PDF Número 107

Fe y Razón
OMNE VERUM A QUOCUMQUE DICATUR A SPIRITU SANCTO EST
Nº 107 Marzo de 2015
EDITORIAL
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En el camino de la Cuaresma
por el Equipo de Dirección
MAGISTERIO
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Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura
por S. S. Benedicto XVI
TEOLOGÍA
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Jesús, los pobres y los otros en la exégesis de los principales teólogos de la
liberación. XI
por Mons. Miguel Antonio Barriola
SÍNODO DE LA
FAMILIA
24
Respuestas a las preguntas de los Lineamenta para la recepción y la
profundización de la Relatio Synodi. I
por el Centro Cultural Católico Fe y Razón
46
Fraternidades sacerdotales: fidelidad indestructible
por La Nuova Bussola Quotidiana
LIBERTAD RELIGIOSA
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La dictadura china deja morir en la cárcel a un obispo de 94 años
por Uca News/La Vanguardia
ORACIÓN
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Titulo
por San Juan Pablo II, Papa
Nº 107 Marzo de 2015
En el camino de la Cuaresma
por el Equipo de Dirección
Filial Súplica a Su Santidad el Papa Francisco sobre el futuro de la familia
En el N° 106 los invitamos a firmar la Filial Súplica a Su Santidad el Papa Francisco sobre el futuro
de la familia promovida en el sitio filialappeal.org. Los firmantes — que a la fecha superan los
112.000, e incluyen a tres Cardenales y unos cuantos Obispos — suplican filialmente al Papa
Francisco que, para terminar la presente situación de confusión doctrinal entre los fieles católicos,
reafirme con claridad la doctrina católica bíblica y tradicional sobre el matrimonio y la familia y la
necesidad de aplicar coherentemente esa doctrina en la vida y en la práctica pastoral. Dado que el
contenido de ese sitio aún no estaba disponible en español, ofrecimos nuestra propia traducción de
la Súplica. Actualmente ese sitio está disponible en nueve idiomas, incluyendo el español. En el
ángulo superior derecho de la página principal se puede elegir el idioma. A quienes no han firmado
la Súplica, los exhortamos otra vez a hacerlo; y a todos les pedimos que le den la máxima difusión
posible.
Un Cardenal uruguayo
El pasado 14 de febrero, en la Basílica de San Pedro, en la Ciudad del Vaticano, el Papa Francisco
creó a veinte nuevos Cardenales, en el segundo Consistorio ordinario público de su pontificado.
Uno de los veinte es Mons. Daniel Sturla sdb, Arzobispo de Montevideo, quien así se convirtió en
el único Cardenal uruguayo en la actualidad y el segundo en la historia. El primero fue Mons.
Antonio María Barbieri, también Arzobispo de Montevideo, Cardenal de 1958 a 1979.
Mons. Milton Tróccoli, Obispo Auxiliar de Montevideo, ha invitado a los fieles a la celebración de
bienvenida al nuevo Cardenal, en acción de gracias a Dios por este don recibido. Esta celebración
tendrá lugar el domingo 15 de marzo de 2015 en el atrio de la Catedral Metropolitana de
Montevideo. Comenzará a las 17:30 hs. con un acto de bienvenida y proseguirá a las 18:15 hs. con
la celebración de la Eucaristía.
El Centro Cultural Católico Fe y Razón felicita a Mons. Daniel Sturla por su nombramiento como
Cardenal de la Iglesia Católica y se une a la oración de tantos fieles que piden al Señor que le
conceda desempeñar con santidad, sabiduría y prudencia las responsabilidades propias de la
dignidad cardenalicia.
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Señor, concédenos que, en este tiempo litúrgico de Cuaresma, entregándonos más intensamente a la
oración y a la penitencia (especialmente por medio del sacramento de la Reconciliación), nos
preparemos para celebrar dignamente el misterio de la Muerte y Resurrección de Nuestro Señor
Jesucristo en el Triduo Pascual.
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Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura
por S. S. Benedicto XVI
Gracias, Señor Cardenal, por sus amables palabras. Nos encontramos en un lugar histórico,
edificado por los hijos de San Bernardo de Claraval y que su gran predecesor, el recordado
Cardenal Jean-Marie Lustiger, quiso como centro de diálogo entre la sabiduría cristiana y las
corrientes culturales, intelectuales y artísticas de la sociedad actual. Saludo en particular a la Señora
Ministra de la Cultura, que representa al Gobierno, así como al Señor Giscard D’Estaing y al Señor
Chirac. Asimismo, saludo a los Señores Ministros que nos acompañan, a los representantes de la
UNESCO, al Señor Alcalde de París y a las demás Autoridades. No puedo olvidar a mis colegas del
Instituto de Francia, que bien conocen la consideración que les profeso. Doy las gracias al Príncipe
de Broglie por sus cordiales palabras. Nos veremos mañana por la mañana. Agradezco a la
Delegación de la comunidad musulmana francesa que haya aceptado participar en este encuentro:
les dirijo mis mejores deseos en este tiempo de Ramadán. Dirijo ahora un cordial saludo al conjunto
del variado mundo de la cultura, que vosotros, queridos invitados, representáis tan dignamente.
Quisiera hablaros esta tarde del origen de la teología occidental y de las raíces de la cultura europea.
He recordado al comienzo que el lugar donde nos encontramos es emblemático. Está ligado a la
cultura monástica, porque aquí vivieron monjes jóvenes, para aprender a comprender más
profundamente su llamada y vivir mejor su misión. ¿Es ésta una experiencia que representa todavía
algo para nosotros, o nos encontramos sólo con un mundo ya pasado? Para responder, conviene que
reflexionemos un momento sobre la naturaleza del monaquismo occidental. ¿De qué se trataba
entonces? A tenor de la historia de las consecuencias del monaquismo cabe decir que, en la gran
fractura cultural provocada por las migraciones de los pueblos y el nuevo orden de los Estados que
se estaban formando, los monasterios eran los lugares en los que sobrevivían los tesoros de la vieja
cultura y en los que, a partir de ellos, se iba formando poco a poco una nueva cultura. ¿Cómo
sucedía esto? ¿Qué movía a aquellas personas a reunirse en lugares así? ¿Qué intenciones tenían?
¿Cómo vivieron?
Primeramente y como cosa importante hay que decir con gran realismo que no estaba en su
intención crear una cultura y ni siquiera conservar una cultura del pasado. Su motivación era mucho
más elemental. Su objetivo era: quaerere Deum, buscar a Dios. En la confusión de un tiempo en
que nada parecía quedar en pie, los monjes querían dedicarse a lo esencial: trabajar con tesón por
dar con lo que vale y permanece siempre, encontrar la misma Vida. Buscaban a Dios. Querían pasar
de lo secundario a lo esencial, a lo que es sólo y verdaderamente importante y fiable. Se dice que su
orientación era “escatológica”. No hay que entenderlo en el sentido cronológico del término, como
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si mirasen al fin del mundo o a la propia muerte, sino existencialmente: detrás de lo provisional
buscaban lo definitivo. Quaerere Deum: como eran cristianos, no se trataba de una expedición por
un desierto sin caminos, una búsqueda hacia el vacío absoluto. Dios mismo había puesto señales de
pista, incluso había allanado un camino, y de lo que se trataba era de encontrarlo y seguirlo. El
camino era su Palabra que, en los libros de las Sagradas Escrituras, estaba abierta ante los hombres.
La búsqueda de Dios requiere, pues, por intrínseca exigencia, una cultura de la palabra o, como dice
Jean Leclercq: en el monaquismo occidental, escatología y gramática están interiormente
vinculadas una con la otra (cf. L’amour des lettres et le desir de Dieu, p. 14). El deseo de Dios, le
desir de Dieu, incluye l’amour des lettres, el amor por la palabra, ahondar en todas sus
dimensiones. Porque en la Palabra bíblica Dios está en camino hacia nosotros y nosotros hacia Él,
hace falta aprender a penetrar en el secreto de la lengua, comprenderla en su estructura y en el modo
de expresarse. Así, precisamente por la búsqueda de Dios, resultan importantes las ciencias
profanas que nos señalan el camino hacia la lengua. Puesto que la búsqueda de Dios exigía la
cultura de la palabra, forma parte del monasterio la biblioteca que indica el camino hacia la palabra.
Por el mismo motivo forma parte también de él la escuela, en la que concretamente se abre el
camino. San Benito llama al monasterio una dominici servitii schola. El monasterio sirve a la
eruditio, a la formación y a la erudición del hombre –una formación con el objetivo último de que
el hombre aprenda a servir a Dios–. Pero esto comporta evidentemente también la formación de la
razón, la erudición, por la que el hombre aprende a percibir entre las palabras la Palabra.
Para captar plenamente la cultura de la palabra, que pertenece a la esencia de la búsqueda de Dios,
hemos de dar otro paso. La Palabra que abre el camino de la búsqueda de Dios y es ella misma el
camino, es una Palabra que mira a la comunidad. En efecto, llega hasta el fondo del corazón de cada
uno (cf. Hechos 2,37). Gregorio Magno la describe como una punzada imprevista que desgarra el
alma adormecida y la despierta haciendo que estemos atentos a la realidad esencial, a Dios (cf.
Leclercq, ibid., p. 35). Pero también hace que estemos atentos unos a otros. La Palabra no lleva a un
camino sólo individual de una inmersión mística, sino que introduce en la comunión con cuantos
caminan en la fe. Y por eso hace falta no sólo reflexionar en la Palabra, sino leerla debidamente.
Como en la escuela rabínica, también entre los monjes el mismo leer del individuo es
simultáneamente un acto corporal. “Sin embargo, si legere y lectio se usan sin un adjetivo
calificativo, indican comúnmente una actividad que, como cantar o escribir, afectan a todo el cuerpo
y a toda el alma”, dice a este respecto Jean Leclercq (ibid., p. 21).
Y aún hay que dar otro paso. La Palabra de Dios nos introduce en el coloquio con Dios. El Dios que
habla en la Biblia nos enseña cómo podemos hablar con Él. Especialmente en el Libro de los
Salmos nos ofrece las palabras con que podemos dirigirnos a Él, presentarle nuestra vida con sus
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altibajos en coloquio ante Él, transformando así la misma vida en un movimiento hacia Él. Los
Salmos contienen frecuentes instrucciones incluso sobre cómo deben cantarse y acompañarse de
instrumentos musicales. Para orar con la Palabra de Dios el sólo pronunciar no es suficiente; se
requiere la música. Dos cantos de la liturgia cristiana provienen de textos bíblicos que los ponen en
los labios de los Ángeles: el Gloria, que fue cantado por los Ángeles al nacer Jesús, y el Sanctus,
que según Isaías 6 es la aclamación de los Serafines que están junto a Dios. A esta luz, la Liturgia
cristiana es invitación a cantar con los Ángeles y dirigir así la palabra a su destino más alto.
Escuchemos en ese contexto una vez más a Jean Leclercq: “Los monjes tenían que encontrar
melodías que tradujeran en sonidos la adhesión del hombre redimido a los misterios que celebra.
Los pocos capiteles de Cluny, que se conservan hasta nuestros días, muestran los símbolos
cristológicos de cada uno de los tonos” (cf. Ibid., p. 229).
En San Benito, para la plegaria y para el canto de los monjes, la regla determinante es lo que dice el
Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine –delante de los ángeles tañeré para Ti, Señor (cf.
138,1). Aquí se expresa la conciencia de cantar en la oración comunitaria en presencia de toda la
corte celestial y por tanto de estar expuestos al criterio supremo: orar y cantar de modo que se
pueda estar unidos con la música de los Espíritus sublimes que eran tenidos como autores de la
armonía del cosmos, de la música de las esferas. De ahí se puede entender la seriedad de una
meditación de San Bernardo de Claraval, que usa un dicho de tradición platónica transmitido por
Agustín para juzgar el canto feo de los monjes, que obviamente para él no era de hecho un pequeño
matiz, sin importancia. Califica la confusión de un canto mal hecho como un precipitarse en la
“zona de la desemejanza” –en la regio dissimilitudinis–. Agustín había echado mano de esa
expresión de la filosofía platónica para calificar su estado interior antes de la conversión (cf.
Confesiones VII, 10.16): el hombre, creado a semejanza de Dios, al abandonarlo se hunde en la
“zona de la desemejanza” –en un alejamiento de Dios en el que ya no lo refleja y así se hace
desemejante no sólo de Dios, sino también de sí mismo, del verdadero ser hombre–. Es ciertamente
drástico que Bernardo, para calificar los cantos mal hechos de los monjes, emplee esta expresión,
que indica la caída del hombre alejado de sí mismo. Pero demuestra también cómo se toma en serio
este asunto. Demuestra que la cultura del canto es también cultura del ser y que los monjes con su
plegaria y su canto han de estar a la altura de la Palabra que se les ha confiado, a su exigencia de
verdadera belleza. De esa exigencia intrínseca de hablar y cantar a Dios con las palabras dadas por
Él mismo nació la gran música occidental. No se trataba de una “creatividad” privada, en la que el
individuo se erige un monumento a sí mismo, tomando como criterio esencialmente la
representación del propio yo. Se trataba más bien de reconocer atentamente con los “oídos del
corazón” las leyes intrínsecas de la música de la creación misma, las formas esenciales de la música
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puestas por el Creador en su mundo y en el hombre, y encontrar así la música digna de Dios, que al
mismo tiempo es verdaderamente digna del hombre e indica de manera pura su dignidad.
Para captar de alguna manera la cultura de la palabra, que en el monaquismo occidental se
desarrolló por la búsqueda de Dios, partiendo de dentro, es preciso referirse también, aunque sea
brevemente, a la particularidad del Libro o de los Libros en los que esta Palabra ha salido al
encuentro de los monjes. La Biblia, vista bajo el aspecto puramente histórico o literario, no es
simplemente un libro, sino una colección de textos literarios, cuya redacción duró más de un
milenio y en la que cada uno de los libros no es fácilmente reconocible como perteneciente a una
unidad interior; en cambio se dan tensiones visibles entre ellos. Esto es verdad ya dentro de la
Biblia de Israel, que los cristianos llamamos el Antiguo Testamento. Es más verdad aún cuando
nosotros, como cristianos, unimos el Nuevo Testamento y sus escritos, casi como clave
hermenéutica, con la Biblia de Israel, interpretándola así como camino hacia Cristo. En el Nuevo
Testamento, con razón, a la Biblia normalmente no se la califica como “la Escritura”, sino como
“las Escrituras”, que sin embargo en su conjunto luego se consideran como la única Palabra de Dios
dirigida a nosotros. Pero ya este plural evidencia que aquí la Palabra de Dios nos alcanza sólo a
través de la palabra humana, a través de las palabras humanas, es decir que Dios nos habla sólo a
través de los hombres, mediante sus palabras y su historia. Esto, a su vez, significa que el aspecto
divino de la Palabra y de las palabras no es naturalmente obvio. Dicho con lenguaje moderno: la
unidad de los libros bíblicos y el carácter divino de sus palabras no son, desde un punto de vista
puramente histórico, asibles. El elemento histórico es la multiplicidad y la humanidad. De ahí se
comprende la formulación de un dístico medieval que, a primera vista, parece desconcertante:
Littera gesta docet, quid credas allegoria… (cf. Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, 1). La
letra muestra los hechos; lo que tienes que creer lo dice la alegoría, es decir la interpretación
cristológica y pneumática.
Todo esto podemos decirlo de manera más sencilla: la Escritura precisa de la interpretación, y
precisa de la comunidad en la que se ha formado y en la que es vivida. En ella tiene su unidad y en
ella se despliega el sentido que aúna el todo. Dicho todavía de otro modo: existen dimensiones del
significado de la Palabra y de las palabras que se desvelan sólo en la comunión vivida de esta
Palabra que crea la historia. Mediante la creciente percepción de las diversas dimensiones del
sentido, la Palabra no queda devaluada, sino que aparece incluso con toda su grandeza y dignidad.
Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica con toda razón puede decir que el cristianismo no es
simplemente una religión del libro en el sentido clásico (cf. n. 108). El cristianismo capta en las
palabras la Palabra, el Logos mismo, que despliega su misterio a través de tal multiplicidad y de la
realidad de una historia humana. Esta estructura especial de la Biblia es un desafío siempre nuevo
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para cada generación. Por su misma naturaleza excluye todo lo que hoy se llama fundamentalismo.
La misma Palabra de Dios, de hecho, nunca está presente ya en la simple literalidad del texto. Para
alcanzarla se requiere un trascender y un proceso de comprensión, que se deja guiar por el
movimiento interior del conjunto y por ello debe convertirse también en un proceso vital. Siempre y
sólo en la unidad dinámica del conjunto los muchos libros forman un Libro; la Palabra de Dios y la
acción de Dios en el mundo se revelan solamente en la palabra y en la historia humana.
Todo el dramatismo de este tema está iluminado en los escritos de San Pablo. Qué significado tenga
el trascender de la letra y su comprensión únicamente a partir del conjunto, lo ha expresado de
manera drástica en la frase: “La pura letra mata y, en cambio, el Espíritu da vida” (2Corintios 3,6).
Y también: “Donde hay el Espíritu… hay libertad” (2Corintios 3,17). La grandeza y la amplitud de
tal visión de la Palabra bíblica, sin embargo, sólo se puede comprender si se escucha a Pablo
profundamente y se comprende entonces que ese Espíritu liberador tiene un nombre y que la
libertad tiene por tanto una medida interior: “El Señor es el Espíritu, y donde hay el Espíritu del
Señor hay libertad” (2Corintios 3,17). El Espíritu liberador no es simplemente la propia idea, la
visión personal de quien interpreta. El Espíritu es Cristo, y Cristo es el Señor que nos indica el
camino. Con la palabra sobre el Espíritu y sobre la libertad se abre un vasto horizonte, pero al
mismo tiempo se pone una clara limitación a la arbitrariedad y a la subjetividad, un límite que
obliga de manera inequívoca al individuo y a la comunidad y crea un vínculo superior al de la letra:
el vínculo del entendimiento y del amor. Esa tensión entre vínculo y libertad, que sobrepasa el
problema literario de la interpretación de la Escritura, ha determinado también el pensamiento y la
actuación del monaquismo y ha plasmado profundamente la cultura occidental. Esa tensión se
presenta de nuevo también a nuestra generación como un reto frente a los extremos de la
arbitrariedad subjetiva, por una parte, y del fanatismo fundamentalista, por otra. Sería fatal si la
cultura europea de hoy llegase a entender la libertad sólo como la falta total de vínculos y con esto
favoreciese inevitablemente el fanatismo y la arbitrariedad. Falta de vínculos y arbitrariedad no son
la libertad, sino su destrucción.
En la consideración sobre la “escuela del servicio divino” –como San Benito llamaba al
monaquismo– hemos fijado hasta ahora la atención sólo en su orientación hacia la palabra, en el
“ora”. Y de hecho de ahí es de donde se determina la dirección del conjunto de la vida monástica.
Pero nuestra reflexión quedaría incompleta si no miráramos aunque sea brevemente el segundo
componente del monaquismo, el descrito con el “labora”. En el mundo griego el trabajo físico se
consideraba tarea de siervos. El sabio, el hombre verdaderamente libre, se dedicaba únicamente a
las cosas espirituales; dejaba el trabajo físico como algo inferior a los hombres incapaces de la
existencia superior en el mundo del espíritu. Absolutamente diversa era la tradición judaica: todos
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los grandes rabinos ejercían al mismo tiempo una profesión artesanal. Pablo, que, como rabino y
luego como anunciador del Evangelio a los gentiles, era también tejedor de tiendas y se ganaba la
vida con el trabajo de sus manos, no constituye una excepción, sino que sigue la común tradición
del rabinismo. El monaquismo ha acogido esa tradición; el trabajo manual es parte constitutiva del
monaquismo cristiano. San Benito no habla en su Regla propiamente de la escuela, aunque la
enseñanza y el aprendizaje –como hemos visto– en ella se daban por descontados. En cambio, en un
capítulo de su Regla habla explícitamente del trabajo (cf. cap. 48). Lo mismo hace Agustín, que
dedicó al trabajo de los monjes todo un libro. Los cristianos, que con esto continuaban la tradición
ampliamente practicada por el judaísmo, tenían que sentirse sin embargo cuestionados por la
palabra de Jesús en el Evangelio de Juan, con la que defendía su actuar en sábado: “Mi Padre sigue
actuando y yo también actúo” (5,17). El mundo greco-romano no conocía ningún Dios Creador; la
divinidad suprema, según su manera de pensar, no podía, por decirlo así, ensuciarse las manos con
la creación de la materia. “Construir” el mundo quedaba reservado al demiurgo, una deidad
subordinada. Muy distinto el Dios cristiano: Él, el Uno, el verdadero y único Dios, es también el
Creador. Dios trabaja; continúa trabajando en y sobre la historia de los hombres. En Cristo entra
como Persona en el trabajo fatigoso de la historia. “Mi Padre sigue actuando y yo también actúo”.
Dios mismo es el Creador del mundo, y la creación todavía no ha concluido. ¡Dios trabaja,
ergázetai! Así el trabajo de los hombres tenía que aparecer como una expresión especial de su
semejanza con Dios; y el hombre, de esta manera, tiene capacidad y puede participar en la obra de
Dios en la creación del mundo. Del monaquismo forma parte, junto con la cultura de la palabra, una
cultura del trabajo, sin la cual el desarrollo de Europa, su ethos y su formación del mundo son
impensables. Ese ethos, sin embargo, tendría que comportar la voluntad de obrar de tal manera que
el trabajo y la determinación de la historia por parte del hombre sean un colaborar con el Creador,
tomándolo como modelo. Donde ese modelo falta y el hombre se convierte a sí mismo en creador
deiforme, la formación del mundo puede fácilmente transformarse en su destrucción.
Comenzamos indicando que, en el resquebrajamiento de las estructuras y seguridades antiguas, la
actitud de fondo de los monjes era el quaerere Deum, la búsqueda de Dios. Podríamos decir que
ésta es la actitud verdaderamente filosófica: mirar más allá de las cosas penúltimas y lanzarse a la
búsqueda de las últimas, las verdaderas. Quien se hacía monje, avanzaba por un camino largo y
profundo, pero había encontrado ya la dirección: la Palabra de la Biblia, en la que oía que hablaba
el mismo Dios. Entonces debía tratar de comprenderlo, para poder caminar hacia Él. Así el camino
de los monjes, pese a seguir no medible en su extensión, se desarrolla ya dentro de la Palabra
acogida. La búsqueda de los monjes, en algunos aspectos, comporta ya en sí mismo un hallazgo.
Sucede pues, para que esa búsqueda sea posible, que previamente se da ya un primer movimiento
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que no sólo suscita la voluntad de buscar, sino que hace incluso creíble que en esa Palabra está
escondido el camino; o mejor: que en esa Palabra Dios mismo se hace encontradizo con los
hombres y por eso los hombres a través de ella pueden alcanzar a Dios. Con otras palabras: debe
darse el anuncio dirigido al hombre creando así en él una convicción que puede transformarse en
vida. Para que se abra un camino hacia el corazón de la Palabra bíblica como Palabra de Dios, esa
misma Palabra debe antes ser anunciada desde el exterior. La expresión clásica de esa necesidad de
la fe cristiana de hacerse comunicable a los otros es una frase de la Primera Carta de Pedro, que en
la teología medieval era considerada la razón bíblica para el trabajo de los teólogos: “Estad siempre
prontos para dar razón (logos) de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere” (3,15). (El Logos, la
razón de la esperanza, debe hacerse apo-logia, debe llegar a ser respuesta). De hecho, los cristianos
de la Iglesia naciente no consideraron su anuncio misionero como una propaganda que debiera
servir para que el propio grupo creciera, sino como una necesidad intrínseca derivada de la
naturaleza de su fe: el Dios en el que creían era el Dios de todos, el Dios uno y verdadero que se
había mostrado en la historia de Israel y finalmente en su Hijo, dando así la respuesta que tenía en
cuenta a todos y que, en su intimidad, todos los hombres esperan. La universalidad de Dios y la
universalidad de la razón abierta hacia Él constituían para ellos la motivación y también el deber del
anuncio. Para ellos la fe no pertenecía a las costumbres culturales, diversas según los pueblos, sino
al ámbito de la verdad que igualmente tiene en cuenta a todos.
El esquema fundamental del anuncio cristiano ad extra –a los hombres que, con sus preguntas,
buscan– se halla en el discurso de San Pablo en el Areópago. Tengamos presente, en ese contexto,
que el Areópago no era una especie de academia donde las mentes más ilustradas se reunían para
discutir sobre cosas sublimes, sino un tribunal competente en materia de religión y que debía
oponerse a la importación de religiones extranjeras. Y precisamente ésta es la acusación contra
Pablo: “Parece ser un predicador de divinidades extranjeras” (Hechos 17,18). A lo que Pablo
replica: “He encontrado entre vosotros un altar en el que está escrito: ‘Al Dios desconocido’. Pues
eso que veneráis sin conocerlo, os lo anuncio yo” (cf. 17,23). Pablo no anuncia dioses
desconocidos. Anuncia a Aquel que los hombres ignoran y, sin embargo, conocen: el IgnotoConocido; Aquel que buscan, al que, en lo profundo, conocen y que, sin embargo, es el Ignoto y el
Incognoscible. Lo más profundo del pensamiento y del sentimiento humano sabe en cierto modo
que Él tiene que existir. Que en el origen de todas las cosas debe estar no la irracionalidad, sino la
Razón creativa; no el ciego destino, sino la libertad. Sin embargo, pese a que todos los hombres en
cierto modo sabemos esto –como Pablo subraya en la Carta a los Romanos (1,21)– ese saber
permanece irreal: un Dios sólo pensado e inventado no es un Dios. Si Él no se revela, nosotros no
llegamos hasta Él. La novedad del anuncio cristiano es la posibilidad de decir ahora a todos los
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pueblos: Él se ha revelado. Él personalmente. Y ahora está abierto el camino hacia Él. La novedad
del anuncio cristiano no consiste en un pensamiento sino en un hecho: Él se ha mostrado. Pero esto
no es un hecho ciego, sino un hecho que, en sí mismo, es Logos, presencia de la Razón eterna en
nuestra carne. Verbum caro factum est (Juan 1,14): precisamente así en el hecho ahora está el
Logos, el Logos presente en medio de nosotros. El hecho es razonable. Ciertamente hay que contar
siempre con la humildad de la razón para poder acogerlo; hay que contar con la humildad del
hombre que responde a la humildad de Dios.
Nuestra situación actual, bajo muchos aspectos, es distinta de la que Pablo encontró en Atenas,
pero, pese a la diferencia, sin embargo, en muchas cosas es también bastante análoga. Nuestras
ciudades ya no están llenas de altares e imágenes de múltiples divinidades. Para muchos, Dios se ha
convertido realmente en el gran Desconocido. Pero como entonces tras las numerosas imágenes de
los dioses estaba escondida y presente la pregunta acerca del Dios desconocido, también hoy la
actual ausencia de Dios está tácitamente inquieta por la pregunta sobre Él. Quaerere Deum, buscar
a Dios y dejarse encontrar por Él: esto hoy no es menos necesario que en tiempos pasados. Una
cultura meramente positivista que circunscribiera al campo subjetivo como no científica la pregunta
sobre Dios sería la capitulación de la razón, la renuncia a sus posibilidades más elevadas y
consiguientemente una ruina del humanismo, cuyas consecuencias no podrían ser más graves. Lo
que es la base de la cultura de Europa, la búsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharlo,
sigue siendo aún hoy el fundamento de toda verdadera cultura.
Dado en el encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins, 12 de septiembre de
2008
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Jesús, los pobres y los otros en la exégesis de los principales
teólogos de la liberación. XI
por Mons. Miguel Antonio Barriola
Los pobres (continuación)
No ha dado pasos tan claros de revisión (como los que vimos en Gutiérrez, al final de la última
entrega) J. L. Segundo. Él siguió siendo resueltamente secularista, blandiendo como único criterio
de liberación aquel “vago cristianismo, que es una especie de humanismo”.
Él dice sin términos medios: “Dios se hace historia. ¿Por qué? Porque volviéndose solidario con la
suerte que cada uno de los hombres tiene en la historia (Gaudium et Spes, 22), transforma a esta,
que a primera vista parece historia profana – ‘Señor, ¿cuándo te hemos visto?’– en el camino por el
cual el hombre tiene acceso a la trascendencia y, por ella, a la salvación (Gaudium, es Spes, ibid.)” 1
Acude a la pregunta asombrada que plantean tanto los justos como los condenados (Mateo 25,3744) para deducir de ella una única historia, que es profana. El único criterio importante para
salvarse sería la preocupación por el prójimo y sobre todo por el que se encuentra en necesidad.
La ilación tácita supone que la admiración universal en el juicio se deba al modo incógnito del
proceso de salvación (o condenación), en el cual emergería solamente la punta del iceberg, según la
buena voluntad y amor que se hubiesen practicado.
Sin embargo (como se ha visto), se trata del juicio de todas las gentes, universal y sin excepciones,
donde, por lo tanto, se encontrarán también los cristianos, los cuales explícitamente confesaron y
vivieron de Cristo, habiendo leído repetidamente este evangelio, buscando prepararse para tal
decisivo momento. ¿Estos cristianos se maravillarán o no? ¿Se comportarán como gente a la que no
sorprenderá algo resabido?
Se puede responder que aquella pregunta (“¿Cuándo te hemos dado de comer…?”) será formulada
también por los cristianos explícitos, no sólo por los así llamados “anónimos”. Así lo explica Hans
Urs von Balthasar: “Siendo Dios incomprensible (y por tanto también Cristo, manifestación de
Dios, y la Iglesia, cuerpo de Cristo, permanecen velados justamente en el misterio) no es necesario
ni posible, en fin de cuentas, que el amor cristiano comprenda de dónde viene y adónde va… No se
le pedirá que deba descubrir a Cristo, como jugando al escondite, “detrás del hermano desconocido,
que ocuparía su lugar”, ni que deba amar a Cristo “allí donde está el hermano”, de modo que entre
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Teología de la liberación – Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 29.
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ambos sujetos se establezca un ir y venir poco claro. Basta que ame a su hermano con Cristo;
entonces será amado por el Padre, pero no podrá menos ver cómo brilla en el rostro oscurecido y
deformado de su hermano, el prototipo de todo oscurecimiento y de toda deformidad –por amor.
¿Por qué esta extrañeza, esta lejanía, hasta esta inaccesibilidad en su sufrimiento, en su
desesperación y en su reprobación? ¿Por qué ha consentido en esto el Creador? ¿Dónde se justifica
este hecho incomprensible, dónde es superado y se reposa? ¿Dónde, sino en el Hijo, que desde el
comienzo del mundo fue fiduciario de la bondad de la creación y que asume todas nuestras lejanías
y dispersiones?”2
Todas estas preguntas nos asaltan a cada uno de nosotros, creyentes y no creyentes. La clarificación
convergente de la respuesta en Cristo muerto, resucitado y juez universal no dejará de despertar
maravilla en todos. Porque, si bien la gracia es el initium gloriae, también es, sin embargo,
solamente sombra, que hace sentir su imperfección, hasta en los amores más puros y heroicos
(matrimonio, amistad, dedicación social, apostolado). “Ni siquiera yo me juzgo a mí mismo… mi
juez es el Señor” (1Corintios 4,3-4). Habrá, entonces, tantísima materia para la sorpresa, hasta para
los creyentes convencidos. En consecuencia, la pregunta: “Señor, ¿cuándo te hemos visto…? no la
hará sólo el cristiano que Segundo (y también Boff) califican como “anónimo”, sino más bien la
humanidad entera: cristianos y no tales. El estupor será universal. Parece, pues, que la sorpresa del
juicio no pueda explicarse como el pase de la única historia (que sería profana, dado que en ella
también los no creyentes pueden salvarse, con tal que sean buenos trabajadores sociales) a su
revelación más profunda y final. El tránsito se hará de la fe (en sus diversos grados, pero en los
cuales se da un analogatum prínceps: la fe explícita) a la visión. La fe, todavía tendencial, que no ha
alcanzado su plenitud, pero que no ha sido culpablemente bloqueada, tendrá su culminación, llena
de estupor, en la percepción de aquello que ni siquiera había soñado. La fe, oscura como toda fe,
pero “iluminada” por la revelación acogida y vivida en la Iglesia, desembocará con no menor
sorpresa en la contemplación sin velos de lo que admitió sólo “in aenigmate”(1Corintios 13,12).
…y los otros
Hasta aquí hemos considerado, en la escena de Mateo 25, a Jesús como juez, que sólo al final de la
historia hace la separación nítida, imposible de practicar en la historia, reino de la libertad, donde
los justos pueden volverse pecadores y los pecadores santos. Ni siquiera Pablo se atrevía a juzgarse
a sí mismo.
2
El problema de Dios en el hombre actual, Madrid (1960) pp. 296-297.
13
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Se vio también la importancia que tiene, casi como entramado de la historia, la dedicación de todos
los hombres a “los hermanos más pequeños”, o sea los pobres. No por nada declaró Jesús: “Siempre
tendréis a los pobres con vosotros” (Juan 12,8; Mateo 26,11; Marcos 14,7), ante un comentario
crítico de aparente preocupación social.
Ahora, vengamos brevemente a la consideración de “los otros”. Porque Jesús, de hecho, llama
benditos a aquellos que no sólo poseen lo necesario, sino que, además, lo tienen de tal modo que
pueden ofrecer socorro a los más desvalidos.
La segregación final, por lo tanto, no pasa entre pobres beatos y benditos por una parte, y por otra
los ricos condenados y malditos. Una vez más las cosas son más complejas. Entre los benditos se
encuentra también Abraham, quien era muy rico, como ya hemos considerado.
Según el juicio presentado por Mateo 25, se salvan también las personas acaudaladas y
misericordiosas. Mientras que los condenados son los ricos que no hicieron un uso caritativo de sus
bienes. No se trata, pues, de división clasista, antes bien de disposiciones de amor y justicia. Los
salvados no son necesariamente pobres desde el punto de vista social, sino que entran en la
categoría donde se encuentran los pobres “y los otros”: ambos: “justos” (v. 46).
También los pobres deberán ser juzgados, porque no son sólo objeto pasivo de la caridad de los
demás, sino que revisten también la calidad de hombres libres, responsables, capaces de pecado o
de virtud.
Prescindiendo de la experiencia accesible a cada uno de nosotros, podemos obtener la prueba de
ello también del mismo Evangelio. No por casualidad la Biblia de Jerusalén intitula la parábola de
Mateo 18,23-32 con las palabras: “Parábola del siervo inmisericorde”. La injusticia se da entre consiervos y la conclusión de Jesús advierte: “Así también mi Padre celestial hará con cada uno de
vosotros, si no perdonáis de corazón a vuestro hermano” (ibid., v. 35).
Los apóstoles eran pobres que todo lo habían dejado para seguir a Jesús. Sin embargo todos pecaron
gravemente, abandonando al Maestro, y especialmente Pedro, que tuvo que llorar amargamente
(Lucas 22,61-62).
La Iglesia de Corinto no estaba compuesta prevalentemente por gente de alta alcurnia. No faltaban,
por cierto representantes de esa clase.3 Pero es evidente la presencia de diferencias sociales, a juzgar
por las noticias que nos deja Pablo sobre los litigios originados por la abundancia de unos y la
carencia de otros, en las comidas que acompañaban entonces la mismísima celebración de la Cena
3
Así, por ejemplo, Pablo escribirá su carta a los Romanos desde Corinto. Ahora bien, entre los cristianos que saludan a
los romanos se recuerda a “Erasto tesorero de la ciudad”. Y todavía antes un tal “Gaio”, que debía encontrarse en buena
posición, dado que en su casa “me hospeda a mí y a toda la comunidad” (1Corintios 16,23-24).
14
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del Señor”( 1Corintios 11,18-34). Pero, es no menos verdad que estas personas acaudaladas no eran
los más. Pues, de hecho, Pablo se dirige a los corintios de este modo: “Considerad quiénes han sido
llamados entre vosotros: no hay entre vosotros muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos,
ni muchos nobles” (1Corintios 1,26). Con todo, Pablo tiene que advertir a estos pobres: “Sois
vosotros, en cambio, quienes cometéis injusticias y robáis ¡y esto a hermanos! ¿O no sabéis que los
injustos no heredarán el reino de Dios? No os engañéis: ni los inmorales, ni los idólatras, ni los
adúlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los
blasfemos, ni los rapaces heredarán el reino de Dios” (ibid., 6,8-10).
Los pobres, entonces, comparecen en el juicio como regla para medir la caridad de “los otros”
respecto a ellos. Pero esto no quiere decir que los mismos necesitados no tengan que cumplir sus
deberes de amor hacia los demás, para con todos. En consecuencia, también ellos estarán presentes
en la categoría de aquellos que deben ser juzgados, respondiendo por sus acciones: “Los muertos
grandes y pequeños… fueron juzgados… cada uno según sus obras” (Apocalipsis 20,12).
Por lo tanto, mientras nos encontramos en este camino hacia la patria definitiva, tenemos la
oportunidad de entrenarnos en el amor, que no es perfecto, que encontrará el pecado a lo largo de
toda la historia, que deberá ser vivido en circunstancias conflictivas. Pero, simultáneamente, si
quiere ser cristiano, jamás deberá dejarse debilitar por las divisiones, tomando partido de tal forma
que no deje esperanza a la conversión, la oportunidad del perdón y de la reconciliación, consciente
de la soberanía divina, única instancia capaz de establecer la segregación final.
No por casualidad la carta paulina que contiene el sublime himno a la caridad (1Corintios 13), ha
sido dirigida a una comunidad perturbada por facciones opuestas, que todo (hasta la Eucaristía) lo
había contaminado con su espíritu partidista.4 ¿Qué hace Pablo? ¿Opta por un grupo, combatiendo a
los otros? Todo lo contrario: relativiza hasta a sus propios “hinchas”: “Cada uno de vosotros dice:
Yo soy de Pablo, yo, en cambio de Apolo, y yo de Cefas y yo de Cristo. ¿Cristo ha sido dividido?...
¿Qué es Apolo, qué es Pablo? Servidores, por medio de los cuales llegasteis a la fe y cada uno
según que el Señor le ha concedido” (1Corintios 1,12-13; 3,5).
Vivir el Evangelio sin pobres con los cuales se deberá ejercitar el amor cristiano no es concebible,
al menos ateniéndonos a los datos completos de la revelación cristiana. Así como tampoco es
cristiano pensar que llegará un tiempo en el que no habrá más enfermedad, ignorancia, injusticia,
muerte. En pocas palabras: el pecado.
4
No por nada, un congreso de estudios sobre esta carta, llevó el título: Paolo a una Chiesa divisa (Pablo a una Iglesia
dividida), Roma (1980).
15
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Ello no obstante, el cristiano debe buscar hacer carne propia la buena noticia del Evangelio en
medio de este mundo, lacrimarum vallis, como bien lo sintetiza la célebre antífona mariana (Salve
Regina). Ahora bien, uno de estos problemas, complejo, trenzado con tantos otros, fuente no menos
de ulteriores desajustes humanos, es la trágica situación de los pobres: individuos, pueblos, culturas.
Pero no es el único, ni puede absorber la atención del creyente, si se olvida, sobre todo, el trabajo
difícil, pero propio de la Iglesia, de la transformación de los corazones. Lo cual no se obtiene
únicamente por medio de reformas exclusivamente externas, socioeconómicas. Habrá que reclamar
constantemente tales reajustes, pero sin descuidar la transformación más radical, la que hace sonreír
maliciosamente “a los sabios de este mundo”, llevando, sin embargo consigo “la sabiduría de
Dios”, que es “locura” para el mundo y no es comprendida por los hombres carnales, porque va
unida siempre a la cruz.5
Consideraciones conclusivas
Juan Pablo II, al compendiar sus jornadas de oración y estudio junto a eminentes representantes del
episcopado brasileño, declaró: “Purificada de elementos que podrían adulterarla con graves
consecuencias para la fe, la teología de la liberación es no sólo ortodoxa, sino necesaria”.6
Con la prisa y simplificación acostumbrada, más de un comentario de la prensa llamó la atención
sobre los elogios finales, dejando en la oscuridad la seria advertencia precedente.
Que tales rectificaciones preocupan al Papa es posible verlo en su repetido llamado a realizarlas,
teniendo en cuenta las dos Instrucciones sobre un tema tan vasto como delicado. Así es cómo lo
recordaba en la Carta a la Conferencia Episcopal del Brasil (9 de abril de 1985): “Manifestación y
prueba de la atención con la que participamos en los recordados esfuerzos son los numerosos
documentos publicados, entre los cuales las dos últimas instrucciones de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, con mi explícita aprobación… La Teología de la liberación, en la medida en que
se esfuerza por encontrar aquellas respuestas justas, penetradas de comprensión hacia la rica
experiencia de la Iglesia en este país, tan eficaces y constructivas como sea posible y, al mismo
tiempo, en armonía y coherencia con las enseñanzas del Evangelio, de la Tradición viva y del
perenne magisterio de la Iglesia, estamos convencidos, tanto yo como vosotros, que es no sólo
oportuna, sino útil y necesaria. Debe constituir una etapa nueva –en estrecha conexión con las
anteriores– de aquella reflexión teológica comenzada con la tradición apostólica y continuada con
los grandes Padres y Doctores, con el Magisterio ordinario y extraordinario, y, en épocas más
recientes, con el rico patrimonio de la Doctrina social de la Iglesia… La liberación es ante todo
5
6
Ver 1Corintios 1,18.25; 2,1-5.
En: L’ Osservatore Romano, ed. Española: 30 de marzo de 1986, p. 7.
16
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soteriológica (un aspecto de la salvación realizada por Jesucristo Hijo de Dios) y después
éticosocial (o eticopolítica). Reducir una dimensión a la otra –suprimiendo prácticamente a ambas–
o anteponer la segunda a la primera es invertir y desnaturalizar la verdadera liberación cristiana…
Dios os ayudará para vigilar incesantemente, a fin de que esta correcta y necesaria Teología de la
liberación se desarrolle en el Brasil y en América Latina de modo homogéneo y no heterogéneo
respecto a la teología de todos los tiempos, en plena fidelidad a la doctrina de la Iglesia”.
Hablando después en la sede del CELAM (2 junio de 1986) dijo así: “En este contexto de respeto
por la persona humana y de fidelidad a su destino sobrenatural, los obispos latinoamericanos y con
ellos todas las comunidades eclesiales, que dignamente presiden, han acogido los documentos
Libertatis Nuntius y Libertatis Conscientia, recientemente promulgados por la Sede Apostólica.
Dichos documentos en el marco del magisterio pontificio, han contribuido a precisar el auténtico
sentido evangélico de conceptos básicos que arbitrariamente eran presentados desde un punto de
vista ideológico y clasista. “La dimensión soteriológica de la liberación no puede ser reducida a la
dimensión socio-ética, que es una consecuencia de ella”, afirma la Instrucción sobre la libertad
cristiana y la liberación (Nº 7). Por otra parte, reconociendo la utilidad y necesidad de una teología
de la liberación, he querido al mismo tiempo recordar que ésta debe desarrollarse en armonía y sin
rupturas con la tradición teológica de la Iglesia y de acuerdo con su doctrina social”.7
Se comprueba, pues, contra todas las relecturas que se han divulgado, suponiendo una oposición del
Papa a la Congregación para la Doctrina de la Fe, hasta qué punto su constante magisterio aprueba
las dos Instrucciones, la primera de las cuales advertía en ciertas tendencias de esta teología
latinoamericana, “contradicciones ruinosas” (VIII, 9), “posiciones incompatibles con la visión
cristiana del hombre” (VIII, 1), “perversiones del mensaje cristiano” (IX, 1).
Con todo, no faltaron comentarios que intentaron contraponer la segunda Instrucción a la primera.
Dado que se presenta en tono positivo, subrayando los elementos rectamente asumibles en una
correcta teología de la liberación, muchos interpretaron a este segundo documento como un “triunfo
de las bases” sobre las perspectivas “romanas”, supuestamente no muy bien informadas sobre la
realidad latinoamericana.
Sin embargo, leemos, precisamente, en esta segunda instrucción (Libertatis Conscientia, nn. 1 y 2):
“Tales aspiraciones (de liberación) revisten a veces, en nivel teórico y práctico, expresiones, que no
siempre son conformes a la verdad del hombre, tal como ésta se manifiesta a la luz de la creación y
la redención. Por eso la Congregación para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario reclamar la
7
Cita aquí la Carta a la Conferencia Episcopal del Brasil, Nº 5. El texto entero lleva por título: Problemas, dificultades
y esperanzas en América Latina, en: L’Osservatore Romano, ed. Española, 13 de julio de 1986, p. 4.
17
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atención “sobre las desviaciones y riesgos de desviación, ruinosas para la fe y la vida cristiana”.8
Lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen siempre más oportunas y pertinentes…
Entre ambos documentos (el anterior y el presente) hay una relación orgánica. Deben ser leídos el
uno a la luz del otro”.
Imposible, pues, ceder a la dialéctica de las oposiciones contraponiendo al Papa a las Instrucciones
y la primera contra a la segunda.
Nuestro curso ha querido ser una modesta contribución a fin de “purificar” algunos elementos que
pueden adulterar este movimiento, nacido de justísimas preocupaciones pastorales, pero que por el
camino se ha dejado manchar por instrumentos de análisis y de lectura de los textos que han
deformado profundamente su sentido.
La principal de todas esas distorsiones ha sido “la lucha de clases”, vista como la única salida para
los graves problemas que oprimen a América Latina y los pueblos subdesarrollados, antiguas
colonias de potencias europeas (también, por tanto: en África y Asia).
El problema principal no reside en la teoría de la dependencia, sino más bien en el modo propuesto
para remediar tal situación. Suponiendo, no concediendo, que sea ése el camino más eficaz para que
nuestros pueblos llegaran a ser plenamente libres, si se presenta como contradictorio al Evangelio
no puede ser adoptado por un cristiano, por la Iglesia.
La compasión, la santa ira, que tantas situaciones infrahumanas despiertan en el corazón, no pueden
hacer perder la cabeza. Jamás una tendencia a la praxis que desprecie los derechos de la inteligencia
se ha mostrado duradera, fundada sobre la verdad.
Recordemos la trágica escena del libro noveno de la Odisea, cuando el cíclope Polifemo se
desayunó tranquilamente con los cuerpos de los compañeros de Odiseo. Éste, encontrando al
monstruo yaciente, en letargo, después de haber “llenado el gran vientre, con las carnes humanas
devoradas” (verso 204), experimenta un primer movimiento de venganza, de hacer justicia de
inmediato, aprovechando la ocasión: “Y entonces yo, con corazón magnánimo, tuve el pensamiento
de acercármele, sacar la espada afilada del costado y hundírsela en el pecho, sobre el hígado, en
medio del diafragma, poniéndole encima la mano” (versos 296-298). Pero, el héroe prudente y
sagaz no se deja ofuscar por los primeros impulsos del sentimiento, dando paso a una consideración
más realista: “Pero otro pensamiento me retuvo: allí mismo también nosotros habríamos perecido
8
Cita aquí: Libertatis Nuntius, Introd. AAS, LXXVI (1984) pp. 876-877.
18
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de muerte inminente, ya que no habríamos podido remover con los brazos la piedra maciza que
había puesto” (versos 229-231).9
Ésta ha sido la razón por la cual nos hemos detenido bastante, viendo la acentuación dialéctica de
lucha que tomaba el pensamiento de estos autores a la hora de ofrecer caminos de salida a la
situación opresora que quieren remediar. Se trata de un gesto heroico, lleno de santa indignación,
pero… ¿es también otro tanto razonable, compatible con el Evangelio?
Por consiguiente, no nos hemos desviado de nuestro punto de vista exegético, mostrando hasta qué
punto la obra primera de Gutiérrez (y hasta el presente las últimas de J. L. Segundo10), se veía bajo
el influjo masivo del análisis marxista, en aquello que tiene de menos evangélico.
No es lo mismo comprobar que se dan enfrentamientos en la realidad, que sostener que la historia
entera tiene una estructura conflictiva. Tal postura no proviene ya de una observación empírica,
basada sobre una real constatación de los hechos. Se pasa así a una afirmación de carácter absoluto,
filosóficamente hablando. La historia –se dice– es beligerancia (y ésta sería su “pulso”). No se
cuenta simplemente con que “hay conflictos”, sino que se mantiene la tesis de que todo el
desarrollo humano es llevado adelante teniendo por alma al combate.
No menos, Gutiérrez ha querido leer la Biblia partiendo de esta convicción: la teología, la Iglesia
han de trabajar teniendo en cuenta tal situación, sin eludir el carácter bélico de la historia.
Pero ese punto, justamente, ha sido sentido por el supremo magisterio, por la gran mayoría de los
obispos (Puebla) y otros teólogos como incompatible con el sentido de la revelación cristiana
culminada en Jesucristo. Asumir sin crítica la categoría del conflicto como columna vertebral de la
existencia humana equivale a identificar al hombre con su función en la batalla y, por consiguiente,
sostener que el hombre no puede trascender la posición que ocupa en la lucha.
Examinemos cualquier conflicto. Por ejemplo, el que, por desgracia, es cada vez más frecuente
entre los hinchas del football. Imaginemos a dos simpatizantes furiosos de equipos adversarios. Se
insultan durante el partido, uno no puede sufrir el triunfo del otro, o se goza ruidosamente de la
derrota del contrario. Pero… supongamos que se encuentran después en la calle y que uno de ellos
caiga a tierra. Es posible que, ante este espectáculo, el otro sienta dentro de sí una sensación de
venganza, continuando también en la vida la situación conflictiva vivida en la cancha. Pero, puede
también suceder que, haciendo a un lado su ofuscación futbolera, acuda en ayuda de aquel que ha
resbalado y lo ayude a ponerse en pie. ¿Qué ha pasado en este último caso? Se ha divisado otro
9
Traducido de la versión de M. Faggella, Bari (1925) pp. 118-119. En efecto, el gigantesco cíclope tenía prisioneros a
Odiseo y compañeros en su cueva, cuya entrada había clausurado con una enorme roca. Sólo él, forzudo como era,
podía desbloquear aquel impedimento.
10
Y, que sepamos, aún después de 1988 en adelante.
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horizonte más allá del deportivo, que pasa por encima del adversario futbolista. El hombre no ha
sido medido exclusivamente por su puesto en el campo de batalla.
En pocas palabras: cada persona, cada ser humano es mucho más que la función o posición que
ocupa en el seno de los conflictos, en los cuales puede ser que se encuentre inmerso. Es, pues,
posible considerar a las personas por sí mismas, teniendo en cuenta aquella realidad más profunda
que las constituye y que se revela de mil maneras. Esta consideración hace ver al otro, no sólo como
el que es miembro del equipo opuesto (ampliemos: partido, país, clase social), sino también como
necesitado de ayuda, capaz de recibir y brindar amor y amistad.
Cada uno de nosotros es infinitamente más que sus funciones o posturas en un momento
determinado. El hombre trasciende los acontecimientos que marcan su existencia. El conflicto no lo
es todo. Y justamente por eso es posible superarlo y lo hacemos de hecho a lo largo de nuestra vida.
Queda en pie, por tanto, que no sólo los enfrentamientos, sino también y más radicalmente el amor,
y un amor que se manifiesta en el perdón, en la misericordia, es la fuerza operante en la historia.
Podemos ir más allá del conflicto y amar al otro, hasta cuando se nos opone. Comportándonos así
hacemos caminar a la historia hacia su culminación.
Ahora bien, la visión de la historia como una realidad esencialmente combativa es tal que no da
razón del amor como fuerza constructiva de los acontecimientos y, por consiguiente, no da cuenta
de todo lo que existe en la realidad espiritual del hombre, ni se encuentra en condiciones de dar
lugar a la comprensión cristiana de las cosas.
Alguno podría objetar: también está el amor en el análisis marxista. No en vano exhorta él a los
obreros a “unirse”.
De acuerdo, pero esa unión es siempre “contra los otros” y la convergencia para la lucha, esperando
la utópica unidad (jamás vista a lo largo de los siglos) que reinaría una vez ganada la batalla contra
la propiedad privada. Esto no es el amor cristiano. Cristo nos manda amarnos unos a otros, pero
sabe también de nuestra debilidad, no desaparecida ni siquiera en los bautizados, ni en el corazón de
los santos más grandes, mientras peregrinamos lejos de la Patria definitiva.
De ahí que todo el Nuevo Testamento insista sobre la “rueda de auxilio” para nuestro frágil amor: el
perdón, la reconciliación. El himno de la caridad paulino no canta con panoramas rosa de fondo, ni
de delicias psicológicas. La primera cualidad, con la que se describe a este amor es “la paciencia”
(1Corintios 13,4).
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Un trabajo que se podría emprender consistiría en evaluar hasta qué punto está presente el tema del
perdón, la reconciliación, la mutua tolerancia en los escritos de los teólogos de la liberación. Me
temo que no sería muy fructuoso.
Por lo tanto, como bien lo advierte un estudioso de las preocupaciones sociales de los profetas, “la
denuncia profética (en nuestros tiempos) no puede caer en el error de defender los intereses de los
sectores más fuertes del proletariado, olvidando los grupos menos importantes y marginados”.11
Porque hay “pobres interesantes”, al decir de J. Ellul12, o sea aquellos que son capaces de unir sus
músculos y organizarse para la lucha y la protesta.
Pero están también los impedidos, los
ancianos, todos cuantos son acogidos en los Cottolengos o por las religiosas de Teresa de Calcuta.
Como escribe muy agudamente O. González de Cardedal: “Proletario y pobre coinciden; pobre y
proletario no. Una reducción de este tipo sería el fin de la experiencia cristiana”.13
La misión de la Iglesia, recibida de Jesucristo, es universal, más amplia que la organización de un
partido, sindicato o nación determinados. Los hombres, judíos y griegos, esclavos y libres, varones
y mujeres, todos son “uno” en Cristo Jesús (Gálatas 3,28). Todos son llamados a amarse
recíprocamente, por encima de las diferencias y enemistades.
Por cierto que esto no quiere decir que no se den confrontaciones, que en ocasiones pueden ser
hasta graves. Ni tampoco significa que el cristiano, en medio del conflicto, no pueda ejercitar sus
derechos, denunciar las opresiones, salir en defensa de los más desamparados. Se quiere recordar,
simplemente, que el conflicto y las oposiciones que nacen en medio de él no son el único motor de
la historia. El amor, que lleva a superar dichas reyertas y recurrir a esta capacidad de superación,
que se da también en nuestros oponentes, es no menos y más todavía, dinamismo eficaz en gran
manera.
Por lo tanto, pretender hacer la síntesis entre dos visiones del mundo, del hombre y de la historia
que se excluyen mutuamente significa emprender una tarea que no puede hacer justicia al
Evangelio.
El instrumento de la “lucha de clases” es el que ha desnaturalizado muchas lecturas del Nuevo
Testamento en diversos representantes de la Teología de la liberación. Por eso elegimos el tema:
Jesús, los pobres y los otros, buscando hacer ver que las cosas no son tan simples como para poder
dividirlas en dos escuadras claramente separables. Ésta es también la razón por la cual no hemos
11
J. L. Sicré, Con los pobres de la tierra –La justicia social en los profetas de Israel, Madrid (1985) p. 457.
Contre les violents, Paris (1972) pp. 91-92.
13
Problemas de fondo y método en la Cristología en: Salmanticensis, XXXII (1985) p. 392.
12
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dicho: Jesús, los pobres y los ricos. Porque tal planteo divide de inmediato la consideración dentro
de categorías de oposición, clasistas y de tipo beligerante.
Pero… ¿no ha hablado Jesús bendiciendo a los pobres (Bienaventuranzas de un modo de vida
claramente modelado sobre la pobreza) y condenando a los ricos? (Lucas 6,20-26). Se ha de
responder que Jesús no ha desahuciado a nadie. Sólo ha advertido a los ricos, así como lo hizo con
los fariseos (clase más bien religiosa que económica), con los adúlteros y con todos, si no se
convierten (Lucas 13,3.5). No por nada el Sermón de la Montaña (o de la llanura), tanto en Mateo
como en Lucas, concluye con la exhortación a amar a los enemigos (Mateo 5,20; Lucas 6,27 ss).
Hemos considerado fundamentalmente
los
textos más
usados por
nuestros
teólogos
(Bienaventuranzas, Discurso en la Sinagoga de Nazaret, Anuncio del juicio final: Mateo 25). Pero
se ha añadido el análisis de una coyuntura dramática, no muy desarrollada por ellos (según lo que
he podido leer), a saber: la de Juan Bautista, condenado a muerte injustamente.
Se recordó la actitud de Jesús frente al peligro de las riquezas, especialmente en el Tercer
Evangelio. Hemos asistido a su concreto comportamiento con personas adineradas, a las que no ha
pedido que se hicieran frailes mendicantes. Por lo mismo también, tanto se ha insistido en las
disposiciones morales, espirituales, que para nada son una escapatoria hacia regiones platónicas.
Allí, más bien, es donde nos encontramos con la realidad más difícil, aquella que ni las mejores
estructuras socio-económico-políticas son capaces de cambiar. Allí sólo puede trabajar eficazmente
la gracia de Dios, el único capaz de cambiar los corazones (Jeremías 31,31 ss; Ezequiel 36,26;
Romanos 8,1-4). Era necesario recordar este elemento ineludible, un poco descuidado por ciertas
insistencias de Dupont (si bien –como se vio– él advertía que su análisis no era completo), pero que
fueron tomadas sin ulterior análisis por Gutiérrez (primer modo) y en años posteriores sostenida
todavía por J. L. Segundo, sin que nos conste cambio alguno al respecto en el autor uruguayo.
La actitud moral es la que especifica al hombre. Él puede ser un santo en la peor de las situaciones
socioeconómicas y también un pecador en las más sofisticadas conquistas sociales. A su corazón,
libre, insondable, va dirigida la palabra de Jesús y la de su Iglesia. Todo tipo de constricción desde
el exterior, aun cuando fuera ejercida con las mejores intenciones, no respeta la dignidad humana.
Jesús propuso su Evangelio; no lo impuso.
Era necesario, entonces hacer ver también que las cosas se presentan un poco más complicadas,
porque el campo de batalla se encuentra en el corazón de cada uno, no es sólo exterior a nosotros.
Por eso hay ricos benditos: Abraham, Naamán, Lázaro y sus hermanas: Marta y María, Zaqueo,
José de Arimatea, Filemón…; y podemos encontrar pobres rechazados por Jesús: los nazarenos
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incrédulos, el ladrón blasfemo crucificado a su lado, los nueve leprosos olvidadizos del autor de su
liberación.
Despedida
Al finalizar estas lecciones, quisiéramos hacerlo con las palabras de dos grandes maestros de la
Iglesia. El primero, Santo Tomás de Aquino: “Si alguno quiere escribir contra esto, me hará un gran
favor. Porque de ningún otro modo resplandece mejor la verdad y es rechazado el error, que
resistiendo a los que contradicen”.14
Con todo, en caso de réplica a estas consideraciones, ¡qué “liberador” sería escapar de las etiquetas
superficiales: de derecha, de izquierda, conservador, progresista. Se demostraría mayor honestidad
y caridad, si nos tomáramos la fatiga de evaluar los textos y contextos arriba examinados,
mostrando si están bien o mal fundamentados, ofreciendo contrapruebas que convenzan,
permaneciendo alejados de los juegos de sensibilidades heridas, de corrillos o cultos de
personalidades.
La otra autoridad es San Jerónimo: “Mientras vivimos aquí abajo y nos vemos encerrados en el
frágil vaso de nuestro cuerpo, parecen agradables los honores de los amigos y dolorosas las injurias
de los émulos. Pero, cuando el fango habrá vuelto a la tierra y la pálida muerte habrá llevado
consigo no sólo a nosotros, que escribimos, sino también a los que juzgan nuestras obras; cuando
llegue otra generación y, caídas las primeras hojas, se enriquezca el bosque con nuevo follaje;
entonces, sin tener cuenta de la fama de los nombres, sólo serán juzgados los ingenios y no se
considerará quién sea el autor, sino el valor de aquello que se lee… No se juzgará según la
diversidad de los hombres, sino según el mérito de las obras”.15
Anécdota final
Así como, al comienzo de ese curso, se me dirigió la “advertencia” un tanto prejuiciada de aquella
religiosa brasileña, no menos, en el examen final de aquellas clases, un joven sacerdote italiano me
confesó algo por el estilo, según recuerdo: “Io ero sessantottino” (queriendo decir que yo era de los
del año 68). Pero me han servido mucho los aportes aclaratorios que nos ha dado”. Se sabe cómo el
tristemente célebre maï parisien de 1968 desencadenó toda una serie de rebeliones y de posturas,
que se creían que con ellas empezaba la historia.
14
15
De perfectione vitae spiritualis, c. XXVI, ed. Parma.
In Oseam, prologus; PL VI, pp. 53-54.
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Respuestas a las preguntas de los Lineamenta. I
por el Centro Cultural Católico Fe y Razón
Este documento se publicó con el título: “XIV Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los
Obispos. La vocación y la misión de la familia en la Iglesia y en el mundo contemporáneo.
Respuestas a las preguntas de los Lineamenta para la recepción y la profundización de la Relatio
Synodi. I” que debió ser reducido por razones de formato editorial. (NOTA DEL REDACTOR).16
Pregunta previa: ¿La descripción de la realidad de la familia presente en la Relatio Synodi
corresponde a lo que se encuentra en la Iglesia y en la sociedad de hoy? ¿Cuáles aspectos
faltantes pueden ser integrados?
La Relatio Synodi (Relatio Synodi), pese a su extensión (unas 13 páginas), no se refiere
explícitamente a los siguientes aspectos de gran importancia con respecto al tema central del último
Sínodo de los Obispos:
1. La gran caída de los matrimonios sacramentales en muchos países de antigua tradición católica.
2.
La frecuente infidelidad a la doctrina católica sobre el matrimonio y la sexualidad en la
catequesis y en la pastoral.
3. El fin esencial procreador del matrimonio y del acto conyugal.
4. La bioética: anticoncepción, esterilización, aborto, reproducción artificial, etc.
5. La nefasta influencia cultural y política de la ideología de género.
6. Las familias numerosas.
7. La virginidad.
8. Dios Padre.
Además, hay varios puntos importantes que son apenas aludidos, sin mayores desarrollos; por
ejemplo: la paternidad/maternidad, la castidad, la pornografía, la escatología, la Virgen María, la
Sagrada Familia, etc.
A continuación propondremos una reflexión sobre esos aspectos faltantes o descuidados en la
Relatio Synodi.
***
16
Sinodo dei Vescovi - "Lineamenta" per la XIV Assemblea Generale Ordinaria: La vocazione e la missione della
famiglia nella Chiesa e nel mondo contemporaneo (4 al 25 de octubre de 2015), 9 de diciembre de 2014.
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La Relatio Synodi afirma la existencia de una crisis del matrimonio y de la familia (cf. nn. 2, 5, 32).
También afirma que están aumentando los divorcios, los concubinatos y los nacimientos fuera del
matrimonio (cf. nn. 8, 42). Sin embargo, no menciona un dato fundamental: en las últimas décadas,
en muchos países de antigua tradición católica, se ha producido una caída estrepitosa del número de
matrimonios sacramentales. Por ejemplo, en la Arquidiócesis de Montevideo (Uruguay), el número
de matrimonios sacramentales descendió un 75% en 24 años (de 3.562 en 1989 a 889 en 2013). De
continuar esa aguda tendencia decreciente, dentro de veinte años el matrimonio sacramental
prácticamente habrá desaparecido en esa Iglesia local. Lamentablemente, no se trata de un caso
aislado. En muchas otras Iglesias locales se da una situación similar. Por ejemplo, en toda la
República Argentina los matrimonios sacramentales cayeron un 62% en 22 años (de 155.194 en
1990 a 58.629 en 2012). Consideramos necesario que el próximo Sínodo de los Obispos se plantee
de forma directa y explícita este problema dramático y lo sitúe en el centro de su atención y de sus
reflexiones.
¿Cuáles son las causas de este fenómeno? En este punto, tratado por la Relatio Synodi sólo de forma
indirecta o implícita, ésta oscila entre dos explicaciones, una adecuada y otra inadecuada (a nuestro
juicio). En los numerales 5 y 32, la Relatio Synodi da una indicación acertada y fundamental, que
luego no profundiza mayormente: la causa principal de la crisis del matrimonio y de la familia es la
crisis de fe. En el numeral 42, en cambio, se sostiene una tesis de sabor materialista: en algunos
países las uniones de hecho son muy numerosas “sobre todo por el hecho de que casarse es
percibido como un lujo, por las condiciones sociales, de modo que la miseria material empuja a
vivir uniones de hecho”. Consideramos que el próximo Sínodo debería profundizar la reflexión
sobre el nexo entre la crisis de fe y la crisis de la familia, prestando atención sobre todo al
fenómeno de la descristianización y la secularización masivas en muchas Iglesias locales.
Pasando a las consecuencias, cabe decir que la gran caída de los matrimonios sacramentales
potencia todos los demás aspectos de la crisis de la familia: el aumento de las uniones libres, de los
matrimonios sólo civiles, de los divorcios, de los nacimientos fuera del matrimonio, etc.
En cuanto a las soluciones de este problema (y también de todos los otros aspectos de la crisis de la
familia), nuestra posición se puede resumir en el siguiente argumento:
1) Debe haber sintonía entre la doctrina católica y la praxis o conducta de los católicos.
2) Pero es bastante claro que en general o en promedio existe una gran distancia entre una y otra
en lo referente a la moral sexual y matrimonial.
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3) Ahora bien, la doctrina católica no puede cambiar sustancialmente, aunque puede desarrollarse
de un modo homogéneo (o sea, crecer en su misma línea, manteniendo la identidad esencial consigo
misma).
4) Por lo tanto, el cambio fundamental que se requiere hoy en la Iglesia Católica en esta materia es
un ajuste masivo de la praxis a la doctrina.
5) Por supuesto, sólo puede darse ese ajuste si los fieles católicos conocen la doctrina católica y
creen en ella. Pero ¿cómo la conocerán y creerán si se predica tan poco, al menos en algunos
aspectos fundamentales? En esto los pastores tienen una gran responsabilidad.
Por otra parte, si bien apoyamos las ansias de renovación pastoral, nos parece sumamente necesario
despejar algunos posibles equívocos o ambigüedades: la renovación pastoral debe seguir ante todo
la línea de un nuevo ardor evangélico y misionero, en fidelidad a toda la doctrina cristiana, bíblica y
tradicional, lo que implica, entre otras cosas, denunciar el pecado con un lenguaje claro y hacer un
fuerte llamado a la conversión. La “nueva evangelización” ha de ser “nueva en su ardor, en sus
métodos y en su expresión”, no en su contenido esencial. El Evangelio de Cristo es el mismo ayer,
hoy y siempre.
***
La causa principal de la crisis de la familia cristiana es la crisis de fe. Entonces, si se desea buscar
las raíces profundas de la crisis de la familia cristiana, se debe buscar las causas de la crisis de fe.
Por eso nos parece imprescindible que el próximo Sínodo reflexione a fondo sobre otro hecho
capital omitido en la Relatio Synodi: la frecuente infidelidad a la doctrina católica sobre el
matrimonio en la catequesis y en la pastoral. Este hecho se inscribe dentro de la crisis del postconcilio.
Desgraciadamente, desmintiendo las previsiones más optimistas, después del Concilio Vaticano II
(pero no a causa de éste), se produjo una grave crisis en la Iglesia Católica. Durante esa crisis, que
persiste aún hoy, florecieron y se desarrollaron dentro de la Iglesia muchos errores, herejías y
abusos, que afectaron a todos los aspectos de la vida cristiana (doctrina, moral, culto, etc.).
“Hay que lamentar que de diversas partes han llegado noticias desagradables acerca
de abusos cometidos en la interpretación de la doctrina del Concilio, así como de
opiniones extrañas y atrevidas, que aparecen aquí y allá y que perturban no poco el
espíritu de muchos fieles. (…) En no pocas sentencias parece que se han traspasado
los límites de una simple opinión o hipótesis y en cierto modo ha quedado afectado
el dogma y los fundamentos de la fe. (…)
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3. El Magisterio ordinario de la Iglesia, sobre todo el del Romano Pontífice, a veces hasta tal punto
se olvida y desprecia, que prácticamente se relega al ámbito de lo opinable.
4. Algunos casi no reconocen la verdad objetiva, absoluta, firme e inmutable, y someten todo a
cierto relativismo, y esto conforme a esa razón entenebrecida según la cual la verdad sigue
necesariamente el ritmo de la evolución de la conciencia y de la historia.” (Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe, Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales sobre los abusos
en la interpretación de los decretos del Concilio Vaticano II, 1966; publicada en 2012).
En 1968 el fenómeno de la disidencia teológica intracatólica se agravó con el rechazo teórico y
práctico de la lúcida y valiente encíclica Humanae Vitae del Papa Beato Pablo VI en amplios
sectores de la Iglesia Católica. La “revolución del 68” también se produjo, a su modo, en el mundo
católico. En los discursos y homilías de Pablo VI hay muchas referencias a esa crisis de la Iglesia.
Para no alargarnos, recordaremos sólo dos de ellas: “La Iglesia se encuentra en una hora inquieta de
autocrítica o, mejor dicho, de auto-demolición. La Iglesia está prácticamente golpeándose a sí
misma” (7 de diciembre de 1968). “La apertura al mundo fue una verdadera invasión del
pensamiento mundano en la Iglesia” (23 de noviembre de 1973).
El Papa San Juan Pablo II reforzó ese diagnóstico: “Es necesario admitir con realismo, y con
profunda y atormentada sensibilidad, que los cristianos hoy, en gran parte, se sienten extraviados,
confusos, perplejos e incluso desilusionados; se han esparcido a manos llenas ideas contrastantes
con la verdad revelada y enseñada desde siempre; se han propalado verdaderas y propias herejías en
el campo dogmático y moral, creando dudas, confusiones, rebeliones; se ha manipulado incluso la
liturgia; inmersos en el “relativismo” intelectual y moral y, por esto, en el permisivismo, los
cristianos se ven tentados por el ateísmo, el agnosticismo, el iluminismo vagamente moralista, por
un cristianismo sociológico, sin dogmas definidos y sin moral objetiva.” (Discurso a los
participantes en el Congreso Nacional Italiano sobre el tema “Misiones al pueblo para los años 80”,
6 de febrero de1981, n. 2).
El Cardenal Joseph Ratzinger, en su Informe sobre la fe, de 1984, hizo un diagnóstico muy
semejante de las causas de la crisis eclesial: se ha producido un “confuso período en el que todo
tipo de desviación herética parece agolparse a las puertas de la auténtica fe católica” (p. 114).
Ciertamente, los errores más ruidosos son aquellos referidos a cuestiones de moral sexual o
matrimonial (aceptación de la anticoncepción, el aborto, la homosexualidad activa, el nuevo
“matrimonio” de los divorciados, etc.), pero en realidad éstos derivan de errores doctrinales aún
más básicos y más graves.
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La colegialidad episcopal implica, entre otras cosas, que los propios Obispos, dentro de sus
respectivos territorios, deben no sólo velar por la sana doctrina, sino también condenar los errores
doctrinales graves y sancionar a los culpables de difundirlos, sin dejar esas dos tareas poco
agradables casi exclusivamente a Roma.
***
La doctrina católica tradicional enseña que el matrimonio tiene un fin esencial primario (la
procreación y educación de los hijos) y fines esenciales secundarios: la ayuda mutua de los esposos,
el fomento del amor recíproco y la sedación de la concupiscencia (cf. Papa Pío XI, encíclica Casti
Connubii, n. 22). Los tres fines esenciales secundarios pueden agruparse en uno solo: el bien de los
cónyuges. El Concilio Vaticano II recordó ambos fines esenciales y complementarios del
matrimonio, pero no explicitó su orden jerárquico (cf. constitución pastoral Gaudium et Spes, nn.
47-52). Algo similar ocurre en el canon 1055§1 del actual Código de Derecho Canónico y el
número 1601 del Catecismo de la Iglesia Católica, que además mencionan en primer lugar el fin
secundario (“el bien de los cónyuges”) y en segundo lugar el fin primario (“la generación y
educación de la prole”). Contrariando la doctrina católica tradicional, hoy muchos sostienen alguno
de los siguientes errores, que enumeraremos en orden de gravedad creciente:
1)
La procreación y educación de los hijos no es el fin primario del matrimonio, sino sólo
uno de sus dos fines esenciales, de igual rango.
2)
El bien de los esposos es el fin primario del matrimonio y la procreación es su fin
secundario.
3)
La procreación no es un fin esencial del matrimonio.
Estos errores, en mayor o menor medida, tienen consecuencias ruinosas para la doctrina católica del
matrimonio. La distorsionan y dificultan la comprensión del rechazo católico del concubinato, las
relaciones sexuales prematrimoniales, las uniones homosexuales, el adulterio, la anticoncepción,
etc. Por ejemplo, si el fin primario del matrimonio es el bien, la unión o el amor de los esposos, ¿en
qué se diferencia el matrimonio de otras sociedades? ¿Y por qué el matrimonio debería estar
siempre abierto a la procreación?
Aplicando la “hermenéutica de la continuidad” auspiciada por el Papa Benedicto XVI, reconocemos
que el Concilio Vaticano II no pretendió derogar la doctrina católica tradicional sobre el
matrimonio, sino sólo continuarla, explicarla y desarrollarla. La forma más fácil de demostrar esto
es notar que el capítulo de la Gaudium et Spes dedicado al tema del matrimonio y la familia (nn.
47-52) cita cinco veces la encíclica Casti Connubii de Pío XI (de 1930), principal expresión de esa
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doctrina, avalándola de un modo implícito pero innegable (cf. notas 1, 2, 7, 11 y 14 de ese capítulo).
Además, precisamente al hablar sobre los fines del matrimonio, Gaudium et Spes n. 48 cita
también otros textos que afirman la doctrina tradicional.
Por lo tanto, consideramos que sería muy conveniente y oportuno que el próximo Sínodo rechace
los tres errores sobre los fines del matrimonio expuestos más arriba, o al menos los dos últimos.
***
La bioética es un importantísimo campo de batalla entre la cosmovisión cristiana y la cosmovisión
“moderna” (relativista, liberal, secularista, utilitarista, individualista) que hoy prevalece en la
sociedad. Un campo de batalla en el que, cada día más, pese a tener la razón de su lado, los
cristianos llevan en general las de perder en los ámbitos cultural, político y económico. Tan es así
que hoy la aceptación de la anticoncepción y de la reproducción artificial es ampliamente
mayoritaria hasta entre los católicos. Además, incluso la mayoría de los que rechazan esos pecados
graves han dejado de luchar contra ellos en el plano social. En esos temas, se contentan con el
combate moral individual o, a lo sumo, familiar.
La mentalidad antinatalista (puesta en práctica mediante la trilogía anticoncepción-esterilizaciónaborto) es impulsada por varias poderosas corrientes ideológicas. Entre ellas cabe mencionar el
neomaltusianismo (instrumento preferido de una suerte de “imperialismo demográfico”), el
ecologismo radical (que a menudo tiene tintes de misantropía) y el simple individualismo (los hijos,
tanto más cuanto más numerosos, ponen en riesgo la “auto-realización” y el consumismo de los
padres egoístas). Es verdad que Relatio Synodi n. 10 se refiere a la mentalidad antinatalista, pero
sus críticas a esa mentalidad apuntan más bien a sus consecuencias sociales negativas que a su
maldad intrínseca.
Por otra parte, pese a que hoy la biotecnología, tal como es practicada, plantea gravísimas amenazas
éticas y sociales, al punto que tiende a convertir al ser humano en un producto industrial más,
comprable por catálogo, la única referencia de la Relatio Synodi al respecto parece ser positiva:
“También el desarrollo de la biotecnología ha tenido un fuerte impacto sobre la natalidad” (n. 10).
Pensamos que es necesario que el próximo Sínodo sobre la familia reafirme explícitamente la
doctrina católica sobre las principales cuestiones bioéticas y que busque formas eficaces de mejorar
la formación de los fieles sobre esas cuestiones, utilizando agentes e instrumentos pastorales
plenamente fieles a dicha doctrina.
***
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Una nueva ideología prospera hoy en gran parte del mundo y se impone cada vez más como
doctrina oficial en muchos Estados aconfesionales, contrariando el principio de laicidad, es decir la
supuesta neutralidad filosófica del Estado acerca de temas controvertidos. Nos referimos a la
ideología de “género”, vinculada al feminismo radical y a una especie de neomarxismo que traslada
la dialéctica de la lucha de clases al interior de la familia. Esta ideología es un dualismo extremo,
pues disocia completamente, en el ser humano, la naturaleza de la cultura, el sexo del “género”, lo
corporal de lo espiritual o psicológico. Es utilizada para impulsar un proyecto de reingeniería social
radical que viola la “ecología humana”, nuestra propia naturaleza humana. Es paradójico que los
impulsores de ese proyecto sean a menudo personas sensibles al respeto de la ecología y la
naturaleza.
La ideología (o perspectiva) de género es uno de los motores fundamentales del actual embate
contra la familia y la vida. Al respecto el Documento conclusivo de la V Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano y del Caribe advirtió lo siguiente: “Entre los presupuestos que
debilitan y menoscaban la vida familiar, encontramos la ideología de género, según la cual cada uno
puede escoger su orientación sexual, sin tomar en cuenta las diferencias dadas por la naturaleza
humana. Esto ha provocado modificaciones legales que hieren gravemente la dignidad del
matrimonio, el respeto al derecho a la vida y la identidad de la familia.” (Documento de Aparecida,
n. 40).
Hasta hace unos treinta años, en el idioma español la palabra “género” designaba por lo común una
propiedad gramatical (las palabras tienen género; las personas tienen sexo, no género) o una clase
de seres (como en la expresión “género humano”). Poco a poco se ha difundido y puesto de moda
una nueva acepción de esa palabra, promovida por la ideología de género y ligada a ella. Algunos
cristianos utilizan la palabra “género” como un simple (y aparentemente inofensivo) sinónimo de
“sexo”. Otros se sienten perplejos e incómodos ante expresiones como “perspectiva de género” o
“equidad de género”. Sospechan que esas palabras están cargadas de significados filosóficos
cuestionables, pero no pueden identificarlos con precisión.
Para evitar el grave peligro de engaño a través de la manipulación del lenguaje, sería muy
conveniente que el próximo Sínodo sobre la familia aclare conceptos y explique en qué consiste
realmente la ideología de género, dentro del marco de un esfuerzo más amplio para mejorar la
formación doctrinal de los fieles. Con la gracia de Dios, y fortalecidos por una mejor formación, los
católicos estarán en mejores condiciones de defender y promover los valores éticos fundamentales
que están en juego en los actuales debates sobre la vida humana, el matrimonio y la familia. Así, no
solamente se opondrán a las iniciativas contrarias a la familia y la vida, sino que procurarán
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proponer alternativas positivas, que apunten a sostener los valores familiares y a apoyar a las
familias en dificultades. Siempre abiertos al diálogo y a la sana cooperación, plantearán los ideales
cristianos con pleno respeto por las posiciones discrepantes y también con una firme convicción
sustentada en sólidas razones científicas, racionales, éticas y jurídicas, sin abandonar nunca los
principios que son irrenunciables para un católico.
***
La Iglesia Católica siempre ha manifestado su aprecio por las familias numerosas. A nuestro juicio
sería muy bueno que el próximo Sínodo tuviera algunas palabras de aliento dirigidas especialmente
a los padres que, en contra de la fuerte corriente de la mentalidad antinatalista y ejerciendo
prudentemente una paternidad responsable, reciben de Dios, con coraje y generosidad, el gran don
de una cantidad numerosa de hijos, y se esfuerzan por mantenerlos y darles una buena educación
cristiana. También convendría agregar una exhortación para que más matrimonios católicos se
animen a emprender la magnífica aventura de formar una familia numerosa (o al menos más
numerosa que el promedio).
***
La Relatio Synodi se refiere una sola vez especialmente a los padres varones, y se trata de una
crítica a los “padres ausentes”, que no asumen debidamente sus responsabilidades familiares (cf. n.
8). También tiene una sola referencia explícita a la maternidad (cf. n. 8).
Pensamos que sería conveniente que el próximo Sínodo reflexione más ampliamente sobre los
hombres padres (por una parte) y las mujeres madres (por otra parte). Más aún, opinamos que
debería prestarse una especial atención a la evangelización de los varones, porque éste es el “sector”
donde se da con mayor intensidad la actual crisis de fe.
***
La Relatio Synodi contiene una sola referencia a la castidad: “La compleja realidad social y los
desafíos que la familia está llamada a afrontar hoy requieren un empeño mayor de toda la
comunidad cristiana para la preparación de los novios al matrimonio. Es necesario recordar la
importancia de las virtudes. Entre ellas la castidad resulta una condición preciosa para el
crecimiento genuino del amor interpersonal.” (n. 39).
Dada la gran importancia de este tema con respecto al matrimonio y la familia, opinamos que
convendría que el próximo Sínodo lo presente de un modo más amplio (incluyendo, entre otras
cosas, un rechazo explícito de los pecados contra la castidad) y que profundice la reflexión sobre
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cómo promover más y mejor la castidad de los fieles cristianos en todas las etapas de su vida, y por
lo tanto también la virginidad de las personas solteras.
***
La Relatio Synodi contiene una sola y débil referencia a la pornografía: “En el mundo actual no
faltan tendencias culturales que parecen imponer una afectividad sin límites de la cual se quieren
explorar todas las vertientes, incluso las más complejas. De hecho, la cuestión de la fragilidad
afectiva es de gran actualidad: una afectividad narcisista, inestable y cambiante que no siempre
ayuda a las personas a alcanzar una mayor madurez. Preocupa cierta difusión de la pornografía y de
la comercialización del cuerpo, favorecida también por un uso distorsionado de Internet, y debe ser
denunciada la situación de las personas que son obligadas a practicar la prostitución. En este
contexto, a veces las parejas están inseguras y vacilantes, y luchan para encontrar las maneras de
crecer. Muchas son las que tienden a permanecer en los estadios primarios de la vida emocional y
sexual.” (n. 10).
Opinamos que el próximo Sínodo debería: 1) efectuar una fuerte denuncia de la industria
pornográfica y de su repugnante explotación de las fragilidades humanas, y de los grandes males
que la pornografía causa, en distintos órdenes, a las personas, las familias y las sociedades; 2)
impulsar a toda la Iglesia Católica a buscar nuevos caminos pastorales para ayudar a las personas
adictas a la pornografía y para luchar a distintos niveles contra esa gran lacra social.
***
La Relatio Synodi no menciona explícitamente ni una sola vez a Dios Padre, “de quien procede toda
paternidad en el cielo y en la tierra” (Efesios 3,15), menciona brevemente una vez a María (n. 61),
Madre de Dios, y dos veces a la Sagrada Familia (nn. 23 y 62).
Otro aspecto importante que casi no aparece en la Relatio Synodi es la dimensión escatológica de la
vida del hombre y de la familia: apenas se encuentra una referencia a “las palabras de vida eterna”
de Jesús (n. 15) y otra “al cumplimiento del misterio de la Alianza en Cristo al fin de los tiempos
con las bodas del Cordero” (n. 16). No hay ninguna mención directa de realidades últimas tales
como la muerte, el juicio particular o final, el purgatorio, la resurrección de los muertos, el infierno,
el Cielo.
Esperamos que el próximo Sínodo preste mayor atención a todos estos aspectos teológicos.
***
Primera parte – La escucha: el contexto y los desafíos sobre la familia
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Antes de reproducir las preguntas 1-6 del cuestionario y de proponer nuestras respuestas,
comentaremos el último párrafo del texto introductorio.
“Las preguntas que se proponen a continuación, con referencia expresa a los aspectos de la primera
parte de la Relatio Synodi, intentan facilitar el debido realismo en la reflexión de los episcopados
individuales, evitando que sus respuestas puedan ser provistas según esquemas y perspectivas
propias de una pastoral meramente aplicativa de la doctrina, que no respetaría las conclusiones de la
Asamblea sinodal extraordinaria, y alejaría su reflexión del camino ya trazado.”
Según el Art. 23 §2 del Reglamento del Sínodo de los Obispos, cada Episcopado es libre de
expresar su opinión sobre los temas a tratar en el próximo Sínodo, “según los modos que considere
más oportunos”. Por lo tanto, el texto citado puede ser considerado como un intento inadmisible de
limitar esa libertad de los Episcopados y de orientar sus aportes en una dirección cuestionable. Por
otra parte, la relación esencial entre doctrina y pastoral en la Iglesia Católica no puede ser otra que
la que el texto citado al parecer pretende evitar y calificar como “no realista”: la doctrina católica ha
de ser siempre respetada y aplicada en la práctica pastoral.
Preguntas y respuestas
1. ¿Cuáles son las iniciativas en curso y cuáles las programadas respecto a los desafíos que
plantean a la familia las contradicciones culturales (cf. nn. 6-7): cuáles las orientadas al
despertar de la presencia de Dios en la vida de la familia; cuáles las destinadas a educar y
establecer sólidas relaciones interpersonales; cuáles las destinadas a favorecer políticas
sociales y económicas útiles a la familia; cuáles para aliviar las dificultades asociadas a la
atención de los niños, ancianos y familiares enfermos; cuáles para afrontar el contexto
cultural más específico en el que está implicada la Iglesia local?
Se trata de una pregunta muy compleja y que sólo puede ser respondida adecuadamente por quienes
tienen una visión bastante completa de las iniciativas eclesiales en un área determinada. Por lo tanto
no intentaremos dar una respuesta exhaustiva, sino que sólo haremos dos comentarios de orden
general.
Hay muchas iniciativas en curso o programadas, pero la gran mayoría de ellas son “sectoriales”, por
así decir: algunas organizaciones católicas se ocupan de la militancia pro-vida y pro-familia, otras
de la ayuda (sobre todo material) a las familias pobres, otras a la defensa y promoción de la doctrina
católica, incluyendo la doctrina sobre la familia, etc.; pero a menudo esas organizaciones son
débiles, en más de un sentido, y sus iniciativas están poco coordinadas entre sí. Quizás haría falta
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crear o fomentar comunidades cristianas más grandes que aborden todos estos aspectos de un modo
más integral.
Por otra parte, todas esas iniciativas eclesiales se dan en el contexto de una gran crisis eclesial que,
como ya hemos dicho, es en sus raíces una crisis de fe. En términos generales, las iniciativas
particulares no podrán tener mucho éxito si no se supera la subyacente crisis de fe, o sea si no se
combate eficazmente contra la descristianización y secularización. Es necesario que muchos más
católicos comprendan el contexto más amplio (social) de la crisis eclesial, tomando conciencia de
que los mayores poderes de este mundo están promoviendo activamente una revolución social
anticristiana, que incluye una fuerte embestida contra el matrimonio y la familia.
2. ¿Cuáles instrumentos de análisis se están empleando, y cuáles son los resultados más
relevantes acerca de los aspectos (positivos y negativos) del cambio antropológico-cultural?
(cf. n. 5) ¿Entre los resultados se percibe la posibilidad de encontrar elementos comunes en
el pluralismo cultural?
Entre dos sistemas de pensamiento cualesquiera siempre hay algunos “elementos comunes”, pero
no siempre esos elementos son los más importantes. Por ejemplo, las diferencias entre la
cosmovisión católica y la cosmovisión “moderna” (agnóstica, secularista, etc.) son muy profundas e
irreconciliables. Es decir, no se trata de simples malentendidos superables a través del diálogo, la
buena voluntad o la diplomacia. Sólo se pueden superar de dos maneras: mediante la apostasía del
católico o la conversión del no creyente. Para esto último sí se precisa un diálogo, pero un diálogo
evangelizador que, sin falsos “respetos humanos”, anuncie todas las verdades de la fe católica y
denuncie todos los errores del pensamiento moderno anticristiano. Debemos perder el miedo a las
controversias filosóficas o teológicas y dejar de lado la obsesión por no confrontar ideas con los
demás, buscando sólo lo que nos une y no lo que nos separa. La doctrina de la fe debe ser predicada
en su integridad, sin ampararse en un gradualismo pedagógico para postergar indefinidamente el
tratamiento de los puntos difíciles.
Opinamos que la post-conciliar “apertura al mundo” se practicó a menudo de un modo imprudente
o indiscriminado, “abatiendo bastiones” que eran muy necesarios para la defensa de la fe católica
(considérese, por ejemplo, la crisis de la apologética). A nuestro juicio es urgente que todos los
católicos tomemos conciencia de que: “A través de toda la historia humana existe una dura batalla
contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor,
hasta el día final.” (Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 37); y de que en esa “dura batalla” los
cristianos somos “soldados de Cristo” (cf. 2 Timoteo 2,3), empeñados en un combate moral y
espiritual.
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3. Más allá del anuncio y de la denuncia, ¿cuáles son las modalidades elegidas para estar
presentes como Iglesia junto a las familias en situaciones extremas? (cf. n. 8). ¿Cuáles son
las estrategias educativas para prevenirlas? ¿Qué se puede hacer para sostener y reforzar a
las familias creyentes, fieles al vínculo?
Pensamos que la mayor pobreza es no conocer a Cristo y que lo más importante que los católicos
podemos hacer por las familias pobres es darles un testimonio explícito de Cristo, con palabras y
obras. Conviene subrayar un hecho que, pese a su obviedad, no suele ser destacado: la crisis de la
familia es una de las causas principales de la pobreza. La desintegración de una familia implica una
pérdida de “capital social” que afecta gravemente a sus integrantes (por ejemplo: si en una familia
de clase media-baja el esposo abandona a su esposa y a sus tres hijos, éstos podrán caer fácilmente
en la pobreza). Y si, como hemos dicho antes, la causa principal de la crisis de la familia es la crisis
de fe, de ambas afirmaciones se deduce una doctrina social católica no muy repetida en estos días:
no hay solución a la cuestión social fuera del Evangelio. Por lo tanto, lo más importante que la
Iglesia puede hacer por las familias pobres es ser plenamente fiel a su identidad y a su misión,
resistiendo a las tendencias que pretenden convertirla en una gran ONG, con fines meramente
intramundanos.
4. ¿Cómo reacciona la acción pastoral de la Iglesia a la difusión del relativismo cultural en
la sociedad secularizada y al consiguiente rechazo de parte de muchos del modelo de familia
formado por el hombre y la mujer en el vínculo matrimonial y abierto a la procreación?
En los hechos hay tres tipos diferentes de reacciones: a) una minoría defiende y propone de forma
íntegra y coherente la doctrina católica sobre el matrimonio y la familia, rechaza explícitamente los
errores que se le oponen y combate a quienes los favorecen dentro de la Iglesia; b) otra minoría
(que goza del apoyo de los mayores poderes mundanos) procura cambiar esa doctrina católica para
que la Iglesia se conforme con el relativismo dominante en la cultura actual; c) la mayoría no es
muy consciente de la existencia o la importancia de la lucha entre esas dos tendencias contrarias, o
bien no quiere comprometerse a fondo tomando realmente partido en esa lucha; en la práctica, suele
predicar la doctrina ortodoxa sin denunciar los errores contrarios ni mucho menos combatir a
quienes los impulsan; otras veces busca un compromiso imposible entre las dos tendencias
mencionadas.
5. ¿De qué modo, con cuáles actividades están involucradas las familias cristianas en el
testimoniar a las nuevas generaciones el progreso en la maduración afectiva? (cf. nn. 9-10).
¿Cómo se podría ayudar a la formación de los ministros ordenados respecto a estos temas?
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¿Cuáles figuras de agentes pastorales específicamente calificados se sienten como más
urgentes?
Consideramos que lo más urgente es contar con un número mucho mayor de agentes pastorales con
una fe católica firme y una formación doctrinal plenamente ortodoxa, deseosos de alcanzar la
santidad, empeñados en una vida de oración personal y litúrgica, llenos de celo por la difusión de la
religión verdadera y de la doctrina católica sobre el matrimonio y la familia. En cuanto a la
formación para la maduración afectiva, se debe rechazar claramente la concepción romántica o
sentimentalista del amor, que hoy está muy difundida y contribuye mucho a la crisis del
matrimonio. El amor (incluso el amor conyugal) es ante todo un acto de voluntad: querer el bien de
la persona amada.
6. ¿En qué proporción, y a través de cuáles medios, la pastoral familiar ordinaria está
dirigida a las personas lejanas? (cf. n. 11). ¿Cuáles son las líneas operativas predispuestas
para suscitar y valorizar el "deseo de familia" sembrado por el Creador en el corazón de toda
persona, y presente especialmente en los jóvenes, incluso en los que están involucrados en
situaciones de familias que no corresponden a la visión cristiana? ¿Cuál es la respuesta
efectiva entre ellos a la misión a ellos dirigida? Entre los no bautizados, ¿cuán fuerte es la
presencia de matrimonios naturales, incluso en relación al deseo de familia de los jóvenes?
La misión de la Iglesia debe dirigirse a todas las personas, pero en la práctica es importante que esa
misión siga un cierto orden, “en círculos concéntricos”, por así decir. Nos explicamos: en un
sentido importante los católicos que no van a Misa regularmente están más “alejados” de la Iglesia
que los que van a Misa todos los domingos. Sin embargo, esto no implica necesariamente que estos
últimos no estén más alejados de la Iglesia que los primeros en otros sentidos, también importantes.
A menudo los católicos “practicantes” no aceptan ni viven toda la doctrina católica sobre el
matrimonio. El caso más frecuente (pero por cierto no el único) de disidencia es el de la
anticoncepción. Entonces la primera prioridad de la pastoral familiar debería ser la de evangelizar a
fondo a los que materialmente (o sea, aparentemente) están cerca de la Iglesia, pero en realidad
están espiritualmente lejos de la fe de la Iglesia.
En el Uruguay, entre los no bautizados la práctica del matrimonio civil (que correspondería al
matrimonio natural) está disminuyendo rápidamente y a la vez crece de forma acelerada la práctica
del concubinato. Pese a los graves defectos de nuestro matrimonio civil (posibilidad de divorcio,
“matrimonio homosexual”, etc.), esta transformación es muy negativa para las familias
involucradas y para toda la sociedad.
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Segunda parte – La mirada en Cristo: el Evangelio de la familia
7. La mirada vuelta hacia Cristo abre nuevas posibilidades. “De hecho, cada vez que
volvemos a la fuente de la experiencia cristiana se abren caminos nuevos y posibilidades
impensadas” (n. 12). ¿Cómo es utilizada la enseñanza de la Sagrada Escritura en la acción
pastoral hacia las familias? ¿En qué medida tal mirada alimenta una pastoral familiar
valiente y fiel?
En el uso pastoral de la Biblia crece el peligro de una protestantización de la mentalidad de los
fieles. La Biblia no se entiende al margen de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Sin duda,
con la “sola Escritura” podrá pensarse en muchas supuestas “novedades” ruinosas, que en el fondo
ni siquiera serán nuevas.
Al procurar hoy “una pastoral familiar valiente y fiel”, sería un serio error pensar que “valiente” y
“fiel” son dos adjetivos que están “en tensión dialéctica”. Una pastoral familiar valiente es la que es
plenamente fiel al Evangelio de la familia revelado por Dios en Cristo, transmitido en la Sagrada
Escritura y la Sagrada Tradición, e interpretado auténticamente por el Magisterio de la Iglesia. Los
“nuevos caminos” y las “posibilidades impensadas” que se abren al volver la mirada a Cristo no
pueden contradecir jamás el depósito de la fe custodiado por la Iglesia. “El cielo y la tierra
pasarán, pero mis palabras no pasarán.” (Mateo 24,35).
8. ¿Cuáles valores del matrimonio y de la familia ven realizados en su vida los jóvenes y los
cónyuges? ¿Y en qué forma? ¿Hay valores que puedan ser puestos de relieve? (cf. n. 13)
¿Cuáles son las dimensiones de pecado a evitar y superar?
Los pecados contra la castidad son muy frecuentes entre los jóvenes y los cónyuges, pero a pesar de
eso prácticamente nunca se habla de eso en las homilías, las cartas pastorales, etc. Es urgente que
los pastores y los agentes pastorales se empeñen en anunciar íntegramente la doctrina moral
católica, en particular la moral sexual y matrimonial. Especialmente, es urgente tomar en serio la
enseñanza de la encíclica Humanae Vitae, para evitar que muchos matrimonios cristianos profanen
habitualmente la alianza conyugal mediante la anticoncepción.
También son frecuentes hoy la mentalidad divorcista y la mentalidad antinatalista. Es preciso
contrarrestarlas mediante el anuncio gozoso de la doctrina católica sobre el matrimonio: su
naturaleza, sus fines y propiedades esenciales, etc.
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Por último, destacamos que es necesario evitar el error que ha sido llamado “gradualismo de la ley”.
Aunque el crecimiento en la virtud sea gradual, la ruptura con las situaciones de pecado grave debe
ser abrupta, para que haya verdadera conversión.
9. ¿Qué pedagogía humana es preciso considerar –en sintonía con la pedagogía divina– para
comprender mejor qué se le pide a la pastoral de la Iglesia frente a la maduración de la vida
de pareja, hacia el futuro matrimonio? (cf. n. 13).
Ante todo es necesario un testimonio coherente (en obras y palabras) de los fieles cristianos,
especialmente de los novios y los esposos cristianos. Ese testimonio coherente requiere una fe firme
y buena formación doctrinal de los fieles, lo que a su vez requiere que los pastores y los agentes
pastorales acepten y prediquen sin respetos humanos toda la doctrina católica. Esto último exige
una profunda conversión y una amplia superación de la “secularización interna” que se da en
muchos ámbitos eclesiales.
Más concretamente, a la pastoral de la Iglesia se le pide que no tolere (ni mucho menos bendiga) la
fornicación, el concubinato, el adulterio, etc., sino que llame insistentemente a todos los pecadores
a la conversión, anunciando con convicción y alegría la verdad, el bien y la belleza de la castidad y
del matrimonio cristiano.
10. ¿Qué hacer para mostrar la grandeza y belleza del don de la indisolubilidad, de modo de
suscitar el deseo de vivirla y de construirla cada vez más? (cf. n. 14)
Esto es imposible si no se está convencido de la grandeza y belleza de la Verdad. El reconocimiento
de cualquier obligación moral supone ante todo el reconocimiento del primado de la Verdad. El
moralismo kantiano del “imperativo categórico” (el deber por el deber mismo, o sea la moral
basada en la pura obligación, sin referencia previa a la Verdad y al Bien) es un fundamento
inconsistente de la moral. No se puede captar la belleza de la indisolubilidad matrimonial con una
mentalidad nominalista o empirista, pues en ese caso el criterio ético imperante es el utilitarismo, y
a esa luz la indisolubilidad matrimonial no tiene sentido.
En el fondo de la crisis del matrimonio (y de la crisis eclesial) está la crisis metafísica, es decir, la
corrupción de la inteligencia humana, naturalmente abierta al ser y a la verdad, por la influencia de
la filosofía nominalista imperante en la modernidad. La fe católica tiene, entre otras cosas, la
inmensa virtud de restaurar, con la ayuda de la gracia, la salud natural de la inteligencia humana,
pero a condición de que sea la verdadera fe católica la que se predica y no su versión herética
corrompida por esa misma mentalidad nominalista.
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En particular, conviene mostrar que la indisolubilidad es uno de los aspectos esenciales de la
alianza íntima de vida y de amor entre los esposos, y que esa alianza o comunión crece
continuamente “a través de la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de la recíproca
donación total” (Papa Juan Pablo II, exhortación apostólica Familiaris Consortio, 19).
11. ¿De qué modo se podría ayudar a comprender que la relación con Dios permite vencer
las fragilidades inscritas también en las relaciones conyugales? (cf. n. 14). ¿Cómo
testimoniar que la bendición de Dios acompaña a todo verdadero matrimonio? ¿Cómo
manifestar que la gracia del sacramento sostiene a los esposos en todo el camino de su vida?
En este punto tiene un rol fundamental el sacramento de la Reconciliación, que supone el
reconocimiento del pecado, el arrepentimiento, la conversión y la confianza en la misericordia de
Dios para el que se arrepiente de verdad y hace un sincero propósito de enmienda. “Entre los actos
del penitente, la contrición aparece en primer lugar. Es "un dolor del alma y una detestación del
pecado cometido, con la resolución de no volver a pecar" (Concilio de Trento: DenzingerSchönmetzer §1676).” (Catecismo de la Iglesia Católica, §1451). El perdón de los pecados es una
parte esencial del mensaje del Evangelio.
El testimonio de los convertidos (especialmente los casados) puede ayudar en este sentido; también
el testimonio de los esposos cristianos que se han mantenido mutuamente fieles a lo largo de toda la
vida.
12. ¿Cómo se podría hacer comprender que el matrimonio cristiano corresponde a la
disposición originaria de Dios y por lo tanto es una experiencia de plenitud, y no de un
límite? (cf. n. 13)
Ante todo convendría presentar insistentemente las siguientes verdades de fe (entre otras): a) el ser
humano ha sido creado por Dios para vivir eternamente en comunión de amor con Él y con los
demás; b) el amor verdadero no es un mero sentimiento romántico, sino un acto de voluntad: querer
el bien de la persona amada; c) es bueno todo lo que conduce al ser humano hacia su fin último (la
comunión con Dios) y es malo todo lo que lo aparta de ese fin; d) el amor implica una actitud de
servicio, de perdón y de renuncia o sacrificio: “No hay amor más grande que dar la vida por los
amigos” (Juan 15,13); e) la felicidad (que toda persona busca) no está en el egoísmo, sino en el don
de uno mismo a los demás; es la consecuencia de una vida de amor verdadero: “Entonces Jesús dijo
a sus discípulos: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz
y me siga. Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida a causa de mí, la
encontrará.” (Mateo 16,24-25); f) el matrimonio es una alianza íntima de vida y de amor orientada
por su propia índole a la procreación y educación de los hijos y al bien de los cónyuges; g) el
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matrimonio cristiano es un sacramento y una vocación particular (a la que la mayor parte de las
personas es llamada), inscrita dentro de la vocación universal a la santidad.
Por otra parte, es necesario refutar insistentemente la falsa concepción individualista de la libertad,
o sea la identificación de la libertad con la ausencia de vínculos y de límites. También se debe
denunciar la mentalidad utilitarista (unida al individualismo), que lleva a cosificar y utilizar a las
demás personas. Además conviene mostrar una y otra vez que las alternativas al mal llamado
“matrimonio tradicional”, engañosamente propagandeadas por las fuerzas predominantes en la
cultura actual, son fuentes permanentes de frustración y de angustia.
La libertad es la capacidad de comprometerse, la capacidad para el bien. La fidelidad da sentido a la
libertad, porque implica reconocer al otro como persona y sin este reconocimiento la vida humana
no tiene sentido. La persona es un misterio ante el cual la primera actitud tiene que ser el
reconocimiento humilde, el respeto. Eso va en contra de la mentalidad manipuladora e
instrumentalista de la modernidad, y de la mano de una apertura a la realidad metafísica (Dios, el
alma humana espiritual, etc.).
13. ¿Cómo concebir la familia como "Iglesia doméstica" (cf. LG 11), sujeto y objeto de la
acción evangelizadora al servicio del Reino de Dios?
La “Iglesia doméstica” es una familia de esposos bautizados en la Iglesia católica, basada en el
matrimonio sacramental (indisoluble) de un varón y una mujer, abiertos a la trasmisión de la vida
según lo indica la ley moral natural, que vive su fe en comunión con toda la Iglesia, aceptando todas
las enseñanzas del Magisterio eclesial y esforzándose por ponerlas en práctica con la ayuda de la
gracia de Dios y especialmente los Sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía, celebrada en
cumplimiento del precepto dominical, sintiéndose corresponsable de la misión evangelizadora, ante
todo respecto de los miembros de esa misma familia.
14. ¿Cómo promover la conciencia del compromiso misionero de la familia?
El compromiso misionero de la familia es una consecuencia del compromiso misionero de cada uno
de sus integrantes, el cual a su vez deriva de la adhesión de fe viva a la Palabra de Dios. Sin
familiares católicos no hay familias católicas. También en toda la pastoral eclesial es válido el dicho
evangélico: “Busquen primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se les dará por
añadidura” (Mateo 6,33). Para el que vive realmente la fe católica, las exigencias propias de la
misma se desprenden naturalmente. Quizás la multiplicación de los enfoques, los documentos y los
organismos pastorales sea en parte consecuencia de estar fallando en lo principal, que es la
predicación y la vivencia del Evangelio.
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15. La familia cristiana vive ante la mirada amorosa del Señor y en la relación con Él crece
como verdadera comunidad de vida y de amor. ¿Cómo desarrollar la espiritualidad de la
familia, y cómo ayudar a las familias a ser lugares de vida nueva en Cristo? (cf. n. 21)
La reforma de la pastoral eclesial debe consistir en buena medida en un retorno a lo esencial. En ese
sentido, nos parecen prioritarias las siguientes medidas, entre otras muchas semejantes: 1) que gran
parte de los sacerdotes dedique unas cuantas horas semanales al sacramento de la reconciliación, de
modo que haya siempre un confesor disponible por lo menos durante la hora previa a la celebración
de la Eucaristía, y que sea relativamente fácil para el fiel encontrar a su párroco para confesarse; 2)
que muchos sacerdotes, debidamente preparados, se dediquen al ministerio de la dirección
espiritual; 3) que en lo posible los templos estén abiertos durante varias horas por día, con las
debidas precauciones de seguridad; 4) que se asegure eficazmente la identidad católica de las
escuelas católicas, las universidades católicas y los medios de comunicación católicos, impidiendo
que en ellos se transmitan enseñanzas o se toleren situaciones contrarias a la doctrina católica; 5)
que se sancione prontamente a los ministros ordenados que se pronuncian públicamente contra la
doctrina católica, o que promuevan aberraciones tales como la bendición de uniones homosexuales.
Difícilmente podrá haber una reforma espiritual de las familias católicas sin una previa o simultánea
reforma espiritual del clero católico.
16. ¿Cómo desarrollar y promover iniciativas de catequesis que den a conocer y ayuden a
vivir la enseñanza de la Iglesia sobre la familia, favoreciendo la superación de la distancia
posible entre lo que se vive y lo que se profesa, y promoviendo caminos de conversión?
Sin duda, que haya distancia entre lo que se vive y lo que se profesa es en sí mismo algo malo, pero
puede ser un gran avance frente a situaciones (desgraciadamente frecuentes), en las que no hay
distancia alguna entre lo que se profesa y lo que se vive porque lo que se profesa no es la fe
católica, sino la doctrina relativista y subjetivista, que luego se pone en práctica con coherencia, y
eso diciéndose católicos.
También la catequesis debe ser reformada mediante un retorno a lo esencial: una iniciación cristiana
pura y simple, plenamente conforme con la doctrina católica expresada, por ejemplo, en el
Catecismo de la Iglesia Católica. Toda la labor catequética (incluyendo la homilía de la Misa
dominical, la formación religiosa impartida en los grupos parroquiales, etc.) debe insistir en los
principales dogmas de la fe católica (Trinidad, Encarnación, Gracia, etc.) y también, y muy
especialmente, en sus fundamentos: la apertura del hombre a Dios, Creador y Redentor, la Divina
Revelación, el milagro, la profecía, la función de la Iglesia y su Magisterio en la transmisión de la
Palabra de Dios, el orden sobrenatural, etc. Sin esto no se puede entender nada de la doctrina
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católica sobre el matrimonio y la familia. Es un serio error dar por supuesto el conocimiento de las
verdades de fe, incluso las más simples, por parte del católico medio.
17. ¿Cuáles son las iniciativas para hacer comprender el valor del matrimonio indisoluble y
fecundo como camino de plena realización personal? (cf. n. 21).
A lo ya dicho en nuestra respuesta a la pregunta anterior, agregamos aquí que sería muy positivo
difundir los testimonios de matrimonios que han logrado vivir de un modo ejemplar (o incluso
heroico) los desafíos del matrimonio cristiano; en otras palabras, los matrimonios santos, pero no
sólo los canonizados.
18. ¿Cómo proponer la familia como lugar, único en muchos aspectos, para realizar la
alegría de los seres humanos?
Recordando la doctrina católica sobre la vocación universal a la santidad y sobre la vocación al
matrimonio como camino particular dentro de esa vocación universal (camino particular, pero al
que la gran mayoría de los cristianos son llamados); y también la doctrina católica sobre el
matrimonio como sacramento al servicio de la comunión y de la misión. Todo esto ha de situarse en
el contexto de una sólida presentación de toda la doctrina católica y de un serio empeño personal y
comunitario por comprenderla y vivirla con fidelidad.
19. El Concilio Vaticano II expresó su aprecio por el matrimonio natural, renovando una
antigua tradición eclesial. ¿En qué medida las pastorales diocesanas saben valorizar también
esta sabiduría de los pueblos, como algo fundamental para la cultura y la sociedad común?
(cf. n. 22).
Nos parece bastante problemática la conexión que la pregunta establece entre “el matrimonio
natural” (el matrimonio acorde con la naturaleza humana, es decir el matrimonio monogámico, fiel,
indisoluble y abierto a la transmisión de la vida) y la “sabiduría de los pueblos”, puesto que en las
culturas de los pueblos no cristianos con frecuencia prevalecieron y prevalecen diversas
desviaciones graves con respecto al matrimonio natural (por ejemplo: la poligamia, el repudio, etc.).
Por otra parte, no tenemos conocimiento de que el Concilio Vaticano II haya aportado algún cambio
con respecto a la doctrina católica tradicional sobre el matrimonio natural, salvo el punto ya
discutido de la no explicitación del orden jerárquico entre los dos fines esenciales del matrimonio,
punto que interpretamos según la “hermenéutica de la continuidad”.
En Uruguay, exceptuando a las religiones minoritarias, el único matrimonio que hay aparte del
matrimonio sacramental es el matrimonio civil, que en la práctica está bastante dejado de lado por
las nuevas generaciones, que a menudo prefieren simplemente “juntarse” (a modo de “unión libre”
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o concubinato). Subrayamos que el matrimonio civil, además de la ya tradicional tara del divorcio,
sufre ahora aberraciones nuevas, tales como el “matrimonio igualitario” (o sea, el “matrimonio
homosexual”). Por lo tanto, sería falsa la simple identificación entre matrimonio civil y matrimonio
natural.
***
Antes de pasar a responder las preguntas 20-22, conviene comentar parte del texto de los
Lineamenta que las introduce, texto titulado “Verdad y belleza de la familia y misericordia hacia las
familias heridas y frágiles (nn. 23-28)”. La parte que ahora nos interesa dice lo siguiente:
“(…) Los pastores reunidos en el Sínodo se preguntaron –de modo abierto y
valiente, no sin preocupación y cautela– qué mirada debe tener la Iglesia hacia los
católicos que están unidos sólo con vínculo civil, para los que todavía conviven y
para aquellos que, después de un válido matrimonio, se han divorciado y vuelto a
casar civilmente. Conscientes de los límites evidentes y de las imperfecciones
presentes en situaciones tan distintas, los Padres asumieron positivamente la
perspectiva indicada por el Papa Francisco, según la cual “sin disminuir el valor del
ideal evangélico, hay que acompañar con misericordia y paciencia las posibles
etapas de crecimiento de las personas que se van construyendo día a día” (Evangelii
Gaudium, 44).”
Más que de “límites evidentes” y de “imperfecciones”, las tres situaciones mencionadas en el texto
citado son situaciones objetivas de pecado grave. Mientras en la Iglesia no tengamos la voluntad de
llamar a las cosas por su nombre, va a ser difícil que podamos proponer algo pastoralmente útil.
Todas las familias son más o menos frágiles y sufren distintos tipos de heridas, pero las aquí
mentadas sufren de un tipo específico de heridas, de orden moral y espiritual.
Sería muy conveniente no utilizar la expresión “ideal evangélico”. Los ideales se suelen concebir
como “desiderátums”, cosas óptimas que sería muy bueno tener, pero que por lo general son muy
difíciles de alcanzar, de modo que en la práctica se puede prescindir de ellos en mayor o menor
medida. Por eso, se suele contraponer a las personas idealistas y las personas realistas. Según el
Diccionario de la Real Academia Española, “idealista” significa “que propende a representarse las
cosas de una manera ideal” y “realista” significa “que actúa con sentido práctico o trata de ajustarse
a la realidad”. El Evangelio no es un simple “ideal”, sino que contiene también normas morales
válidas siempre y en todo lugar. Estrictamente hablando, no hay “gradualidad” en la ley evangélica.
Concretamente, en cuanto al matrimonio entre bautizados, el matrimonio sacramental no es ningún
“ideal”, sino el único matrimonio válido. Fuera de él no hay matrimonio sino sólo concubinato.
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Evitar el concubinato no es un “ideal”, sino sencillamente la norma. Y la norma no es un “ideal”,
sino precisamente la ley.
Por último, llama la atención el adverbio “todavía” en la expresión “los que todavía conviven”.
Parece estar de más. El problema son “los que conviven” (sin estar casados), o sea los concubinos,
no “los que todavía (¿?) conviven”.
20. ¿Cómo ayudar a entender que nadie está excluido de la misericordia de Dios y cómo
expresar esta verdad en la acción pastoral de la Iglesia hacia las familias, en particular las
heridas y frágiles? (cf. n. 28).
Eso es lo que la Iglesia Católica viene trasmitiendo desde hace veinte siglos y lo que la cultura
actual se obstina en rechazar porque no comparte las premisas ontológicas y epistemológicas del
mensaje católico. No se trata sólo o en primer lugar de que muchas personas no comprendan el
mensaje; muchas veces lo comprenden pero no lo aceptan, porque es objetivamente incompatible
con la filosofía fundamental de la modernidad que esas personas tienen profundamente asumida,
incluso de forma inconsciente. Y eso no sucede por casualidad o por las fuerzas ciegas del Destino,
sino porque hay poderosos grupos de interés que disponen de gran parte del aparato cultural de la
sociedad para imbuir en las mentes de las personas esa filosofía inmanentista.
Como señala Relatio Synodi n. 28, es fundamental la invitación a la conversión: “Así entendemos la
enseñanza del Señor, que no condena a la mujer adúltera, pero le pide [mejor dicho, le manda] que
no peque más.” Y también es fundamental la relación entre conversión y gracia. Es preciso orar de
forma perseverante al Señor para que nos conceda y conceda a los demás la gracia de una
conversión cada vez mayor.
21. ¿Cómo pueden los fieles mostrar, frente a las personas que todavía no han llegado a una
plena comprensión del don de amor de Cristo, una actitud de acogida y acompañamiento
confiado, sin renunciar nunca al anuncio de las exigencias del Evangelio? (cf. n. 24).
Podría existir un nivel pastoral pre-sacramental (y penitencial), en el cual se pueda dialogar sin
prisa y con la máxima franqueza, comprensión y verdad acerca de estos temas, trazando muy bien
la línea que separa a este nivel de aquel en el que se puede recibir los sacramentos de la
Reconciliación y la Eucaristía. De lo contrario sucederá con frecuencia que estas personas,
admitidas sin más aviso a la celebración eucarística o meramente integradas a algún grupo
parroquial, querrán luego comulgar y entonces se plantearán situaciones tensas y difíciles, o bien, lo
que es peor pero es de temer que sea muy frecuente, se dejará hacer y pasar, aumentando así la
confusión dentro de la Iglesia, además del perjuicio a la salvación de las almas.
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Se deberá recordar la doctrina sobre los actos intrínsecamente malos, es decir, malos por su objeto,
que no es lícito realizar en ninguna circunstancia. Y también el hecho de que la intención buena no
hace bueno el acto intrínsecamente malo, o sea que el fin no justifica los medios.
La persona que está en una situación de pecado grave no sale de esa situación por el hecho de
realizar algún acto moralmente bueno desde el punto de vista natural. No se puede estar a la vez en
pecado mortal y en gracia de Dios. Por tanto, no se puede ser agradable a Dios por el hecho de
limitar más o menos las ocurrencias de los pecados o las consecuencias dañinas de una situación de
pecado grave en la que se permanece voluntariamente (por ejemplo: un asesino a sueldo que decide
usar anestésicos para que sus víctimas no sufran). Es cierto que en esos casos puede haber influjo de
la gracia actual, pero no puede darse la gracia habitual o santificante hasta que no se produzca la
conversión y el arrepentimiento de todos los pecados graves.
22. ¿Qué se puede hacer para que en las diversas formas de unión –en las cuales se puede
encontrar valores humanos– el hombre y la mujer adviertan el respeto, la confianza y el
estímulo a crecer en el bien de parte de la Iglesia y sean ayudados a alcanzar la plenitud del
matrimonio cristiano? (cf. n. 25).
La Iglesia no puede ayudar a los adúlteros o concubinos a vivir su adulterio o concubinato de forma
más humana y personalizante, porque el adulterio y el concubinato (y el pecado en general)
deshumanizan, despersonalizan. De lo contrario llegaremos al absurdo de un crecimiento humano
progresivo y sin límites en medio del pecado mortal, con lo cual la reconciliación final no sería más
que un adorno agregado al quitar una pequeña molestia o imperfección a una persona que ya
prácticamente habría alcanzado la santidad al estilo luterano: “simul iustus et peccator”.
Lo que puede personalizar y humanizar a estas personas es nada menos que el anuncio del
Evangelio con especial acento en su llamada al arrepentimiento y la conversión, que es lo que salva
al ser humano pecador bajo la modalidad del signo de contradicción, y en la promesa de la
misericordia infinita del Padre que llama continuamente al perdón a los que se arrepientan y hagan
propósito de enmienda.
En general es imposible plantear una pastoral cualquiera prescindiendo del concepto del “pecado”.
Es urgente disponer de una forma de hablar del pecado que sea explícita, que no sea eufemística ni
“buenista”, y que al mismo tiempo haga presente la oferta de la misericordia de Dios sin convertirla
en “gracia barata”.
Continuará.
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Nº 107 Marzo de 2015
Fraternidades sacerdotales: fidelidad indestructible
La Nuova Bussola Quotidiana
Del 5 al 9 de enero se reunió, en Roma, la segunda conferencia internacional de las
Confraternidades del Clero Católico, grupos de sacerdotes anglófonos que proceden de diversas
diócesis del mundo. Participaron en la reunión los Cardenales George Pell, Angelo Amato y
Raymond Burke y el Arzobispo Agustine Di Noia.
Defensa del matrimonio
Con la mirada puesta en el sínodo de octubre, la declaración final remarca la “indestructible
fidelidad” a la enseñanza tradicional acerca del matrimonio y el verdadero significado de la
sexualidad humana “como ha sido proclamado en la Palabra de Dios” y “recogido claramente en el
Magisterio Ordinario y Universal de la Iglesia”.
“Las Confraternidades sacerdotales procedentes de Australia, Gran Bretaña, Irlanda y Estados
Unidos (...) afirman la importancia de mantener la disciplina tradicional de la Iglesia sobre la
recepción de los sacramentos, y que la doctrina y la pastoral deben permanecer inseparablemente
unidas, en armonía”.
El Cardenal Angelo Amato habló de la importancia de que los sacerdotes se sepan identificar como
hijos de la Iglesia. El Cardenal George Pell subrayó el papel de la misión en relación con la
necesidad de un claro e inequívoco testimonio de Cristo, mientras que el Arzobispo Augustine Di
Noia insistió en la naturaleza y la misión específica del sacerdocio. El Cardenal Raymond Burke, en
la homilía de la Santa Misa celebrada en San Pedro, subrayó que “hace falta luchar cada día”, vistos
los tiempos “terriblemente difíciles en que vivimos”. La fuerza para afrontar los muchos desafíos,
dijo el Cardenal patrón de la Orden de Malta, “proviene exclusivamente de la Santa Eucaristía, de
nuestra unión con Cristo en el sacrificio eucarístico”.
Mons. Gerhard L. Müller: Los divorciados vueltos a casar y los sacramentos
Card. Gerhard L. Müller: No podemos callar y acomodarnos y coquetear con la opinión pública
Card. Gerhard Müller: Ataques al matrimonio, suicidio de la humanidad
Card. Raymond Burke: La Iglesia no puede faltar a la verdad del matrimonio
Card. Velasio De Paolis: Los divorciados vueltos a casar y los sacramentos
John Rist: Comunión de los divorciados vueltos a casar. El cardenal Kasper y la luz de los Padres
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Nº 107 Marzo de 2015
Publicado originalmente por Noticias Globales, La Nuova Bussola Quotidiana, Año XVIII, N°
1128, 31 de Enero de 2015; Gacetilla N° 1243.
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Nº 107 Marzo de 2015
La dictadura china deja morir en la cárcel a un obispo de 94 años
por Uca News/La Vanguardia
Mons. Cosmas Shi Ensian, obispo de Yixian, ciudad del norte de China, ha muerto en la cárcel
donde había pasado sus últimos 14 años de vida, según ha informado el portal católico Uca News.
Las autoridades chinas notificaron el 30 de enero a la familia del obispo, de 94 años, que había
fallecido, pero sin precisar la fecha ni la causa de la muerte. El prelado estuvo en total 40 años
encarcelado, en diferentes períodos de su vida.
En 1982 el Papa San Juan Pablo II nombró en secreto a Shi obispo de Yixian, pero Shi fue detenido
y encarcelado en un lugar que nunca fue dado a conocer. Aunque hay doce millones de católicos
chinos, la relación con el Vaticano sigue prohibida y sólo la oficial Asociación Patriótica Católica
China tiene potestad para nombrar obispos, según el gobierno.
Según Uca News, tras la muerte de Shi sólo queda un obispo, Mons. James Su Zhimin, en una
cárcel secreta. Sin embargo, el obispo de Shangai, Thaddeus Ma Daqin, no ha sido visto en público
durante años y se cree que está confinado en un seminario, al que fue llevado en 2012 horas después
de su ordenación y de que renunciara a la Asociación Patriótica Católica.17
Publicado anteriormente por Uca News/La Vanguardia, 7 de febrero de 2015.
17
La Asociación Patriótica Católica es una Iglesia cismática controlada por el gobierno comunista de China; en cambio,
las Iglesias locales chinas en comunión con Roma son perseguidas por el gobierno. NOTA DE FE Y RAZON.
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Nº 107 Marzo de 2015
Oración por la Vida
Papa San Juan Pablo II
Oh María,
aurora del mundo nuevo,
Madre de los vivientes,
a Ti confiamos la causa de la vida:
mira, Madre, el número inmenso
de niños a quienes se impide nacer,
de pobres a quienes se hace difícil vivir,
de hombres y mujeres víctimas
de violencia inhumana,
de ancianos y enfermos muertos
a causa de la indiferencia
o de una presunta piedad.
Haz que quienes creen en tu Hijo
sepan anunciar con firmeza y amor
a los hombres de nuestro tiempo
el Evangelio de la vida.
Alcánzales la gracia de acogerlo
como don siempre nuevo,
la alegría de celebrarlo con gratitud
durante toda su existencia
y la valentía de testimoniarlo
con solícita constancia, para construir,
junto con todos los hombres de buena voluntad,
la civilización de la verdad y del amor,
para alabanza y gloria de Dios Creador
y amante de la vida.
Tomado de la Carta Encíclica Evangelium Vitae sobre el valor y el carácter inviolable de la vida
humana, 25 de marzo de 1995, §105.
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Nº 107 Marzo de 2015
Fe y Razón
OMNE VERUM A QUOCUMQUE DICATUR A SPIRITU SANCTO EST
Revista virtual gratuita de teología
Publicada por el Centro Cultural Católico Fe y Razón
Desde Montevideo, Uruguay, al servicio de la evangelización de la cultura
Hoy se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como
explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se.
Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y corazones de forma clara
y convincente, como dice San Pablo “haciendo la verdad en la caridad” (Efesios 4, 15). Los
discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada para
que todos puedan tener vida en El. (Documento de Aparecida, n. 229).
CONTACTO: [email protected]
Fundadores de la Revista
Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez Valls, Diác. Jorge Novoa.
Equipo de Dirección
Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez Valls, Ec. Rafael Menéndez.
Colaboradores
Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola, R. P. Lic. Horacio Bojorge, Mons. Dr. Antonio Bonzani, Pbro.
Eliomar Carrara, Dr. Eduardo Casanova, Carlos Caso-Rosendi, Ing. Agr. Álvaro Fernández, Mons.
Dr. Jaime Fuentes, Dr. Pedro Gaudiano, Diác. Prof. Milton Iglesias Fascetto†, Pbro. Dr. José María
Iraburu, Diác. Jorge Novoa, Dr. Gustavo Ordoqui Castilla, Pbro. Miguel Pastorino, Santiago Raffo,
Juan Carlos Riojas Álvarez, Dra. Dolores Torrado.
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