusive, de l’imaginaire hispano-américain du
même nom, mais qu’est-ce qui en reste dans les versions littéraires plus contemporaines ? Après avoir
défini l’“imaginaire apocalyptique” et contextualisé brièvement cette problématique dans le cadre de
la littérature hispano-américaine, le présent article se propose d’approfondir le statut de la référence à
l’Apocalypse biblique dans une sélection significative de textes poétiques hispano-américains: Fin de
mundo (1969) de Pablo Neruda, “Apocalipsis” (1965) de Ernesto Cardenal, “Pax” (1915) de Rubén
Darío. Notre hypothèse de travail est la suivante : c’est le type de lecture du texte biblique qui détermine le statut et, peut-être aussi, la valeur de la référence à l’Apocalypse.
Pour citer cet article :
Geneviève Fabry, « Las referencias al Apocalypsis en la poesía de Darío, Neruda y
Cardenal: ¿símbolo, alegoría o estereotipo? », dans Interférences littéraires, nouvelle
série, n° 5, « Le sujet apocalyptique », s. dir. Christophe Meurée, novembre 2010, pp.
97-108.
Interférences littéraires, n° 5, novembre 2010
Las referencias al Apocalipsis
en la poesía de Darío, Neruda y Cardenal :
¿símbolo, alegoría o estereotipo?
Las referencias al apocalipsis (con “a” minúscula) abundan en los discursos culturales y massmediáticos del mundo occidental contemporáneo. Un breve repaso por una
serie de publicaciones recientes procedentes de campos tan disímiles como la historia,
especialmente la del pensamiento político, la filosofía y la ecología nos remiten al carácter omnipresente de un imaginario apocalíptico. Lo que hoy es motivo trillado para
evocar problemas potencialmente catastróficos para la humanidad (desde la bomba atómica pasando por el efecto invernadero) es objeto de una compleja elaboración literaria
en obras mayores de Hispanoamérica. Se puede decir que el subcontinente ha hecho del
imaginario apocalíptico uno de sus medios preferidos para interpretar las grandes rupturas históricas que le ha tocado atravesar: desde la Conquista y posterior colonización del
continente hasta los más recientes episodios dictatoriales o desastres ecológicos. Baste
recordar, como botón de muestra, algunos títulos como “Apocalipsis de Solentiname”
de Julio Cortázar, La guerra del fin del mundo, de Mario Vargas Llosa, Cien años de soledad,
de Gabriel García Márquez, Abaddón el exterminador de Sábato, Nocturno de Chile y 2666 de
Bolaño, etc. Partiendo de la constatación de que la referencia apocalíptica está presente
en muchos textos claves de la literatura hispanoamericana, especialmente conosureños,
un equipo de estudiosos, cuyo núcleo es formado por sendos equipos de hispanistas de
Gante y Louvain-la-Neuve, intentó esclarecer la tupida selva de los textos apocalípticos
hispanoamericanos de los siglo XX-XXI. Los resultados han sido publicados en un volumen colectivo aparecido a principios de 2010. Lo que deja claro el índice del volumen
es el hecho de que los textos poéticos que presentan un tratamiento significativo del
imaginario apocalíptico son minoritarios pero son, al mismo tiempo, cruciales ya que
anteceden a la oleada de textos narrativos del último tercio del siglo XX, cuyos títulos
más famosos acabamos de mencionar. Formulamos la hipótesis de que son textos fundacionales para el imaginario apocalíptico latinoamericano y que hace falta pues profundizar en ellos. Después de definir lo que entendemos por “imaginario apocalíptico”, el
presente artículo quisiera ahondar en el estatuto de la referencia al Apocalipsis bíblico en
una selección significativa de estos textos poéticos hispanoamericanos.
En efecto, la opción epistemológica nuestra había sido la de otorgar a la noción de “imaginario” un valor central. En el campo de los estudios literarios, cabe
. Véase la bibliografía secundaria.
. Véase la bibliografía primaria para una lista más completa (aunque por cierto no exhaustiva).
. Geneviève Fabry, Ilse Logie, Pablo Decock (dir.), Los Imaginarios apocalípticos en la literatura
hispanoamericana contemporánea, Oxford, Peter Lang, “Hispanic Studies: Culture and Ideas”, 2010.
. Para una lista más completa, véase la bibliografía al final del volumen.
. Dejamos aquí de lado la tripartición lacaniana entre lo real, lo simbólico y lo imaginario.
Remitimos en cambio a los trabajos de Durand, Jung, Bachelard, Burgos, Chelebourg y Watthee-
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Las referencias al Apocalipsis (Darío, Nerudu y Cardenal)
recordar que la noción de imaginario remite a una red de representaciones mentales
alimentadas por un legado mítico, religioso y/o histórico, dotada de un valor epistemológico y axiológico. Pero, ¿de qué índole son estas “representaciones mentales”?
¿Cuáles son sus elementos minimales? ¿Cómo definirlos en el maremagnum de las
referencias apocalípticas que van marcadas por una ambigüedad tenaz? De hecho,
se sabe que el término griego remite al sentido general de “revelación”, esto es, la
acción de desvelar lo oculto y lo secreto. La visión apocalíptica está íntimamente
ligada a la idea judaica del mesianismo, ya que se proyecta hacia un futuro en el que
se resolverá la historia. Más tarde será heredada por el cristianismo, donde alcanza
su desarrollo pleno entre el segundo siglo antes de Cristo y el segundo después de
Cristo. En la tradición judeo-cristiana del género apocalíptico (véanse los textos del
Primer Testamento, como el libro de Daniel, así como los del Segundo Testamento
: partes de los evangelios sinópticos y el Apocalipsis de san Juan), el contenido de
esta revelación atañe fundamentalmente a cuestiones escatológicas. El mito literarizado del Apocalipsis, en las variantes más fieles, remite a la revelación profética
de un acontecimiento dramático para la humanidad, en el que las fuerzas del mal
vencen a las del bien en un gran cataclismo cósmico, después del cual Dios destruye
los poderes dominantes para instaurar la supremacía del bien alcanzándose así el fin
de los tiempos.
Si bien hemos podido identificar el género apocalíptico bíblico (destacando
más específicamente los mitemas del Apocalipsis de Juan) como fuente principal,
aunque no exclusiva, del imaginario hispanoamericano del mismo nombre, ¿qué es
lo que queda de él en las versiones literarias hispanoamericanas contemporáneas?
Hemos llegado a la conclusión de que era posible establecer una tipología gradual
basada en la intensidad y la índole de la referencia al relato apocalíptico considerado como mito literarizado. En algunos casos, se podía observar una apropiación
creadora de la macroestructura, a nivel del significado y/o del significante, del mito
apocalíptico. En otros casos, la dimensión creadora de la apropiación se desvanecía
a favor de la repetición mecánica y de la simplificación ideológica. En otras palabras, se podía observar un uso estereotipado de la referencia al mito apocalíptico.
A continuación, quisiera presentar algunos ejemplos significativos de esta tipología
tentativa, sacados de poemas de Darío, Neruda y Cardenal. Mi hipótesis de trabajo
Delmotte, para limitarnos a los más importantes, tal y como aparecen en la síntesis crítica de PaulAugustin Deproost, Laurence van Ypersele, Myriam Watthee-Delmotte (dir.), Mémoire et identité. Parcours dans l’imaginaire occidental, Louvain-La-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2008.
. Como precisa Maurice Godelier, “comme toute représentation est en même temps le produit d’une interprétation de ce qu’elle représente, l’imaginaire, c’est l’ensemble des interprétations
que l’humanité a inventé pour s’expliquer l’ordre ou le désordre qui règne dans l’univers et pour en
tirer des conséquences pour la manière dont les humains doivent organiser leur vie sociale” (Maurice
Godelier, “Imaginaire et symbolique », in Dictionnaire des sciences humaines, Sylvie Mesure et Patrick
Savidan (dir.), Paris, P.U.F., 2006, p. 598).
. André Siganos distingue entre mito literario (cuyo origen es un texto literario identificado)
y mito literarizado (inspirado en relatos arcaicos) ; ambos presentan un relato “fermement structuré,
symboliquement surdéterminé, d’inspiration métaphysique, reprenant le syntagme de base d’un ou
plusieurs textes fondateurs” (citado por Paul-Augustin, Deproost, Laurence van Ypersele, Myriam
Watthee-Delmotte, “Archétype, mythe, stéréotype : pour une clarification terminologique”, in
Paul-Augustin Deproost et al., Mémoire et identité, op. cit., p. 50).
. Cf. Geneviève Fabry e Ilse Logie, “A modo de epílogo: un esbozo de tipología”, in Geneviève
Fabry et al., Los Imaginarios apocalípticos en la literatura hispanoamericana contemporánea, op. cit., pp. 453-458.
. Retomo aquí partes de las reflexiones de Niall Binns y Julio Ortega en sus contribuciones
respectivas en el marco del volumen ya mencionado. Estos críticos mencionan las obras poéticas de
los tres poetas que nos ocupan, sin estudiarlos en la perspectiva que es aquí la mía.
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Geneviève Fabry
es la siguiente : es el tipo de lectura del texto bíblico el que determina el estatuto, y quizás tambien, el valor de la referencia al Apocalipsis.
Para asentar esta hipótesis estudiemos primero los casos contrastados de Neruda y Cardenal. El poemario Fin de mundo (1969) de Pablo Neruda destaca por
su apropiación del mito apocalíptico sobre todo a nivel de la dispositio. Se puede
observar ante todo la macroestructura de una historia lineal polarizada entre un comienzo y un final encarnado en la “Bomba”, “la usina total de la muerte”, 10 a la que
Neruda dedica dos poemas.11 Sin embargo, las alusiones bíblicas en este libro no se
pueden considerar como estereotipos : se alejan de la estructura fija del sintagma o
del motivo y mantienen una ambigüedad semántica ajena al esquematismo del estereotipo. Como ilustración veamos el tratamiento de un motivo harto significativo,
el del caballo:
Me he preguntado muchas veces
al amanecer, cuando subo
a un esqueleto de caballo,
por qué el corcel no se desarma
entre los peñascos que cruzo
o las arboledas que paso
o las olas que dejo atrás
o la polvareda que sigue
mi insobornable cabalgata.
Oh caballo grabado en blanco
sobre el pizarrón estepario
de la patagónica noche,
cuando regreso galopando
en mi montura de ceniza
como inspector de torbellinos
o como coronel glacial
de los ventisqueros que rueden
el mar con sus caballerías!
Después recojo las distancias,
vuelvo a mi sueño cotidiano,
apaciguo mis fundamentos
hasta que en el alba del frío
siento galopar las herradras
y me despierto a recorrer
el invierno recién llegado
con mi caballo transparente.12
10. Pablo Neruda, Fin de mundo in Obras III, Buenos Aires, Losada, 1993, p. 414.
11. Ibid., pp. 414-431.
12. Ibid., pp. 408-409.
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Las referencias al Apocalipsis (Darío, Nerudu y Cardenal)
El “esqueleto de caballo” y el “corcel” de la primera estrofa parecen proyectarnos en una visión estereotipada del caballero de la muerte, tal y como la plasmó
una imaginería de raigambre medieval. ¿Tendría el “caballo grabado en blanco”
de la segunda estrofa un resabio del “caballo blanco” del libro de San Juan
(Apoc XIX, 11)? Es posible que lo lea así un lector imbuido de lecturas bíblicas,
pero nos es forzoso apuntar que aquí, la expresión “caballo blanco” ha sido
fragmentada y reformulada para realzar la posición de un YO lírico asociado
al mundo del arte y de la escritura (“grabado”, “pizarrón”). En cambio, se ve
reactivado lo que es, según José Ángel Valente, uno de los grandes símbolos13
de Occidente, el del caballero solo.14 Como nota Jean-Louis Dufays, “au stéréotypage succède fréquemment un acte de suspension, un moment où l’on choisit de
renoncer à la clôture du sens et à la fonction référentielle pour valoriser la dimension archétypale et la polysémie des signes”.15 De hecho, no falta en el libro
una serie de alusiones bíblicas, desde Goliat (410), hasta la crucifixión (358) y
la resurrección, pasando por “nuestro pan de cada día” (359). Pero lo que llama
la atención es la dinamización y la complejificación de los motivos apocalípticos, lo que sella la “renuncia a la clausura del sentido”, en términos de Dufays.
Quisiera dar de esto un último ejemplo : se trata de la posición del YO lírico. Es
sabido que el escriptor del relato del Apocalipsis es un vidente (Apoc I, 11-12)
que nos entrega visiones exclusivas.16
Desde el punto de vista secuencial, las diferentes partes del poemario ofrecen al lector verdaderas visiones del planeta dolido y de su historia a lo largo del
siglo XX. Pero el YO nerudiano canta y emerge en el seno de un “nosotros”, no
es un vidente. Así empieza el libro:
Qué siglo más permanente!
Preguntamos:
Cuándo caerá? Cuándo se irá de bruces
al compacto, al vacío?
[…]
13. Recordemos la definión de símbolo : “Le symbole est donc beaucoup plus qu’un simple
signe : il porte au-delà de la signification, il relève de l’interprétation et celle-ci d’une certaine redisposition. Il est chargé d’affectivité et de dynamisme. Non seulement il représente, d’une certaine manière, tout en voilant, mais il réalise, d’une certaine manière aussi, tout en défaisant” (Jean Chevalier,
Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles : mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres,
Paris, Laffont, coll. “Bouquins”, 1982).
14. Cf. este comentario de Valente (118): “a través del ciclo de leyendas del Grial, la representación del caballero solo es una de las imágenes primordiales que pasan del mundo druídico al
mundo cristiano” (José Ángel Valente, Las palabras de la tribu (1971), Barcelona, Tusquets Editores,
2002, p. 118).
15. Jean-Louis Dufays, “Stéréotyper, suspendre, rouvrir : le chantier sans fin de la lecture et
de l’apprentissage” (2006), texto comunicado por el autor, p. 5.
16. Según Norah Dei-Cas, quien se basa en Delmaire, se trata de uno de los motivos más
importantes del Apocalipsis : “Jean-Marie Delmaire, en su estudio dedicado al mito del Apocalipsis
en la cultura judeocristiana (13-24), retraza los motivos de un hipertexto bíblico que se expande por
otras culturas y muchos tipos de escritura y comprueba que, en lugar de proponer una literatura o
género literario, conviene hablar de motivos apocalípticos. La característica que se repite es la de
una mirada particular, descentrada con respecto al mundo o contexto representado, que conduce
la palabra para que revele otras realidades posibles y, paralelamente permita juzgar las acciones del
hombre”.
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Geneviève Fabry
Cuando cayó la Bomba
[…]
pensamos irnos con el atadito,
cambiar de astro y de raza.
[…] Era grave
esta vergüenza
de ser hombres
iguales
al desintegrador y al calcinado.17
El YO se define como superviviente y testigo (“Esto pasó. Yo lo atestiguo”),18 a la
vez víctima y “cómplice de la humanidad/con mis hermanos asesinos”19. No hay
aquí (aunque sí en otras partes de la obra nerudiana) maniqueísmo en la determinación de las responsabilidades de la catástrofe, al mismo tiempo humana, ecológica
y poética, que el poeta evoca. El estereotipaje que siempre tiende a estigmatizar la
postura ajena no puede ser operatorio aquí.20
Esta es, me parece, la mayor diferencia que podemos observar si comparamos el tratamiento de la catástrofe nuclear en Pablo Neruda y Ernesto
Cardenal Cardenal. En “Apocalipsis” (1965), la posición del vidente es asumida
desde la certidumbre de la verdad y la convicción de formar parte del bando
de los salvados. Así rezan los primeros versos del largo poema del sacerdote
nicaragüense:
Y he aquí
que vi a un ángel
(todas sus células eran ojos electrónicos)
y oí una voz supersónica
que me dijo: Abre tu máquina de escribir y escribe.
y vi como un proyectil plateado que volaba
y de Europa a América llegó en 20 minutos
y el nombre del proyectil era Bomba H
(y el infierno lo acompañaba)
La identificación de los símbolos bíblicos con los modernos artefactos de la telecomunicación y de la muerte masificada destruye el simbolismo inherente a las visiones apocalípticas. La sistematización de la traducción alegórica de los símbolos en
un plano ideológico unívoco empobrece drásticamente el simbolismo bíblico hasta
destruirlo. Nueva York es la nueva “Babilonia” azotada por un justo castigo:
Y dijo el ángel: ¿Reconoces dónde estuvo Colombus Circle?
¿Y dónde estuvo el edificio de las Naciones Unidas?
Y donde estuvo Colombus Circle
17. Pablo Neruda, op. cit., p. 357.
18. Ibidem, p. 371.
19. Ibidem, p. 464.
20. “sur le plan éthique[…] c’est un signe injuste, discriminatoire, violent à l’égard des réalités
et des personnes à qui on l’applique. Le stéréotype apparaît ainsi comme un acte insupportable, car
usé, mensonger, immoral, mais il faut insister sur le fait que ces reproches concernent le stéréotypage
des autres […]” (Jean-Louis Dufays, “Stéréotyper, suspendre, rouvrir…”, art. cit., p. 3).
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Las referencias al Apocalipsis (Darío, Nerudu y Cardenal)
yo sólo vi un hoyo en que cabía un edificio de 50 pisos
y donde estuvo el edificio de las Naciones Unidas
yo sólo vi un acantilado gris cubierto de musgo y cagadas de patos
y más allá las rocas rodeadas de espuma y las gaviotas gritando
Y en el cielo vi una gran luz
como la explosión de un millón de megatones
y oí una voz que me dijo : Prende ese radio
y prendí el radio y oí: CAYÓ BABILONIA
CAYÓ LA GRAN BABILONIA
y todos los radios del mundo daban la misma noticia
Y el ángel me dio un cheque del National City Bank
y me dijo: Cambia este cheque
y en ningún banco lo pude cambiar porque todos los bancos habían quebrado
Una vez destruido el simbolismo por el mecanismo repetido de la traducción alegórica fuertemente ideologizada, el motivo bíblico del ángel que abre el libro de
las visiones desemboca, como lo nota Julio Ortega, en el humor: “este es un ángel
didáctico, que le paga al glosador con un cheque sin fondos”.21 Leído hoy, este texto
parece profético en su anticipación tanto de ground cero como del desplome de la
Bolsa. Pero lo que nos importa recalcar es que el vidente no tiene ninguna responsabilidad en lo que acaece : el maniqueísmo de la visión pertenece al ángel “dictador”
(quien le dicta lo que debe ver, escuchar y escribir).
Me dijo: Las naciones del mundo están divididas en 2 bloques
-Gog y Magogpero los dos bloques son en realidad un solo bloque
(que está contra el Cordero)
y caerá fuego del cielo y los devorará
Y vi en la biología de la Tierra una nueva Evolución
[…]
Si el imaginario apocalíptico aparece en Cardenal como estereotipado no es
porque podamos encontrar estereotipos relativos al imaginario apocalíptico: los
lexemas típicos desde este punto de vista son, como luego veremos en Darío, citas
textuales de una fuente identificada, relacionadas con la serie más previsible de los
motivos bíblicos (el ángel, la Prostituta, la Bestia, el Cordero, las copas, etc.). Lo
que es estereotipado, en el caso de Cardenal, es ante todo su propia lectura del libro
bíblico. Cardenal se limita a un “clichage”22 de la fuente bíblica que no desemboca
nunca en el vaivén de una lectura propiamente literaria, la que, como aboga Dufays en la estela de estudiosos como Picard, suspende la significación determinada
por una primera comprensión antes de construir eventualmente nuevas interpretaciones de segundo grado. Cardenal, en tanto lector del Apocalipsis bíblico, pero
también como sacerdote que, años más tarde, llegaría a ser ministro de la cultura
21. Julio Ortega, “La alegoría del apocalipsis en la literatura hispanoamericana”, in Geneviève Fabry et al., Los Imaginarios apocalípticos en la literatura hispanoamericana contemporánea, op. cit., p. 60.
22. Jean-Louis Dufays, Stéréotype et lecture, Liège, Mardaga, 1994, p. 158.
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Geneviève Fabry
en un gobierno revolucionario, opera un “clichage” determinado por presupuestos
antiimperialistas, anticapitalistas y antiestadounidenses. Estos presupuestos forman
ideologemas compartidos por el discurso revolucionario latinoamericano de los
años 60, tanto en el ámbito político como en el poético. Son estos ideologemas,
verdaderas estereotipías caracterizadas no solo por su carga ideológica y su carácter
difuso, sino también por su “significación abstracta y esquemática”,23 los que el
lector de Cardenal está invitado a reconocer y adoptar. El trasfondo de esta interpelación al lector no es un imaginario potencialmente compartido sino una extrema
polarización ideológica que el propio Cardenal no cuestiona. Ahí me parece situarse
el punto débil del poeta sacerdote, sobre todo si lo comparamos con un poema afín
de Rubén Darío titulado “Pax”.
El gran poeta modernista lo lee en la Universidad de Columbia, en Nueva
York, el 4 de febrero de 1915. En este poema, Darío denuncia la “guerra santa” que
asola a Europa :
“Se grita: ¡Guerra santa!,
acercando el puñal a la garganta
o sacando la espada de la vaina:
y en el nombre de Dios,
casas de Dios de Reims y de Lovaina
las derrumba el Obús 42…”24
El poema se hace eco de los resabios milenaristas que acompañan las destrucciones :
La Humanidad, inquieta,
ve la muerte de un Papa y el nacer de un cometa:
como en el año mil.
El poema evoca el ángel de la muerte –“Abbadón, Appolión25, Exterminansque es el mismo/surge de entre las páginas del Libro del Abismo” (1248), antes de
referirse de manera más directa al Apocalipsis de san Juan:
Si la Paz no es posible, que como en Isaías
las ciudades revienten;
que sean de tinieblas las noches y los días;
[…]
Y que cuando del apocalíptico enigma
surja el caballo blanco, con resplandor y estigma,
los únicos que se hundan en la Santa Verdad,
sean los puros hombres de buena voluntad,
23. Ibid., p. 57.
24. Rubén Darío, Obras completas I. Poesía, ed. de J. Ortega con la colaboración de N. Vélez,
Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2007, p. 1247.
25. Cf. Apoc IX, 11.
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Las referencias al Apocalipsis (Darío, Nerudu y Cardenal)
que entre las zarzas ásperas de este vivir, han visto
las huellas de los pasos de Nuestro Padre Cristo.26
El llamamiento, de carácter marcadamente religioso, como nota Niall Binns, se entiende a la luz del final del poema en el que Darío rechaza la lectura milenarista y
fundamentalista del Libro para subrayar la responsabilidad del continente joven:
Ved el ejemplo amargo de la Europa deshecha;
ved las trincheras fúnebres, las tierras sanguinosas;
y la Piedad y el Duelo sollozando los dos.
No; no dejéis al Odio que dispare su flecha,
llevad a los altares de la Paz, miel y rosas.
Paz a la inmensa América. Paz en nombre de Dios.
Y pues aquí está el foco de una cultura nueva
que sus principios lleva desde el Norte hasta el Sur,
hagamos la Unión viva que el nuevo triunfo lleva;
The Star-Spangled Banner, con el blanco y azur… (1252)
Este poema tardío de Darío se puede leer como un testamento al mismo tiempo
ideológico, espiritual y estético. Las alusiones a la Biblia en general, y a los evangelios
y el Apocalipsis de san Juan en particular, se entretejen con citas de grandes escritores (por ejemplo el primer verso que cita en italiano a Petrarca) con vistas a armar
una lectura histórica y política que destaque la responsabilidad de los americanos
cuyo porvenir, esperanzador y abierto, está en sus manos. La alegoría, congruente
con la visión espiritualista de la historia, permite equiparar referencias al apocalipsis
y hechos históricos, pero solo en el marco en el que esta equiparación ha hecho
estragos: en la vieja Europa. En cambio, América latina es “el foco de una cultura
nueva” en la que se puede desarmar todo fundamentalismo y en el que la religión
puede fomentar, a contrapelo de las representaciones apocalípticas tradicionales,
una unión “en la esperanza y en el trabajo y en la paz”.27 De ahí que las redes de
estereotipos, sensibles especialmente a nivel de la elocutio (cf. por ejemplo la caracterización de la “Muerte” como “cautelosa, o abrasante, o ambigua”28 y de la guerra
“infernal”29 o “cruenta”30) no determinen el sentido global del texto; solo pertenecen al primer momento del “clichage”, cuya orientación semántica y sobre todo
axiológica vienen a transformar las dos estrofas finales. Lo que propugna Darío, en
definitiva, es una desalegorización del texto bíblico leído desde América latina.
Concluyamos. En los tres casos, hemos comprobado la fuerte presencia del
texto bíblico, más o menos filtrado por una cadena de interpretaciones exegéticas
y gráficas. Lo que diferencia el tratamiento de esta fuente radica sobre todo en el
modo en que se ha operado el “clichage” del texto bíblico, es decir la determinación
más o menos fija de un sentido. Mientras que Neruda se apropia de algunos mo26. 27. 28. 29. 30. Rubén Darío, op. cit., p. 1249.
Ibid., p. 1251.
Ibid., p. 1246.
Ibid., p. 1247.
Ibid., p. 1250.
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Geneviève Fabry
tivos tradicionales para después reelaborarlos en el seno de un complejo lenguaje
simbólico, Cardenal desarrolla en su poema las consecuencias de un estereotipaje
radical que cierra el sentido y dirige manu militari la recepción axiológica del texto.
Darío, el gran maestro, ya había puesto el dedo en la llaga al abogar por la desalegorización de la lectura del Apocalipsis bíblico y a su interpretación desde la “cultura
nueva” de América. Sobra decir que este llamamiento a la paz a contrapelo de
lecturas fundamentalistas de los textos sagrados reviste hoy en día una actualidad
candente.
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Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve)
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Las referencias al Apocalipsis (Darío, Nerudu y Cardenal)
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