Religión y derecho: los desafíos actuales en América Latina

-1Religión y derecho: los desafíos actuales en América Latina
Juan G. NAVARRO FLORIA
Buenos Aires
(Para el primer congreso de ICLARS, Milano, 22 al 25 de enero de 2009)
0.
Introducción
América Latina es una realidad extremadamente vasta y
compleja. Bajo ese nombre se agrupa una gran cantidad de países, desde
México, pasando por los países de América Central y muchos del Caribe 1 hasta
Argentina y Chile, incluyendo a todos los demás de América del Sur2.
En el breve tiempo destinado a esta presentación procuraré
encontrar elementos y rasgos comunes a ese conglomerado. No es sencillo. Si
bien todos los países actuales tiene un largo tiempo de historia común,
determinante de sus características actuales, también tienen “prehistorias”
distintas, y desarrollos históricos y jurídicos posteriores (a partir del siglo XIX)
no siempre coincidentes. Incluso los rasgos comunes son más notables en
algunos países que en otros.
Sin
embargo,
creo
que
podemos
encontrar
algunas
cuestiones desafíos compartidos en este comienzo del siglo XXI, que permitan
dar respuesta al título de esta presentación y estimular el debate posterior.
1.
El tránsito de la uniformidad a la pluralidad religiosa.
El elemento común más significativo entre los países de
América Latina es el haber sido colonias de España o Portugal, entre el
descubrimiento de América por parte de Europa a final del siglo XV, y los
comienzos del siglo XIX.
1
Aunque se excluya del conjunto a los pequeños países insulares de habla inglesa, francesa u
holandesa, debería incluirse en el conjunto a otros como Cuba, Santo Domingo, República
Dominicana. América Latina tiene más de veinte millones de kilómetros cuadrados, con más de
quinientos millones de habitantes.
2
Normalmente se excluyen, y así haremos en esta oportunidad, a las tres Guayanas: Guyana
(de habla inglesa), Surinam (holandesa) y la Guayana Francesa; y en América Central a Belice,
pero naturalmente se incluye con gran peso propio a Brasil, ex colonia portuguesa, además de
todos los países que fueron colonia española: Argentina, Chile, Uruguay, Paraguay, Bolivia,
Perú, Ecuador, Venezuela, Colombia, Panamá, El Salvador, Costa Rica, Guatemala, Honduras,
Nicaragua, y como ya se ha dicho, México (que geográficamente forma parte de América del
Norte) y los países insulares del Caribe ya mencionados.
-2Esa larga etapa fundacional de poco más de tres siglos,
otorga a América Latina su unidad cultural, expresada ante todo en la unidad
lingüística, única en el mundo. Es la única región del mundo en que se puede
atravesar decenas de países a lo largo de decenas de miles de kilómetros,
hablando siempre el mismo idioma.
El otro elemento unificador de la cultura latinoamericana es,
precisamente, la religión.
La conquista española y portuguesa fue un hecho militar,
político, económico, pero también y fundamentalmente religioso. Los reyes de
España y Portugal legitimaron jurídicamente la conquista a partir de una
decisión del Papa, que les reconoció derechos sobre el territorio americano,
con la explícita misión y condición de implantar en ellos la fe católica. La
conquista fue, por lo tanto, un acto misional y misionero. La Iglesia Católica
acompañó a los conquistadores desde sus primeros viajes, y estableció sus
estructuras en América desde el comienzo de esa epopeya 3.
La época colonial estuvo caracterizada por tres hechos que
repercuten hasta el día de hoy, en la relación entre religión y derecho en la
región:
Primero: la (aparente) desaparición de las expresiones
religiosas indígenas o de los pueblos americanos, y su reemplazo por la
religión católica. Como veremos luego, esa desaparición fue sólo aparente o,
mejor dicho, parcial; porque lo que en realidad ocurrió fue la conformación de
formas religiosas sincréticas que subsisten hasta hoy y que constituyen un
desafío para su encuadre jurídico;
Segundo: el monopolio religioso otorgado a la Iglesia
Católica Romana, consecuencia de lo dicho recién, y de la prohibición de
establecerse en el Nuevo Mundo a otras expresiones religiosas (en particular,
al judaísmo, el Islam y el protestantismo); y
3
Esta activa participación de la Iglesia acompañando la conquista, dio lugar más tarde a la
“leyenda negra”, que atribuyó a la misma Iglesia toda clase de abusos cometidos por los
conquistadores. Con todos los matices que requiere el análisis de un proceso histórico muy
complejo, y con la advertencia fundamental de que los juicios de valor no pueden hacerse
anacrónicamente sino teniendo en cuenta la realidad y los valores imperantes en cada época,
puede de todos modos afirmarse que la obra de la Iglesia fue fundamentalmente benéfica y
favorable a la defensa de los derechos de los indios, no obstante los abusos que puedan
haberse cometido.
-3Tercero: la estrechísima relación entre la Iglesia Católica y el
poder civil, expresada mediante el régimen de “Patronato” por el cual, en la
práctica, la autoridad civil tenía en buena medida el gobierno de la Iglesia 4, que
dependía -jurídica y económicamente- de la Corona 5.
La independencia de los países latinoamericanos, a partir de
1810, tuvo motivaciones económicas y políticas, pero no religiosas. Los
hombres de la independencia eran todos ellos católicos, muchos formados en
universidades católicas y en la teología política de la escuela española del siglo
XVI. Si bien los obispos en general fueron contrarios al movimiento
independentista, muchos sacerdotes lo apoyaron con entusiasmo e incluso lo
encabezaron en distintos lugares. En casi todas las asambleas constituyentes
que dieron lugar a los nuevos estados, buena parte de los miembros o
diputados eran sacerdotes o religiosos católicos.
Por lo tanto, no es extraño que todos los países
latinoamericanos en el momento inicial mantuvieran la confesionalidad católica
en sus primeras leyes constitucionales, e incluso la prohibición de otras
expresiones religiosas, al menos en público.
Sin embargo, la presencia incipiente de practicantes de otras
religiones (especialmente comerciantes, marinos y militares protestantes) y la
4
Esto se debió a que para lograr el objetivo de la evangelización, la Iglesia había cedido
prácticamente su propio gobierno a la autoridad civil, por medio del régimen de Patronato
Indiano -establecido a partir de la bula Universalis Ecclesiae Regiminis de Julio II en 1508- y su
exacerbación posterior, el llamado Vicariato Regio, cuyo mayor desarrollo se produjo durante la
etapa borbónica. Sus expresiones más notables eran la presentación de candidatos a los
oficios eclesiásticos o la fijación de límites de las diócesis por parte de la Corona, y la
intervención de ella en los conflictos entre obispos y religiosos. La Corona se atribuyó también
facultades para imponer gobernadores eclesiásticos en los largos períodos de sedes
episcopales vacantes, la interposición de la autoridad real entre el Papa y los fieles, incluso los
obispos, vedando la libre comunicación entre ellos mediante la exigencia del exequatur o pase
para los documentos y disposiciones papales y la prohibición de hecho de las visitas ad limina;
el control de la instalación en el Nuevo Mundo de órdenes religiosas y del envío de misioneros
(Bula Exponi Nobis u Omnimoda de Adriano VI (1522)); y el “recurso de fuerza” que permitía
recurrir de las decisiones de la autoridad eclesiástica ante los tribunales civiles, así como la
asunción de otras muchas facultades en el gobierno interno de la Iglesia.
5
La Iglesia cedió a la Corona la recaudación de los diezmos, que eran sus principales ingresos,
y así perdió su libertad: Bula Eximiae Devotionis Sinceritas, de Alejandro VI, de 1501. Ver
CASTILLO ILLINGWORTH, Santiago, “La Iglesia y la revolución liberal”, Banco Central de
Ecuador, Quito, 1995, p.42. También SALINAS ARANEDA, Carlos, “Lecciones de derecho
eclesiástico del Estado de Chile”, Ediciones Universitarias, Valparaíso, 2004, p.51.
-4presión de la potencia dominante de la época (Gran Bretaña), llevó a que a los
pocos años comenzara a aceptarse la libertad de culto.
El tránsito de la confesionalidad del Estado con monopolio
religioso de la Iglesia Católica, a la neutralidad religiosa del Estado con
admisión de la pluralidad (pero sin igualdad) religiosa, dominó la segunda parte
del siglo XIX y la primera parte del siglo XX. Ello ocurrió precisamente en una
época en que la Iglesia Católica fue especialmente contraria a la libertad
religiosa, en coincidencia con los fuertes ataques que sufrió, en Europa pero
también en América, por parte del liberalismo anticlerical y la masonería.
El primer desafío de la libertad religiosa en América Latina,
es entonces completar este tránsito desde la uniformidad religiosa hasta la
pluralidad religiosa hoy existente, brindándole un adecuado reconocimiento
y andamiaje jurídico a esa pluralidad.
En concreto, se trata de pasar de la “libertad sin igualdad”
(que es el estadio en el que hoy se encuentran todos los países
latinoamericanos), al reconocimiento jurídico pleno de la pluralidad, respetando
al mismo tiempo la tradición, la cultura y la identidad de los pueblos.
En todos los países latinoamericanos la religión católica
sigue siendo ampliamente mayoritaria, aunque con una diversidad interna y
unas características distintivas sobre las que luego volveré. Pero en ninguno de
esos países la Iglesia Católica tiene ya el monopolio religioso. La diversidad
religiosa es más notable en unos países que en otros. En general, y a pesar de
la falta de estadísticas confiables, podría pensarse que el catolicismo todavía
es la religión de aproximadamente un setena y cinco por ciento (75 %) de los
latinoamericanos.
La primera minoría, que además es la que más crece, es la
formada por las iglesias evangélicas. Y dentro de ellas, las iglesias
pentecostales y neopentecostales6. Algunas, fruto de misiones extranjeras;
pero otras nacidas en el propio suelo latinoamericano 7.
6
Las iglesias protestantes históricas, incluida la comunión anglicana, que fueron las primeras
en establecerse a partir de la década de 1820, hoy son poco significativas numéricamente en
casi toda América Latina, aunque tienen una presencia cultural activa en muchos lugares. En
-5La principal dificultad que presenta esta primera minoría, es
su enorme fragmentación. Se trata de una multitud de iglesias, de muy distinto
tamaño, y que responden a distintos modelos eclesiales: algunas tienen
estructuras centralizadas, pero otras tienen forma congregacional, con muchas
comunidades independientes entre sí). Además, las iglesias evangélicas están
sujetas a un permanente proceso de división y aparición de nuevas iglesias,
muchas de ellas con escasa densidad teológica y capacidad organizativa
institucional 8.
Para los Estados, es un serio desafío dar un cauce legal a
este movimiento tan lleno de vitalidad, donde se mezclan expresiones
religiosas sinceras y serias, con aventuras o empresas personales. El primer
desafío es encontrar a los interlocutores con quienes dialogar. El segundo,
vinculado al anterior, es definir a quién se va a reconocer como iglesia,
comunidad o institución religiosa, de qué modo, con qué requisitos y con qué
alcance9.
Además, a las iglesias evangélicas se suman otras muchas
expresiones religiosas, con sus propias necesidades, demandas y estructuras.
Desde las comunidades judías e islámicas, en general pequeñas pero
importantes cualitativamente en algunos países, hasta grupos religiosos del
general, tienen un fuerte compromiso con el movimiento por los derechos humanos y las ideas
“progresistas”, mostrando una cercanía ideológica con las corrientes católicas orientadas por la
Teología de la Liberación.
7
El caso actual más notable es el de la Iglesia Universal del Reino de Dios, originada en Brasil
y expandida a toda América y a lugares de Europa y Asia. Es una organización
“neopentecostal” que incluye elementos cristianos y otros de tipo mágico (es conocida por su
lema “pare de sufrir”), que generan el rechazo de las demás iglesias evangélicas, renuentes a
reconocerla como una de ellas. Otro elemento de conflicto es su manejo económico, muy
cuestionado por muchos.
8
Para el caso concreto de la República Argentina, puede verse una historia documentada
desde la perspectiva protestante de la presencia de las iglesias evangélicas, en CANCLINI,
Arnoldo, “400 años de protestantismo argentino”, Ed. Facultad Internacional de Educación
Teológica, Buenos Aires, 2004 (484 p.). Una perspectiva crítica de la actualidad de estas
iglesias, en SESELOVSKY, Alejandro, “Cristo, llame ya! Crónicas de la avanzada evangélica
en la Argentina”, Ed. Norma, Buenos Aires, 2005 (239 p.).
9
He tratado este tema más extensamente en NAVARRO FLORIA, Juan G., “El reconocimiento
jurídico de las iglesias, comunidades y entidades religiosas”, en “Actualidad y retos del Derecho
Eclesiástico
del
Estado
en
Latinoamérica”,
México
DF,
2005.
Ver
en:
http://www.libertadreligiosa.net/articulos/El%20reconocimiento%20juridico%20de%20las%20igl
esias.pdf. Una de las dificultades en esta materia es la activa oposición al reconocimiento de
derechos y aún de personalidad jurídica a estas nuevas expresiones religiosas, por parte de
grupos católicos que las catalogan en su totalidad como “sectas”.
-6más diverso origen 10, incluyendo expresiones religiosas autóctonas a las que
luego me referiré.
Asistimos a un movimiento complejo e inconcluso en esta
materia, que debe lidiar a un tiempo con las exigencias a veces urgentes pero
inorgánicas de las minorías, y con las resistencias explícitas o sordas de la
Iglesia mayoritaria, que muchas veces percibe la pérdida de su antiguo
monopolio religioso asistido por el Estado como una agresión injusta (a veces
con razón, porque efectivamente sufre agresiones, de parte de los gobiernos o
de grupos minoritarios), y que se ve tentada de reclamar restricciones para
todas estas expresiones religiosas catalogándolas en conjunto como “sectas”11.
Hoy día todas las constituciones latinoamericanas reconocen
con mayor o menor extensión la libertad religiosa. Las dificultades suelen
hallarse en el nivel de la legislación o de las decisiones administrativas de
aplicación de las leyes.
Algunos países, como Colombia o Chile 12, han dictado leyes
específicas para el reconocimiento de la personalidad jurídica de las iglesias o
confesiones religiosas. También México, aunque partiendo de otra situación
inicial, que hace a esta ley bastante más restrictiva que las otras, pero más
generosa que el marco jurídico anterior 13. Otros países, en cambio, no han
10
Podemos incluir desde las iglesias ortodoxas y antiguas iglesias orientales, hasta grupos
budistas o hinduistas, sincréticos, neo-cristianos (como los Testigos de Jehová, acaso la
confesión religiosa individualmente más numerosa en varios países, o los mormones), etcétera.
11
Hay que reconocer sin embargo un creciente esfuerzo por distinguir las situaciones. En el
documento final de la Vª Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en Aparecida,
Brasil, en mayo de 2007, además de una importante valoración del diálogo ecuménico e
interreligioso, se dice: “Dentro del nuevo pluralismo religioso en nuestro continente, no se ha
diferenciado suficientemente a los creyentes que pertenecen a otras iglesias o comunidades
eclesiales, tanto por su doctrina como por sus actitudes, de los que forman parte de la gran
diversidad de grupos cristianos (incluso pseudocristianos) que se han instalado entre nosotros,
ya que no es adecuado englobar a todos en una sola categoría de análisis. Muchas veces no
es fácil el diálogo ecuménico con grupos cristianos que atacan a la Iglesia Católica con
insistencia” (# 100).
12
Ley 19.638. Ver CELIS BRUNET, Ana María, “Reconocimiento jurídico de las asociaciones
religiosas o iglesias y su relación con el Estado en la República de Chile”, en “Actualidad y
retos del Derecho Eclesiástico del Estado en Latinoamérica”, México DF, 2005. Ver en:
http://www.libertadreligiosa.net/articulos/Organizaciones_religiosas_en_Chile.pdf
13
Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público del 15 de julio de 1992, reglamentada por
Decreto del 6 de noviembre de 2003.
-7logrado hasta ahora darse esa legislación 14, y muchos ni siquiera lo han
intentado.
Por cierto, el reconocimiento de la personalidad jurídica de
las confesiones religiosas no es más que el primer paso en orden a dotarlas de
un marco jurídico apropiado para su desenvolvimiento. Luego, es necesario
adaptar toda la legislación y la praxis administrativa, a la nueva realidad de la
pluralidad religiosa 15.-
2.
Algo propio de AL: la reaparición de la religiosidad indígena y su
inserción en el marco jurídico de los estados nacionales.
El segundo gran desafío en América Latina es el diseño de
un marco jurídico apropiado para las formas de religiosidad propias del
continente.
Nuevamente debemos volver atrás en la historia.
Los pueblos originarios de América Latina, cuando se
produjo la conquista española y portuguesa tenían muy distintos grados de
desarrollo. Junto a las civilizaciones avanzadas y refinadas de los mayas, los
aztecas y los incas, en grandes extensiones del continente vivían tribus
nómadas, prácticamente en la edad de piedra. Pero todos ellos, con distinto
grado de desarrollo, tenían una religiosidad y un conjunto de creencias propio y
original. Esos pueblos indígenas eran -en general- politeístas (o panteístas),
con una fuerte identificación entre la divinidad y las fuerzas de la naturaleza 16.
La implantación del cristianismo produjo un ocultamiento de
las formas religiosas indígenas, normalmente mediante su sustitución por
14
Diversos proyectos de ley han fracasado en los últimos años en Perú o en la Argentina, por
ejemplo. Sobre el caso argentino, ver entre otros NAVARRO FLORIA, Juan G., “La libertad
religiosa en la Argentina: aportes para una legislación”, CALIR, Buenos Aires, 2003; ídem, “Un
nuevo proyecto de ley de libertad religiosa”, EDLA 2001, bol.19 (9/11/01); ídem, “Algunas
cuestiones actuales de Derecho Eclesiástico Argentino”, en Anuario de Derecho Eclesiástico
del Estado, vol. XXI (2005), Madrid, 2005, pp. 301-325.
15
Por ejemplo, es frecuente que existan capellanes católicos en las fuerzas armadas, los
hospitales y las cárceles, pero es necesario prever la asistencia religiosa por parte de las otras
confesiones religiosas, allí donde sea necesario. Donde hay enseñanza de la religión en las
escuelas públicas (como en Perú o Chile) o reconocimiento de los efectos civiles del
matrimonio religioso (como en Brasil, Colombia o Chile), es necesario prever también los
distintos casos. Y así podríamos continuar.
16
Entre sus prácticas religiosas eran frecuentes muchas claramente inaceptables para la
sensibilidad y el orden público actuales, como los sacrificios humanos.
-8formas sincréticas. Las antiguas divinidades fueron
identificadas con
personajes del rico santoral católico, el ancestral culto a los muertos adquirió
formas cristianas, los lugares sagrados fueron recubiertos por templos de la
nueva religión, donde se seguía rindiendo culto mediante ritos que mezclaban
lo viejo y lo nuevo.
En el área de los Andes, la religiosidad popular se expresó y
se expresa mediante hermandades o cofradías que sólo en apariencia
reproducen las formas europeas, pero en su interior albergan identidades
tribales o formas religiosas antiguas.
En otras amplias zonas, el sincretismo se hizo más complejo
todavía al mezclarse el catolicismo, elementos indígenas, y las religiones
panteístas y animistas de los esclavos africanos, que dieron lugar a
expresiones religiosas nuevas: los cultos afroamericanos (la santería o el vudú
en el Caribe, los cultos umbanda, quimbanda o candomblé en Brasil y otros
lugares del sur de América, etcétera).
Las religiones indígenas, en su forma pura y en su forma
sincrética con elementos o apariencias cristianas, permanecieron invisibles
para el derecho durante siglos. Pero en los últimos tiempos, se ha producido un
despertar y una reivindicación de reconocimiento social y jurídico que plantea
importantes desafíos a los estados actuales17.
El
hecho
mismo
de
reconocer
y
dar lugar
a
los
ordenamientos e instituciones jurídicas propias de los pueblos originarios, como
un ordenamiento jurídico paralelo al Estado de Derecho de cuño occidental que
rige en todos los países latinoamericanos, es en sí mismo dificultoso. El
elemento religioso lo hace aún más complejo, por cuanto no es sencillo
distinguir lo auténtico de lo inventado, lo propio de lo adquirido, lo tribal y
cultural de lo específicamente religioso.
En los últimos años, las constituciones de varios países han
dado lugar al reconocimiento de la institucionalidad propia de los pueblos
17
La Iglesia Católica lo ha reconocido en la ya citada conferencia de Aparecida: “Los indígenas
y afroamericanos emergen ahora en la sociedad y en la Iglesia. Este es un kairós para
profundizar el encuentro de la Iglesia con estos sectores humanos que reclaman el
reconocimiento pleno de sus derechos individuales y colectivos, ser tomados en cuenta en la
catolicidad con su cosmovisión, sus valores y sus identidades particulares, para vivir un nuevo
Pentecostés eclesial.” (# 91).
-9originarios, en algunos casos incluyendo expresamente la mención a sus
expresiones religiosas. Los casos más recientes y notables son los de
Ecuador 18 y Bolivia 19, pero también el tema se ha introducido en la constitución
y las leyes de la Argentina 20, por ejemplo.
Entre los varios problemas que solamente menciono, y que
están pendientes de estudio y solución, algunos son acuciantes.
¿Es posible reconocer a las formas religiosas indígenas
como religiones autónomas con una institucionalidad propia, cuando en sí
mismas carecen muchas veces de esa institucionalidad, y de elementos que en
la mentalidad occidental se consideran esenciales de una iglesia o comunidad
religiosa?
¿Cómo reconocer y dar protección a formas del catolicismo
popular que pueden entrar en conflicto con la Iglesia Católica institucional, sin
lastimar la legítima autonomía de la Iglesia por una parta, ni las identidades de
los pueblos que han asumido esas formas por la otra 21?
18
La constitución de Ecuador de 2008, entre otras disposiciones dice que “Se reconocen y
garantizarán a las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, de
conformidad con la Constitución y con los pactos, convenios, declaraciones y demás
instrumentos internacionales de derechos humanos, los siguientes derechos colectivos: […] 16.
Recuperar, promover y proteger los lugares rituales y sagrados, plantas, animales, minerales y
ecosistemas dentro de sus territorios” (art.58); además de contener diversas disposiciones
acerca de la educación intercultural y la no discriminación que aluden a estas cuestiones.
19
La constitución de Bolivia en curso de aprobación define como “nación y pueblo indígena
originario campesino toda la colectividad humana que comparte identidad cultural, idioma,
tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión, cuya existencia es anterior a la
invasión colonial española” (art.30), a los que reconoce el derecho “A su identidad cultural,
creencia religiosa, espiritualidades, prácticas y costumbres, y a su propia cosmovisión” y “A la
protección de sus lugares sagrados” (incisos 2 y 7).
20 La constitución argentina de 1853 mandaba al Congreso promover la “conversión de los
indios al catolicismo” (art.67 inc.15). Esa norma fue modificada en 1994 por pedido de la propia
Iglesia Católica, que la consideró contraria a la dignidad de los indígenas y de la propia Iglesia,
cambiándola por otra que dispone que el Congreso debe “Reconocer la preexistencia étnica y
cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a
una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y
la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la
entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será
enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación
en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten…
(art.75 inc.22).Como se advierte, no hay referencia directa a la religión indígena, que entre las
comunidades existentes en la Argentina no tiene una identidad definida, no obstante lo cual
algunas provincias le han dado un incipiente reconocimiento. Así, en Misiones se reconoció “al
Consejo de Ancianos Arandú y Guías Espirituales como institución representativa de la cultura
y religiosidad de la nación mbya guaraní” (Decreto 917/2003, BO 28/7/03)
21
En muchas regiones de América Latina se han desarrollado devociones y formas de
religiosidad con un origen católico, mezcladas con elementos indígenas previos, y que han
- 10 -
Por
otra
parte,
algunos
estudiosos
señalan
nuevos
problemas que se presentan por el simultáneo fortalecimiento de las formas de
religiosidad indígena o las formas sincréticas por un lado, y la irrupción de
grupos evangélicos fuertemente proselitistas por otro lado.
El catolicismo siempre convivió pacíficamente con esas
expresiones de religiosidad popular, e incluso con las formas sincréticas. En
Brasil, por ejemplo, las personas pasan de las ceremonias católicas a las
ceremonias de Umbanda o Candomblé con la mayor naturalidad, ejerciendo
una suerte de “doble pertenencia”. Pero las iglesias evangélicas no admiten
esto, y generan conflictos personales, familiares y vecinales que en algunos
casos llegan a la violencia física.
Algo semejante ocurre en los pueblos indígenas que han
adoptado como parte de su identidad comunitaria alguna devoción católica, con
sus fiestas y ceremonias, y que se ven desafiados por la conversión de algunos
de sus miembros a alguna iglesia evangélica. Cuando ello ocurre, y los
conversos se excluyen de las fiestas patronales, no solamente dejan de
participar de ritos religiosos, sino que se excluyen también de los momentos
centrales de la vida comunitaria, lo que genera conflictos y tensiones, como se
ha visto en México 22 y en otros lugares.
América Latina se caracterizó siempre por la inexistencia de
conflictos de religión, entendidos como conflictos “entre” grupos religiosos 23.
adquirido vida propia ante la ausencia o gran lejanía de la Iglesia y sus sacerdotes. Hoy día es
difícil distinguir lo auténticamente católico, de lo cultural, en esas expresiones.
22
Particularmente en el estado de Chiapas, uno de los de mayor pobreza y población indígena
del país.
23
Por cierto, muchos de los conflictos internos vividos en los países latinoamericanos han
tenido un elemento religioso importante, pero como enfrentamiento entre distintas versiones o
concreciones del catolicismo dominante. Así por ejemplo, las dictaduras militares que
gobernaron buena parte de América Latina durante el siglo XX se autojustificaban en la
defensa de los “valores occidentales y cristianos” frente al comunismo (con el explícito
acompañamiento y bendición de muchos obispos y sacerdotes), mientras que muchos grupos
guerrilleros se originaron o se justificaron en la “teología de la liberación” (el caso del padre
Camilo Torres, en Colombia, es emblemático). Así es como aparecen “mártires” como el
arzobispo Oscar Romero o Ignacio Ellacuría y sus compañeros jesuitas de la Universidad
Católica en El Salvador, o el obispo Angelelli en la Argentina, asesinados por militares que se
identificaban a sí mismos como católicos. Estos enfrentamientos “entre católicos”
explícitamente identificados como tales, ocurren desde las guerras de la independencia.
- 11 Ciertamente, alguien podría caracterizar a la conquista
hispano portuguesa como un conflicto de este tipo, pero es bastante evidente
que fue un fenómeno bastante más amplio. A partir de entonces, lo que
caracterizó a la región fue la buena convivencia religiosa, que en algunos
países de gran inmigración (como pueden ser la Argentina o Uruguay) es
verdaderamente ejemplar.
La convivencia entre la religiosidad indígena y el catolicismo,
como ya se dijo, terminó encontrando cauces adecuados; lo mismo que con las
expresiones religiosas originadas en la forzada inmigración de los esclavos
africanos.
Por eso mismo, la posibilidad de que una mayor radicalidad
o intolerancia de ciertas expresiones religiosas nuevas en la región (como
algunas formas de cristianismo evangélico) altere ese equilibrio, resulta
preocupante y digno de atención. Del mismo modo, que el trasplante a la
región de conflictos religiosos lejanos, como puede ser el de Medio Oriente 24.
3. El paso del laicismo ideológico y práctico a la laicidad positiva
El tercer desafío en América Latina consiste en hallar el
lugar exacto de lo religioso en la esfera pública.
Todos los países de América Latina vivieron al final del siglo
XIX un fuerte embate del laicismo liberal contra la Iglesia Católica, que por ese
entonces era la única expresión religiosa relevante en el continente. Esos
ataques se repitieron con llamativa coincidencia en casi todos los países, en
torno de los mismos temas.
Uno de ellos fue la educación, con la exclusión de la
enseñanza religiosa de las escuelas, y la estatización de la enseñanza
universitaria. A pesar de ello, la Iglesia Católica ha conservado un rol muy
importante en la enseñanza pública, por la insuficiencia de la educación
gestionada por el Estado.
24
En la Argentina, el país con la mayor comunidad judía de América Latina y una de las
mayores del mundo, la convivencia de judíos y musulmanes fue siempre ejemplar. Sin
embargo, en la década de 1990 dos crueles atentados contra la embajada de Israel en Buenos
Aires, y contra la mutual judía de Buenos Aires (AMIA), con decenas de muertos, hicieron
presente de modo inesperado y violento el conflicto de Medio Oriente en la región.
- 12 Otro fue la familia, con la imposición del matrimonio civil
obligatorio y la apropiación por parte del Estado del registro del estado civil o
de los cementerios. Solamente Colombia y República Dominicana, gracias a
sendos concordatos con la Santa Sede, mantuvieron la validez civil del
matrimonio religioso católico. En los últimos años, sin embargo, Brasil y Chile
han modificado su legislación permitiendo la celebración religiosa del
matrimonio con validez civil, y Colombia lo ha extendido a otras religiones
distintas de la católica 25.
Un tercero fue el económico: el Estado se apropió de
muchos bienes de la Iglesia, y privó a ella de muchos de sus ingresos, por lo
que en muchos países la Iglesia Católica ha sido, y es, económicamente pobre
y paradójicamente dependiente de ayudas estatales.
Estas reformas liberales fueron más profundas y exitosas en
algunos países, como México, Uruguay o la Argentina, y más moderadas en
otros, como Bolivia o Perú. En algunos casos dieron lugar a enfrentamientos
violentos, como ocurrió en Colombia o México, y en otros se dieron de manera
pacífica, y aún de común acuerdo con la Iglesia, como en Chile.
Sin
embargo,
“lo
religioso”
mantuvo
una
importante
presencia en el ámbito público, a veces con sustento en las leyes y otras veces
por mera tradición. La pretensión liberal de reducir la religión al ámbito
estrictamente privado, en general chocó con la fuerza de las costumbres.
Hoy en día, varios factores confluyen para demandar una
nueva definición del lugar de la religión en el ámbito público:
Por una parte, una nueva efervescencia religiosa, con la
presencia de múltiples actores religiosos que reclaman hacer oír su voz. Ya no
se trata sólo de la Iglesia Católica, sino también de otras expresiones
religiosas, y aún de las comunidades indígenas que reclaman también una
identidad religiosa. La existencia de partidos políticos o bloques parlamentarios
25
Sobre las vinculaciones entre matrimonio civil y matrimonio religioso en América Latina, ver
CELIS BRUNET, Ana María y DOMÍNGUEZ HIDALGO, Carmen, “Celebración del matrimonio
en
Latinoamérica
desde
la
perspectiva
de
la
Libertad
Religiosa”,
en
http://www.libertadreligiosa.net/articulos/Matrimonio_LA.pdf.
- 13 que se identifican como “evangélicos”, por ejemplo, con peso en legislaturas
nacionales, es un elemento político novedoso en la región 26.
Por otra parte, la resistencia de viejas y nuevas expresiones
del laicismo a esta renovada expresividad religiosa, que levanta nuevamente
las banderas de la separación de la Iglesia (hoy diríamos, de la religión) y el
Estado 27, y pretende arrinconar a la religión en la esfera privada.
En los últimos veinticinco años, luego de una larga etapa
caracterizada por la presencia de dictaduras militares y gobiernos autoritarios
en casi todos los países de América Latina, el continente vive una inédita etapa
de democracia simultánea en todos los países 28.
En este contexto, las iglesias y confesiones religiosas (ya no
sólo la Iglesia Católica, aunque ella en primer lugar por razones bastante
evidentes), reclaman el derecho de hacer oír su voz en los debates públicos.
Especialmente en los temas que afectan más directamente a cuestiones
morales, pero también en la defensa de los más pobres y excluidos, en un
continente donde la desigualdad social sigue siendo escandalosa.
Precisamente en materia de políticas sociales, los grupos
religiosos tienen un papel muy importante, ya que en muchísimos lugares
cumplen una tarea de promoción y desarrollo social que el Estado no realiza.
En muchos países, buena parte de la educación, la asistencia sanitaria, e
incluso las políticas de desarrollo social, son ejecutadas por la Iglesia Católica,
y en menor medida por otras comunidades religiosas. Esa es una de las
explicaciones de por qué la Iglesia normalmente es la institución con más
prestigio social, o al menos una de las más reconocidas, superando en mucho
a los partidos políticos, los sindicatos o las empresas.
26
Donde este fenómeno ha sido más notable es en Brasil, pero de modo incipiente ocurre
también en Perú, Colombia, la Argentina y países de América Central.
27
Por poner un ejemplo: en la ciudad de Mar del Plata (Argentina), los días 6, 7 y 8 de
Diciembre de 2008, se reunió un “Congreso de Ateísmo”, que reunió a numerosos
representantes de grupos de agnósticos o ateos preocupados por la creciente influencia de la
religión en la vida pública28
Con sus más y sus menos, con sobresaltos a veces, todos los países de la región a
excepción de Cuba, tienen desde hace al menos veinte años gobiernos elegidos
democráticamente; y existen acuerdos políticos vigentes de defensa de la democracia que
impiden el reconocimiento de gobiernos no democráticos por parte de los demás estados.
- 14 Esta realidad requiere la articulación jurídica de formas de
cooperación entre el Estado y las instituciones religiosas, que no siempre es
fácil de alcanzar.
En lo estrictamente jurídico político, hay que decir que varias
constituciones latinoamericanas prohíben la participación política directa de los
ministros de culto o lideres religiosos 29. Sin embargo, ese fenómeno se da con
cierta frecuencia. Posiblemente el caso reciente más destacado es el de
Fernando Lugo, presidente del Paraguay, y hasta poco antes obispo católico en
ese país.
Finalmente, como parte de este desafío de encontrar el lugar
preciso de lo religioso en la vida pública, es necesario prestar atención a un rol
muy destacado que en América Latina acostumbra cumplir la Iglesia Católica30:
el de mediador en los conflictos sociales y políticos, como consecuencia del
gran prestigio que conserva, ya mencionado.
Es frecuente que ante el fracaso de las instituciones
políticas, o de crisis institucionales lamentablemente frecuentes en el
continente, en situaciones de conflicto sea la Iglesia la llamada a mediar para
el logro de acuerdos mínimos y para conservar la paz social. Los ejemplos
podrían multiplicarse, desde la intervención de la Iglesia en el conflicto entre el
Estado y la guerrilla en Colombia hasta su mediación en los graves conflictos
sociales de la Argentina en el año 2001, pasando por muchos otros casos en
distintos países 31.
29
Entre otras: la nueva constitución de Bolivia, art. 239; Guatemala (art.186, limitado al cargo
de Presidente o vice); Honduras (art.77); México (art.130, que hasta la reforma de 1992 les
prohibía a los ministros de culto incluso el derecho al voto); Panamá (art.42); Paraguay (art.
197 y 235).
30
En los últimos años y en algunos lugares, como la Argentina, otros grupos religiosos
acompañan a veces esta tarea.
31
Estos ejemplos se refieren a tareas de mediación dentro de un país, pero podríamos también
mencionar la mediación entre países, cuyo ejemplo más destacado fue la mediación entre
Argentina y Chile que realizó el papa Juan Pablo II a partir de la Navidad de 1978 –cuando la
guerra entre ambos países prácticamente había comenzado- y culminó con un tratado de
amistad en 1984, puesto expresamente bajo el amparo moral de la Santa Sede.
- 15 4. El reconocimiento pleno de la libertad religiosa: de lo institucional a los
derechos humanos
El cuarto desafío en América Latina es la plena aceptación
de la libertad religiosa como un derecho humano fundamental, y la
consecuente aceptación de las consecuencias prácticas de esa definición.
Tal como se dijo antes, el primer siglo de independencia de
los países latinoamericanos, o algo más, estuvo marcado por los conflictos
institucionales entre la Iglesia (Católica) y el Estado, y la lucha por espacios de
poder entre ambas instituciones.
A partir de la mitad del siglo XX, con el desarrollo creciente
del derecho internacional de los derechos humanos, el eje de la discusión
comenzó a cambiar. La discusión ya no es acerca de la libertad “de la iglesia”,
sino de los derechos de las personas a partir de su propia libertad religiosa.
Todos
los
países
latinoamericanos
han
firmado
los
principales tratados internacionales de derechos humanos, tanto globales,
como del ámbito interamericano. En América, la convención más importante es
el Pacto de San José de Costa Rica, del año 1969, que reconoce y garantiza
muy ampliamente el derecho a la libertad religiosa, y crea los órganos y
tribunales internacionales llamados a aplicar la convención.
Un desafío muy importante para América Latina, pero que
trasciende a la región porque necesariamente incluye a los Estados Unidos y
Canadá, es la consolidación del sistema jurisdiccional de protección de los
derechos humanos, incluida la libertad religiosa. El sistema interamericano
protege de modo desigual los derechos humanos, porque no todos los países
han aceptado la competencia de los órganos de aplicación de la Convención
Americana (el Pacto de San José de Costa Rica), es decir, la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) y la Corte Interamericana;
mientras que otros ni siquiera han ratificado la Convención, comenzando por
los Estados Unidos 32. Los órganos jurisdiccionales de protección de la libertad
religiosa carecen del presupuesto necesario, y padecen además de una
enorme sobrecarga de trabajo que impide su eficiencia.
32
Tampoco Canadá, Cuba, y la mayor parte de los pequeños países angloparlantes del Caribe (ver sobre
este tema, DULITZKY, Ariel, “La OEA y los derechos humanos: nuevos perfiles para el sistema
interamericano”, en DIALOGO POLÍTICO, Nº 4, AÑO 2008, p.67.
- 16 Los instrumentos internacionales vigentes 33 proporcionan
una genérica protección a la libertad religiosa, que podría ser completada y
mejorada mediante un instrumento específico que desarrolle la garantía a los
derechos individuales y colectivos que derivan de ella 34. Sin embargo, la
jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha sido
escasa en esta matera específica35.
Esta nueva perspectiva, que consiste en ver el problema no
como una cuestión de “libertad de la Iglesia” para cumplir su misión, sino como
libertad de las personas (y de las comunidades y grupos religiosos) para
practicar la religión entendida como uno de los derechos humanos
fundamentales, lleva lentamente a modificar tanto la legislación interna, como
los criterios de los jueces para resolver los casos que se presentan.
Varias de las constituciones más recientes de países
latinoamericanos,
han
adoptado
esta
perspectiva
incluyendo
en
las
declaraciones de derechos, la garantía de la libertad religiosa, con el lenguaje
propio de los tratados internacionales de los derechos humanos, abandonando
las formulaciones antiguas que únicamente hacían referencia a la “libertad de
culto” 36.
En otros casos, a los tratados internacionales en la materia
se les ha reconocido jerarquía constitucional, de manera que complementan los
textos constitucionales y pueden ser aplicados directamente por los tribunales,
e invocados por las personas como fuente de sus derechos37.
33
Declaración Americana de Derechos y Deberes del Hombre de 1948, Convención Americana sobre
Derechos Humanos o Pacto de San José de Costa Rica de 1969, y su Protocolo Adicional (“Protocolo de
San Salvador”) de 1988.
34
Una propuesta en tal sentido ha sido hecha por el Consorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa, y
también por el Consejo Argentino para la Libertad Religiosa (CALIR), refrendada por el Congreso
Internacional “La libertad religiosa, origen de todas las libertades” reunido en Buenos Aires en abril de
2008.
35
Ver un amplio y documentdo estudio de la cuestión en GOMES, Evaldo Xavier, “Liberdade de religiâo
no Sistema Interamericano de proteçao dos direitos humanos”, Roma, Pontificia Università Lateranense,
2008.
36
Por ejemplo, la nueva constitución de Ecuador, especialmente su art.67.
37
Es por ejemplo el caso de la Argentina, a partir de la reforma constitucional de 1994 que
incluyó esos tratados en el art.75 inc.22 de la constitución. Ver NAVARRO FLORIA, Juan G.,
“Iglesia, Estado y libertad religiosa en la constitución reformada de la República Argentina”,
Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado, Vol.XII, 1996, Madrid, 1996.
- 17 Esta nueva perspectiva se va trasladando lentamente a la
legislación interna, como muestran algunas leyes nacionales, como la de
Colombia 38 o las proyectadas en otros países, o leyes provinciales en algunos
otros países que tienen estructura federal 39.
Ahora bien: este modo de encarar las relaciones entre la
religión y el derecho, provoca también la multiplicación de casos judiciales
donde personas individuales reclaman su derecho a obrar de acuerdo con sus
convicciones religiosas, lo que en la práctica se traduce en una multiplicación
de casos de objeción de conciencia.
El derecho a la objeción de conciencia, su reconocimiento y
su puesta en práctica, es la nueva frontera en nuestra materia, sobre todo en
países como los latinoamericanos que reconocen una larga tradición
autoritaria.
El tratamiento del derecho a la objeción de conciencia es
muy dispar en América Latina 40. En un extremo, hay países que lo desconocen
e impiden su ejercicio, sea en sus propias constituciones (como es el caso de
Venezuela 41), sea en su legislación (como es el caso de México 42), sea
mediante una jurisprudencia restrictiva, como es el caso de Colombia 43.
En otros casos, el derecho es reconocido pero condicionado
al cumplimiento de una prestación alternativa o sustitoria que haya fijado la ley,
como ocurre en Brasil (Art. 5.VIII de la Constitución).
38
Ley 133 de 1994. Ver una amplia explicación del régimen colombiano en PRIETO, Vicente,
“Libertad religiosa y confesiones. Derecho eclesiástico del estado colombiano”, Ed. Temis,
Bogotá, 2008.
39
Por ejemplo, la Ley de Libertad de Pensamiento, Religiosa y de Culto N° I-0002-2004 de la
Provincia de San Luis, en la República Argentina.
40
Sobre su reconocimiento y casos en la Argentina, con referencias a otros países, ver
NAVARRO FLORIA, Juan G., “El derecho a la objeción de conciencia”, Ed. Ábaco, Buenos
Aires, 2004.
41
“La objeción de conciencia no puede invocarse para eludir el cumplimiento de la ley o impedir
a otros su cumplimiento o el ejercicio de sus derechos.” (art.61).
42
Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público de 1992, art.1: “Las convicciones religiosas
no eximen en ningún caso del cumplimiento de las leyes del país. Nadie podrá alegar motivos
religiosos para evadir las responsabilidades y obligaciones prescritas en las leyes”.
43
Si bien la Constitución dice que “nadie será obligado a… actuar en contra de su conciencia”
(art.18), la jurisprudencia ha sido vacilante, y en general contraria a reconocer el derecho a la
objeción de conciencia. Así ha ocurrido en relación al servicio militar, al juramento, al homenaje
a los símbolos patrios, al trabajo en día sábado, y otros.
- 18 En el otro extremo, otros países lo reconocen muy
ampliamente en la Constitución, como es el caso de Ecuador 44 o Paraguay 45,
o en las leyes y en las decisiones judiciales, como es el caso de la Argentina 46.
En este país, el derecho subjetivo a la objeción de conciencia ha sido
reconocido en muy diversas situaciones por los tribunales47, pero también en
muchas normas legales, tanto federales como de las provincias 48.
La multiplicación de casos de objeción de conciencia llama la
atención, y especialmente su reiteración en relación a un área, que ha pasado
a ser el de más duro enfrentamiento entre los gobiernos y las iglesias o grupos
religiosos: el de la bioética.
Este
nuevo
campo
de
conflicto
responde
a
varias
explicaciones, y merece varias advertencias.
En primer lugar, es notorio que la Iglesia Católica es en
América Latina, como en otros lugares, la principal defensora de lo que
podríamos llamar la “moral tradicional” 49. Esa moral, que no admite o condena
muchas prácticas que se promueven con insistencia en el campo de la salud,
no es sin embargo exclusiva de la Iglesia Católica. Precisamente, el
44
Nueva constitución de 2008, que reconoce a todas las personas “El derecho a la objeción de
conciencia, que no podrá menoscabar otros derechos, ni causar daño a las personas o a la
naturaleza. Toda persona tiene derecho a negarse a usar la violencia y a participar en el
servicio militar” (art.67 inc.12).
45
“Se reconoce la objeción de conciencia por razones éticas o religiosas para los casos en que
esta Constitución y la ley la admitan” (art.37).
46
En el caso de la Argentina, el derecho a la objeción de conciencia es reconocido por las
leyes en relación al servicio militar (ley 24.24), a distintas obligaciones del personal sanitario en
relación a prácticas médicas (ley 26.130 y diversas normas provinciales, ver NAVARRO
FLORIA, Juan G., “Salud reproductiva y objeción de conciencia”, ED 23-4-03 y “La llamada
objeción de conciencia institucional”, “Vida y Ética”, año 8 nº 1 (junio de 2007), Buenos Aires, p.
121, entre otros); y por la jurisprudencia en casos de objeción de conciencia al juramento, a la
realización o al sometimiento a prácticas médicas, al trabajo en días de descanso religioso, a
otras obligaciones laborales, al homenaje a símbolos patrios por parte de alumnos, docentes y
empleados, etcétera.
47
Sobre el tema en general, y en particular su recepción en la legislación y la jurisprudencia de
la República Argentina, ver NAVARRO FLORIA, Juan G., “El derecho a la objeción de
conciencia”, Ed. Ábaco, Buenos Aires, 2004.
48
Se da incluso el caso de la provincia de San Luis, que ha dictado una ley específica sobre el
ejercicio del derecho a la objeción de conciencia, dando normas generales para su examen y
admisión tanto por parte de los jueces como en el ámbito administrativo.
49
La muy reciente instrucción vaticana Dignitas personae, es un claro ejemplo de este
magisterio, que es seguido normalmente con gran esmero por los episcopados
latinoamericanos.
- 19 crecimiento de otras comunidades religiosas, hace que también ellas tengan
voz en este asunto. Y es notorio que algunas iglesias evangélicas, son tanto o
más rigurosas y, podríamos decir, “conservadoras” que la Iglesia Católica en
este campo.
En segundo lugar, es notable que la Iglesia Católica (más
que las iglesias evangélicas) insiste en que su oposición a la difusión del
aborto,
la
reproducción
asistida,
la
legalización
de
“matrimonios”
homosexuales, la eutanasia y otras cuestiones semejantes, no está fundada en
razones religiosas sino filosóficas o de derecho natural. Pero lo cierto es que
quien aparece como principal opositora a esas políticas públicas es la Iglesia, y
que en el debate público se traen a colación argumentos de tipo teológico o
religioso.
En tercer lugar, es notorio que en América Latina el avance
de las políticas tendientes a la legalización y promoción del aborto, el control de
la natalidad, la legalización de la eutanasia, la aceptación del “matrimonio”
homosexual y la adopción de menores por parte de homosexuales, y otras,
obedece a una fuerte e insistente presión de organismos internacionales y de
países desarrollados. Esas políticas encuentran ejecutores y defensores
locales, pero también muchas personas que no las comparten y las resisten. Es
por ese motivo que sus promotores se ven obligados a admitir, por lo menos, el
derecho a la objeción de conciencia como forma de aplacar las resistencias
que esas políticas despiertan.
El debate sobre estas cuestiones está abierto en todos los
países de la región. Uno de los episodios más resonantes que se ha dado
últimamente, fue la aprobación de una ley de despenalización y promoción del
aborto en el Uruguay, que fue vetada por el presidente Tabaré Vázquez. Es
significativo que el presidente Vázquez es un agnóstico, que utilizó para
fundamentar el veto argumentos médicos y jurídicos (no religiosos), pero
también destacó que la ley no contemplaba adecuadamente los casos posibles
de objeción de conciencia. Reformas legislativas y discusiones de esta
naturaleza se reproducen cotidianamente en todos los países de la región, y
- 20 son causa de enfrentamiento de autoridades religiosas y gubernamentales en
todos ellos 50.
5. Un desafío académico: la construcción del Derecho Eclesiástico del
Estado.
Hasta aquí he tratado de resumir los principales desafíos
actuales de la delicada relación entre el derecho y la religión en América Latina,
desde el punto de vista de los estados y, en alguna medida, de las iglesias y
comunidades religiosas.
Hay
sin
embargo
otro
desafío
específico
para
los
académicos y estudiosos de estas cuestiones, que en América Latina podemos
definir como “construir el barco y navegar al mismo tiempo”.
Luego de más de un siglo de laicismo en las universidades
latinoamericanas, el estudio sistemático de lo que en muchos países de Europa
se conoce como Derecho Eclesiástico del Estado es prácticamente
desconocido 51. Solamente en los últimos años y en algunas universidades, con
ese o con otro nombre, comienzan a realizarse estudios sistemáticos sobre
Derecho y Religión. No es que la materia no exista, sino que la asignatura
académica no está presente en general en los planes de estudio.
No puedo dejar de hacer referencia aquí, aunque tenga un
involucramiento personal en él, la labor que desde hace diez años realiza el
Consorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa, que reúne a un grupo
entusiasta de profesores y estudiosos de esta materia, y que ha permitido
multiplicar los encuentros académicos y las publicaciones 52.
Desde la perspectiva del Consorcio (al que represento) y de
los estudiosos latinoamericanos, la creación del ICLARS es sumamente
50
En Uruguay, cuando se estaba discutiendo la ley de aborto que fue luego vetada, los obispos
católicos amenazaron con la excomunión a todos los legisladores católicos que votasen a favor
de ella.
51
Ver al respecto, con especial referencia a la Argentina pero aplicable a toda la región,
BOSCA, Roberto, “Una introducción al Derecho Eclesiástico”, en BOSCA, R. y NAVARRO
FLORIA, J.G. (compiladores), “La libertad religiosa en el Derecho argentino”, Ed. CALIR-KAS,
Buenos Aires, 2007, p.23.
52
Una información acerca del Consorcio, pero también una buena cantidad de trabajos y
materiales útiles sobre la materia, pueden ser consultados en el sitio web
www.libertadreligiosa.net .
- 21 auspiciosa y positiva. Esperamos que sea el lugar y la herramienta que nos
permita tanto traer el aporte específico latinoamericano como intercambiar
experiencias y conocimientos con estudiosos de todo el mundo, en torno de
cuestiones que más allá de las particularidades nacionales o regionales, se
refieren a derechos fundamentales profundamente enraizados en la común
dignidad de la persona humana.
Muchas gracias,