Universalismo vs. Relativismo cultural

Bogotá, Abril de 2015
Señores
BIBLIOTECA GENERAL
Pontificia Universidad Javeriana
Ciudad
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Me permito presentar el trabajo de grado titulado “Análisis sobre la cuestión de la
universalización de los derechos humanos: el caso de los derechos de la mujer en
Arabia Saudita”, elaborado por el estudiante Wendy Tatiana Rodríguez Aragón,
identificado con la Cédula de Ciudadanía No. 1020764231, para que se incluya en
el catálogo de consulta.
Cordialmente,
Sebastián Lippez De Castro
Ciencias Políticas
Bogotá, D.C., 9 de abril de 2015
Señores
Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J.
Pontificia Universidad Javeriana
Cuidad
Los suscritos:
Wendy Tatiana Rodríguez Aragón , con C.C. No 1020764231
, con C.C. No
, con C.C. No
En mí (nuestra) calidad de autor (es) exclusivo (s) de la obra titulada:
Análisis sobre la cuestión de la universalización de los derechos humanos: el caso de los
Derechos de la mujer en Arabia Saudita________________________________________
__________________________ (por favor señale con una “x” las opciones que apliquen)
Tesis doctoral
Trabajo de grado x
Premio o distinción: Si
No x
Cual: ___________________________________________________________________
Presentado y aprobado en el año _____2014____, por medio del presente escrito autorizo
(autorizamos) a la Pontificia Universidad Javeriana para que, en desarrollo de la presente
licencia de uso parcial, pueda ejercer sobre mi (nuestra) obra las atribuciones que se indican a continuación, teniendo en cuenta que en cualquier caso, la finalidad perseguida será
facilitar, difundir y promover el aprendizaje, la enseñanza y la investigación.
En consecuencia, las atribuciones de usos temporales y parciales que por virtud de la presente licencia se autorizan a la Pontificia Universidad Javeriana, a los usuarios de la Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J., así como a los usuarios de las redes, bases de datos y
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4.
SI NO
X
X
X
X
X
usuarios tendrán las mismas facultades que las aquí concedidas con las mismas limitaciones y condiciones
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De manera complementaria, garantizo (garantizamos) en mi (nuestra) calidad de estudiante (s) y por ende autor (es) exclusivo (s), que la Tesis o Trabajo de Grado en cuestión,
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como consecuencia de mi (nuestra) creación original particular y, por tanto, soy (somos) el
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para garantizar su observancia.
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NOMBRE COMPLETO
Wendy Tatiana Rodríguez Aragón
No. del documento de identidad
1020764231
FACULTAD:
Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales
PROGRAMA ACADÉMICO: Ciencias Políticas
FIRMA
BIBLIOTECA ALFONSO BORRERO CABAL, S.J.
DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO
FORMULARIO
TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL O TRABAJO DE GRADO
Análisis sobre la cuestión de la universalización de los derechos humanos: el caso de los
derechos de la mujer en Arabia Saudita.
SUBTÍTULO, SI LO TIENE
Apellidos Completos
AUTOR  O AUTORES
Nombres Completos
Rodriguez Aragon
Wendy Tatiana
DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO
Apellidos Completos
Nombres Completos
Jiménez
María Carolina
FACULTAD
Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales
PROGRAMA ACADÉMICO
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Especialización
Maestría
Pregrado
Doctorado
X
Nombre del programa académico
Ciencias Políticas
Nombres y apellidos del director del programa académico
Sebastián Lippez De Castro
TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE:
Politóloga
PREMIO O DISTINCIÓN (En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):
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Bogotá
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AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA TESIS O
NÚMERO DE PÁGINAS
DEL TRABAJO DE GRADO
2014
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Otro Cuál?
DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVE EN ESPAÑOL E INGLÉS
Son los términos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para designar estos
descriptores, se recomienda consultar con la Sección de Desarrollo de Colecciones de la Biblioteca Alfonso
Borrero Cabal S.J en el correo [email protected], donde se les orientará).
ESPAÑOL
INGLÉS
Universalismo
Relativismo cultural
Derechos Humanos
Género
Islam
Universalism
Cultural Relativism
Human Rights
Gender
Islam
RESUMEN DEL CONTENIDO EN: ESPAÑOL E INGLÉS
(Máximo 250 palabras - 1530 caracteres)
La configuración del sistema internacional basado en los principios de un discurso
ético-universal de los derechos humanos, ha implicado la exclusión de las particularidades de algunas sociedades, generando una deslegitimación de los preceptos
culturales que tiene estos, debido a que se concibe que en sus prácticas internas
realizan acciones que limitan o niegan los derechos y principios de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos.
Asimismo, el establecimiento del discurso universal de los derechos humanos, ha
generado en el mundo islámico unos debates e interpretaciones discursivas acerca
de si es posible o no, una concepción universal integral de los derechos humanos
con las prácticas culturales islámicas, especialmente con lo respectivo al tema de
la mujer, el cual es uno de los temas más álgidos de discusión entre las nociones
de universalismo vs. Relativismo cultural.
The configuration of the international system based on the principles of an ethicuniversal discourse of human rights, has involved the exclusion of the particularities of
some societies, generated a
delegitimize
of the cultural precepts that have these, since is conceived that in its internal practices they perform actions that limit or denythe rights and principles of the Universal Declaration of human rights.
In addition, the establishment of universal human rights discourse, has generated in
the Islamic world debates and discursive interpretations about whether it is possible
or
not, a comprehensive universal conception of human rights with Islamic cultural
practices, especially with the respective to the subject of women, which is one of the most high topic of discussion between the notions of universalism vs. Cultural relativism.
.
ANÁLISIS SOBRE LA CUESTIÓN DE LA UNIVERSALIZACIÓN DE LOS
DERECHOS HUMANOS: EL CASO DE LOS DERECHOS DE LA MUJER EN
ARABIA SAUDITA.
WENDY TATIANA RODRÍGUEZ ARAGÓN
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIA POLÍTICA Y RELACIONES INTERNACIONALES
CARRERA DE CIENCIA POLÍTICA
BOGOTÁ, D.C.
2014
ANÁLISIS SOBRE LA CUESTIÓN DE LA UNIVERSALIZACIÓN DE LOS
DERECHOS HUMANOS: EL CASO DE LOS DERECHOS DE LA MUJER EN
ARABIA SAUDITA.
WENDY TATIANA RODRÍGUEZ ARAGÓN
TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR EL TÍTULO DE POLITÓLOGO
DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO
MARÍA CAROLINA JIMÉNEZ
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIA POLÍTICA Y RELACIONES INTERNACIONALES
CARRERA DE CIENCIA POLÍTICA
BOGOTÁ, D.C.
2014
DEDICATORIA
A mi familia
Que son todo para mí, GRACIAS por todo el amor, apoyo, comprensión y consejos
que me han brindado en la vida. Es por ellos que he logrado conseguir el coraje
para cumplir mis objetivos. Los amo y los admiro con todo mi corazón.
AGRADECIMIENTOS
A la Pontificia Universidad Javeriana
Por brindarme el espacio y las herramientas propicias para el desarrollo exitoso de
la presente investigación.
A mi Directora de Tesis María Carolina Jiménez
Le doy gracias por su gran apoyo, conocimiento y motivación para la culminación
de este trabajo de grado, el cual no hubiera podido lograr sin su constante ayuda.
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN…………………………………………….........................................1
1. CAPÍTULO MARCO TEÓRICO: EL ENFOQUE DEL UNIVERSALISMO VS. EL
RELATIVISMO CULTURAL EN LA CONCEPCIÓN DE LOS DERECHOS
HUMANOS……………………………………...……..…………………………….……4
1.1. Historia y concepción de los derechos humanos..................…………………...4
1.1.1. Historia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: promulgación
de los principios universales………………….……………….…………………………4
1.1.2. ¿Qué son los derechos humanos? Fundamentos y concepciones………….7
1.2. Universalismo vs. Relativismo cultural…………………..……………………......9
1.2.1. Teoría del universalismo de los derechos humanos………………………......9
1.2.2. Teoría del relativismo cultural de los derechos humanos…...……………….13
1.3. Teorías críticas……….……………………………………………………………..15
1.3.1. Teoría del feminismo: lucha de la reivindicación de la mujer………………..15
1.3.2. Teoría del marxismo: los derechos humanos como productos de las
estructuras de poder…………………………………………………………………….18
2. CAPÍTULO: UNIVERSALISMO VS. RELATIVISMO CULTURAL: UNA MIRADA
AL PROBLEMA DE LA UNIVERSALIZACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS
EN EL MUNDO ISLÁMICO…………………………………………….......................20
2.1. El Islam, sus textos sagrados y escuelas de jurisprudencia………..………….20
2.2.
Discursos
sobre
los
derechos
humanos
en
el
mundo
musulmán…………………………………………………………………………….…..22
2.2.1. Declaraciones de derechos humanos de los Organismos Internacionales
Islámicos………………………………………………………………………………….22
2.2.2. Universalismo vs Relativismo en el Islam……………………………………..25
2.2.3. Feminismos islámicos……………………………………………………………30
3. CAPÍTULO: EL IMPACTO DEL PROBLEMA DE LA UNIVERSALIZACIÓN DE
LOS DERECHOS HUMANOS EN ARABIA SAUDITA: LOS DERECHOS Y
SITUACIÓN
DE
LA
MUJER…………………………………………………………………….……………...34
3.1. Estructura interna de Arabia Saudita……………………………………………..34
3.2. Convenciones Internacionales de Derechos Humanos ratificadas por Arabia
Saudita……………………………………………………..……………………………..35
3.2.1.Convención
sobre
los
Derechos
de
los
Niños
(CDN)……………………………..……………………………………………………….36
3.2.2.Convención Contra la Tortura y otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o
Degradantes (CAT)…………………………………………………………………..….37
3.2.3. Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
contra la Mujer…………………………………………………………………...…........38
3.3. Situación de la mujer en Arabia Saudita…………………………………………40
3.3.1. Educación…………………………………………………………………………43
3.3.2. Trabajo…………………………………………………………………………….44
3.3.3. Violencia contra la mujer………………………………………………………...45
CONCLUSIONES……………………………………………………………...………..48
BIBLIOGRAFÍA
ANEXOS
INTRODUCCIÓN
Con la adopción y proclamación de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos de las Naciones Unidas en 1948, se estableció en el mundo un discurso
de ética universal de los derechos humanos (en adelante DDHH) que tenía como
objetivo fundar unos valores comunes encaminados a la protección, aseguramiento
y reconocimiento de los derechos básicos y libertades de todos los seres humanos.
De esta manera, al paso del tiempo la universalización va a entrar en un escenario
de disputa con lo cultural, debido a que la promoción de los DDHH enfocado en la
autonomía individual, la igualdad, entre otros, va a diferir con las prácticas y
realidades de las sociedades que se encuentran fuertemente marcadas por
preceptos y comportamientos culturales como la Islámica. Reflejando que en el
momento mismo de la creación de la Declaración, no se había logrado entablar unos
mínimos de concertación sobre la noción de derechos. Por esta razón, el objetivo
principal del presente trabajo de investigación es analizar como la universalización
de los DDHH, ha significado una oportunidad por parte de la mujer islámica para la
reivindicación e igualdad de sus derechos frente a los hombres, sin dejar a un lado
sus creencias religiosas.
Asimismo, el establecimiento del discurso universal de los DDHH, ha generado en
el mundo islámico unos debates e interpretaciones discursivas acerca de si es
posible o no, una concepción universal integral de los DDHH con las prácticas
culturales islámicas, especialmente con lo respectivo al tema de la mujer, el cual es
uno de los temas más álgidos de discusión entre las nociones de universalismo vs.
relativismo cultural. Por lo tanto cabría preguntarse ¿Es compatible el discurso éticouniversal de los derechos humanos con las diferentes interpretaciones del islam o,
por el contrario, representa una vulneración de los imperativos de la ley religiosa o
sharia? Para ello se parte del supuesto que: El discurso universal de los DDHH para
las mujeres es compatible con los imperativos religiosos islámicos. Sin embargo, en
la actualidad la interpretación religiosa de los textos sagrados del Islam se hace
1
desde una perspectiva patriarcal que impide la libertad e igualdad de los derechos
entre hombres y mujeres.
El diseño metodológico de la investigación es propiamente un estudio de caso
cualitativo, donde se explora las prácticas y derechos conferidos a la mujer que
inciden en el análisis de la problemática de la universalización de los DDHH.
Asimismo, se realizó una estrategia de investigación basada en un proceso
deductivo, en donde se parte de lo general –debate entre universalismo vs.
Relativismo cultural-, para luego mencionar las discusiones que se han generado
en el mundo musulmán sobre las concepciones de DDHH, para finalmente llegar a
lo particular –impacto de la universalización de los DDHH en Arabia Saudita-. El
presente trabajo ha decidido analizar Arabia Saudita debido a que en este país se
evidencia la lucha y el impacto entre estos dos enfoques de derechos, ya que en los
últimos años este Estado teocrático que se ha caracterizado por el riguroso
cumplimiento de las leyes islámicas, ha empezado a ratificar diferentes instrumentos
internacionales de DDHH como la Convención Sobre la Eliminación de todas las
Formas de Discriminación (CEDAW), que han permitido la reivindicación de los
derechos de la mujer. Bajo esta técnica metodológica, se realizó la recopilación y
análisis de información en base a fuentes primarias y secundarias. De igual forma,
se empleó la teoría del relativismo cultural, la cual es una postura basada en la
existencia de que cada cultura posee sus propios valores, ideas y creencias, y que
no se le puede juzgar o cambiar desde otra cultura.
El primer capítulo de la investigación contiene el marco teórico y se divide en tres
partes. La primera contiene la historia de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos donde se expone los principios universales, así como los fundamentos y
concepciones que se han creado alrededor de los derechos. En la segunda parte
se muestra el debate entre el universalismo vs. Relativismo cultural. Para finalmente
mencionar las teorías críticas como: el feminismo y el marxismo, que nutren la
discusión entre las concepciones y reivindicaciones tanto de los DDHH como de la
mujer.
2
En el segundo capítulo se realiza una mirada al problema de la universalización de
los DDHH en el mundo musulmán. En un primer momento se menciona qué es el
Islam y sus principales fuentes de derecho. Subsiguientemente, se discute sobre
los discursos que se han generado alrededor de los DDHH en el mundo musulmán,
su incidencia e importancia en el debate del universalismo vs. Relativismo cultural.
Para finalmente, analizar qué es el feminismo islámico y su importancia.
El tercer capítulo está centrado en el análisis del impacto que ha generado el
problema de la universalización de los DDHH en Arabia Saudita, específicamente
en lo concerniente a los derechos y situación de la mujer. En la primera parte de
este capítulo se describe la estructura interna del país. Posteriormente se
mencionan los diferentes instrumentos internacionales de DDHH ratificados por
Arabia Saudita. Para finalmente, analizar el impacto de los diferentes discursos de
los DDHH en la protección de los derechos de la mujer.
3
1.
CAPÍTULO MARCO TEÓRICO: El enfoque del universalismo vs. el
relativismo cultural en la concepción de los derechos humanos.
En este capítulo se profundizará como a través de la creación de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos por parte de las Naciones Unidas, se ha
generado un debate entre el universalismo y el relativismo cultural, en donde se
cuestiona no únicamente el eventual establecimiento de un marco universal de
DDHH, sino también la posibilidad de que los DDHH se encuentren supeditados a
los supuestos culturales. Para ello se describirá en un primer momento qué se
entiende por DDHH, así como el contexto histórico que llevó a la aprobación de la
Declaración Universal. Posteriormente se analizará el debate que se ha generado
entre la teoría del universalismo y la teoría del relativismo cultural. Y finalmente se
discutirá sobre dos importantes teorías críticas: el feminismo y el marxismo, que
alimentan la discusión entre las concepciones y reivindicaciones tanto de los DDHH
en general como los derechos de la mujer. De igual forma, el objetivo de este
capítulo es analizar como el discurso ético-universal de los DDHH, ha significado
una exclusión política y legal de las particularidades culturales.
1.1. Historia y concepción de los derechos humanos
1.1.1. Historia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos:
Promulgación de los principios universales.
Con la adopción y proclamación de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos1 (ver anexo N°1), por parte de la Asamblea General de las Naciones
Unidas en el año de 1948, en la ciudad de París, Francia, se estableció una nueva
1
En la construcción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, las Naciones Unidas se encontraba conformada
por 58 países miembros, de los cuales 48 votaron a favor, ocho se abstuvieron y dos no estuvieron presentes, estos fueron:
A favor: Afganistán, Argentina, Australia, Bélgica, Bolivia, Brasil, Burma, Canadá, Chile, China, Colombia, Costa Rica, Cuba,
Dinamarca, República Dominicana, Ecuador, Egipto, El Salvador, Etiopía, Francia, Grecia, Guatemala, Haití, Islandia, India,
Irán, Irak, Líbano, Liberia, Luxemburgo, México, Países Bajos, Nueva Zelanda, Nicaragua, Noruega, Pakistán, Panamá,
Paraguay, Perú, Filipinas, Tailandia (entonces Siam), Suecia, Siria, Turquía, Reino Unido, Estados Unidos, Uruguay,
Venezuela. Abstención: Bielorrusia, Checoslovaquia, Polonia, Arabia Saudita, Ucrania, Unión Sudafricana, la URSS, y
Yugoslavia.
4
estructura internacional basada en una ética universal de los DDHH, la cual tenía
como objetivo crear y establecer unos mínimos globales encaminados en la
búsqueda de protección, aseguramiento y garantías de los derechos individuales de
las personas. En esta medida, nació una normativa de carácter global, que dio inicio
a una etapa en la profundización de los DDHH que condujera a sociedades más
libres y justas. De esta manera, la Declaración Universal de los Derechos humanos,
se funda como un mecanismo mundial que busca asegurar escenarios de paz,
dejando atrás los horrores causados en las dos grandes guerras mundiales. Como
menciona Agustín Motilla en su libro el Islam y Derechos Humanos, la Carta de
derechos promulgada por la Asamblea General de la ONU, fue un producto de las
“potencias de la Segunda Gran Guerra, en donde estas fueron conscientes que el
nuevo orden mundial debía construirse a partir de los principios compartidos que
evitaran las guerras, los genocidios y las masacres que ensangrentaron al planeta
por tantos años” (2006, p. 13). Asimismo, como indica Romel Jurado Vargas, en su
artículo Luces y sombras del origen de la ONU y la Declaración Universal de
Derechos Humanos:
“la pretensión de universalidad de la Declaración no se formulaba para expresar la
realidad…sino para intentar expandir e instituir a escala global un sistema de valores
elaborado únicamente a partir del deber ser que plantea la ética pública de la modernidad.
Desde esta perspectiva se declara que todos nacemos libres e iguales en dignidad y
derechos, y que todos tenemos tales derechos sin distinción alguna de raza, color, sexo,
idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, a pesar del multiculturalismo
existente y las relaciones de poder imperantes entre la naciones que se consideraban a sí
mismas civilizadas y las que estaban sometidas a su dominación política, económica e
incluso militar, las cuales, además, deberían aceptar los valores modernos y las formas en
que éstos deberían adquirir corporeidad en la vida y cultura de dichos pueblos…llevando
implícita una primera pretensión de hegemonía sociocultural basada en la ideología
occidental de los derechos humanos que no puede ser desconocida ni olvidada” (2013, p.
39).
Pero a la vez, el autor sustenta que desde el momento mismo de la construcción de
la Declaración se renunció al reconocimiento y alcance universal de los DDHH,
debido a que la declaración se va a establecer con un carácter no vinculante, lo que
“impedía la definición de un instrumento internacional que defina con precisión
jurídica las obligaciones de los Estados en relación con cada uno de los derechos
que se incluyeron en la Carta de Derechos” (2013, p. 37). Sin embargo, la
5
Declaración va a tener una vocación intrínseca de universalidad como menciona
Luis Eduardo Vieco, en su artículo La universalización de los derechos humanos,
en donde explica que el “solo hecho de ser promulgada la Carta desde la
Organización de las Naciones Unidas, envía un mensaje claro de aspiraciones
humanas colectivas. Se trata de un consenso…acerca de unos principios básicos
de convivencia…Ahora bien, la elaboración del texto final no fue el resultado del
consenso armónico, por el contrario, fue necesario encontrar puntos en común que
permitiesen reconciliar las corrientes ideológicas” (2012, p. 168-69). Asimismo, debe
tenerse en cuenta que aunque en el proceso de construcción de la Declaración,
fueron participes 58 países del mundo, incluyendo gran parte de los Estados que
conforman el mundo musulmán, es necesario analizar qué papel desempeñaron y,
cuánto poder de influencia ostentaron para la redacción del texto final. Si se observa
detenidamente el caso de los países islámicos, se puede evidenciar que aunque
tuvieron una fuerte y dinámica participación en el proceso de toma de decisiones a
comparación de los países africanos y asiáticos, no pudieron contrarrestar las
decisiones de las potencias occidentales en cuanto a las consideraciones finales
del texto (2012, p. 169-170). Evidenciándose, como alude Vieco en la aprobación e
implementación del artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, el cual fue uno de los puntos más debatidos y controvertidos para los
países islámicos:
Artículo 18: Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de
religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la
libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público
como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.
De esta forma, los DDHH se convirtieron en la base de la nueva estructura
internacional, pero al paso del tiempo va a entrar en conflicto principalmente con los
Estados identitarios netamente religiosos, debido a la creencia por parte de estas
culturas de que los DDHH atacan o no reconocen los valores e ideales que difieren
con las creencias secularizadas de occidente. Según Motilla:
“…la intensificación de las raíces e identidad religiosa de los Estados de países con mayoría
de población musulmana, hecho cuyo primer exponente de relevancia universal fue la
llegada al poder del Ayatolah Jomeini en Irán en 1979, han multiplicado los conflictos entre
lo que algunos sectores islámicos consideran las creencias secularizadas de occidente y el
6
mundo islámico…favoreciendo esta visión el auge de la interpretación fundamentalista del
Islam, que ha dominado a algunos Estados islámicos desde su fundación como es el caso
de Arabia Saudí. Desde el otro polo de la relación, en occidente se ha extendido la idea de
un Islam fanático, violento y anclado en las tradiciones de un pasado remoto, difundida por
unos medios de comunicación de masas sólo preocupados por subrayar, con tintes oscuros,
lo alejado que se encuentra de los valores modernos de civilización…” (2006, p. 14).
1.1.2. ¿Qué son los derechos humanos?: Fundamentos y concepciones.
Para entender las diferencias existentes entre el universalismo y el relativismo
cultural ha de entenderse qué se concibe por DDHH. Los DDHH según la Oficina
del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los derechos Humanos, se
entienden como “los derechos inherentes a todos los seres humanos, sin distinción
alguna de nacionalidad, lugar de residencia, sexo, origen nacional étnico, color,
religión, lengua, o cualquier otra condición. Todos tenemos los mismos derechos
humanos, sin discriminación alguna” (Naciones Unidas, 2014). De esta manera, los
DDHH se encuentran contemplados y garantizados por la ley internacional, a través
de los tratados, los derechos internacionales consuetudinarios y otras fuentes del
derecho internacional. Por ese motivo, al estar los Estados inmersos en el sistema
internacional, los gobiernos están obligados a tomar medidas necesarias para
garantizar su aseguramiento, o de abstenerse de actuar en constreñimiento de
estos, con el fin de promover y proteger los derechos y las libertades fundamentales
de los individuos o grupos. Igualmente, los derechos son instrumentos sociales que
sirven para reafirmar la dignidad humana así como para fortalecer las capacidades
colectivas orientadas a la convivencia entre seres humanos (Sarmiento, 2010).
Asimismo, los DDHH se encuentran constituidos por tres componentes, que le
brindan su base moral, como menciona Carlos Velasco Arroyo (2012, p. 628), en su
artículo Aproximación al concepto de los derechos humanos:

Universales: los DDHH se extienden y tienen validez para todos los
seres humanos del planeta sin importar motivos de etnia, sexo, género,
preferencia sexual o clase social.

Absolutos: los DDHH constituyen el nivel superior de cualquier sistema
normativo.
7

Inalienables: son inviolables y no pueden ser arrebatadas ni incluso
por la persona titular de estos.
Por ese motivo, el invocar los DDHH presupone aceptar la existencia del valor de la
dignidad humana, en donde es necesario establecer un mundo ideal basado en los
principios de igualdad y libertad, como alude Juan Carlos Velasco (2012, p. 618619). De esta manera, el autor establece tres dimensiones que permiten entender
el carácter y función de los DDHH en el sistema internacional:

Sustrato moral: es entendido como las aspiraciones morales comunes
a la humanidad, brindando los principios que conforman el único código
mínimo de una ética universalmente aceptada.

Vocación y virtualidad política: la garantía de los derechos
fundamentales de las personas humanas se ha convertido en una instancia
legitimadora del ejercicio de cualquier poder político.

Codificación jurídica: establece que los DDHH son derechos estables,
que buscan reinvención constante propio de la moralidad, pudiéndose
configurar así como derechos reconocibles socialmente.
Jack Donnelly, igualmente, analiza y concibe a los DDHH como derechos morales
en su obra Derechos humanos universales: en teoría y en la práctica. Para el autor,
la fuente de los DDHH va a residir en la naturaleza humana, la cual consiste en la
moralidad del hombre, de esta manera, los DDHH son necesarios no para la vida,
sino para una vida en dignidad. En este sentido, los derechos nacen y emanan a
partir de la demanda que los individuos hacen de estos, ya que “el detentador de un
derecho ejerce su derecho; lo demanda y lo pone así en juego. Esto activa, en el
responsable del deber, la obligación de respetar ese derecho…Si se le respeta, el
detentador del derecho lo disfrutará” (Donnelly, 1994, p. 25). De igual forma, una de
las presuposiciones básicas de Donnelly en cuanto a los DDHH es, que los
derechos van a ser concebidos dentro de una paradoja de posesión. La paradoja
de posesión de los DDHH, reside en que el tener un derecho toma más valor
precisamente cuando no se tiene el objeto del derecho. Esto significa, que para que
un derecho tenga y cumpla su función, necesita obligatoriamente ser demandado
8
en el momento mismo en que no se pueda cumplir a través de medios legales o
políticos ordinarios. Así, la vitalidad de los DDHH se encuentra determinada en sus
tres formas de interacción:

Ejercicio asertivo de un derecho: este derecho se ejerce (demanda) y
el responsable del deber responde respetándolo o violándolo.

Disfrute directo de un derecho: el responsable del deber toma
consideración
activamente
del
derecho
cuando
determina
cómo
comportarse. No se produce una demanda del derecho por parte del detentor.

Disfrute objetivo de un derecho: el objeto del derecho se disfruta, pero
el derecho no se ejerce y se respeta (norma).
Asimismo, otro de los presupuestos fundamentales de los DDHH para Donnelly, es
que lo DDHH son derechos de las personas individuales como seres humanos, en
este sentido, no se puede hablar de derechos colectivos que difieran con los
derechos individuales, ya que “los derechos humanos son tanto compatibles para el
individualismo como para el colectivo, debido a que la idea de los derechos
humanos son exclusivos de los individuos, por lo tanto, al encontrarse el colectivo
conformado por individuos, se hacen poseedores de derechos…” (1994, p. 17). Esta
consideración y fundamento de Donnelly sobre los DDHH, se desarrollará más en
profundidad en el capítulo siguiente, debido a que es un punto álgido con las
concepciones culturales islámicas de los derechos humanos.
1.2. Universalismo vs Relativismo cultural.
1.2.1 Teoría del universalismo de los derechos humanos.
Para entender el carácter de los DDHH, se ha permitido una visión amplia y
compleja que entiende algunas normas como universales y otras como un producto
del contexto y la cultura (relativismo). El discurso de ética universal o
universalización de los derechos humanos, establecido desde la aprobación de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos. Se concibe como “el consenso
entre las distintas culturas de otorgar a los derechos humanos una ética de mínimos
9
afirmada por encima de culturas y religiones, con una aceptación global” (Motilla,
2006, p. 21), la cual se ve ejemplificada en la voluntad propia de los Estados
participes de cumplir con los lineamientos de la Declaración Universal, entre ellos
algunos Estados islámicos. Asimismo, la lista de DDHH de la Carta de Derechos
emana de la lucha política universal por la dignidad humana (Donnelly, 1994, p. 50).
De esta manera, la pretensión de universalidad con la que se desarrollaron los
DDHH en la Declaración, es una pretensión moral, es decir, los DDHH son
instrumentos
internacionales
que
deben
ser
reconocidos
por
cualquier
ordenamiento jurídico, político y social, en pro del bienestar de los individuos. Por
ese motivo, el invocar los DDHH presupone aceptar la existencia del valor de la
dignidad humana, en donde es necesario establecer un mundo ideal basado en los
principios de igualdad y libertad, como mencionó Juan Carlos Velasco en 1990.
Igualmente, según Eduardo Vior en su artículo ¿Cambia la visión de los derechos
humanos de una cultura a otra?, la hegemonía de la visión universalista en el
sistema internacional, reside en la postulación de la existencia de un único cuerpo
de derechos independiente de las diferentes culturas que caracterizan al mundo.
Pero esto no significa que la universalización sea algo constante, hegemónico y
tenga una visión única, como lo quieren mostrar algunos universalistas, “dado que
somos seres humanos, nos hemos dado desde el comienzo de los tiempos normas
y reglas de convivencia específicas y adecuadas a cada situación histórico-cultural
que en distintas etapas de la evolución humana hemos reconocido como
universales. Los derechos humanos, tal y como hoy los conocemos, son sólo una
manifestación históricamente determinada del desarrollo de dichas reglas” (Vior,
2007, p. 1), significando que los DDHH universales producto del establecimiento de
normas o reglas absolutas, fueron la consecución de los ideales y prácticas de
algunas culturas o naciones que a partir de un contexto histórico dado, buscaron
imponer unos mínimos de convivencia, que permitieran la consecución de la paz y
armonía de los Estados.
Por otro lado, Donnelly va hablar de una universalidad normativa internacional de
los DDHH, la cual se encuentra guiada por todas las normas de DDHH que han sido
10
proclamadas y adheridas voluntariamente por los Estados, lo que conlleva al
surgimiento de una obligación legal internacional. Igualmente, el autor defiende la
idea de que:
“se debe tratar de llevar a efecto la universalidad de las normas de los derechos humanos
aunque sea en lo general, en donde puede permitirse, y hasta exigirse, variaciones en los
detalles en su puesta en práctica con el fin de adecuar las prácticas culturales que se valoran
y los distintos antecedentes históricos siempre y cuando estas no sean incompatibles en lo
fundamental con las normas de derechos humanos universales” (1994, p.14).
De igual forma, el autor en su libro va hablar de un tipo de universalismo: el
universalismo radical. El universalismo radical fundamenta su postura en la idea de
que la cultura carece de importancia para la validez de los derechos y normas
morales, cuya vigencia y sentido es universal. En esta medida, el universalismo
radical, no permite la idea de un mundo marcado por una diversidad de
concepciones y prácticas de DDHH, debido a que “da prioridad absoluta a las
demandas de la comunidad moral cosmopolita en detrimento de todos las otras
comunidades inferiores” (1994, p. 167).
Asimismo, la universalidad normativa de los DDHH, no se ve únicamente
ejemplificada en la adopción de la Declaración Universal, sino también en la
posterior adopción de los diferentes mecanismo jurídicos internacionales, como son
los dos Pactos Internacionales sobre Derechos Humanos –El Pacto Internacional
de Derechos Civiles y Políticos y el Pacto Internacional de Derechos Económicos,
Sociales y Culturales- los cuales entran en vigor en 1976. De esta forma, los
partidarios de la universalización, ven la necesidad de imponer normas legales, o
de convertir las reglas morales en reglas legales, que permitan afirmar los derechos
de igualdad, libertad de expresión, libertad de religión, entre otros; con el fin de
establecer una igualdad y deber ser para todos (Steiner, Alston y Goodman, 2008,
p. 517-520). Creándose por medio de la Declaración, unos absolutos de
comportamiento y acción tanto para los Estados como para la sociedad en general.
El problema de la universalización se ejemplifica en las dificultades normativas,
institucionales y perspectivas multiculturales, debido a que los DDHH tienen
profundas implicaciones para todas las sociedades humanas, particularmente las
11
no occidentalizadas. Existen muchas culturas y representantes en todas las
tradiciones políticas e históricas alrededor del mundo que aceptan la idea de DDHH,
pero otros quieren abrazar esta idea con un grado original de implementación
(Makau Mutua, 2004). Este grado “original” de implementación, va a ser el punto
clave de conflicto que pone en debate al universalismo vs el relativismo cultural, ya
que algunos Estados van a legitimar los DDHH, en la medida que se adapten y no
vayan en contra de sus preceptos y tradiciones culturales, poniendo en duda la idea
de universalización.
En este contexto, es interesante notar que en 1947, el American Anthropological
Association (AAA) advirtió que:
La Declaración Universal de los Derechos Humanos es una “declaración de los derechos
concebidos solo en términos de los valores que prevalecen en las países de Europa
Occidental y América… Las normas y los valores son relativos a la cultura de la que derivan
y por lo tanto, lo que se considera como un derecho humanos en una sociedad pueden ser
considerados como antisociales por otros pueblos” (American Anthropological Association,
citado en Higgings, 1996).
Esta concepción relativista de la AAA niega la posibilidad de construir normas o
estándares universales que, por encima de las distintas religiones, tradiciones o
culturas, tengan la capacidad de imponer unos valores comunes en función de
juzgar la legitimidad o ilegitimidad de acciones o conductas (Motilla, 2006, p. 20).
Respecto a posiciones como las de la AAA, T. Higgings va a observar lo siguiente:
“…this is a point advanced mostly by states, and by liberal scholars anxious not to impose
the Wester view of things on others. It is rarely advances by the oppressed, who are only too
anxious to benefit from perceived universal standars. The non-universal, relativist view of
human rights is in fact a very state-centred view and loses sight of the fact human rights are
human rights and not dependent on the fact that states, or groupings of states, may behave
differently from each other so far as their politics, economic policy, and culture are
concerned…Individuals everywhere want the same essential things: to have sufficient food
and shelter; to be able to speak freely; to practice their own religion or to abstain from religious
belief; to feel that their person is not threatened by the state; to know that they will not be
tortured, or detained without charge, and that, if charged, they will have a fair trial. I believe
there is nothing in these aspirations that is dependent upon culture, or religion, or stage of
development…” (R. Higgings, citado en Steiner, Alston y Goodman, 2008).
En conclusión, los DDHH se encuentran comprometidos con el establecimiento de
estándares universales, pero su problema recae en su incapacidad de adaptar esos
estándares a los contextos particulares locales de cada sociedad.
12
1.2.2. Teorías del relativismo cultural de los derechos humanos.
La cultura va a ser entendida por Marvin Harris en su libro Antropología cultural,
como “el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos,
de los miembros de una sociedad, incluyendo sus modos, pautados y repetitivos de
pensar, sentir y actuar –es decir, su conducta” (Harris, 2001, p. 21). Así, la idea o
nociones de DDHH está supeditada a los supuestos culturales de los individuos,
como menciona Sally Englemary en su libro Human rights and gender violence.
Para Englemary (2006, cap. 1), la teorización universal de los DDHH, ha implicado
una disputa con lo cultural, debido a que la promoción de la autonomía individual, la
igualdad, entre otros, difiere con las normas y prácticas de las sociedades que se
encuentran fuertemente marcadas por comportamientos culturales. Determinando
que no se pueda hablar de unos derechos universales, entendidos en términos de
igualdad y con la misma significación para todos, ya que “some rights and rules
about morality are encoded in and thus depend on cultural context…Hence notions
of right and moral rules based on them necessarily differ throughout the world
because the cultures in which they take root and inhere themselves differ” (Steiner,
Alston y Goodman, 2008: 517-518).
Asimismo, el relativismo cultural pregona la importancia no de la igualdad sino de la
diversidad propia de cada cultura, como un fundamento que debería determinar los
DDHH en el sistema internacional. La existencia de particularidades culturales no
significa que la universalidad de los derechos no tenga validez, pues aunque las
diferentes culturas no usen en sus discursos la noción de DDHH, esto no implica
que en su práctica, no se refleje un respeto de algunos de estos derechos. Por
ejemplo, en los países musulmanes, la cultura no niega la existencia de derechos
inherentes al individuo, ni tampoco deslegitima la presencia de algunos derechos
universales, por ejemplo la salud y educación para todos. Sin embargo, limitan
algunos derechos establecidos en la Declaración, en la medida que están en contra
de los ideales o prácticas culturales islámicas, evidenciándose en la libre elección y
decisión de la religión y los derechos de la mujer.
13
Según Elvin Hatch, el relativismo cultural es generalmente concebido como una
posición opuesta a la teoría ética absolutista. Partiendo de esta noción, el autor va
hablar de un tipo de relativismo ético que entra en lucha con la ética absolutista: el
relativismo ético (escepticismo). Este tipo de relativismo, basado en el principio de
tolerancia, implica que no se puede ser indiferente hacia otras formas de vida, dado
que el escepticismo en la ética se funda en la idea de que nada es realmente bueno
o malo, o que no hay principios morales con una demanda razonable de legitimidad;
en este sentido la concepción que cada cultura tenga no puede ser pensada
universalmente como algo bueno o malo, debido a que los principios o ideales que
cada una de las culturas tiene acerca de los DDHH tiene cierta validez, ya que ellos
son legitimados por los miembros de las sociedades en la cual se desarrollan
(Hatch, citado en Steiner, Alston y Goodman, 2008). En pocas palabras, los valores
nacen y están determinados por cada cultura2, debido a que la naturaleza humana
es en cierta medida relativa al nivel cultural.
De igual forma, una de las posturas claves por la que el relativismo se contrapone
al universalismo, según Tracy E.Higgins en su artículo Anti-essentialism, relativism,
and human rights publicado en 1996, es que las normas de DDHH no trascienden
la cultura y no se pueden traducir fácilmente a través de la cultura, ya que los DDHH
existen como productos de la condición humana, y esta condición de ser humano
se desarrolla en patrones sociales. En estos términos, el relativismo cultural tiene
un fuerte compromiso con una o ambas de las siguientes posturas:
a
Las normas trascendentes para evaluar las culturas son inválidas.
b
Todas las culturas son igualmente válidas.
El relativismo cultural presenta nuevos ángulos analíticos para entender el problema
de la universalización de los DDHH, en la medida que se han originado diferentes
posturas sobre el mismo. Según Donnelly, se conciben tres tipos de relativismo:
2
Como menciona Donnelly, la cultura va a ser un producto tanto natural como social, el cual influye de manera significativa
la presencia, expresión y accionar de muchos aspectos del individuo.
14

Relativismo cultural radical: promulga que la cultura constituye la
fuente única para validar un derecho o una norma moral.

Relativismo en sentido estricto: la cultura se establece como la fuente
imperante para validar un derecho o norma moral. Su diferencia con el
relativismo cultural radical, reside en que el relativismo estricto aceptaría
algunos derechos básicos de aplicación universal, pero admitiría una gama
de variación tan amplia para la mayoría de los derechos, algo que no se
puede pensar en el relativismo radical.

Relativismo cultural en sentido moderado: la cultura puede ser una
fuente importante para validar un derecho o norma moral. La universalidad
es el presupuesto inicial, pero la relatividad de la naturaleza humana, las
comunidades y los derechos sirven como control de los excesos potenciales
del universalismo. Reconociendo un extenso conjunto de DDHH que a
primera vista son universales, pero la cual permitiría variaciones y
excepciones locales estrictamente limitados.
1.3. Teorías críticas.
1.3.1. Teoría del feminismo: lucha de la reivindicación de la mujer.
El feminismo según el Instituto de Estudios Latinoamericanos: Mujeres y género de
la Universidad Libre de Berlín, va a ser entendido como “un conjunto de teorías
sociales y de prácticas políticas en abierta oposición a concepciones del mundo que
excluyen la experiencia femenina de su horizonte epistemológico y político”
(Universidad Libre de Berlín, 2013). De esta manera, el feminismo se va a concebir
como un movimiento político y social encaminado a la búsqueda de la igualdad entre
mujeres y hombres, lo que supone “la toma de conciencia de las mujeres como
grupo o colectivo humano, de la opresión, dominación y explotación de que han sido
y son objeto por parte del colectivo de varones en el seno del patriarcado…”
(Mujeres en red, 2008). Asimismo, el feminismo es un movimiento político
internacional, que intenta unir a todas las mujeres del mundo, en base a una
identidad común, el ser mujeres.
15
La promulgación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, significó el
reconocimiento de la mujer como un sujeto que se encuentra en igualdad de
condiciones al hombre.
Reafirmando la igualdad de derechos de hombres y
mujeres, como un principio fundamental y determinante, en donde se dispone:
Art. 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados
como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.
Aunque la promulgación de la Declaración, suponía la búsqueda de la igualdad y
empoderamiento de la mujer, en la actualidad, las normas internacionales de
derechos humanos, no han sido capaces de eliminar efectivamente las desventajas
e injusticias que experimentan las mujeres, como señala Rebecca J. Cook en su
libro Derechos humanos de la mujer, perspectivas nacionales e internacionales.
Esto se debe, a que el incumplimiento y falta de reconocimiento de los derechos de
la mujer, reside en la incapacidad existente de muchos Estados de afirmar la
subordinación de la mujer como una violación de los DDHH, ya que “en la mayoría
de las sociedades las mujeres parten de una posición desventajosa” (Charlesworth,
citado en Cook, 2000). Igualmente, el problema del reconocimiento de la igualdad
de derechos entre hombres y mujeres, reside en que los derechos internacionales
y los instrumentos legales que los protegen, fueron desarrollados principalmente por
hombres, los cuales muchas veces no reconocen la posición desventajosa de la
mujer en las sociedades. Por ese motivo, las feministas van a partir de la necesidad
de convertir el discurso de los derechos en algo propio–apropiación-3.
De esta manera, para las feministas, la cultura es en su mayoría un obstáculo para
la reivindicación de la mujer, debido a que los DDHH no son un componente
respetado por las culturas. Según Radhika Coomaraswamy, Relatora Especial de
las Naciones Unidas sobre la violencia contra la mujer:
“En Asia del sur generalmente se ve la ley internacional con sospecha u odio, porque es
considerada como el principal instrumento utilizado por los poderes colonizadores para
remplazar las tradiciones culturales, religiosas y sociales endógenas por los mecanismos del
Estado nacional occidental moderno. Cuando se asocia el derecho de los derechos humanos
de la mujer al Estado occidental impersonal y homogenizante, los derechos pierden su valor.
3
Los derechos humanos son definidos por quien habla sobre ellos, por el lenguaje que se utiliza y por el proceso mismo
de hablar sobre ellos (Romany, citado en Cook, 2000).
16
Sugiriendo que el discurso de los derechos tendrá mayor resonancia, y por lo tanto mayor
efectividad, en la medida que pueda conectarse con muchos de los movimientos sociales
dinámicos que se están dando en la región” (Coomaraswamy, citado en Cook, 2000).
Por ese motivo, algunos movimientos a favor de la igualdad y derechos de la mujer,
ven al relativismo cultural como una amenaza directa para la reivindicación y
apropiación de los derechos por parte de la mujer, como consecuencia de esto,
“feminists note that culture and religion are often cited as justifications for denying
women a range of basics rights, including the right to travel, rights in marriage and
divorce, the right to own property, even the right to be protected by the criminal law
on an equal basis with men” (Higgings, citado en Steiner, Alston y Goodman, 1996).
De esta manera, la cultura se convierte en una fuente de poder y control, que impide
a la mujer salir de su estado de inferioridad, determinado por funciones y
expectativas sexualmente estereotipadas, las cuales son construidas por la
superioridad masculina (Copelan, citado en Cook, 2000). Por otro lado, algunos
defensores del relativismo, conciben a las feministas como un producto de la
ideología occidental y al feminismo global como una forma de imperialismo
occidental.
Asimismo, Tracy Higgins (2006) en su libro Anti-essentialism, relativism, and human
rights, va a explorar dos puntos de vista acerca de la cultura y la coerción que son
una respuesta importante de las feministas para apoyar el universalismo y criticar el
relativismo cultural:

The first view has to do with the tendency in some strands of cultural
relativism to essentialize the local culture itself and in the process to obscure
coercion.

Second, cultural relativism arguments may oversimplify the complexity
and fluidity of culture by treating culture as monolithic and moral norms within
a particular culture as readily ascertainable
De esta manera, la aceptación de las diferencias culturales como un principio rector
de no discriminación de las diversas prácticas sociales y culturales en el mundo,
significan para el universalismo un desafío, así como un problema para las mujeres.
17
Asimismo, al entender a la cultura como monolítica –no cambiante-, el accionar y
realidad de la mujer se va a encontrar supeditada a concepciones culturales
primitivas que se tengan acerca de ellas. Así, las nuevas demandas que ha
empezado a realizar la mujer frente a su realidad social, no son permitidas dentro
de las costumbres socialmente establecidas, ni por los ostentadores del poder, que
ven la liberación de la mujer como una amenaza.
1.3.2. Teoría del marxismo: los derechos como productos de las estructuras de
poder.
La crítica marxista al discurso de los DDHH recae en su carácter ideológico, donde
los derechos son concebidos como un producto e instrumento de la burguesía
dominante para preservar su dominio, como menciona Andrés Guzmán Rincón en
su artículo La crítica de Marx a los derechos humanos: balance y perspectivas. De
esta manera, los derechos no poseen un carácter emancipatorio, al contrario son
un mecanismo de poder que permite la opresión, debido a que se concibe la libertad
no como una posibilidad de realización humana sino como un limitante. Por ese
motivo, los derechos humanos son:
“un disfraz ético y jurídico que contribuye a la institucionalización material de la
unidimensionalidad y mercantilización de las relaciones humanas, que además cumple la
función de neutralizar las demandas sociales inmersas en la idea abstracta de igualdad que
encubre la realidad, bajo la cual coexisten formas de discriminación, de desigualdad material
y explotación” (Guzman, 2013: 3).
Igualmente, según José Antonio Ramos en su artículo La crítica de los derechos
humanos, los DDHH no son algo que le pertenecen al individuo por naturaleza, sino
son derechos del burgués -instrumento político- creados e implantados para
posibilitar y asegurar su dominio y desarrollo económico y social. En otras palabras,
“los derechos humanos van a ser el reflejo de las condiciones de desarrollo del tipo
específico de organización económica propio de la sociedad capitalista” (Ramos,
2001, p. 879). Igualmente, los derechos del ser humano tienden a favorecer la
construcción de una sociedad estrictamente individualista y destructora de todos los
vínculos sociales o comunitarios de los individuos.
18
Asimismo, Kudryavtsev va a mencionar que los DDHH son determinados por la
estructura social, económica y de clases de la sociedad. En ese sentido, los
derechos no van a ser productos de las cualidades naturales e inherentes de las
personas, sino de los sistemas políticos y económicos imperantes en los Estados,
debido a que el Estado es el encargado de establecer o imponer el sistema de
derechos y deberes legales. De esta forma:
“El alcance de los derechos y deberes del hombre en la sociedad no está, por supuesto,
determinado sólo por la estructura económica. El grado y la naturaleza de esos deberes y
derechos también está profundamente influido por el nivel de desarrollo cultural y
democrático de la sociedad…Todos estos factores ayudan a explicar por qué estados de
diferentes regiones del mundo, que tienen la misma estructura económica y social, afirman
diferentes derechos y libertades” (Kudryavtsev, citado en Amnistía Internacional).
De esta manera, la concepción marxista de los derechos humanos parte de una
interpretación social y de clase, en donde a partir del establecimiento de un mundo
ideal sin clases, el individuo podrá gozar de todas sus libertades.
19
2. CAPÍTULO: Universalismo vs. Relativismo cultural: una mirada al problema
de la universalización de los derechos humanos en el mundo islámico.
En este capítulo se profundizará acerca de los debates y discursos que se han
generado en el mundo musulmán a través del establecimiento de un marco
universal de los DDHH. Para ello se mencionará en un primer momento qué es el
Islam y sus respectivos textos sagrados y escuelas de jurisprudencia, los cuales son
los elementos determinantes de las nociones de DDHH que se tienen en estas
sociedades. Posteriormente se analizará la producción discursiva que se ha
desarrollado entorno a los DDHH. Igualmente, se examinará el debate entre
universalismo vs. relativismo cultural en el Islam. Para finalmente discutir el impacto
que ha tenido el feminismo islámico en las dinámicas sociales de la mujer. De esta
manera, el objetivo de este capítulo reside en analizar como el establecimiento de
un discurso ético-universal de los DDHH, ha generado en el mundo islámico unos
debates e interpretaciones discursivas sobre el islam y los DDHH y la posibilidad de
armonizar estas dos nociones.
2.1. El islam, sus textos sagrados y escuela de jurisprudencia
A partir del surgimiento del islam en el año 622 A.C por medio de las predicaciones
de Mahoma, se establecieron las prácticas religiosas y culturales de las sociedades
musulmanas, en donde los preceptos sagrados del Corán se convierten en el eje
esencial de la ley islámica junto con la sunnah y la sharia. El Corán es el texto
sagrado más importante del Islam, en donde es revelado a Mahoma la palabra de
Dios. La hadith –Sunna-, es la segunda fuente esencial del Islam basado en las
interpretaciones que el profeta hizo sobre el Corán, junto a las prácticas,
costumbres, enseñanzas y tradiciones de Mahoma entre los años 610 A.C hasta el
632 A.C. Mientras “the Qur’an was collected and recorded soon after the Prophet
Muhammad’s death, it took almost two centuries to collect, verify, and record the
Sunna. Because it remained an oral tradition for a long time…Sunna reports are still
controversial in terms of both their authenticity and relationship to the Qur’an” (Anna’im, citado en Steiner, Alston y Goodman, 2008). La sharia surge en los siglos II
20
y III del islam, y es un código de conducta legal que define los valores que comparten
los musulmanes. Al mismo tiempo es un sistema universal de leyes éticas y morales
que pretenden regular todo aspecto de la vida pública y privada del individuo. Es
producto de las interpretaciones humanas y se deriva de la Sunna, así como del
Corán. La sharia “is not a formally enacted legal code. It consists of a vast body of
jurisprudence in which individual jurists express their views on the meaning of the
Qu’ran and Sunna and the legal implications of those views” (An-na’im, citado en
Steiner, Alston y Goodman 2008). De esta manera, aunque la sharia se concibe
para los musulmanes como un marco lógico legal, el problema de este instrumento
normativo es la diversidad de opiniones y mandatos legales que se pueden producir
en las diferentes escuelas de jurisprudencia, así como entre los diferentes juristas
de una misma escuela.
El islam se caracteriza por ser una religión fundamentada en prácticas monoteístas,
en la cual las normas y leyes sociales son creadas y establecidas por Dios.
Igualmente, las leyes islámicas al ser productos socioculturales basados en
razonamientos jurídicos, van a estar condicionadas por los preceptos derivados de
la interpretación humana -fiqh4-, debido a que el “islam no habla, sino es su pueblo
el que dice hablar en nombre (con la autoridad) del Islam, seleccionando textos
sagrados (usualmente sacándolos de contexto) que parecen justificar sus dichos y
reprimiendo otros textos que le oponen” (Mir-Hosseini, 2011, p. 10). De esta manera,
las creencias y prácticas religiosas no solamente están influidas por los contextos
culturales en los que se originan, funcionan y evolucionan, sino que también influyen
sobre los fenómenos culturales, debido a que la ley, no solamente controla el
comportamiento, sino también
la forma de pensar y concebir al mundo (Mir-
Hosseini, 2011). Igualmente, al Islam basarse en la interpretación de los textos
sagrados, van surgir diferentes escuelas de jurisprudencia, encargadas de revelar
4
La “fiqh” traducida significa “comprensión”, como se menciona en el artículo Feminist voices in islam: promise and
potential publicado en 2012 por Ziba Mir-Hosseini, la fiqh es el proceso de los intentos humanos de discernir y extraer
reglas legales de las fuentes sagradas del islam.
21
y crear las leyes –ijtihad-, en donde si el Corán y la Sunnah no se pronuncian sobre
un asunto, se permite recurrir a las costumbres locales, en cuanto estas no vayan
en contraposición a los textos sagrados. Las escuelas de jurisprudencia son:

Hanafi: fundada por Abu Hanifa Al-Un’man ibn Thabi, se considera la
escuela de jurisprudencia más abierta a las ideas modernas, debido a que
se le permite a las mujeres adultas contraer matrimonio sin el permiso de una
guardián –wali- (Al-Hibri, 1997).

Malikí: fundada por Malik ibn Anas, se basa en los textos sagrados del
Islam, pero a diferencias de las demás escuelas, utiliza las prácticas seguidas
por los habitantes de Medina como fuentes de jurisprudencia.

Shafi’i: fundada por Mohamed ibn Idris al Yafí, esta escuela de
jurisprudencia se basa en el Corán, la Sunna, el ijma (consenso ideal de
Umma) y el qiyas (extensión de un precedente).

Hanbalí: la más estricta y conservadora- cuyos orígenes se atribuyen
a Ahmad ibn Hanbal en el siglo IX. Esta escuela reconoce como fuentes del
derecho al Corán, hadith, fatwas de Muhammad, y alienta la práctica del
razonamiento e interpretación literal –ijtihad-, de los textos sagrados.
2.2. Discursos sobre los derechos humanos en el mundo musulmán.
2.2.1. Declaraciones de derechos humanos de los Organismos Internacionales
islámicos
Con la proclamación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos en
1948, los DDHH se convirtieron en uno de los temas más polémicos de discusión
en el sistema internacional, especialmente en los Estados islámicos. La mayoría de
países islámicos5, principalmente después de la revolución iraní en el año de 1981,
5
La mayoría de los Estados árabes participaron en la construcción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos,
con el objetivo de establecer un mundo más unido. Pero después de un “breve tiempo dominado por los regímenes pseudosocialistas llamados laicos, poco a poco los países ex-colonizados reivindicaron y practicaron un derecho a volver, volver a
la cultura/civilización previa a la colonización, una vuelta a la identidad y al final, a la religión. Sus clases dirigentes se
opusieron cada vez más categóricamente al orden internacional cuestionando su unidad y llevando sus acusaciones a la
Casa de las Naciones Unidas” (Tamzali, 2014, p. 4).
22
consideraban que la Carta de Derechos de las Naciones Unidas era fruto de la
tradición occidental judeocristiana, la cual pretendía imponer valores y principios
morales occidentales a otras culturas. Como es descrito por el pakistaní al-Maududi
en 1948:
“No es competencia humana el decidir el alcance y propósito de nuestra existencia, o
establecer siquiera los límites de nuestra autoridad secular. Nadie tiene el derecho de tomar
estas decisiones por nosotros. Este derecho pertenece exclusivamente a Dios. El principio
de la Unicidad de Dios priva de todo sentido al concepto de la soberanía legal y política de
los seres humanos. Ningún individuo, familia, clase o raza puede ponerse por encima de
Dios. Sólo Dios es el legislador y sus mandamientos constituyen la ley del Islam” (alMaududi, citado en Buendía, 2004).
De esta manera, en la década de los noventa, se inició un proceso de construcción
islámica en pro del establecimiento y promulgación de declaraciones de DDHH
fundamentadas en el Islam. En 1990, la XIX Conferencia Islámica celebrada en el
Cairo, promulgó la Declaración de los Derechos Humanos en el Islam (ver anexo
N°2) y, en 1994, el Consejo de la Liga de Estados Árabes aprobó la Carta Árabe de
Derechos Humanos, estableciendo textos normativos alternativos a la Declaración
Universal.
La instauración de las declaraciones de DDHH por parte de organismos
internacionales islámicos, significó la “formulación de derechos humanos sometidos
a la Revelación, a la ley religiosa o sharia” (Motilla, 2006, p. 29), estableciendo los
principios y normas del Islam como los condicionantes que matizan y limitan los
derechos del ámbito universal. De esta forma, el papel de la Declaración del Cairo
sobre DDHH, reside en el objetivo de “proteger al ser humano de la explotación y la
opresión, así como afirmar su libertad y el derecho a una vida digna de los seres
humanos en consonancia con la Sharia Islámica” (Buendía, 2004), lo que significaba
que para poder concebir y brindar derechos a la sociedad, era necesario reafirmar
a la fe como el punto conductor de las libertades humanas, debido a que los
derechos fundamentales y libertades generales en el islam son decretos divinos
revelados por Allah, en los textos sagrados. Por consiguiente, al elevar el criterio de
la religión como un elemento que modaliza o restringe los derechos, las
declaraciones de los organismos internacionales islámicos, van a entrar en
23
discusión con la Declaración Universal, debido a que esta última va a reconocer la
dignidad y los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia
humana, figurando que los individuos no se encuentran condicionados a la
obligación de creer en Dios, lo que entra en contraposición con las concepciones
culturales islámicas. Por esta razón, el factor cultural en las cartas de derechos
islámicas, supone restricciones y limitaciones a las normas internacionales, pues
van en contra y rechazan la importancia de la religión, el cual es un elemento
sociocultural fundamental que determina la naturaleza y forma de vida de la
sociedad musulmana.
Asimismo, uno de “los puntos de choque de los países islámicos con la Declaración
Universal, residía en la posibilidad de cambiarse de religión o de ser ateo, pecados
ambos castigados con la muerte en el Islam” (Buendía, 2014). Según el Imam alBaydawi (s. XIV): “A cualquiera que reniegue de su creencia, abierta o
secretamente, matadlo dondequiera que lo encontréis” (al-Baydawi, citado en
Buendía, 2014), debido que para los musulmanes el Islam es la religión indiscutible
del ser humano. Por otra parte, según el artículo 10 de la Declaración del Cairo
sobre los derechos humanos:
Art. 10: El Islam es la religión indiscutible. No es lícito ejercer ningún tipo de coerción sobre
el ser humano, ni aprovecharse de su pobreza o ignorancia, para llevarle a cambiar su
religión por otra distinta, o al ateísmo.
Y en donde, el derecho a la libre elección de religión es un derecho fundamental en
la Carta de derechos de las Naciones Unidas, el cual no puede ser castigado o
juzgado de ninguna manera por una sociedad o el Estado. Por esa razón, las
Declaraciones de Derechos Humanos en el Islam, se fundan en la base de la
dignidad humana asentadas en los principios religiosos establecidos por Dios, en
donde las reglas y principios de la religión son las condiciones que matizan y limitan
los derechos de las personas. De esta forma, la concepción de derechos humanos
en el mundo islámico se caracteriza por sus fundamentos teológicos, debido a que
las leyes islámicas, son “producto de supuestos socioculturales y razonamientos
sobre la naturaleza de las relaciones entre hombres y mujeres. En otras palabras,
24
son construcciones jurídicas artificiales, formadas por las condiciones sociales,
culturales y políticas dentro de las que se interpretan y convierten en ley los textos
sagrados del islam” (Mir-Hosseini, 2011, p. 9).
2.2.2. Universalismo vs. Relativismo en el Islam
El debate entre universalismo y relativismo va a llegar a las sociedades
musulmanas, en donde van aparecer grupos que favorecen la Declaración
Universal y otros que abogan por la supremacía de la cultura. La cuestión de los
DDHH ha significado el desarrollo de dos enfoques que conciben la idea de
derechos: el enfoque occidental y el islámico. Por un lado, como menciona Syed
Abul A’la Maudadi, el enfoque occidental, se basa en la idea de primar la libertad y
derechos para todos, por encima de los deberes. Igualmente, los instrumentos
internacionales van a ser entendidos como un producto de occidente, porque al
formularse la Carta de Derechos de las Naciones Unidas, la mayor parte de los
países de África y Asia no participaron debido a sus condiciones de colonia (A’la
Maudadi, 1982). Asimismo, cuando estas naciones lograron participar en la creación
de los demás mecanismos internacionales de protección de los derechos, fue sobre
la base de un marco anteriormente establecido por los países miembros de las
Naciones Unidas, lo que significó la exclusión de los supuestos filosóficos acerca
de los derechos en las diversas culturas (An’naim, citado en Steiner, 2008). En
cambio, en el enfoque islámico, los derechos humanos como ya se mencionó
anteriormente van a estar determinados por Dios, debido a que:
“la característica esencial de los derechos en el islam es que constituyen obligaciones
relacionadas con lo divino y derivan su fuerza de esta relación. Los derechos humanos sólo
existen con referencia a obligaciones humanas. Los individuos poseen ciertas obligaciones
hacia Dios, sus congéneres y la naturaleza, los cuales están definidos en la sharia. Cuando
los individuos cumplen estas obligaciones, adquieren ciertos derechos y libertades que
también están prescritos en la sharia” (Donnelly, 1994, p. 84).
Igualmente, en occidente se le da prioridad a los derechos individuales sobre los
colectivos en pro de la protección de la dignidad humana. En cambio, en los países
islámicos a diferencia de occidente, priman los derechos colectivos sobre los
individuales, por lo que el pensamiento islámico no tiene un conflicto directo con
25
occidente, sino el punto de discusión con la Carta de Derechos, reside en la relación
entre los DDHH y las responsabilidades humanas (Hossein Nasr, 2007). De esta
manera, algunos musulmanes conceden el privilegio de los derechos humanos
únicamente a los individuos que poseen el pleno reconocimiento legal, lo que entra
en contraposición con la idea de que los derechos son inalienables a las personas
por el simple hecho de su condición humana, como alude Donnelly. Según este
autor, los DDHH son netamente una concepción individual, debido a que la
naturaleza humana es lo que fundamenta la condición moral de los derechos, y
estos únicamente surgen por medio de la acción humana. Asimismo, Donnelly va
a enfatizar que “las personas individuales son seres humanos, entonces solo los
individuos poseen estos derechos” (Donelly, 1994, p.34). De esta forma, los
individuos pueden tener y ejercer sus derechos sin importar que pertenezcan a una
comunidad, lo que entra en contraposición a las creencias culturales del Islam,
debido que para las sociedades musulmanes lo que prima es la existencia de
derechos colectivos en pro de un bienestar social, ya que la estructura familiar es el
eje que permite el funcionamiento de las sociedades (Mutahhari, 1985). En este
sentido, para Donnelly no existen derechos colectivos, sino una comunidad
conformada por individuos, en donde individualmente cada uno tiene la posibilidad
de ejercer sus libertades. Por esa razón, lo que va a preponderar en el Islam no va
a ser una concepción de derechos sino una de deber, debido que el “poseer
derechos deriva de la condición o las acciones de una persona, y no del simple
hecho de que ésta es un ser humano” (Donnelly, 1994, 84).
La universalización de los DDHH, ha sido una noción que en las últimas décadas
ha empezado a ser apoyado por activistas feministas musulmanas, quienes abogan
por una igualdad en las sociedades islámicas. El problema de la exclusión que ha
vivido la mujer en el Islam no reside en los fundamentos o normas religiosas
expresados en los libros sagrados, debido a que desde sus inicios las leyes
islámicas instauradas en el Corán no colocaban a la mujer en una posición de
desventaja, sino al contrario la ejemplificaban como un igual, el cual era el eje
26
fundamental de las relaciones familiares. Lo que ha llevado a la discriminación de
la mujer, es que los preceptos derivados de los textos sagrados están sujetos a la
interpretación humana. De esta forma, la islamización de la ley después de 1979
con el triunfo del islam político, empieza a re-invocar al islam y la sharia como
fuentes de legitimación tradicional con el objetivo de revertir los procesos de reforma
y secularización de las leyes y sistemas jurídicos que habían iniciado a principios
de siglo (Mir-Hosseini, 2012). Por medio de una lectura patriarcal de los textos
sagrados del islam, se controla el comportamiento femenino, esto se ejemplifica en
la construcción de las leyes de la zina, que parten de dos nociones jurídicas: “la
sexualidad de la mujer como propiedad adquirida por su marido por medio del
contrato de matrimonio y el cuerpo de la mujer como un objeto vergonzoso –‘awra” (Mir-Hosseini, 2011, p. 19). Partiendo de la noción de que los seres humanos son
físicamente iguales, pero lo que los diferencia es su mentalidad, las mujeres al
guiarse por sus sentimientos son susceptibles a que las engañen o les hagan daño,
por esa razón se concibe a la mujer como una menor de edad que necesita la
protección del hombre, el cual por naturaleza es un ser más fuerte, para poder
subsistir (Mutahhari, 1985). Por ese motivo, en las prácticas religiosas del Islam, se
entabla el requerimiento por parte de la mujer de tener un guardián –wali-, para
contraer matrimonio, estableciéndose como una medida protectora, no únicamente
a la luz de su debilidad emocional sino también para proteger el honor de su familia.
De esta forma, las fuerzas patriarcales, trataron de reducir la situación de la mujer
en la sociedad como seres inmaduros dependientemente inactivos, que no son
ciudadanos de pleno derecho del Estado, ni son capaces de controlar su propio
destino (Al-Hibri, 1997). Como consecuencia a esto se dio la reducción de la mujer
a temas netamente sexuales, en donde el prestigio de un hombre se mantiene o se
derrumba con el comportamiento de la mujer (Mutahhari, 1985). Además, cabe
resaltar que:
“cuanto más nos alejamos de la era del profeta, mas vemos que la mujer es marginada y
pierde poder político: se silencia su voz en la producción del conocimiento religioso; se limita
su presencia en el espacio público; sus facultades críticas se denigran de tal manera que
sus preocupaciones se vuelven irrelevantes para los procesos de formulación de leyes.
Cuando se consolidan las escuelas de fiqh, más de un siglo después de la muerte del profeta,
27
las mujeres habían sido reducidas a seres sexuales y se les había supeditado a la autoridad
del hombre. Esto fue justificado por una cierta lectura de los textos sagrados del Islam y se
logró por medio de un conjunto de construcciones legales: la zina como delito hudud 6, con
castigos obligatorios y fijos; el matrimonio como un contrato por el cual el hombre adquiere
el control sobre la sexualidad de la mujer; el cuerpo de la mujer como ‘awra, como algo
vergonzoso” (Mir-Hosseini, 2011, p. 20).
Igualmente, se evidencia que en la primera fase de la historia del Islam, entre los
años 622 y 632 A.C., las leyes islámicas profesadas por el profeta, hicieron un gran
esfuerzo por emancipar a la mujer, por ese motivo, las mujeres musulmanas hasta
inicios del siglo XX, gozaban de más libertades que sus pares occidentales (Hassan,
citado en Milstead 1988). Después de ese periodo las mujeres se convirtieron en
víctimas de todo tipo de discriminaciones, en donde los factores políticos,
sociológicos, culturales, más ciertas interpretaciones de los textos sagrados,
afectaron el rol activo de la mujer en la sociedad. El problema real de la mujer, se
dio en la inclusión de las creencias religiosas en un código penal (Qureshi y Ezzat,
2011), en donde la legitimidad de los juristas islámicos –fuqaha-, queda supeditada
a sistemas políticos extremadamente conservadores (El Fadl, 2010), como por
ejemplo: Irán y Arabia Saudita. Asimismo, se debe tener en cuenta que no todas las
mujeres musulmanas se sienten en un estado de exclusión o vulnerabilidad, debido
a que respetan su posición social, en la medida que conciben que su rol ha sido
determinado por Dios. De esta manera, algunas mujeres musulmanas al basarse
en sus creencias religiosas, no han alcanzado a tomar conciencia sobre la noción
de DDHH, debido a que muchas de ellas nacen y se desarrollan en un contexto
basado en la privación de oportunidades, “women born in a certain situation are in
many ways deprived of the opportunity to become what we would call fully human.
From the moment of birth to the moment of death they are cast into these roles which
are very rigidly defined; there's no opportunity to grow out of them, or grow beyond
6
Los hudud son considerados delitos contra la religión como son: la apostasía –ridda-, el robo –sariqa-, ingesta de vino –
shurb al-khamr, rebelión-bagui- entre otro. De igual forma, los delitos cometidos dentro de la hudud, han sido uno de los
objetos de mayor crítica internacional, porque imponen formas de castigos inhumanas, definidas en el derecho
internacional de los derechos humanos como tortura, debido a que la mayoría de estos delitos son castigados por medio
de latigazos o la amputación de miembros (Mir-Hosseini, 2011).
28
them or to question them... so that they don't know what their rights are let alone
articulate them…” (Hassan, citado en Milstead 1988).
Asimismo, el problema de universalización de los DDHH en los países islámicos,
reside en que no se puede calificar las normas de DDHH como estamentos
universales hasta que no sean o logren ser aceptadas como tales por los individuos.
De tal forma, el intento de imponer una noción de DDHH, es calificada como
imperialista, como menciona Abdullahi Ahmed An’naim en su artículo On the
incompatibility of Islam and human rights publicado en el año 2010. Por ese motivo,
los DDHH no deberían estar fundamentados en una sola concepción de derechos,
sino debería ser un concepto integral capaz de incluir las diferentes nociones de
DDHH.
Del mismo modo, al ser los DDHH una práctica discursiva emergente que consiste
en establecer un conjunto de normas para la regulación del comportamiento, no solo
de los gobiernos sino de los mismos individuos basado en el respeto de la conducta
moral y dignidad del sujeto -discurso ético- (Beitz, 2012). En el mundo islámico han
surgido varios discursos sobre las nociones de DDHH. Por ejemplo, en el 2002
Boaventura de Sousa Santos, en su artículo Hacia una concepción de los derechos
humanos, va a mencionar dos posturas que se han generado en el debate entre el
islamismo y los DDHH, las cuales son:

Absolutista o fundamentalista: conciben que el Islam y todos sus
reglamentos y leyes religiosas, deben ser aplicadas totalmente en los
Estados islámicos. De acuerdo con esta posición, existe una inconsistencia
irreconciliable entre la sharia-ley religiosa- y la concesión occidental universal- de los DDHH, en donde la sharia debe prevalecer.

Secularista o modernistas: parten de la noción de que los estados
musulmanes deben organizarse bajo la forma de estados seculares, debido
a que el islam al ser un movimiento religioso y no político, permite la
aceptación de los derechos internacionales como una asunto de decisión
política en el que no interfieren consideraciones religiosas.
29
Asimismo, Agustín Motilla va a explicar que la cuestión principal en cuanto a la
Declaración de los derechos humanos, se debe plantear entorno a las
interpretaciones y aplicación de los DDHH para saber de esta manera, si pueden
ser tenidos en cuenta los criterios de la universalización en las circunstancias
culturales o religiosas de los Estados. Ante esta situación han surgido
específicamente en la cultura islámica tres discursos o posturas ideológicas:

Ultraconservadores: defienden la sharia como un ideal fijo e inmutable
formulada en el siglo X, donde no tiene cabida el reconocimiento de derechos
fundamentales del individuo, salvo los derechos que se recogen
específicamente en el Corán, Sunna o Sharia.

Tradicionalistas: supremacía de los valores religiosos islámicos, y
desde la sharia han propuesto una formulación de DDHH utilizando las
categorías y tipos del derecho internacional, aunque cernidos por el tamiz
religioso. En síntesis, la sharia sería su concepción tradicional o fundamento
que inspira y, a la vez, limita los DDHH.

Corriente
minoritaria
o
moderada:
consideran
posible
una
interpretación del Corán compatible con la doctrina y práctica de los DDHH.
De igual forma la corriente basada en principios moderados, es una postura que
permite una armonización entre las nociones de derechos universales y la islámica.
Una versión moderada de la ley islámica, en donde los ideales de la sharia se
moldeen a las realidades y contextos actuales, posibilitaría una concordancia con
los estándares universales vigentes de DDHH, y con ello la liberación de la mujer
frente a prácticas patriarcales discriminatorias.
2.2.3 Feminismos islámicos
A partir del re-surgimiento del Islam político, en la década de los setenta, surgió en
la cultura musulmana, un discurso de género llamado feminismo islámico, el cual
abogaba por la igualdad entre el hombre y la mujer. Por medio de la adopción de la
Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Contra la
30
Mujer CEDAW, en 1979, por la Asamblea General de las Naciones Unidas, por
primera vez en el sistema internacional se estableció un marco universal a favor de
la noción de los derechos de la mujer, y con ello le brindó a las activistas de los
derechos de la mujer, un punto de referencia, así como herramientas jurídicas para
resistir y desafiar las nociones patriarcales. De esta manera, alrededor del mundo
se iniciaron diversas campañas que visibilizaban las prácticas discriminatorias
arraigadas a las tradiciones culturales y religiosas.
El feminismo islámico es un nuevo discurso de género que aboga por la
armonización de la igualdad con las nociones religiosas del Islam. De esta forma, el
feminismo islámico no va a ser producto únicamente de la cultura, sino también de
la relación teológica, debido a que las mujeres abogan por las tradiciones coránicas
de los textos sagrados. Según Margot Badran, se puede entender que:
“…a concise definition of Islamic feminism gleaned from the writings and work of Muslim
protagonists as a feminist discourse and practice that derives its understanding and mandate
from the Qur'an, seeking rights and justice within the framework of gender equality for women
and men in the totality of their existence. Islamic feminism explicates the idea of gender
equality as part and parcel of the Quranic notion of equality of all insan (human beings) and
calls for the implementation of gender equality in the state, civil institutions, and everyday life.
It rejects the notion of a public/private dichotomy (by the way, absent in early Islamic
jurisprudence, orfiqh) conceptualising a holistic umma in which Quranic ideals are operative
in all space” (Badran, citado en Fawcett, 2013).
Igualmente, la discriminación de la mujer va a ser también consecuencia de su falta
de participación en el poder político y en las instancias jurídicas encargadas de la
interpretación de los textos sagrados, que han generado la expulsión de la mujer de
la esfera pública la cual es una instancia fundamental en la toma de decisiones. De
esta manera, los movimientos feministas musulmanes van abogar por “la idea del
empoderamiento, de dotar a las mujeres de formas de acceso a los recursos y al
poder, a partir del uso de unas herramientas proporcionadas por el Islam, cuya
legitimidad no entra en discusión” (Ramírez, citado en Terrón, 2012). En este
sentido, las feministas comparten la necesidad de empoderar y capacitar a la mujer,
para que puedan lograr con plenitud sus derechos en el marco del Islam. Esto
implicaría que la mujer tome conciencia acerca de su realidad política y luche por la
trasformación de la estructura política patriarcal de algunos Estados musulmanes,
31
para de este modo lograr su inserción plena en el liderazgo político. De esta manera,
han surgido organizaciones no gubernamentales como Sisters in Islam, fundado por
Zainah Anwar en 1988, que es una importante fuerza política y religiosa en Malasia,
la cual tiene como objetivo desafiar las leyes y políticas que discriminan a la mujer
en nombre del Islam (Segran, 2013).
Asimismo, la importancia del empoderamiento político de la mujer no alude
únicamente al cambio de las relaciones de poder preponderantes sino también en
la transformación de la cultura. Debido a que se debe concebir a la cultura como un
elemento dinámico y no como una homogenizante. De tal modo, la mujer aboga por
prácticas culturales que se acoplen a los contextos y nuevas realidades, dado que
en la actualidad la creación de marcos internacionales de DDHH enfocadas a la
igualdad, brinda los mecanismo jurídicos necesarios para la liberación de la mujer,
algo que no ha sido posible internamente en sus países (Elvin Hatch, citado en
Steiner, Alston y Goodman, 2008).
En el mundo islámico han empezado a surgir dos tipos de feminismo: uno secular y
otro que reivindica la posibilidad de una práctica religiosa fiel al Islam junto con la
libre discriminación contra la mujer. La postura radical –secular- del feminismo
islámico centra su lucha por el derrocamiento de las nociones patriarcales, a favor
de los derechos de la mujer, en donde la mujer islámica tome conciencia sobre su
posición y abogue por la emancipación de sus libertades ante las leyes islámicas,
que han denigrado su ser (Terrón, 2012: 244).
Del mismo modo, el feminismo islámico va a desarrollar una corriente más
reformista, en donde las mujeres musulmanas buscan tomar el Corán como única y
completa referencia, “…esquivando otros textos sagrados o interpretaciones
personales de diferentes hombres de la religión. Para ellas, el silencio sobre el velo
en el Corán es un salvoconducto y, amparándose en el hecho de que en el Islam la
relación entre el fiel y dios es directa, defienden que no necesitan de nadie que
interprete los textos… consiguiendo defender ciertos derechos de la mujer sin tener
32
por qué abandonar su fe” (Amiriam y Zein, citado en Salas, 2012). Esta postura por
ende, no busca acabar con los ideales tradicionales del Islam, sino al contrario
retoma las prácticas tradicionalistas, dado que conciben a la religión islámica como
una fuente que contiene elementos de liberación necesarios para la emancipación
de la mujer musulmana. En este sentido, el Islam es compatible con la igualdad de
género (Segran, 2013), pero es necesario reconciliar el Islam con las nociones de
DDHH y la igualdad ante la ley.
Finalmente, la ratificación de la CEDAW por parte de los países musulmanes7, abrió
la posibilidad para que las mujeres musulmanas reivindiquen sus derechos tanto en
el escenario internacional como en las dinámicas internas de las sociedades
islámicas. Por ejemplo, las mujeres han podido participar en la creación de informes
alternativos de la sociedad civil ante el Comité de Naciones Unidas para la
Eliminación de la Discriminación contra la Mujer. Evidenciándose en la visita que
realizo Yakin Ertuk, Relatora Especial sobre la violencia contra la mujer de la ONU.
7
Los únicos países que no han ratificado la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra
la Mujer (CEDAW) son: los Emiratos Árabes Unidos, Irán, Omán y Qatar.
33
3.
CAPÍTULO: EL IMPACTO DEL PROBLEMA DE LA UNIVERSALIZACIÓN
DE LOS DERECHOS HUMANOS EN ARABIA SAUDITA: LOS DERECHOS Y
SITUACIÓN DE LA MUJER.
En este capítulo se profundizará acerca del impacto que ha tenido la Declaración
Universal de los DDHH y demás instrumentos internacionales de DDHH en Arabia
Saudita. Para ello se describirá en un primer instante la estructura interna del país,
seguido por las convenciones internacionales de derechos humanos ratificadas por
el país, lo que implica las responsabilidades asumidas internacionalmente por el
Estado y su incidencia dentro de la estructura interna de Arabia Saudita. Igualmente,
se analizará como la producción de discursos de DDHH ha impactado en la cultura
política y la estructura legal para la protección de los DDHH. Para finalmente, ver
como es la situación de la mujer y su concepción dentro de la sociedad.
3.1. Estructura interna de Arabia Saudita.
El Reino de Arabia Saudita 8 se encuentra ubicado en la Península arábiga, al
sudoeste de Asia. Fundado en 1932 por el Rey 9 Abdulaziz bin Abdelrahman AlSaud, el gobierno saudita se ha caracterizado por ser un Estado monárquico basado
en los principios teocráticos 10 de la sharia islámica. La constitución de Arabia
Saudita es el Corán y la Sunna del Profeta, El islam practicado en Arabia Saudita
se llama el wahabismo11.
8
La importancia de Arabia Saudita recae en ser la cuna y el centro del Islam, debido a que en este país se alzan las dos
ciudades santas más importantes para la religión islámica, la Meca y Medina, y la alquibla hacia la que se dirigen las
oraciones de más de 1.500 millones de musulmanes en la época de peregrinación.
9
Al gobernante le recae la responsabilidad de velar por la aplicación de los principios y disposiciones de la sharia en pro
del desarrollo de una sociedad más justa.
10
Se parte de la idea de la existencia de un vínculo entre el ejercicio del poder y el derecho islámico (Bosemberg, 1998)
11
El aahabismo surge a mediados del siglo VVIII en la Península Arábiga por Shikh ul Islaam Muhammad ibn ‘Abd alWahhab Kirgiz. Es una corriente religiosa del sunnismo musulmán, la cual pretende restaurar el monoteísmo absoluto,
taahid, del primer Islam. El aahahabismo implora la aplicación de la sharia con rigor y acepta al Corán y el Hadiz como los
textos básicos del Islam, en donde a los aahabíes les recae la misión de interpretar directamente las palabras del Profeta.
De esta manera, el aahabismo “constituía una ideología que contribuía de diversas maneras a la eclosión de un poder
político capaz de unificar la región…” (Al-Rasheed, citado en Castien, 2007).
34
En las últimas décadas el país ha comenzado a vivir una gran transformación 12 y
modernización, sin dejar a lado sus tradiciones. La religión sigue siendo el pilar
determinante de las prácticas de la sociedad y el gobierno, en la medida que el
Consejo Superior de Ulama, es el órgano encargado de proporcionar la aprobación
religiosa para las políticas establecidas por el gobierno. Asimismo, en Arabia
Saudita existe la policía religiosa –Al Mutawa’een-, conocida como la Comisión para
la Promoción de la Virtud y Prevención del Vicio, tiene la tarea de hacer cumplir las
directrices sobre la moralidad pública emitidos por el Consejo, mediante el estricto
cumplimiento de los códigos de conducta moral decretados en la sharia (Bonavide,
2008). La sharia islámica para el gobierno de Arabia Saudita, va a ser el mecanismo
judicial encargado de velar por la libertad y justicia de los creyentes, así como el de
imponer los castigos en relación con delitos dictaminados en los textos sagrados.
Aunque el país árabe instauró al Corán y la Sunna como su constitución política, en
el año de 1992, se aprobó la Ley Fundamental (ver anexo N°3), por parte del actual
rey Abd Al Aziz Al Saud.
3.2. Convenciones Internacionales de Derechos Humanos ratificadas por Arabia
Saudita.
En el año de 1948, Arabia Saudita fue uno de los países miembros que abstuvo su
voto a la favorabilidad de la Declaración Universal de los Derechos Humanos,
debido a la inclusión y aprobación del artículo 18. En las últimas décadas, Arabia
Saudita ha empezado un proceso de inserción internacional basado en la
ratificación de varios instrumentos de DDHH, incluyendo: la Convención sobre la
Eliminación de todas las Formas de Discriminación Contra la Mujer (CEDAW), la
Convención sobre los Derechos de los Niños (CDN), y la Convención Contra la
Tortura y otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes (CAT).
12
Arabia Saudita es uno de los países más ricos en reservas y explotación de petróleo y gas natural.
35
3.2.1. Convención sobre los Derechos de los Niños (CDN)13.
En 1996, Arabia Saudita ratifica la Convención de la niñez14 e introduce reservas15
a todos los artículos que entran en conflicto con las disposiciones de la Ley Islámica.
El gobierno saudita inició reformas en pro de la protección de los menores de edad,
definiendo por primera vez en la historia del Reinado a los niños como toda persona
menor de 18 años16. Asimismo, el gobierno ha adoptado esfuerzos en pro de la
generación de bienestar y protección de los niños, a través de la aprobación de
programas y proyectos. A continuación se encuentra algunas de las leyes
promulgadas:

En 2001 se promulgó el Código de Procedimientos Penales, definiendo los
procedimientos de las personas menores de edad víctimas de torturas o
tratamientos vejatorios.

Se reestructura la Comisión Nacional para la Infancia en octubre de 2005, la
cual es una agencia gubernamental diseñada para supervisar, controlar y
coordinar programas enfocados al bienestar y desarrollo de los niños. La
Comisión aprobó el Plan Nacional de la Infancia para el periodo 2005-2015,
promoviendo el estatus y los derechos de los niños, especialmente la
población más vulnerable –niños con discapacidad o refugiados-. Igualmente
se incluye la prevención del trabajo infantil, el maltrato de menores y su
exposición a la delincuencia.
13
Para ver el contenido de la Convención sobre los Derechos de los Nioos (CDN) ir a la página de la Oficina del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos: http://aaa2.ohchr.org/spanish/laa/crc.htm.
14
Es un instrumento jurídicamente vinculante, a los Estados firmantes –ratificación o adhesión- les recae la obligación de
proteger y asegurar los derechos de la infancia, debido a que son considerados como los responsables de este compromiso
ante la comunidad internacional. De esta manera, los Estados partes de la Convención están obligados a estipular y llevar
a cabo medidas y políticas necesarias para proteger el bienestar de los nioos.
15
Según el informe del examen de los informes presentados por los Estados partes en virtud del artículo 44 de la convención
del Comité de los derechos del nioo. Ante el establecimiento de la reserva por parte del gobierno de Arabia Saudita, “se
mostró la preocupación de que la amplia e imprecisa naturaleza de la reserva, podía contradecir algunas disposiciones de
la Convención sobre los Derechos del Niño y por lo tanto cuestionar el objeto de la misma” (2006, p. 55).
16
Según el informe del examen de los informes presentados por los Estados partes en virtud del artículo 44 de la convención
del Comité de los derechos del nioo. En cuanto a las edades mínimas, en el Reino de Arabia Saudita en tiempo pasado se
“permitía el trabajo laboral a todas las persona mayores de 13 años, pero ante la firma de la Convención el gobierno
decreta los 18 años como la edad mínima para trabajar, pero brindando la posibilidad de trabajar a los 15, si este no
representa una amenaza para la salud del menor” (2006, p.58).
36

El 17 de enero de 2011, el Consejo Consultivo promulgó la resolución N°
145/74 por la que se aprueba la Ley de Protección del Niño. Estableciéndose
una normativa jurídica garante de “la protección al niño frente a todas las
formas de violencia…la sensibilización social sobre su derecho a la vida, y
prohíbe que el niño realice trabajos que puedan entrañar un riego para su
seguridad o salud” (Informe Internacional de Defensa de Niñas y Niños, 2006:
57).
Aunque se han promulgado y establecido políticas y proyectos encaminados a
mejorar la condición de vida de los niños y niñas, el país aún cuenta con grandes
debilidades. Según el informe de la Comisión Económica y Social para Asia
Occidental (CESPAO), citado en el Examen Periódico Universal realizado por el
Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en 2013, el analfabetismo
juvenil es muy común entre las niñas, en donde alrededor del 72, 08% eran
analfabetas. Otro de los graves problemas a lo que se enfrenta el gobierno en
materia de protección de los niños, reside en que aunque “no se condena a muerte
a los menores y no se dicta la pena capital a nadie que cometa un crimen antes de
la mayoría de edad-18 años-…los jueces gozan de discrecionalidad, en causas
penales en que se inculpe a menores, para determinar que ya son mayores antes
de esa edad y que, en consecuencia, se dicte la pena capital por delitos cometidos
antes de tener 18 años” (Informe Internacional de Defensa de Niñas y Niños, 2006:
55), constituyéndose una violación a los dispuesto en el artículo 37 de la
Convención.
3.2.2. Convención Contra la Tortura y otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o
Degradantes (CAT)17.
El 23 de septiembre de 1997, el Reino de Arabia Saudita se adhirió a la Convención
contra la Tortura, aceptando a nivel internacional el compromiso de proteger la
integridad física y psicológica de las personas que se encuentran en posición o
17
Para ver el contenido de la Convención sobre los Derechos de los Nioos (CDN) ir a la página de la Oficina del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos: http://aaa2.ohchr.org/spanish/laa/cat.htm.
37
estado de ser sometidas a prácticas inhumanas. De esta manera, se fortaleció la
junta de Reclamaciones18 para atender las alegaciones de violación de los DDHH,
así como el reforzamiento de los establecimientos médicos para que dispongan de
expertos forenses adecuados para examinar las presuntas víctimas de la tortura.
Aunque el país se comprometió a prevenir y condenar estas prácticas inhumanas,
se ha evidenciado que en su ordenamiento jurídico no se refleja explícitamente esta
prohibición ni dicta sanciones penales, por lo que se siguen practicando castigos
corporales por parte de las autoridades judiciales y administrativas, en donde se
han dictaminado la amputación de miembros, latigazos, extracción de ojos y otros
más mecanismos (Comité Contra la Tortura, 2002). Mostrándose en los casos
expuestos por Amnistía Internacional en su Informe anual de 2012 sobre el estado
de los derechos humanos en Arabia Saudita:

El 27 de septiembre, Shaimaa Jastaniyah fue condenada en Yidda a recibir
10 latigazos por haber conducido un automóvil. La sentencia fue confirmada
por el mismo tribunal que la había dictado y, al finalizar el año, se estaba
recurriendo (Amnistía Internacional, 2012).

El 23 de diciembre, a Abdul Samad Ismail Abdullah Husawy, ciudadano
nigeriano, le amputaron la mano derecha por robo en Riad (Amnistía
Internacional, 2012).
3.2.3. Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
Contra la Mujer (CEDAW)19.
El 7 de octubre de 2000, Arabia Saudita ratifica 20 la Convención e impone unas
reservas:
18
Igualmente, se crea una comisión permanente encargada de “investigar las acusaciones de tortura u otros tratos o penas
crueles, inhumanos o degradantes durante el arresto, la detención o la investigación de sospechosos” (Comité Contra la
Tortura, 2002:2).
19
Para ver el contenido de la Convención sobre los Derechos de los Nioos (CDN) ir a la página de la Oficina del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos: http://aaa2.ohchr.org/spanish/laa/cedaa.htm.
20
La Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Contra la Mujer, fue firmada en 1979 pero
entra en vigor el 3 de septiembre de 1981.
38
1) En caso de contradicción entre cualquier disposición de la Convención y los
preceptos de la ley islámica, el Reino de Arabia Saudita no está en la
obligación de cumplir las disposiciones contradictorias de la Convención.
2) El Reino no se considera obligado por lo dispuesto en el párrafo 2 del artículo
921 y en el párrafo 1 del artículo 29 de la Convención22.
La reserva impuesta por Arabia Saudita a la Convención, significó para el Comité
para la Eliminación de la Discriminación contra la mujer, una vulneración al propósito
y objeto mismo de dicho mecanismo, dado que el país al primar las disposiciones
religiosas de la ley islámica, no se encuentra sujeto al cumplimiento de las
obligaciones de la convención encaminados al aseguramiento y protección de los
derechos de la mujer, incumpliendo con los cambios legislativos necesarios para
cumplir las obligaciones asumidas por el Estado firmante (Convención sobre la
Eliminación de todas las Formas de Discriminación Contra la Discriminación contra
la Mujer, 2008). En el momento mismo de la ratificación de la Convención, los países
miembros expresaron su inconformidad pero no crearon mecanismos efectivos para
no aceptar la puesta en marcha de dicha reserva, así como el ingreso de esta
nación. Viéndose ejemplificado en posiciones como la de Alemania, en donde este
Estado alegó que la “reserva formulada por Arabia Saudita… excluye una obligación
de no discriminación cuya enorme importancia en el contexto de la exclusión hace
que esa reserva resulte contraria a la esencia de la convención” (citar).
Sin embargo, a partir de la firma de la Convención Arabia Saudita ha iniciado un
proceso de transformación en cuanto a la concepción y protección de la mujer en la
sociedad. De esta manera, el gobierno en los últimos años ha establecido y creado
programas y leyes en pro del mejoramiento de la situación de la mujer. Algunos de
dichos programas son:
21
Artículo 9.2. Los Estados Partes otorgarán a la mujer los mismos derechos que al hombre con respecto a la
nacionalidad de sus hijos.
22
Artículo 29.1. Toda controversia que surja entre dos o más Estados Partes con respecto a la interpretación o aplicación
de la presente Convención que no se solucione mediante negociaciones se someterá al arbitraje a petición de uno de ellos.
Si en el plazo de seis meses contados a partir de la fecha de presentación de solicitud de arbitraje las partes no consiguen
ponerse de acuerdo sobre la forma del mismo, cualquiera de las partes podrá someter la controversia a la Corte
Internacional de Justicia, mediante una solicitud presentada de conformidad con el Estatuto de la Corte.
39

El 12 de enero de 2013 se promulgó el Real Decreto N° A/44 por el que se
modifica el artículo 3 de la Ley del Consejo Consultivo, en donde se permitió
la participación de la mujer en la vida política23, con el pleno derecho de ser
parte de dicho Consejo.

En 2004 se creó el Comité Nacional Superior especializado en asuntos de la
mujer. Así como los 13 comités de protección social.

Se ha reconocido la participación de la mujer como miembro con derecho.
Por ese motivo, desde el 2014 las mujeres podrán votar en los concejos
municipales, y se espera que en el 2015 puedan presentarse como
candidatas a dichas elecciones.
Aunque se han promulgado y establecido políticas y proyectos encaminados a la
mejora de la condición de vida y participación de la mujer en la sociedad, el país
aún cuenta con grandes debilidades, que no han permitido acabar con la
discriminación que vive la mujer en su vida diaria, debido a que “existen numerosas
prácticas discriminatorias contra ellas que comprometen sus derechos y dignidad
como seres humanos plenos …La segregación sexual y la práctica de la tutela
masculina son obstáculos importantes al logro de la autonomía de la mujer, de su
capacidad jurídica como adultas y de su capacidad para participar en todas las
actividades sociales y laborales”, como menciona Yakin Ertuk, Relatora Especial
sobre la violencia contra la mujer de las Naciones Unidas en 2009. De esta manera,
Arabia Saudita sigue siendo una sociedad segregada por sexos, debido a la no
codificación de leyes24.
3.3.
Situación de la mujer en Arabia Saudita.
En las últimas décadas el Reino de Arabia Saudita ha empezado afrontar desafíos
sin precedentes, como consecuencia de las demandas de cambio de las realidades
23
Según el Informe Nacional de Arabia Saudita presentado al Consejo de derechos humanos de las Naciones Unidas en
2013, el gobierno por medio de este decreto, permitió que la mujer pudiera ser parte de Consejo Consultivo, en donde las
mujeres pueden ocupar un mínimo de 20% de los escaoos.
24
La no codificación de leyes dejaba a manos de los jueces la capacidad de aplicar preceptos procedentes de la costumbre
y las tradiciones de la sharia, que no tienen en cuenta los instrumentos internacionales ratificados por Arabia Saudita.
40
sociales por parte de algunos sectores de la sociedad. Ante esta situación se han
realizado reformas modestas que han tenido repercusiones significativas en los
derechos de la mujer, y con ello se han generado una diversidad de discursos, dado
que “las opiniones, las aspiraciones y las reivindicaciones de las mujeres sauditas
son tan diversas y múltiples como sus experiencias vitales. Si bien algunas se
manifiestan contentas y satisfechas con
sus vidas, otras sostienen que hay
numerosas prácticas discriminatorias contra la mujer que comprometen sus
derechos y dignidad como seres humanos plenos y socavan los valores auténticos
de su sociedad” (Erturk, 2009: 2).
A lo largo de la historia, el país se ha caracterizado por tener una posición absolutista
o fundamentalista como menciona Sousa Santos, en donde se concibe que el Islam
y todos sus instrumentos religiosos deban ser aplicados a la sociedad. El gobierno
ha comenzado a tomar en los últimos años una posición un poco más moderada en
cuanto al rol, derechos y libertades de la mujer en Arabia Saudita. De esta manera,
se ha producido un discurso tradicionalista en cuanto a la concepción de DDHH, en
el cual siguen primando los valores religiosos islámicos pero se ha dado
progresivamente cabida a algunos DDHH establecidos en el marco internacional,
debido a los compromisos asumidos por el Estado ante la firma de tratados
internacionales de gran envergadura como la CEDAW. Esto ha significado, para la
mujer la oportunidad de poder ser escuchada y ser un actor más relevante en la
escena pública y privada, que siempre había estado bajo control del hombre. Por
consiguiente, en los últimos años la sociedad ha experimentado una serie de
reformas, donde se aboga por la igualdad de sexos, en donde a partir del
establecimiento de nuevas normas legales la mujer ha logrado alcanzar puestos
muy reconocidos en la esfera pública. Por ejemplo, en marzo de este año se dio un
hecho sin precedente en la historia del país, al designarse a Somayya Jabarti como
directora de uno de los periódicos 25 más importante del país, el Saudi Gazette.
25
Su antecesor Khaled Al Maeena, se refería que el mayor desafío al se enfrentaba Jabarti es el de ser aceptada en un
círculo periodístico dominado por hombres (Casanova, 2012).
41
Igualmente, en el 2013 se aprobó que 4 mujeres saudíes expidieran sus licencias
para ejercer como abogadas a principios de este año en la ciudad de Jeddah
(AmecoPress, 2014), se abrió la primera firma de abogados dirigida por mujeres.
Asimismo, en el 2009 se nombró a Noura Al Fayez como miembro de gabinete. Sin
embargo, aunque estos hechos son significativos y evidencia el progresivo cambio
de las concepciones que se tienen acerca de las mujeres, la nación sigue
enfrentando grandes retos que impiden un desarrollo pleno e igualitario de la mujer
frente al hombre.
El estatus de la mujer en Arabia Saudita se encuentra determinado por la
interpretación patriarcal de los textos sagrados que conciben a la mujer como un ser
frágil, que necesita de la protección del hombre. Por ese motivo, la sociedad saudita
se ha caracterizado por implementar restricciones y suprimir derechos a las mujeres
en nombre de la religión (Mtango, 2004).
En las últimas décadas el discurso de género del feminismo islámico ha comenzado
a ser escuchado por las mujeres en Arabia Saudita que han empezado a tomar
conciencia sobre su situación de subordinación en la sociedad. De esta manera, un
sector importante de las mujeres se han apropiado de una posición feminista
reformista, encaminado no a la eliminación de los ideales religiosos del Islam, sino
a la re-interpretación de los textos sagrados como el Corán, que permitan la
liberación y autonomía de la mujer en pro de la consecución de sus derechos, sin
abandonar su fe. El deseo y lucha de la mujer por la re-interpretación de los textos
sagrados, surge desde una corriente moderada, en donde ellas consideran posible
una interpretación del Corán compatible con la doctrina y práctica de los DDHH
proclamada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Para las
feministas los marcos internacionales de derechos, se establecen como la
oportunidad de encontrar una posición más igualitaria en la sociedad 26, debido a
26
Estas posiciones son aceptadas por organizaciones no gubernamentales en Arabia Saudita como The Association for the
Protectión and Defense of Women’s Rigths, fundada por Wajeha al-Huaaider y Faazia Al-Uyyouni, quienes propician el
activismo a favor de los derechos humanos y su reivindicación social. Asimismo, otra organización que pregona por la
42
que la Declaración se funda en la concepción de que hombres y mujeres por
naturaleza son iguales.
De esta forma, las mujeres se han unido a favor de reformas en pro de la
reivindicación de sus derechos. Evidenciándose, en la campaña lanzada en internet
llamada Women 2 Drive27, que instaba a las mujeres a manejar en pro del derecho
del libre movimiento28, debido a que se considera el manejar una práctica que pone
en riesgo la salud de la mujer 29 . De esta manera, las activistas de derechos
humanos han ejercido presión internamente en pro de la reforma del sistema político
patriarcal imperante, el cual ha sido encargado de limitar sus derechos y libertades.
Se debe tener en cuenta, que los movimientos de DDHH por parte de las mujeres,
siguen siendo pocos debido a la fuerte presión que ejerce el gobierno contra estos
grupos.
3.3.1. Educación.
En los últimos años se ha dado una evolución positiva de la situación de la mujer y
con ello el campo de la educación es uno de los que cuenta con mayor progreso.
Desde la apertura de escuelas para niñas en el año de 1956, las tazas y programas
de alfabetización de las mujeres aumentaron de manera significativa. En el año
2006, el 78,4% de las mujeres saudíes entre la edad de 15 años y mayores, sabían
leer y escribir, en comparación con el 88,6% de los hombres, según datos aportados
por Yakin Erturk. De igual forma, las mujeres cuentan con acceso gratuito y casi
completo a la educación primaria y secundaria, como consecuencia de un Decreto
Real en 2004 que dictaminó la obligatoriedad de la educación primaria para todos
los niños y niñas entre los 6 y 15 años. En cuanto a la educación superior, “las
promoción y el conocimiento de los derechos humanos centrado en los ideales de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos y demás instrumentos internacionales de derechos es la Association for Civil and Political Rights (ACPRA)
27
Se “instaba a las saudíes…a conducir por las carreteras del país a partir del 17 de junio. Según informes, decenas de
mujeres siguieron la consigna, y algunas fueron detenidas y obligadas a comprometerse por escrito a dejar de conducir. Al
menos dos se enfrentaban a juicio…” (Amnistía Internacional, 2012).
28
Las mujeres en Arabia Saudita no poseen la libertad de movimiento, debido a que si desean movilizarse dentro o fuera
del país necesitan del permiso de su tutor.
29
el clérigo Saleh Al Lohaidan, conducir puede “provocar daoo en los ovarios, arriesgando la posibilidad de procrear nioos
sanos” (Casanova, 2014).
43
graduadas constituyen el 56,5% y los varones el 43,5%” (Ertuk, 2009: 8). Sin
embargo, aunque se ha evidenciado un aumento de la educación de las mujeres,
está aún cuenta con prácticas de segregación, por ejemplo desde los 7 años, los
niños y niñas son separados estrictamente, debido a que la educación es dividida
por sexos, en donde las mujeres son puestas en condiciones de salones y servicios
más pobres30, y se les educa tradicionalmente en materias femeninas31 (Mtango,
2004). Igualmente, en algunas universidades no se les permite estudiar en campos
como la ingeniería, astrología, geologías, jurídicas, entre otras.
3.3.2.Trabajo.
La participación de la mujer en el mercado laboral aunque sigue siendo bajo,
aumento al 10,3% en 2004. Igualmente, por medio de la División de Estadísticas de
las Naciones Unidas citado en el Examen Periódico Universal realizado por el
Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en 2013, se indicó que la
tasa de población femenina ocupada se había reducido del 15,3% en 2008 al 14,6%
en 2009. La baja participación de la mujer en el campo laboral, se debe a la falta de
oportunidades, la falta de libertad de movimiento y las restricciones impuestas por
su tutor32, así como la prohibición de la mujer de ejercer trabajos predominados por
hombres, debido a que el artículo 149 del Código de Trabajo (2005), específica que
las mujeres deben trabajar en todos los campos adecuados a su naturaleza de
conformidad con las disposiciones de la sharia, los cuales son las tareas del hogar
como aluden Adala Center for Human Rights y The Association for Civil and Political
30
Esto es producto de la falta de asignación de recursos. De igual forma, las ramas femeninas de las universidades se
encuentran menos equipadas que la de los varones, y la toma de decisiones está bajo en control de los hombres.
31
Aunque ha aumentado la educación de las nioas, está se centra en la preparación de sus roles naturales como el de ser
madres y esposas.
32
El tutor se establece como la figura fundamental determinante del rol de la mujer tanto en la esfera privada como pública.
De esta manera, el tutor le recae legalmente la misión de proteger a la mujer en casi todos los ámbitos de la esfera pública,
lo que ha provocado una limitación de la autonomía de estas frente al ejercicio de sus derechos legales, la capacidad de
contraer matrimonio, entre otros.
44
Rights in Saudi Arabia (ACPRA), en el Resumen preparado para la Oficina del Alto
Comisionado para los Derechos Humanos del 2013.
De igual forma, la mujer cuenta con mayor participación en el sector privado, donde
según el Informe del Grupo de Trabajo del Examen Periódico Universal de las
Naciones Unidas del 2013, se indica que alrededor de 20.000 empresas privadas,
el 21% eran propiedad de mujeres. Aunque el sector público no cuenta con una alta
participación de la mujer, el sector de la educación alberga el mayor número de
empleadas femeninas con el 83,4% y el ministerio de salud con el 5,4%.
Las restricciones impuestas a la mujer y la segregación sexual, van hacer un
obstáculo fundamental para la participación de la mujer en toda gama de
oportunidades y actividades en el ámbito laboral, como indicaron mujeres de
negocios a la relatora especial de las Naciones Unidas, Yakin Ertuk. Igualmente,
aunque la participación de la mujer en el mercado laboral ha aumentado
relativamente poco a comparación del sector de la educación, el gobierno ha
logrado insertar a la mujer de forma lenta en dicho campo.
3.3.3.Violencia contra la mujer.
Si bien han sido adoptadas algunas iniciativas por parte del gobierno para detener
la violencia que vive la mujer en su vida diaria, estas no han logrado crear políticas
públicas efectivas para acabar con la violencia. En un informe presentado por The
National Society for Human Rights (NSHR), entre los años de 2004 a 2006 se
recibieron alrededor de 713 casos de violencia intrafamiliar, y en el 2011, se
presentaron 370 denuncias, en donde la mayoría de los incidentes se referían a
acciones de violencia física y emocional ejercida por los esposos o padres. Por su
lado, The Jeddah Committee for Social Protection, recibió más de 250 casos de
violencia ejercida en el ámbito familiar. Según Yakin Ertuk, se estima que los casos
de violencia doméstica son mucho mayores a los expresados en estas estadísticas.
Esto se debe entre otras cosas a los numerosos obstáculos que enfrentan las
mujeres para presentar denuncias, debido a la inexistencia de leyes específicas
45
sobre la violencia contra la mujer, y la constante impunidad a los autores que
cometen dichos actos. En este sentido la violencia contra la mujer es considerada
en el marco internacional como un tipo de discriminación que impide la realización
de la mujer como un ser de derechos plenos (Observaciones finales del Comité para
la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer: Arabia Saudita, 2008).
Igualmente, la violencia contra las niñas y mujeres sigue aumentando al paso de los
años, debido que las niñas representan el 62% de todos los casos de violencia
contra los niños y los padres los principales responsables en el 65% de los casos.
Asimismo, los padres responsables de la muerte de un niño pueden evitar penas o
castigos legales33. Por ejemplo, en el 2012 se dio a conocer el caso de Lama AlGhamdi, una niña de 5 años que fue torturada hasta la muerte por su padre, que
era un predicador islámico y el cual no recibió ninguna condena, según lo señalado
por Halah M.Eldoseri y Naseema Al-Sadah en el informe conjunto presentado AlAdala Center for Human Rights, and International Federation for Human Rights
(FIDH), Paris (France); and the Coalition for Equality without Reservation, Saudi
Arabia, Geneva, (Switzerland) para las Naciones Unidas34.
Todos estos casos demuestran que la violencia contra la mujer es uno de los
problemas más graves que enfrenta el gobierno, ya que las prácticas de
segregación de sexos y la lectura patriarcal de los textos sagrados, le ha brindado
a los hombres una gran libertad, en donde las acciones violentas realizadas por los
hombres a las mujeres, no son castigadas. Los obstáculos que enfrenta la mujer
para acceder a la justicia y demandar los actos violentos que realizan en contra de
su integridad tanto física como emocional, son consecuencia de la falta de garantías
y mecanismos judiciales eficaces que condenen estas prácticas. Las ambigüedades
33
Debido a que el “father resposible for the death of a child can avoid responsibility by paying blood money base don a
religious opinión considering fathers –but not mothers- to be forgiven for the murder of the children” (stake holders,
2013:4).
34
El informe presentado por estas organizaciones no-gubernamentales hace parte del Resumen preparado por la Oficina
del Alto Comisionado para los Derechos Humanos: Arabia Saudita, presentado ante el Consejo de Derechos Humanos el
24 de julio de 2013.
46
legales en la administración de la justicia son el resultado de la no codificación de
un código penal. Las normas en materia de pruebas son discriminatorias, dado que
los testimonios que brinda una mujer ante la corte valen la mitad que la de un
hombre. Igualmente no existen leyes específicas con respecto a la violencia contra
las mujeres y muchas de ellas deciden no denunciar casos de abuso por parte de
sus esposos porque los jueces generalmente otorgan la custodia de los hijos a los
padres. Por otro lado, no existen leyes que criminalicen específicamente las
violaciones y los abusos sexuales, y las mujeres temen hacer denuncias por temor
a que se les condene por adulterio debido a falta de pruebas (Ertuk, 2009). De esta
manera, muchas mujeres conciben a la justicia como un organismo que legitima las
prácticas discriminatorias contra la mujer.
Del mismo modo, la situación de las trabajadoras inmigrantes en Arabia Saudita es
preocupante. Las “empleadas domésticas que son inmigrantes aún no están
amparadas por el código laboral vigente, desconocen a menudo sus derechos y
tiene dificultades, en la práctica, para presentar denuncias y obtener reparación en
los casos de abuso” (Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la
Mujer, 2008: 6). En su mayoría estas mujeres se encuentran bajo el sometimiento
de altos niveles de violencia, incluyendo la esclavitud y el abuso sexual. Esto como
resultado a que el acceso a la justicia para estas mujeres es todavía más
complicado que para las mujeres saudíes, debido a que la falta de garantías impide
que las empleadas domésticas denuncien los constantes abusos a los cuales son
sometidas. Asimismo, ante la ley los actos de trabajo forzoso, sometimiento y
discriminación que sufren estas mujeres son condenados en su mayoría con multas
monetarias.
En conclusión, aunque la mujer aún se encuentra en un estado constante de
subordinación y restricción de sus derechos, en los últimos años a través de la
promulgación de importantes instrumentos internacionales de DDHH se ha abierto
la oportunidad para demandar sus libertades y establecerse como un sujeto que
posee las mismas condiciones que los hombres.
47
CONCLUSIONES:
La Declaración Universal de los Derechos Humanos promulgada por las Naciones
Unidas, ha significado una alteración de las concepciones culturales que tienen las
diferentes naciones sobre los DDHH en el sistema internacional. Debido a que el
establecimiento de una nueva estructura mundial basada en una ética universal de
los DDHH, suponía que existían unos mínimos globales de concertación entre las
naciones. Pero en realidad se evidenció que en la pretensión de universalidad
encaminada a la búsqueda de protección y aseguramiento de las libertades,
derechos y dignidad de las personas, había primado las decisiones y concepciones
que tenían las potencias occidentales acerca de los DDHH. De esta manera, en la
Declaración van a primar los derechos y libertades individuales, por encima de los
derechos colectivos y el deber, los cuales son nociones fundamentales en la cultura
islámica.
Asimismo, la creación de la Carta de derechos, propició uno de los debates más
álgidos de discusión en el sistema internacional: el universalismo frente al
relativismo cultural en los DDHH. Esta cuestión logró impactar en las sociedades
musulmanas y por ello, se generó unos discursos o posturas que abogan por
estándares universales de derechos o por la supremacía de la cultura. Por tal razón,
los países musulmanes abogaron por una noción de derecho que asigna a la fe
como el eje conductor de las libertades humanas. De tal forma, las declaraciones
de DDHH de los organismos internacionales islámicos, tomaron una postura
absolutista o fundamentalista, en donde conciben que el Islam y todas sus normas
religiosas, deben ser aplicadas totalmente. Por tal razón, desde una perspectiva de
Donnelly, en estos organismos va a primar una posición fundamentada en el
relativismo cultural, en donde los principios y normas del Islam –cultura- limitan los
derechos del ámbito universal.
Igualmente, la universalización de los DDHH le brindó a la mujer las herramientas
jurídicas necesarias para la lucha por la reivindicación de sus derechos e igualdad
en estos países. Debido a que la Declaración Universal y demás instrumentos
48
normativos internacionales como la Convención para la Eliminación de Todas las
Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW), posicionaron a la mujer como
un sujeto que posee los mismos derechos que los hombres. De esta manera, los
movimientos feministas a favor de la igualdad y derechos de la mujer que
empezaron a surgir en el mundo, postularon a la cultura como una amenaza directa
para la reivindicación y apropiación de los derechos y libertades de la mujer, debido
a que el relativismo cultural es a menudo usado como una excusa para la
legitimación de prácticas inhumanas y discriminatorias contra las mujeres. Ante esta
situación, los grupos feministas tomaron un discurso secularista o modernista como
menciona Sousa dos Santos, dado que abogan por el establecimiento de Estados
musulmanes bajo la forma de Estados seculares, en donde la aceptación de los
derechos internacionales traspasan las consideraciones religiosas. Esto significa
que para las feministas se debe primar un universalismo radical, en donde la cultura
carezca de importancia para la validez de derechos y normas morales, cuya
vigencia y sentido es universal, lo que implica que la diversidad de concepciones y
prácticas de DDHH no puede existir.
En este contexto, el discurso feminista impacto en Arabia Saudita y con ello se
desarrolló una corriente feminista que en vez de primar las nociones del
universalismo radical, va a posicionar una postura moderada basada en una ética
universal. Ante esta situación, se evidenció que un sector importante de las mujeres
en Arabia Saudita tomó conciencia sobre su situación de subordinación frente al
hombre, debido a que la interpretación patriarcal de los textos sagrados impedía la
reivindicación de sus libertades e igualdad, las cuales eran nociones fundamentales
estipuladas en el Corán. De esta manera, el discurso feminista saudí tomó una
posición reformista en donde no se busca la eliminación de los ideales religiosos del
Islam, sino al contrario propone una reinterpretación de los textos sagrados, que
permitan la liberación y autonomía de la mujer en pro de la consecución de sus
derechos, sin abandonar su fe. En pocas palabras, la mujer no lucha en contra de
su religión sino de las estructuras patriarcales de poder preponderantes en el
sistema político saudí que impiden su reivindicación. En este sentido, la mujer lucha
49
por acabar con esas relaciones de poder con el fin de armonizar ante la ley la
igualdad natural entre el hombre y la mujer. Asimismo, se demostró que algunas
mujeres en Arabia Saudita centran su lucha en un discurso universalista moderado,
en donde se considera posible una interpretación de los textos sagrados con la
doctrina y práctica de los DDHH, debido a que el Islam va a ser la fuente de los
valores y principios de la sociedad que es compatible con la igualdad de género que
se aboga en los instrumentos internacionales de protección de los DDHH.
Adicionalmente, la lucha por la reivindicación de los DDHH por parte de la mujer, no
se habría logrado sin la ratificación por parte del gobierno saudí de los instrumentos
jurídicos internacionales como la CEDAW. De esta forma, se observó que en los
últimos años el país ha entrado en un proceso de modernización, en donde ven
necesario que las prácticas culturales se encuentren en consonancia con las
realidades que vive la mujer a nivel mundial. Mostrando que la cultura musulmana
no es monolítica sino cambiante en pro de la generación del bienestar social.
Igualmente, el discurso tradicionalista de los DDHH apropiado en los últimos años
por el gobierno, muestra como la lucha interna de las mujeres a favor de sus
derechos, ha logrado lentamente la transformación de los roles tradicionales de las
mujeres. El discurso tradicionalista mostró que aunque los valores de la religión
siguen primando como la fuente primordial de derecho, se puede armonizar las
demandas sociales encaminadas a la igualdad de la mujer con los preceptos
religiosos. Demostrando que el discurso universal de los DDHH es compatible con
los imperativos religiosos del Islam, debido a que está religión aboga por la igualdad
de todos los seres humanos. Lo que ha provocado realmente la subordinación de la
mujer, es la interpretación patriarcal de los textos sagrados. En esa medida, en la
actualidad la mujer se encuentra en la condición propicia para la apropiación de los
ideales expuestos en los marcos internacionales de DDHH, y con ello la
transformación de las dinámicas tanto políticas, jurídicas y sociales que permitan la
reivindicación de la mujer.
50
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recuperado: 12 de mayo de 2014.
59
ANEXOS
Anexo Nº 1
Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas35
Preámbulo
Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el
reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los
miembros de la familia humana.
Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han
originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha
proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en
que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra
y de la libertad de creencias.
Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de
Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra
la tiranía y la opresión.
Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las
naciones.
Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en
los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en
la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el
progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad.
Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación
con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y
libertades fundamentales del hombre.
Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor
importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso.
LA ASAMBLEA GENERAL proclama la presente DECLARACIÓN UNIVERSAL DE
DERECHOS HUMANOS como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben
esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose
constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos
derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e
internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos
35
Fuente: Declaración Universal de los Derechos Humanos disponible [en línea]:
http://aaa.un.org/es/documents/udhr/.
60
de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción.
Artículo 1
Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están
de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.
Artículo 2
Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin
distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra
índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.
Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o
internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata
de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo
o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.
Artículo 3
Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.
Artículo 4
Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre, la esclavitud y la trata de esclavos están
prohibidas en todas sus formas.
Artículo 5
Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.
Artículo 6
Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad
jurídica.
Artículo 7
Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley.
Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta
Declaración y contra toda provocación a tal discriminación.
Artículo 8
Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante los tribunales nacionales competentes,
que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la
constitución o por la ley.
61
Artículo 9
Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.
Artículo 10
Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída públicamente y con
justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la determinación de sus derechos y
obligaciones o para el examen de cualquier acusación contra ella en materia penal.
Artículo 11
1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no
se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan
asegurado todas las garantías necesarias para su defensa.
2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueron
delictivos según el Derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave
que la aplicable en el momento de la comisión del delito.
Artículo 12
Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su
correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la
protección de la ley contra tales injerencias o ataques.
Artículo 13
1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de
un Estado.
2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su
país.
Artículo 14
1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en
cualquier país.
2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por
delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.
Artículo 15
1. persona tiene derecho a una nacionalidad.
2. A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de
nacionalidad.
62
Artículo 16
1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna
por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia, y disfrutarán de
iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del
matrimonio.
2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el
matrimonio.
3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la
protección de la sociedad y del Estado.
Artículo 17
1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente.
2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad.
Artículo 18
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este
derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de
manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en
privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.
Artículo 19
Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el
de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y
opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.
Artículo 20
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas.
2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación.
Artículo 21
1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o por medio
de representantes libremente escogidos.
2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones
públicas de su país.
3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se
expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente, por
sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice
63
la libertad del voto.
Artículo 22
Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a obtener,
mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la
organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos,
sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad.
Artículo 23
1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones
equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo.
2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual.
3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que
le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será
completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.
4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus
intereses.
Artículo 24
Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación
razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.
Artículo 25
1. persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia,
la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia
médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de
desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de
subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad.
2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los
niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección social.
Artículo 26
1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo
concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será
obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los
estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos.
2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el
fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales;
favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los
64
grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones
Unidas para el mantenimiento de la paz.
3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a
sus hijos.
Artículo 27
1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad,
a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él
resulten.
2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le
correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea
autora.
Artículo 28
Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los
derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos.
Artículo 29
1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede
desarrollar libre y plenamente su personalidad.
2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará
solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el
reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las
justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad
democrática.
3. Estos derechos y libertades no podrán, en ningún caso, ser ejercidos en oposición a los
propósitos y principios de las Naciones Unidas.
Artículo 30
Nada en esta Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al
Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos
tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta
Declaración.
65
Anexos Nº 2
Declaración de los Derechos Humanos en el Islam36
Conferencia Islámica de El Cairo, 1990
La 19ª Conferencia Islámica de Ministros de Asuntos Exteriores (sesión de Paz, Desarrollo
y Solidaridad) celebrada en el Cairo, República Árabe de Egipto, del 9 al 14 de muharram de
1411 (31 de julio - 5 agosto 1990), consciente de la dignidad del ser humano en el Islam, en
tanto que representante de Allah en la tierra; reconociendo la importancia de promulgar un
documento sobre Derechos Humanos en el Islam, que sirva de guía a los Estados miembros
en los diferentes aspectos de la vida; tras haber examinado las diferentes etapas del proyecto
de dicho documento, así como el informe de la Secretaría General al respecto; y tras estudiar
el informe de la Comisión de expertos legales celebrada en Teherán del 26 al 28 de diciembre
de 1989, acuerda promulgar la Declaración de El Cairo de los Derechos Humanos en el Islam,
la cual proveerá las pertinentes orientaciones generales para los Estados miembros en el
ámbito de los derechos humanos.
Afirmando el papel civilizador e histórico de la Comunidad de creyentes Islámica, instituida
por Allah como la mejor comunidad, que legó a la humanidad una civilización ecuánime y
universal, que pone en relación esta vida con la otra y armoniza la ciencia con la fe.
Y por cuanto hoy se espera que esta Comunidad de Creyentes sirva de recta guía a la
humanidad, confundida por creencias y corrientes contradictorias; y que asimismo provea
soluciones para los problemas crónicos de la sociedad materialista.
Contribuyendo a los esfuerzos de la humanidad en el terreno de los derechos del hombre,
cuyo objetivo es proteger al ser humano de la explotación y la opresión, así como afirmar su
libertad y su derecho a una vida digna en consonancia con la Sharía Islámica.
Y confiando con la Sharía Islámica en que la humanidad, aun habiendo alcanzado altas cotas
materiales en la ciencia, sigue y seguirá en la necesidad palpable del sustento de la fe para su
civilización, así como de un estímulo esencial para la salvaguarda de sus derechos.
En la fe de que los derechos fundamentales y las libertades generales en el Islam son una
parte de la religión de los musulmanes. Nadie, categóricamente, puede abolirlos total ni
parcialmente, ni tampoco violarlos o ignorarlos en tanto que decretos divinos revelados por
Allah en sus Libros, enviados y restablecidos por medio del Sello de sus Profetas, culminando
así cuanto habían legado las sagradas escrituras. Observarlos es signo de devoción, así como
descuidarlos o transgredirlos es una abominación de la religión. Todo ser humano es
responsable de ellos individualmente, y la Comunidad de los Creyentes es responsable de
ellos colectivamente.
Por consiguiente, los estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica,
basándose en todo lo antedicho, promulgan lo siguiente:
Articulo 1
1. La humanidad entera forma una sola familia unida por su adoración a Allah y su
36
Fuente: Declaración de los Derechos Humanos en el Islam [en línea]: http://aaa.refaorld.org/cgibin/texis/vtx/ramain/opendocpdf.pdf?reldoc=y&docid=50acbf1c2.
66
descendencia común de Adán. Todos los seres humanos son iguales en el principio de la
dignidad humana, así como en el de las obligaciones [para con Allah] y las responsabilidades
sin distinción de raza, color, lengua, sexo, creencia religiosa, filiación política, nivel social o
cualquier otra consideración. Sólo la verdadera religión garantiza el desarrollo de esa
dignidad por medio de la integridad humana.
2. Todas las criaturas son siervos de Allah. El más caro a sus ojos es aquel que más
provechoso es para Sus hijos, y ninguno tiene supremacía sobre otro sino en la piedad
mostrada hacia Allah y en las buenas obras.
Articulo 2
1. La vida es un don de Allah. La vida de todo ser humano está garantizada. Los individuos,
las sociedades y los estados protegerán este derecho contra toda agresión. No es posible
suprimir una vida si no es a exigencias de la Sharía.
2. Se prohíbe recurrir a medios que impliquen la aniquilación del origen de la vida humana.
3. La preservación de la vida humana dentro de los límites provistos por Allah es un deber
impuesto por la Sharía.
4. La integridad del cuerpo humano será preservada, sin que sea posible violentarla, ni
revocar este derecho sin mediar justificación en la Sharía. El estado garantizará su defensa.
Articulo 3
1. En caso de uso de la fuerza o conflicto armado, no se matará a quien no partícipe en la
lucha, tal como ancianos, mujeres y niños. Los heridos y enfermos tendrán derecho a recibir
tratamiento médico; y los prisioneros a ser alimentados, refugiados y vestidos. Se prohíbe la
mutilación de los cadáveres. Asimismo, se deberá proceder al intercambio de prisioneros y a
la reagrupación de las familias que hubieren resultado separadas por circunstancias de la
guerra.
2. No se cortarán los árboles, ni se destruirán los sembrados, ni el ganado, ni las casas o
instalaciones civiles del enemigo por medio de bombardeos, voladuras, demoliciones u otros
medios semejantes.
Articulo 4
Todo ser humano es acreedor de una inviolabilidad sagrada. Proteger su buena fama en vida
y tras la muerte, así como su cadáver y su tumba, será una obligación de la sociedad y los
respectivos estados.
Articulo 5
1. La familia es el fundamento de la sociedad, y el matrimonio es el fundamento de la familia.
Los hombres y las mujeres tienen el derecho de casarse, y sin su consentimiento no es posible
restricción alguna basada en la raza, el color o la nacionalidad.
2. La sociedad y el estado eliminarán los obstáculos para el matrimonio y lo facilitarán,
protegiendo y salvaguardando a la familia.
Articulo 6
1. La mujer es igual al hombre en dignidad humana, y tiene tantos derechos como
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obligaciones; goza de personalidad civil así como de ulteriores garantías patrimoniales, y
tiene el derecho de mantener su nombre y apellidos.
2. Sobre el varón recaerá el gasto familiar, así como la responsabilidad de la tutela de la
familia.
Articulo 7
1. Todo niño, desde su nacimiento, tiene derecho a [sus] dos progenitores. La sociedad y el
estado proveerán cuidado, educación y asistencia material, sanitaria y educativa; asimismo
se protegerá al feto y a su madre, proporcionándoles cuidado especial.
2. Los padres, y todo aquel que ocupe su lugar, tienen derecho a elegir el tipo de educación
que deseen para sus hijos, siempre que se tengan en cuenta sus intereses y su futuro a la luz
de los valores morales y de las prescripciones de la Sharía.
3. Los progenitores tienen derechos sobre sus hijos, así como los parientes tienen derechos
sobre los suyos, de acuerdo con los preceptos de la Sharía.
Articulo 8
Todo ser humano gozará capacidad legal con respecto a obligaciones y necesidades,
conforme a lo estipulado por la Sharía. Si dicha capacidad se ve mermada o se extingue, el
walî correspondiente ocupará su lugar.
Articulo 9
1. La búsqueda del conocimiento es una obligación; la instrucción, un deber que recae sobre
la sociedad y el estado, el cual asegurará los procedimientos y medios para lograrlo, y
garantizará su diversidad, en tanto que hace posible el interés de la sociedad y brinda al ser
humano el conocimiento de la religión del Islam, los secretos del universo y su explotación
para el bien de la humanidad.
2. Es un derecho del hombre el recibir de las instituciones educativas y de instrucción tales
cuales la familia, la escuela, la universidad, los medios de comunicación, etc., una educación
humana tanto religiosa como secular, completa y equilibrada, que desarrolle su personalidad
y fortalezca su fe en Allah, así como el respeto y la defensa de los derechos y los deberes.
Articulo 10
El Islam es la religión indiscutible. No es lícito ejercer ningún tipo de coerción sobre el ser
humano, ni aprovecharse de su pobreza o ignorancia, para llevarle a cambiar su religión por
otra distinta, o al ateísmo.
Articulo 11
1. El ser humano nace libre. Nadie tiene el derecho de esclavizarlo, someterlo, sojuzgarlo o
explotarlo. No hay sumisión sino hacia Allah el Altísimo.
2. El colonialismo, en cualquiera de sus modalidades, y por tratarse de una de las peores
formas de esclavitud, está terminantemente prohibido. Los pueblos que lo sufran tendrán el
derecho íntegro de liberación y de autodeterminación. Es un deber de todos los pueblos y
estados cooperar en la lucha para la eliminación de toda clase de colonialismo y ocupación.
Todos los pueblos tienen el derecho de conservar su idiosincrasia, así como el control sobre
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sus riquezas y recursos naturales.
Articulo 12
Todo ser humano tiene derecho, dentro del marco de la Sharía, a desplazarse libremente, así
como a elegir lugar de residencia dentro de su país o fuera de él. En caso de ser perseguido,
tendrá derecho al asilo en otro país. El país de refugio deberá concederle asilo hasta que su
seguridad quede garantizada, siempre y cuando la causa de su asilo no haya sido la comisión
de un crimen contemplado por la Sharía.
Articulo 13
El trabajo es un derecho que el estado y la sociedad garantizarán a todo sujeto capaz de
ejercerlo. El ser humano tiene la libertad de elegir el trabajo que le sea conveniente, en tanto
asegure sus intereses y los intereses de la sociedad. El trabajador tendrá derecho a seguridad,
bienestar, y a todas las demás garantías sociales. No se le encomendarán tareas que no sea
capaz de realizar, ni será sometido a coerción, explotación o daño. Es su derecho —sin
distinción entre hombre y mujer— recibir un salario justo a cambio de su trabajo, sin retrasos;
y obtendrá las vacaciones, promociones y estipendios que merezca. A cambio, se le reclamará
fidelidad y competencia. En caso de discrepancias entre el trabajador y el dueño del trabajo,
el estado deberá intervenir para arreglar litigios, enmendar la injusticia, sentar derecho y
hacer justicia con imparcialidad.
Articulo 14
El ser humano tiene derecho a unas ganancias legítimas [según lo estipulado por la Sharía],
libres de especulación, o fraude, o perjuicio para sí o para otros. La usura está
terminantemente prohibida.
Articulo 15
1. Todo ser humano tiene derecho a la propiedad, adquirida por medios legalizados en la
Sharía, así como a toda propiedad que no resulte dañosa, ni a sí ni a otros, individuos o
sociedad. La expropiación no será lícita sino por exigencias del interés público, y ello a
cambio de una indemnización justa e inmediata.
2. Se prohíbe la confiscación o incautación de bienes, excepto a requerimiento de la Sharía.
Articulo 16
Todo ser humano tiene el derecho de beneficiarse de los frutos de su producción científica,
literaria, artística o técnica. Se protegerán los intereses intelectuales y materiales generados
por su labor, siempre que ésta no contradiga los preceptos de la Sharía.
Articulo 17
1. Toda persona tiene derecho a vivir en un ambiente limpio de corrupción y vicios morales,
que le permita desarrollar su personalidad moralmente. La sociedad y el estado garantizarán
ese derecho.
2. Todo individuo tendrá derecho a recibir de su estado y su sociedad atención médica y
social, disponiendo de cuantos medios y servicios públicos sean necesarios, según las
posibilidades.
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3. El estado garantizará a todo ser humano el derecho a una vida digna que le permita atender
a sus necesidades y las de las personas a su cargo, incluyendo alimentación, vestido,
alojamiento, instrucción, atención médica y el resto de necesidades básicas.
Articulo 18
1. Todo ser humano tiene derecho a vivir seguro en lo que respecta a su persona, su religión,
su familia, honor y bienes.
2. El Ser humano tiene derecho a la independencia en los asuntos de su vida privada, en su
casa, su familia, sus bienes y relaciones. No será lícito espiarlo, someterlo a vigilancia o dañar
su reputación. Se le deberá proteger contra toda intromisión arbitraria.
3. La residencia privada es inviolable bajo cualquier circunstancia. No será lícito penetrar en
ella sin la autorización de sus habitantes, o de otro modo que contravenga la Sharía. No podrá
ser demolida, ni confiscada, ni desahuciados sus moradores.
Articulo 19
1. Todos los hombres son iguales ante la Sharía, sin distinción entre gobernantes y
gobernados.
2. Acudir a los tribunales es un derecho garantizado para todos.
3. La responsabilidad es esencialmente personal.
4. No hay crimen ni castigo sino según los preceptos de la Sharía.
5. Todo acusado es inocente hasta que se demuestre su culpabilidad en un juicio justo con
todas las garantías necesarias para su defensa.
Articulo 20
No se podrá arrestar a un individuo, o restringir su libertad, o exiliarlo, o castigarlo, sin
mandato de la Sharía; ni se le podrán infligir torturas físicas ni psíquicas, ni cualquier otro
tipo de maltrato, crueldad o indignidad humana. Tampoco será lícito someter a ningún
individuo a experimentación médica o científica sin su consentimiento, y ello a condición de
no exponer su salud ni su vida a peligro alguno. No está permitido promulgar leyes
excepcionales que faculten a las autoridades ejecutivas para lo antedicho.
Articulo 21
La toma de rehenes está prohibida en toda circunstancia y con cualquier motivo o pretexto.
Articulo 22
1. Todo ser humano tiene derecho a la libertad de expresión, siempre y cuando no contradiga
los principios de la Sharía.
2. Todo ser humano tiene derecho a prescribir el bien, y a imponer lo correcto y prohibir lo
censurable, tal y como dispone la Sharía Islámica.
3. La información es una necesidad vital de la sociedad. Se prohíbe hacer un uso tendencioso
de ella o manipularla, o que ésta se oponga a los valores sagrados [del Islam] o a la dignidad
de los Profetas. Tampoco podrá practicarse nada cuyo objeto sea la trasgresión de los valores,
la disolución de las costumbres, la corrupción, el mal o la convulsión de la fe.
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4. No está permitido incitar al odio nacionalista o sectario, o cualquier otra cosa que conduzca
a la discriminación racial en cualquiera de sus formas.
Articulo 23
1. La autoridad es confianza. Se prohíbe terminantemente el despotismo y el abuso, como
garantía de los derechos fundamentales del hombre.
2. Todo ser humano tiene derecho a participar, directa o indirectamente, en los asuntos
públicos de su país, así como el derecho de asumir funciones públicas, según estipulen los
preceptos de la sharía.
Articulo 24
Todos los derechos y los deberes estipulados en esta declaración están sujetos a los preceptos
de la Sharía islámica.
Articulo 25
La Sharía Islámica es la única fuente de referencia para la aclaración o interpretación de
cualquiera de los artículos del presente documento.
Anexos Nº 3
Ley Fundamental de Arabia Saudita37
1-3-1992
CAPÍTULO I
PRINCIPIOS GENERALES
Artículo 1. El Reino de Arabia Saudita es un Estado soberano árabe islámico cuya religión
es el Islam. El libro de Dios y la Sunna de Su Profeta –las oraciones de Dios y la paz sean
sobre él- son su constitución. El árabe es su idioma oficial y Riyad, su capital.
Artículo 2. Las fiestas públicas del Estado son Id al-Fitr e Id al-Adha. Su calendario es el
calendario de la Hégira.
Artículo 3. La bandera del Estado será del siguiente modo:
a) De color verde.
b) Su anchura será igual a las dos terceras partes de la largura.
c) Las palabras <<Hay un solo Dios y Mohammed es Su profeta>> estarán escritas en
el centro con una espada tumbada debajo. El estatuto definirá las reglas referentes a
ello.
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Fuente: Constitución del Reino de Arabia Saudita disponible [en línea]:
http://aaa.laa.emory.edu/ihr/relcon/sarabia.pdf.
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CAPÍTULO II
LA MONARQUÍA
Artículo 5. a) El sistema de gobierno en el Reino de Arabia Saudí es la monarquía.
b) El Gobierno pasa a los hijos del Rey establecido, Abd Al-aziz Bin Abd al-Rahman alFaysal Al Sa’ud, y a los hijos de sus hijos. El mayor honor para ellos es recibir la fidelidad
de acuerdo con los principios del Sagrado Corán y de la Tradición del Venerable Profeta.
(…)
Artículo 6. Los ciudadanos han de presentar fidelidad al rey de acuerdo con el Sagrado
Corán y de la sunna del Profeta, y prometer sumisión y obediencia, en los tiempos fáciles y
difíciles, en la fortuna y en la adversidad.
Artículo 7. El Gobierno en Arabia Saudita derive del poder del Sagrado Corán y de la
sunna del profeta.
Artículo 8. El Gobierno de Arabia Saudita está basado en las premisas de la justicia, la
shura y la igualdad de acuerdo con la Sharia islámica.
CAPÍTULO III
CARACTERÍSTICAS DE LA FAMILIA SAUDÍ
Artículo 9. La familia es el núcleo de la sociedad saudí. Sus miembros son educados de
conformidad con el dogma islámico, lo que significa lealtad y obediencia a Dios, a su
Profeta y a los dirigentes, respeto a la ley y a sus exigencias, amor y orgullo de la patria y
de su gloriosa historia.
Artículo 10. El Estado aspirará a reforzar los lazos familiares, mantener sus valores árabes
e islámicos y cuidar de todos sus miembros y de proporcionarles las condiciones adecuadas
para el crecimiento de sus talentos y posibilidades.
Artículo 11. La sociedad saudí se basará en el principio de la adhesión a los mandatos de
Dios, en la cooperación mutua en las buenas obras y en la piedad, en la mutua ayuda y en la
inseparabilidad.
Artículo 13. La educación se dirigirá a asentar la fe islámica entre las generaciones más
jóvenes, dotando a sus miembros de conocimiento y habilidades y preparándoles para llegar
a ser miembros útiles en la contracción de su sociedad, que aman su patria y que están
orgullosos de su historia.
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CAPÍTULO IV
PRINCIPIOS ECONÓMICOS
Artículo 14. Todas las riquezas otorgadas por Dios, ya estén bajo el suelo, sobre la
superficie o en las aguas territoriales, en la tierra o en los dominios marítimos bajo en
control estatal, son propiedad del Estado tal y como prescribe la ley.
La ley define los medios de explotación, protección y desarrollo de tales bienes, atendiendo
a los intereses del Estado, a su seguridad y economía.
Artículo 17. La propiedad, el capital y el trabajo son elementos esenciales de la realidad
económica y social del Reino. Constituyen derechos privados que cumplen una función
social de acuerdo con la Sharia islámica.
CAPÍTULO V
DERECHOS Y DEBERES
Artículo 23. El Estado protege el Islam. Aplica la Sharia, ordena a las personas hacer el
bien y evitar el mal y asume el deber de acercar el pueblo a Dios.
Artículo 24. El Estado procede a la conservación y desarrollo de los dos Santos Lugares y
proporciona seguridad y protección a los que acuden allí, facilitando peregrinaciones
tranquilas y sin dificultades.
Artículo 26. El Estado protege los derechos humanos de acuerdo con la Sharia islámica.
Artículo 29. El Estado salvaguarda la ciencia, la literatura y la cultura. Promueve la
investigación científica y protege el patrimonio árabe e islámico. Contribuye a la
civilización árabe, islámica y humana.
Artículo 30. El Estado proporciona educación pública y se compromete a erradicar el
analfabetismo.
Artículo 33. El Estado se establece y equipa a las Fuerzas Armadas para la defensa de la
religión islámica, los Lugares Santos, la sociedad y la Patria.
Artículo 34. La defensa de la religión islámica, de la sociedad y del país es un deber para
cada ciudadano. El régimen establece las disposiciones del servicio militar.
Artículo 38. Las penas serán personales y no existirá delito ni pena si no es de acuerdo con
la Sharia o el Derecho estatutario. No habrá castigo excepto por los actos cometidos tras la
entrada en vigor del Derechos estatutario.
Artículo 41. Los residentes en el Reino de Arabia Saudita acatarán sus leyes. Observarán
los valores de la sociedad saudí y respetarán sus tradiciones y sentimientos.
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CAPÍTULO VI
LAS AUTORIDADES DEL ESTADO
Artículo 45. La fuente de la fatwa en el Reino de Arabia Saudita la constituyen el Libro de
Dios y la Sunna de Su Profeta. La ley definirá la composición del Consejo de Ulemas y la
Administración de la investigación.
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