La perversión semántica de las imágenes en una sociedad

La perversión semántica de las imágenes en una sociedad multicultural
Pablo Lazo Briones.
A despecho de las polémicas sobre la noción que podamos formarnos del multiculturalismo, que
en todo caso son un momento teorizante secundario, lo que es fascinante desde cualquier
mirada, a favor o en contra de este fenómeno, es la proximidad de estilos culturales de ser que
es invitación a lo diverso, a lo extraño, a lo otro.
Si se toman las esferas multiculturales de nuestras sociedades como algo más que resultados de
una ideologización de nuestras formas de convivencia, éstas constituyen una invitación
epistémica a conocer otras formas de ser, pero también, al mismo tiempo y esto es lo más
fascinante, una invitación a transformarnos culturalmente en presencia del otro, una oportunidad
histórica de dejar de hablar en singular al tiempo que confrontamos y ponemos en tela de juicio
nuestros estilos más arraigados de significación del mundo, nuestras prácticas culturales que
observamos como seguras y permanentes, a salvo de cualquier corrosión o alteración por un
agente externo y por ello potencialmente peligroso.
Una hermenéutica de las imágenes ejercida dentro de estas esferas multiculturales se enfrenta
así a dos fenómenos semánticos confluyentes pero opuestos: por un lado, a universos de
símbolos coherentes y sostenidos hacia dentro, propios de comunidades tradicionales o nuevos
grupos culturales, que producen y reproducen el sentido de muchas de sus prácticas culturales
justamente en las imágenes en donde se concentra su peculiar estilo de ser. Por otro lado, la
inserción de estos universos simbólicos, en cierta medida cerrados, en una red de significados o
sistema social mucho más amplio, que los abarca pero no por ello los domina, no por ello los
determina a reproducir la homogeneidad de su lógica globalizante.
Esta hermenéutica se enfrenta de entrada, pues, a un espacio multicultural que es, radicalmente,
el desafío de nuestras prácticas culturales, de nuestras convicciones tranquilizadoras, de
nuestros criterios valorales, de nuestros imaginarios más profundos y más activos, en suma, esta
hermenéutica está comprometida en un desafío de lo que somos y al mismo tiempo es una
chance histórica, para decirlo con una fórmula de G. Vattimo, de ser de otro modo.
Hay que decirlo sin temor a cometer alguna exageración: quizá nunca antes se había presentado
este insistente lugar de autocrítica radical en esferas compartidas con formas de ser otras.
1
Un riesgo siempre ronda este desafío de transformación intercultural y lo destina al fracaso: que
la forma en que se producen y reproducen las imágenes y las prácticas por parte de los grupos
culturales sea simplemente el medio de la ideologización o manipulación, el despliegue de una
razón instrumental que calcula y mide el éxito de su operatividad pretendiendo extender,
violentamente, un solo estilo cultural de ser sobre otros.
Dado que estas pretensiones etnocéntricas, en donde lo particular se pone la máscara de lo
universal y pretende pasar por tal, son las más frecuentes en nuestras esferas multiculturales,
una hermenéutica que las enfrente es a la vez crítica e interpretativa y lo uno por lo otro. Lo que
quiere decir que, en una labor crítica negativa, intenta desarmar las trampas y falsas extensiones
culturales cuando la pretensión de fondo es el dominio o la absorción de la diferencia cultural
por la Identidad ideológica. La crítica de Slavoj Zizek que tendremos ocasión de comentar más
adelante, va justo en este sentido.
Como crítica negativa, esta hermenéutica sabe localizar las estrategias de poder, los
emplazamientos espurios de supuestos valores universales fijados en imágenes de dominio
común que todos reproduciríamos con la misma carga semántica, sabe delatar el papel que
juegan una antropología y una metafísica de corte ideológico y las imágenes sobre hombre y
mundo que inoculan sin reservas. Pero también, como descripción propositiva, como ejercicio
positivo, esta hermenéutica propone salidas del encerramiento etnocéntrico, o bien, dicho de
otra forma, propone formas creativas de regenerar el sentido perdido o desvirtuado de las
imágenes y las prácticas por parte de los individuos y de los grupos culturales.
En palabras que siguen la conocida dialéctica que propuso Paul Ricoeur, quisiéramos practicar
aquí una suerte de complementación entre crítica y hermenéutica de las imágenes, una
complementación de una hermenéutica de la sospecha y una hermenéutica de la restauración del
sentido teniendo como objeto de reflexión las posibilidades semánticas (ricas y pobres, libres y
manipuladas) de las imágenes en el mundo multicultural.
2
I. Angostamiento del sentido.
Para una hermenéutica de las imágenes que persiga una mínima unidad de sentido, la actual
intensificación de los procesos de generación y regeneración de imágenes es un reto que
compromete su cometido. El viejo tópico de la filosofía, la relación entre uno y muchos, aquí se
agudiza adoptando una figura nunca antes vista y que mina quizá al máximo la capacidad (y la
voluntad) de explicarse con un mínimo de comprensión los fenómenos.
Si el cometido de una hermenéutica de las imágenes es dar cuenta del carácter significativo que
portan éstas, la referencialidad que encarnan como unidades de sentido, parece que queda en
entredicho si de lo que se trata es de interpretar las múltiples y siempre novedosas imágenes que
aparecen día a día en anuncios publicitarios, en las miles de redes del “hiperlenguaje” o
“hipertexto”de internet,1 en los discursos subterráneos de cada vez más subculturas y
contraculturas, y en fin, en el fenómeno inédito de sobreproducción de imágenes en los espacios
multiculturales de las actuales concentraciones poblacionales.
Pero el problema para hacer posible una hermenéutica de las imágenes en el sentido de una
recuperación descriptiva y una compresión asumida de su sentido, y no solamente una
repetición funcional de la operación a que obligan, parece hacerse aún más agudo dado que no
se trata nada más de apertrecharse una heurística de descripción y traducción de los signos que
se han hecho múltiples y altamente diversos o diferidos, este es apenas la mitad del problema.
La otra mitad radica en que estas múltiples señalizaciones a interpretar sufren hoy día un
decaimiento de su significado, una perversión de su poder de referencialidad, un
empobrecimiento de su capacidad de señalización.
1
El prefijo «inter» de la palabra internet lleva en más de una ocasión a confusiones sobre la supuesta
interconexión de las imágenes, de su sentido de fondo. Aquí el «inter» no es vinculación entre redes, no
crea un acto comunicativo ni comprensivo ni vinculante en un sentido cultural, social o político. Se trata
de una mera contigüidad sin interpenetración íntima de los distintos lenguajes puestos en juego, cuya
unidad se reduce, como veremos más adelante, a la función, a la operación del usuario de las webs, tanto
en su habilidad técnica de viajar en ellas como a su repercusión como consumidor. No hay, pues, la
creación de un espacio en común verdadero que crearía la web, y el «inter» genera solamente una ilusión
de que tal espacio ha sido alcanzado.
3
Paradójicamente, asistimos a la sobreproducción de las más variadas imágenes en todos los
terrenos culturales que conduce a una pobreza de sentido, a una incapacidad indicativa. La
perversión consiste en una de dos cosas: 1) en un empobrecimiento de señalización en donde la
imagen, pudiendo apuntar a muchas cosas a la vez apunta sólo a una, pierde así su carácter
simbólico polivalente o polisémico dado que está sobredeterminada por un solo referente
hegemónico. 2) en una pérdida de su sentido tradicional, local, o cultural originario, para
adoptar un sentido funcional de momento pero desechable, marcado por la dinámica del
reemplazo y la obsolescencia (tan bien descrita por Lipovetzky en su Imperio de lo Efímero
como el carácter preponderante en las actuales sociedad superdesarrolladas).
Lo anterior puede decirse también de este modo: la proliferación de signos no necesariamente
lleva a diversas y ricas experiencias de interpretación-comprensión, cuando por ello entendemos
(desde Heidegger) una transformación de la forma de vida, de los hábitos de la cotidianeidad, de
quien está interpretando, y una reconducción del estilo de vida entendido como conversión
existencial.
Este es el sentido profundo de la palabra comprensión que involucra una postura hermenéutica,
y es justo lo que está jugándose en el fenómeno actual de generación y regeneración de
imágenes devaluadas en el mundo multicultural. Sin lo que podemos llamar ya una «crítica de
las ideologías de la producción de imágenes», pues, no es posible tampoco una hermenéutica de
las mismas.
Pretenderemos aquí mostrar los procesos de perversión de las imágenes en los espacios
multiculturales, pero no por ello adoptamos una posición derrotista o nihilista (reactiva) ante tal
fenómeno. Al contrario, buscamos un complemento crítico a la descripción hermenéutica que
aporte los elementos necesarios para salir del enviciamiento, en más de un sentido circular, de
tal perversión.
Aspiramos, pues, a una crítica hermenéutica sobre el angostamiento del sentido de las imágenes
en el tratamiento ideologizado del multiculturalismo y la posibilidad de reponerse de tal "mala
conciencia" mediante una resignificación creativa de los signos pervertidos en un
multiculturalismo no ideologizado.
4
II.
Panoptismo en imágenes multiculturales: controles, mecanismos y dispositivos.
En una sociedad de la información, en donde la llamada “digital divide” o brecha digital marca
muchas veces la ruta de inclusión o exclusión de las comunidades y los individuos, de sus
formas de reintegrar sus usos y costumbres en las prácticas actuales y de sus formas de
regenerar el sentido de su mundo no siempre de manera teorizante, se hace indispensable una
revisión de las formas en que operan los mecanismos de poder.
La pregunta que nos parece central hacer de cara a la mundialización de ciertos conocimientos y
ciertas habilidades cognoscitivas, que se presentan como universales o al menos como
idealmente univerzsalizables, es esta: ¿cómo impacta la sociedad del conocimiento en la
diversidad cultural? ¿Las imágenes del hombre y del mundo que pone en circulación, no son el
recurso estratégico para crear ventajas productivas en empresas y economías mundiales –y así
generar “capital humano” competitivo- con la consecuencia de excluir a quienes no son
competitivos (etnias y clusters que se resisten a la incorporación)?.
Una primera sospecha: la aceleración de la generación de conocimientos/informaciones, y de las
imágenes que los acompañan difundidas en las redes y medios internacionalizados, han
ensanchado en lugar de aminorar las brechas entre grupos culturales e individuos.
Ciertamente hay quienes hablan de las ventajas que tendría una sociedad del conocimiento y del
“capital social” basado en él.2 Para ellos la creación de redes y comunidades de conocimiento
son los agentes de una nueva forma de epistéme que vendría justamente a fortalecer una
sociedad plural o multicultural, dado que permitiría desarrollar capacidades en los grupos
culturales para que hagan de la información un conocimiento que aprovechen para su propio
desarrollo. Pero uno puede seguir preguntándose cuáles son los emplazamientos de este “capital
humano” mundializado, qué modos de superespecialización del conocimiento tecnológico son
admitidos como recursos de inclusión en empresas, universidades, órganos de difusión de la
cultura, e incluso en lo que se consideran las cápsulas de una sociedad civil activa y
participativa, etc., en fin, qué imágenes viajan por la red de manera regular, y qué utilidad tiene
todo esto para una manipulación ideológica y/o económica de los datos y su dirección social
(precisamente cuando se habla de que el conocimiento ha abandonado las viejas formas de
2
Cfr. Abortes, J. y Gabriela Dutrenit (2003), Innovación, aprendizaje y creación de capacidades
tecnológicas, UAM-X/ Miguel Ángel Porrúa, México; Casas Rosalba (2003), La formación de redes de
conocimiento. Una perspectiva regional desde México, IIS-UNAM/Anthropos, Barcelona.
5
enclaustramiento científico y se ha abierto a las necesidades de la economía, el poder y la
sociedad).
Hemos de temer que el imaginario colectivo generado en la llamada sociedad del conocimiento,
a pesar de la multiplicidad de imágenes que hace circular, sea instrumento de homogenización o
estandarización más que de la aparición de un terreno común en donde los diversos
conocimientos en sentido amplio (es decir, no sólo económicos o tecnológicos, sino del saber
tradicional, del saber mítico y ritual, del saber estético, etc.), propios de cada grupo cultural, se
pondrían en diálogo y crearían algo así como un “conocimiento transcultural” o un
conocimiento cultural reivindicado en lugar de un conocimiento global nivelador de las
diferencias culturales.
Acerca de las capacidades de conocimiento, sobre todo la capacidad de generar imágenes sobre
el hombre y lo que debiera hacer en su mundo, es preciso cuestionar qué capacidades y de
quienes posibilita la sociedad del conocimiento, y qué capacidades y de quiénes anula o impide,
cuáles son las capacidades y de qué culturas son las que quedan aquí anuladas o “rectificadas”,
direccionadas, en sentido etnocéntrico.
Una real “democratización del conocimiento” tiene que ver así con una crítica de la ideología
supuesta en esta defensa del conocimiento como un capital global. Hay muchas formas de
generar conocimiento, y un análisis cultural de ellas, que se concentre en las formas peculiares
en que cada grupo cultural lo lleva a cabo, implica al mismo tiempo una crítica de las imágenes
difundidas como las únicas detentadoras de verdad o cientificidad, o bien de identidad y
funcionalidad civil o competitiva visto desde la óptica social.
Me parece que muchos de los cuestionamientos que podemos hacer desde una hermenéutica
crítica a la forma de operar y extenderse las imágenes en una sociedad de la información
multicultural, deben ponerse bajo la perspectiva de la averiguación de cómo operan los
controles y tecnologías de poder en ella. Me parece que su dinámica de expansión puede leerse
con la lente de ese “ojo de poder” del que habló Foucault.3
Respecto a las esferas multiculturales de las que venimos hablando, y de su forma de generar y
reproducir imágenes, me parece que nos enfrentamos a un doble dilema: por un lado, que se
atienen a la reproducción de un panoptismo disciplinario en muchas de las funciones que los
integrantes de los grupos culturales han de cumplir para ser integrados, aunque sea en forma
3
Foucault, M., “L´oeil du pouvoir”, en J. Bentham, Le Panoptique, París, Belfond, 1977, p.16.
6
mínima, por estas sociedades. Por otro lado, la alta capacidad de estos grupos para, dentro de tal
panoptismo aparentemente omniabarcante, evadir una homogenización total, pasiva y autómata,
y generar nuevas significaciones propias, íntimas, y por ello de nuevo libres.
Podemos poner este dilema como sigue: ¿cómo es que en una sociedad disciplinaria (en muchos
casos lo que se llama sociedad de la información) se presentan casos de evasión del poder
vertical y vigilante? ¿Cómo es que las comunidades culturales diversas evaden la rigidez de los
procedimientos de vigilancia y control, generando imágenes de sí mismas y prácticas sui generis
que evitan su absorción total por el sistema de dispositivos panópticos?
Cuando se pone en juego la idea de una hermenéutica de las imágenes en el espacio
multicultural, se hace preciso criticar formas de administración del poder de modelo estático. Es
necesario ir de un modelo vertical de la aplicación del poder (incluso cuando se reproduce en
muchos focos verticales y no en uno solo –no es necesario hablar de una sola “torre panóptica”,
puede haber múltiples-) sobre los grupos culturales, o clusters en el lenguaje al día, a una
descripción transversal u horizontal, que no obstante reproduce elementos panópticos en muchas
de sus funciones, permite la movilidad y creatividad de los dominados, de los “cuerpos
sometidos a disciplina” en la sociedad disciplinaria, dicho en el lenguaje de la biopolítica de
Foucault, o de los débiles en palabras de Michel de Certeau (sobre esto volveremos).
Entonces, la tesis que aquí presentamos pretende demostrar que los grupos culturales son
capaces de actos interpretativos y con cierto margen importante de libertad. Que estos grupos no
son objeto de una homogenización y manipulación totales, ni siquiera cuando son objeto de una
vigilancia y disciplina panópticas, es decir, ni siquiera en una sociedad con un despliegue tan
especializado en sus dispositivos y tecnologías de represión, tal como la describirían H.
Marcuse4 o Foucault.
Vayamos por partes. Foucault explicó que la clave del dispositivo panóptico de Bentham es
permitir al condenado una “visibilidad axial”, centralizada, nunca una “visibilidad lateral”. Esto
es “garantía del orden”, aspiración ideal para el funcionamiento del edificio carcelario en
cuestión. Foucault extiende el argumento para hablar del orden conseguido por las instituciones
de enseñanza, médicas y psiquiátricas, incluso las propias del orden civil y económico
requeridas por el Estado.
4
Cfr. Marcuse, El Hombre Unidimensional, caps I y 6.
7
Me parece que no hay ninguna violencia teórica cuando extendemos el mismo argumento a la
forma en que son panoptizadas, digamos, las culturas diversas en las sociedades multiculturales.
Las culturas diversas y los grupos disidentes son centralizados en una determinada función –de
mercado, de régimen laboral, de seguimiento de modas y estereotipos-, en un determinado
estatus –ciudadano, sujeto de derechos, enemigo del régimen-, bajo un emblema que les da
peculiaridad y cierta voz social y los unifica como grupo –emblema político, de grupo
minoritario, etc. Estas centralizaciones tienen el efecto de que los grupos culturales no puedan
verse entre sí (tienen una mirada axial, nunca lateral), de que no se comprendan entre sí ni vean
necesario hacerlo. Ello asegura, como dice Foucault, el orden disciplinario para aplicar un
“poder extensivo.”
A la lista de individuos (cuerpos) sujetos a este poder (condenados, enfermos, niños o
educandos, locos, obreros) hay que añadir los grupos culturales múltiples, de los que es
necesario disipar el peligro de que se alíen contra este dispositivo central, o bien de que
observándose a sí mismos (llevando a cabo una comprensión hermenéutica de sus rituales más
vinculantes, de sus credos más íntimos, de sus tradiciones más añejas, en general de sus
prácticas culturales identitarias) puedan salir de la órbita periférica que asegura el control
global.
El panóptico, defiende Foucault, es “el diagrama de un mecanismo de poder referido a su forma
ideal”, es decir, no es simplemente la descripción de un edificio eficiente y sabio en sus
mecanismos de control. Es un “puro sistema arquitectónico y óptico”, es una “figura de
tecnología política que se puede y se debe desprender de todo uso específico.” Es, más que una
institución (la cárcel, el hospital, la escuela, la empresa), una función generalizada y
“polivalente en sus aplicaciones”.5 Creo que a partir de estas afirmaciones, insisto, se puede
extender el modelo a la explicación del lugar que grupos culturales ocupan en un sistema de
control y disciplina generalizados.
En efecto, a la tecnología panóptica, constituida por múltiples y específicos dispositivos (la
difusión masiva de ciertas imágenes clave es uno de ellos), le es indiferente quién ejerza la
vigilancia, quién ponga en marcha la maquinaria, ya que es una “vigilancia permanente en sus
efectos, aunque sea discontinua en su acción”, es un poder de funcionamiento “automático”,
“independiente de aquel que lo ejerce” y que genera, con estrategias diversificadas y múltiples,
“efectos homogéneos de poder”.
5
Foucault, M., Vigilar y castigar, pp.208-209.
8
Si esto es cierto, si esta unidimensionalidad de las prácticas culturales es una operación
generalizada y absorbente de su oposición real, como también explica Marcuse, podemos
explicarnos muchos de los funcionamientos tanto de hibridación como de aislamiento de los
grupos culturales bajo un mismo esquema de poder hegemónico. Tanto en un proceso como en
el otro, lo que opera no es tanto una fuerza física, sino “ficticia”, simbólica, para lograr la
autosumisión de los cuerpos. Lo que es clave en esta dinámica del poder es introyectar el
dispositivo,6 que siga funcionando aún si materialmente no hay un vigilante presente, pues la
vigilancia ha pasado del lado del sujeto disciplinado y él mismo ejerce su propio dominio, si
bien no como autodirección autónoma (en una especie de estoicismo o kantismo) sino como
reproducción del mismo esquema panóptico que domina a todos los demás.
La clave es que esta introyección disciplinaria sea, pues, la autodisciplina de cada cual, ya que
en grandes espacios multiculturales, de vastas diferencias grupales en el idioma, en las creencias
religiosas, en los cánones artísticos, en fin, en la cosmovisión que los configura, en esta
enormidad de diferencias, un solo ojo no podría verlo todo. Entonces, que cada quien sea su
propia autovigilancia, lo que significa, en el contexto de una hermenéutica de las imágenes, que
cada cual genera una imagen de sí que no es necesariamente aislante aunque sí contenida por la
movilidad real que puede conseguir en un sistema de control que a su vez la contiene.
En las sociedades multiculturales lo anterior puede traducirse de dos formas. Primero, los “focos
de control” se han diseminado en la sociedad sin que el instrumento panóptico pierda eficacia
globalmente.7 Agrego: incluso utilizando los miembros con liderazgo de las mismas
comunidades locales o grupos culturales diversos como agentes disciplinarios más afectivos
que otros agentes exteriores, ciertamente como agentes perversos de la administración de un
poder exterior pero inoculado en el grupo local en sus propios términos, con su propio idioma,
con la adaptación de sus mismas costumbres y ritualidad locales, sabiendo cómo se accionan los
dispositivos de poder específicos de ese grupo cultural. Son los agentes de una hibridación
uniformante que aprovecha los recursos locales de forma perversa, invadiendo la intimidad de
las formas de vida diversas lo mejor posible.
Justamente, la inoculación de una imagen sobajada o manipulada de la propia función social, y,
lo que es más grave, aceptada por los miembros del grupo cultural en cuestión, es una de las
estrategias más desarrolladas de este nuevo panoptismo multicultural. Es una inoculación, como
también ha dicho Charles Taylor, en la que se juega la identidad entera del grupo cultural, y por
6
7
Ibid., p.208.
Ibid., p.215.
9
ello la cuestión de su reconocimiento auténtico o amañado es una cuestión central que debiera
priorizarse sobre otras cuestiones relativas a la vida pública, y no es simplemente una cuestión
baladí de “falta de respeto”.8 Quizá una imagen muy familiar para nosotros, el “indito”
encorvado bajo un nopal, sea ejemplo de esta autodevaluación introyectada (véase Lámina 1).
Como el poder no está ubicado en un solo centro (aunque sí es centralizante), como tiene
múltiples centros (y por tanto va más allá de las teorías que querrían ubicarlo en el Estado o la
Soberanía o en cualquier otro “punto focal simple”9), como el poder está extendido en todas las
relaciones de fuerza que componen la red de significaciones siempre móvil de lo social,
entonces sería ingenuo pensar en que sobre las culturas diferentes en el espacio multicultural
opera un solo poder estratégico, un “Gran Hermano a la Orwell”, como dice Patxi Lanceros.10
Más bien hay que pensar en un poder contínuamente renovado con las mismas fuerzas de lo
diferente que domina, es un poder renovado en los términos culturales de cada grupo, y
diríamos hasta creado en múltiples lenguajes, en distintas semánticas encarnadas en múltiples
imágenes de sí y de los otros.
Se trata de un poder multifocal que es al mismo tiempo multicultural.
Y si se piensa que estos grupos ofrecen una resistencia frontal a este sistema absorbente, en el
sentido en que hablamos de contraculturas claramente definidas como provocadoras de un
cataclismo final en el sistema, y que las imágenes que ellas ventilan son auténticas en el sentido
de ser resistentes a su manipulación y control, hay que pensar en que este biopoder genera sus
propios mecanismos de control de lo diverso de la vida (cultural) creando “racionalidades
específicas” o “racionalidades diversas” que permiten la emergencia de “distintos tipos de
sujeto” que se “configuran en el seno de distintos tipos de ejercicio de poder”11, hay que pensar
que así como no hay un Gran Hermano vigilante, no hay un “Gran rechazo” que le
correspondería, sino múltiples relaciones de resistencia, que corresponden, agregamos aquí, a la
existencia de muchas formas de ser cultural que modifican dinámicamente el campo social de
poder.12
8
Taylor, Ch., El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, p.104 y sig.
Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, p.25 y sig; El orden del discurso, p.51 y sig.
10
Lanceros, Avatares del Hombre. El Pensamiento de Michel Foucault, p.157: “Podrá discutirse si la
parábola orwelliana es adecuada, exagerada o decididamente reductiva. Pero tendrá que hacerlo quien
considere que el Estado es el paradigma del poder. Para Foucault, más «físico» que «político», las cosas
son de otro modo. Si el poder está en todas partes no es porque lo enblobe todo sino porque «viene de
todas partes».”
11
Ibid., p. 169.
12
Ibid., p.170: “Las resistencias son núcleos en el ámbito del poder definido en términos estrictamente
relacionales. Si no hay un centro del poder, tampoco hay un centro de resistencia –un lugar del Gran
9
10
Si hay resistencia al panóptico, no es una resistencia frontal ni anunciada. Veremos con Michel
de Certeau, y con García Canclini en el registro sociológico, que existen tácticas de
esquivamiento de la verticalidad del poder y, en su medio y no contra él, regeneraciones del
sentido que las culturas diversas consiguen como astucias que dan entrada a imágenes
verdaderamente íntimas y no controlables.
De momento volvamos a la descripción de los campos sociales de poder determinados por
ciertas tecnologías panópticas que, asimismo, sin merma de estas astucias no frontales, también
existen en nuestras esferas multiculturales.
En ocasiones, en estos campos sociales de poder, no se necesita siquiera de la torre panóptica,
basta con la simbolización en una imagen que concentre su función reguladora, su elemento
mnemotécnico en donde la disciplina es reintegrada a la memoria de las formas de vida de las
comunidades una y otra vez. Por ejemplo, basta con la imagen (muchas veces fálica) del
dictador plasmada en una estatua estilizada y vigorosa, en una plaza pública de una ciudad de
migrantes masivos como Santander o Bilbao; o bien basta con la imagen de la patria misma en
un asta bandera enorme y puntiaguda reproducida en el mayor número de puntos de la ciudad de
México, y, cosa que siempre admira a los extranjeros, entre más grande (visible) mejor; incluso
basta con el rascacielos cuya punta de antena sólo puede ser ya adivinada, pero que se sabe que
ahí está, como símbolo del poder de las grandes capitales multiétnicas como Nueva York
(prueba de esto es justamente el acontecimiento del 11 de septiembre, la debilitación simbólica
de E.U. con la desaparición de la torres gemelas –torres panópticas en muchos sentidos-).
Foucault explicó que el dispositivo panóptico es aplicable a establecimientos y espacios cuyo
límite fuera “no demasiado amplio”, en la sabiduría de que se controla mejor lo que puede
abarcarse con la mirada de una sola vez. La estrechez o amplitud del espacio panoptizado,
pienso yo, depende, en tiempos de adelantos tecnológicos de observación casi ilimitada, de los
recursos y dispositivos que abarcan cada vez más. En las sociedades multiculturales, el
panóptico es reproducido con medios de prevención cada vez más abarcantes, prevención de
“errores, delitos o faltas” de las prácticas culturales diversas.
Se trata incluso de un cosmopolitismo en donde la idea de tener raíces culturales inamovibles
desaparece para dar paso a un “poder de amplificación” del panóptico, que aprovecha todas las
rechazo-: puntos de resistencia «móviles y transitorios» se incrustan en las relaciones de poder, las
desestabilizan, las cuestionan, provocan reacciones.”
11
fuerzas sociales para crecer y multiplicarse.13 Aprovecha no sólo las fuerzas de producción y las
morales individuales, sino, privilegiadamente, lo “múltiple y heterogéneo” como campo de
operación ideal. Y aquí es justo donde encuentro un íntimo nexo entre panoptismo y el
multiculturalismo, tanto que puede decirse que es el modelo ideal que ajusta vigilancia central
homogenizante y multiplicidad cultural heterogénea (y llama la atención, hay que decirlo, que el
mismo Foucault no se haya interesado por este nexo y en general por los procedimientos de
control de las culturas diversas en las sociedades multiculturales). Permítaseme esta larga cita
para mostrar la cercanía que existe entre panoptismo y multiculturalismo:
“La formación de la sociedad disciplinaria remite a cierto número de procesos
históricos amplios en el interior de los cuales ocupa lugar: económicos, jurídicopolíticos, científicos, en fin.
1) De una manera global puede decirse que las disciplinas son unas técnicas para
garantizar la ordenación de las multiplicidades humanas. Cierto es que no hay en esto
nada de excepcional, ni aún de característico: a todo sistema de poder se le plantea el
mismo problema. Pero lo propio de las disciplinas es que intentan definir respecto de
las multiplicidades una táctica de poder que responde a tres criterios: hacer el
ejercicio del poder lo menos costoso posible (económicamente, por el escaso gasto
que acarrea; políticamente por su discreción, su poca exteriorización, su relativa
invisibilidad, la escasa resistencia que suscita), hacer que los efectos de este poder
social alcancen su máximo de intensidad y se extiendan lo más lejos posible, sin
fracaso ni laguna; ligar en fin este crecimiento ‘económico’ del poder y el
rendimiento de los aparatos en el interior de los cuales se ejerce (ya sean los aparatos
pedagógicos, militares, industriales, médicos), en suma aumentar a la vez la docilidad
y la utilidad de todos los elementos del sistema.”14
La “ordenación de las multiplicidades humanas” que aquí menciona Foucault, ha de conseguir
que estas sean fijadas en su potencial de acción, por ejemplo, han de ser contenidos los
movimientos demográficos, como la “población flotante” en aumento de los inmigrantes, lo más
posible, han de ser fijados los grupos mediante mecanismos “lo más estancos posible” de tal
manera que se amplíe un “procedimiento de antinomadismo”, pues no es lo múltiple, explica
Foucault, lo que origina un poder central y panóptico, sino éste es el que se ejerce sobre lo
múltiple, dividiéndolo, haciendo de él lo más articulado y funcional posible (lo menos costoso,
lo menos peligroso, lo menos diverso).
Esta ordenación económica, política, industrial, educativa, operada sobre las “multiplicidades
humanas”, puede traducirse como la postulación de la cancelación de la reciprocidad
intercultural como ideal tecnológico de una política de distribución de los espacios y los
13
Foucault, Ob.cit., p.211: “El panóptico (…) tiene un poder de amplificación; si acondiciona el poder, si
quiere hacerlo más económico y más aficaz, no es por el poder en sí, ni por la salvación inmediata de una
sociedad amenazada: se trata de volver más fuertes las fuerzas sociales –aumentar la producción,
desarrollar la economía, difundir la instrucción, elevar el nivel de la moral pública; hacer crecer y
multiplicar.”
14
Ibid., p.221.
12
tiempos. Que en la explicación de Foucault la “tecnología disciplinaria” no se reduzca a ninguna
institución en particular, sino que pueda desplegarse en muchos géneros de instituciones15, es lo
que asegura que se pueda extender en diversidad de formas sociales, sobre diversidad de
prácticas culturales pertenecientes a los más disímbolos grupos culturales.
La “tecnología disciplinaria” ejercida sobre una sociedad multicultural seguramente puede
expresarse con la misma fórmula que describe los dispositivos individualizantes y totalitarios de
cualquier institución panóptica: “sistema homogéneo cuyo dominio se expande a todos los
rincones del conjunto social”16. Sí, es un sistema homogéneo que opera sobre lo heterogéneo del
espacio multicultural, sometiendo a disciplina toda práctica. Pero no hay que dejarse engañar,
no homogeniza las prácticas culturales en su materialidad o diversidad misma, sino provocando
(astutamente, en una analogía de la “astucia de la razón hegeliana, pero aquí devaluada a la
razón instrumental propia del capitalismo tardío) lo diverso controlable, lo diverso rentable,
manipulable, previsible, calculable. La crítica de Zlavoj Zizek que veremos más abajo
justamente se concentra en esta manipulación del multiculturalismo como “lógica cultural del
capitalismo multinacional”.
Una clave de la extensión del “campo de visibilidad-dominio”, como lo llama Lanceros, de estas
tecnologías disciplinarias, se encuentra en la práctica del examen en todos los rubros de la vida
social.17 Su aplicabilidad a múltiples regulaciones e instituciones, y justo porque es ideal para
lograr una “fisonomía común” pero también un intercambio controlable de diversas
agrupaciones sociales, parece ser el instrumento más recurrido, por ejemplo, para regular y
nivelar los procesos de nacionalización, por ejemplo, de los inmigrantes en los Estados Unidos.
Es muy conocida la enorme rigurosidad y exigencia en conocimientos patrióticos e históricos
que se le demanda a un ítalo-americano o a un chicano cuando quiere incorporarse como
ciudadano en este país. Me parece que aquí esta un ejemplo claro y contundente de la aplicación
de un dispositivo panóptico sobre el melting pot norteamericano, quizá el caso más
problemático de integración multicultural. Producto de este examen es también la imagen de
identidad en este país, la imagen que lleva y trae el nuevo ciudadano como un pasaporte
integrado en su propio cuerpo, en su acciones cotidianas, en sus relaciones con los familiares
que dejó atrás, en su despreciada patria original.
15
Véase la clara explicación sobre el asunto que ofrece Patxi Lanceros, Ob.cit, p.149.
Ibid., p.150.
17
Ibid., p.152: “A través del examen se conoce pormenorizadamente, se observa eficazmente, se pregunta
específicamente; en una palabra, se extiende el campo de visibilidad. Pero a través del examen se premian
ciertas conductas en detrimento de otras, se clasifica a los individuos, se construye jerarquía. Instrumento
útil, se usa en todas las instituciones a las que nos venimos refiriendo: es la base de su funcionamiento.”
16
13
Esta tecnología panóptica, toda suerte de dispositivos de control y vigilancia generados justo en
el estilo de cada institución y localidad (el examen sólo es un caso), justo en el estilo peculiar
del grupo cultural, es la eficacia en las relaciones entre el cuerpo, el tiempo y el espacio: “a cada
individuo un lugar y en cada lugar un individuo.” Esto se traduce en nuestras esferas
multiculturales así: a cada etnia un getho, zonas permitidas y prohibidas, usos del lenguaje
peculiares y exclusivos, modos de slang irreconocibles para los no miembros, formas de vestir,
ademanes y saludos excluyentes y generados por los mismos miembros de cada grupo cultural
que se autoaísla de este modo, etc. Toda una suerte de “divisiones normativas” –
permitido/prohibido, racional/irracional, interior al grupo/exterior al grupo, etc.- afectan a todos
los grupos de la sociedad.18
Explicado desde la amplitud del proyecto foucaultiano, incluso más allá de la explicación de
Vigilar y Castigar: a través de discursos (saber) se legitiman o institucionalizan prácticas
(poder) que marcan la diversidad de los cuerpos y la someten a través de estas “escisiones
normativas”, por las que el individuo se hace visible en cuanto sujeto-objeto, sujeto de ciertas
prácticas, objeto de ciertos saberes.
Sólo en este espacio de relaciones complejas saber-poder estos sujetos se constituyen como
tales.19 Sólo desde estas relaciones complejas, las culturas diversas pueden coexistir en una
sociedad multicultural, sólo como sujetos de un poder siempre racional o racionalizante los
miembros de diversos grupos culturales pueden adaptarse o incorporarse a un sistema social de
poder centralizante (aunque no por ello, insistimos, centralizado en un solo foco de poder).
18
P. Lanceros explica la amplitud de estas divisiones normativas que terminan por encarnarse en
prácticas de sujeción variadas en todo el cuerpo social; Ob.cit., p.139: “La mencionada división
normativa no afecta sólo a un grupo de individuos sino a la totalidad del conjunto social en cuanto obliga
a todos a reconocerse (o ser reconocidos) y por lo tanto a conducirse (o ser conducidos) como
enfermo/sano, loco/cuerpo. La división, por lo tanto, organiza el cuerpo social en base a agrupamientos
(que sólo inicialmente son binarios) y clasificaciones.”
19
Idem.
14
III.
Capitalismo, poder y multiculturalismo.
La exhaustiva descripción hecha por Daniel Bell20 del capitalismo tardío como una fuente de
contradicciones culturales, puede retomarse con provecho para una hermenéutica de las
imágenes en los espacios multiculturales actuales. Tal descripción, pienso, es complementaria
de la explicación foucaultiana del lugar que ocupan los grupos culturales en el esquema
panóptico.
El antagonismo entre los movimientos de los grandes capitales de una economía global y la
ideología liberal que los sustenta en donde se persigue la igualdad y la libertad para todos en un
marco jurídico político universal, por un lado, y los altos índices de criminalidad, de
insatisfacción existencial en medio del desarrollismo, de pobreza generada en países periféricos,
etc., que verifican que aquellos ideales liberales no se han cumplido, este antagonismo, digo,
tiene en el multiculturalismo, y en las imágenes que entran en juego para conseguir su
legitimación, un lente de aumento que permite ver el extremo de la contradicción.
Un ejemplo de esta contradicción de base, que ha tomado una figura altamente rentable en el
mercado multicultural en donde el deseo se ha diferenciado, es el de la “Lolita”, la imagen de
una niña seductora que “atrapa” con sus anzuelos de adolescente erotizada al adulto más
experimentado, imagen convertida en icono desde la novela de Nabokov (Véase Lámina 2).
La primera contradicción se encuentra en el enfrentamiento de dos cometidos del capitalismo
tardío liberal: por un lado, fiel a la protección de los derechos humanos universales, la condena
de la pedofilia, la persecución del abusador sexual y la protección del menor, por otro lado, la
imagen altamente rentable de la adolescente seductora que conduce a la prostitución y la
pornografía infantil sobreproducida en la web y en otros medios de difusión masiva. Lo
prohibido entra en contradicción con lo permitido y afanosamente buscado en el mercado de los
iconos culturales. La segunda contradicción enlaza con nuestro problema: estas “Lolitas” se han
etnizado, han adoptado los rasgos exóticos, y por ello aún más atractivos, de la diferencia de los
grupos culturales que, ahora, ya no son sólo objeto de controles y dispositivos de vigilancia,
sino también de un mercadeo globalizado que hace convivir las contradicciones culturales en
una lógica perversa. La niña prostituta latinoamericana anunciada en postes de luz o muros de
callejuelas de Madrid con la leyenda “culito tierno”, acompañada de un número telefónico, es
un caso de esta contradicción.
20
Cfr. Bell, D., Las contradicciones culturales del capitalismo, caps.I y II.
15
Para llevar a cabo una hermenéutica de las imágenes con sustento sociológico dentro del
capitalismo multinacional, hay que atender también, pues, a lo que Slavoj Zizek ha llamado su
“lógica cultural”, es decir, el multiculturalismo como imago ideológica, como fondo
fantasmático o elemento de fantasía que permite que el capitalismo opere y se extienda en las
más diversas culturas como ideología dominante.21
Si el capitalismo opera por la diferenciación de los deseos, es decir, por la diferenciación de las
expectativas22, parece que el multiculturalismo y su alta diversidad de anhelos conviene al
sistema de mercado, que no se distingue por vender lo mismo a todos, sino por vender a todos
cosas distintas, según sus aficiones y peculiaridades culturales. Lo homogéneo es el consumo
(función), lo heterogéneo es el producto (imagen).
Quizá S. Zizek es el que mejor ha mostrado esta clave del éxito del capitalismo global en su
utilización de las imágenes que como productos de mercado producen las sociedades
multiculturales.
La utilización de los rasgos “típicos” de cada cultura, sus peculiaridades de tradición, de género,
de su folclor más íntimo, de su identidad más peculiar y diferencial, son aquí utilizadas para
encarnar, para suturar,23 el Universal de una identidad como consumidores y ciudadanos de la
sociedad capitalista global. Pero en esta encarnación hay una macabra perversión (distorsión la
llama Zizek) del “contenido popular auténtico”, una incorporación de los deseos y prácticas
endémicas o locales a la lógica del consumo. Citando la inversión que hizo Etienne Balibar de la
clásica fórmula marxista, Zizek nos recuerda que “las ideas dominantes no son precisamente las
ideas de aquellos que dominan.”24
Pars pro totto, el sistema universal de dominio y explotación aprovecha lo particular para
hacerse más fuerte. La identidad particular de grupos culturales, la imagen que les es inherente,
es utilizada como “sustituto contingente” de la “batalla política” (ideológica) ya ganada de
antemano de la “universalidad hegemónica” del capitalismo. Dicho con otras palabras, es el
deseo íntimo particular incorporado al dominio masivo, en palabras de Zizek, el “contenido
21
Zizek, S., “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, en Jameson F. y S.
Zizek (1988), p.138, y sig.
22
La fórmula es de Patxi Lanceros, aparecida en un curso sobre su libro Política Mente. De la revolución
a la globalización, Anthropos, 2005, impartido en la Universidad Iberoamericana, en el verano del 2005.
23
Ibid., p.139, nota 1: “`Sutura´ es, desde luego, otro nombre para este cortocircuito entre lo Universal y
lo Particular: la operación de hegemonía `sutura´ el Universal vacío a un contenido particular.”
24
Ibid., p.140.
16
popular” de prácticas y creencias locales pervertido y utilizado como herramienta políticoeconómica universal.
El multiculturalismo es tomado aquí como una forma de “racismo posmoderno”, dado que, en
opinión de Zizek, se agota en ser la ideología actual de tolerancia e inclusividad de lo otro en
nombre de una “posmoderna universalidad”, que defendería el igual derecho de todos los
pueblos a tener una presencia en un mundo sin diferencias abismales. En el fondo, se trata de
una “tolerancia represiva”, dice Zizek apuntando a H. Marcuse.25 Se trata de la tolerancia
enmascarada de igualdad cuando lo que esconde es una condescencia etnocéntrica, hegemónica,
respecto a ese ser otro.
La lógica del capitalismo tardío, el propio de la producción de una sociedad de la información,
es la posmodernidad como espacio supuestamente libre de fricción y oposiciones. El ejemplo de
Zizek: el “ciberespacio democrático”. Aquél espacio de “la comunicación generalizada, la
sociedad de los medios de comunicación”, por cierto, que G. Vattimo ensalzaba en los buenos
tiempos de la posmodernidad como la liberación definitiva y al fin alcanzada de las diferencias,
étnicas y sexuales, estéticas y religiosas, de los dialectos y de las preferencias múltiples.26
A despecho de lo que el entusiasmo prematuro de posmodernos como Vattimo puedan desear,
Zizek ve en estas manifestaciones de la intensificación de las informaciones, de esta “mente
holística” del hiperlenguaje mediático de la “World Wide Web” o del mercado internacional
con sus iconos perfectamente expandidos, no una liberación de las diferencias, sino justamente
el borroneo ideológico de la verdadera posición social de los integrantes de la sociedad, y el
ocultamiento perverso de las relaciones de poder que soporta ese lenguaje y esas imágenes
mediatizadas27
25
Ibid., p.157.
Vattimo, G., “Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?”, en En torno a la posmodernidad, p.17:
“Pero, en qué consiste más específicamente el posible alcance emancipador, liberador, de la pérdida del
sentido de la realidad, de la verdadera y propia erosión del principio de realidad en el mundo de los
medios de comunicación? Aquí, la emancipación consiste más bien en el desarraigo (dépayssement) que
es también, y al mismo tiempo, liberación de las diferencias, de los elementos locales, de lo que
podríamos llamar en síntesis el dialecto. Una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de la
historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla como una multiplicidad de racionalidades
«locales» -minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas (como los punk, por ejemplo)-, que
toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo existe una forma
de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las
individualidades limitadas, efímeras, contingentes.”
27
Zizek, Ob.cit., p.156.
26
17
Así, queriendo renovar la fuerza de la crítica marxista de la “reificación” (una ilusión de la mala
conciencia pasa como realidad: esto es estar alienado), Zizek delata la ideología subterránea
posmoderna: la supuesta superación de la lucha de clases o lo que tilda de “universo
posideológico”, “hedonismo estetizante” o el actual “pluralismo de formas de vida”. Las tres
fórmulas se refieren a algo idéntico: el racismo multiculturalista escondido tras la aceptación o
tolerancia frente al “Otro folclórico”, cuando odia al Otro “real”:
“En este sentido preciso, el racismo posmoderno contemporáneo es el síntoma del
capitalismo tardío multiculturalista, y echa luz sobre la contradicción propia del
proyecto ideológico liberal-democrático. La ‘tolerancia’ liberal excusa al Otro
folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de ‘comidas étnicas’ en
una megalópolis contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro ‘real’ por su
‘fundamentalismo’, dado que el núcleo de la Otredad está en regulación con el
goce: el ‘Otro real’ es por definción ‘patriarcal’, ‘violento’, jamás es el Otro de la
sabiduría etérea y las costumbres encantadoras.”28
El filme Underground de Emir Kusturica es el ejemplo central para ilustrar esta lógica. La vida
subterránea que relata la película está llena de imágenes que retratan un mundo fantástico y
encantador, en donde las reglas se suspenden y el tiempo se detiene, en donde el amor, la
música y la imaginación crean un espacio estético en el que se puede jugar y ensoñar. Pero
cuidado, advierte Zizek, este mundo es el que justo quiere ver el Occidental de la guerra
balcánica, justo el que construye desde una “distancia benevolente” ilusoria, desde una
“autodistancia que hace funcional la ideología cínica posmoderna”, una distancia que construye
un mundo de imágenes irónicas y divertidas, pero, pretende sellar Zizek, fascista.
El mismo modelo sirve según el pensador eslovaco para explicar la ilusión de unidad de las
etnias en los Estados Unidos, unidad que ya no es posible (quizá nunca lo fue) y que sirve sólo
de “marco formal de la coexistencia de multiplicidad”, es decir, sirve para explicar las razones
del colapso del american dream.
Si Hegel había sostenido, dice Zizek, que el proceso dialéctico de la Aufhebung compromete en
uno de sus momentos esenciales el paso de una “comunidad primaria” (la familia, la comunidad
local) a una “comunidad secundaria” superior (el Estado, la nación), vivimos hoy día un proceso
perverso de inversión de esta dialéctica, es decir, de la desvalorización del concepto de lo total
del “nosotros” (la Sittlichkeit) hacia lo particular, vivimos una “etnicización de lo nacional”, un
regreso a las pequeñas comunidades, pero inficionado, mediado perversamente, por una
reacción al mercado global, y por lo tanto no es una regresión auténtica. Es un fortalecimiento
28
Ibid., p.157.
18
de dos mecanismos: exclusión real de las etnias y, al mismo tiempo, la utilización de su imagen
típica como crecimiento del capital que las domina.29
El capitalismo de hoy, concluye Zizek, se aferra a una herencia cultural particular como
“pantalla que oculta el anonimato universal del capital”, he aquí la clave de su éxito, el por qué
ha ganado todas las “batallas ideológicas”. El multiculturalismo, con su recirculación de
imágenes íntimas, típicas o folclóricas de los grupos humanos, con su supuesta coexistencia
híbrida y pacífica de mundos culturalmente diversos, es la presencia masiva del capitalismo
como “sistema mundial universal”:
“Es como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite
considerar la idea de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que todos
tácitamente aceptan que el capitalismo está aquí para quedarse), la energía crítica
hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por las diferencias culturales
que dejan intacta la homogeneidad del sistema capitalista mundial. Entonces,
nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los
gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de este tipo,
mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal.”30
Los conflictos culturales, las luchas por los derechos de las minorías y de las identidades
múltiples, le sirve de pantalla al sistema económico mundializado para esconder sus objetivos y
así fortalecerse. Se trata de un falso cosmopolitismo en donde todos, por más diferentes que
fueran, tendrían un lugar como ciudadanos del mundo, se trata de un “multiculturalismo
apátrida” falso, espurio, una “universalidad abstracta”.
Lo que en realidad hay es una “universalidad concreta”, la globalización y sus mecanismos de
perversión de lo local internacionalizados, contra diferencias reales que son violentadas por ella.
Los sin techo (homeless), los inmigrantes ilegales o “ciudadanos de segunda clase”, los
excluidos en los guetos, los desocupados, los vagabundos (los clochards y los paupers quizá
dirían G. Deleuze y F. Gautarri en una muy cercana explicación31), son las excepciones o
“fisuras” del sistema que, como síntomas, revelan su perversión y sus verdaderas condiciones.32
En todo caso, Zizek aboga al final del texto por una “universalidad por venir”, un mundo real y
no ilusorio en donde se sabe que no hay “neutralidad de la Ley”, en donde se sabe que no hay
ideología liberal que asegure que todos somos iguales, y desde donde se constata el
29
Ibid., p.168.
Ibid., p.176.
31
Cfr. Deleuze y Gautarri, El Antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia., Paidós, cap.I.
32
Zizek, Ob.cit., p.177.
30
19
antagonismo como central, el hecho de la exclusión como algo que no se puede evitar (la
exclusión, dice, es la “verdadera universalidad”), y que por lo tanto, desde tal antagonismo de
base, es igualmente inevitable el compromiso político de “tomar partido” o “ser parcial”, no se
puede evitar luchar por alguna causa social.
Hacer hermenéutica de las imágenes culturales aquí involucradas implica ya un distanciamiento
crítico de esta lógica del mercadeo globalizado de las formas de vida diferentes como productos
“exóticos”33 que pueden venderse como atracciones turísticas, como falsos acercamientos a las
etnias o grupos culturales, o entre las etnias y los grupos culturales, en dos direcciones:
1) Cuando se pone lado a lado en imágenes recurrentes y popularizadas (las fotografías de la
campaña United Colors of Benetton –véanse lámina 3-, o, en un extremo obsceno, cualquier
web de Racial Sex, son un claro ejemplo de esto), infiltradas en el imaginario colectivo
internacional, rasgos de razas tradicionalmente antagónicas como si disfrutaran de una
instantánea reconciliación vía su difusión publicitaria, cuando el discurso de fondo es
simplemente una “igualdad” como consumidores o como cooperantes de un campo económico,
político o de clase (o todo a la vez) que uniforma y achata, nivela, las diferencias y los
conflictos históricos reales. Poner lado a lado las imágenes no es lograr un todo en la realidad
sociocultural.
Un caso paradigmático extremo de esta hibridación sospechosa, que se presta a discusión justo
por el sentido en que va al empalme de imágenes pertenecientes a mundos culturales no sólo
distintos sino, por su historia social y política, antagónicos, es el del artista colombiano Nadín
Ospina (véase Lamina 4). En sus obras se conjuntan las imágenes de algunos iconos de la
publicidad y el entretenimiento occidentales –el ratón Mickey, Bart Simpson, que son, como
explica el crítico de arte Eduardo Pérez Soler, los emblemas del colonialismo cultural del
capitalismo tardío- con las figuras prehispánicas más tradicionales, emblemas justamente de
algo puro u original propio de los latinoamericanos. Cultura del espectáculo y motivos
culturales que creemos determinantes en nuestra historia, aquí no sólo se ponen lado a lado, sino
integrados uno al otro. La hibridación aquí es fusión. Que esta cópula imaginaria indique una
resignificación de las sociedades latinoamericanas en el sentido de su redefición mestiza que
alcanza nuestra entera forma de ser, o bien que solamente indique la “fetichización de lo
exótico” en tanto que nunca se alcanza un “carácter otro” sino una rearfimación (de la Identidad
33
Eduardo Pérez Soler ha bautizado, siguiendo el sentencioso texto de Zizek, como “exotismo pop” este
recurso de fetichización comercial y turística de los rasgos culturales periféricos o alternos que son
absorbidos por la lógica de los capitales mundiales para extenderse en un colonialismo cultural cínico.
Cfr. http: //www.nadinospina.com/txlapiz.htm
20
única) del mismo sistema de categorías hegemónicas que se enmascara de hibridación y
conciliación entre culturas, es justo lo que está en la mesa de discusión sobre estas obras. Es
discutible que se diga que este “exotismo pop” parodia irónicamente al sistema capitalista
haciendo de sus productos algo distinto y de mayor valor cultural local (agregándoles los
valores rituales y estéticos del mundo precolombino), pues la ironía y la parodia son generadas
más bien por las astucias de la racionalidad del sistema del capital mundial que sabe sacar
provecho de los contenidos culturales particulares en una diferencia que no sólo acepta sino que
incluso celebra cuando le es provechosa.34
En este entorno en donde todo parece venial y, como dice Baudrillard en “donde los signos
pierden su sentido y se agotan en la fascinación: lo espectacular”35, cabe preguntarse si en esta
nueva forma de conformación geopolítica que entrañan las nuevos espacios multiculturales no
cabrán formas de resignificación de las imágenes que escapen a la ideologización, al
amañamiento de poner lado a lado imágenes antagónicas pretendiendo la conciliación de las
prácticas y grupos culturales diversos que ellas encarnan. En la última parte de este trabajo,
como hemos estado diciendo, intentaremos responder afirmativamente a esta cuestión.
2) Cuando se provocan falsos alejamientos entre grupos culturales por medio de imágenes
asimismo difundidas y popularizadas en el imaginario social, cuando se provoca diversidad y
oposición, fragmentación social debido a la hiperbólica insistencia sobre los derechos colectivos
de grupos marginados, históricamente maltratados o excluidos.
Ya hemos visto, con Foucault, cómo una tecnología vertical y panóptica de administración del
poder,
se aprovecha de todo tipo de recursos –dispositivos- de fragmentación y
emparedamiento del todo social, desarrollando mecanismos superespecializados, microbioanos,
aplicables a cada molécula de lo social y sus peculiaridades culturales, justamente con el efecto
de extenderse en todas y cada una de las partes del todo.
El multiculturalismo ha sido blanco de ataque justamente bajo esta acusación de ser catalizador
del desmembramiento social y enemigo, o al menos obstáculo, de la implementación de un
marco normativo liberal racional que asegure derechos y deberes para todos por igual sin
34
E. Pérez Soler, “El exotismo pop”, en http:www.nadinospina.com/txlapiz.htm, p.3: “De forma
paródica, las esculturas de Nadín Ospina aluden al exotismo que tanto ensalza el capitalismo tardío: el de
una alteridad domesticada, que lejos de provocar temor, llega a causar cierta admiración. Es un exotismo
deseable, despojado de su esencia, y que no pone en cuestión la preeminencia del capitalismo y su
ideología. Es una alteridad que no genera conflictos, en la que todos ya seamos morenos, negros o
amarillos, nos parecemos enormemente a Mickey o a Bart Simpson.”
35
Baudrillard, J., “A la sombra de las mayorías silenciosas”, en Cultura y Simulacro, p.118.
21
privilegiar a ningún grupo en particular.36 La acusación es la de ser una “máquina de
diversificación” y oposición que no se interesa por un pluralismo demócrata.37
La interpretación crítica de las imágenes introyectadas en este multiculturalismo como ideología
imperialista o colonialista, puede, y debe, llevarse a cabo con mucho provecho justo para
desarmarla o deconstruirla. Desde esta hermenéutica, por supuesto, dado su enfoque crítico, es
imposible decir que estas acusaciones son falsas y que el multiculturalismo es el feliz reino de la
igualdad en la diversidad. Por supuesto, el multiculturalismo como ideología ha sido
implementado con éxito y ha provocado fisuras sociales en beneficio de un esquema panóptico
de poder y de una economía globalizada.
Algunas de las imágenes que más beneficiosas han sido para este tratamiento ideologizado del
multiculturalismo, explotan por ejemplo un racismo justificado por motivos de seguridad y
control nacional (la propaganda del “Club del Rifle” y de otros grupos intolerantes en Estados
Unidos, inquietantemente retratada por E. Moore en el ya clásico documental Masacre en
Colombine), o bien que incluso hacen aceptar una imagen devaluada o subordinada por aquellos
que están ya dominados, el latinoamericano o el afroamericano creyendo que efectivamente son
ciudadanos de segunda clase, o incluso racialmente de menor valor, que el hombre blanco.
Muchas de las películas de acción norteamericanas desarrolladas en Medio Oriente o
Latinoamericana explotan la imagen de una ocupación razonablemente aceptada dado el peligro
de terroristas fundamentalistas en el primer caso o de viciados narcoexportadores y de nocivos
inmigrantes ilegales en el segundo. La reciente oleada de filmes mexicanos que quieren
reivindicar la imagen de un inmigrante indispensable para los E.U. (Un día sin mexicanos, o la
reciente Visa Americana son dos filmes que prueban que una imagen devaluada fue ya aceptada
e integrada de antemano y de que es necesario romper con ella).
Las preguntas hermenéuticas centrales aquí, que tienen gran alcance ético también, son estas:
¿cómo se inoculan imágenes de devaluación intercultural? ¿Cuáles son estas imágenes? ¿Cómo
determinan identidades? Charles Taylor ha sabido ver los violentos alcances de esta
determinación como anuladora del estatus entero de los grupos culturales, de su entera
configuración identitaria.38
36
Cfr. Habermas, J. (1999), “La lucha por el reconocimiento en el estado democrático de derecho”;
Farrel, M.D., “¿Hay derechos comunitarios?”, Doxa, 1995, #17-18: 69-94.
37
Sartori, G., La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus.
38
V. nota 8.
22
IV.
Función homogénea, contenido (uso) heterogéneo.
La clave de este mecanismo: la repetición de lo mismo con apariencia de distinto, que provoca
no tanto los mismos productos culturales sino las mismas conductas de producción y de
consumo sobre ellos, sobre su heterogeneidad.
¿Cómo no caer en la desesperanza, el desaliento, el conformismo reactivo, u otras formas
maniacas de nihilismo pasivo, después del apabullante nexo que hemos encontrado entre la
teoría panóptica del poder, la descripción de la lógica interna al capitalismo y el
multiculturalismo? ¿Hemos de abandonar toda pretensión de interpretación positiva de este
fenómeno?. ¿Estamos atrapados irremisiblemente en su seducción de diversidad engañosa?
En efecto, podemos preguntar con Michel de Certeau y con Néstor García Canclini, ¿qué ocurre
con los procedimientos o usos (pasear, leer, cocinar, hablar, contar leyendas urbanas) que son
móviles y significantes aún dentro de la pretensión de panoptismo de un sistema social o de
mercado, que pasa “con los procedimientos que no disponen de la condición previa postulada
por aquellos que Foucault dilucida, a saber un lugar propio sobre el cual pueda funcionar la
maquinaria panóptica?.”39
Y sobre todo, ¿cómo es que los grupos diversos se apropian de las tecnologías panópticas, o de
las astucias de la razón instrumental en el mercado global, para hacer otra cosa con sus
imágenes y prácticas? ¿Hay un margen aún para una resemantización auténtica y libre de
imágenes y prácticas?.
La vaga intuición de que existe una posibilidad de superar el angostamiento del sentido de las
imágenes multiculturales, esa incapacidad o pobreza de referencialidad de la que hablamos al
principio de esta comunicación, se hace más fuerte cuando reparamos en el sentido amplio que
toma la palabra consumo en las posturas que contestan a un panoptismo economicista extremo:
no sólo remite al círculo vicioso de las prácticas, extendidas por todo el orbe, de adquisición de
artículos marcados desde su manufactura con el signo de la obsolescencia, de su caducidad
planificada, prácticas conducidas por un aparato publicitario gigantesco. No sólo remite a este
círculo vicioso que va de la generación del deseo, la adquisición de los artículos y la cultura del
desecho que lleva a nuevos deseos y adquisiones ad infinitum. Por lo tanto, no se trata tampoco
de pensar este consumo desde el enfoque demasiado rígido –y un poco neurótico- del marxismo
a ultranza acerca de una masa enajenada de consumidores, pasiva y absolutamente dominada).
39
Certeau, Michel de, La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer, p.57.
23
Se trata del consumo pensado, desde un enfoque mucho más amplio, como usos y prácticas de
apropiación, que abarca tanto actos de adquisición de bienes como actos de resignificación de
prácticas religiosas, rituales, institucionales, míticas, estéticas, etc., encarnadas en invenciones
de sentido que se concretan en los quehaceres cotidianos de las localidades o comunidades
culturales, es decir, en el peculiar estilo en que disfrutan de obras de arte, cocinan los alimentos,
pasean por sus ciudades y pueblos, escriben y leen, llevan a cabo nuevas ritualidades con viejos
emblemas, etc. Aquí una riqueza antropológica y sociológica viene a nutrir el campo de la
argumentación hermenéutica.
Michel de Certeau ubica esta “astucia” de las “artes de hacer” cotidianas, que se enfrenta a
aquella otra “astucia” de la razón instrumental propia de lo que hemos llamado panoptismo
economicista, justo en las “maneras de emplear” los productos nuevos y las prácticas heredadas
aún en situación de dominación o exclusión extremas.
Se trata, como hemos venido diciendo, de la capacidad de resignificación que cada grupo
cultural local hace de los símbolos manipulados o amañados en su sentido, propios de los
campos de significación pobre a los que pertenecemos y de los cuales no podemos escapar,
aunque sí resemantizar.
Como no hay otros espacios a dónde moverse, a dónde hacerse a un lado, como no hay un
espacio alterno utópico pletórico de símbolos o imágenes completamente nuevas que hayan
escapado a su perversión semántica, lo único que queda por hacer es sacar de su enviciamiento
los que ya se tienen y abarcan los campos de significación sociales y hacer de ellos otra cosa.
Se trata en gran medida de las estrategias calladas, no muy escandalosas, que lleva a cabo lo
popular de los iconos y prácticas propias de las elites,40 en el sentido de una apropiación que
hace variar las connotaciones originales de las imágenes y las prácticas (por ejemplo en la
mimesis en las formas de vestir y comportarse, pero también en las imágenes más difundidas de
ser competitivo o “triunfador en la vida” o cosas por el estilo. Una de las imágenes sobre uno
mismo que es paradigmática en este sentido es la del “yuppy”, el joven empresario o gerente
(incluso el joven académico o intelectual) que gana una enorme cantidad de dinero y representa
el estereotipo de competitividad y estilo de vida snob que es atractivo para la mayor parte de la
gente, digamos en él se concentran los deseos de consumo de una imagen prestigiada y
40
Certeau, Michel de, Ob.cit., “Introducción”, p.XLIII; García Canclini, Culturas Híbridas. Estrategias
para entrar y salir de la modernidad, cap.I y II.
24
reconocida. La etnización de esta imagen la tenemos ya frecuentemente avivada en las colonias
más pobres de indígenas en Latinoamérica, cuyo líder adopta, y adapta, los patrones de lo que
cree ser un agente competitivo en la sociedad global, aprende inglés, o al menos se interesa por
algunos términos clave, se viste y se comporta como aquellos a quienes ha visto en la ciudad,
difunde las imágenes de marcas comerciales globales o se alía a universidades e institutos
interesados –utilitariamente- por las comunidades indígenas, etc.).
El caso es desplazarse de la verticalidad y cierta rigidez de la explicación de Zizek y Foucault
(aunque, por supuesto, reconociendo sus aportes críticos, sus denuncias) a una horizontalidad
dinámica de resemantización de los signos del poder o del capital.
En Zizek el camino va del “universal hegemónico” del capital internacional a la determinación y
utilización de lo concreto, lo típico de cada comunidad cultural que es ideologizado y
reintroducido en el sistema de mercado global. En cambio, en la postura que queremos leer en
M. de Certeau y García Canclini, lo concreto, lo local, se enfrenta al sistema de poder, se
aprovecha de él para llegar a una universalidad relativa al grupo cultural del que se trate e
inventa sus propios signos. Si se quiere, aquí se lleva a cabo una perversión de la perversión, o
bien, para no confundir los términos, una inversión de la perversión, que trae como
consecuencia una liberación importante del sentido de las imágenes y prácticas antes
manipuladas y angostadas en su sentido.
Se trata en gran medida, como propone de Certeau, de las “tácticas” que adopta la lengua como
fenómeno de “apropiación y reapropiación” en un “ambiente de antidisciplina”. Si Foucault
había querido describir la forma en que las “estrategias” de un sistema panóptico se extienden y
reproducen por todo el campo social, de Certeau opone las “tácticas” como operaciones y
astucias individuales y grupales para distorsionar el sentido del poder vertical y aislante. Estas
“tácticas” permiten la resignificación personal o grupal de las imágenes y prácticas que antes
eran sólo exteriores, así como la apertura entre individuos y grupos que era enemiga del
dispositivo panóptico.41
Apreciemos el enorme poder explicativo que estos “campos antidisciplinarios” otorgan a las
dinámicas de resemantización por parte de los grupos e individuos en los actuales espacios
multiculturales de coexistencia. Los fenómenos creativos de distorsión del lenguaje en claves y
contraseñas en las bandas citadinas, por ejemplo, o las formas en que se renuevan los espacios
41
Certeau, Ob.cit., cap.III.
25
de un sitio histórico según las leyendas que están vigentes oralmente en barrios tradicionales,
son dos casos ricos en “tácticas” de invención que vencen “estrategias” de poder.
Como explica de Certeau, por más homogenizante y calculador que sea el dispositivo panóptico,
no consigue borrar las huellas de mil atajos y devaneos improvisados para alcanzar la creación
de un mundo propio de significados, ya que “dispositivos semejantes, al aplicarse a relaciones
de fuerza desiguales, no generan efectos idénticos.”42 Siempre hay, por tanto, un margen
importante de permisividad en donde los grupos culturales y los individuos articulan conflictos,
tensiones, desplazamientos y esquivamientos del poder, que su vez provocan resignificaciones
innovadoras. Este campo sólo puede ser estudiado en un “análisis polemológico de la cultura”,
un análisis abierto a estos dinamismos desordenantes, inventivos, siempre en conflicto.
La alta movilidad de los grupos sociales, la multiplicación de “tácticas” o “artes de hacer” que
obstinadamente generan para reinventarse un mundo a su medida, no indica, a pesar de su
enorme afluencia, una producción ostensible de objetos. Como decíamos más atrás, esta
movilidad no tiene “lugar propio”, como si lo tiene el emplazamiento del poder institucional.
Esto da lugar, piensa de Certeau, a pensar en cierto “voyeurismo cultural” en el que se encuentra
comprometido el inventor de las “artes de hacer” (el grupo cultural diverso, el individuo
disidente). Pero no hay que apresurarse con la primera apariencia. No se trata de un
conformismo e inactividad receptivas, sino de la labor tenaz de “aprovechar la ocasión” para
desviar el sentido de un significado, de las “ocasiones” idóneas para llevar a cabo una
“producción silenciosa” de usos más que de objetos (aunque ello no impide que frecuentemente
estos usos se desplacen a objetos culturales que los señalizan, por ejemplo, la distorsión del
lenguaje, e incluso de la caligrafía, dice de Certeau, en los graffiti de Nueva York, y agregamos
nosotros, en la ciudad de México –véase lámina 5-).
Dicho sea de paso –y como promesa de nuevas investigaciones sugerentes- la analogía que
establece repetidamente de Certeau entre la actividad lectora y esta “producción silenciosa” de
usos en la cotidianeidad, puede llevarnos a establecer nuevos nexos heurísticos altamente
explicativos. Por ejemplo, con fenomenología de la obra de arte literaria de Roman Ingarden y
la idea de los “espacios indeterminados” como motores de la imaginación del lector, que aquí es
también autor de la obra en la medida en que rellena esos espacios del texto con sus propios
dinamismos imaginarios.43 O bien, con Roland Barthes y la distinción que establece entre
“escrituras policíacas” y escritura, en donde la capacidad del lector de cortar el texto a su
42
43
Ibid., p.XLVIII.
Cfr. Ingarden, R., La obra de arte literaria, Taurus..
26
capricho involucra todo lo que podemos llamar “placer del texto”.44 Un nexo con Umberto Eco
y su propuesta de Obra Abierta, puede ser muy generoso a la hora de pensar en lo que aporta un
receptor a una obra pretendidamente cerrada en sí misma o pretendidamente abierta a cualquier
modificación de su sentido.45 Por último, permítaseme indicar un último nexo heurístico hacia la
hermenéutica gadameriana y la idea de complementación estética entre juego, símbolo y fiesta;
el pendular de uno a otro, y la libertad del receptor estético es lo que asegura la continuidad de
una tradición artística.46
Estos entrecruzamientos de miradas teóricas pueden aportar elementos muy valiosos para una
hermenéutica de las imágenes en un mundo multicultural, en la medida en que abren la
perspectiva a los quehaceres, para nada pasivos, de quienes reciben una obra y se ven en el
compromiso de gustarla (entiéndase, de generar su sentido). Me parece que de Certeau se refiere
a una cosa idéntica, aunque situada en otros objetos culturales y otras prácticas que los reciben,
cuando dice:
“Estas maneras de apropiarse el sistema producido, creaciones de consumidores,
tienden a una terapéutica de los vínculos sociales deteriorados y utilizan técnicas de
reciclaje donde se pueden reconocer los procedimientos de las prácticas cotidianas.”47
Si el poder panóptico aísla y el secreto tecnológico de su extensión es crear múltiples
dispositivos (correspondientes a cada grupo cultural) que tienen como consecuencia dividir la
red social en microesferas controlables, las “artes de hacer” restablecen los vínculos sociales
haciendo creativos a los receptores de un sistema de poder. Y si la lógica cultural del
capitalismo consiste en ideologizar los aspectos más íntimos de individuos y comunidades en
su provecho, los “vagabundeos de la semántica” que están detrás de los escapes o “escamoteos”
cotidianos de los consumidores se aprovechan del sistema global de mercado para conseguir
“errancias” nuevamente significativas (nótese, si se nos permite un nexo más, la paridad de esta
propuesta con una que le es hermana: la idea del rizoma y el balbuceo de Deleuze y Gautarri48).
El caso es, para una hermenéutica de las imágenes multiculturales, cooriginaria a una teoría de
las “artes de hacer” cotidianas”, describir –y propiciar- esos procesos “no privilegiados” por la
historia moderna que “ejercen una actividad
innumerable entre las mallas de tecnologías
instituidas.” Esto dicho indagando sobre lo que olvidó la fijación foucaultiana sobre los
44
Cfr. Barthes, R., El Placer del Texto, Siglo XXI.
Cfr., Eco, U., Obra abierta, Planeta.
46
Cfr., Gadamer, La actualidad de lo bello: el arte como juego, símbolo y fiesta, Paidós.
47
Certeau, Ob.cit., p.LV.
48
Cfr., Deleuze G. y F. Gautarri, Ob.cit.
45
27
procesos privilegiados en la modernidad. Me parece que, a final de cuentas, ambas perspectivas
se corrigen y se complementan una a la otra.
Las “tácticas” de las prácticas de consumo tal como las entiende M. de Certeau, aquí las
extendemos a las prácticas de cada grupo y de cada individuo en un espacio multicultural. Estas
tácticas son descriptibles si nos situamos en una “toponimia subterránea”, en donde los usuarios
son capaces de hacer “citas imaginarias” y “antologías” de significaciones de imágenes y
objetos culturales a partir de su propia historia,49 y agregamos, a partir de las contraseñas de
identidad de su grupo cultural, y así crear “itinerarios que no son alcanzados por el panoptismo”
y la regulación urbana precalculada (véase lámina 6).
El problema quizá más agudo para una hermenéutica de este género radica en que la mayor
parte de estos usos subterráneos, de nuevo vinculantes, y la mayor parte de lo que llamaremos
(queriendo ser fieles al texto de Michel de Certeau) imágenes liberadas, justamente no son
visibles. Si lo fueran, serían fácilmente panoptizables. Son prácticas e imágenes secretas, no
tienen, decimos una vez más un “lugar propio”.
En todo caso se trata del esfuerzo hermenéutico de localizar sin fijar los juegos (estéticos, pero
también en todos los rubros de las “artes de hacer”: cocinar, pasear, constarse leyendas, etc.)
que provocan un desplazamiento de una denotación pasiva y pobre en su significación –en su
poder de señalización- a una connotación activa, rica en significación íntima –poderosa en su
capacidad de señalización de mundos culturales alternos- y por tanto libre de un panoptismo
total o una ideologización masificante.
Una de las “tácticas” más gustadas por de Certeau se despliega en las habilidades para darse
“nombres propios” (no “lugares propios”) de las calles más familiares y otros sitios
determinados por una lógica urbana que tendría forzosamente que homogenizarnos con su
cuadrícula precalculada (la ciudad y su producción de un espacio propio es, para de Certeau, la
encarnación arquitectónica ejemplar del dispositivo panóptico). Dar “nombres propios” con
todo tipo de juegos del lenguaje, con la sinécdoque y la asíndeton como tropos privilegiados en
esta labor, contándose leyendas de los lugares obscuros y los rincones de la ciudad, es crear
“nudos simbolizadores” que crean relaciones entre las “prácticas espaciales” y las “prácticas
49
Certeau, Ob.cit., p.117.
28
significantes”. Generan nuevos vínculos con otros en espacios diseñados no precisamente para
ello. “Estos nombres crean un no lugar en los lugares; los transforman en pasos.”50
Dar “nombres propios”, el apropiarse con los nombres de los lugares extraños e inhóspitos y
volverlos hospitalarios y familiares, íntimos (Bachelard es un nexo heurístico más que
habríamos de aprovechar en este momento51), es una forma, para de Certeau, de oponer y
graduar los “dispositivos simbólicos” que organizan un topoi original, a los “dispositivos
panópticos” que quieren uniformar los espacios.
Por supuesto, hay que decir que los dispositivos panópticos son altamente funcionales en una
sociedad multicultural, sería ingenuo decir que no existen o que no tienen fuerza operativa sobre
nuestras acciones. No obstante, lo que enseña de Certeau es que no operan de forma total
(aunque tienen una intención totalitaria), que por tanto dejan fisuras y desvíos sin cubrir, que
son los que los usuarios de los grupos culturales aprovechan para reapropiarse de su espacio y
generar sus propias imágenes y prácticas identitarias.
Estas acciones de resemantización son “tácticas” que abren huecos en un “sistema de lugares
definidos” que quisiera saturar de funciones precalculadas y seguras en su resultado (de
consumo, jurídicas, políticas) el campo social. En este ambiente irrespirable, surgen, dice de
Certeau, “autoridades locales”, producto de las acciones de resemantización, que inauguran
juegos desordenadores, inventados como un excedente no controlable por la univocidad del
sistema. Se trata de “supersticiones”, palabras y acciones “de más” y “de sobra” incluso
respecto (y a despecho de lo que dijo S. Zizek) a los cálculos financieros y de mercado del
capitalismo:
“Tendencia sintomática, el totalitarismo funcionalista (incluido el momento que
programa juegos y fiestas) busca por tanto eliminar estas autoridades locales, pues
éstas mismas comprometen la univocidad del sistema. Ataca lo que muy
justamente llama supersticiones: capas supererogatorias, que se insinúan ‘de más’
y ‘en demasía’, y enajenan en un pasado o en una poética una parte de los terrenos
que se reservan los promotores de razones técnicas y de rentabilizaciones
financieras.”52
50
Dada su belleza estilística, no puedo resistir introducir la cita completa, Ibid., p.116: “En los espacios
brutalmente iluminados por una razón extraña, los nombres propios abren reservas de significaciones
ocultas y familiares. ‘Tienen sentido’; dicho de otra forma, impulsan movimientos, como vocaciones y
llamados que cambian y modifican el itinerario al darle sentidos (o direcciones) hasta ahí imprevisibles.
Estos nombres crean un no lugar en los lugares; los transforman en pasos.”
51
Cfr., Bachelard, G. (1965), La poética del espacio, FCE, México.
52
Certeau, Ob.cit., p.118.
29
Con las leyendas y supersticiones, con los paseos improvisados por los caminantes, con los
“exilios caminantes” tomados como verdaderos “trabajos artesanales” donde se inventan
apropiaciones de los espacios, los grupos culturales hacen un “orden colador” del sistema
panóptico, le hacen huecos por donde entrar y salir, “traspasado por elipsis, desviaciones y
huidas del sentido”.
Los términos que escoge finalmente Michel de Certeau para describir estos campos novedosos
de resemantización de imágenes y prácticas culturales, son altamente sugerentes: se refiere a
ellos como “collages simbólicos”, colecciones de memorias, ficciones, nuevos sentidos de
palabras y nuevas aplicaciones de tropos, relatos y leyendas, incluso ausencias de asentimiento
al sentido difundido. Todo ello no es visible, y por tanto no es controlable o panoptizable. Se
trata de “lugares palimpsesto” que alojan prácticas silenciosas y discretas, en donde las
evocaciones y memorias se empalman y toman la configuración que el individuo o el grupo
local les quiere dar:
“No hay sino lugares encantados por espíritus múltiples, agazapados en ese silencio
y que uno puede o no ‘evocar’. Sólo se habitan lugares encantados, esquema
inverso al del Panópticon.”53
El Panópticon, pues, no es un sistema perfectamente blindado, si es una cárcel, sus dispositivos
no son de alta seguridad. Permiten escapes continuos, fugas del sentido e innovaciones de sus
normas y políticas. Se presta a entradas y salidas continuas, es un sistema cuyas fallas llevan a
actos originales de hibridación creativa por parte de los “encarcelados”. Así las cosas, hemos de
corregir la descripción foucaultiana acerca de que en el sistema panóptico lo que se permite es
una mirada axial, pero nunca lateral. Precisamente la transversalidad de miradas y la recreación
de las imágenes es lo que está en juego en los actos cotidianos de invención del sentido en los
espacios multiculturales actuales.
La clave de salida de lo que podemos llamar el panóptico capitalista , o de entrada y salida para
decirlo con N. García Canclini54: resignificar las imágenes que han perdido su riqueza de
sentido en esa repetición de los sistemas de la sociedad disciplinaria, en esa denotación
morbosa, con actos realmente creativos de significación, connotaciones que muevan de su
anquilosamiento a esas imágenes desdoradas.
53
54
Ibid., p.121.
García Canclini, N., Culturas Híbridas. Estrategias para entras y salir de la modernidad, p.198.
30
El terreno donde se hace: las hibridaciones culturales que ya no oponen abruptamente lo
tradicional y lo moderno, lo culto, lo popular y lo masivo. Por último, las herramientas con que
se hace: lecturas transversales de las disciplinas que estudian estos objetos y prácticas de
hibridación, “ciencias sociales nómadas”, como les llama García Canclini.55
Por cierto que en el modelo de estas “ciencias sociales nómadas” se encontraría una forma de
aprovechar los recursos y avances de una sociedad de la información más allá de su uso
ideológico, de mera expansión empresarial o de las naciones fuertes sobre las débiles. Su
interdisciplinariedad, e incluso su transdisciplinariedad, aportan las ligas y diálogos necesarios
para utilizar los recursos tecnológicos en vistas del desarrollo cultural de cada comunidad.
Entrar y salir de los dispositivos de la cultura moderna es lo que está en juego en estas ligas y en
estos diálogos de las ciencias sociales y de las “transferencias interculturales de los distintos
grupos sociales.” Entrar y salir de la modernidad, como explica García Canclini, no es querer
abandonar un período histórico o cualquier otra espacialidad determinada. Se trata más bien de
entrar y salir de una “condición que nos envuelve” y que se encuentra en tránsito de ser otra
cosa siempre.56 Se trata, como también dice Patxi Lanceros, de un estilo de ser que admite
mezclas de huellas de distintos tiempos, lugares y actores sociales en una difícil convivencia.57
Las políticas culturales y los estudios sobre los procesos de hibridación entre lo culto, lo popular
y lo masivo se enfrentan, como concluye García Canclini, a “procesos de reconversión cultural”
en los que es necesario “investir” simbólicamente con una serie de rituales de duelo y
resignificación (de duelo por las formas de vida culturales que quedaron atrás o que murieron,
de resignificación de nuevas formas de vida culturales).58 En estos rituales se encuentra el
campo fértil para una resemantización de las imágenes y las prácticas, dado que quienes
trabajan en él son los mediadores entre distintos grupos culturales, o distintos “campos
55
Ibid., p.15: “ Así como no funciona la oposición abrupta entre lo tradicional y lo moderno, tampoco lo
culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos. Es necesario deconstruir esa
división en tres pisos, esa concepción hojaldrada del mundo de la cultura, y averiguar si su hibridación
puede leerse con las herramientas de las disciplinas que las estudian por separado: la historia del arte y la
literatura, que se ocupan de lo ‘culto’; el folclor y la antropología, consagrados a lo popular; los trabajos
sobre comunicación, especializados en cultura masiva. Necesitamos ciencias sociales nómadas, capaces
de circular por las escaleras que comunican esos pisos. O mejor: que rediseñen los planos y comuniquen
horizontalmente los niveles.”
56
Ibid., p.333.
57
Lanceros. P., “Modernidad/Posmodernidad”, en Claves de hermenéutica., p.406-414.
58
García Canclini, Ob.cit., pp.342-344.
31
simbólicos”, que al tiempo que generan un sentido propio de sus prácticas, contradicen “el
movimiento del mercado hacia la concentración y monopolización.”59
Y entonces, como Michel de Certeau, también García Canclini nos da elementos para
trasladarnos de un entendimiento de la cultura como un supuesto Orden único y estable a un
entendimiento de las distintas relaciones creativas de los grupos sociales con múltiples
escenarios, con divergencias e hibridaciones nada estables, con la consecuencia, para una
hermenéutica de las imágenes multiculturales como la que aquí buscamos, de que “las imágenes
y los textos no pueden ser sino recolección de fragmentos, collages, ‘mezcla irregular de
texturas y procedencias que se citan unas a otras diseminadamente’”.60
En esta referencialidad diseminativa y activa de las prácticas y las imágenes, generada desde
cada punto de vista cultural o individual, no opera una globalización totalizante que se traga las
diferencias culturales en una nivelación brutal y hegemónica. Aunque pudiera estipularse que
este es su cometido, lo que en los distintos entornos sociales ocurre de hecho es lo que llama
García Canclini procesos de hibridación en una glocalize, o localidad globalizada61, un espacio
en donde las distintas narratividades locales interactúan y se nutren de los discursos globales del
mercado y el poder, esto es, “la interacción de los proyectos globalizadores con el modo en que
la multiculturalidad perfila las relaciones sociales en cada región.”62
Con una mirada más penetrantemente sociológica, complementaria de la mirada hermenéutica,
podemos afirmar que en el acto de consumir se juega mucho más que una relación simple entre
“medios manipuladores y audiencias sociales”.63 Se trata de un fenómeno, como hemos venido
diciendo, en donde se construyen y regeneran significados, en donde los grupos culturales y los
individuos inventan usos significativos de los productos consumidos. Si hay una hegemonía
global, ésta tiene un límite importante en estas acciones de los dominados, como dijo también
M. de Certeau.
El consumo, pues, es el “lugar de diferenciación” de los grupos y clases sociales, de sus deseos
y la forma en que se las ingenian para reelaborar simbólicamente los objetos y las imágenes
59
Ibid., p.344: “La pretensión de los artistas, los periodistas o cualquier trabajador cultural de operar
como mediador entre los campos simbólicos, en las relaciones entre diversos grupos, contradice el
movimiento del mercado hacia la concentración y monopolización.”
60
Ibid., p.346. A su vez, García Canclini cita aquí a Nelly Richard, La estratificación de las imágenes,
Francisco Zegers Editor, Santiago de Chile, 1989, pp.31-32 y 34-35.
61
García Canclini, N., Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, p.85.
62
Ibid., p.14.
63
Ibid., p.57.
32
llevadas y traídas por los medios de difusión y por las cargas imaginarias colectivas (que incluso
pueden ser las propias de “comunidades de consumidores internacionales”, como dice García
Canclini). Hay una “racionalidad integrativa y comunicativa”, creativa, en el acto del
consumo.64 Y éste se comporta cada vez menos como una forma de reafirmación de una etnia o
comunidad cerrada, toma más bien la forma de su transformación respecto a una porosidad
frente a otras comunidades culturales que también están comprendidas en este fenómeno de
globalización localizada, conformando una comunidad interpretativa de consumidores.65
Sin querer inflar demasiado la noción de consumidor, quiero decir finalmente que en los actos
interpretativos de sus usos y formas de proceder (tal como los podemos explicar desde una
sociología descargada de acusaciones y descalificaciones más bien morales) se encuentra gran
parte del objeto de una hermenéutica de las imágenes y las prácticas en los espacios
multiculturales atenta a las formas en que existen tanto procesos de desemantización como de
resemantización.
Lo que he querido indicar es que estos dos procesos son innegables y coexistentes, incluso,
quizá, coorginarios. He querido indicar que tan fehacientes son los procesos de panotización y
manipulación de imágenes y prácticas, o bien procesos de desemantización, como su
contrapunto de liberación y regeneración de su sentido, o procesos de resemantización. Por
último, me parece que se puede mostrar que un proceso lleva al otro, que un intento de
homogenización lleva casi de inmediato a un proceso de esquivamiento y generación de
prácticas diversas con objetos de consumo (y dispositivos de poder) nivelados globalmente.
Veamos por último algunas conclusiones que se derivan de la argumentación hasta aquí llevada
a cabo.
64
65
Ibid., p.61.
Ibid., p.65-66.
33
Conclusiones.
Para una hermenéutica de las imágenes en una sociedad multicultural, la reconversión de los
signos pervertidos en signos resemantizados tiene varias consecuencias:
a) Que estas imágenes no pueden simplemente traducirse en un solo sentido unívoco y
homogéneo,66 sentido que seguiría patrones pre-determinados, por ejemplo, por el juego de la
publicidad globalizada o del poder imaginado como un dominio sin reservas, total e
inescapable. Estas imágenes siempre se prestan a interpretaciones múltiples, móviles, siempre
relativas a los entornos y usuarios concretos, a los espacios modificados por el uso –o consumopeculiares de cada grupo cultural o de cada individuo inclusive, tal como explican Michel de
Certeau o García Canclini.
b) Por tanto, que esta hermenéutica no ha de entenderse como una preceptiva o baremo de
reglas ya dadas desde las que se pudiera llevar a cabo la interpretación. Más bien, se trata de
cierta “intención” o “actitud intencional” interpretativa que se amolda a las condiciones de esta
“historicidad secreta” o “silenciosa”, pero muy real, de las prácticas culturales de
resignificación, como dice de Certeau.
Esta actitud interpretativa, jalonada intencionalmente por la peculiar configuración del entorno y
del uso, constante al menos como intención, sufre tantos cambios como modos de establecer
conexiones significativas haya entre la imagen y el grupo cultural o individuo en cuestión.
c) Se trataría, pues, de una hermenéutica con hartos recursos heurísticos, siempre
renovados y siempre cambiantes. Muy cercana por lo tanto a una “razón práctica” tal como se
explica en la hermenéutica heideggeriana-gadameriana que reelabora la vieja propuesta
aristotélica sobre un razonamiento fronético propio de los dilemas éticos.67
Una “heurística de las imágenes”, y su relación con esta razón práctica como propia de nuestro
proceder en la cotidianeidad (incluso en el sentido en que la propone el primer Heidegger68), son
temas centrales de una hermenéutica de las imágenes cuando se trata de revisar las formas en
que diversos grupos culturales recogen y hacen suya una imagen compartida socialmente, o bien
66
Diego Lizarazo ha mostrado cómo las imágenes no pueden ser interpretadas en un solo sentido, ni por
su origen cultural ni por su multívoca susceptibilidad de ser reapropiadas en distintos y siempre nuevos
contextos de significación. Cfr. Iconos, figuraciones, sueños: hermenéutica de las imágenes, Siglo XXI.
67
Cfr. Xolocotzi, Ángel, Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y Tiempo, Plaza
y Valdes/ Universidad Iberoamericana, cap.5.
68
Idem.
34
cuando producen una imagen propia que entra en el mar de interpretaciones que hacen otros
grupos acerca de ella.
La heurística y la razón práctica aquí implicadas, están recortadas siempre por el grupo cultural
de que se trate, tienen su estilo o sello peculiar, están determinadas por su historia y condición
cultural, por su específica identidad, ya sea de género, de grupo marginado, etc.
d) Es una hermenéutica que, dado su arraigo en condiciones culturales que no pueden ser
entendidas sin las prácticas vivas que las componen (y entonces toda teoría de la cultura es un
momento posterior que es consecuencia de estas prácticas), siempre lleva a la acción y a un
“tomar partido” (y justo en el sentido político que quiere Zizek).
Interpretar una imagen en el mundo multicultural es hacer algo con ella, lo que se traduce por
llevar a cabo algo con el otro real y no solamente supuesto o implicado en esta dinámica.
Se hace evidente, y necesario, un pasaje y una coimplicación de la hermenéutica a la ética.69 Un
pasaje de la interpretación de las prácticas y las imágenes multiculturales a una acción
correlativa en los terrenos privado y público, de las instituciones y de las prácticas de todos los
días
y
de
los
espacios
que
compartimos
todos.
69
Cfr. Lazo, Pablo, La coimplicación constitutiva de la hermenéutica y una ética comunitaria, Revista de
Filosofía, Universidad Iberoamericana, n.107 (mayo-agosto), 2003; “Hermenéutica y Multiculturalismo”,
en Literatura y Filosofía: Coloquio, Universidad Autónoma del Estado de México, México, 2000
(También publicado en Revista de Filosofía, UIA, num.71, diciembre 2000)
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Lamina 1.
Anónimo
Lámina 2
Imágenes de
Web de sexo
interracial
Lamina 3
Publicidad de Benetton
38
Lámina 4
Chamán en Vuelo
Nadín Ospina
Lámina 5
Grafitti anónimo
39