Juan Valera-Portas de Orduña, Dante Alighieri

Juan Valera-Portas de Orduña, Dante Alighieri
Madrid, Síntesis, Historia de la literatura universal, Literatura Italiana, 2006.
Juan Miguel Valero
Universidad de Salamanca
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Si prescindimos de los estudios sobre la repercusión y difusión de la
obra de Dante en España, particularmente en la Edad Media y el siglo xvi,
cuando fraguan las traducciones de Enrique de Villena, Andreu Febrer o
Fernández de Villegas, de las traducciones de Dante al castellano en época
contemporánea, a partir del siglo xx, o de algunos, pocos, estudios de
relieve sobre Dante, de Miguel Asín Palacios o Joaquín Arce, por ejemplo,
la historia de la filología dantesca en España sólo puede calificarse de
fragmentaria e intrascendente. Si acaso Dante representa la tradición
común de la cultura europea, esta situación era ya insostenible. Por
fortuna, la oceánica laguna recibe, en los últimos años, algún que otro
aporte de caudal. En el ámbito de la Universidad Complutense de Madrid
ha nacido la Asociación Complutense de Dantología (ACD), que publica,
desde el año 2000, la revista Tenzone, dirigida por Carlos López Cortezo
y Rosario Scrimieri, cuyos fines declarados son «promover y divulgar el
estudio y la investigación sobre la obra de Dante Alighieri y su contexto
así como su influencia». Esta asociación, apoyada en sus objetivos por
la Universidad Complutense de Madrid, colabora con la Societat Catalana
d’Estudis Dantescos, y ambas han organizado encuentros científicos de los
que ya se conocen frutos apreciables, como el coloquio Guido Cavalcanti
laico, e le origini della poesia europea, nel 7o centenario della morte.
Poesia, filosofia, scienzia e ricezione. Atti del Convengo Internazionale
Barcellona, 16-20 ottobre 2001, al cuidado de Rossend Arqués y publicado
en Alessandria por Edizioni dell’Orso, 2004. Una buena idea de estas
actividades queda reflejada en los índices de la revista Tenzone, que se
pueden consultar en línea: http://www.ucm.es/info/italiano/acd/tenzone/
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En esta ocasión me ocuparé de su último producto, el libro Dante Alighieri
de Juan Varela-Portas de Orduña, uno de los principales activos de la
ACD y editor, por ejemplo, de Tre donne intorno al cor mi son venute,
Madrid, Departamento de Filología Italiana UCM y Grupo Tenzone de la
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ACD. En el entorno de estas publicaciones es importante señalar que se
han editado en España importantes contribuciones en el terreno de la
traducción e interpretación de la obra dantesca. Así, junto a la reedición
de la Commedia de Ángel Crespo (Barcelona, Seix Barral, Infierno, 1973,
Purgatorio, 1976, Paraíso, 1977; Barcelona, Círculo de Lectores, 2002-2003,
ilustrada por Miquel Barceló; Barcelona, Seix Barral, 2004), que sigue
siendo la versión más aceptada, han aparecido recientemente ediciones
de la Vida Nueva (ed. Raffaele Pinto, trad. Luis Martínez de Merlo, Madrid,
Cátedra [Letras Universales, 348], 2003) y el Convivio (ed. y trad. Fernando
Molina Castillo, Madrid, Cátedra [Letras Universales, 336], 2006). Los
prólogos, anotación y textos circundantes de estos libros ofrecen notables
claves para la interpretación, pero se precisaba de un libro de síntesis.
Fuera de las bibliotecas académicas estos libros podían encontrarse, casi
exclusivamente, en Dante y su obra, de Ángel Crespo, aparecido en 1985
(Barcelona, Barcanova; vid. Conocer Dante y su obra, Barcelona, Dopesa
[Conocer, 31], 1979, aunque reeditado en 1999 (Barcelona, El Acantilado
[Acantilado, 19], así como el prólogo de Crespo a la traducción castellana
por Rosa Pilar Blanco del Dante de Kurt Leonhard, Barcelona, Salvat
[Grandes Biografías, 15], 1986), o la traducción castellana del Dante de
Giorgio Petrocchi (Vita di Dante, Roma, Laterza, 1983; trad. María Pons,
Dante: vida y obra, Barcelona, Crítica [Las Ideas, 16], 1990). Tiempo
después de entregada esta recensión ha sido traducido por Jorge Seca
Gil el libro clásico de Erich Auerbach, Dante, poeta del mundo terrenal,
Barcelona, El Acantilado [Acantilado, 174], 2008. Fuera de ahí casi nada (en
formato libro), al margen del espacio siempre limitado de los prólogos o la
fragmentariedad de la anotación crítica.
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El libro que ahora nos interesa, y que ha salido a la calle hace pocos
meses, se encontraba escrito, casi en su totalidad, en 2002, según se
desprende de una mención interna de su autor a uno de los últimos libros
de Domenico de Robertis (pág. 36). Esta fecha es importante porque en ese
mismo año Varela-Portas publica una personal e interesante monografía,
Introducción a la semántica de la Divina Commedia: teoría y análisis del
símil, Madrid, Ediciones de la Discreta [Bártulos, 2], 2002. La demora en la
publicación y la colección en que ésta aparece finalmente llama la atención
acerca de algunas de las peculiaridades del Dante Alighieri de 2006.
Porque, en efecto, el libro de Varela-Portas que, sin los apéndices, ocupa
145 páginas, puede pasar, de cubiertas para afuera, por un piccolo manuale
dantesco, idea que no se verifica, creo, tras su lectura. Es una sensación
que se acentúa incluso en la selección bibliográfica, donde, al menos
desde ese punto de vista faltan, incomprensiblemente, los libros de Crespo
y Petrocchi antes mencionados. El librito de Ángel Crespo, que a pesar de
algunos pequeños lunares, todavía se puede leer con gran delectación por
aficionados o especialistas, es, éste sí, un libro introductorio a la lectura de
Dante. En el libro de Varela-Portas, en cambio, aunque se integran buena
parte de los datos e ideas que incluye Crespo, éstos aparecen organizados
de forma apenas narrativa, dando por supuestas en el lector ciertas
habilidades y competencias en conocimientos dantescos.
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El libro de V-P puede caracterizarse como escritura híbrida, a medio
camino entre la divulgación (en particular la descripción esquemática de
la Commedia en su último capítulo) y la andadura abstracta de la mayoría
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de las interpretaciones que ofrece, de corte hermenéutico. Son escasas las
presentaciones, resúmenes o estados de la cuestión que, cuando se dan,
se dirimen con el auxilio de otros autores. No, desde luego, porque V-P no
conozca en profundidad las discusiones a que alude, sino porque su foco
de interés es, evidentemente, otro, y todo lo demás un pie forzado para la
publicación. A ello apunta, si acaso estuviéramos ante un auténtico libro
de reelaboración y síntesis, la elusión, en la práctica, de toda mención
a los comentaristas históricos de la Commedia (véase ahora Saverio
Bellomo, Dizionario dei commentatori danteschi. L’esegesi della Commedia
da Iacopo Alighieri a Nidobeato, Florencia, Leo S. Olschki [Biblioteca di
Lettere Italiane. Studi e Testi, 62], 2004). Ni siquiera cuando se ocupa
de De vulgari eloquentia hace referencia a la Vita Dantis de Boccaccio
y a sus consideraciones acerca del mejor o peor manejo de Dante en la
lengua vulgar y la latina, por no recordar que en esta Vita (que cuenta con
traducción castellana de Carlos Alvar, Madrid, Alianza [Libro de Bolsillo,
1607], 1993), de la que sacó enseguida partido Crespo, se ofrece jugo de
sobra para otros comentarios, como el hecho de que surja temprana la
conciencia de identidad entre el nacimiento de Dante y el de Virgilio, según
lo transmiten los comentaristas, por ejemplo.
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En consecuencia, como manual, éste es un libro fallido (desconocemos la
responsabilidad de la editorial respecto a ello). En vez de mantener una
perspectiva abierta y ecléctica, en el buen sentido, desarrolla de forma
unilateral una suerte de fundamentos para la comprensión de Dante que,
a la postre, constituyen su interpretación personal del poeta. Se aleja así
del necesario o esperable consenso ex diversiis, en cuyo caso, aunque la
interpretación sea aceptable, pues se basa en hechos contextuales, obligará
al no especialista a buscar información mínima necesaria en otros textos.
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Cabe preguntarse qué sería deseable Per un manuale di filologia dantesca
(no de filologia di Dante, claro está). Éste habría de permitir un ingreso
rápido y seguro, avalado científicamente, en la obra de Dante. A los
datos mínimos necesarios del contexto histórico habría que añadir los
de producción, composición, diseño dentro del campo literario al que
pertenece, transmisión en sus diversas modalidades (con consideraciones
acerca de tal cultura material) y, finalmente, su recepción y repercusión,
la inmediata y la que se dilata en el tiempo, con un apartado específico
dedicado a la historia de la filología dantesca que, sin entrar en engorrosos
detalles, permitiera señalar las principales direcciones de cada época en
torno a los grandes nombres: Auerbach, Rajna, Contini, Gilson, Nardi, Barbi,
Dronke, etc. La dificultad de una obra como ésta, que puede ser abordada
individual o colectivamente (en todo caso valgan de ejemplo el reciente
libro de Enrico Malato, Roma, Salerno [Sestante, 1] 1999, y, desde otra
perspectiva, la revisión de Cambridge Companion Dante, ed. Rachel Jacoff,
Cambridge, Cambridge University Press, 2007 [1a ed. 1993]) es que para
su redacción es necesario un conocimiento profundo de la materia y una
gran experiencia en muchos de los problemas específicos (en ocasiones
microscópicos) del asunto del que se trata; pero también es fundamental
no llegar a sentirse cómodo, considerar todos y cada uno de los aspectos
que para el lector y para uno mismo pueden y deben ser acuciantes y hasta
enigmáticos. En otras palabras, ofrecer solución a cada problema y ser
capaz, también, de formular varios problemas para cada pregunta.
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Si acordamos, sin demérito de la obra de V-P, que su libro no es lo que
pretende ser, al menos desde el punto de vista de su técnica editorial,
habremos de responder a la pregunta: ¿qué dice V-P de Dante? La
respuesta podría resumirse en un párrafo: siendo Dante un poeta excelente,
el propósito de su obra es mostrar el vínculo de semejanza entre Dios
y el hombre, así como manifestar los peligros y la contradicción de la
desemejanza. Tal teoría, que desde luego tiene en cuenta el contexto
filosófico que circundó a Dante (Alberto Magno, tomismo, averroísmo,
nominalismo, etc., aunque es extraño que no se cite en la bibliografía
el libro clásico de Étienne Gilson, Dante et la philosophie, París, J. Vrin
[Études de Philosophie Médiévale, 28], 1939) está fundada, y como opción
maximalista sirve para comprender y explicar la obra entera de Dante. No
se dirá nada falso de este libro si se defiende esta opinión, pero seríamos
injustos, pues también es cierto que en ese camino se produce en el libro
una siembra conceptual que requiere, eso sí, de una colaboración muy viva
del lector. Si se ha insistido en que este libro no es útil como manual es
porque, en esencia, ofrece una respuesta, mientras que un manual ha de
ser un elenco de preguntas-respuestas y, desde luego, una historia de los
problemas de la materia tratada.
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Una opción legítima para el especialista sería prescindir de los apéndices
(en algún detalle se aprecia su ligera instrumentalidad, como cuando se
menciona en la cronología a Etienne Tempier a la italiana, como Stefano
Tempier) y leer el libro como un ensayo de conjunto sobre la obra de Dante
con el fondo de una tesis de lectura. De otro modo resulta difícil mantener
la atención mental que requiere un libro como éste, cuando la disposición
psicológica es, realmente, otra.
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Porque V-P ha escrito un libro sobre la razón de Dante. Mantiene una tesis
y un enfoque ortodoxos, lo que no le resta ningún valor. No es necesario
forzar las balizas que marcan, desde una interpretación histórica, la lectura
de Dante. Lo importante es mantener, y así se hace, la coherencia. Sin
embargo, sí se echa de menos que V-P no sitúe su apuesta en el trazado
de las lecturas críticas vigentes, algunas de ellas ya tradicionales, y que
se encuentran relacionadas de forma clara con la tesis mantenida en su
libro, desde el estudio de Erich Auerbach sobre Dante y el mundo secular
arriba mencionado (Dante als Dichter der irdischen Welt, Berlín-Leipzig,
Walter de Gruyter & Co., 1929) a la monografía de Teodolinda Barolini, The
Undivine Comedy. Detheologizing Dante, Princeton, Princeton University
Press, 1992, que ofrece la lectura opuesta a la de V-P, sin necesidad de
negarla: «[I] propose a detheologized reading of the Commedia. This is not
to say that they eschew theology. Detheologizing is not antitheological, it
is nota call to abandon theology; it is not a call to abandon theology or to
excise theological concerns from Dante criticism. Rather, detheologizing is
a way of reading that attempts to break out of the hermeneutic guidelines
that Dante has structured into his poem, hermenutic guidelines that result
in theologized readings whose outcomes have been overdetermined by the
author» (pág. 17).
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Para el mejor seguimiento de los argumentos de V-P el lector debe saber
que no ha de esperar excursiones fuera de los límites de Dante y su época
inmediata. Por ejemplo, a la pregunta clave de V-P, «¿Cómo fundamentar
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un ámbito sagrado de lo público, de lo social, de lo autónomamente
humano?» (pág. 21), el lector que se haya interesado por este tema afín
a Kant, Nietzsche, Simmel o Foucault debería decaer, sin aspavientos,
de sus derechos. V-P describe una lectura moral dominante de la obra
dantesca en su contexto, según el cual sintetiza el imperativo ético del ser
humano de acuerdo a la fórmula que se puede leer ya en la página 17:
«el hombre debe controlar sus pasiones corporales (su parte desemejante,
precisamente) potenciando su naturaleza racional (su intelecto y su
voluntad), que es la propiamente divina». En este sentido, habría sido
productiva una lectura en paralelo de la obra de Arthur Oncken Lovejoy y
Roger Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, Baltimore, The John
Hopkins University Press, 1935/1997, donde habría quedado patente la
extensa tradición que sobre el tema de la pérdida, la caída y sus orígenes
se da en la tradición filosófica, teológico-patrística o literaria desde la
Antigüedad a la Edad Media.
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John Dagenais insistió, en su conocido estudio sobre el Libro de buen amor
(The Ethic of Reading in Manuscript Culture: Clossing the «Libro de Buen
Amor», Princeton, Princeton University Press, 1994), en que toda lectura,
en la Edad Media, es una lectura ética. En este sentido, el trabajo de V-P
se puede leer desde atrás hacia delante, pues el modelo de la Commedia,
aunque ocupe menor espacio en su libro, es el de la trascendencia y el
significado profundo como obra cumbre de Dante, desde la cual se modela
toda la lectura de la obra dantesca.
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La Commedia se edifica sobre la pugna de los opuestos, en una suerte de
sic et non escolástico en el que, como se concluye, «el espejo sagrado se
está convirtiendo en espejo burgués. Vislumbramos así la gran quiebra de
base sobre la que se construye el edificio magnífico de la Commedia: por
primera vez en la historia no queda claro si el hombre está hecho a imagen y
semejanza de Dios o Dios a imagen y semejanza del hombre» (pág. 145). En
todo caso, la Commedia sirve como colector y al mismo tiempo superación
definitiva de las discontinuidades (DVE, Conv) y contradicciones presentes en
su obra anterior, que avanza hacia su resolución en los tercetos encadenados
de la Commedia, modelo de cohesión y progresión; cohesión de la que
V-P deduce cómo Dante «trató de resolver las contradicciones de base que
caracterizaron su vida y su obra anterior» (pág. 125).
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Parte de esas contradicciones, como apreciará el lector, se asientan, en
buena medida, en la obra atribuida a Dante, piénsese en el Fiore (vid.
V-P, «Poesía de la semejanza. Poesía de la desemejanza», Cuadernos
de Filología Italiana, no. extraordinario (2000a), págs. 135-148, y «Cecco
Angliolieri, poeta de la desemejanza», Cecco Angiolieri. Si yo fuese fuego,
Madrid, Ediciones de La Discreta/Departamento de Filología Italiana (UCM),
2000) o el Detto d’amore. Más allá del debate filológico, la paternidad
se resuelve en el conflicto semejanza/desemejanza, que legitima la
geminación de la escritura dantesca y que, en todo caso, es característico
de la literatura medieval. Es famoso el caso del doble patronazgo e incluso
autoría de Alfonso X el Sabio respecto a las Cantigas de Santa María y
algunas muy procaces cantigas profanas.
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Pero el grueso argumentativo es preciso situarlo en la tensión entre mundo
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social y mundo intelectual. Como se ha advertido, la dirección principal del
libro de V-P es la hermenéutica, una perspectiva según la cual lo crucial en
la Commedia es su «capacidad de transmitir significado de manera racional
y analítica» (pág. 129), capacidad que explica la amplitud de registros, la
extraordinaria concentración de significado y la economía expresiva de la
Commedia a un tiempo. A ella se llega a través de una síntesis intelectual,
casi una alquimia, que se inicia, de forma ya meridiana, en ese «sueño de
la mente» (pág. 56) que es la Vita nuova (VN). Como culminación de los
experimentos y superación en Dante de la escuela sículo-toscana, la poesía
provenzal y las evoluciones escalonadas del dolce stil nuovo, de Guido
Guinizzelli a Guido Cavalcanti, así como de su imbricación en la historia
poética del prosimetro (rara, por cierto, la no mención de Peter Dronke,
Verse with Prose from Petronius to Dante: The Art and Scope of the Mixed
Form, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994), que explica la
«estrecha unión entre lo autobiográfico y lo hermenéutico o metapoético»
(pág. 61), «la Vida nueva se cierra apuntando la posibilidad de alcanzar
una imaginación, una poesía, trascendentes, con las que se pueda conocer
y expresar verdades altísimas y muy sutiles, y la conciencia de que para
llegar a ellas se debe iniciar un largo y esforzado camino de búsqueda, un
camino que, como veremos, será de estudio filosófico y de experimentación
alegórica» (pág. 70). Este camino, que una exploración prospectiva acerca
del debate sobre las Lucula noctis de Giovanni Dominici habría ayudado
a aclarar, se alumbra con las innovaciones del estilnovismo, que según
Raffaele Pinto (ed. cit., Vita Nuova, 2003) podrían resumirse en dos ideas
básicas (la objetivación del análisis psicológico y la incorporación de la
filosofía y la teología), y un motor, el deseo. En este primer momento, en el
que Dante trasciende el estilnovismo, «amor humano y conocimiento divino
son […] procesos en todo semejantes». (pág. 51).
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Pero, al parecer, el recuerdo demasiado humano y demasiado vívido de la
tradición de la que parte la Vita Nuova recortaba alas al vuelo de Dante hacia
la trascendencia, pues, finalmente, la VN será el punto de partida de «una
investigación en dos frentes: el del contenido, con los intensos estudios
filosóficos, y el de la expresión, con una búsqueda de la imagen portadora
de significados profundos (la alegoría)» (pág. 79). El nuevo dominio
filosófico se concretará en De vulgari eloquentia y Convivio, dos obras en
las que se establece un vínculo cronológico y formativo muy estrecho con la
Commedia y en las que V-P advierte la impregnación del tono magistral y los
procedimientos y métodos de la escolástica, según lo cual, en Conv, «conocer
comporta establecer una relación causa-efecto entre las cosas» (pág. 100).
Ahora bien, si es cierto que el tratado Monarchia, en tanto que polémica
jurídico-doctrinal, o la Quaestio de acqua et terra invitan a seguir la senda
escolástica hasta penetrar en lo más oscuro de su selva, conviene apartarse,
por prudencia, de una aplicación mecánica, del tipo causa-efecto, en la
interpretación de textos que, sin embargo, con expresión muy afortunada
de V-P, pueden describirse como un «forcejeo mental» (pág. 101). O bien
en la tesitura, también afortunada, de los límites de lo sistemático, que V-P
también aprecia al escribir que «la sabiduría está en el quicio abismal donde
se unen mundo y Dios» (pág. 105).
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Insisto en estos aspectos porque el acento sobre concretas expresiones
o lecturas del texto de V-P invitan a aplicar, como fórmula cómoda, cierto
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determinismo. Por ejemplo, y sorprende en un estudio donde el modelo
filosófico e intelectual está, sin duda, privilegiado, en las condiciones que
el contexto social parece imponer a la escritura, una idea que aparece
en los compases iniciales del estudio y que reaparece en momentos
importantes del libro. La interpretación del vulgar en DVE es razonable,
«un instrumento de comunicación, de interrelación social entre grupos e
individuos, adecuado a la nueva sociedad mercantil» (pág. 110), así como
el compromiso que esta lengua promueve: «Dante no puede romper de
raíz con la concepción sacralizada de la lengua: su lengua literaria ha de
ser natural, es decir, “humana”, social, pero al mismo tiempo ha de ser
estable, unitaria y “formal”, ha de servir para la comunicación y al mismo
tiempo reproducir (por semejanza-desemejanza) el mundo sacralizado»
(pág. 110). Aunque, como es sabido, las ideas que sobre el lenguaje
plantea Dante en DVE no tienen acogida literal en la Commedia, es dable
suponer que Dante se preocupó de conciliar los modos de expresión
romance (si bien Dante dejó de lado el habla cotidiana y comercial,
precisamente) y la tradición latina. Otra cosa es que esa entidad abstracta
que V-P denomina «sociedad feudal-mercantil» que, en propiedad, nunca
existió, sea el detonante, por ejemplo, de buena parte de las ideas vertidas
en el Convivio: «Una vez refutada la sacralización de la noción de identidad
feudal, Dante debe proponer un concepto alternativo de identidad, basado
en el individuo aunque sin romper con la sacralización, y debe hacer
residir en él la nueva legitimación social que la sociedad feudal-mercantil,
y la correspondiente aristocracia mercantil, necesitan» (pág. 102). Uno de
los debates esenciales del Convivio, la relación conflictiva entre nobleza
de linaje y nobleza por virtud, no es, aunque parezca difícil de creer, un
debate social ni mercantil, al menos si por social se entiende al conjunto
de la sociedad como implicado en ella, sino más bien un debate político
o, si se quiere, un debate acerca de la legitimación del poder que situarán
en alguno de sus muy precisos contextos, por ejemplo, Leonardo Bruni
o Poggio Bracciolini. En todo caso es un debate intelectual que tiene
evidentes repercusiones y motivos políticos y, por ende, sociales, pero
no tanto un debate determinado por circunstancias sociales. Es más, si
así hubiese sido, la historia de la transmisión manuscrita del Convivio
habría ofrecido alguna pista al respecto. Al contrario, como expone V-P,
la Commedia es «la primera obra que alcanza una difusión colectiva
y universal, que traspasa los límites de lo “cultural” hasta alcanzar lo
“social” en su conjunto, o, en otras palabras, la primera obra que se
inserta en la sociedad mercantil, y, favorecida por sus mecanismos, llega
a lo que tal vez podríamos denominar ya como “público”» (pág. 126).
Como se aprecia, el espacio real para la composición del Convivio es más
adecuado circunscribirlo a lo cultural, esto es, a los modelos de producción
científica en los que Dante se habilita y con los que mantiene una relación
dialéctica. Por otro lado, la intencion social de la Commedia y su público
(habría que discutir la idea de ese público con el libro de Auerbach,
Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im
Mittelalter, Berna, Francke, 1958, en la mano), sólo se distingue con nitidez
en el estudio de la tradición manuscrita, pues en absoluto queda explícito
en la Commedia, al menos en tanto que «sociedad mercantil», como
receptora de la Commedia.
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La poesía y la prosa de Dante, por su mismo carácter híbrido, innovador,
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profundamente dialéctico y abierto, aceptan mal los bozales interpretativos
y no se resignan a una dirección determinada, porque no describen un
mundo, sino el mundo, y por ello el mismo V-P ha podido escribir, en
síntesis, el siguiente párrafo: «si en el Convivio trata de fundamentar un
saber eterno, divino, pero que al tiempo tenga una función civil; si en el
Monarchia […] se tratará de sentar las bases teóricas de un poder eterno
y divino y, al tiempo, político y temporal; en el De vulgari eloquentia
busca una lengua social sacralizada que sea a la vez una y diversa, espejo
sagrado y vínculo comunal. Todo ello para acabar creando una literatura
que sea al tiempo conocimiento de lo eterno y comunicación civil, alegoría
y retórica, teología y política» (pág. 111). Quizás ése, más que otros, sea
el camino recto para acercarse a Dante, cuya interpretación del mundo se
desenvuelve, como escribió aquel maestro en literatura comparada, entre lo
uno y lo diverso.
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