¿ES LA FINALIDAD CAPAZ DE DEFINIR AL MEJOR?

¿ES LA FINALIDAD CAPAZ DE DEFINIR AL
MEJOR?
ROGELIO SALAZAR
La remota pretensión de que el nombre encierre, congregue y acumule todo lo que distingue y define a lo nombrado es, tal vez, tan
vieja como puede serlo la búsqueda de un lenguaje perfecto, la búsqueda de una clave en la que cada signo sea pleno e inequívoco. El
más famoso y eminente de los aprendices de la Academia Platónica
se llamó Aristóteles, lo que en sí mismo no es ningún secreto; lo notable es que este nombre calza sobre quien lo ostentó de forma, podría decirse, casi perfecta.
Si algún rasgo distingue a la Filosofía Griega, es el constituir un comienzo, no sólo para la filosofía misma, sino también,
para lo que hoy podría denominarse como ciencia y que, durante
aquel lejano momento clásico simplemente, se mostraba como
el espíritu del saber, como germen de la intelectualidad; es posible pensar, después de tan largo período, que aquel momento
auroral conserva su vitalidad, aún hoy, precisamente por ser un
innegable inicio.
Aquello que hoy conocemos como la Filosofía Griega
abarca un período de un poco más de cinco siglos, aproximadamente, lo cual, en sí mismo y en proporción a duración de la
vida humana, parece ser, bastante largo, un período de tiempo
de esta dimensión es capaz de contener muchas generaciones de
hombres; frente a este hecho que, de algún modo, marca la imposición de un devenir y por lo tanto la sujeción al cambio, al
ser y al dejar de ser (como la misma especulación griega pudo
verlo); se confía en que todos estos personajes que, durante el
tiempo que duró, integraron la honorable lista de los Filósofos
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Griegos, tienen algo en común, guardan un parentesco en función de algo que comparten.
Este rasgo común a todos los pensadores griegos no es
otro que la misma preocupación que le ha dado origen al propio
pensamiento; este asunto originario y fundacional parece ser visible, como un hilo guía, por toda la ruta recorrida por el Espíritu Griego; seguramente este carácter ha hecho de la Filosofía
Griega algo tan iniciático y angular como se la considera hoy.
Aristóteles, a pesar de ser un gran innovador, conserva,
como el ingrediente más típico de su pensamiento, este viejo
problema, el asunto referente al Ser es central para él; sin embargo, al indicar que es un innovador, se impone decir: en primer lugar por qué lo es, y en segundo lugar si esta innovación
toca, en alguna medida, al tratamiento que hace de la vieja indagación por el Ser.
No sólo en este trabajo, sino, como es sabido también en
la cronología real, el antecedente directo de Aristóteles es Platón, su maestro; por ello, de forma innegable, el vínculo entre
uno y otro es evidente. Aunque la finalidad de esta búsqueda no
sea aclarar esta relación, considerar los rasgos innovadores de
Aristóteles es algo que se obtiene de mejor manera partiendo de
un esfuerzo comparativo con relación a Platón. Quizá lo que ha
quedado enunciado al introducir esta parte del trabajo, respecto
al sentido de la palabra Aristóteles, aluda, de algún modo, al destino de quien ha cumplido con su trabajo, aceptado como una
tarea, al dar continuidad a un espíritu compartido desde una generación a la otra; de tal modo el rasgo innovador de Aristóteles
no habrá de considerarse como un rompimiento rebelde o como
una desorientada fractura, sino más bien, como todo lo contrario.
El tono y las dimensiones de la metafísica las recibe Aristóteles directamente de su maestro, el fundador y director de la
Academia, quien a su vez, había logrado una síntesis del pensa55
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miento anterior en su expresión presocrática y socrática; de
cualquier modo, lo que ahora interesa es la relación entre Platón
y Aristóteles.
Si la metafísica, desde un inicio, había sido el examen de la
posibilidad del paso de lo uno a lo diverso, o sea, el asunto de
cómo hacer posible la concepción de la realidad entendida como
una unidad; para el pensamiento ateniense del siglo IV antes de
Cristo, este carácter, si bien no dejó de existir, se modificó para
convertirse en algo más intelectual, inmaterial y conjetural, al
girar en torno a la forma pura, al eidos, a la idea; de alguna forma
se cobró conciencia de que la tremenda carga de diversidad que
lo real impone, halla su sentido en la potestad humana de abstraer; siendo éste, tal vez, el descubrimiento y proclamación más
representativos y memorables del pensamiento platónico. Por
todos es sabido que Platón es una suerte de padre para el idealismo; tal fue, como es bien conocido, el pensamiento que, en
alguna medida, formó a Aristóteles —se dice— en alguna medida, por razones que más adelante se aclararán.
Pues bien, conviene, desde un inicio, establecer que el
desarrollo del trabajo aristotélico en ningún momento fue o llegó a ser independiente o separado de los postulados y problemas platónicos; incluso, podría decirse que el pensamiento de
Aristóteles, en un intento por buscar una ubicación, postura o
posición en relación al pensamiento de su maestro; quizá del
mismo modo, o al menos con la misma intensidad con que, de
acuerdo a lo que se ha visto, Sócrates impresionó, influyó y
marcó al propio Platón.
Para Platón lo importante parece haber sido el paso de lo
determinado a lo indeterminado, es decir, el paso de loentitativo
o mundano a lo puramente lógico o inmaterial, todo ello, en tanto lo que no puede ser resuelto atendiendo a las contingencias y
menguanzas del mundo es, de hecho, superado en la perfección
y permanencia de la idea.
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Aristóteles, según parece, aceptó la solución platónica,
aunque nunca, según parece también, se sintió del todo cómodo
en ella; por eso, su proyecto sigue confiando en los mismos sitios y lugares, pero ubicados en una posición diferente; de
acuerdo a ello, lo importante para Aristóteles, parece haber sido
el paso de indeterminado a lo determinado, el paso, para decirlo
en griego, de la energeia a la dynamis; el paso, para decirlo en latín,
de la potentia al actum.
Bien entendida la relación entre ambas figuras, parece haber un acuerdo entre ellos en cuanto a la precariedad del mundo,
como también en cuanto a la perfección de la idea; sin embargo,
dicho sea de una forma irresponsable y ligera, la postura del
maestro parece pretender la conducción del mundo hacia la
idea; mientras la postura del discípulo parece pretender la conducción de la idea hacia el mundo; quizá en apoyo de estas insinuaciones, sea posible concebir que, mientras en Aristóteles el
paso de lo indeterminado (potencia) a lo determinado (acto) conocido como entelequia, en Platón, este paso es un artificio de la
memoria que como anamnesis, se remonta desde la vida en el
mundo hacia el remoto paraíso de la formas puras, es decir desde lo determinado hacia lo indeterminado, siendo entonces, el
mismo camino, pero recorrido en sentido inverso.
Reflexionar e intentar poner por escrito algo de la fecunda
relación dada entre Platón y Aristóteles puede equivaler, en cierta medida, a asumir en gran parte la historia intelectual de occidente; alguien, alguna vez parece haber dicho que la historia del
pensamiento de occidente era una larga y continuada plática entre Platón y Aristóteles.
Tal vez la relación entre ambos, si es que ciertamente
puede contarse como algo tan prolongado, sea porque haya comenzado en un momento clave en vida de cada uno de ellos;
Platón, el maestro, debe haber tenido alrededor de sesenta años,
debe haber estado muy cerca de finalizar o de haber finalizado
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ese texto central y neurálgico que es la República, por ello mismo, debe haber estado cumpliendo con sus afanes finalmente
frustrados frente a Dionisio el joven de Siracusa, incluso algunos
historiadores de la filosofía conjeturan acerca de que Platón no
estaba presente en Atenas y en la Academia a la llegada de Aristóteles, por hallarse de viaje en Siracusa65.
Por su parte, Aristóteles, el discípulo, contaba con diecisiete años, era pues, casi un niño que por primera vez se alejaba
de su casa y de su tierra, para ir a vivir a un lugar lejano en el que
permaneció por más de veinte años, que además no era cualquier lugar, sino acaso, la ciudad más famosa del mundo mediterráneo por aquella época, y tampoco iba a cualquier lugar de
aquella ciudad, sino a una escuela de altos estudios y de élite; la
Academia Platónica solamente por haber sido, quien de hecho,
fue su fundador y maestro, debe haber contado con un altísimo
nivel y debe haber sido, también, pensada para la formación de
los jóvenes aristócratas (como lo había sido el propio Platón)
destinados a ocupar el gobierno de la ciudad de Atenas.
Además, de acuerdo a la historia, estos deben haber sido
lo años en que Atenas, finalmente, conseguía un acomodo ante
su derrota en la Guerra del Peloponeso, en parte porque algunos
frutos había obtenido en el afán por purificar su democracia, y
en parte también porque por aquellos años se daba el desgaste y
la caída de Esparta frente a Tebas, la vieja aliada de la derrotada
Atenas.
Pero sobre todo, lo más importante para este trabajo ha
de ser, tal como ha sido tematizada en el punto anterior, la relación entre ambos filósofos; ésta debió de ser la época en que
Platón comenzó a envejecer, la época en que Sócrates dejo de
ser la figura protagónica de sus trabajos, la época en que Platón
empezó a realizar sus trabajos de vejez, es decir, en suma, la
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Reale Giovanni, Introducción a Aristóteles (Barcelona: Herder, 1992) p. 14.
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época en que Platón comenzó la ruta de su crisis con su propio
idealismo previo, con su propia teoría de las ideas; de todo ello
se ha hablado concretamente, como ya se apuntaba, en la anterior parte de este trabajo; por lo tanto, lo importante para este
propósito, ahora, es simplemente indicar que, quizá no es que
Aristóteles sea un critico a Platón por sí mismo, sino que Aristóteles fiel al espíritu de quien lo educó, es decir, fiel al espíritu de
un Platón auto-crítico y en conflicto consigo mismo, lo que hace
es dar continuidad, con la fuerza y el afán de un hombre joven al
inconmensurable propósito del viejo Platón.
De la convicción anterior se desprenden, necesariamente,
algunas conclusiones, de las cuales la más importante parece ser
la diversidad de matices que componen la relación entre Platón
y Aristóteles; por un lado, cabría decir, existe entre ambos un
acuerdo; y por el otro cabría decir lo contrario, que lo que se da
es un desacuerdo; la razón para que estas dos posturas subsistan
y no se contradigan encuentra su causa primordial en la relación
que mientras vivieron y se conocieron, ellos sostuvieron, dadas
las condiciones de vida de cada uno por aquellos años.
Algo sobre las diferencias que los separan ya ha sido dicho
cuando se refería, a propósito de cada uno de ellos, la anamnesis y
la entelequia; sin embargo el tema de sus semejanzas y divergencias reclama con ser, nuevamente, retomado.
El último Platón se vio conducido, de forma sorprendente
y por rutas muy sinuosas, a un desmenuzamiento del producto
más ilustre, valioso y encumbrado de su idealismo; de hecho en
el Parménides, para referir sólo un caso, quizá el más intrincado,
Platón agota su vieja idea al llevarla a su propio límite; todo ello
parece, finalmente, verse desembocado a un región que debió,
incluso para el propio Platón, haber sido algo sorpresivo e inédito; es decir, a una visión del todo que no se resolviese de la forma acostumbrada y con su correspondiente pureza y perfección,
en la limpieza ascética de la idea; sino en una región que fuese el
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paso, o más bien, la posibilidad del paso que va de la realidad
concreta a la realidad abstracta, la posibilidad del paso de la
realidad como existencia a la realidad como esencia. Para cumplir este cometido y así darle algún emplazamiento al mundo
concreto y a la existencia, el viejo Platón escribe un texto, acaso,
en clave de mito; habrá que pensar que este también ha sido uno
de los tonos y matices preferidos por su trabajo, desde siempre.
Ciertamente, por tales rutas, cabría explicarse ese texto
platónico tan importante para la Edad Media, llamado el Timeo y
su idea de Demiurgo u organizador divino.
Aristóteles, según puede suponerse, debió de haber acudido y presenciado, de primera mano, a los azares y vaivenes de su
maestro, y por lo mismo debió de haber conocido los propósitos y afanes de Platón al redactar el Timeo, así como lo que parece ser lo más importante, las motivaciones que lo habían llevado
hasta ese punto.
De cualquier manera, estos afanes del viejo Platón, habrán
de ser no sólo el principal afán aristotélico, sino también el ingrediente más importante para el contenido de su obra; seguramente la obra de Aristóteles no se entendería sin el deseo, por
un lado, de ser fiel a la confianza en la idea y su perfección, y
por el otro, el deseo de también ser leal al mundo como escenario concreto con todas sus contingencias, parcialidades y ambiguos movimientos; en tal virtud podría afirmarse, aun a riesgo
de ser criticado, que así como Aristóteles y su obra continúan la
ruta comenzada por un Platón viejo y agotado, así también el
último Platón es el iniciador de la ruta seguida por el pensamiento aristotélico.
Algunos problemas cruciales del pensamiento moderno
parecen anunciarse con el advenimiento del trabajo de Aristóteles; por lo que, aparte de todo, bien puede ser considerado como un puente que conduce hacia atrás, a su tradición, hacia
donde, por la vía de Platón, según se ha pretendido indicar, se
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encuentra irrenunciablemente unido; y hacia delante, también,
según se ha insinuado en algunas fundamentales convicciones
modernas.
Aristóteles, indudablemente, ha sido el primer filósofo en
buscar y, acaso, en obtener un canon para la filosofía, una suerte
de molde para ella; la prosa argumentativa, dicho sea con el riesgo que la expresión encierra, parece, de algún modo, ser invención suya; antes de su trabajo la filosofía había sido, más bien,
un asunto de estilo personal, o bien, el diálogo, o la palabra hablada, o el poema, o el aforismo habían sido sus rostros; después
de él la sistematicidad, el respeto a los límites, la obediencia a
alguna forma de estructura, el formalismo de la argumentación;
todos estos ingredientes combinados de diversos modos, a veces
más y a veces menos, llegaron a ser la forma de la filosofía.
La referencia anterior, respecto a la novedad y a la influencia del trabajo de Aristóteles, interesa a este trabajo, en tanto, para él la ética deja de ser, en alguna medida, aquello que ha
sido para el pensamiento socrático-platónico, para convertirse
en algo diferente; deja de ser una búsqueda que tendía hacia la
virtud y que se agotaba en las dificultades para definirla, así su
propósito hacia la ética toma el rumbo de considerarla y de concebirla como una ciencia práctica. Quizá aquí, de nuevo, valga la
pena volver sobre algo que ya ha sido dicho hace una pocas líneas, cuando se intentaba explicar el camino que tomó la autocrítica emprendida por el viejo Platón, se decía a propósito de
ello, que tal debe ser el modo y el contexto en que debe entenderse ese diálogo llamado el Timeo, del cual, si se toman en cuenta todas sus magias parciales y sus mitos implícitos, se verá la
dificultad platónica para llegar a una ciencia práctica.
La ruta Aristotélica es muy diferente, él, acudiendo a un
temperamento a una concepción muy diferentes, frente a las
mismas dudas e indagaciones, construye algo que podría ser
nombrado como el saber del concepto, esto, como saber no es
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nuevo, sin embargo, como respuesta a las dudas del viejo Platón
sí es algo nuevo; el concepto, en sí mismo, es una construcción
intelectual e inmaterial faccionada a propósito y a partir de lo
concreto, por ello, es una respuesta lícita a las dudas heredadas
al abarcar los dos aspectos de lo real (lo abstracto y lo concreto),
a los que la naturaleza humana tiene acceso, y que a su vez, habían sido los polos entre los cuales había oscilado el último Platón.
Todo ello, en lo que concierne a Aristóteles, no se queda
allí, este saber del concepto no es, sino, tan sólo, el comienzo de
un camino que, finalmente, deviene en la sistematización del
logos que conducido, guiado e incluso pastoreado por Aristóteles
desemboca en ese saber descriptivo-formal denominado como
la lógica. Frente a tal factura aristotélica resulta inevitable preguntarse ¿si esta construcción suya es una lícita respuesta a los
aquejamientos del viejo maestro?, ¿si esta traducción instrumental del logos transita por una senda ininterrumpida o interrumpida, en relación al comienzo iniciado por el anciano Platón?. La
respuesta a estas indagaciones pasa por asuntos cruciales para el
devenir intelectual de Ocidente, a pesar de ello, los últimos movimientos del curso intelectual parecen haberse orientado hacia
la valoración de lo instrumental, lo cual, tampoco ha sido suficiente como para hacer olvidar al origen y a sus inevitables espejismos.
La separación aristotélica de Platón, según se ve, no es entonces sólo separación; el pensar de Aristóteles es, más bien, un
pensar a partir de aquel Platón que él conoció.
Referir algunas cosas, parvulariamente, puede ayudar en
algún sentido, de tal modo, la relación entre Platón y Aristóteles
quizá pueda ser referida afirmado que, el segundo de ellos, marca el paso de la conciencia filosófica de lo invisible a lo visible.
Estas palabras realmente tan burdas, acaso, sea posible trasladarlas a otros términos, como lo intuitivo y lo evidente; la indicada
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sistematización del logos, en tanto lógica, deviene en una apuesta
por la evidencia o lo visible, sobre lo intuitivo y lo invisible; así,
Aristóteles al domesticar el logos mediante su trabajo sistemático,
convierte, de forma definitiva, la vieja filosofía en algo nuevo;
pero, también, inicia la ruta del saber hacia la ciencia, inicia la
ruta de lo que fue el saber por sí mismo hacia la ciencia para algo fuera de sí, se inaugura con Aristóteles el camino de la ciencia
práctica, de un tipo de saber nuevo, distinto y revolucionario, en
relación al saber teórico.
Como se ve a partir de esto, la racionalidad moderna
guarda una deuda inconmensurable con el nuevo saber sistematizado de Aristóteles; de hecho la idea de racionalidad moderna
hubiese sido imposible sin el necesario antecedente y origen
aristotélico. La diferencia y el cambio en la orientación de la racionalidad pudo haber sido el posible contraste entre la relación
de la forma entendida como eidos, y el alma entendida como psique; con el planteamiento aristotélico para quien la racionalidad
pudo haber sido la relación entre la sustancia entendida como
ousia, y la finalidad entendida como telos. No es que Aristóteles
no se haya ocupado del alma, es que para él, el alma estaba en el
mundo y por lo mismo tendía y se proponía la felicidad como
fin mundano.
Más allá de lo que estas simples diferencias entre Aristóteles y sus antecesores muestran, se piensa que esto fue posible,
que esto pudo darse, sólo en tanto y en cuanto, la ruta recorrida
para que ello pudiese surgir transita por la referida sistematización del logos; si Aristóteles no hubiese realizado este serio trabajo analítico, si no hubiese logrado pasar del descubrimiento de la
idea al saber del concepto, no habría podido fundamentar la
búsqueda de un saber práctico y por lo mismo el asunto del
planteamiento de la finalidad; a este respecto es muy citado y
bien conocido el planteamiento inicial de la Ética a Nicómaco66,
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Aristóteles, Obras (Madrid: Aguilar, 1977), p. 1105.
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en donde, desde un inicio se identifica la indagación de la ética
con la indagación por los fines, es decir, que en este texto aristotélico, para llegar a la felicidad, primero se ha pasado por la discusión sobre el fin de la vida; parece ser como si la identificación
del fin, que logra Aristóteles, hubiese logrado desembarazarse
del abstracto y heliocéntrico Bien platónico, para a su vez, acercarse al mundano y evidente concepto de felicidad; de la verdad
dada en la contemplación, Aristóteles logra pasar a la verdad
dada en la aspiración, o sea, en el mundo.
En otros términos, quizá, capaces de convertir estos asuntos en más accesibles, cabría decir que con Aristóteles nace la
diferencia tan conocida y cotidiana en estos días, entre teoría y
práctica; según parece, por la rutas sugeridas del pensamiento
aristotélico comienza a separarse la Bios Theoretikos de la Bios
Practicus; dos formas de vida que, de algún modo, se hallan
reunidas en la misma vida; es el hombre quien, al estar situado
ante la irrenunciable alternativa, se inclina por un lado o por
otro de sus posibilidades.
De cualquier manera, para intentar un mayor apego a los
postulados y rigores aristotélicos, que explique el nacimiento de
esta diferencia entre la teoría y la práctica, habrá que entender y
admitir que, mediante su trabajo de sistematización del saber, él
descubre una nueva forma de sabiduría. Hasta entonces el saber
había sido el ejercicio de la vieja sofia desempeñada como un esfuerzo especulativo y conjetural en torno a la construcción de
entidades abstractas e inmateriales; el saber que, de forma directa, deviene de estas inquietudes intelectuales es, de hecho, lo
que, con un lenguaje actual, podría denominarse teoría; con el
trabajo aristotélico surge una nueva forma de saber que llega a
ser entendido como el resultado que se obtiene después de una
búsqueda de la verdad en el campo de la ética y la política; la
virtud deja de ser algo que deba ser buscado en ámbitos inmateriales, para verse trasladada a regiones concretas; esta fue la sabiduría que Aristóteles llamó prudencia, o para decirlo con la
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expresión original, que llamó phronesis; la nueva versión de la sabiduría despejada por Aristóteles es, entonces, una sabiduría de
la vida, una sabiduría adecuada a la región de la realidad que es
movimiento, una sabiduría que se desprende lo unitario para
aproximarse a lo diverso.
Si nuevamente se retoma la guía que ha conducido hasta
aquí, es decir, si se atiende a la relación del viejo Platón con el
joven Aristóteles que, de algún modo, equivale a indagar por el
origen y los aportes del alumno en relación a lo recibido del
maestro, podrá apreciarse, según parece, que tanta fuerza tiene
aquello que los une, como aquello que los separa; dicho en otras
palabras, que la magnitud de lo aprendido es análoga a la magnitud de la originalidad y de las nuevas postulaciones; seguramente
afirmar que el espíritu y el pensamiento aristotélicos son tan dependientes como originales suene, en sí mismo, como algo contradictorio y sin sentido ¿de qué extraña forma habrá de ser algo
que sea, a la vez, obediente y rebelde, dócil e indómito, sujeto y
suelto? La única respuesta posible para esta cuestión parece ser
la dimensión de la paradoja, de la ambigüedad, de aquello que
escapa a un intento por ser nombrado con precisión y exactitud;
cabría decir que, a la luz de ejemplos como éste, resulta improbable e incluso imposible indicar que la línea que ha ido marcando la ruta del saber sea una línea que corra en una sola vía,
en un solo sentido, unidireccional, como lo muestra la misma
relación entre aquellos quienes, de forma casi unánime, merecen
el galardón de padres intelectuales de occidente.
A pesar de todo, el camino para Aristóteles no debió de
haber sido tan fácil, en primer lugar porque el asunto planteado
por la vejez de Platón fue, ciertamente, de dimensiones inconmensurables, y en segundo lugar porque los requerimientos y los
límites que, a sí mismo, se dio fueron muy ambiciosos; la solución aristotélica a las últimas dudas platónicas, es decir, la medida de su distancia y de su acercamiento a Platón, acaso, pueda
medirse en acuerdo y armonía al inicio de su trabajo analítico
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ROGELIO SALAZAR
que, de forma tangencial, fue referido anteriormente al hablar
del saber del concepto; este punto de partida para la ciencia
formal, para la ciencia cuyo único contenido es la forma muestra, en sí mismo, un apego a la idea, lo que podría significar y
representar su herencia recibida, así como también muestra su
propia vocación hacia lo concreto.
El concepto es, dicho de una forma inusual, una suerte de
perfección ausente del mundo, que Aristóteles incorpora a las
herramientas humanas con fines determinados y claros; cabría
decir, del algún modo, que el concepto es un patrimonio del bios
theoretikos que Aristóteles traslada al bios practikos, de una forma
deliberada. Según parece, la mediación recorrida para lograr este
paso es aquella que transita por el Principio de Identidad, por la
convicción según la cual ― todo, necesariamente, es igual a sí
mismo ‖; el hecho de que este sea el enunciado que informa e
inspira el surgimiento del concepto claramente debe verse, en
primer lugar a través de la situación y circunstancia real de que,
en el mundo, nada nunca permanece ni ha permanecido igual a
sí mismo; por lo cual seguidamente debe considerarse al concepto como el escenario en donde esta identidad consigo mismo, en
efecto, es posible; el concepto es, entonces, por vía de la abstracción, el artificio que introduce, según Aristóteles, el equilibrio entre lo inmaterial y lo mundano, entre lo intelectual y lo
concreto, para fundamentar la nueva forma del saber.
Parece ser, en virtud de lo anterior, que Aristóteles, en alguna medida, sigue confiando y sosteniendo la vieja convicción
de la metafísica, según la cual todo anida y deriva de la esencia;
al mismo tiempo que intenta nuevas rutas hacia nuevas formas
de sabiduría más acordes al concreto escenario mundano; quizá
el camino escogido en este trabajo, de acuerdo al cual esta convicción y este intento de verse, ante todo, en la lógica no sea el
único, ni tampoco el más accesible, tal vez, de igual o incluso de
mejor forma, pueda verse en otros ámbitos de la investigación
aristotélica; concretamente en la metafísica, al recuperar esta
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parte del trabajo aristotélico, seguramente, se hace visible, de
nuevo, esta pretensión de equilibrio; de hecho el paso de la energeia a la dynamis, o como, según se decía en palabras actualmente
más familiares, el paso de la potencia al acto tiene como pretensión el equilibrio que resulta del posicionamiento de cada cosa
en su sitio, y por lo tanto, la pretensión de renuncia hacia el despótico dominio de un lado sobre el otro, ni el escenario intelectual ni el escenario concreto deben ser situados, de forma privilegiada, uno por encima del otro.
Esta ley, que aquí ha sido nombrada como la pretensión
de equilibrio es, según se ve, la que gobierna las relaciones de
sistematicidad dadas entre las partes del trabajo aristotélico; esta
sistematicidad entendida como búsqueda de estabilidad, quizá,
sea el secreto y el aporte más acentuado e intenso del trabajo de
Aristóteles; es, por lo tanto, esta especie de dispositivo secreto el
que, de forma laboriosa, enigmática y confidencial une el viejo
ámbito de la metafísica con el nuevo ámbito de la ética, en el
renovador y ventilado trabajo aristotélico; lo cual, en suma, quizá pueda ser entendido como el camino de múltiples sentidos
por el que Aristóteles busca y obtiene alguna separación de Platón, pero a la vez, es el camino que de nuevo lo devuelve, de
forma incesante, hacia las postulaciones del viejo que alguna vez
fundó la Academia de Atenas.
Rogelio Salazar
Universidad de San Carlos
[email protected]
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