Cosmología Desâna: una comparación

Cosm ología Desâna: una comparación
A na M
a r ia
G o r o s it o K
ram er
De versiones e interpretaciones: los mitos Desâna
El conjunto de relatos míticos Desâna, editado con el
título de “ Antes o mundo não existia” (Kumu & Kenhiri
1980), tiene la virtud de ampliar la cantidad de publicacio­
nes sobre ese grupo con un material extremadamente valioso,
por cuanto se trata de textos escritos por dos autores de ori­
gen desâna.
Es también um texto de confrontación: el material que
allí se ofrece abre la posibilidad de una comparación con el
que fuera publicado hace algunos años por Reichel-Dolmatoff (1968). Como se recordará, este autor ofrecía — también
a partir de textos míticos — una compleja y rica explica­
ción del simbolismo Desâna, según él derivado de una con­
cepción del mundo basada en la elaboración de metáforas
agudamente sexualizadas, desarrolladas a partir de un prin­
cipio creador masculino. Esta nueva publicación no intenta
presentar elaboración alguna. Los relatos míticos — con va­
liosas notas explicativas y traducciones literales al portugués
de los términos ceremoniales — forman el cuerpo principal
del libro, acompañado de ilustraciones de los episodios más
importantes, diseñadas por un artista Desâna; el prólogo de
la antropóloga Berta Ribeiro describe en forma sencilla la
historia del grupo y proporciona la descripción etnográfica
necesaria para que el lector pueda referir aquél material
a las condiciones de la vida social en las cuales el mito es
pensado.
Afortunadamente, también Reichel-Dolmatoff presenta­
ba en su libro los relatos básicos de los cuales partiera su
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elaboración. De este modo, la confrontación se establece, prin­
cipalmente, entre los dos materiales en cuanto versiones — a
veces radicalmente diferentes — de los mismos temas y
episodios.
La prologuista Berta Ribeiro, que percibiera esas dife­
rencias en el momento de preparar la publicación, cuenta
cómo fueron explicadas por los dos autores Desána: después
de leer y discutir el material con otros ancianos de la aldea,
concluyeron en que Antonio Guzmán — el informante de
Reichel-Dolmatofí — debía pertenecer al grupo Wali paiá
de ancestrales Desána. Ignoramos qué significa ésto y qué
caminos siguieron para llegar a esta conclusión. De todos
modos, las diferencias no pueden ser consideradas en fun­
ción de los informantes en el caso, autores — sino también,
y principalmente, de los métodos que presiden el trabajo an­
tropológico.
En el libro que comentamos, el profesional no ha inter­
venido en la obra sino a título de colaboración: ha preferido
el trabajo de prologuista, respetando el interés de los auto­
res en dar a conocer por sí mismos los materiales que resu­
men parte de los conocimentos tradicionales y del corpus
filosófico Desána. Sin duda, esta relación abre un camino
que quizás sea retomado por muchos en el futuro: al surgi­
mento de líderes políticos aborígenes que reivindican el de­
recho a representar a sus propios pueblos ante el mundo
blanco, seguirá la revalorización de su caudal cultural por
parte de intelectuales indígenas. Este es otro mérito del libro
Desána: el de replantear la relación del antropólogo y sus
informantes, ahora en el campo de la creación intelectual y
de la producción de la obra autoral.
No es ése, empero, el propósito de este comentario. Lo
que aquí se intenta es mostrar las discordancias más llama­
tivas entre ambos relatos, y proveer un conjunto mínimo de
interpretaciones sugeridas por la lectura del último texto
publicado. No es, por tanto, un análisis de mitos propiamen­
te dicho: esto supondría la constante referencia del texto a
características socio-estructurales Desána, movimiento prác­
ticamente imposible toda vez que no se dispone de material
etnográfico exhaustivo sobre el grupo, salvo el que brindan
los propios textos “ en causa” . Reichel-Dolmatoff no estaba
interesado en elaborar esa dimensión del mundo Desána, y la
presentación de Berta Ribeiro, aunque rica e informativa,
provee los materiales necesarios para la ubicación del texto en
el contexto, pero no pretende mostrar el conjunto de articu­
laciones que son traspuestas de la vida social al mito, aná­
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lisis que forzaría indebidamente las intenciones descriptivas
y orientadoras de su prólogo.
Lo que aquí se intenta es, pues, analizar el conjunta de
relatos en sus relaciones lógicas más persistentes, conside­
rándolo como un universo narrativo que se construye sobre
un conjunto limitado de elementos ligados por oposición y
complementariedad. Esos elementos serían los materiales
simbólicos elementales, en la medida que aparecen recurren­
temente en I03 distintos episodios del mito de creación del
mundo. Desde este punto de vista, el intento es extremada­
mente limitado, y no pretende potencialidad explicativa.
En primer lugar, porque se acepta que esos elementos y sus
relaciones lógicas no tienen capacidad de generación autó­
noma, sino que surgen como intentos de explicación de la1
prácticas sociales, y como se ha explicado, los datos para la
consideración de estas últimas son escasos. En segundo
lugar, porque las causas para la permutación de las relacio­
nes entre esos elementos, que aparecen en algunos episodios
en posiciones invertidas cuando se los compara, no descansan
en principios de naturaleza exclusivamente lógica, sino que el
discurso mítico traspone al plano lógico situaciones de la vida
social que admiten — o no — esas permutaciones: en ese sen­
tido, el mito puede constituir un campo donde las relaciones
sociales son puestas a prueba, y la permutación es un modo
de demostración por el absurdo de la necesidad del mante­
nimiento del status quo en la relación real. Así, el mito es
ejemplar: subvierte en el plano lógico — donde demuestra
la inviabilidad de la subversión — aquéllo que en el plano
social debe ser rigurosamente mantenido en los canales de
la práctica regulada.
Se ha trabajado, en fin, siguiendo el paradigma pro­
puesto por el estructuralismo levistrosiano: con una impor­
tante salvedad: el propósito es el de explicar las “ desviacio­
nes” sugeridas por el texto Desâna cuando se las compara
con el texto de Reichel-Dolmatoff. De modo que la búsqueda
de las relaciones lógicas está ligada a ese exclusivo objeto:
era necesario construir, sobre la nueva información, un
conjunto de proposiciones comparables — y oponibles, lle­
gado el caso — a las de aquel autor.
Esto no significa que la metodología se considere váli­
da, si el objetivo fuese el de explicar la visión del mundo
Desâna. Como decíamos más arriba, para ello sería necesa­
rio partir de la práctica real y sus articulaciones, dentro de
la cual aquél adquiere significación, y en relación con la
cual — como dimensión o instancia explicativa — puede a
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su vez ser formulado, con la apariencia de un discurso au­
tónomo.
Esta no era la idea de Reichel-Dolmatoff al afrontar su
trabajo. Tal corno lo enuncia en la introducción a la edición
inglesa (1971 :xv), estaba interesado en el análisis de las eva­
luaciones, categorías y usos que el Desána hace de su medio
ambiente, en la convicción de que era en ese nivel que se crea­
ban los estereotipos y haces de significaciones que, proyecta­
dos al plano social, contribuirían al mantenimiento de la es­
tructura total (social, económica, técnica, ceremonial). De
este modo, el autor privilegiaba el modo de manipulación
simbólica del entorno natural como “ la verdadera infraes­
tructura” , el punto de partida para la reconstrucción del
mundo Desána, tal como es pensado y vivido por sus
miembros.
No es este el lugar para una crítica profunda a tal pro­
posición. Nos limitaremos a mostrar algunos modos alterna­
tivos de intepretar esas categorizaciones, a partir de un nuevo
conjunto de relatos. Esto es, en pleno campo de operaciones
lógicas y simbólicas, para señalar la pertinencia de otros
modos de resolver los problemas planteados por los “ acerti­
jos mitológicos” , discursos enigmáticos que no. siempre pro­
veen todas las claves para su resolución, y que a menudo
confunden las direcciones de quienes los transitan, orientán­
dolos hacia la nada.
Para Reichel-Dolmatoff, la clave estaba en el fondo se­
xual que mostraban, a veces explícitamente, las categorías
y este es un gran mérito de su trabajo: el haber demostra­
do como se ordena el simbolismo Desána, desarrollo cohe­
rente de una visión que enfatiza el carácter sexuado; del uni­
verso. El propio autor se antecipaba a las críticas, advirtien­
do que su interpretación incurría en una orientación freu­
diana la cual — observaba — surgía menos de su propia lí­
nea teórica que de las convicciones de su informante, y de
la naturaleza de los datos que suministraba (1971:xxii).
En el nuevo libro, los datos son diversos, y los informan­
tes muy distintos a Antonio Guzmán. Seguramente menos
letrados que éste, en contrapartida uno de ellos es Kumu,
esto es, versado en las tradiciones de su grupo al punto de
ocupar tal cargo en la jerarquía ceremonial. La historia de
su integración como individuos a la sociedad nacional, es sin
duda menos compleja que la de aquél, puesto que residen
aun con sus familias, si bien que incluidos dentro de la or­
ganización neo-desána introducida por los salesianos. Los
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textos de Umúsin y Tolamãn — incorporando míticamente
personajes históricos — mantienen una coherencia lógica
significativa, y no parecen haber pasado por los filtros del
embellecimiento literario en el momento de ser publicados.
El tema sexual está presente, sólo que de un modo diverso al
que se encuentra en los de A. Guzmán: no hay una preocu­
pación tan grande por los temas del coito, el incesto y el
semen. Los dos sexos parecen más bien aludir a posiciones
marcadas en las diversas situaciones por vía de atributos o
bien de agentes que realizan acciones significativas, y es a
través de dichas posiciones que pareciera adquirir, el propio
sexo, significación. Habría entonces una clave sexual; pero
una clave cuya naturaleza no es exclusivamente biológica
sino que, precisamente por ser bien más amplia, puede re­
mitir hacia otras dimensiones. Esto es, la oposición de los
sexos es parte del mensaje, pero no como resumen final de
todos los mensajes que se encontrarían expresados en el
sexo, como si éste fuera su explicación última. Por el con­
trario, la oposición de los sexos sería un punto de partida
para entender aquéllas otras oposiciones manifiestas en otras
dimensiones: así, la concepción del espacio se expresa a
través de acciones encamadas por personajes masculinos o
femeninos. Decir que el espacio Desâna es un modo de pensar
las relaciones sexuales puede ser parte de la verdad, pero
quizás no la agote, y hasta es posible que la empobrezca. Lo
masculino y femenino no solo alude al sexo — por el cual
ambos pueden ser percibidos como distintos y complemen­
tarios: alude también a una oposición que, por analogía,
puede servir para explicar otros órdenes no sexuados pero
opuestos, y cuya remisión a lo sexual permite que tal diferen­
ciación y complementación sea percibida.
Reichel-Dolmatoff desarrolló un maravilloso trabajo sobre
los conflictos de la libido entre los Desâna. De allí que con­
cluyera: “ espiritualmente, psicológicamente, el Desâna no
es un individuo que, en términos de nuestra cultura, pudié­
ramos designarlo como contento, equilibrado, adaptado. Su
condición de hombre está dominado por un gran conflicto
creado ante todo por el problema de encontrar un equilibrio
entre la gratificación normal de los impulsos sexuales y las
prohibiciones que la cultura le impone en este campo (1968:
48). Quizás esto sea cierto en relación con su informante; no
sabemos si también lo es para Umúsin y Tolamãn. Lo que
quizás sería mas significativo — desde una perspectiva menos
interesada en las relaciones entre el simbolismo y la psiquis
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individual, y más en los mecanismos de generación de los
mitos a partir de las prácticas sociales concretas — sería la
confrontación entre esa polaridad sexual presente en el mito,
y la que los Desána expresan en la organización de su vida
cotidiana y ceremonial.
Por ejemplo, el mito del incesto no necesariamente ex­
presa un contenido que debe interpretarse linealmente, en
el sentido de la falibilidad del creador, como trata ReichelDolmatoff el problema: “Aunque omnipotente, omnisciente
y omnipresente, esta personificación divina no carece de de­
bilidad moral ya que, como vimos en el mito, cometió insólita­
mente el pecado de incesto. Es un dios antropomorfizado
quien él mismo, pasó por una transformación moral, de un
estado de pureza al pecado y nuevamente a pureza, siendo
así tanto una réplica como un modelo de una situación social
angustiosa” (1968:31).
Presa del psiquismo, la interpretación se cierra sobre sí
misma. A tal punto que la publicación de versiones que no
incluyen el incesto y donde la figura creadora es femenina,
la hacen tambalear como construcción explicativa. No de­
biera ser así: una vez que el incesto simboliza pecado, pero
también otras cosas — el inverso de la exogamia, por ejem­
plo — y que lo masculino y lo femenino son, además de enti­
dades creadoras sexualmente identificadas, oposiciones, es
posible que todas las versiones apunten y propongan las
mismas claves, cuya virtud es ser multirreferenciales. El dis­
curso interpretativo está obligado a ser, él mismo, multirreferenciador; de otro modo, los “ acertijos mitológicos” queda­
rán, en el mejor de los casos, a medias revelados; y la so­
ciedad que los produjo, tan desconocida y enigmática como
una tierra incógnita.
Entidades creadoras y la diferenciación del espacio
___ ‘-El Sol creó el Universo y por eso se llama
Padre Sol (Page Abé). Es el padre de todos los De­
sána. El Sol creó el universo con el poder de su luz
amarilla y le dió vida y estabilidad. Desde su mo­
rada, bañada en reflejos amarillos, el Sol hizo la
tierra, con sus selvas y ríos, sus animales y plan­
tas. El Sol pensó muy bien su Creación pues le
quedó perfecta ( . . . ) . Todo eso lo creó el Sol
cuando tuvo la intención amarilla, cuando hizo
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penetrar el poder de su luz amarilla, para que de
ésta se formara el mundo.” i (Reichel-Dolmatoff,
1968:17)
De la versión del mito de Creación que le diera A. Guzmán, el autor interpreta la concepción Desâna del universo
como la de “ una imagen paterna, proyectándose sobre el telón
cósmico un concepto social de paternidad y potestad pater­
nal, tal como la conciben los Desâna” (:31). De aquí deriva
que “ el principio creador es masculino” , expresándose en las
imágenes de sol y amarillo: “ la creación del universo fue el re­
sultado de la intención amarilla del sol. El color amarillo (...)
simboliza entre los desâna el semen virile y juega un papel
importante en la imagen que se tiene del Universo, así como
en diversas ocasiones rituales. En las invocaciones a las di­
vinidades hablan generalmente de diferentes tonalidades de
ese color (...) pero siempre están asociadas al concepto de
semen” (Reichel-Dolmatoff, 1968:35).
El mismo principio se expresaría en el nombre del Padre
sol creador: go’a-mee, derivado de “ go’a = hueso, y el sufijo
mee, que indica un estado de potencial, de poder producir
algo” (: 36). Hay por lo menos dos niveles de operación sim­
bólica en esa designación: la que expresa a la divinidad como
sustento del universo, axis mundi, y del organismo humano,
en un sentido que se aplica también a la sociedad, consti­
tuyendo “ la firmeza del código moral, la continuidad de las
tradiciones y la convicción de su validez” (:36). En el se­
gundo nivel, el hueso es comparado con un tubo o caña
hueca que conecta los planos del universo, ligando “ la esfera
divina de ‘arriba’ con la esfera divina de ‘abajo’ ; esta última
imaginada como un útero primigenio que yace debajo de
nuestro mundo. Este útero es Axpikon-diá y el hueso tubular
que es la divinidad, penetra verticalmente el universo en
forma de un inmenso falo. ‘El hueso dios es un pene’ dice
nuestro informante y además (...) ‘este tubo, este hueso, hace
contacto entre el Hombre y Axpikon-diá; por él sube la ins­
piración. Es un conducto principal que va y viene. El hueso
dios es el pene, la parte fundamental de la creación’. El pro­
ceso de fertilización se efectúa a través del hueso-tubo, que
1 Las diéresis sobre la letra “e”, usadas en las grafías de los textos
comentados, han sido suprimidas para no obstaculizar el tra­
bajo de impresión.
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une los niveles cósmicos en una cópula permanente y, añade
el informante: ‘Entre el mundo visible y el invisible hay una
relación sexual” (:36).
Siempre en la interpretación de Reichel-Dolmatoff, el
elemento femenino se expresa en la simbolización uterina
del submundo, o Axpikon-diá, zona paradisiaca y morada del
creador así como de las almas de los muertos. Empero, no todo
en el submundo es femenino: está integrado por un elemen­
to acuático (femenino) y uno terrestre (masculino), respec­
tivamente Axpikon-diá y AxpiJcon-yeba: “Axpí significa coca,
y axpikon es leche materna. La relación es evidente: tal como
el seno materno quita el hambre, así la coca quita el hambre.
Axpikon-diá es el ‘rio de leche’, descrito como de color verde y
axpikon-diá es el pais que está bañado eternamente de una
luz verde tenue, del mismo color de las hojas de la coca.
Complementario a este concepto femenino, está el con­
cepto masculino de Axpikon-yéba Yéba significa tierra y,
aunque forma parte de axpikon-diá, se entiende que el con­
cepto representa una imagen de nuestra tierra. Axpikon-diá,
rio de leche, está continuamente fertilizado por axpikon-yéba,
tierra de leche; tanto el rio de leche como la tierra de leche
están envueltos y contenidos en axpikon-wili, casa de leche
la que es imaginada como una placenta. Es allí donde van
las almas de los muertos, ingresando nuevamente al seno
materno y al paraíso uterino” (:35).
Establecidas estas oposiciones, masculino-femenino, arriba-abajo, tierra-agua, el autor expondrá la organización
del mundo natural y cultural Desána como una extensa ar­
ticulación de metáforas derivadas de la idea del coito uni­
versal. La pareja humana, obviamente, reproduce esta simbología en la unión sexual, donde el hombre expresa la “in­
tención amarilla” de fecundar y procrear, ajustándose al mo­
delo solar paradigmático. En las oposiciones, sin embargo,
hay una relación de prioridad o superioridad del primer ele­
mento — masculino — sobre el segundo, derivada de la cua­
lidad masculina del personaje creador: “ La energía de la
creación-procreación es pues un poder masculino que ferti­
liza un elemento femenino, que es el mundo. Por cierto, la
biosfera tiene aspectos masculinos y femeninos pero, vist?
en su totalidad, como campo de creación, tiene ante un carác­
ter femenino sobre el cual el Sol ejerce su poder” (:33).
A continuación, exponemos la versión de Kumu y Kenhiri sobre el mismo mito:
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“No principio, o mundo não existía. As trevas
cobriam tudo. Quando não havia nada, brotou uma
mulher de si mesma. Surgiu suspensa sobre seus
bancos mágicos e cobriu-se de enfeites que se trans^
formaram em uma morada. Chama-se (compar­
timento ou camada de quartzo). 2 Ela própria se
chamava Yebá beló (terra, tataravó), ou seja, avó
do universo.
Aconteceram coisas misteriosas para que ela
pudesse criar-se a si própria. Existiam seis coisas
invisíveis (...). Dessas coisas ela se fez a si mesma.
Por isso ela se chama a “não criada” . Essa mulher,
depois de ter aparecido, pensou como deveria ser
o futuro mundo. Pensou isso em sua morada de
quartzo (...). Enquanto pensava, mascou ipadu
mágico e fumou cigarro mágico. Seu pensamento
começou a tomar forma e levantar-se como se fosse
uma eíifera, culminando numa torre. A esfera, ao
elevar-se, incorporou toda a escuridão. Dessa ma­
neira, a escuridão ficou dentro daquela esfera, que
era o universo. Ainda não havia luz. Só no com­
partimento onde ela se fez havia luz, porque era
todo branco, de quartzo. Feito isso, ela chamou a
esfera (barriga do universo). Era como se fosse
uma grande maloca” (:52).
La versión relata la creación de Yebá beló por sí misma,
la del universo y su diferenciación en sectores conforme a
la división del espacio de la maloca. La configuración de la
naturaleza y del mundo social y mágico-religioso serán el
producto de la acción creadora de otros seres, a su vez crea­
dos por Yebá beló para cumplir esos fines.
Las dos versiones citadas coinciden en esta primera crea­
ción como un acto de pensamiento, que en la segunda se ex­
presa por la mediación de objetos: cigarro, ipadu o coca,
bancos, suportes de ollas y distintos tipos de recipientes. Los
dos primeros y los adornos aparecerán recurrentemente en
cada nuevo acto de creación o transformación. Después del
episodio citado, la acción siguiente de Yebá beló es la de crea­
ción de los cinco hombres-trueno y de Emekho sulãn Panlã~
2 En las citas, se ha suprimido la terminología Desâna así como
la traducción literal al portugués, con el fin de aliviar la lectura
de este comentario. Sólo se incluyen aquéllas que son indispensa­
bles para la comprensión del relato mítico.
79
min, o “ el Creador” , también productos de su intención o
pensamiento, y auxiliada por el tabaco y el ipadu.
Los cinco hombres-trueno o abuelos del universo sur­
gen por el propósito de Yebá beló de poblar el universo. Su
distribución en la maloca inaugura el principio de ordenación
del espacio en cinco planos e sectores: “o primogênito rece­
beu o quarto do chefe. O segundo, o quarto do lado direito,
por cima do dele. O terceiro recebeu o quarto no alto do jirau — güi kaiá (jabuti, jirau) (...). O quarto trovão recebeu
o cômodo do lado esquerdo, por cima do primeiro, isto é, em
frente do quarto do segundo trovão. O quinto trovão recebeu
o compartimento bem na entrada perto da porta onde dor­
miam os hospedes1. Como disse antes, o mundo era uma es­
fera que terminava numa torre. Na extremidade da torre
havia um compartimento onde ficava um morcego de asas
enormes, parecendo um gavião. Esse lugar chamava-se (...)
os confins do mundo” (:52).
Se trata de una ordenación doble del espacio, donde las
dimensiones son tratadas como locus de una jerarquía. E
texto mítico no permite establecer la relación entre esta ca­
tegorization y el orden espacial de las malocas Desâna. En
la interpretación que ofrece Richel-Dolmatoff hay algunos
elementos que corresponden a la jerarquización del espacir
que provee el mito. Así, cuando dice que “ la maloca es el úte­
ro de cada sib y como tal, su estructura corresponde a la del
cosmos” (1968:79), agregando más tarde algunas observa­
ciones sobre la distribución espacial: la sección delantera
está asociada al sexo masculino y la posterior al sexo feme­
nino; “la puerta delantera de la maloca tiene carácter mas­
culino y la trasera femenino. Sólo los habitantes de la malo­
ca pueden utilizar la puerta trasera y los visitantes deben en­
trar y salir solo por la delantera” (:81). No se tien en más
precisiones, especialmente porque el autor no está interesado
en analizar la composición de la estructura social Desâna. En
un reciente trabajo sobre los Barasana, Christine HughJones (1979) indica algunos aspectos de esta distribución,
planteando una homología genérica com el texto mítico ci­
tado. 3
3 “ The stated rule, which is usually but not invariably observed,
is for the headman to occupy the compartment furthest towards
the women’s door on the right-hand side of the house (when
looking out of the men’s door). Apart from this there is no strict
pattern other than a tendency for senior family heads to be
nearest to the women’s door. This follows from the way in
80
El mito Desána relaciona al universo-maloca con los
puntos cardinales, cada uno de los cuales contiene también
alguna cualidad que lo define en relación con los demás. Si
en la primera distribución los cinco truenos y sus pos;ciones
— las casas del universo — se vinculan con la ordenación
social en el interior de la maloca, en la que se expone la
continuación los mismos personajes se asocian con las orde­
naciones del mundo natural:
“As casas dos trovões tinham nomes. A primei­
ra chamava-se diá ahpikun wi (rio, leite, casa). Fi­
cava no sul. A casa do segundo trovão chamava-se
diá gahsiló ehtamin wi (rio, casca da árvore do pa­
ri cá, cachoeira, casa), situada no leste, em Tunupi cachoeira, no rio Içana. A casa do terceiro trovão
chamava-se emesin wi (alto, casa). Ficava no alto.
Esta é a que tinha riquezas: diversas espécies de
enfeites de dança. Todas essas co’ sas eram espe­
ciais, mágica. Tudo isso viria a formar a futura hu­
manidade. Yebá beló deu essas riquezas e o poder
de guardá-las ao terceiro trovão. A casa do cuarto
trovão chamava-se ãiá-páhsalo wi Crio, oeste, casa).
Fica no oeste, no rio Apaporis, Colômbia. A casa do
qumto trovão chamava-se dihpá mahãn wi (cabe­
ceira do rio, norte, casa). O trovão desta casa era o
último (...). Brilhava por si mesmos” (Kumu &
Kenhiri :53).
Hay aspectos comunes en ambas ordenaciones — “ social”
y “ natural” . En la primera de ellas, la distribución por cuar­
tos en la maloca sugiere una división en el plano horizontal
que contiene otra en el plano vertical. El cuarto del primer
hombre-trueno define la posición de los restantes “ por enci­
ma de él” . En ese mismo sentido, el tercer hombre trueno se
sitúa por encima de los restantes planos, en lo alto del
gui kaiá “ que é como se chamava, nas grandes malocas,
o lugar onde se guardava um casco de jabuti, tocado
durante os cerimoniais” (Op. cit.: 52). Esa relación vertical,
incluida en un eje de distribución horizontal — el espacio dé
which new compartments are screened off from the adjoining,
existing ones. Visiting families occupy hearth spaces on the pe­
riphery nearest to the men’s door but any initiated males tra­
velling without wives sleep apart from their families in the
middle of the house” (C. Hugh-Jones, 1979: 48).
81
maloca — refiere a un eje de polos sacramentados: el de la
jefatura — abajo — y el religioso o ceremonial — encima —
con lo cual el espacio social contiene una distribución que se
expresa en una jerarquía. 4
En la ordenación “natural” , los puntos cardinales toman
a su vez nombres de ríos con una referencia geográfica. Nue­
vamente, esta distribución contiene otra de diversa índole, no
“natural” ; así, la “ casa del río de leche” , que queda en el sur,
está ubicada a orillas del “ gran lago de leche” — flagrante­
mente un lugar no natural — de donde surge la humanidad
luego que sus creadores realizan los actos rituales necesarios.
Su naturaleza de sede de acontecimientos religiosos y de crea­
ción la escamotea del principio de orden por el cual fuera ar­
ticulada con las restantes. En relación con ella, nuevamente
la casa del tercer hombre-trueno es trasladada a lo alto, y su
cualidad es la de ser el depósito de los bienes y procedimien­
tos rituales que permitirán la creación de la humanidad.
La ordenación del espacio “natural” guarda, entonces,
dentro de una categorization geográfica, un principio religio­
so que refiere a la creación de la human'dad. Lo natural con­
tiene y se distingue de lo humano, del mismo modo — en la
primera distribución — lo socialmente homogéneo contiene
y se distingue de la jerarquía.
LAS CAMADAS DEL UNIVERSO
El siguiente episodio mítico ofrece nuevas consideracio­
nes sobre el espacio Desâna: se refiere a la creación de Emekho sulã Panlãmin (bisnieto del universo), también llamado
Yebá Ngoamãn (Creador de la tierra), surgido del pensa­
miento de la Abuela mientras fumaba su cigarro y mascaba
ipadu. Este ser va a encargarse de la creación del sol y la
humanidad. La primera tarea la realiza con la ayuda de
Yebá beló, irguiendo sua bastón mágico adornado con plu­
mas, hasta la cúspide de la gran esfera. Para la segunda
debe subir hasta la casa del tercer hombre-trueno:
4 Véase en C. Hugh-Jones, su elaboración de los conceptos de es­
pacio y tiempo entre los Barasana, a partir del mito de la s cinco
anacondas ancestrales, de las cuales derivan los sibs. Estos se
agrupan en cinco Grupos Exógamos — Simples o Compuestos,
en la clasificación de la autora — de acuerdo con una jerarquía
que se remite a su orden mítico de nacimiento, y en los cuales
se distribuyen las funciones de jefes, danzarinos y cantores, guer­
reros, shamanes y sirvientes.
82
“Em sua ascensão, Yebá Ngoamãn cortou a
terra e o espaço em camadas sucessivas. Como o
n’nho na caba, dividiu o mundo em patamares,
visíveis ou não. O sol iluminava todos os patama­
res do universo. Ficou bem no alto, porque, se esti­
vesse perto de nós, queimaria a todos.
O munddo ficou didvidido em camadas. O
quarto da avó do universo (a camada de rocha es­
cura) se situa abaixo de todas as camadas. O se­
gundo patamar que se superpõe a ele chama-se (ca­
mada de rocha meio amarelada). Não se sabe exa­
tamente o que nele existe. A terceira camada (ca­
mada de tabatinga amarela), é a superfície da
terra. A quarta se chama (camada dos brincos do
sol). É a que está acima de nós, o firmamento.
Acima dela é que se encontra a (.••) casa do ter­
ceiro trovão, guard;ão dos enfeites de penas, dos
antigos, usados nas danças. Seguindo instruções
de Yebá beló, o Criador, ao elevar-se no espaço, di­
rigiu-se à casa do terceiro trovão. Ela lhe havia
dito que pedisse a (ele) essas riquezas para com
elas formar a futura humanidade” (Kumu & Kenhiri :57).
Aquí el eje privilegiado es el vertical. La ordenación de
los planos del universo en camadas reelabora los temas ya
contenidos en los textos anteriores: la jerarquía se expresa
en el orden abajo-arriba, ubicándose Yebá beló en la parte
inferior de la esfera. El movimiento del Creador establece
la relación entre ese plano y el orden religioso de la cúspi­
de — el lugar donde aprende los ritos y obtendrá los obje­
tos m ágicos— y a su vez reproduce una ascención que es
manifestación de intención creadora y acto de creación; en
este sentido, la conformación del universo como esfera, la
aparición del sol y el viaje de Panlãmin son movimientos
homólogos.
Panlãmin opera una distribución en sentido vertical __
viajando dentro de su bastón, figura que recuerda al axis
mundi mencionado por Richel-Dolmatoff — la cual contiene
otra incluida en el mismo eje. Los siguientes episodios mí­
ticos transcurren en la relación entre la tercera camada __
la tierra — y la casa del tercer trueno en el espacio superior,
mientras Yébá beló permanece ociosa en el plano inferior!
83
Dentro de la tercera camada surgen tres dimensiones: una
subterránea y subacuática, marcada por las “ casas trans­
formadoras” , otra en la superficie de la tierra, conteniendo
a su vez nuevas subdivisiones, y el espacio aéreo, donde el
ancestral de los Desâna — Boléka — trazará caminos unien­
do los quatro puntos cardinales. 5 Esta camada contiene
además la división que llamáramos “natural” del univer­
so — los ríos de los cuatro puntos cardinales y el río y lago
de leche — y la división “ social” — la distribución del espa­
cio en la maloca.
Es interesante reintroducir aquí el texto de Reichel-Dol­
matoff, con fines comparativos. Su versión de los planos del
universo es la seguiente:
“Este mundo en que vivimos tiene la forma de
un gran disco, un inmenso plato redondo. Es el
mundo de los hombres y de los animales, el mundo
de la vida. Mientras que la morada del sol es de un
color amarillo, el color del poder del sol, la morada
de los hombres y de los animales es de un color
rojo, el color de la fecundidad y de la sangre de los
vivientes. Nuestra tierra es (nuestro piso) y se lla­
ma ‘piso de encima’ (...) porque debajo yace otro
mundo, el ‘piso de abajo’ (...). Este mundo de abajo
se llama Axpikon-diá, el paraíso. Su color es verde
y allá van las almas de los muertos que han s’do
buenos Desâna durante toda su vida. En el lado
donde sale el sol, en Axvikon-dm, hay un gran
lago y los ríos de la tierra desembocan en él ya
que todos corren hacia el Este. Así, Axpikon-diá
queda conectado con nuestra tierra, por las aguas
de los rios. En el lado donde se pone el sol, en Ax­
pikon-diá, está la Parte Oscura. Es la parte de la
noche y es una parte mala.
Vista desde abajo, desde Axpikon-diá, nuestra
tierra se parece a una gran telaraña. Es transpa­
rente y el Sol mira al través. Los hilos de esta te­
laraña son son como las normas según las cuales
deben vivir los hombres y ellos van por estos hilos,
buscando vivir bien, y Sol los mira.
5 Ese episodio contiene una nueva expresión de la relación entre
sociedad y naturaleza, mediada por los shamanes u hombres —
jaguares; por razones de extensión no es posible desarrollar aquí
ese tema.
84
Por encima de nuestra tierra, el sol creó la
Vía Láctea. La Vía Lactea sale como una gran
corriente espumosa de Axpikon-diá y se dirige de
Este a Oeste. Por la Vía Láctea corren los grandes
vientos y toda aquélla parte es azul. Es la región
intermedia entre el poder amarillo del Sol y el
estado rojo de la tierra. Por eso es una zona peli­
grosa, porque es allí donde la gente se comunica
con el mundo invisible y con los espíritus”
(1968:18).
El párrafo sugiere que Antonio Guzmán — el informan­
te — explica la conformación y características del espacio
terrestre, o tercera camada, en sus tres dimensiones: el sub­
mundo, la capa superficial humana y el plano del espacio
donde viajarán Boléka y los hombres jaguares, trazendo el
camino de los pajés. El informante opera con d’stinciones de
color — que serán sometidas por el autor a analisis simbóli­
co — y princ'pios ético-morales. Estos últimos no aparecen en
el texto de Umúsin y Tolamãn, el menos como enunciaciones
abstractas: en todo caso, las reglas de comportamiento serán
desprendimientos de nuevas operaciones de diferenciación y
relación, explicadas como desenvolvimientos de sucesivos
movimientos creadores.
Antes de proseguir con las sistematizaciones del espacio,
es interesante considerar algunos elementos que en la ver­
sión Desána están íntimamente relacionados con el acto de
creación.
Yebá beló, la entidad femenina, produce el mundo con
la intervención de objetos materiales pero invisibles, como
se ha descripto. Dos de esos elementos aparecen recurrente­
mente: son el tabaco y el ipadu, o coca, según B. Ribeiro.6
6 En una nota (n.° 6, p. 51) esta autora explica que las hojas tos­
tadas y machacadas de ipadu (Erythroxilum Cataractarum) son
mezcladas con ceniza y masticadas por los Desána. También les
da el nombre de coca. Reichel-Dolmatoff anota el Gaxpi como
coca (1968:11, 34 y 115) de la cual se hace la bebida yajé. Empero
es probable que esta última sea el Gahpí de la versión de Kumu
y Kenhiri, sobre el cual B. Ribeiro anota: “Bebida feita de um
cípó ( . . . ) plantado antigamente nas roças. O cipó era socado
num pilão próprio ( . . . ) e o pó resultante, dissolvido na água, era
coado numa cumatá ( . . . ) e servido num pote” (Nota 27 p, 54).
Su nombre científico es Banisteropsis caapi. El Gahpi tie n e __en
la versión de Kumu y Kenhiri — un mito de origen estrechamente
relacionado con la adquisición de atributos humanos por los pri­
meros Desána, que será tratado más adelante. Entendemos que
85
Otro elemento significativo es el cuarzo, del que está cons­
truida su morada y cuya cualidad transmite a los cinco
truenos.
Al analizar la significación del tabaco para los Desâna,
Reichel-Dolmatoff destaca su carácter de medio de comuni­
cación — entre planos y principios del universo — especial­
mente utilizado en las invocaciones religiosas, durante las
cuales los mensajes (ruegos, etc.) son transmitidos por el
humo. Es un elemento “ polivalente y ubicuo, siempre listo
y aplicable a cualquier contingencia de la vida diaria que
pida una actitud de defensa, de agresión o de comunicación
sobrenatural” (1969:116). En otro párrafo, explica: “ en el
acto de fumar hay un simbolismo complejo que combina la
actitud de mamar con un símbolo fálico que es el cigarro y
un símbolo uterino que es la combustión y la ceniza, esta
última el ‘residuo’. Por otro lado, el humo es bogá, 7 elemen­
to de energía fertilizadora que sube desde abajo hacia arri­
ba para unirse a la Vía Láctea con el gran bogá universal.
Las minúsculas semillas de la planta de tabaco también
tienen un sentido de semen. Al usar la horqueta de made­
ra, cuyo simbolismo sexual también está claro, 8 clavándola
como eje mundial de la tierra, se efectúa la unión fálica entre
los diversos planos de abajo y de arriba” (1968:116). Es in­
teresante la relación que este trecho plantea, entre al acto
de fumar y el movimiento ascencional — síntesis este últi­
mo, según nuestra interpretación, entre un movimiento de
intención creadora que se expresa en la ordenación de una
jerarquía. Su lectura — en especial en las consideraciones
sobre el bogá — sugiere una hipótesis: si los planos superior
e inferior unidos en ese movimiento, podrían ser considera­
dos como manifestaciones desdobladas de un mismo princilas interpretaciones de Reichel-Dolmatoff sobre la coca deben
ser consideradas en relación con éste material, en la medida
que se desarrollan a partir de interpretaciones de significados de
de la raíz “ axp” (de Gaxpi o Gahpi), mientras que no conside­
ramos pertinente relacionarlas con el ipadu o coca. Yebá beló
está asociada a esta última pero, significativamente, no aparece
nunca relacionada con el Gahpi, que es consumido por perso­
najes masculinos, en la versión de Kumu y Kenhiri.
7 Sobre bogá, agrega: “Debemos añadir que se trata, según el in­
formante, de un concepto femenino. En efecto, bogá es trans­
formación y creación y sus expresiones más sencillas son el
fogón de la maloca, con su calor y sus llamas (bogá), y el útero
(bogó) de la mujer” (Reichel-Dolmatoff, 1968:30).
8 Más adelante se verá la versión de Umúsin y Tolamãn sobre la
relación de la horqueta de cigarro con la creación de la vagina.
86
pio — de allí la ambivalencia de su expresión sexual, y la
necesaria complementariedad de ambos en los actos creado­
res o transformadores — cuyo sentido básico está en rela­
ción con los electos de diferenciación que ambos, conjunta­
mente, operan en el mundo social y natural de la tercera
capa.
Sobre el sentido de las “ minúsculas semillas de taba­
co” inequívocamente relacionadas por Reichel-Dolmatoff
con el semen, veamos éste párrafo de la versión de Kumu &
Kenhiri:
“ Enquanto isso [esto es, mientras el Creador
asciende formando las camadas del universo],
Yebá beló tirou do seio esquerdo sementes de taba­
co grãozinhos minúsculos, e espalhou-os em cima
dos paris. Depois tirou leite do seio direito e tam­
bém derramou por cima dessas esteiras. A semente
de tabaco era para formar a terra, e o leite, para
adubá-la” (:56).
La contradicción entre este relato y la interpretación ci­
tada anteriormente es provocativa. Otro tanto sucede con
el atributo del cuarzo. Según los autores Desána, la sede del
acto creador primordial es la camada o compartimiento de
cuarzo; Yebá beló “ pensou (...) em sua morada de quartzo
(...) só no compartimento onde ela se fez havia luz, porque
era todo branco, de quartzo” (:51). Inmediatamente des­
pués de creada la esfera, crea a los cinco truenos llamados
“ gente de cuartzo” , “ quer d;zer, homens de pedra branca,
que são eternos, não são mortais como nós” (:51). Cuando Rei­
chel-Dolmatoff se refiere a la piedra del cuarzo, que es lleva­
da en pequeños fragmentos en el interior de las bolsas y
maracás de los payés, y con la cual se fabrica el adorno ca­
racterístico de éstos, dice “ el cuarzo simboliza el semen del
sol, y el cilindro de cuarzo se designa como ‘pene del sol’
(abé yerú)” (1968:91).
Insistimos en que la contradicción entre las interpre­
taciones del antropólogo citado y el simbolismo “ aparente”
que sugiere el texto Desána podrían surgir de la propia
percepción de la realidad de estos últimos, la cual se expre­
sa en el discurso mítico apoyándose en distinciones sexua­
les, sin que éstas por sí mismas den las claves para captar
aquélla percepción. Así, lo que en el relato es designado como
atributo, ora femenino, ora masculino, puede estar aludien­
87
do a principios de jerarquía y de oposición operando en un
contexto más amplio de complementariedad. Obviamente,
el desarrollo de esta hipótesis requiere la incorporación de
nuevos elementes, tal como son proveídos en sucesivos epi­
sodios del relato mítico. En segundo lugar, una confronta­
ción de la organización del discurso con datos de la organi­
zación social Desâna, propósito que escapa a las posibili­
dades de este comentario, salvo en los aspectos más generales.
Así, por ejemplo, el texto de Umúsin y Tolamãn propone
una importante contradicción con la división de los papeles
sexuales en la vida social Desâna, especialmente en relación
con la esfera religiosa. En la vida cotidiana Desâna, las mu­
jeres tienen escasa participación en los rituales, y son ex­
presamente mantenidas en la ignorancia de algunos episo­
dios míticos — el más notorio de ellos, referido a la inver­
sión del mundo cuando las mujeres se apoderan de las flau­
tas sagradas. La creación del mundo por una mujer, que
ejerce un poder reservado exclusivamente a los hombres 9
y que es celosamente controlado por éstos en el ritual del
juruparí — tanto en la actualización del mito como en las
acciones rituales, que enfatizan la segregación de la mujer
— manifiesta una permutación radical del orden del plano
social cuando es expresado en el discurso mítico. Esa inver­
sión puede estar expresándose asi mismo en el caráter de
los objetos que intervienen en la creación. Empero, es posi­
ble establecer una relación entre esta observación y algunos
otros elementos. Uno de ellos, es la forma como se manifies­
ta el propio acto creador.
CREACIÓN MASCULINA Y FEMENINA:
EL VÓMITO Y EL PARTO
Ya hemos descripto la forma de creación — de sí misma,
del universo y de los cinco truenos — actuada por Yebá beló.
Los siguientes protagonistas de un intento de creación son
los propios hombres-trueno. Estos se reúnen con Yebá beló
en la casa del Este, realizan un pooli o fiesta de oferta de
frutos de la palmera miriti, y se disponen a cumplir el man­
dato de aquélla, creando con su ayuda los ríos, el sol y la
9 Reichel-Dolmatoff dice: “ ellas no solamente quedan al margen
del ritual, tampoco son activas en la transmisión de las normas
y tradiciones religiosas, con excepción de algunas mujeres viejas
que han adquirido cierto status de consejeras” (1968:193).
88
humanidad. Beben gahpi, y luego “ um deles tentou com a
ajuda de Yebá beló. Mas depois de tomar o gahpi no meio
das visões provocadas pela bebida, saiu vomitando pelo oeste.
Ai endureceu, e no seu lugar levantou-se uma grande mon­
tanha formada pelos seus enfeites” (Kumu & Kenhiri 1980:
54).
La simbología del gahpi será retomada más adelante.
El episodio refiere a un acto de creación frustrada protago­
nizado por un agente masculino, en contraste con el agente
femenino creador. Este acto se refiere a un movimiento en
dirección este-oeste, en contraste con el de ascens'ón (abajo-arriba) que caracteriza a la creación de Yebá beló. La crea­
ción frustrada de la humanidad conduce a la creación de un
elemento natural, la montaña. Así, lo femenino, humano,
ascensional, y la ingestión de tabaco- ipadu se oponen a lo
masculino, no humano o natural, horizontal y a la inges­
tión de gahpi.
El vómito es retomado como forma de un acto creador,
en dos episodios posteriores. El primero de ellos es el que
refiere a la cesión de riquezas que el tercer trueno hace a los
héroes, Panlãmin y Boléka. Esos bienes eran “ acangataras
e outros enfeites de penas de cabeça, colares com pedra de
quartzo, placas, peitorais, forquilhas para segurar cigarro.
Cada par de enfeites representava um homem e uma mulher”
(Kumu & Kenhiri, 1980:58).
Reproducimos el párrafo que explica su aparición. (Kumu
& Kenhiri, 1980:58):
“Desceu ao seu quarto e trouxe um pari de
trançado miúdo, usado como defesa do comparti­
mento dos chefes de maloca, chamado pari de de­
fesa. lo Chegou perto de Panlãmin e Boléka, o
chefe de todos os Desâna, estendendo o pari.
Depois apertou a barriga e de sua boca saltaram
diversas riquezas que cobriram o pari” (Kumu &
Kenhiri :58).
Una vez entregadas las riquezas, los instruye en los
ritos necesarios para convertir a esos adornos en seres hu­
manos, generar a sus dos mujeres, y a las casas transfórma­
lo Esteras o redes de pesca, también usadas para cerrar el compar­
timento de los jefes. En virtud de su importancia en el relato,
en el texto seguirá utilizándose el término “pari” .
89
doras de la humanidad. Debían tragar una hoja nueva de
ipadu y
“ quando sentissem dor na barriga, acendes­
sem o turi, o molhassem numa cuia d’água, be­
bessem o conteúdo, tratando de vomitar num só
buraco dentro do rio. Os dois heróis assim fize­
ram. Ao vomitar, apareceram duas mulheres
muito bonitas. Panlãmin disse ao seu irmão Boléka: ‘puxe-as para fora d’água’. Boléka puxou-as
pelas mãos, dizendo ‘minhas filhas'. O vômito
deles era como um parto que fez aparecer as pri­
meras mulheres” (:58).
En los tres episodios que hemos citado, el vómito apa­
rece como desencadenante de un acto creador masculino,
dos de ellos por parte de hombres eternos — los hombres de
cuarzo o truenos — y el último por parte de héroes ances­
trales de los Tukáno y Desána. El primer episodio transcurre
en un universo aun no totalmente diferenciado — sólo se
distinguen las casas del universo, como dimensiones de la ma­
loca y puntos cardinales. El movimiento de creación se
expresa en el eje Este-Oeste (dimensión que terminará de
conformarse con los caminos de Boléka, una vez establecida
la humanidad en el plano terrestre) y el producto es una
forma natural: la montaña, formada por los adornos del
trueno.
El tercer trueno — cuya casa se encuentra en relación
vertical con el plano de Yebá beló, ligada a ésta y las demás
camadas por el bastón de Panlãmin, esto es, en una posic'óu
a la vez diferenciada y jerárquicamente superior a la de sus
compañeros de cuarzo — vomita adornos — objetos no hu­
manos pero que representan ornamentos de diferentes sexos —
cuya peculiaridad es la de ser seres humanos virtuales. Re­
presentan un estado ambiguo, como objetos materiales con
atributos humanos, en cuanto representantes de una distin­
ción sexual capaces de convertirse en seres humanos plenos
en un nuevo acto de creación.
El tercer episodio es expresamente referido al parto. Reichel-Dolmatoff se ha ocupado del simbol’smo vaginal de los
agujeros al pie de las cascadas, que los Desána señalan como
su lugar de origen. En esta versión, la creación es protago­
nizada por hombres en um acto biológico similar e inverso al
parto: tras el dolor, en el vómito surgen las hijas de los hé­
90
roes. 11 Las mujeres son extraídas del agua a la superficie —
movimiento hacia arriba.
La entidad femenina y las masculinas transmiten ahora
nuevas oposiciones. La primera crea por el pensamiento y
los segundos por un acto biológico. Yebá beló inicia la cons­
trucción del universo engendrando seres sobrenaturales y
hombres que poseen la facultad de crear; sus productos, en­
tonces, son más que humanos y tienen como misión crear a
la humanidad. Las entidades masculinas engendran fenó­
menos naturales, seres humanos “ comunes” , y a las mujeres,
que son seres humanos “ disminuidos” : como se verá después,
estas mujeres no tienen capacidad de procrear hasta que los
hombres creen la vagina. Resumiendo una primera serie de
encadenamientos, la entidad femenina refiere a pensamien­
to, más que humano, humano potente. Las entidades mas­
culinas refieren a vómito, humano, menos que humano (mu­
jeres sin vagina, no procreadoras), naturaleza.
En esta sucesión, el vómito masculino es similar a parir,
pero como su antecedente: el mito Desâna parece decirnos
que las mujeres pueden parir porque los hombres pueden
vomitar (no como meros actos biológicos, sino como actos de
generación y, como se verá mas abajo, de trasposición de es­
pacios). Así, la relación jerárquica de la creación por la cual
la entidad femenina preside a los agentes masculinos, es corre­
gida por inversión, en la relación que se establece entre los
hombres como creadores y las mujeres comunes, no procrea­
doras.
Otro aspecto de la relación entre pensamiento-genera­
ción-parto, se ofrece al considerar la reiteración de la apari­
ción de las redes o parí 12 en los diferentes episodios de crea­
ción. Son los que tratamos a continuación.
Tras el primer intento de creación de los hombres-trueno, Yebá belo “ voltou a pensar: não está dando resultado.
Vou criar outro ser que obedeça às minhas ordens. Mascou
ipadu, fumou cigarro e da sua fumaça formou-se um ser in11 En un libro recientemente publicado sobre los Barasana, Stephen
Hugh-Jones (1979:217) escribe: “ At the end of He house, the
initiates are taken down to the men’s port at the front of the
house. There, they and all the other men are made to vomit.
This vomiting can, I think, be interpreted as a symbolic act
of birth.”
12 Reichel-Dolmatoff hace escasas referencias a estos pari; se en­
cuentran algunas observaciones en su descripción de la maloca,
donde los pajés tienden parís imaginarios en las puertas para
atrapar las enfermedades (Op. cit., 1968: 79). Empero, no elabora
las asociaciones simbólicas de estos objetos.
91
visível, que não tinha corpo, não se podia ver nem tocar.
Yebá beló agarrou-o e o envolveu no pari que lhe servia de
defesa (...). Estava agindo como as mulheres quando dão a
luz” (Kumu & Kenhiri :54).
Panlãmin, como Yebá beló, posee la virtud de transfor­
marse a sí mismo. Para ello, usa también objetos invisibles;
en su caso, diversos tipos de pari. Sustentado por ellos “ as­
cendeu no espaço, dentro do seu bastão” (Kumu & Ke­
nhiri: 56).
Se ha citado más arriba cómo Yebá beló crea y fertiliza
la tercera camada, tierra, formada por pari. También se ha
citado el vómito de los adornos por el tercer trueno, sobre
una red cuya peculiaridad es el ser usada por los jefes de
maloca. Repitiendo este acto, Panlãmin y Boléka crean las
casas transformadoras de la humanidad: “ ao chegarem a
urna casa, os duis abriam os pari, espalhavam as riquezas,
as quais imediatamente se transformavam em gente (...).
As riquezas se transformavam em pessoas, com corpo hu­
mano; mas no seu bojo, como no ventre materno, os enfei­
tes geravam gente” (Kumu & Kenhiri:62).
En todos estos episodios, crear equivale a depositar un
niño — lo creado — sobre paris. No importa que lo creado
sea producto del pensamiento, o bien del vómito y el parto
como sus opuestos biológicos. Sin embargo, el modelo de la
acción — expresado en el episodio inicial protagonizado por
Yebá beló — es la mujer procreadora: aquélla opera con su
ser pensado como las mujeres actúan con su ser procreado.
En el episodio del nacimiento del Gahpí, éste es depositado
por su madre sobre diversos tipos de pari. Es entonces que
los hombres aprenden a conocer los colores y nombres de
esas redes, que son en ese momento nombradas por el kumu.
Todo el episodio de nacimiento de Gahpí se refiere a la in­
corporación del conocimiento y de las primeras normas de
parentesco por los hombres Desána. El desencadenante de
ese conocimiento es el parto de la mujer. En esta serie de
encadenamientos vinculados em el pari, crear está subordina­
do a parir — que provee el modelo — y a su vez el parto de la
mujer “común” desencadena el conocimiento de los hombres
“ comunes” .
Retomando lo que afirmáramos más arriba, si las mu­
jeres procrean porque los hombres vomitan (y hay en este
enunciado una jerarquía en el orden que sigue la secuencia
de creación o generación), en el plano del conocimiento los
hombres “ saben" — conocen ordenadamente — porque las
92
mujeres procrean. Esto es, la ordenación que se establece
en la relación Yebá beló — hombres (más que humanos),
expresada como pensar-vomitar, se traslada al mundo pen­
sado por los Desâna en la relación hombre-mujer expresa­
da como conocer-parir, pero en un orden invertido: el
acto biológico no sólo genera seres, sino también desenca­
dena el proceso de conocimiento.
LAS CASAS TRANSFORMADORAS:
EL CONOCIMIENTO ORDENADO 13
En la versión de Kumu & Kenhiri, la empresa de creación
y traslado de la humanidad hacia la Amazonia, se inicia con
dos movimientos convergentes de sus protagon’ stas para en­
contrarse en la tercera camada, terrestre. Más exactamente,
a orillas del gran lago de leche, que los autores identifican
con el océano. Este doble movimiento vertical — de Panlã­
min subiendo desde la primera camada, y el tercer trueno
descendiendo desde su casa en la cúspide de la esfera — pre­
cede a la conformación del espacio humano, con la distri­
bución de los distintos grupos.
Gran parte del recorrido de la serpiente transformadora
se efectúa bajo la superficie del agua. En su recorrido, vánse
creando las casas transformadoras, en las cuales la humani­
dad va desarrollándose, madurando progresivamente. La
casa quincuagésimo cuarta o casa de salida es aquélla en la
cual la humanidad aparece en la superficie de la tierra por
primera vez, a través de un agujero e nel lecho del río. Las
parejas reciben sus riquezas o atributos y se dispersan.
Cumplida su misión, la serpiente o canoa transformadora
“ (...) voltou a submergir, levando somente (...) o Criador e
(...) o terceiro trovão. Chegaram até [el río lago de leche].
Ai [el tercer trueno] desfez-se da canoa e subiu ao seu com­
partimento na [casa del universo]. Panlãmin permaneceu
também na [casa del universo], como Criador, dixando
Waúro, o chefe de todos os Tukano, para representá-lo na
terra” (Kumu & Kenhiri :14).
Los hombres prosiguen su camino bajo la superficie
terrestre, creando nuevas casas de transformación, hasta alcan­
zar cada uno los lugares que les corresponden. La sucesión
de las 67 casas transformadoras indican el sentido de un
viaje que conecta el espacio mítico — las nueve primeras —
13 Los episodos relativos a las casas transformadoras no son cita­
dos en los textos de Reichel-Dolmatoff.
93
con el espacio geográfico: a partir de la casa décima, en las
costas de Brasil, la canoa-serpiente va deteniéndose en puntos
que son referidos al espacio humano (ciudad de Manaos,
Barcelos, misión salesiana). La humanidad va separándose
en grupos sucesivos: en la casa décimo sexta, Boléka se se­
para con su gente Desána de la canoa-serpiente, creando a
partir de allí sus propias casas transformadoras. Entretan­
to, Panlãmin prosigue bajo el agua creando las casas Tukáno. En la casa quicuagésimo segunda, descienden los Tuyuka, Kubéwa, Kavirie, Yepá Mahsá, Mukura y otros. En la
casa^ quincuagésimo sexta, sobre el río Uaupés, los Desána,
Tukâno, Pirá-Tapuia, Siriána, Baniwa, Makú y el blanco —
con dos personificaciones: el del arma de fuego y el padre
con su libro en la mano; finalmente, los espíritus o fantas­
mas. El blanco se va hacia el sur, hacia San Gabriel, mien­
tras que los demás prosiguen hasta la casa subterránea quincuagés’mo novena. En este lugar se separan, siguiendo los
Baniwa, Kubéwa y Wanána por el Uaupés, mientras que los
Desána, Siriâna, Tukâno y Pirá-Tapuia retornan a la casa
quincuagésimo cuarta: “ assim, voltavam ao lugar onde p’ sa­
ram a terra pela primeira vez: a cachoeira de Ipanore” (Ku­
mu & Kenhiri :76).
Dos casas transformadoras son el escenario de episod'os
paralelos: la décimo sexta o “ casa de las flautas sagradas
bajo el rio” , donde se separan Boléka y los Desána de la ca­
noa transformadora, y la trigésima, “ gran casa del maestro
de canto”. En ambas se produce el primer parto de la muier
engendrando seres y cualidades estrechamente relacionados
con los elementos conceptuales esbozados hasta ahora.
En el episodio de la casa transformadora trigésima — la
más importante, según los autores — el personaje central
es Gahpí mahsãn, o el personaje del gahpí, los dos héroes
Panlãmin y Boléka, 14 y las dos mujeres engendradas con
sus vómitos.
Panlãmin y Boléka
“fizeram um rito com cigarro e ipadu para as
duas primeiras mulheres que o terceiro trovão
criou com o vômito deles. Uma delas mascou o ipa14 Boléka a su vez es nacido del paricá (piptaãenia peregrina), alu­
cinógeno usado por los pajés y que el distribuye en el principio,
al crear los distintos sibs Desâna (Kumu & Kinhiri : 82).
94
du e a outra fumou o cigarro. A mulher que fumou
o cigarro deu à luz o Gahpi mahsãn (...). A que
mascou o ipadu deu a luz às araras, japus e a
outras aves que têm penas coloridas. Assim todos
poderiam ter bonitos enfeites de penas” (Kumu &
Kenhiri :65).
Mientras la mujer que fumó da a luz al Gahpi, los hom­
bres alucinados de la bebida gahpi experimentan por refle­
jo las sensaciones de aquélla: el temblor de piernas, el estre­
mecimiento del parto y el calor del fuego. Cuando ella san­
gra, los ojos de Jos hombres se impregnan de rojo. Cuando
el n5ño nace, la madre coloca en el suelo las esteras que re­
cibirán su cuerpo:
‘•A visão da mutiplicidade de cores desses
trançados penetrou nos olhos da humanidade que
estava na (casa). Enquanto tomavam o gahpi, o
baiá, o kumu e os dançarinos viam os desenhos
dos trançados das esteiras que apareceram quando
nasceu Gahpi mahsãn. O kumu recitava um por
um cc nomes dos desenhos para que fossem lem­
brados” (Kumu & Kenhiri: 66).
Cuando el cordón umbilical es cortado, los hombres ven
pequeñas serpientes. La madre y su hijo se trasladan a oril­
las del r o , donde Gahpi es lavado y pintado: dentro de la casa
los hombres experimentan las sensaciones del frió y ven los
colores de la pintura fac’ al. Llevado al interior de la casa
ceremonial, la visión de Gahpi produce en los hombres la
confusión:
“ Quando Gahpi mahsãn entrou, as visões eram
tantas que ninguém enxergava mais nada. Nãoí
podiam reconhecer-se uns aos outros. (...) toda a
human’dade ficou sob os efeitos do gahpi, tendo
visões. Ninguém entendia mais nada, devido a
essa multipli cidade de visões. Por isso, cada qual
começou a falar uma língua diferente” (Kumu
& Kenhiri :67).
En el mismo momento, Panlãmin se dirije a Boléka
usando un término de parentesco, “primo cuñado” , aun
cuando fuesen hermanos — advierten los autores — y san­
ciona las reglas del matrimonio, estableciendo qué grupos
deben intercambiar sus mujeres.
95
LAS CASAS TRANSFORMADORAS:
LA IRREVERSIBILIDAD DEL ORDEN
La casa de transformación décimo sexta es el escenario
de un episodio mítico que se inicia de un modo similar al
anterior. Sus protagonistas son los ancestrales de los diver­
sos grupos, o “ gente transformadora” , Boléka, las dos hijas
del vómito, y Guelamún Yé, el pajé ancestral de las flautas
sagradas.
Quienes practican el rito del cigarro y el ipadu son los
ancestrales o “ gente transformadora” , que hacen fumar y
mascar a las dos mujeres con el doble propósito de crear
las flautas sagradas y hacer que las mujeres tengan hijos
sin intervención de los hombres. La mujer que fuma el ci­
garro queda encinta — en este episodio no se menciona a
su compañera — pero no puede parir puesto que no tiene
vagina. Boléka la crea, usando la horquilla de cigarro y su
aro “ de oro natural” (sic), y retira a la criatura, llamado
Guelamún Yé, nieto del trueno. La mujer oye el llanto de
la criatura pero no puede verla. La gente transformadora
lleva a Guelamún hacia la casa del tercer hombre-trueno.
Posteriormente, Guelamún desciende como adulto a la tier­
ra el día el azote, esto es, el de la iniciación de los jóve­
nes — ngamá — que pueden participar a partir de enton­
ces de los ritos. Las mujeres no participan de la ceremonia:
desde afuera de la casa oyen el sonido del cuerpo de Guela­
mún pero no pueden entrar para verlo danzar. Cuando fi­
nalmente son invitadas al recinto, Guelamún envía su sonido
para afuera, para que ella no puedan oirlo. Posteriormente,
instruye a los ngamá y vigila su ayuno: especialmente, se les
prohibe comer carne asada, su alimento solo se compone de
vegetales. Cuando Guelamún sube a la copa de un árbol, los
iniciados quiebran la regla y asan frutas; el olor atrae a
Guelamún, que desciende para castigarlos. Abre extraordi­
nariamente el año e incita a los infratores a que entren
allí para protegerse de la lluvia. Con ellos en la barriga,
vuelve a la casa del tercer trueno.
Los padres de los ngamá lo incitan a descender por me­
dio de una estratagema para matarlo. Guelamún los ins­
truye sobre el modo como deben quemarlo: así cumplirán su
venganza, y tendrán que ayunar menos en el futuro. Lleva­
do a la hoguera, el fuego destruye sus adornos de plumas y
se extiende destruyendo tamb en a la humanidad. Guela­
mún vuelve a la casa del tercer trueno. Poco después, la hu96
manidad vueve a surgir en forma repentina, extendiéndose
sobre la tierra; surge también la planta de paxiúba (Iriartea Exarrhiza), cuyas raíces se encuentran en la primera ca­
mada y que brota en la superficie de la tierra. Representa
el hueso de Guelamún Yé, y es el material con que los hom­
bres fabrican las plantas sagradas.
En el episodio relativo a Gahpi, las dos mujeres sugie­
ren un desdoblamiento de Yebá beló: por separado van a ge­
nerar, fumando una y mascando ipadu la otra. Desde otra
perspectiva, las dos mujeres están encamando separada­
mente aspectos que, al confundirse como atributos de una
entidad única — la abuela del universo — la convierten en
desconcertante. Si Yebá beló tiene capacidad creadora, sus
obras no son completas: en lo que se refiere a la creación de
la humanidad, la potestad de crear es delegada en otros
seres. En primer lugar, depositando en el tercer hombretrueno los materiales y ritos que le darán origen; en segun­
do lugar, cediendo a Panlãmin la potestad de diferenciar el
universo en camadas y trasladar a la humanidad hasta su
sede. Como una clave, el inicio homólogo de los dos episodios
míticos contiene alteraciones que quizás es conveniente con­
frontar: en el primero, lo que ambas mujeres generan sepa­
radamente alude a dos personajes — ya no a uno; la homo­
logía de la mujer del ipadu con el tercer trueno — plumas
para adornos, adornos — es casi transparente. No lo es tanto
la que relaciona a la mujer del tabaco con Yebá beló; hemos
dicho que ésta última da origen a un universo que adquiere
forma a través de la diferenciación que opera otro sujeto:
Panlãmin en su movimiento produce una distribución espa­
cial que separa lo que antes era indiferenciado. La hija del
trueno da a luz al Gahpi y sus sensaciones hacen que el co­
nocimiento alcance a los hombres. Pero es un conocimiento
caótico, hecho de sensaciones físicas, categorías de objetos,
colores: su complejidad es tanta que los hombres ya no ven,
de tanto que ven: la indiferenciación está en el exceso de co­
nocimiento, abrumándolos a tal punto que dejan de cono­
cerse entre sí. En este momento, Panlãmin produce la norma
que modula el conocimiento, lo somete a la regla suprimien­
do el caos: produce el saber.
Hay un segundo proceso paralelo: tampoco Yebá beló y
el tercer trueno son capaces de acabar la creación humana,
y necesitan de otros seres para completar el propósito, pero
en un otro sentido. Panlãmin y Bóléka concluyen el trabajo
de madurar a la humanidad — transformarla — y conce97
derle sus atributos — diferenciarla a través de sus movi­
mientos en el espac’o. El viaje de la canoa-serpiente se ma­
nifiesta en la fundación de casas sucesivas que diferencian
el espacio a la vez que van produciendo diferencias de esta­
do en la humanidad. Si Yebá beló no ha producido estas
transformaciones, la mujer del segundo episodio tampoco: el
camino que permite el traslado de la criatura hacía el ex­
terior es construido por un hombre. El comienzo del relato
es explícito: las mujeres podrían generar sin hombres. El
resto está implícito en la acción de Boléka: no pueden — sin
la medición del hombre — operar en un ser humano su paso
de un espacio a otro que es, a la vez, el paso de un estado a
otro, una transformación. Veáse que el vómito como proceso
de creación es, como el parto, un cambio de espacio. Habíamos
afirmado antes que las mujeres paren porque los hombres
venaitan; pero esa afirmación se basaba en una secuencia que
expresaba una homología. Lo que este episodio ahora nos
narra es el desarrollo de una relación causal. Es claro que
ella debe entenderse como una nueva homología: el princi­
pio masculino se elabora como una distribución y diferen­
ciación que se expresó en el espacio. El mito del nacimiento
del Gahpi muestra otro aspecto de esa capacidad: en él se
alude al saber y a lo social, resuelto y ordenado en elemen­
tos discretos. 15
¿ Cuál es, entonces, el principio femenino? La creación
pura, no configurada. El universo de Yebá beló no puede ser
poblado por seres humanos porque es caótico, así como el
conocimiento que desencadena el parto de la mujer no sirve
a los hombres y los obnubila en su desorganización.
El primer episodio gira en torno de la creación de la
regla. El segundo es una elaboraron sobre su quebranta­
miento. Comienza enunciando una doble contradicción: los
hombres desean que las mujeres — las que, no teniendo va­
ginas, no pueden parir — procreen sin convivir com ellos;
hacer las flautas sagradas — vedadas a las mujeres — por
el nacimiento de un ser que es engendrado sólo por ellas. El
discurso mítico — en sí contradictorio — contradice asi
mismo la experiencia real: los hombres son excluidos de
participar en la procreación — pasivos — pero producen
15 Las esteras reciben nombres, por los que pueden ser reconocidas.
Del mismo modo, los hombres pierden su carácter genérico, de
humanidad en abstracto: reciben el atributo de la lengua —
que los diferencia — y las reglas de parentesco, por las cuales
se reconocen y relacionan.
98
el parto de las mujeres — activos — ; las mujeres serán ex­
cluidas de participar en el secreto de las flautas sagradas —
pasivas — pero engendran a quien deberá tocarlas — activas.
La saga de Guelamún Yé se desarrolla a través de una
secuencia de movimientos en el sentido vertical — el senti­
do de la creación — ligando la tierra y la casa superior, y
posteriormente la base de la esfera con la superficie terres­
tre. El episodio de culpa o quebrantamiento de la regla y el
castigo, se desenvuelven en movimientos de ascenso y des­
censo en la tercera capa — subida al árbol/culpa, descenso/
castigo — pero en esa secuencia Guelamún Yé se comporta
como un creador inverso, un anti-creador.
Hay relaciones de homología en los diversos temas del
episodio referidos a los ascensos y descensos: Guelamún es
llevado hacia lo alto para alcanzar la madurez, así como él
conducirá a los ngamá a su estado adulto. Urde una estra­
tagema para devorarlos — en castigo por su culpa — , así
como los padres de los ngamá recurren a un ardid para
destruirlo — en venganza por la muerte de sus hijos.
La situación que desencadena el argumento es, como
decíamos, la quiebra de la regla: ésta no pareciera derivar­
se del hecho de comer — quiebra del ayuno — como de
asar los frutos. Los ngamá, dice el texto, podían consumir
frutos, pero nada asado. Nótese que el tabú alimentario,
esto es, las reglas que diferencian y establecen las formas
de ingestión de los alimentos, está referido a individuos que
se encuentran en pasaje de un estado a otro, y por ello en
situación ambigua. Su acción, al suprimir la regla ambigiiiza al objeto: un mismo alimento contiene en confusión
lo prohibido y lo permitido, el fruto — crudo — que es asa­
do — cocido
Ahora bien, en los episodios anteriores la confusión pre­
cedía al establecimiento de la regla; aquí los ngamá actúan
en sentido inverso: creada la regla, producen la confusión;
la secuencia se ha quebrado. La fruta, al ser asada, estable­
ce un “ impasse” que sólo puede ser superado anulando todas
las acciones para empezar de nuevo.
La transformación del alimento que produjeron los nga­
má es una transformación errada. Como consecuencia, su
propia transformación — el paso al estado adulto — se pro­
duce en sentido desviado: su agente, Guelamún Yé, actua­
rá invirtiendo la creación. Al abrir el ano para que los ngamá
entren en su barriga, la acción es un parto en sentido rever­
tido. Cuando instruye a los hombres para que lo quemen, el
99
fuego alcanza a sus adornos y luego a su homólogo: la hu­
manidad. La saga es así como un filme que retrocede: el
orden se reestab’ ece por una vuelta al principio, y el episo­
dio se cierra con la inauguración de un nuevo ciclo, el que
liga a la palma paxiúba y las flautas sagradas — encarna­
ciones de Guelamún Yé — con la humanidad.
LAS FLAUTAS SAGRADAS: DISTRIBUCIÓN
DEL PODER ENTRE LOS SEXOS
Abé (Sol o Luna) 16 lleva a su casa dos trozos de paxiú­
ba y una liana que provoca el vómito, dejándolos en el puer­
to; por la madrugada su hijo deberá ir hasta allí para hacer
las flautas sagradas. Pero el hijo sigue durmiendo y son dos
hermanas — hijas de Abé — las que van a cumplir en su
lugar la tarea que encargara el padre, y cuya naturaleza
ellas ignoran. £1 brillo dorado de la paxiúba las atrae y
ellas intentan tomarla, pero la paxiúba se aleja de ellas.
Cuando consiguen apoderarse de los trozos, los hombres
peces o waí ?nahsã, 17 que llegaban por el agua para instruir
al hijo de Abé, regresan.
“ Por fim chegou um [hombre pez] que ensi­
nou às moças o segredo da paxiúba. Antes disso,
elaa haviam enfiado a paxiúba na vagina, ao ex­
perimentar para que poderia servir.
O
peixe-gente pegou os pedaços de paxiúba e
começou a soprá-los. Aí mesmo os pedaços (...)
começaram a tocar. Nisso as duas moças se agar­
raram neles, dizendo: ‘Agora que descobrimos a
serventia deles, vamos tocar nós mesmas’. E assim
fizeram.
Abé zangou-se com seu filho dorminhoco.
Quanto às filhas, não voltaram para casa. Ficaram
no porto tocando as flautas. Seu som foi ouvido
em todo o universo. Gente de toda a parte se reu­
niu para comemorar de novo o dia do açoite, como
fazia Guelamún yé. Ao chegar, viram as mulhe16 En los mitos citados por Reichel-Dolmatoff, Abé es identificado
como el Sol Creador.
17 Waí mahsã: éste era el nombre de la humanidad primigenia que
venía en la canoa transformadora.
100
res donas das flautas. Afastaram-se aterrorizados,
enquanto outras mulheres se aproximavam. Todas
reunidas, decidiram entrar na casa de Abé. Eram
cerca de dez horas da manhã. Abé e os homens to­
dos varriam a casa e faziam todo serviço de mulher.
Quando as mulheres entraram, Abé saiu e escon­
deu-se. Com ele saíram e se esconderam os homens
toáos. A casa encheu-se de mulheres com suas
flautas sagradas. Nenhum homem se atreveu a
entrar” (Kumu & Kenhiri : 123/4).
Los hombres se disponen a luchar con las mujeres: para
ello construyen una flauta también de paxiúba, pero de otra
especie, y una liana creada con la saliva del hijo de Abé. El
sonido de la nueva flauta, llamada bariseron begue, es lan­
zado en la direción sur. Una hija de Abé lleva la mano al
oído para oírlo mejor, y su hermano, que la hacía sonar,
muere. Los hombres proponen entonces acabar con las mu­
jeres: especialmente el hijo de Abé — resucitado — y el
sapo palá, que lleva sus huevos en la espalda. “ Mas os outros
ponderaram que, mortas as mulheres, acabaria a humani­
dade, ninguem poderia procriar. O palá retrucou: Será bom
nós próprios carregarmos nossos filhos nas costas. Abé não
achou boa a idéia. Nesse momento chegou Ngoamãn (não se
sabe se é o próprio Criador, mas assim parece). Disse que
não convinha matar as mulheres todas” (Kumu & Kenhi­
ri :125).
Los hombres llegan a las cercanías de la maloca, “ daí
podiam enxergar as mulheres que estavam cobertas de en­
feites, coom se fossem homens” (:125). El hijo de Abé apun­
ta con la flauta en dirección a la vagina de la hija de Abé,
para que explotase junto con las demás mujeres. Ngoamãn
sopla en su lugar, apuntando al pecho; las mujeres dejan la
maloca despavoridas, y las hijas de Abé huyen hacia el sur
— de donde nunca volverán — ; una de ellas lleva en la va­
gina un trozo de paxiúba.
Ya que ei tema central del mito se desarrolla sobre el
antagonismo de hombres y mujeres respecto de la posesión
de las flautas, es conveniente volver al nacimiento de Gue­
lamún Yé, para buscar allí la relación de éste con las mu­
jeres. Hay en ese mito dos episodios importantes: el primero
refiere al nacimiento de Guelamún y su relación con la
madre. Los hombres se apoderan del niño, lo cubren para
que no sea visto, y lo llevan a la casa del alto. En el cami­
101
no, lo destapan para verlo y el niño llora. La madre oye el
llanto pero no ve al hijo. Aquí el relato se vuelve ejemplificador. Dicen los autores: “ Por isso, Guelamún yé não pode
ser visto pelas mulheres, porque a própria mãe não pôde
“ vê-lo” (:116). El segundo refiere al retorno de Guelamún,
y ya ha sido resumido más arriba: elabora el tema de las
mujeres que pueden oir el sonido de Gulamún pero noverlo;
cuando finalmente pueden verlo en la casa ceremonial, el
sonido es lanzado hacia afuera y no lo oyen:
Primero episodio:
mujeres
hombres
oyen
oyen
no ven
ven
Segundo episodio:
mujeres
hombres
mujeres
oyen
no ven
oyen
ven
no oyen ven
exterior
interior
Las oposiciones se construyen sobre ver y oir, de hombres
y mujeres, colocadas estas últimas dentro y fuera de la ma­
loca. Desde en punto de vista del conocimiento, la relación
masculina con Guelamún es de conocimiento completo; la
femenina de conocimiento incompleto. Hasta aquí, nada se
agrega a lo que se ha venido analizando hasta ahora.
En el mito de las flautas sagradas hay una reproducción
del día del azote (segundo episodio), pero como una inver­
sión. El episodio aparecería así:
mujeres
oyen
ven
< hombres actúan como mujeres )
( mujeres actúan como hombres )
hombres.
oyen
ven
interior
exterior
La oposición entre los términos es incompleta: los hom­
bres actúan como mujeres pero no se sitúan respecto de las
flautas en una relación “ femenina” ; en cambio, en las mu­
jeres la inversión es completa. Si el segundo juego de rela­
ciones contradice parcialmente el tema desarrollado por los
dos primeros episodios, respecto de la ceremonia real del
yuruparí, la contradicción es total; durante su transcurso,
son las mujeres quienes corren a esconderse en el monté
para no ver las flautas sagradas cuando los hombres entran,
haciéndolas sonar, en el espacio de la maloca.
102
Reproduciendo sucintamente los acontecimientos que
hicieron posible esta inversión, se dispondrían asi:
1 — HaUazgo de la paxiúba por Abé
2 — La paxiúba y el cipó son dejados en el puerto
3 — Misión no cumplida (no acción masculina) = no
obediencia
4 — Cumplimiento de la misión (acción femenina) =
exceso de obediencia.
En 2 y 3, la acción es (o debe ser) realizada por hom­
bres. El relate agrega en 3 el cipó que provoca vómito, aso­
ciado a la creación masculina. Los dos materiales son depo­
sitados en el puerto, lugar masculino para los Desâna. Sin
embargo, a partir de 4 el mito desarrolla el tema de la acción
errada — cumplimiento de la misión — y enfatiza la im­
propiedad de este movimiento con las huidas de la paxiúba
y de los hombres-pez, encargados de transmitir el secreto
de las flautas.
Inmediatamente después se produce la inversión en el
comportamiento de ambos sexos.. Nótese que aqui el desarrolo posterior no culmina con la estrucción que anula
todas las acciones, como en el episodio de Guélamún-ngamá:
esto sugiere que ]a alteración que ha producido la acción
errada de las mujeres es de otra naturaleza. 18 Más adelante,
el relato suministra la clave para definirla: en las acciones
para la recuperación de las flautas sagradas, los hombres
fabrican la bariseron, que tiene el amb'guo poder de matar
o de restituir el orden; esa potencialidad parece relacionar­
se con el carácter del ser que sopla a través de ella:
(sonido bariseron begue)
Hombre culpable mujer oído (sur)
Hombre culpable mujer vagina
Ngoamãn
mujer pecho
Hombre - muerte
Mujer - muerte
Mujer - orden
¿ Qué representan “Hombre culpable” y Ngoamãn- El pri­
mero es el “hijo dormilón de Abé” , quien con su desobedien­
cia, al no actuar ha permitido el desarrollo de la acción er­
rada. En el relato es asimilado al sapo pala. Ambos proponen
18 Para indicarlo, el mito relaciona a la acción de los ngamá con la
desobediencia. Las hijas de Abé, en cambio, incurren en un
exceso de obediencia: cumplen una acción que no les incumbe.
103
la muerte de las mujeres, su prescindibilidad. Ngoamãn, el
Creador y figura que preside los episodios de la diferencia­
ción espacial y humana, restablece aquí el orden social san­
cionando la diferenciación entre los sexos.
El desequilibrio que narra el mito es de doble naturale­
za; en primer lugar el que es enunciado en forma explicita:
las mujeres han conocido el secreto de las flautas — conse­
cuencia de la obediencia femenina llevada a un extremo in­
deseable. El segundo, enunciado por el absurdo: los hombres
podrían tener sus propios hijos. Así ambos excesos del enun­
ciado conducen a una doble relación errada;
a — mujer (procreadora): posee el poder del conocimiento
b — hombre (conocimiento): posee el poder procreador.
El primer enunciado invierte el orden de la relación
entre los sexos. El segundo, más grave aún, puede producir
la destrucción de la humanidad. Ambos deben ser, pues, cui­
dadosamente evitados. En el plano de lo real, el segundo es
un abuso de la razón; el primero es, pues, el que se enuncia
como potencialmente peligroso.
Lo que el mito expresa es la puesta a prueba de la rela­
ción entre los sexos manifiesta en todos los episodios anali­
zados hasta ahora. Resumidos, los atributos femeninos eran
el saber incompleto (por confusión), la generación. Los mas­
culinos, el conocimiento ordenado (por diferenciac'ón), la
regla (esto es, la ordenación de lo generado). Los atributos no
son dados por oposición, al contrario, la relación entre ellos
es de complementación: lo masculino sigue necesariamente a
lo femenino, en dos sentidos; tanto para superar el caos, como
por que se expresa en un segundo momento, como culmina­
ción de um proceso anterior.
Ngoamãn, el Creador, no puede acabar con las mujeres:
la creación es irreversible. Simplemente las reconduce a su
lugar. Guelamún encarnado en las flautas — modificado por
el conocimiento — queda con los hombres; encamado en la
paxiúba — informe material con que las flautas son hechas
— queda con las mujeres, en la vagina de la hija de Abé. A
través de ésta, las mujeres no quedan excluidas desl espac'o
ceremonial: van al sur, sede del primer trueno y del río-lago
de leche de donde saliera la humanidad primordial. Para los
hombres queda reservado el espacio ceremonial de este mundo,
en el interior de la maloca.
104
INCESTO Y EXOGAMIA
En origen de las flautas del Yuruparí es narrado por Rei­
chel-Dolmatoff a partir del incesto cometido por el Sol con
su hija. “El único testigo de la violación fue un pequeño in­
secto, el ‘ruegadios’ (...). El insecto oyó la risa de la hija del
Sol y se acercó para ver qué ocurría. Siendo así testigo del
acto, el insecto se transformó en persona (el mito no explica
en quién) e hijo una flauta, la primera flauta del “ yuruparí” ,
para denunciar publicamente el crimen que había observa­
do. (...) El sonido que producía este instrumento era triste
y amenazante, pues proclamaba la existencia de un gran pe­
cado, y el instrumento mismo olía a la fruta barí, con olor
del órgano sexual de la hija del Sol” (1968:129). Tiempo más
tarde las mujeres roban las flautas que los hombres habían
escondido. Al volver los hombres al puerto, los incitan y
“ aunque pertenecían al mismo sib, cohabitaron con ellos.
Sólo al producirse castigos sobrenaturales que el mito no
describe, los hombres pudieron imponer otra vez el orden.
Desde entonces rigen las reglas que deben observarse en la
actualidad.” (:130) Concluye el autor que la ceremonia re­
cuerda en primer lugar el episodio del incesto — paso de la
Creación al Caos — para luego afirmar el reestablecimiento
del orden según la ley de la exogamia.
Citando un mito Tukáno sobre el origen de estas mismas
flautas, que se vincula con el origen del dia y la noche, LéviStrauss afirma que la relación de las mujeres con las flau­
tas expresa la oposición entre los sexos — al volver la con­
ducta de las mu ieres disciplinada y sumisa — así como la
alternancia del curso de los astros provee la imagen de una
alianza bien regulada, esto es, con la distancia sexual sufi­
ciente para que las mujeres no se conviertan en seres inces­
tuosos, ni en opresoras de los hombres. Dado que el matri­
monio Tukáno — al igual que el Desâna — se funda en una
exogamia tribal estricta, la esposa extranjera es mantenida
en el orden merced al temor inspirado por el sonido de las
flautas (1968:138).
El relato de Kumu & Kenhiri no contiene referencia al­
guna al incesto. En otro episodio 19 Abé — Luna — tiene re­
laciones con la esposa de su hermano, Estrella Vespertina,
quien lo mata cortándole el pene. Ambos son hijos de Bali
bo “ el dueño de la comida” , o señor de las plantas cultiva19 Cap. XII, “A estoria de Bali bo e a origem da mandioca”, op.
cit. 141.
105
das. Por su parte, S. Hugh-Jones, analizando el yuruparí
entre los Barasana, destaca la ausencia del tema del inces­
to. En cambio, cita algunos elementos similares a los mitos
Desána escritos por Kumu & Kenhiri. La vers'ón Barasana
narra que el ancestral Anaconda-vara de mandioca es alcan­
zado por el fuego con el que iba a matar a su hermano. Sus
cenizas originan tanto las plantas cultivadas, como la pax'.úba, que sirve para hacer los instrumentos del yuruparí. Sus
huesos dan origen a los instrumentos ceremoniales en ge­
neral, y a los tocones carbonizados de les plantíos de man­
dioca. Por otra parte, demuestra que los temas de las plan­
tas cultivadas y de las flautas del yuruparí se relacionan
con los de vida y muerte: las plantas cultivadas expresan la
mortalidad de los hombres, mientras que las flautas, al ser
tocadas, producen la muerte — mito Baniwa — o bien la in­
mortalidad— mito Tukano (S. Hugh-Jones, 1979:161, 246).
Estas relaciones están expresadas en el texto de Kumu
& Kenhiri. En el mito del nacimiento de Guelamún, la quie­
bra de la regla deriva en tres muertes: la de los ngamá, la de
Guelamún — ambigua tanto porque asciende intacto a la
casa del alto, como por su reaparición como paxiúba — , y
la de la humanidad, que resurge más tarde. En el mito del
robo de las flautas, las muertes se refieren al hijo de Abé —
resucitado — y a la discusión sobre la muerte de las muje­
res — que se resuelve confinándolas a la ignorancia y el
terror de las flautas.
En ambas series, la muerte no superada por la resurrec­
ción o transformación es la de los ngamá, infractores de la
regla. Anteriormente la habíamos considerado bajo el aspec­
to de la confusión de lo diferenciado por regulac ón. Anali­
zada bajo otra óptica, la infracción es revelada bajo otro as­
pecto: como se recordará, los frutos recogidos debían servir
para hacer un pooli o dabucuri. Sobre esta celebración, B. Ri­
beiro nos dice que en esas ocasiones “os clãs e/ou tribos con­
vidados trazem frutas da estação, peixes (...) ou outros bens
oferecidos aos hospedeiros. (...) O dabucuri não tem o caráter
de troca institucionalizada de bens como o moitará dos grupos-xingüanos. Mas participa de sua natureza de festa pro­
fana com etiqueta e cerimonial prescritos, cuja função é
aproximar grupos diversos que partilham de padrões cultu­
rais comuns” (Kumu & Kenhiri, 1968:128).
En su descripción del ritual Yuruparí, Reichel-Dolma­
toff explica que se celebran anualmente, en épocas de abun­
dancia de paces y frutas. Éstas son reunidas por los hombres
106
en grandes cantidades, y luego llevadas a la maloca desti­
nada a la festividad. “Ya con días o semanas de anticipa­
ción se han invitado los miembros de otras fratías, tales
como los Pirá-Tapuya, Tukáno o Uanano y se han prepa­
rado grandes cantidades de chicha. El lugar de la reunión
se escoge desde el punto de vista de la existencia de varias
muchachas púberes, es decir, cuando un sib desâna está
dispuesto a entrar en una relación recíproca de intercambio
de mujeres, con un sib de otra fratría” (1968:128).
Según ésto, los dadores de la fiesta son también los da­
dores de mujeres y frutos ofreciéndolos a los huéspedes con
quienes se busca establecer parentesco. En el pooli lo que
se enfatiza es la relación de intercambio recíproca, ini­
ciada con una cesión del espacio por el anfitrión, y seguida
por una oferta de frutos por parte del huésped. Cuando los
ngamá deciden comer los frutos destinados al pooli, anu­
lan el ciclo de reciprocidad. A la vez, consumir los frutos que
deben ser repartidos equivale metafóricamente a desposar
las mujeres que deben ser ofrecidas a otros grupos. De este
modo, si bien en el relato de Kumu & Kenhiri no se encuen­
tra una referencia específica a la quiebra de la exogamia en
los episodios que hemos comentado, sí se destaca la necesi­
dad de la cesión, como rasgo crucial para la preservación
del equilibrio.
Por esta razón, la quiebra de la regla que ellos produ­
cen es de otro orden — decíamos más arriba — que la rea­
lizada por las mujeres. Cuando las mujeres se apoderan de
los secretos de la vida social-ceremonial, los hombres son
confinados a papel de mujeres, observadores atemorizados
excluidos del espacio ritual. Cuando los hombres quiebran
las reglas de reciprocidad, la humanidad toda desaparece.
El primer efecto es del orden político, el segundo del orden
de la creación. Ambos, siguiendo a Lévi-Strauss, pueden ser
referidos a la tensión entre dos fuerzas que actúan en la
vida social Desâna: en primer lugar, la necesidad de rela­
cionarse con los otros grupos para el intercambio de bienes
y mujeres, ésto último sancionado por la exogamia — la ne­
cesaria relación entre lo diferenciado, establecida por Panlãmin-Ngoamãn. En segundo lugar, la de someter a control
a las mujeres que, en virtud de la residencia patrilocal, cons­
tituyen extranjeras potencialmente peligrosas en el equilibrio
de la vida social
El conflicto sexual encamado por las flautas y su reso­
lución ritual asegura ese control. Pero la subversión polí­
107
tica no afecta a la sociedad tan críticamente como la falta
de intercarmbic: sin éste, no habría más flujo de mujeres
y, con ello, la sociedad Desána no podría reproducirse.
La justificación mítica de la desigualdad que somete a
las mujeres, se resuelve consagrando otra que las enaltece:
las marginadas del espacio ritual son elevadas al rango
más alto de la jerarquía de la Creación. Excluidas del cono­
cimiento de este mundo, las representa la Abuela del Uni­
verso, pensadora solitaria en su morada de quarzo. En la
complexa dialéctica de los sexos que nos presentan los mitos
Desana, la necesidad del principio femenino presidiendo el
orden cósmico es la contrapartida del principio masculino
presidiendo el orden real.
Este modo de concebir el mundo es profundamente sexualizado y Reichel-Dolmatoff estaba acertado al desta­
carlo. Pero esa concepción es primero social — se nutre de
sus conflictos y contradicciones, y luego natural y biológica.
Al partir de las categorías sociales como si fueran naturales
porque así se expresaban en el discurso, aquél autor tomó la
expliacación ccnciente del informante como la única verda­
dera. En el paso de lo natural a lo psicológico, quedó fuera
de su explicación lo que es proveedor de contenidos para
esas dos dimensiones: la riqueza de formas con que lo social
es elaborado, representado en discursos superpuestos y mu­
tuamente imbricados. El texto de los autores Desána trae
ese material, bajo la forma de una gigantesca parábola sobre
el espacio, la sociedad y la naturaleza, y sus tensiones. Y con
ello, nuevos desafíos a la imaginación y la pasión ordena­
dora de los antropólogos.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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