PDF (Capítulo 2) - Universidad Nacional de Colombia

SEGUNDA PARTE:
ATÁNQUEZ : LA FRONTERA
ENTRE EL VALLE Y LA SIERRA
Capítulo I
" Y verán humos por nubes":
Los p r e s a g i o s d e l f i n a l
" Pero como ahora todo eso se perdió, uno no puede habla con ellos, con
los viejos, conforme es debido conversa con ellos, porque ellos están
abajo en la tierra, y ellos están oyendo todo lo que le digo, pero uno no le
dice 'toma', porque uno no sabe como se le vá a dá. Así no puede sé. Mi
papá no supo nada, después fue que él dijo que más vale haberle cogió a
su papá la idea, que él le quería decí y él no había querío"
Úrsula Solis. Nativa de Guatapurí.
Hace unos veinte años muchas personas en Guatapurí oían a Filomena
Pacheco, La Vieja Filo, pronunciar - mirando hacia el futuro - frases que ahora,
en estos tiempos de cambio, regresan con fuerza a ¡a memoria de los kankuamo:
"Y verán humo por nubes", porque ya no llovería como antes; "Entre más alambre, más hambre", porque la comida empezaría a escasear; "Entre más zinc,
más sin-ná", porque las costumbres acabarían.1
Filomena Pacheco, nacida en 1870, representa a esa última generación de los
kankuamo que usaba el vestido tradicional, hablaba la lengua propia, y lo que es
más importante, poseía el conocimiento, la 'esencia' de lo que era el kankuamo.
La gente en la actualidad los recuerda como personas silenciosas, ancianos
que hablaban de la sabiduría de los antiguos en secreto, solamente entre ellos.
Los mayores evocan hoy, cómo en su niñez eran apartados de estas largas
conversaciones, obligados a salir de las casas para que no escucharan: sólo
recuerdan lo que oyeron en el quicio de alguna puerta mientras jugaban o ayudaban en las labores cotidianas. Hablan ahora de! 'respeto' hacia los mayores,
tratando de explicar porqué a ellos no les fue entregado este conocimiento:
"es que en esa época había mucho respeto, uno no podía estar escuchando lo
que los mayores hablaban".2
Lo que se alcanza a percibir es que esta generación que miraba escéptica
hacia el futuro, estuvo revestida de un profundo fatalismo ante la pérdida inevi1
2
Andrés Arias. Atánquez, enero 10 de 1995. Rafael Andrés Carrillo Atánquez, junio 27 de 1994
Feliciano Torres. Guatapurí. junio 11 de 1994
1 76 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
table de las tradiciones: un fatalismo mezclado con resignación y tristeza. Las
generaciones futuras de kankuamo estaban destinadas a no saber nada, a sufrir las consecuencias de un mundo sin orden, donde no se respetarían los
sitios de pagamento, ni se alimentaría a los ancestros. Los mayores que oyeron
estos presagios hace ya mucho tiempo sólo dicen hoy, "(...) y verdad era... que
lo estoy viendo".3
Úrsula Solís recuerda muy bien las noches en que sus padres esperaban
que ella y sus hermanos durmieran para hablar de ios tiempos aciagos que
pronto ¡legarían:
"(...) yo le oía conversa a él [ai papá], no era que él me decía mi ...padre 'mijita
esto es así'. No señó. El conversaba con mi mamá de noche, como de diez a doce,
ya cuando calculaba que todos estábamos dormios, que estábamos dormios,
pa'que nadie oyera, por eso es que la tradición se ha acabao, porque la gente de
antes eran tímidas pa' habla las cosas, no es como ahora, que todas las cosas se
dicen a'lante de los niños y entonces esa época no. No. Porque vení ahora, como
estamos nosotros aquí solitos, si hubiera más muchachos los espachaban pa'llá,
pa' que no oyeran lo que conversaban ellos, Y entonces yo les oía las conversas a
ellos dos; y yo como dormía a un laito de mi padre, mi padre colgaba y yo ponía por
ahí un saco, un cuero, me acostaba a un lao. Cuando ellos calculaban que ya uno
estaba dormío, se ponían ellos a conversa, a decí cosas que nosotros íbamos a vé
hoy en día, y si lo estoy viendo. Ellos. A decí: 'hoy uno no puede decirle nada a tos
niños, porque los niños no cogen nada, ellos creen que uno va está conforme
estamos, que todo lo van a halla, que todo lo va a habé, y no. Lo que esto, que traen
hoy en día, los estudios, que están diciendo, que hay que poner en Atánquez, hay
que hacer esto, esos es pa' acabase la tradición, eso se acaba, porque entonces
cuando esa nación aprenda a leer to'as esas cosas, eso que ponen los mamos en
Atánquez, los mamitos que viven trabajando, haciendo pagamento pa'que todo
valga, ya esta nación de hoy en día, ya no van a sabe que es lo que están
haciendo...No. Cuando se acabe la tradición de nosotros, de la piedra, del complete, de las regias, del poporo, ellos se pierden. ' Y yo oyendo, callanta. Yo pensando,
pensando yo entre mí. "carajo, no es capaz que Dios a mi no me de licencia a ver
que puede haber, si es que yo no veo ná, yo veo todas las cosas bien, que irá a
habé?, 'No, eso nosotros no vamo a decí nada, se verán en el trabajo, y entonces
van a necesita ellos, van a necesita los hijos de los hijos que nosotros tenemos van
a necesita lectura, y van a necesita la piedra, van a vení varias enfermedades... que
nadie lo va a cura, porqué? Porque ¡a tradición se ha acabao y nadie va a sabe 'onde
pagan y a'onde nada'. Le contestaba mi madre; "Si. verdá es, verdá es".,, "fíjese
3
Úrsula Solis Guatapurí, julio 2 4 d e 1994
Adriana Pumarejo, Patrick Morales ¡ 77
que yo soy atanquero de Atánquez, y yo no sé a'onde pagaba mi padre, Y esa es la
verdad. Eso es la verdad. A'onde pagaba mi padre7 No sé. Si hoy en día lo supiera
yo, a'onde pagaba mi papá, yo hoy en día le pediría favor a él, yo conversaría con él,
pero y ahora cómo hago? Ahora deseo conversar con él, y no puedo'. Y yo oyendo.
Yo... ellos duraban tarde conversando y yo me di cuenta de todo eso, será por eso
que dios me tiene todavía",
Úrsula tiene hoy aproximadamente 85 años y lo que sabe, lo aprendió porque lo vio y lo escuchó así, escondida, no porque sus padres le dijeran algo: "no
me dijeron naíta" como dice ella misma. Así se perdió también la lengua propia
de los kankuamo, una lengua hoy escrita sólo en la geografía del territorio.
"(...) si mí padre me hubiera criaoaquíen Guatapurí, quién quita que yo por ahí yo
hubiera aprendió algo, la lengua siquiera, porque era que me gustaba, pero no oí
nunca habla. Nunca oí habla... nada. Sino que papá me decía 'Fulana sabe habla la
lengua mijita. Fulana sabe habla la lengua mijita'. Yo siempre me iba con él.,.él, como
a él le gustaba el trago, bastante, con la finada Filo, con la finada Guarda, conversaban
y a ellos nunca les oí nada. Porque todo lo hacían era escondió. Guarda sabía ia
lengua. La Vieja Chula sabía la lengua. No ¡a hablaban en público. Nada, nada. No la
hablaban. Yo le decía a mamá: 'mamá, llévenos allá donde la señora Guarda, pa've si
había, pa'aprendela. No, mi papá me traía pero nunca ia oí hablando. Mi padre me
traía donde la señora esta,.. Chela Maestre, del lenguaje, pero nunca la oí. nunca la oí.
Un sólo día na'más la oí a ella que le dijo a ia hija, yo iba llegando... entró a la casa y le
dijo: "Mamá, qué vamos a hace de comida?' y le dijo ella a la hija - ella adentro y la hija
afuera- le dijo: Caneiro, caneiro. Yo siempre como oí decí que en ia lengua atanquera
Caneiro era... vea pusieron la ollita y le echaron, lo aliñaron bien y qué fue lo que le
echaron? Un par de ají cacho 'e cabra, así vea... ají. Le echaron cebollín; y me dice mi
papá: 'Hija cuando comadre Guarda me dé un poquito cuidao vai a abrí la boca oite?',
Ay, pero yo na'mas cogí una miguita! Ya cada quien le echaron el ají coció. Ala finada
Guarda uno y a latinada Chilaotroy a mi papá otro. Ese era el Caneiro. Esta... la finada
Filo, como ella... como era fiestera no? Dice Cheyo, Cheyo anoche estuvo allá, dice
Cheyo que si él 'biera hecho de inteligencia, el 'biera aprendió, porque la vieja esa
cuando se punteaba en trago, le hablaba era pura lengua, pero dice que no le quedó,
pero ninguno grabao en la cabeza, ninguno le quedó grabao en la cabeza".4
En la pérdida del vestido tradicional se refleja otra vez el corte de una generación a otra: fueron las mujeres, las abuelas de las personas adultas de hoy, las
últimas portadoras de esta tradición, las que llevaban las dos mantas cruzadas,
' Úrsula Solis, Guatapurí, junio 11 de 1994
j 78 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
largas hasta los tobillos, con un pañolón negro en el hombro; sin embargo, ellas
no quisieron que sus hijas se vistieran ya con la manta, o la 'colcha': " Ay Mamá!
No me vai a pone traje', yo si quería que mamá me pusiera manta, a mi si me
gustaba la manta. 'Ay Mamá! Hacéme un vestido de manta blanca, tela blanca
con esas cinticas no es bonito? Mándamelo a hace mamá y yo me compro...
hilamos una cuerdecitay setiñen de tres colores y queda bonito, pa'recogérmelo
acá', y me decía mamá 'Muchacha tu eres loca! Como te vai a vestí de manta?",5
Muchas generaciones de manta y pantalón corto comenzaron a vestir a sus
hijas e hijos de traje y pantalón largo. 'Les daba pena usa la manta-dice la gentey hubo hasta hijos que obligaron a la mamá a quitarse la manta y ponerse traje".6
En los talleres en los que se discutió sobre ¡a pérdida de los espacios para
transmitir la historia, se marcaba la llegada de la energía eléctrica como uno de los
factores que claramente aparecía asociado a la pérdida de esta tradición. Este hecho, ocurrido hace más o menos unos 20 años, rompió al parecer múltiples espacios de socialización a nivel cotidiano. Las noches, momentos propicios para narrar
cuentos, chistes, anécdotas que hablaban sobre ios Mamos antiguos, sobre el
origen de algunas plantas, sobre apariciones temerosas en sitios oscuros, fueron
lentamente ocupadas por las noticias y las publicidades del radio, el mismo que casi
acabó con las parrandas de gaita, chicote y marimba, donde se bailaba a la luz de un
mechón. La llegada de ¡a luz significó también el fin de las apariciones de los "aparatos", seres de otro mundo que presagiaban muerte y enfermedades. En las noches ahora iluminadas, Kandurumas y Caballeros perdieron su espacios de terror y
quedaron relegados a los avatares de ia memoria y la tradición oral.
Esta es también la época de decaimiento de la fiesta de Corpus Christi. Las
personas mayores, conocían entonces el contenido de la fiesta, el recorrido
exacto de la procesión y el misterio de cada una de sus paradas, sabían la forma
correcta para llegar a la iglesia; sin embargo, los participantes eran menos cada
año; de las cucambas, la danza que representa a los pájaros, sólo quedaba una,
defendiendo la custodia en la procesión; los diablos y negros eran solo un puñado de hombres cuyo baile ya estaba para acabarse: "(...) en la ocasión en que
yo recibí habían era unos poquitos, eran unos poquitos y a uno le tocó lucha
mucho pa'volvé a tené la cantidad que hay hoy: muy poquitos, porque entonces el palenque estaba para acabase, en que sentido? Porque en esa ocasión
había bastantes negros mayores, y esos negros mayores, y esos negros mayores al 'berse muerto ellos, pues la descendencia que había era poca, se 'biera
acabao. Ya no había quien les cantara..."7
5
6
7
Margarita Martínez. Atánquez, julio 28 de 1994,
Ariel Torres, Guatapurí, jumo 11 de 1994.
Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, octubre 6 de 1994
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 79 |
Los capitanes que entregaron su mando a los que hoy guían estos tres grupos
de danzas no confiaron, sin embargo, a los jóvenes de ese entonces, todos ios
secretos que hacían parte de esta construcción tan compleja de la fiesta del Corpus
Chnsti. Parecían estar revestidos de ia misma fatalidad que rodeaba a esta generación de hombres y mujeres que veían inminente el final de la tradición. Gran parte
de los contenidos precisos de las paradas, que durante el recorrido realizaban las
danzas en los antiguos sitios de pagamento, se fueron desvaneciendo con el
paso de los años, y aunque hoy los danzantes se detienen en estos lugares,
dispersos en el pueblo, piensan en ellos sólo como sitios de 'misterio', como
puntos donde hay que parar porque lo manda la tradición; sienten cada año en
silencio, la nostalgia de no saber "el trabajo que se hacía ahí, ni la forma en que se
le pagaba ahí, ni a qué mamo se le pagaba, o a qué jefe. Eso no lo sabemos, eso
no nos lo dijeron preciso".8
Los presagios del final se multiplicaban por doquier; el irrespeto a los sitios de
pagamento, "las groserías"-como las llama la gente- que empezaron a cometerse
desde esta época con los lugares sagrados, significaban muy claramente el cambio. En la orilla de! río Chiscuindya, un árbol Murundúa fue plantado hace mucho
tiempo por mamos antiguos para darle fuerza ai nacimiento de una acequia de
riego. El árbol era un lugar sagrado, respetado y temido por la gente que salía a
cazar guatmajas y ñeques; a los niños fes era prohibido acercarse a su sombra:
"Juan de la Rosa Cáceres sabía que este árbol no se podía tocar, porque su
papá que era un sabio se lo había advertido. Yo vivía en el Rincón porque yo me crié
fue allá, entonces un día salí a cazar una guara y lo vi, estaba juntando leña aba¡o del
Murundúa y le dije: 'Usted que va a hace ?', y él me dijo: 'Voy a quema este palo
porque me le esta dando sombra a la caña'; yo no le dije nada porque él era mayor
y uno en esa época no le podía estar contestando a ta gente. Me vine a la casa y le
dije a mi abuela: Allá está Juan de la Rosa juntando leña para prender el Murundúa',
ella me dijo: 'Déjalo que ahora vas a ver lo que le va a pasa'. El prendió el Murundúa
y en eso le cayó una chispita cerca al labio. El Murundúa duro tres días prendido por
dentro hasta que al fin se cayó; de esa chispita que le cayó se le empezó a come la
boca, la nariz y la garganta hacia abajo, hasta que no lo dejaban ver,,, la familia: como
el Murundúa que se empezó a quemar por dentro así le pasó a él; Juan de la Rosa
fue donde los mamos de por aquí y todos le dijeron que le estaba pasando lo
mismo que le hizo al Murundúa, que no había na' que hacer: el murió al poco tiempo
y la familia empezó a morirse también: tuvieron que paga duro pa' que et Murundúa
no se los llevara... Pero ahí dejó un hijo, un Caracoli que está ahí mismo",'3
3
3
Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, jumo 22 de 1995
Evangelista Maestre Atánquez, jumo 25 de 1995
• j La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
La caída del Murundúa es una imagen fuerte que reúne en sí todo este
momento de crisis en relación con el respeto a la tradición, todo este contexto de cambio que se vivió en ia región kankuama en las décadas de! sesenta y
setenta.
El Murundúa sin embargo, no muere totalmente. Mucho énfasis hace la
gente en decir, 'pero ahí le quedó el hijo', estableciendo un presente que crece
alimentado por las raices del pasado.
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 81
Al buscar en el pasado las causas del resquebrajamiento de la cultura tradicional, los kankuamo de hoy evocan la generación de sus abuelos; los traen a ¡a
memoria rodeados de preguntas sobre su silencio, sobre su pasividad ante la
pérdida de las tradiciones: Por qué no enseñaron todos los misterios del pagamento? Por qué se llevaron la lengua indígena a la tumba? Por qué dejaron de
vestir a sus hijos e hijas a la manera tradicional?. Y es que para ellos el camino
parecía no tener ningún atajo, porque todo se acabaría de forma inevitable: ya
no se podría conversar con los ancestros ni pedir favores, dar de comer a ios
antiguos se olvidaría para siempre. Fue una especie de suicidio de la cultura,
cuando en un momento, la transmisión de gran parte de rasgos considerados
hoy por los kankuamo como tradicionales, se detuvo, se interrumpió; casi ninguno de los viejos quiso seguir enseñando, pero muchos de los jóvenes tampoco se preocuparon por aprender conocimientos que al parecer, empezaban a
perder sentido ante la construcción de nuevos proyectos de identidad. Cuáles
fueron las condiciones que generaron esta ruptura? En qué contextos sociales
se inscribió esta visión de fatalidad ?
C a p í t u l o II
'La g e n t e de A r i t a m a " :
El c a m i n o i n e v i t a b l e
hacia la c i v i l i z a c i ó n
" No hay ningún amor por los ancestros,
no hay ningún culto verdadero, ellos son
esencialmente malos y peligrosos
y por lo tanto temidos..."
Gerardo y Alicia Reichel Dolmatoff
The people of Aritama
Es el año 1951 en Atánquez; la gente comenta en voz baja el suceso de la
noche anterior, murmuran entre ellos, se preguntan, quizás conociendo la respuesta, quien pudo haber dañado el pequeño cultivo que frente a su casa habían organizado los doctores que desde tiempo atrás se instalaron en el pueblo. Don Gerardo parece ofuscado mientras camina entre los pequeños surcos
ntentando recoger algún vegetal salvado de la catástrofe: con su esposa decide, sin embargo, quedarse hasta terminar su estudio etnográfico: van a seguir
preguntando y escribiendo todo en esos pequeños cuadernos, van a seguir
caminando por el pueblo, mirándolo todo, escuchándolo todo.
"The people ofAritama. The cultural personalityof a Colombian Mestizo Vil/age'"
es el resultado de dos años de trabajo de campo de los antropólogos Gerardo
Reichel Dolmatoff y Alicia Dussán de Reichel en el pueblo de Atánquez.2 Son
coco más de 600 páginas que configuran un estudio que abarca prácticamente
todos ios aspectos de la cultura de esta comunidad. Pretende, según los autores, acercarse a la problemática del cambio cultural desde un estudio de caso.
Múltiples son las preguntas que a lo largo del libro guían a los investigadores en
el complejo recorrido a través de la dinámica de este pueblo. Las condiciones
de Aritama - comunidad originalmente aborigen en convivencia desde finales
del siglo XIX con inmigrantes mestizos - son ideales para adelantar un estudio
' REICHEL DOLMATOFF, Gerardo y Alicia 1961. Op. Cit.
-Aritama es el pseudónimo escogido por los autores para referirse al pueblo de Atánquez
j 84 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
que pretende ir más alia del ámbito individua! del cambio cultural para
adentrarse en las dimensión de las instituciones sociales y su transformación
ante situaciones de contacto.
Es en el análisis de los valores y las motivaciones, que hacen parte de
entramado social de la comunidad, en el que se apoyan los autores para dibujar
el panorama de cambio en Atánquez. Rompiendo su esquema teórico inicial, en
el que el cambio cultural era esperado como una ruptura en las instituciones en
la que a la desintegración estructura! de la sociedad sobrevienen nuevos
ordenamientos sociales, los autores proponen más bien una visión en la que el
cambio es un esquema flexible, que sin rompimientos, se mueve incesantemente hacia múltiples direcciones en la cultura; más lento acá, más rápido allá,
casi imperceptible en este punto; el cambio solamente ocurre.
El esquema genera! de cambio está planteado en términos de un encuentro entre dos culturas diferentes. La primera, es la de los inmigrantes mestizos
que llegaron a Atánquez a final de! sigio XIX, y la segunda, enmarcada en la
tradición cultural indígena de la Sierra, es la de los originales habitantes del
pueblo, tos indígenas kankuamo.
Así, a mediados del sigio XX, Atánquez es un pueblo dividido en dos; una linea
imaginaria, percibida portodos y cada uno de sus habitantes, recorre el poblado
separando irremediablemente dos visiones de mundo, dos culturas. En la plaza
viven ahora los inmigrantes llegados en tiempos recientes de las tierras bajas;
ellos, poco a poco, fueron desplazando a los indígenas originarios que allí habitaban. Más arriba, en el barrio la Loma, se ubican las familias indígenas que desde
siempre han vivido en la región. Son realidades diferentes, cosmovisiones opuestas, separadas por un callejón, por una esquina, por un árbol.
Los autores ubican en el encuentro de estas dos visiones la causa fundamenta! de la particular situación de tensión cultural que para 1950 se vive en
Aritama, aunque en el ámbito de la cultura loca! se han dado ya otras transformaciones producto de otros contextos, precedentes en el tiempo
Así, en tiempos anteriores a la llegada de los inmigrantes, habían ocurrido
ya cambios en el sistema de creencias y en la estructura del mundo sobrenatural; "El concepto de una divinidad superior femenina, la gran Diosa Madre, había prácticamente desaparecido... Parece ser que esa Diosa Madre no se transformó en el culto a la Virgen, sino que simplemente dejó de hacer parte de!
sistema religioso, en el que el centro empezó a ser ahora el culto a la fertilidad
conectada con el so!, los solsticios y los equinoccios".3
Para la época de 1950, ha desaparecido ya en el colectivo indígena del pueblo el sistema de Mamos - sacerdotes como una organización formal: ante la
' REICHEL DOLMATOFF G YA, 1961 Op Cit,Pp,338,
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 85
introducción, a finales del siglo pasado, de nuevos valores y miradas sociales
diferentes, la antigua religión indígena, centrada en los templos y en una casta
especializada de sacerdotes se derrumbó irremediablemente. Los avatares del
mundo sobrenatural empezaron entonces a ser manejados por cada individuo;
los detalles de cada ritual comenzaron a perderse y en la mente de cada uno
sólo quedaron ideas confusas sobre la forma adecuada para cumplir con inquietantes obligaciones. Los ancestros no desaparecieron pero los lugares para
alimentarlos comenzaron a perderse entremezclados en las versiones de unos
y otros. Llegó el miedo y, con él, la angustia: "En tiempos pasados, los mamos
se hacían cargo de estas funciones, ellos hacían ofrendas colectivas o le daban
consejos a las personas sobre el momento, el lugar y la naturaleza del ritual que
tenían que hacer (...) ellos se sienten sin saber qué hacer, sin manejar su destino y no lo pueden aceptar. Una mujer vieja dijo: 'me siento ma! cuando estoy
enferma, cuando necesito algo, a alguien a quien pueda acudir, no queda nadie'. Todos los mamos viejos se murieron".4
A la par se filtraba una nueva propuesta de identidad que traían los recién
llegados, y el régimen de seguridad personal entre los habitantes indígenas del
pueblo fue profundamente afectado. La tensión entre placeros y lomeros era
cada vez más fuerte; para los primeros, el pueblo debía seguir el camino de la
civilización y todas esas tradiciones indígenas, que ios hacían objeto de burla en
los pueblos mestizos de las tierras bajas, debían abandonarse en el pasado para
dar paso al progreso, al futuro. Para los Lomeros, la situación era confusa; resentían profundamente la discriminación y la burla de los placeros, pero poco a
poco empezaban a percibir como deseables ciertos rasgos de su manera de
vivir. Ante la pérdida de grandes referentes culturales y la desaparición de múltiples formas de control social, la propuesta de identidad de los inmigrantes
empezó lentamente a ser percibida como una salida al laberinto de angustia y
tensión cultural. Valores fundamentales de esta propuesta (que en sus líneas
generales dibujaban el perfil del típico campesino costeño, agricultor, ganadero
o pequeño comerciante) comenzaron a ser adoptados y ia búsqueda de! prestigio como una condición necesaria para la adopción de una nueva identidad,
se convirtió en un eje fundamental en la dinámica social. Aparecer como civilizado comenzó entonces a constituir el ideal de vida en el barrio la Loma.
Todo aquello que pertenecía a la herencia indígena comenzó a ser olvidado,
relegado: nuevos valores, nuevas orientaciones comenzaron a imponerse: la
oreocupación por vestir a la manera del civilizado empezó a ocupar una parte
fundamenta! en la vida de los Lomeros. El vestido tradicional indígena, así como
el trabajo físico en los campos de cultivo, fueron convirtiéndose poco a poco en
Ibid. Pág. 354
86 j La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
características indeseables, reprobadas socialmente por aparecer como prácticas atrasadas, prácticas de indio; la forma de hablar y -de reir tenían ahora, en
cada momento, que ser controladas, pues las nuevas maneras de comportarse
como civilizado excluían toda emotividad. En cada momento se podía estar expuesto a la crítica de los otros; cada día era una prueba, cada noche la angustia
se encerraba con tranca en las casas de la Loma...
Estos nuevos valores que eran vistos como deseables en el pueblo y que
condicionaban las motivaciones y las actitudes de la comunidad no representaban sin embargo nuevas formas de control social. Por el contrario, nuevas
precupaciones y ansiedades se generaron entre ¡a gente de la Loma al percibir
que la adopción de algunos de estos valores del nuevo ethos no ios convertía
en absoluto en nuevos sujetos; el lazo con su pasado era imborrable, innegable
su fisonomía, indudable la genealogía indígena de su familia. La agresividad
entre los miembros de la comunidad se convirtió en una expresión más de la
tensión generada por la aculturación y la envidia apareció llenando ios espacios
dejados por ios antiguos métodos de control social, que eran generados fundamentalmente a través de la desaparecida estructura religiosa indígena, una institución que, como entre los otros indígenas de la Sierra, era fuerte, centralizada y profundamente ordenadora de ¡a experiencia cotidiana.
Los antropólogos Gerardo Reichel y Alicia Dussán esbozan un panorama
completo que permite acercarse a una explicación acerca de las causas de esta
visión de fatalidad, de este "suicidio" de la cultura que tanto nos intrigaba en el
capítulo anterior: solo a través de su interpretación es posible comprender ahora los complejos procesos sociales y culturales que determinaron que una opción de identidad se convirtiera, en un momento histórico, en una vía deseable
para una comunidad que parecía destinada irremediablemente, a integrarse
tarde o temprano a la dinámica del campesinado colombiano.
Pero, como en muchas ocasiones, la historia no le dio la razón a los
antropólogos...
Y es que a pesar de ser, a nuestro juicio, una de las mejores obras
etnográficas del país, en el análisis de tos esposos Reichel parecen escaparse
algunas contradicciones
Para la mitad de este siglo afirman los autores, Aritama continúa siendo una
comunidad esencialmente indígena: el pagamento aunque poco se practica
entre los habitantes originarios de Atánquez, es bien conocido y los lugares de
ofrenda así como los materiales que se requieren para ella, son manejados con
propiedad: así mismo, en la literatura oral recogida por los antropólogos encontramos visiones y mundos que pertenecen esencialmente a la tradición indígena serrana, una tradición bien conocida por los esposos Reichel Dolmatoff. Sin
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 87 [
embargo, invisibilizando las imágenes y los símbolos indígenas que generaban
otros sentidos en los relatos, ios autores relacionan la significación de los cuentos sólo con el ambiente de agresividad intrafamiliar y envidia de los Atanqueros.
En esta época, los kankuamo se encontraban, como ahora, en un proceso
de recomposición, reconstrucción y creación de una nueva identidad, una búsqueda con metas diferentes, que aunque quizás más claras, no por eso menos
difíciles. Dos visiones de mundo se encontraban, dialogaban, chocaban. Si el
cambio cultural no es la ruptura, la desintegración como lo afirman los autores
cor qué entonces sentimos que en el libro se otorga tan poco valor de propuesta, en esta construcción identitaria, a la visión indígena?.
Desde el amanecer hasta la hora de cerrar la puerta de ¡a casa ante los
peligros de la noche, la angustia y el miedo son los compañeros de la gente de
Aritama. Para los Reichel Dolmatoff, el mundo que rodea a los atanqueros es
ahora completamente desconocido, hostil, misterioso: los fenómenos naturaes se suceden uno a otro en un ordenamiento que escapa a toda comprensión, a toda razón, a toda lógica; no hay lógica en la naturaleza, ninguna razón es
buscada en su dinámica de cada día; todo esfuerzo por entender el mundo, por
ordenarlo, es un intento vano, una tontería.5
Las diversas Apariciones (Silborcitos, Kandurumas, Caballeros oscuros) que
hacen peligrosas las noches en Aritama son interpretadas como visiones
paranoides, alucinaciones enfermizas que sólo traen muerte y enfermedad,
cuando en realidad en sus recorridos y detalles lo que traen es historia, orden,
memoria indígena escondida en el sombrero, en la mochila y la gualdrapa. Unos
pocos párrafos sobre el Corpus Christi, que sin embargo, y a pesar mismo de
os escritores, delatan la importancia que también en ese entonces tenía la
fiesta como espacio ritual creador de cultura y dador de sentido.
Hay quienes dicen que Alicia Dussán y Gerardo Reichel Dolmatoff no pasaron los mejores años de su vida en Atánquez: profundos admiradores de la
compleja cosmovisión de los indígenas Kogi, estos antropólogos debieron sentir rabia, quizás tristeza, ante el panorama cultural de cambio que encontraron
en Atánquez: no alcanzaban entender -en su manera de ver las cosas- cómo
una comunidad podía elegir una visión de mundo compartida portantes otros
colombianos, abandonando, negando, una tradición y una sabiduría construida
a través de tantos siglos. No sospecharon la flexibilidad y la fuerza ordenadora
de esa tradición cultural que tanto conocían y respetaban.
Comentan algunos que después del suceso de las hortalizas los esposos
Reichel Dolmatoff comenzaron a cerrar temprano en ia noche la puerta de su
casa. Dicen que es por eso que se perdieron de escuchar los múltiples cuen'• Ibid, Pp, 439440.
i 88 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
tos, historias y anécdotas que ia gente de pronto, ante la insistencia de sus
preguntas del día - cómo nos pasó a nosotros mismos - empezó a recordar y a
relatar en las puertas de su casa por la noche
Adriana Pumarejo, Patrick Morales ¡ 89 ¡
El sistema de valores y motivaciones que observaron los esposos Reichel
Dolmatoff en Atánquez, la angustia por adquirir o conservar cierto tipo de prestigio y status social, a través del buen vestir, del comer 'normalmente' (ni más ni
menos ni peor que los otros), de la realización de trabajos que no requirieran
esfuerzo físico, en fin, de ser tomado por una 'persona seria' y merecedora de
respeto, tenía su origen mucho más atrás en el tiempo. El cambio de esta estructura valorativa, donde unas actitudes y situaciones comenzaron a ser deseables y
otras rechazadas, enfrentó más que a una manta y a un traje, a un pan y a un bollo
de maíz, a un tendero dueño de ganado y a un macanero, a dos tradiciones
culturales profundamente disímiles. Puso cara a cara las costumbres, creencias y
valores indígenas con las costumbres, creencias y valores mestizos o "Creóles"
hispánicos de las tierras bajas. Lo que se rechazaba se asociaba con los indio, con
lo atrasado. Lo que se deseaba estaba relacionado con las costumbres traídas
por los españoles, las buenas costumbres, lo civilizado.
Llegar a ser un mestizo, un perfecto civilizado, conllevaba entonces la negación de lo indio. Los valores civilizados fueron tomando ventajas sobre los otros
y vivir bajo este estilo se convirtió en el modelo ideal. De dónde surgió ia ¡dea
de que lo civilizado estaba por encima de lo indio en Atánquez? En qué momento de la historia los valores indígenas se enfrentaron con estos nuevos valores
que llegaron de afuera? Qué motivaciones externas determinaron la crisis en el
sistema de valores ancestrales?. Permiten ios documentos existentes acercarnos al conocimiento de la cultura indígena, que resistía, cambiaba y enfrentaba
la situación de contacto intercultural?. Debemos remontarnos hacia atrás en ia
historia para buscar, con ayuda de la tradición oral, estos eventos que motivaron el cambio, y que la memoria histórica de los kankuamo identifica hoy con la
legada del Colegio y Los Capuchinos a su territorio.
C a p í t u l o III
' C u a n d o los m a m o s v i e r o n q u e t o d o
se iba a p e r d e r p o r q u e l l e g a r o n
los c a p u c h i n o s y el c o l e g i o ,
m a n d a r o n a l l a m a r a los K o g i " :
El T e r r i t o r i o N a c i o n a l
de N e v a d a y M o t i l o n e s
Por la ley 155 del 24 de marzo de 1871, el Estado Soberano del Magdalena
cedió al Gobierno Nacional por el término de veinte años, ios territorios de la
Nevada y Motilones, En la Sierra Nevada, sitio de nuestro interés, el Territorio
Nacional estuvo conformado por los distritos de San Antonio, San Migue!,
Marocaso, Rosario, Atánquez y San Sebastián de Rábago. (Ver Anexo: Mapa 6)
La reducción y civilización de indígenas, la explotación económica por medio de
emigrantes, extranjeros principalmente, y el poblamiento de áreas desprotegidas, especialmente en zonas de frontera, eran los principales objetivos del gobierno Nacional con la creación de estos territorios a su cargo.
Por su cercanía al mary al pueblo de Dibulla, importante centro de comercio
para la época, San Antonio, pueblo de Indios arhuacos' (Kogi) asentando en la
vertiente Norte del macizo, fue escogido como capital en ios inicios de la creación de este Territorio Nacional.
No obstante, Atánquez como punto céntrico entre todos los pueblos de la
Nevada, incluso entre la Nevada y Motilones, vino a reemplazar a San Antonio,
para convertirse, a partir de 1873, en la capital de este territorio. En ios primeros
meses de! año anterior, el Prefecto de! Territorio Nacional de Nevada y Motilones,
Vicente Mestre, visita el pueblo.1
Los caminos que conducen a Atánquez no son fáciles, su cabalgadura ha
tropezado más de una vez, arriesgando su carga de papeles, disposiciones legales y atavíos de fin de siglo; sobre todo en el paso llamado "El Portachuelo de los
1
La descripción de Atánquez que a continuación haremos está basanda en los siguientes documentos de archivo
A.G.N, Ministerio de lo Intenory Relaciones Exteriores.
Tomo 82 Folios. 139r-139i: 144r-144l, 146r-148l, Año: 1872.
Tomo 82 Folios: 512r.-5l3l.; 516r.-516L, 524r.-524i,;551 Ar.-551 AL; 55r.-556i.; 598r.-598l.;628r.-629r.;688r-688L. 692r692l.;702r.-706l.;09r.-711r. Año' 1872,
92 [ La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
ndios", en el camino que viene desde el Rosario, atravesando el Periquillo, La
Talanquera, La Despensa y Villarueda, a salir ai río Badillo para tomar la vía de
Patilla!. Desde San Sebastián de Rábago, San Antonio o San Miguel tampoco es
fácil llegar; en su mayoría son caminos peligrosos y quebrados de serranía, la
mayoría conocidos sólo por 'indios arhuacos' silenciosos, que se niegan a revelar los trazos que desde tiempos remotos surcan la Nevada.2
Hace un calor sofocante en el pueblo, "seguramente por la estación - estamos en marzo- porque en otras épocas el clima se asemeja al de Guaduas",
informará más tarde el citado Prefecto. Atánquez tiene su asiento en las lomas
inmediatas al cerro Juaneta, en un pequeño valle escondido en las faldas de la
Sierra, por donde corren algunos arroyos que suministran el agua para el consumo y para el regadío de las pequeñas plantaciones, de los cuales el más
caudaloso es el Candela.
Vicente Mestre no ve muchas tierras cultivables en los alrededores del pueblo, sólo pequeñas parcelas que se queman y siembran dos veces en el año;
algunos ingenios pequeños con trapiches de madera sacan panela y
alfandoques, mieles afamadas por su exquisito sabor en los Departamentos de
Padilla y Valledupar, incluso mucho más allá de los límites del Estado del Magdalena. Esta situación inquieta al Prefecto. La comida en realidad no abunda en el
pueblo, 'se carece de las provisiones necesarias para la vida', y muchas veces
es preciso traer maíz y plátanos de Valledupar. Sin embargo, ocasionalmente
algunas cargas de verduras son transportadas desde Atánquez hasta esta ciudad: bestias cargadas con papas, arracachas y algunas veces hasta con los
plátanos que se traen para la pobreza de otra estación.
No puede decirse que la cría de ganados logre abastecer el pueblo, los
¡ndios poseen algunas cabezas de ganado vacuno, caballar, cerduno y lanar, y
una que otra ave de corral, pero para el consumo se hace necesario traer reses
vivas o carnes saladas de las cercanas haciendas del Patillal, la Vega y Rioseco.
Y es que Atánquez no es un pueblo muy grande. Sólo cuenta con 86 casas,
todas de bahareque y techo de paja, habitado en su mayoría por indios de
'nación arhuaca' (kankuamo) y unos pocos civilizados. La mayoría de la población está dedicada a la agricultura en pequeña escala, a la elaboración de productos de fique, hay uno que otro músico, zapatero o carpintero. Por donde él
pasa, ve mujeres y niños en el resquicio de las puertas de las casas, a cualquier
hora del día, tejiendo mochilas, talegas, hicos, cabuyas, chinchorros, cabezadas
para jáquimas, cinchas y guruperas: trenzando hebras del cogollo de la cañaboba y de palma de jipijapa para hacer sombreros. Esta es la ocupación principa
y el más importante medio de subsistencia. Sombreros y mochilas que com2
A.G.N.: Ministerio de los Interior y Relaciones Exteriores, Tomo: 81 Folio: 1511.1871
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 93 1
pran los pocos civilizados de! pueblo para mandarlos a las ferias de Magangué,
a los mercados de Cartagena, Barranquilla y Santa Marta.
Muchos de los cultivadores pequeños han venido a hablar con el Prefecto.
Sus labranzas y magueyales, terrenos que desde tiempos inmemoriales se han
dedicado a la agricultura, y que permanencen sin cercos, se han visto afectados por la reciente introducción de ¡a cría de cabras. De igual forma, ha causado
grandes perjuicios el ganado que traen a pastar desde el Patillal y la Vega en los
terrenos de! Cercadillo, en los límites de! Corregimiento. Ei Prefecto, atento a
las quejas de los vecinos, toma medidas para defender ei cultivo de subsistencia del pueblo: los hacendados, dueños de ganado y cabras tendrán que faldear
su ganado al término de! día y poner pastores que lo lleven a las afueras del
pueblo, de modo que no causen estragos en los cultivos: así mismo, ios cultivadores se comprometen a construir una talanquera sólida en el lugar denominado 'La Piedra Pegada' para evitar el paso de los animales.
Algunos hombres del pueblo se encuentran ocupados reparando el techo de ia
iglesia, porque se acerca la fiesta del patrono, el día de San isidro Labrador. El techo
de paja se encuentra en ruinas y es necesario repararlo antes de la fecha de la
celebración, pues faltan sólo dos meses para el 15 de mayo. Las creencias antiguas, combatidas duramente por los sacerdotes, han sido olvidadas en su mayoría,
y solo conservan unas pocas como restos de su 'gentilidad'. De los solteros y
solteras en edad de contraer matrimonio, menos de la tercera parte se encuentran
unidas por el rito católico.3 Sin embargo, se encuentran más adelantados en civilización que los otros pueblos del Territorio de Nevada: los hombres visten a la manera
de los civilizados, algunos de ellos usan el poporo y aunque hablan con regularidad
el castellano, conservan su antiguo dialecto, diferente de! de los 'arhuacos' de San
Sebastián (ika), Marocaso y El Rosario (wiwa), y San Antonio y San Migue! (kogi) igual en estos últimos dos pueblos, que difieren todos entre sí.
A pesar de ios adelantos que observa, hay un factor que constantemente
preocupa al visitante; el pueblo está sumamente desmoralizado por el frecuente abuso que del aguardiente hacen algunos de sus moradores, hecho que se
ha convertido en un problema cotidiano que resulta en escándalos, desacato a
las autoridades y desprotección de las familias. Los individuos 'entregados al
pernicioso vicio del licor', abandonan sus trabajos y se comprometen por sumas crecidas que luego les es imposible pagar.
La población no ha crecido mayormente desde 1850 (378 habitantes),4 y en
el último censo realizado en 1870 sólo ha aumentado en 37 personas más, para
un tota! de 415 habitantes. Incluso, en la población tota! se encuentran 'indios
' A G.N Censos de la República, 1870
;
A.G.N. Censos de la República, 1852.
94 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
arhuacos' (kogi- wiwa) de otros pueblos asentados dentro de ios límites del
Corregimiento. (Ver Gráfica No. 1).
Hay bastante movimiento en los alrededores de Atánquez con la llegada
de! Prefecto. El visitante se ha desplazado hasta la fronteras del Corregimiento
para dar cuenta de unos 'indios arhuacos' (kogi-wiwa) que, provenientes de
otros pueblos, se avecindaron ahora en esta zona. Poco antes de la Creación del Territorio Nacional de Nevada y Motilones, varios comerciantes de
Dibulla subían regularmente a fos pueblos de San Miguel y San Antonio para
comerciar con los indígenas ron, productos manufacturados y herramientas, y a cambio recibían de estos, mochilas, hicos y panela, viéndose envueltos entonces en un ciclo de deudas de nunca acabar. Poco después, estos
comerciantes vinieron a establecerse como colonos, usurpando las tierras
de cultivo de los indios.5 Huyendo de esta persecusión y de ia compañía de
sus nuevos vecinos, los indígenas de este pueblo vinieron ahora a establecerse en la región de Atánquez. Ahí fue donde los encontró Vicente Mestre,
hacia el centro de la Nevada, en un lugar denominado Curigua; también se
habían establecido en ios límites del Corregimiento del Rosario y Atánquez,
en un paraje denominado Surivaca.
En Atánquez, el Prefecto fue informado por algunas personas del deseo
que tenían los habitantes de Curigua de instalarse en San úosé, un valle situado
a legua y media del pueblo de Atánquez y de la conveniencia y posibilidad que
había para fundar este nuevo poblado. Se trataba entonces de persuadir a los
indios de Surivaca para que se avecindaran, junto con los de Curigua en este
sector, bajaran una vez al mes a la cabecera del Corregimiento a bautizar a sus
hijos y a cumplir con ei servicio personal subsidiario con el arreglo de los caminos. Sin embargo, su establecimieno en esta región ocurrió un poco más tarde;
durante ia visita del próximo Prefecto, Pedro M. Castro.
Ei nuevo Prefecto, acompañado de su secretario, visita el poblado de
Serumusgúi y el Valle de San José. En efecto, San José es una llanada de más
de dos leguas de extensión superficiaria, clima frío y agradable, cuyo nombre
proviene, según le informan los ¡ndios, de un clérigo que permaneció allí por
algún tiempo. Se reúnen entonces en el poblado indios de Curigua (kogi),
Donachuí (kogi), El Potrero (wiwa) y Serumúsgui (kogi). Pedro Castro ve con
profunda satisfacción que después de su visita a Serumúsgui, los indios comienzan a bajar con regularidad a Atánquez, con bueyes cargados de papas,
arracachas, plátanos y otras hortalizas, cosa que sucedía muy raras veces en el
pasado. Anteriormente, los ¡ndios llegaban al pueblo con sus productos solo
5
URIBE, C 1990. Nosotros los hermanos mayores: continuidad y cambio entre los Kággaba de la Sierra Nevada de
Santa Marta. Colombia". Tesis doctoral Inédita. Pp 160-162.
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 95
cuando necesitaban proveerse de sal, único producto que solicitaban a cambio.
El Prefecto comentaba a! Secretario de lo Interior y Relaciones Exteriores de la
República, las ventajas que traería poner a estos indios en contacto con gente
civilizada, porque tal era su ignorancia, que no había uno sólo que hablara el
Castellano, y tal su inocencia, que les causaba una gran admiración ver descargar un revolver.
El asentamiento de los kogi de San Antonio y San Migue! en las sabanas
de San José, a orillas del río Guatapurí, continúa consolidándose en la medida en que las presiones de los comerciantes y colonos de Dibulla expulsan
cada vez más grupos familiares hacia el exterior. De este hecho se queja en
1899 el comisario de San Miguel, José Trinidad Novita - educado en el seminario de Santa Marta -: los indios han comenzado a llegar a su casa de habitación a comunicarle su deseo de trasladarse a los pueblos de San José,
Atánquez, la Sierrita o San Sebastián, por los atropellos que los civilizados
de San Antonio cometen con ellos: por ¡a fuerza les obligan a darles una res
para repartirla de regalo cada vez que vienen sus amigos de otros pueblos,
y, si se niegan, el Inspector del Corregimiento los amenza con cinco, diez y
hasta veinte pesos de multa. 6
Además de las dificultades que obligaron a ios kogi a salir de San Antonio,
San Miguel, y Makotama, estos indígenas migraron por petición de los kankuamo,
pues su cultura se estaba viendo seriamente amenzada por ia civilización, que
mucho más allá de percibirse como una realidad palpable, era una realidad contra la que no podía lucharse ya, porque ese era el destino del kankuamo; ya los
mamos to habían visto, ya lo había 'adivinado':
"Así llegaron los kogi aquí a San José - dicen los kankuamos hoy- porque los
mamos de aquí ios mandaron a llamar. Pa'dales tierra, porque los tenían acosaos
alia 'onde vivían ellos, de donde vinieron, de San Antonio, de Macotama, Los
kankuamo les prestaron la tierra, pero para viví unidos, no desacordaos. Los mismo
mamas kankuamas, cuando ya ellos vieron de que esa tradición entre el kankuamo
se iba a acabar, porque estaba entrando la civilización, el colegio, ellos mismos
mandaron a llamar a los kogi, pa'que ellos aprendieran, enseñando el kankuama,
porque los mamas eran los kankuama! entonces pa'que ellos aprendieran, pa'
dejarle todo al kogi, pa'que ayudara al kankuama cuando estuviera en trabajo: ei
primer mamo que aprendió aquí fue Manuel Barros, A Manuel Barros le entregaron
la máscara de oro de baila la cansamaría el kankuama. Se fueron viniendo poquito
a poco y ya se fueron quedando "7
-A.D.SM.Tomo: 154. Folio: 565r, Año: 1899,
' Taller "Conocedores de la Tradición Kankuama". Atánquez, agosto 27 de 1994.
; 96 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Los kogi piensan que ias tierras en que comenzaron a habitar desde esta
época, tierras que originalmente habían sido dadas por la madre a sus hermanos kankuama, como San José, Chendúkua, Kamíntukua, Abíngue, La Macana,
ias obtuvieron en calidad de 'préstamo'.8
Vicente Mestre, el primer encargado de la Prefectura de este territorio,
sería también el encargado de dar inicio a la consolidación de ia educación
forma! en territorio kankuamo. Un loca! vacío al lado de la cárcel pública, el
adelanto en civilización de! Corregimiento y !as manufacturas que aquí se elaboran, lo hacen pensar en la conveniencia de establecer en este territorio una
de las dos escuelas públicas dispuestas por el gobierno para la civilización de
los indígenas. Hay en el pueblo un total de 51 niños en edad escolar, y puede
aprovecharse una de las dos partidas votadas por el gobierno para el pago de
maestros. Por esta razón, es nombrado úuan José Cabás como Maestro del
Corregimiento de Atánquez
Cuando el nuevo maestro se estableció en Atánquez, favorecido por las
disposiciones del gobierno, encontró pocas personas que pudieran escribir
aunque fuera su propio nombre.
El cuatro de junio de 1872, trece alumnos temerosos se presentaron en un
ocal de 5 metros de ancho por dos de largo, que se inauguraba ese día como la
escuela pública del Corregimiento de Atánquez. Un local que hacía parte de una
construcción un poco más amplia donde funcionaba también la cárcel pública.
Sorpresa para el nuevo maestro tal ignorancia: educandos para los que era
totalmenteimposible persignarse, que no conocían et abecedarioy los sofismas.
Sin embargo, dos meses y veintisiete días más tarde, el 31 de agosto, sonrió
complacido ante el buen resultado de los exámenes finales, seguramente fruto
de su esmerada consagración y decidido interés. La escuela pública contaba ya
con veinticinco alumnos que rezaban dos veces al día, y cuya jornada de estudio
era de 7 horas. Los materiales con que contaban aún no eran muchos, y habían
sido adquiridos hasta con dineros de su propio sueldo: seis cartillas y cartones
nuevos, una doctrina explicada por el padre Astete, una moral, seis tablas para
aprender a contar, seis lápices y seis plumeros con sus respectivas plumas.
Un año más tarde, el número de alumnos ascendía a 41, y el Maestro aseguraba que dentro de una semana más su escuela contaría con un total de 50. Sin
embargo, la escuela se encontraba algo retrasada porque la partida para el pago de
sueldo de maestros, en los últimos meses del año anterior, sólo había sido aprobada por el gobierno para la entonces Capital del Territorio, San Antonio. Este era un
gran inconveniente si se tenía en cuenta que las escuelas constituían la fuente
civilizadora que sacaría de la postración a los pueblos indígenas de ia Nevada,
5
REICHEL DOLMATOFF G, 1953 Op, Cit, pp. 112-113.
Adriana Pumarejo, Patrick Morales [ 97 i
_as labores del Maestro iban más allá de los asuntos puramente educativos y ocasionalmente servía de secretario en la redacción de cartas estrechamente ligadas con las labores eclesiásticas. Así, redactó el acta que establecía la conformación de la "Sociedad de Hermanas del Rosario", con el fin de
mejorar la iglesia.9 En 1874, su nombre hace parte de las firmas que solicitan
a! Obispo que asigne nuevamente al presbítero Manuel María Martínez como
cura párroco del Corregimiento; el sacerdote había sido suspendido por 'desacatos a la moral'.10 En la visión del maestro, un pueblo habitado por fervientes defensores del cristianismo, seguidores de la religión de! crucificado Jesús, no podía permanecer sin la celebración del santo sacrificio de la misa, así
como sin los auxilios santos del bautismo o de la extrema unción. Igualmente,
se perdería el fruto alcanzado con los indígenas errantes (kogi, wiwa) que han
sido recogidos ya en el pueblo de San José, cercano al de Atánquez, cuyo
número alcanza las 100 personas. Aquellos que autorizan con su firma la petición hecha en la carta, no superan la cifra de quince, muchos de los cuales no
saben aún firmar.11
En 1882, diez años después del establecimiento de la escuela pública en
Atánquez, mucha gente en el pueblo vio partir a Nicanor Montero y a Cornelio
Arias hacia Santa Marta. Camino de tierra partían por la vía de Valledupar y Ciénaga a educarse por cuenta del Gobierno Nacional en el Seminario Eclesiástico
de esta ciudad. Sus padres enteramente pobres, habían sido incapaces de sufragar los altos gastos de transporte, alimentos y vestidos: mucho menos podían pagar un guía que los condujese hasta el extremo opuesto de sus hogar
es, Pero ta buena voluntad que tenían en mandarlos, y los jóvenes en ir, debía
ser aprovechada antes de que pudieran arrepentirse. Seguramente con bollos
de maíz y pescado seco en sus mochilas, el pueblo entero les dio la despedida
cuando caía la tarde sobre ei valle.
En algún rincón de sus baúles, llevaban la carta que su Maestro de siempre
enviaba ai señor Obispo de la Diócesis, donde informaba sobre las habilidades
de sus pupilos:
No está de más manifestar a VS. ilustrísima que los jóvenes saben leer y
escribir, conocen ¡as cuatro primeras reglas de la aritmética, que han estudiado ias
primeras nociones de gramática castellana, urbanidad, moral, religión, geografía y
historia patria, y que además prestan esperanzas para poder sacar de ellos hombres útiles a la sociedad, a la religión y a la patria."12
3
A.D.S.M. Tomo: 108. Folio: 36r Año 1872,
A , D , S M . TomolOS. Folio.42r.Año 1874,
' A . D . S . M . Tomo. 107. Folio: 22r-22l. Año: 1874
:
' AD.S.M.Tomo 115. Folio 112r.-112l Año. 1882
:,
!
I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Bien se las arregló el devoto Maestro para conseguir en empréstito la suma
requerida para el envío de los indígenas al Seminario. La cuenta con los gastos
correspondientes le sería entregada al Prelado por el conductor de los jóvenes
hasta Santa Marta, para ser descontada del presupuesto otorgado por el Gobierno para tal fin.13
A su llegada al seminario, los jóvenes indígenas de Atánquez se reunieron
con úosé de los Santos Sauna del pueblo de Santa Rosa, y Trinidad Nohibita, de
San Antonio, Ellos habían llegado a Santa Marta unos pocos días antes, en
compañía del párroco de Santa Rosa, Pedro Espejo. En esta ciudad, completarían su educación, y a su regreso trazarían la semilla de ia civilización en sus
hogares de origen.14
Juan José Cabás agradecería a Dios hasta el fin de sus días haber tenido e
honor de enviar a ios jóvenes indígenas para que culminaran su educación en el
Seminario Eclesiástico, y haber cumplido con la misión de comenzar a fomentar
la civilización entre los incultos moradores de un pueblo indígena incapaz de
alabar a Dios. Con orgullo podía decir que habían ya más de treinta jóvenes y
algunos adultos que sabían leer y escribir, que conocían algunas nociones de
aritmética, historia patria, geografía, gramática castellana, moral y religión, debido tan sólo a cuatro años de esfuerzo y consagración.15
Cualquier tarde lluviosa de marzo de 1890, dos muías con sus jinetes atravesaron el todavía muy pequeño pueblo de Atánquez. Muchas caras de asombro trataban de descubrir quienes eran estos extraños visitantes, vestidos como
'españoles', con zapatos buenos y pelo muy corto. Alguien se percató enseguida de que las caras bastante irreconocibles eran las de Nicanor Montero y
Cornelio Arias. Habían concluido ya sus estudios en Santa Marta y venían a
regar la semilla de la civilización que otrora había plantado Juan José Cabás,
^mediatamente hubo alborozo en el pueblo.
La tradición oral del presente recuerda muy bien este episodio:
"Cuando fui a Valledupar un día, por molestar me dijeron: 'ahí va un indio de
Atánquez': Yo les dije: A mucho orgullo, porque un indio de Atánquez les enseño
en Valledupar a ser civilizados a ios Pupo, a los Castro Monsalvo, a los Trespalacíos'.
Les voy a contar la historia de porqué yo les dije así: Aquí hubo dos indios que se
fueron por parte de la misión a estudiar a Santa Marta bachillerato; aquí sólo había
primaria en la escuela parroquial. Se llamaban Nicanor Montero, que era de aquí de
Atánquez, y Nei Dita que era más indio...de ¡a Sierra adentro. Bueno, se fueron a
Santa Marta. Nei Dita tenía ¡a mejor caligrafía de todas partes, los Capuchinos le
13
Ibid.
•a A.D.S.M,Tomo 115, Folio: 120r.Año: 1882
A.D.S.M, Tomo: 115, Folio: 121r. Año 1882
15
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 99 ¡
hacían escribir las cartas que mandaban a España, para elogiarle la letra. Se graduaron de bachilleres y se vinieron para Atánquez, Aquí les hicieron una fiesta. Después ese Nei Dita se fue para la Sierra, a donde su familia, y llegando allá se quitó
la corbata y el traje de paño, los rasgó y se los quitó, y se echó encima ia colcha otra
vez, se dejó crecer la chivera y cogió el poporo. Todo el mundo aquí en Atánquez se
preguntaba... 'Y donde estará Nei Dita?'. A los seis meses, para una fiesta, vino,
pero como oculto, nadie lo reconoció; Nicanor Montero lo reconoció, le dijo: 'Vé, y
tú no eres Nei Dita?'. Entonces le dijo que sí. Entonces prende Nicanor a decile que
qué había hecho con su futuro y que pra pra pra... Y el indio se quedó callaíto y lo
dejó habla. Después de que terminó de habla, le dijo que él era indio, y que era
igual a cualquiera, que por eso no era menos y que... un poco 'e cosas. Por eso fue
que a Valledupar lo civilizó un indio atanquero. Ese que le digo... Nicanor Montero,
que fue profesor de todita esa gente".16
Nei Dita, era Trinidad Nohibita, quien vino a hacerse cargo de la comisaría
de San Miguel; es el mismo que solicita el traslado de alguno de sus habitantes a San José, Atánquez, ta Síerrita o San Sebastián. Parece que nunca llegó
a escribir ni a leer correctamente, y fué uno de los informantes y traductores
de tos que el antropólogo Preuss se valió para realizar sus investigaciones
entre los kogi.
Cornelio Arias no permaneció mucho tiempo en Atánquez después de su
legada: poco recuerda la gente en la actualidad de sus habilidades o de su desempeño: "él se murió en una guerra, me parece que fue por allá por Fonseca...
en la Guajira. En la Guerra de los Mi! Días".17
Nicanor Montero y Cornelio Arias llegaron a un Atánquez distinto al que
conocieron en sus primeros años de educación, cuando aún eran unos niños
Quince años habían pasado ya desde el establecimiento de Atánquez como
capital de Nevada y Motilones.
Através de los ojos de un sacerdote y de un viajero casual conoceremos los
cambios que con sorpresa advertían en el pueblo Cornelio Arias y Nicanor
Montero
Era la fiesta del patrono San Isidro Labrador cuando Rafael Celedón, un cura
diligente, empeñado en sacar de ia 'oscuridad del pecado' a los rebeldes indios
de la península de ia Guajira, y a los renuentes arhuacos de las Sierras Nevadas,
legó a Atánquez en mayo de 1886.18 Bastante tiempo tuvo antes de ia celebración de ¡a misa para apreciar que este era el pueblo más poblado, menos ignorante y más trabajador de los Territorios Nacionales, Con una temperatura me5
:
'El Mono' Carrillo. Atánquez, jumo 7 de 1994
' Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, julio 5 de 1994
100 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
dia de 20 a 22 grados centígrados, el calor era bastante soportable, incluso
agradable. Aguas puras y abundantes recorrían el pueblo y sus alrededores,
proporcionando a los ojos la felicidad de una vegetación exuberante: nada mejor para la buena salud. Su proximidad a ias regiones frías de la Nevada y a las
calientes del Valle, hacía posible que allí se produjeran y consumieran los productos de ambos climas, como maíz, arroz, plátano, yuca, ahuyama, arracacha,
patatas y cebollas, artículos con un precio tan moderado que incluso estaba al
alcance de las clases pobres.13 Porqué habría pobres en el pueblo, en una tierra
tan próspera como Atánquez, donde se veía la abundancia, la civilización y el
progreso! -Pensó Rafael Celedón-,
En el atrio de la iglesia pudo darse cuenta que este pueblo habitado por
indios arhuacos (Kankuamo) de pura raza, ya contaba con muchos mestizos, y
un considerable número de civilizados; gracias a este contacto permanente, los
ndios estaban adquiriendo nuevas costumbres, que aunque no todas buenas,
es había ayudado a olvidar las heredadas de sus antepasados.
En el interior de la iglesia sus ojos curiosos observaban pies aprisionados con
medias y botines; cabellos largos que en otros tiempos ondeaban con la brisa y
que ahora se usaban recortados, ungidos con pomadas y domados por el peine.
Los vestidos antiguos de cotón eran cosa de otra época: sacos y pantalones largos, al buen estilo español, cubrían los cuerpos pequeños de los hombres. Una
indumentaria que - según le habían dicho - se usaba también los domingos y en la
celebración de otras fiestas del pueblo. Las dos mantas cruzadas eran usadas solo
por pocas mujeres, y ahora se usaban trajes modernos, seguramente comprados
en las tiendas de los civilizados. Al salir de la iglesia, muchos de estos indios civilizados encendieron su cigarro, que flameado con donaire, remplazaba ya el hayo y el
poporo: solo a los viejos se les veía aferrarse a este viejo calabazo, jugar con la
pelota de hayo y saliva que iba de un lado a otro de la boca. Sería su forma de
protestar por la intrusión de costumbres que no conocieron sus mayores.
Pocas conversaciones pudo oír el sacerdote en la antigua lengua del pueblo; por eso sacó presuroso su cuaderno de cuero y su pluma de ganso para
recolectar unas cuantas palabras que presentaría en el próximo congreso de
Americanistas en París, a donde había sido invitado. "Es una lengua muy semejante a la Guamaka20 - anotó- pero quizás no pasen dos generaciones sin que se
,£
La reconstrucción de la visita del Sacerdote Rafael Celedón se hizo con base en sus anotaciones sobre el pueblo en dos de sus obras.
a) 1986. (1886) Introducción a la gramática de la lengua Koggaha Con vocabularios y catecismo. Bibliotheque
Unguistíque Americame, Pp. XVII-XIX.
b) 1892. Vocabulario de la l e n g u a d o Atanques. Ponencia al Congreso Internacional d e Americanistas París.
19
Informe del Inspector General déla Instrucción Pública al Secretario Genera! del Estado del Magdalena En Informe del Secretario General del Estado Soberano del Magdalena a la Asamblea Legislativa. 1883. Imprenta de Juan B
Cevallos. Santa Marta, Pp. 20.
;:
Guamaka: Pueblo w i w a ubicado en las cabeceras del no Ranchería. Guamaka es entonces un genérico empleado por Celedón para referirse a la lengua de los wiwa
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 101
haya olvidado por completo, pues es raro el joven que ia sepa, o por lo menos
la hable, porque se avergüenzan de una lengua que les parece poco de acuerdo
con su traje de españoles."
En la noche, mientras ponía en orden sus anotaciones y los elementos utilizados durante el día en ia celebración de los oficios religiosos, escuchó una
música melodiosa que provenía de ias partes más altas del pueblo. Atraído por
voces nostálgicas y flautas lastimeras, decidió darse una vuelta por las calles
del pueblo, para descubrir quienes eran los intérpretes y los participantes que
se regocijaban con ese sonido. En una casa de bahareque y techo de paja
observó parejas alegres danzando el Funfún -a su memoria regresó la imagen
de un baile parecido que había observado en el Rosario en otro momento. Poco
tiempo después, una pareja sola salió a bailar la Marimba. ¡Extraño baile solitario!- pensó. Sus ojos buscaron ese instrumento maravilloso que producía aqueSa resonancia. En la boca de un hombre vio un pequeño arco fabricado con
madera dura, fibras de la palma llamada dócora, con una cuerda tirante por el
extremo, como una cinta angosta y transparente. Sosteniendo el arco con la
mano izquierda, la cuerda pasaba por dentro de la boca del músico, sin rozar
con sus labios, mientras que hería el arco con un palillo sostenido por ia mano
derecha. Lanzaba entonces una respiración acompasada, ampliando o encogiendo los labios, para producir las notas adecuadas. Notas sumamente
melodiosas y tenues, que sólo llegaban al oído cuando se estaba muy cerca.
La música que escuchó el Padre Celedón fue la misma que escuchó Wilhem
Sievers,21 el viajero que un año más tarde quizo conocer el pueblo. Él también
escuchó ios carrizos en una noche con poca luz de 1887. Música de naturaleza
religiosa. Interpretada con dos flautas o tubos de madera de medio metro de
largo, elaboradas de distinta manera: una con seis huecos, el instrumento masculino y otra con uno solo, el femenino, estaban afinadas a dúo para dar tonos
melancólicos y graves. Todo acompañado por la maraca, el fruto del árbol de
totumo seco, cargado de granos de maíz y arvejas que producían un sonido
fuerte cuando se agitaban. Los danzantes formaron un círculo alrededor de los
músicos, reproduciendo el ritmo con golpes suaves de las palmas de los pies
contra el suelo. Con movimientos alternados, cerraban y abrían ei círculo de
baile. Un coro de gritos fuertes ponía entonces fin a la danza. La misma noche
vio bailes con sonidos y formas de monos o tigres, gallinazos, culebras o toros
que terminaban en la misma forma.22
Cuando este viajero entró en el pueblo, su caballo se asustó y retrocedió
una y muchas veces, enredado en la red de hilos que corrían de una casa a otra,
21
SIEVERS, W, 1986(1887). Los indígenas Arhuacos en la Sierra Nevada de Santa Marta. En: Boletín Museo del Oro
No. 16mayo-julio. Bogotá D.C.
" I b i d . Pág, 9.
102 j La recuperación déla memoria histórica de los Kankuamo
atravesando caminos y arroyos pequeños.23 Mujeres y niños iban y venían
con carrumba en mano hilando y corchando largas fibras de maguey o fique
para tejer ia mochila del día y dejar empezada una por la noche. La industria
de fique ha hecho progresar notablemente el pueblo y en él se nota abundancia y trabajo. Los civilizados que viven en él se dedican a comerciar las
manufacturas que realizan ios indígenas, llevándolas a los Estados de Magdalena y Bolívar. Adentrándose en las serranías, en sus partes más frías, se
pueden ver retoñar ya matas de café, un cultivo recientemente introducido
entre los habitantes, traído de otras partes de la Sierra por alguno de los
Prefectos del Territorio: las costumbres de asentamiento pronto cambiarían... los pobladores se mudarían a sus pequeñas fincas para recoger la
cosecha del grano negro -que se producía ya de buena calidad en San
Sebastián y San Antonio- en el mes de octubre, dejando al pueblo sólo,
hasta las festividades de fin de año.24
Los civilizados o 'españoles' que se encuentran ya son muchos, venidos de
los pueblos situados en los pies de la Sierra. Unos llegaron de San úuan del
Cesar, de Fonseca, de Corral de Piedra, de Riohacha, huyendo de la plaga de
langostas que azotó sus antiguos cultivos o de ¡as innumerables guerras civiles
que sofocaban al Estado del Magdalena desde la mitad del siglo. Las leyes que
regían los Territorios Nacionales favorecían el asentamiento de civilizados en los
pueblos indígenas, para contribuir ai progreso y a! desarrollo económico.
Desde principios de 1881, informaba el Secretario del Estado del Magdalena a la Asamblea legislativa:
"(...) se presentó por todos los puntos del estado, y por ia primera vez, según
¡as tradiciones que hay, la plaga de langosta, cuyo carácter voraz es superior a toda
exageración. Rudimentarias como son entre nosotros ia agricultura y la ganadería,
los habitantes de los campos, esparcidos en un inmenso territorio, sin medios de
defensa y sin poderse auxiliar, se vieron de repente envueltos en esas nubes de
insectos y totalmente arruinados. Muchos años de trabajo desaparecieron en la
devastación general, y la mayor parte de nuestros campesinos, doblemente trabajadores, y esforzados por la rutina de sus procedimientos y el rigor del sol tropical,
quedaron con sus familias en una miseria espantosa. Aún se sienten las terribles
consecuencias de ese mal, y lejos de reponerse esas industrias, siguen en decadencia, porque no se ha retirado de este suelo esa temible plaga"25
23
Ibid. Pág. 13.
REICHEL DOLMATOFF G. y A. 1961, Op, Cit Pp, 372.
Informe del Secretario General del Estado Soberano del Magdalena a ta Asamblea Legislativa. 1883. Imprenta de
Juan B, Cevallos. Santa Marta, Pp. 4, B.N
24
25
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 103
Algunos de estos campesinos en quiebra económica llegaron para establecerse en Atánquez, donde compraron o intercambiaron tierras de cultivo en los
alrededores, desplazaron a la población indígena de las casas ubicadas en la
plaza del pueblo y establecieron negocios permanentes de intercambio de
mochilas de fique por utensilios de trabajo o ropa 'civilizada'. Poco a poco empiezan a verse mujeres solas en el poblado, habitando en casas de alquiler, con
una prole numerosa que se cuelga de sus faldas y un hijo más en el vientre. La
aguda situación económica que viven en casa de sus padres pobres las ha
obligado a convertirse en amantes ocasionales de los nuevos ricos del pueblo,
incluso a cambiar muchas veces de consorte, procreando hijos sin apellido que
viven de los regalos ocasionales de sus padres ausentes o sirviendo como
empleados en sus casas. Nuevas necesidades empezaron a crearse desde entonces, sumergiendo a la población original en un red de endeudamiento y
préstamo que observaron todavía los Reichel Dolmatoff en 1950.26
El pueblo gozaba entonces de una paz octaviana, como diría un director de
Instrucción Pública algún tiempo después,27 y profundos cambios empezaban a
operar ya en detrimento de las costumbres indígenas ancestrales. Un Mama,
sacerdote indígena de gran influencia en otro tiempo, miraba sentado en una
piedra la gran palma Corúa en las afueras del pueblo. Preguntaba a este antiguo
antepasado porqué había perdido gran parte de su influencia, por qué se había
convertido en el objeto de burla de gran parte de los jóvenes del pueblo.28 Los
jóvenes que se habían educado en el colegio, ya no respetaban las costumbres
de sus mayores: un sacerdote Capuchino, un cura de apellido Valdeviejas había
visitado el pueblo anunciado que muy pronto se quedarían a vivir allí; los nuevos
civilizados del pueblo y los recién llegados lo ofendían cuando se atrevía a pasearse pidiendo piedras y monedas para hacer los pagamentos. Allí mismo pensó que lo mejor había sido entregar el conocimiento a los kogi para que no se
perdiera, que estaría muy bien guardado en manos del mamo Manuel Barros,
que no hacía mucho había llegado de Makotama.
Pedazos de conocimiento y de historia fueron entregados a Polinga Martínez,
a Tío Belacho, a Isidro Solís, a Filomena Pacheco, a Nolasco Villazón, a úuan de
desús Carrillo y a Isidro Gutiérrez, "un mamo aclamado por su fama, él salía a
lámar el agua cuando hacía fuerte el verano. Con su botella en la mano, salía a
recorrer el pueblo anunciando que el invierno muy pronto llegaría y antes de
llegar al pagamento se mandaba un aguacero".29 Esta fue la última generación
de mamos reconocidos, los que tenían fuerza de pensamiento, los que tenían
26
REICHEL DOLMATOFF G. y A. 1961, Op. Cit, Pp, 317.
informe del director de Instrucción Pública del Estado Soberano del Magdalena. 1883 Op Cit. Pp 20
SIEVERS.W. 1886(1887) Op. Cit. Pp 12.
25
Estrofa de la Décima; 'La Sabiduría Kankuama'. Autor: Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, agosto 27 de 1994
21
28
104 [La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
idea, casi todas las ideas. Los que se enterraron con la lengua indígena, con el
poporo y ta bunkueka, revelando hasta el último momento el destino de su
descendencia.
Para todos ios prefectos que hasta entonces habían sido encargados de la
administración del territorio Nacional de Nevada y Motilones, la instrucción
primaria que había principiado a dar el Gobierno Nacional a sus ignorantes
moradores, era sin duda un medio inteligente para ¡levar a cabo su propósito
civüizatorio; s¡n embargo pensaban que esta tarea sería mucho más eficaz si
se complementaba con la instrucción religiosa. La educación laica no era suficiente para que los habitantes de estas tierras se condujeran bien y para
destruir 'la supersticiosa idolatría y las prácticas inmorales que habían heredado de sus padres'.30 Algún tiempo atrás, en 1871, ei Gobierno había solicitado
al obispo de Santa Marta asignar por cuenta del Estado tres sacerdotes de la
República que, distribuidos entre los territorios de la Nevada y Motilones,
complementaran la civilización de los indígenas, a través de misiones, el medio más eficaz para conseguirla.31
Así, unos pocos sacerdotes transitaron por Atánquez hasta 1888, cuando finalmente llegó una misión de curas Capuchinos, debido a la insistencia del Padre
Rafael Celedón32: "Hasta ahí llegó todo, los capuchinos le prohibían a los papas que
le hablaran a los hijos en lengua, porque entonces no aprendían el español, les
cortaban el pelo a los niños y los vestían de civilizados, con zapatos y todo".33
Cuando la oscuridad comenzaba a penetrar en las casas de Atánquez el 25 de
junio de 1888, el sacerdote José María de Valdeviejas, Custodio de la Misión de
Capuchinos, recién instalada en Riohacha para Nevada y Motilones, entró en el
pueblo en compañía de Fray José de Castroverde. Venían de Marocaso y San
Juan, con algunos días de retraso a causa de ta demora en conseguir las cabalgaduras necesarias.34
Cinco días permanecieron en Atánquez en esta primera visita, haciendo
excursiones misionales al cercano poblado de San José, para bautizar niños
'moros' y casar parejas que vivían sin la bendición del rito católico. En Atánquez
sólo tuvieron ocasión de celebrar un bautizo, y despedirse dejando al pueblo
sumido en una gran tristeza, "como estos indios esperábannos quedamos ya
30
A.D.S.M,Tomo: 106. Folio: 64r.-64l. Año: 1871,
A.D.S.M Tomo: 48 Folio: 106r.-106l,(Ley: "Sobre Civilización de indígenas"); Folio: 009r.Año: 1871
32
URIBE, C. 1990. Op.Qt. Pp, 134,
33
Taller No. 1. Guatapurí, Junio 11 de 1994,
31
La reconstrucción de la primera visita de capuchinos a Atánquez, se hizo con base en el documento:
A.D.S.M, Tomo: 131. Folios: 391.-401. Año: 1888.
31
Adriana Pumarejo. Patrick Morales 1105
con ellos, algo se afligieron al saber nos marchábamos, más algún consuelo
recibieron al saber que cada dos meses les visitaríamos y que cuando las circunstancias lo variasen ya viviríamos en medio de ellos..."
La segunda vez que el Padre Valdeviejas vino a Atánquez, lo hizo en compañía de Fray Buenaventura de Viilapún, después de haber tomado unos días
de descanso en Riohacha y de haber recorrido una parte del territorio habitado por los caribes Guajiros. Durante el mes que permanecieron en la región,
gente curiosa los miraba vadear una y otra vez el río Candela para ir al pueblo
de San José, a predicarle a estos indios que poco podían entenderles, porque
muy poco era también el español que sabían. Regocijo guardaba en su corazón por haber conseguido entre estos dos pueblos el bautizo de veintinueve
niños y la celebración de diez y seis matrimonios: logró confesar e impartir la
comunión a sesenta y siete personas y administrar ia extrema unción a dos
enfermos.
Lentas se les iban las tardes en Atánquez a los dos sacerdotes, instruyendo
a treinta niños y niñas en los misterios de la fé y en la enseñanza de la vida de
Jesucristo, 'correspondiendo los pobrecitos a nuestros deseos', como le esencia el sacerdote a sus superiores en Valencia. Tuvieron ocasión también de
celebrar la fiesta del patrono del pueblo, San Isidro Labrador, contando con
gran entusiasmo su vida de pobreza, su consagración a Dios y la prosperidad
que le trajo su fé a ia hora de sembrar y cosechar los frutos. Diariamente hacían
¡os sacerdotes una sesión de prédicas, que a su manera de ver caía en terreno
abonado y no entre espinas.35
Un año más tarde, ya los sacerdotes capuchinos habían fundado una escuela de misión en Atánquez, de la que dependían también los alumnos de la
Sierrita, regentada por el sacerdote Carlos de Antigüedad. En un decreto dictado en 1889, el gobierno nacional había autorizado a los padres misioneros a
abrir las escuelas que creyesen necesarias para la civilización de los salvajes
territorios en los cuales tenían jurisdicción.36
Al padre de Antigüedad le fue suficiente pasar un año en la región para que
a espesura de la sierra fuera apagando un día tras otro las luces de su vida. La
fiebre perniciosa de ¡a que se infectó durante una de sus excursiones, se había
apoderado hasta de los rescoldos más escondidos de su avejentado cuerpo,
cuando bajó ai sepulcro el 5 de enero de 1890. Las enfemedades y el clima
malsano donde habitaban 'sus pobres indios'-como soiía decir-, acabaron con
su vida tres años después de salir de su tierra natal.
•''• VALENCIA, Eugenio de (Fray). Historia de la Misión Guajira, Sierra Nevada y Motilones. Valencia, Imprenta de Antonio López, Pp, 32-33.
x
Ibid. Pp, 40,
106 I La recuperación de la memoria histórica d é l o s Kankuamo
El próximo sacerdote capuchino que llegó a Atánquez fue 'un cura que
aquí de apellido Alboraya, español él'.37 Fray Domingo de Aiboraya se preí
unos pocos días antes del quince de mayo'de 1891 para solemnizar la fiesl
santo patrono. En ios escasos ocho días que permaneció en el pueblo, rec
sus calles y callejones, golpeando de casa en casa, gritando en las puertas
anunciar su presencia. Él necesitaba que los devotos habitantes de Atánqi
colaboraran en la recaudación de algún dinero para iniciar la reedificación
iglesia que se encontraba casi derruida.38
El padre Alboraya estableció su residencia inicialmente en ia Sierrita,
diendo las escuelas y los pueblos de San Sebastián de Rábago, Atánquez
José, Marocaso, Juamaca y Caracoli.39 Los habitantes de Atánquez habíar
citado al Obispo de la Diócesis que lo nombrara como cura propio de Ata ni
en una carta firmada por más de cien pesonas, donde incluso podemos rec
cer los apellidos de familias kogi de San José, que si no hablaban el caste
a todas luces no podían saber firmar.40
Fue Domingo de Alboraya quien hizo entrega a Nicanor Montero,
llegada a Atánquez en 1890, del cargo de profesor de la escuela de var
de! pueblo. Para eso se había educado en el seminario. El Padre Capuc
le hizo entrega de los pocos útiles, textos de enseñanza y mobiliario in:
bles conque contaba la escuela. Respetuosamente ei profesor Monte
dirigió a Fray Eugenio de Cargagente, superior encargado de la Misió
puchina, con el fin de obtener ayuda para dotar a la escuela nuevarr
con ios materiales necesarios. Con regocijo leía el Superior en Riohach;
ya se habían matriculado cuarenta y dos alumnos, 'y son muchos lo;
faltan por matricular'.41
Los alumnos que tuvo a su cargo Nicanor Montero, muchos de ellos
vos del pueblo y algunos hijos de los inmigrantes recién llegados a Atan
llegaron a constituir con el tiempo el grupo de 'los españoles' habitantes
plaza que los Reichel Dolmatoff observaron y describieron en ios años ciru
ta como uno de los factores de mayor incidencia en la aculturación de los
tantes originales del pueblo.
Los sacerdotes capuchinos que ahora habitaban permanentemente e
blo asumieron en gran parte la educación de ios pequeños indígenas de Atan
cerrada desde la última revuelta civil en 1885;42 este derecho les fue cedid
el Gobierno Nacional en 1889; el gobierno decidió reabrir La Escuela Nac
37
Rafael Andrés Carrillo. Atánquez, junio 10 de 1994
A.D.S.M. Tomo: 141. Folio: 156r Año 1891.
VALENCIA, E. Op. Cit. Pág. 54
" A.D.S.M. Tomo: 141. Folio: 1561. Año: 1891
'' A.D.S.M, Tomo: 141.Folio: 192r.Año, 1890.
" Informe del Gobernador del Magdalena, Ramón Goenaga, 1890, Tipografía La Voz. Santa Marta, Pp. 15-lí
35
35
Adriana Pumarejo, Patrick Moraies | 107
Urbana de niños y niñas de Atánquez -que funcionaban de manera independiente- a partir del primero de abril de 1915, nombrando nuevamente de director para niños a Nicanor Montero.43 Esta vez el colegio de varones ya estaba en
a capacidad de abrir los tres niveles de educación, elemental, medía y superior.
Gentes de pueblos vecinos fueron convocadas a Atánquez para que inscribieran a sus hijos en el colegio, como fue el caso de Elíseo Solis en Guatapurí:
"Que por eso es que nosotros de parte de padre nosotros nos criamos que nos
supimos una letra de nada, porque en esa época se encontraban trabajosos pa'
pone a los hijos, pobres, sin tené nada, nada, no má era por ahí la fmquita de come
de mantené a ios hijos. Llamaron a mi padre, Elíseo Solis de Atánquez... recién
venio de San Antonio, pa' que pusieran a uno. Fueron tres... de aquí, de Guatapurí
Tres mujeres... fue la finada Julia, Rosa Pacheco, Eufemia Pacheco, mi mamá y mi
papá, Y eso fue rapidito que estaba la gente matriculando pa' pone a los hijos
Fueron mi papá allá, y vino pensativo... Qué como ponía él a sus hijos? Un hombre
jornalero, él na' más ¡o que tenía eran ios seis días de trabajo, de la semana, él no
tenía que vendé, él no tenía ná. 'Cómo hacemos''. Se vinieron. Sería la mano de
Dios, sería los viejos de antes, le revelaron una saga, una saga. Cuando ellos venían
en el camino de Atánquez, venía una saga saliendo aquí, en ios dos caminos de
Chemesquemena y de Atánquez. Se llamaba Petrona, Petrona Nolabita. Venía, Ella
se había hallao un arsarío que andaba caminando por ahí, un hombre de buena
edad ya, y se comprometieron. Venía con él. El era muy contento, conversón. Venía
con él. Ahí se encontraron:
-'De donde veníi? -le dijo a mi mamá
-'No, yo vengo de Atánquez, que nos citaron, nosotros fuimos a esto, a esto, a
esto, y 'tamos viendo'
- Y eso pa'queí'
- No 'mbe, que nos están atesando a pone los hijos al colegio, y nosotros no
tenemos el como, todos los que habernos ¡do 'tamos en la misma cuerda pues, o
sea, no tenemos nada".
-'Bueno, mañana me dan, me pagan así... una especie así de este tamaño, pá
hace ios pagamentos - Dice ella
Entonces le dijo mí mamá, como mamá sabía la lengua y ella también la sabía,
ahí mismo se pusieron a habla y ya compusieron el mundo, ellos. Ahí mismo ¡legó
mi madre, llegó donde ¡a finada Juüa, donde Eufemia, donde Rosa, donde Remedio, y ya arreglaron el mundo, ya mamá dijo que sí. Ya dijo la vieja que sí, que como
no, habría Colegio en Atánquez, pero que aquí en Guatapurí todavía no lo había, no
'-'Atanasio, Vicente, Fray, 1916-1917. Informe c o m o Inspector de instrucción Pública de la Goajira. Nazaret. I v Er
Miscelánea 1917. Pp, 28-30, B.N.
108 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
lo ¡ba a 'be. Lo iba a 'be cuando ella muriera sí. y cierto, porque ella murió y
enseguida pusieron a anda el mundo hasta que pusieron aquí Colegio, después
que ia vieja esa murió. Ella dijo: los hijos de ustedes no van a conoce una letra, pero
los que vienen sí, esos sí van a sabe de colegio. Yo la acompañe y empezamos a
hace pagamento, toda la noche. La vieja esa me decía: 'mira bien, pone atención
pa'que cojai algo. Esta piedra es de IndiojKogi], esa que viene ahí es la del atanquero,
la otra es de indio, y así,,.'. Salimos de Ivlundo Nuevo, allá en las sabanas de San
José, y cuando llegamos al Boquete, cantaron los gallos. Eran las cuatro de la
mañana. Ahí se puso ella a baila y eso. Así 'tuvimos to'ia noche haciendo pagamento, pa'l asunto ese del colegio". w
Una vez posesionada la misión de la Nevada, los sacerdotes se alzaron en
defensa de los ¡ndios, restándole poder e influencia a ios autoridades que ios
administraban. Después de todo, en las leyes de ia República estaba consagrado que los indígenas tenían los mismos deberes y derechos que ei resto de los
ciudadanos, sólo que la ignorancia en que se encontraban sumidos no les permitía hacer uso de ¡os primeros, ni defender los segundos. Conveniente sería
que las autoridades de los pueblos fueran escogidas entre los naturales que
poseyeran mayores conocimientos, pues siempre se había demostrado que
¡os indios obedecían mejor a los de su misma raza.45
En sus continuas excursiones por la Sierra ¡os capuchinos observan el estado de
pobreza al que han quedado reducidos los aborígenes, y piden que se les exima del
trabajo personal subsidiario, que es el arreglo de los caminos, en los que se tes ve
continuamente inclinados en procura detenerlos en buen estado: sin embargo,
los civilizados y empleados públicos que viven en el pueblo no contribuyen en
forma alguna a aliviar su carga, y mucho menos a prestarles cualquier tipo de
colaboración.46 Atánquez es uno de los pueblos que siempre ha tenido más
carga en el pago de contribuciones indirectas y trabajo personal, obligaciones
impuestas por ia administración municipal.47
La estación misional se estableció en Atánquez a la llegada del Segundo
Custodio de la misión, Estanislao de Reus, en 1892. La misión liego también,
como cualquier inmigrante civilizado, a hacer uso de tierras comunales para
fundar sus potreros y tener sus reservas. Otra estación misional fue fundada
en San Francisco, quedando dos en la Nevada y la de Guarero y Riohacha en ¡a
Guajira.48 Guajiros nómadas, que atacaban y asesinaban viajeros en los cami44
Úrsula Solis Guatapurí, julio 24 de 1994
VALENCIA, E.Op. Cit, Pp.46,
"- Ibid.
" A.G.N. Fondo. Ministerio de los interior y Relaciones Exteriores. Tomo: 82 Folio: 631 r.-6311. Año: 1891
-VALENCIA, E.Op. Cit. Pp 102.
4:
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 109 |
nos, reacios a permanecer en las rancherías a donde llegaban los sacerdotes,
atrajeron profundamente la atención de ¡os Capuchinos. La misión con ellos era
más difícil y penosa, y seguramente tendría más gratificaciones celestiales. Al
fin y a! cabo, la Nevada era ya otra cosa. Aquellos ¡ndios estaban ya medio
civilizados y de ordinario bautizaban a sus hijos, y como habitaban en forma
permanente en sus pueblos, el misionero, al volver allí, encontraba a ios indios
donde ¡os había dejado. Poco a poco las estaciones de la Nevada fueron abandonadas y ios curas se dedicaron a seguir a los Guajiros, fundando escuelas al
aire libre y predicando ai lado de cualquier jagüey,49
LOS Capuchinos volverían sus ojos a la Sierra nuevamente para fundar casas
misionales y orfelinatos a partir de 1915, En la Nevada fundaron los orfelinatos
de Nuestra Señora del Carmen en la Sierrita y el de las Tres Ave Marías en San
Sebastián de Rábago.50 Jóvenes de Atánquez fueron enviados hasta aquí, no
tanto para estudiar como para tratar de 'transmitir' a los habitantes de estos
oueblos sus buenas costumbres y su educación civilizada.51
Secuelas en la memoria de Úrsula Solis nos permiten conocer hoy como
una familia tradicional kankuama vivió esta situación de usurpación de los hijos
para llevarlos a los orfelinatos:
" En eso vinieron... no que como no quisieron pone los hijos en el colegio... No,
que van a vení los capuchinos pa'que los cojan, pa'que se defiendan, como no
quisieron, pa' reforma esto aquí en Atánquez pa'que se ¡os ¡leven.., pa' San Sebastián,
oá la Sierrita y otros puebütos por ahí. Yo estaba pe¡á y vivíamos en San José. Hombe!
si no es por la finada... una señora que le decían Estebana, a nosotros nos cogen, el
Capuchino nos agarra, 'taba la luna como asíy nosotros estábamos en la casa con mi
papá. La señora esa era de manta y 'taba cuidando un sobrino que 'taba criando ella.
Ella oyó los estribos de los animales.,, que se estaban bajando, cuando ella se salía
Cuando existía el atanquero, ahí 'taba un casón grade.., eso parece es un edificio,
una escuela, pues. Ahí estaban eüos desensillando. Cuando vino esa señora y le
avisó a mi papá. Nos cogió el papá de nosotros y nos tiró como una basurita en medio
de ese pajal. Y bajamos corriendo de ahí, arroyo, arroyo, arroyo, arroyo.., y fuimos a
salí allá al filo dei cerro a donde dicen Sarachuí, Ahí nos estuvimos, ahí nos cogió el
día, con mi papá y mi mamá y con todos sus hijos; y nosotros asustaos; Ay Dios mío
nos van a agarra y nos van a ¡leva. Quizás pa' donde nos lleven!.
53
ibid. Pp. 103.
Informe sobre las misiones del Cagueta, Putumayo, Guajira, Casanare, Meta, Vichada, Vaupés, Arauca. Sierra Nevada y Motilones, 1917, Imprenta Nacional. Pp. 137-151.
b]
"De aquí fuimos enviados 8 conmigo a San Sebastián, Al principio hacían pasar que era para estudiar, pero después nos
dimos cuenta que era para ver si viéndonos y jugando con nosotros se les cambiaban sus costumbres. A la Sierrita fueron enviadas
dos personas, entre ellas Chema Hinojosa". José Francisco Díaz. Atánquez, agosto 20 de 1994.
30
110 j La recuperación de ia memoria histórica de los Kankuamo
Ahí estaban los Capuchinos, ¡banyveníanportodoeso... por el paso 'eTuruguma,
Y nosotros ahí. Mataron una res ahí, cogieron una vaca, quizás de quien sería! la
mataron y la salaron esa carne. Ellos duraron como quince días ahí, por ahí, buscando
y no hallaban ná! Estaban los mamos en Surumuskui. De ahí donde estábamos nos
fuimos en la oscurana pa'Ha, pa' Surumuskui. Temiéndole a los perros de Ramón
Gil, porque tenía perros, y a los Capuchinos. Porque ellos iban era de noche, a vé si
agarraban a los indios con los hijos, porque siempre que llegaban nada más estaban
era los mamos, los mamos y los viejos. Mi papá fue a buscarnos allá, y nosotros en el
camino. El le dijo a Ramón Gil: Ay Dios mío! ya mis hijos me los agarró el Capuchino,,
Pa'donde se los habrán llevao?. Ramón Gil le dijo: No, a ellos no los han agarrao. Yo
en el camino sentí un ruido y le d¡je a mi hermano. Eso que es? Me dijo: Quédate
callaíta. Eran los Capuchinos. Cuando mi papá venía saliendo, nosotros Íbamos llegando. "Ve, ¿y como no los agarró el Capuchino, si por aquí vinieron anoche?. No sé!
porque estábamos escondíos. Nos dijo papá: Vayanse pa 'Surumuskui. Habían como
sesenta muchachos en una cueva. La cueva era como una casa. Allá nos metieron
todo el día. Una viejita que se llamaba Gregoria, ella nos cuidaba. Ella en la mañana
nos dejaba la comía hecha y se iba a limpia, pa' la roza. Nos decía antes de irse: No
vayan a grita ni a pella, que por ahí está el capuchino y se los va a lleva. Ella nos dejaba
comía hecha y como a esta hora [4 p.m.j llegaba ella, a hace comía. Cocinaba por la
tardecita. Con eso comíamos. Nosotros no nos atrevíamos casi ni a habla nada, nada,
ni a peliá. Sesenta pelaos. Entre ¡ndios (Kogi) y Bíntukua, Porque quería coge de los
de acá, de la familia de Manuel Chaparro, De atanquero ná más era yo. Era entre ¡ndio
y Bíntukua. Y nosotros ahí, ahí. Cuando eso se aplacó nosotros nos fuimos, por vueita
de Cherúa a donde mi abueüta, y ¡legamos a Surivaca. Ahí estaban... yo conocí a los
mamos Vicente Daza, Julián Daza.,, mi papá conversaba con ellos y le preguntaban:
Hombe, Elíseo Solis! Y tú qué haces por aquí?.
N 'ombe, que nos tuvimos que vení porque ios Capuchinos nos quieren quita
a los hijos, pero cuando eso se aplaque volvemos!.
Ahí duramos, y mi papá decía: Si no fuera por esos capuchinos, nosotros
estuviéramos en Guatapurí!.
Yo soy indio atanquero, de Atánquez. Mi papá era mamo, pero yo no aprendí
nada, porque eso a mi no me gustó: le decía él a los mamos.
Hombe Atanquero. porqué no aprendíte algo?: Los mamos le decían.
Cuando nos vinimos yo conocí ¡a Teruarica de mi abuelo, era una casa grande,
como una Kankurúa, pero todita de paja... "52
La fundación del orfelinato en San Sebastián y la Sierrita tuvo consecuencias
en el poblamiento del territorio kankuamo: familias ika migraron ahora hacia e!
'Úrsula Solis Guatapurí, junio 30 de 1995
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 111
Arroyo Trombachucua y posteriormente hacia el valle del río Donachuí, ocupando
tierras compartidas por kankuamos y kogi en esta región. Algunos habitantes de
la Sierrita se vinieron a habitar ¡os pueblos de Avingüe y San José.53
;
Taller No, 1 Chemesquemena, Mayo 24 de 1994,
112 | La recuperación d e la memoria histórica de los Kankuamo
El tiempo de Nevada y Motilones permanece inscrito en la memoria de los
kankuamo, como untiempo fuerte, de cambio. Mucha gente sabe que Atánquez
fue 'Capital', pero nadie sabe muy bien de qué. Aquí hubo una cárcel, donde
caía todo el que cogían por esta zona, y aquí vivió alguien como un alcalde, que
era el que mandaban por todo esto; llegó gente de la Guajira, cuando la Viruela.
Pero principalmente este fue ei tiempo en que llegaron los Capuchinos, se
fundó el colegio y se entregó e! conocimiento a los kogi.
A ia largo de la narración anterior intentamos buscar en la historia plasmada
en los documentos, por qué esta época representa un desteüo tan importante
en ¡a memoria. Qué pasó en este tiempo? Por qué ha sido tan importante?
Creemos haber encontrado razones de sobra en la historia, escrita y orai, para
que todos estos sucesos queden marcados en ¡a memoria, condensados en la
legada de los capuchinos y el colegio; este hito de la memoria, rememorado
fundamentalmente a través de dos instituciones de cambio tan importantes,
reúne en sí toda una cantidad de acontecimientos que surgen con ei establecimiento de Atánquez como capital de Nevada y Motilones.
La imagen de los capuchinos y el colegio representa en la memoria la ruptura; pero esta ruptura no liega sin embargo a ser pérdida. La entrega de conocimiento a los kogi hace posible que de esta época de cambio se pueda hablar,
que este momento de transformación pueda ser aceptado y pensado desde el
presente como una forma de resistencia. Mamos kankuamos reunidos en San
José, enseñándole a Manuel Barros y a otros que llegaron, mientras en Atánquez
daban clases en el Colegio y asistían a misa, es ia oposición que permite aceptar
que el cambio evidentemente ocurrió, pero que los conocimientos y la historia
del kankuama no se perdieron, y que de alguna forma siguen vivos.
C a p í t u l o IV
" S i su m e r c e d m e c a s t i g a
me v o y a Santa M a r t a ,
porque yo no doy m o t i v o " :
La resistencia desde a d e n t r o
La creación y establecimiento del territorio nacional de Nevada y Motilones
marcó profundamente la dinámica histórica de ia Sierra Nevada en ei último cuarto del siglo XIX. Para los kankuamo fue una época llena de cambios, llena de
visiones de mundo que luchaban por imponerse; fue una época que marcaría
muchos de los caminos que en adelante recorrerían en ese largo proceso - aún
nacabado - de búsqueda y recomposición de una nueva identidad. En su tradición oral se descubre, en esa imagen impastante del préstamo de sus tierras y su
conocimiento ancestral a los indígenas kogi, la relevancia que en la percepción de
su historia asignan a este contexto específico: la época de Nevada y Motilones
constituye uno de los hitos fundamentales en la memoria de los kankuamo.
Significativos cambios ocurrieron en esta cultura en un periodo de tiempo
relativamente corto. En diez o quince años de presencia institucional y misionera con la creación del Territorio Nacional de Nevada y Motilones, los cambios en
Atánquez fueron casi que demasiado evidentes, demasiado importantes para
tan poco tiempo.
Existió acaso un terreno abonado en la cultura de los kankuamo que haya
facilitado la labor civilizadora de !os funcionarios y misioneros que llegaron a
Atánquez a partir de 1871?. Ya hemos visto como la escogencia de este poblado como capital del Territorio Nacional obedeció - entre otras circunstancias - a la existencia en la realidad cultural de los kankuamo de condiciones
especiales que permitían proveer un adelanto importante en el crecimiento
de la semilla de la civilización en estos incultos territorios. Permite la documentación existente deslizarse por las raíces que hacia el pasado extienden
estas condiciones culturales?.
114 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Existe alguna relación entre las lagunas documentales en periodos específicos y la dinámica de contactos y cambios en ellos desarrollados? Es probable
que si. En los 50 años posteriores a la creación de la Gran Colombia, la Sierra
Nevada de Santa Marta parecería desaparecer casi por completo del contexto
regional
" Como en todas las áreas indígenas en que el antiguo estado colonial no ¡ogro
consolidarse, y por ello quedaron en los límites de ia frontera de expansión colonial,
ia Sierra Nevada recuperó su condición de margmalidad, su carácter periférico con
relación a los principales centros criollos de la gobernación - Santa Marta. Valledupar
y Riohacha -. (...) La Sierra Nevada y su hínteriand se aislaron entonces de nuevo, en
la medida en que el macizo saie del escenario part¡cu¡ar de la conformación y presencia de un dominio estatal sobre sus habitantes nativos,"1
Las noticias sobre esos territorio son entonces esporádicas, imágenes tenues de la realidad...
Han pasado ya se¡s años desde que José Joaquín Rodríguez liego a Atánquez
en 1840.2 Sin embargo, él está cada vez más pálido, más ojeroso; tose con
frecuencia en las mañanas, y la lectura del evangelio se ve a cada minuto interrumpida por los estertores de su pecho que asustan a más de un chino de
doctrina. Hace una semana estuvo en cama, y aquellos que lo vieron en la casa
cural pensaron que este sacerdote no celebraría una misa más. Eí Obispo de la
Diócesis está preocupado por el asunto. La escasez de curas en la Sierra Nevada de Santa Marta es inquietante: en Marocaso, El Rosario y San Sebastián de
Rábago, pueblos de ¡ndios, las casas cúrales y las iglesias están prácticamente
abandonadas, los curas no han vuelto y ahora las puertas de los templos están
cerradas con tranca.
Es menester trasladar el Cura José Joaquín a la Parroquia de ¡a Paz; el temperamento del puebio no es ei mejor para su salud y quizás en un clima más
cálido pueda el convalenciente clérigo recuperarse de sus dolencias. El Cura de
la Paz está dispuesto a trasladarse a Atánquez, y ei Obispo respira aliviado en
Santa Marta; siente que no será en vano el trabajo que en estos ¡argos años ha
adelantado el abnegado sacerdote José Joaquín: por lo menos Atánquez, y sus
' URIBE, C. A. 1992, La Etnografía de la Sierra Nevada de Santa Marta y las tierras bajas adyacentes En: Geofrafia
Humana de Colombia Nordeste Indígena, Colección Quinto Centenario, Tomo II. Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. Santaféde Bogotá. Pp. 5 1 .
:
La reconstrucción de este hecho se hizo con base en ei siguiente documento de archivo
A.D.S.M. 1846. 59:56r. Tomo: 59 Foho'56r Año: 1846,
Adriana Pumarejo, Patrick Morales 1115
casi cuatrocientas almas parecen escapar por ahora a la sombra de ta gentilidad
que nuevamente cae sobre los indígenas de los pueblos cercanos.
Las décadas del 40 y e! 50 parecen estar marcadas por una presencia permanente de cura en ei puebio de Atánquez; son años que pasan sin apuros, sin
grandes cambios, sin agitaciones. En un trabajo paciente, el sacerdote predica
diariamente el evangelio a los niños pequeños, los domingos y ios días de precepto celebra la misa; en las tardes camina por el pueblo, habla en este hogar,
da consejos en este otro. La noche cae lentamente en Atánquez, así como
entamente va entrando para quedarse, en las casas de cada uno, esa extraña
dea llena de palabras como vida civil y camino de la civilización.
El período entre 1820 y 1840 constituye para ia Sierra Nevada de Santa
Vlarta una época mal conocida y poco documentada, probablemente relacionada con el contexto político de reestructuración estatal posterior a la
ndependencia, 3
Nuevas leyes sobre protección de indígenas eran creadas por los nuevos
gobernantes; mientras en Bogotá discutían sobre "(...)ía adopción de medidas
conducentes a la civilización de dichas tribus y para que entren en mutua e
íntima comunicación con las poblaciones vecinas(...)", 4 en las regiones
concernidas, los gobernantes apenas comenzaban a conocer ei país que habían
iberado, como to atestiguan las múltiples cartas llenas de noticias sobre los nos
y accidentes geográficos que mediaban entre parroquia y parroquia, llenas de
distancias y costo de fletes entre cada uno de los pueblos que comprendían la
tierra que separaba a Santa Marta del Cantón de Valledupar.5
Una escuela de primeras letras funcionaba entonces en Atánquez y, para
1831, 28 niños, todos del sexo masculino, asistían a ella.6 Aunque ¡a cifra parece alta, no ¡o es tanto si la comparamos con los casi 200 mños menores de 15
años que entonces había en el pueblo.7 Tres años más tarde, la asistencia sería
solo de 22 niños, que a veces dejaban empolvar los libros cerrados ante las
largas ausencias del maestro.8
Le presencia institucional era esporádica en ia región. Para 1833 ¡a dirección
de reclutamiento de soldados para la guardia nacíona! envía una comunicación
al gobernador de ta Provincia de Santa Marta consultándote sobre la convenien-' La participación de los indígenas de la Sierra en estas guerras está ma! documentada, sin embargo sabemos
cor un documento incompleto hallado en el Archivo Departamental del Magdalena que ¡os indígenas de Atánquez se
unieron con los ejércitos patriotas de la región (documento sin localización exacta) a diferencia de regiones come
M a m a t o c o y Bonda que eran realistas,
OCAMPO L., Javier. 1975. Las actitudes realistas de los Indígenas de Santa Marta en la Revolución de Independencia En Congreso Nacional de Historiadores y Antropólogos, Noviembre 8-11 Santa Marta, Pp, 104-111
-A.D.M.Caja: 5 Tomo. 6. Legaje 34, Año 1826.
'A.D.M.Caja 2. Tomo: 2 1 . Legajo 25 , 1832,Caja, 1. Tomo 42. Legajo 13 Año 1 8 2 /
A.D.M Caja 1. Tomo: 42. Legajo 9, Ano 1831,
A.G.N. Censos de la República. 1835. Año
í
A.D.M. Caja: 3. Tomo: 55, Legajo 71 Ano 1834
| 116 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
cia de reclutar indígenas en sus filas: "(...) no he incluido en ei alistamiento a los
indígenas de Rábago y Atánquez porque he dudado si deben entenderse en la
propia forma a ellos...".9 Un año más tarde, tres indígenas de Rábago y tres más
de Atánquez, comparten largas guardias y exiguas raciones en el contingente
de hombres armados con sede en el Cantón de Valledupar.10
No es la primera vez, sin embargo, que indígenas de San Sebastián de Rábago
y Atánquez comparten destinos similares. Ya en 1829 se han encontrado como
dos hermanos que caminan por las mismas sendas:
A la vista del Cura, todos escondimos los poporos; alguien debió hablarle
sobre nuestra reunión con José Francisco, pues aunque La Sabaneta está
cerca a Atánquez, nuestro pueblo, es un lugar lo suficientemente retirado y
con espesa vegetación como para no ser vistos por persona alguna. El padre
venía acompañado por dos civilizados más y en su cara no se predecían cosas buenas. Por alguna razón, José Francisco no guardó su poporo; en su
mirada había algo extraño, una mezcla de orgullo y rabia, una altivez desafiante. Una sombra cruzó su rostro en ei momento justo en que el poporo cayó
de las manos del cura partido en dos pedazos; casi sin pensarlo úosé Francisco alzó su mano contra é!. Ei cura retrocedió, vacilante, y José Francisco fue
controlado por los hombres que venían con el Padre. Ya en la noche, vinieron
de San Sebastián a buscarlo, pues él pertenece a esa parroquia. E! alcalde
Lino llenó el oficio de rigor y entregó el prisionero a sus nuevos guardianes,
que lo habrían de entregar a su vez al cura propio de San Sebastián para su
castigo. En ese momento llegó Tomás presuroso, llegó Julián, Pedro José y
José de la Cruz, llegó también Sanmiguel, No sé muy bien lo que hablaron
con los indígenas que habían venido por José Francisco, pero en medio de ¡a
gritería me pareció entender que no lo iban a llevar a San Sebastián, que se
iban a quedar con él y lo iban a esconder en algún lugar en donde los curas
no lo encontraran, Sanmigue! en tono decidido se lo dijo a nuestro cura, que
alterado había salido de la iglesia ai escuchar la algarabía; nada pudo hacer
para impedirlo.
Al otro día, no asistimos a la misa ninguno de nosotros, úosé Francisco
Granados es un Mamo ika, hermano de nosotros, a él hay que respetarlo: él
nos habla sobre las historias antiguas, éi nos recuerda que en el poporo
está el cuerpo de nuestra madree1
Desafiando ia autoridad del cura, los kankuamo de Atánquez luchan por
resguardar su tradición protegiendo a aquellos que continúan resistiendo abier'J A.D.M. Caja 1, Tomo. 47, Legajo
'•"A.D.M, Caja 3. Tomo:55, Legajo
;
La reconstrucción de este hecho
A.D.M, Caja-2 T o m o ' 3 2 , Legajo
24,Año:1833,
7 1 . Año 1834.
se hizo con base en el siguiente documento de archivo
28, Año 1829,
Adriana Pumarejo, Patrick Morales ¡117
taimente el empuje de esos nuevos mundos con sus nuevos dioses. Su actitud
es en sí misma una forma de resitir...
San Sebastián de ia Nevada, Noviembre 21 de 1824,
Doy a usted ¡as gracias por ei honor con que designó a mi persona para el
empleo de Capitán de esta Parroquia con el objeto de que se enje estos rústicos
renglones y al mismo tiempo en cumplimiento de dicho empleo no puedo más
que informar a vos que Toríbío Pérez, natura! de la parroquia de Atánquez que ha
sido capturado en esta por el señor alcalde ordinario mí segundo grado fundaciona
de Valencia de Jesús, Lorenzo Ruiz de Gómez. Es hombre de perversas intenciones que con su ánimo inquieto quiere mantener en continuo movimiento a sus
vecinos que siempre se han sabido mantener, y así mismo, vuestra excelencia
tendrá la bondad de destinarlo a un lugar en que se emplee en servicio de la República. Para terminar, ¡o que juzgue más en propósito en favor de sus vecinos por
quienes represento a vuestra excelencia con el más humilde acatamiento. Actualmente acabo de empajar de nuevo esta santa iglesia y construido ¡a casa y a nada ha
querido concurrir prevalido de fanatismo orgullo y genio díscolo con que procede ya
que no sirve de otra cosa que arrochelar hombres foragidos en su Templado como ¡o
ejecutó cuando estaba el exceientisimo señor en Riohacha que no faltaban desertores refugiados en su abrigo. Dicho Tonbio Pérez tiene en su Templado distante de
esta parroquia como un día de camino y de esta vecindad como un día y medio (1 y
1/2 día) un cañafcito y unas matas de plátano con su trapichito. Le aviso a vuestra
excelencia, para que mande, si es que lo quiere, prenderlo y entregar su importe a su
familia para que esta no tenga inconvenientes para hacer su marcha de lugar de esta
vecindad. Deseo a vuestra excelencia que se mantenga sin novedad y que Dios
nuestro señor lo guarde (—) aunque se necesita esta providencia.
Firma su subdito
Miguel Vil!afañe ;;
Aún portador de sentido en la cultura, el conocimiento tradicional continúa
circulando entre los kankuamo, llenando de significado tanto los espacios de
resistencia como su vida de cada día. Sin embargo, la convivencia y toíerancia
con el sistema español que practican estos indígenas tiene costos culturales
imprevisibles; es un "juego" complicado, en el que la búsqueda de un equilibrio
entre la apariencia de un sometimiento y la conservación de la tradición ancestral conlleva múltiples riesgos, riesgos que a veces se salen de las manos e
-A.DM Caja 3, Legajo'260 Año'1824
I 1 18 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
inevitablemente se convierten en cambios que acercan cada vez más su mundo a esos mundos nuevos que predican los curas.
Esta particular característica de la respuesta kankuama ante el contacto con
culturas diferentes no es sin embargo nueva; En un extenso documento que
reposa en el Archivo general de la Nación, y que data de I8I8 1 3 encontramos
otra vez a los kankuamo abriendo espacios de resistencia desde el interior mismo del sistema español:
"Si su merced me castiga me voy a Santa Marta donde mi gobernador porque yo no doy motivo". Tales fueron ias palabras con las que Martín Montano
alcaide ordinario de! pueblo de los Atánquez, contestó a la amenaza de azotes
que Don José Francisco Redondo, cura de esta parroquia, acababa de hacerle.
Era el día de San Isidro Labrador y como mayordomo de la fiesta, Martín había
necho ya el gasto de todo lo que se necesitaba para la celebración de ia fiesta
del Santo patrono de! pueblo; así, había reunido algunos amigos en su casa y a
la luz de un mechón bailaban y tocaban flauta mientras algunos pasaban de
mano en mano el chirrinchi. José Francisco ordenó que callaran ei alboroto y
terminaran ¡a fiesta, Martín le suplicó, pues bastante le había costado ese año
asumir la mayordomía: la comida era abundante y el trago no faltaba en su casa.
El cura indiferente ante sus ruegos amenazó con azotarlo; sin embargo ai escuchar ¡as blasfemas palabras de Martín, su rostro se desencajó por completo. Lo
levó por la fuerza a la casa que entonces hacía de cárcel y allí lo hizo colgar y
atar de una vara de madera. Azotó su cuerpo repetidas veces y a modo de
cestia hizo atravesarle un palo en la boca; Dos tinajas de agua fría estremecióme su cuerpo y Martín fue confinado al cepo hasta el amanecer.
Martín Montano y el regidor que debía llevarlo ante la justicia en Valledupar,
han escapado y con ellos diez naturales más; ahora en esta plaza de Santa
Marta ruegan la protección del Teniente Protector de Naturales, temen ahora
volver a! pueblo y aseguran que no la harán mientras que José Francisco Redondo permanezca allí, "...pues a él no le valen los papeles firmados por
Vexcelencia para saber que por él, les hace doblar sus padecimientos,,,"
Tales son los hechos que dan inicio a un largo proceso judicial que se extendería por más de 7 meses, que transcurrirían llenos de averiguaciones, cartas,
declaraciones, visitas y comisiones.
Las quejas de los indios de Atánquez contra el cura datan de 1816 y asegura el Teniente Protector Antonio José de Sojo que los representa en este caso,
que no ha quedado un indio en el pueblo que no haya llegado a Santa Marta a
quejarse por sus malos tratos. Lamenta que hasta ahora las providencias dictadas por ei señor Gobernador de la Provincia en años anteriores no han sido el
3
A.G.N
Anexo-quejas Colonia, Tomo: 3 Folios: 465r-504v, Año: 1818
Adriana Pumarejo, Patrick Morales 1 119 i
remedio para los males que sufren los naturales de este pueblo y considera
urgente tomar cartas en el asunto, pues la situación de los doce indígenas que
han venido a esta piaza es sumamente precaria; muchos están enfermos y ei
hambre es su compañera de cada día. En ¡a manera de ver del Teniente Protector, el origen de estas situaciones está en la intromisión constante de los curas
y clérigos en los asuntos puramente seculares de cada parroquia; ¡a escasa
legitimidad de las autoridades civiles en los pueblos de la Provincia provoca sin
duda excesos como los que se han visto en el comportamiento de José Francisco Redondo "...por malos tratamientos vejaciones y otros hechos que manifiestan vastamente que este párroco doctrinero excediéndose en muchos de
los límites de pastoral Ministerio le ingiere a cada paso en ios negocios puramente seculares hasta usurpar en gran medida la Jurisdicción Laical..."
Dos meses pasan y las cartas van y vienen ; por fin ei 7 de septiembre una
comisión es nombrada con el objeto expreso de esclarecer los hechos y llegar
a la verdad :
"(...(comisione V excelencia de toda forma a la persona caracterizada que merezca ¡a confianza del gobierno, y podría serlo, según.,.( 483 r ) buenos informes, el
Capitán de Conquista Don José Antonio de Pumarejo o el comandante actual de
milicias Don José María Maestre para que pasando con las facilidades necesarias al
pueblo de los Atánquez con el objeto de restituirá sus casas y amparar a estos ¡ndios
que han venido a solicitar la protección del gobierno, recibiéndolos y precaviéndolos
de toda vejación , molestia y malos tratamientos, y especialmente de los que puedan Irrogarles con motivos de sus quejas proceda al mismo tiempo a practicar sobre
ellas, con el sigilo y rectitud que exige la materia y con testigos imparciaies, la
correspondiente Información de nudo hecho acerca de los particulares a que ella se
reducen, y con especialidad a los comprendidos en ¡as representaciones hechas por
el Teniente Protector con fechas cuatro de junio, veinte y cuatro .,.( 483 I ) de julio, y
diez y siete de agosto últimos, que se insertan en el despacho que habrá de librarse
y entregarse por mano de! propio Protector a los mismos ¡ndios para que lo conduzcan y presenten ai comisionado, el cual deberá dar cuenta con las diligencias que
practique a la mayor brevedad posible, acompañándolos con su informe."
Interesantes hechos se desprenden de las actas levantadas en
Atánquez por ¡a comisión designada. Los testigos imparciaies escogidos
para testificar sobre las actuaciones del cura, son españoles habitantes de
os hatos cercanos a esta parroquia; en ¡a manera de ver de José Antonio de
Pumarejo el estado de reügion de los naturales no los hacía aptos para guardar
la forma del juramento indispensable para declarar.
I 120 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Cinco testigos de los Hatos de Rioseco y La Vega son entonces llamados a
declarar en razón de la frecuencia con que visitan este pueblo. Hacen parte de
los españoles de Valledupar que desde comienzos del siglo XIX han pedido la
adjudicación de tierras realengas para establecer allí sus hatos ganaderos.14
Poco a poco han ¡do avanzando en territorio kankuamo estableciendo diversas
relaciones comerciales con los indígenas de Atánquez.
Algunos de ellos estuvieron presentes el día que ocurrieron los hechos que
se investigan; afirman que el suceso en cuestión ocurrió no el día de San Isidro,
sino cuatro o cinco días más tarde en la casa de Martín Montano, cuando el
cura y un juez que lo acompañaban intentaron acabar con el desorden y ia
borrachera que allí se vivían. Dicen que el cura le dio al citado Martín algunos
azotes en la puerta de la cárcel por las irreverentes palabras con que lo amenazó: "yo tengo bestia para irme a Santa Marta".
Dicen que es cierto que el cura le arrebató la Vara de justicia que como
alcalde de este pueblo le corresponde, pero que no vieron ni oyeron decir
que lo haya amarrado a una vara de madera ni que le haya atravesado un palo
en la boca como lo afirma el indio Martín; testifican nunca haber visto a José
Francisco Redondo tratar mal a ¡os naturales y que por el contrario, en la
medida de sus posibilidades, siempre ¡os ha ayudado y aconsejado en sus
múltiples necesidades.
Algunos indígenas diferentes a los doce que en Santa Marta han ¡do a quejarse, son llamados a declarar en razón de la autoridad que detentan en el pueblo. Sus respuestas coinciden en lineas generales con las ya expresadas por los
españoles.
Resulta interesante comparar en este proceso dos versiones sobre un mismo suceso,ocurrido con anterioridad al de Martín Montano y que también es
materia de investigación.
Escuchemos ¡a primera versión, la de ios doce indios de Santa Marta:
"(...) mas no omitiré manifestar a V. excelencia también en queja, haber venido la india Martina Villazón, hija de la también india (Martina) v¡eja y viuda Juana
Teresa, que en el año pasado con todos sus hijos ocurrhó ante V. excelencia
contra dicho Cura por los malos tratamientos y despojo de sus bienes mandado
hacer por el citado Cura, cuyos infelices después de haber pasado un año de
peregrinación fuera de su puebío tuvo a bien Vexcelencia con Dictamen del
Señor su Asesor, mandar, fueran reintegrado sus bienes por aqueüos jueces, que
¡a despojaron, según ¡a confesión de ellos mismos, en juicio verbal con la viuda
- A.G.N, Tierras del Magdalena, Colonia.
Tomo 5 Folios:315r.-3321. Año 1802.
Tomo:7 Folios: 405r.-403l. Año: 1803.
Adriana Pumarejo, Patrick Morales 1 1 2 '
Juana Teresa, se manifestaron culpados en el citado despojo = estos mismos
ndios sentenciados luego que llegaron a su pueblo trataron de dar cumplimiento de lo mandado por V (f. 4671,) excelencia más aquel Padre Cura lo impide, y en
la publicidad de doctrina uno de los domingos del mes anterior haciendo atar a
Sebastián hijo de la viuda, en la misma Cruz de Jesucristo, que esta en la (Plaza?)
de la Iglesia con sus consagradas manos procedió a castigarlo diciéndole «Toma
Santa Marta esto es lo que han de sacar, para que sirve el Gobernador y su
Protector ellos están allá llámalos para que te quiten que allá gobiernan ellos y yo
aquí soy el Rey», La pobre madre en cuya presencia se castigaba a su hijo dice a
su Cura «yo soy la delincuente mi hijo no ha cometido delito: yo sí lo he cometído, que fui a buscar la justicia, que encontrada a mi favor me ha sido mal aquí ya
lo veo venga sobre mi el castigo y deje él a mi hijo» aquí embistiéndole el Cura
como fiera, la india, se ampara a la iglesia de donde sacándola a puntapiés, (no se
si mejor diga a patadas) la arrastra de los cabellos por la Plaza donde en carnes
vivas sus mismas manos (468r.) la castigan igual."
Ahora escuchemos a los testigos llamados a declarar por José Antonio de
Pumarejo:
"(,,,)Que el Padre Cura no dispuso, ni mando despojar, a ia india Juana Teresa de ios bienes que reclama porque quien lo ejecutó fue el Alcalde Toribío, y a
quien se cometió su reintegro ei Alcalde Pedáneo de Badillo, y nada en el caso
na tenido que hacer el Cura: que tampoco mando castigar a su hijo Sebastián
cor la comisión que su madre trajo de Santa Marta al referido Alcalde, pues lo
que pasó es que hallándose este comisionado en su casa con objeto de darle
cumplimiento mandó el Cura pegar azotes a Sebastián por algunas demasías
que tuvo con ei Capitán de Milicias Don Gregorio Acosta, sobre negarle la
deuda de dos pesos y el Alcalde indio lo mandó amarrar para ejecutarlo a unos
palos que en...(491r.) cerco defienden la cruz que esta frente a la iglesia, de que
los animales la tumben o maltraten, y que habiéndole pegado tres azotes
mandó el mismo padre suspender el castigo que al mismo tiempo salió su
madre Juana Teresa de ¡a ¡glesía donde estaba rezando la doctrina y se dirigió a
la puerta del Cura diciendo con mucha ¡ra que a su hijo no se castigar, que ella
y él no tenían otros jueces en el pueblo, que el Alcalde Pedáneo de Badillo que
a esto la reconvino el Cura, diciéndole que se callase la boca y fuese a rezar la
doctrina, y como ¡o desatendió ta cogió por ¡os brazos o los cabellos hasta
meterla otra vez en la Iglesia, contra su voluntad y de por fuerza, pero que es
falso que él la sacó y arrastró por los cabeüos por la plaza ni se le diese ningún
castigo por él, ni por ¡os jueces,"
122 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Qué debe decidir José Antonio de Pumarejo ante tan encontradas versiones? La respuesta es difícil,
José Antonio de Pumarejo ¡lega al final de su investigación el 20 de octubre
de 1818; su conclusión un poco decepcionante, es la misma a ¡a que ha llegado
el Protector de Naturales:
"(,..)sin que tenga que añadir a Vexceiencia sino el concepto que he formado
de que todas las dlsenciones que ocurren entre el Cura y los ¡ndios proceden de
tener que conocer (498r.) en cosas de gobierno y justicia inconexas a su Ministerio
Pastoral porque los jueces naturales del pueblo son de muy poca racionalidad para
desempeñar sus empleos y en la más mínima cosa que ocurre necesitan tomar
consejo, y este no puede dárselo sino el cura, de que resuíta que familias enteras
lo quieran mal porque no gustan de verse corregidas en sus malas ocasiones =
Este conveniente será muy fácil de evitarlo Vexceiencia si se nombra un Corregidor de Naturales en esta ciudad, que sirva no sólo a los de este pueblo s¡no a los
demás de esta Jurisdicción que haciéndoles dos visitas lo menos en cada año los
liberte de toda injusticia: tome el empadronamiento de ellos, cobre sus tributos a
los que deben pagarlos, y haga cumplirá los Naturales con las obligaciones que ias
leyes previenen = estos pueblos así se gobernaron hasta el año de once que este
Cabildo suprimió el empleo de Teniente (4981.) Gobernador al que estaba unido el
de Corregidor de Naturales y aunque después se nombró para servir este al Brigadier Don Rafael Díaz Granados parece que en el día no lo sirve ni entiende en ¡as
demandas ni disenciones de los indios".
Para Agustín José de Sojo, el Teniente Protector, las quejas de los ¡ndios de
Atánquez, aunque no todas ciertas, son justificadas. En este extenso documento no aparecen sin embargo- si es que las hubo- las providencias finales
dictadas por el gobernador para acabar con ¡os males que padecían los naturaes de este pueblo.
Quién decía la verdad en todo este asunto?... Nunca lo podremos saber y
quizás esto no sea lo más importante. Más allá de los confusos hechos, lo que
aparece claro es que los indios de Atánquez tenían un buen conocimiento del
funcionamiento del sistema jurídico español y de los derechos que para ellos
existían en sus múltiples códigos y decretos: cansados de esperar sin noticias
en la ciudad de Santa Marta, los doce indios de Atánquez han pedido licencia
cara ir a Santa Fé. Conocen ya el camino pues sus antepasados, en otros tiempos, han recorrido las largas leguas que separan estas ciudades. El protector
de Naturales está inquieto, estos indios han afirmado también no estar dispuestos a volver a sus casas y han declarado que escaparán a ia montaña sino
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 123 ¡
encuentran quien los escuche. Ai parecer conocen bien los kankuamo la sentida preocupación de los españoles por los continuos ataques y correrías de los
Chimilas en la jurisdicción de Valledupar; para estos indígenas esta situación de
angustia y zozobra de los blancos de Santa Marta y Valledupar, representa otro
más de sus espacios de negociación y resistencia.
Para el periodo que abarcamos en este capítulo, no encontramos en ¡os
documentos ninguna referencia acerca del paciente trabajo en fique, que para
la época de la llegada de Nevada y Motilones, se veía hasta bien entrada la
tarde, en cada una de las casas de Atánquez. Al parecer en estos años, pocos
civilizados se han aventurado a avecindarse permanentemente en el pueblo, y
continúan viviendo en sus hatos ubicados en ¡as partes bajas de¡ territorio ancestral kankuamo. El sistema de mamos sigue siendo en ta cultura un poderoso
mecanismo de control social que regula las decisiones comunitarias y pone
orden al establecimiento de relaciones conyugales. Estos factores son los que
contribuyen sin duda a mantener una estabilidad marcada en el crecimiento
demográfico de Atánquez hasta finales del siglo XIX, A partir de este momento,
la ruptura y el cambio generados por el establecimiento de Nevada y Motilones
mediante la inserción de Atánquez en los circuitos comerciales de las ciudades
periféricas a través de la manufactura de productos en fique, el concubinato
introducido por los inmigrantes y ¡a caída del sistema de sacerdotal - factores
expuestos en el capítulo anterior - serían determinantes en ei sostenido crecimiento demográfico que podemos observar entre los kankuamo desde las primeras décadas de¡ sigio XX y hasta el presente. (Ver gráfica No. 1).
• 124 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Años de cambios lentos transcurren en Atánquez, llenos de paciente trabajo de los curas que, al parecer, vivieron casi permanentemente en el pueblo a lo
largo de estos tres primeros cuartos del siglo XIX
Estos años son testigos de una particular manera de resistir de los kankuamo
ante la penetración de mundos nuevos. Han aprendido a reconocer en el sistema
de los blancos los espacios que para ellos pueden convertirse en espacios de
resistencia. En la apariencia del sometimiento resisten desde el ocultamiento;
son negociadores, equilibristas de visiones de mundo. Múltiples imágenes de
mundos diferentes se filtran sin embargo, lentamente entre los kankuamo; inevitablemente, otras voces, otras melodías y otras ideas de dioses se cuelan por
entre las rendijas abiertas que crea en su cultura esa particular manera de resistir.
Remontémonos ahora más atrás en el tiempo, al período colonia!; es posible encontrar en esta época otras huellas de esta manera de resistir o nos
esperan en este periodo nuevas formas de reaccionar ante la presencia española?. Cuál es el contexto que da sentido a la amenaza de los kankuamo de huir
a las montañas y cual es el papel de los chimila en todo esto?
Capítulo V
" A t á n q u e z se f u n d ó e n c o m p a ñ í a
c o n los e s p a ñ o l e s , ya ellos v i n i e r o n
y e n t o n c e s h i c i e r o n la iglesia a q u í " :
La c o n g r e g a c i ó n de los k a n k u a m o y la c o n s t r u c c i ó n
de la iglesia en A t á n q u e z
En una mañana fresca de 1803, José Francisco Miranda alzó sus manos al
cielo después de tenerlas por pocos segundos en la cabeza. Nuevamente la
iglesia de Atánquez, de la que era cura doctrinero en propiedad, se había convertido en una pila de paja chamuscada, que a su llegada todavía despedía humo.
Solamente el día anterior había tratado desesperadamente de combatir una vez
más, de quizás cuantas veces, el acoso del comején, que no daba tregua en su
incesante trabajo destructivo. Muchas veces había mirado con preocupación hacía las serranías cercanas, en tiempos de verano. Los naturales del pueblo habían
encendido nuevamente sus pequeños lotes para iniciar la siembra cuando liegaran las lluvias. Pero ei fuego era siempre incontrolable. Sin que nadie pudiera - o
tal vez quisiera - hacer algo, las llamas comenzaban a bajar desde Mamagallá,
Guingueka o Gonkinaka hasta las cercanías de! mismo pueblo. Siempre había una
chispa que cayera encima para acabar con la casa de Dios.1
No era posible que esta situación continuara - se decía el sacerdote - simplemente no era posible. Buscó dentro de! viejo baúl donde guardaba sus pertenencias, una hoja y una pluma para solicitar nuevamente a la Real Hacienda
permiso para disponer de los dineros recaudados en la roza de la comunidad.
Era la segunda vez que había hecho esta petición; todavía guardaba la copia de
¡a primera carta que escribió con el mismo fin en 1797.
La recreación de la construcción de la iglesia en Atánquez se hizo con base en una carta de solicitud enviada por
el sacerdote del pueblo José Francisco Mi randa a la Real Hacienda
A.G.N Construcción de Iglesias. Tomo: 2, Folios: 890r,-890v, Año: 1803
126 | La recuperación déla memoria histórica de los Kankuamo
El pueblo de los Atanques disponía de una pequeña siembra, cuyos beneficios se utilizaban en la atención de inválidos, huérfanos y viudas; pero la
urbanidad y solidaridad que conservaba la gente de este lugar, no permitía
que las personas que se encontraban en alguna de estas situaciones atravesaran por momentos difíciles. Había sido posible entonces ahorrar 300
pesos, que se utilizarían en ei pago de los trabajadores que llevarían a cabo
la construcción de la iglesia.
En realidad, la iglesia solo tendría que serterminada, pues ya se encontraba
acopiada la teja necesaria para hacer el techo y algunas de las paredes de adobe se encontraban levantadas mucho más allá de la mitad. La caña y la barazón
para hacer las estructuras se encontraban dentro del mismo pueblo, y esto era
una ventaja, en un sitio de caminos tan difíciles.
Por un momento, mientras escribía su solicitud, el presbítero alzó ia vista y
posó su mirada en ¡a diminuta ventana. A lo lejos se veía venir un grupo pequeño de hombres que caminaban lentamente. Venían de muy lejos, desde las
zonas de bosque cerrado, donde habían estado hacía más de dos días cortando
pesadas maderas para la construcción. La geografía del lugar hacia imposible
trasladar los troncos desde estos lugares lejanos, de lomas quebradas, en cabalgaduras: cuando el cura salió a su encuentro, vio sus caras de cansancio y
vio también sus hombros y manos maltratadas.
Es que estos naturales eran afectos ai trabajo, y habían ofrecido además detransporte de ia madera, recoger entre ellos algunos bastimentos y ponerlos a
disposición de los trabajadores que el cura contrataría, que según habían oído,
no eran del pueblo. El capitán de ¡a cuadrilla había hablado con él unos días
atrás, y habían acordado que el sacerdote escribiría al Rey, o a las autoridades
españolas, para que les rebajaran el tributo con que ellos contribuían, a la mitad.
Era una carga muy pesada para eüos cortar maderas, cañas y todo lo que se
necesitaba para la construcción de la iglesia, teniendo que mantener a sus familias, colaborar en la limpieza y a bono de la roza de la comunidad, y sobretodo,
teniendo que pagar el tributo.
No pasó mucho tiempo desde que úosé Francisco Miranda hiciera la solicitud cuando la respuesta afirmativa ¡legó a sus manos. Pocos meses después,
cerraba complacido las puertas de madera firme de su nueva iglesia. Finalmente no había quedado como él ¡o hubiera querido, pero ese detalle no era de
ninguna importancia. Los indios de Atánquez a última hora le habían solicitado
que en vez de teja, ei techo siguiera siendo de paja, y él, ahogando una voz de
disgusto, lo había aceptado. A! fin y al cabo, la madera que ahora tenía en sus
manos había costado muchos sacrificios, y las piedras que sostenían esas paredes fuertes, habían venido de muy lejos, de un lugar que ni él mismo sabía
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 127 |
donde quedaba. Sólo había oído a !os ¡ndios decir muchas veces que venían de
Cargamíntucia.2
Las súplicas del sacerdote por tener un templo decente, parecen sin embargo, haber caído en el vacío. Los visitadores enviados por ia Diócesis de Santa
Marta veinte años después para evaluar el estado de las ¡giesias a su cargo, la
encontraron bastante deteriorada. El comején que el Padre José Francisco Miranda oía en sus noches de vigilia en Semana Santa, había sido reemplazado por un
enemigo igualmente poderoso: "las paredes [son] de piedra y mezcla, cubierta
de paja, maltratada una pared de tas hormigas, [y] campanario de lo mismo".3
La carga económica que llevaban ios ¡ndios de Atánquez sobre sus hombros debía parecerles bastante pesada. Además de las obligaciones propias de
alimentación y sostenimiento de sus familias y de la roza comunitaria, debían
pagar a la Real Hacienda cuatro pesos anuales que la Corona había decretado
como tributo indígena en las colonias del reino desde 1701, pagaderos en dinero o en especie. En el censo de tributarios de 1803 (Ver fig, 2a y 2b), se afirma
que esa era "la tasa inmemorial de dicho pueblo"; otros documentos contemporáneos en el tiempo, afirman que los tributos de ¡a Sierra Nevada eran pagados con fas manufacturas que realizaban sus habitantes. En el año 1765, la Rea
Hacienda dirige una carta al Comandante Lazcano y Naiza en Río de ia Hacha
preguntando si el tributo que pagan los Arhuacos de La Sierra Nevada es en
pesos o en manufacturas de algodón; el citado comandante responde "que las
pagas de estos indios siempre ha sido en hamacas, mantas, madejas de hilo
morado, zinchones, mochilas (...) y no en platas, que esta ni aún ia conocen".4
No sabemos si el tributo de Atánquez consistió en los cuatro pesos en
dinero, o si las pagas se hacían en mochilas y demás manufacturas que realizaban. La documentación existente para esta fecha no atestigua la explotaron
de los cultivos de fique y la abundante producción de artículos elaborados con
su fibra, que observamos en los años de Nevada y Motilones. No hay ningún
tipo de alusión a la fabricación y al comercio de estas manufacturas, y esto nos
hace suponer que su utilización, tan importante para el rendimiento de la economía familiar, incluso hasta nuestros días, tomó su auge en ei período del
Territorio Nacional de Nevada y Motilones.
El pueblo que úosé Francisco Miranda recibió a su llegada a finales de
siglo XVIII, era un pueblo ya en avanzado estado de "civilización", cuyos habitan2
Detalles sobre la construcción final de la iglesia fueron extraídos del siguiente pasaje: 'Atanques tue más pnvile
giada En ella los españoles levantaron una Iglesia de cal y canto. Para la construcción de esa iglesia los indios tenían
quetraer las famosas piedras de Cargamíntucia. Los españoles a petición de los indios, hicieron la iglesia con techo de
palmas". En: Lanao Loaiza, B. 1915. Narraciones Históricas sobre Nevada y Motilones Boletín de Historia y Antigueda
des.NM pp. 20
•A.D.S.M Tomo:3 Folio:088r, Año 1823.
•• A.GM, Tributos 11. 37v-38r, Año. 1765,
128 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
tes están abandonando rápidamente sus creencias "paganas y gentiles". Los
Indígenas arhuacos (Kankuamo) que vivían en él, lo hacían en forma permanente y sus sitios de trabajo estaban en las cercanías del pueblo; al parecer, el
comercio con los españoles se realizaba de forma regular, como lo atestiguan
los documentos existentes para este momento:
"(.,.) mucho más moderno que el del Rosario que se halla fundado a distancia
de este como ocho leguas al pie de la propia Serranía. Allí como que tienen tierras
donde labrar dentro de los mismos resguardos, todos saben la Doctrina, oyen m¡sa
s¡n faltar un día de los que son de precepto: se confiesan cada año: están instruidos en los misterios de la fe; tienen trato familiar con los españoles; y últimamente
se distinguen en todo de los del Rosario". 6
Clase de Tributarios
Tributarios
Tributarios de adopción por soldados
Españoles casados con indias
Reservados para sus empleos
Fugitivos
Total tributarios
N úmero
55
10
4
3
1
69
Tasa que pagan
4 pesos
4 pesos
2 pesos
Fig, 2a. Censo de Tributarios. 1803 E
Cálculo de Población Total
360 pe 'sonas
=ig 2b, Cálculo de Población. 1803,7
Estableciendo una comparación con la población indígena, calculada sobre
os tributarios de 1803, la población ha permanecido constante desde 1793.!'
¡Ver: Figura No. 1) El trato familiar con los españoles, y ios avances de civilización, no nos permiten ver ningún tipo de movimiento pobíaciona!. Nadie ha
legado a! pueblo para explotar en gran escala el comercio de la caña, incluso los
oocos 'civilizados', personas de 'vanos colores', que habitan en el pueblo para
esta fecha, han adquirido la obligación de pagartnbuto, al contraer matrimonios
con las indígenas nativas.
= A , C N Caciques e Indios, Tomo 47 Folio: 219v Año 1795
' A G N Censos Vanos. Tomo, 8. Folios: 314r.-315r, Año 1803
7
Cálculo aproximado de la población. Se realizó multiplicando la población total de tributarios de todas las clases por
5 como numero tentativo de integrantes por familia
:
Padrón General de la Provincia de Santa Marta 1793. Archivo Genera! de Indias (Sevilla), Indiferente General 1527
Tomado de: TOVAR R, H. La Convocatoria al Poder d e l N ú m e r o Ed. Archivo General déla Nación. 1993
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 129 |
Estos avances de "civilización", de vida en sociedad, que deja ver la documentación para el final de sigio, parecen, sin embargo, no tener mucha profundidad en el tiempo. Adentrarnos en la historia significa descubrir que ei asentamiento definitivo en el pueblo, ei comercio y ei trato familiar con los españoles,
se llevó a cabo en realidad muy pocos años atrás.
Hacia mediados de la década del setenta en el siglo XVIII, cuando el cura
Joseph Pacheco llegó a Atánquez, algunos años antes de que ¡o hiciera el abnegado José Francisco Miranda, encontró indios viviendo en cada rescoldo de ¡as
montañas.9 El pueblo de Atánquez era un sitio de reuniones ocasionales, al que
bajaban o subían de vez en cuando, principalmente en los días en que había que
celebrar ritos religiosos y oír consejos del mama. Pero él era un cura doctrinero
empeñado en rescatar del pecado a los indígenas, y hacerlos transitar por el
camino de la civilización. Con tesón y paciencia subía día a día a las fincas de
labor para tratar de convencer a ios ¡ndios lo conveniente que sería que ellos se
decidieran a vivir en sociedad, conformando realmente un pueblo y labrando
con constancia sus tierras. Al sacerdote no debía parecerle que los indígenas
trabajaban al verlos ir y venir constantemente de un sitio a otro.
Con ceio y paciencia los atrajo hacia la vida civil, haciéndolos labrar sus terrenos en las cercanías del pueblo, que aunque ásperos y erosionados, eran capaces de producir mieles y panelas, las mejores de la jurisdicción deí Valle, procesadas en pequeñas estancias de trapiches.
Es ia primera vez que encontramos en ¡a región de Atánquez mención del
cultivo de caña de azúcar, y a! parecer esta siembra es de reciente introducción.
El cu¡t¡vo de caña de azúcar en los alrededores de Atánquez, se convierte en un
factor decisivo en el asentamiento permanente en el pueblo; s¡n embargo, las
consecuencias reales de éste en el acercamiento a la vida civilizada, parecen
verse mucho más en la influencia que ejerció en e! comercio y en el trato con
los españoles que se encontraban ya muy cerca al pueblo.
Ei cultivo de la caña puede tener implicaciones que se relacionan con la
movilidad de la gente. Tener los cañaduzales en las inmediaciones del pueblo
sugiere ya una consolidación en el asentamiento más o menos permanente en
el pueblo
Ei cultivo de la caña de azúcary ia elaboración de panelas fue susceptible de
convertirse en un producto alterno, posiblemente de intercambio, que ayudaba
a suplir otro tipo de necesidades, o incluso, el pago deí tributo. Sin embargo, el
sustento diario de los habitantes de Atánquez se derivaba de los productos de
sus rozas, cultivadas en forma de poücuíúvos o "revueitos"-como le llaman ellos.
:
' La reconstrucción de la congregación de los indios de Atánquez s e n i z o c o n base en
A.G.N Caciques e Indios, Tomo: 47, Folio: 1731. Año 1778
130 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
No podemos asegurar, que ia implementación de un cultivo comercial y el asentamiento permanente en el pueblo, haya tenido algún tipo de influencia demográfica, como permiten ver ¡os censos de población posteriores; por el contrario, loque vemos hasta casi finalizar el siglo XIX, es una población casi constante,
sin mayores fluctuaciones en la curva de crecimiento.
Desde la tercera parte del siglo XVIII y hasta el comienzo de la Gran Colombia, lo que vemos en la documentación es el requerimiento constante que hacían los españoles habitantes de Valledupar a la Real Audiencia, para que les
adjudicasen grandes porciones de tierras dentro de los límites del territorio
ancestral que los kankuamo reivindican hoy. La mayoría de estas personas poseían tierras en los hatos de Rioseco y La Vega, donde tenían casas y algunos
esclavos; aparte de la cría de ganado de varias clases, sostenían cultivos de
plátano y maíz. Las tierras que solicitaban, decían estos individuos que eran
Yealengas'-baldías-y sus fronteras se encontraban en los parajes denominados
Ovejitas, La Manta, La M¡na, Bocas del Cercadilio y Potrero de Valencia. Poco a
poco estos civilizados fueron colonizando el territorio de los kankuamo, que se
encontraba al parecer inexplotado, y estableciendo algún tipo de negocio con
sus habitantes, hecho este que hace frecuente su presencia en el pueblo en
las primeras décadas del siguiente siglo.
El asentamiento permanente en el pueblo, por el cual los escritos de la
época elogian al padre Joseph Pacheco y a su celo apostólico, resulta ser un
verdadero triunfo en la acometida de los españoles en la Sierra Nevada. Hasta
este momento, los españoles no podían preciarse de la reducción verdadera de
ningún grupo, y mucho menos de cualquier tipo de adelanto civilizatorio. En
realidad, lo que había envuelto al macizo montañoso y a sus tierras adyacentes
hasta ese momento, era un verdadero caos, que ni las numerosas fundaciones
del Maestre de Campo Fernando de Mier y Guerra, habían podido esclarecer.
Los chimilas, indios rebeldes, conocían bien el territorio de ¡a Sierra; conocían bien a sus habitantes; en el transcurso de sus incansables travesías a lo
largo del lecho de los ríos que nacían en la Sierra y desembocaban en su territorio, allá en las tierras bajas, encontraban a veces a algún kankuamo fatigado que
trabajaba en su roza, o quizás a un grupo de ikas silenciosos que, poporo en
mano, miraban absortos hacia la Nevada,
A fuerza de caminar con ellos, Jacinto, un indio kankuamo, había aprendido
algo de la extraña lengua de los chimila; él y otros más de Atánquez solían intercambiar algunos productos con ellos: por papas y arracachas productos de Perra
fría, a Jacinto le traían conchas de Icotea y algunos pescados del Río Grande de
las tierras bajas. Jacinto aprendía poco a poco; ellos le enseñaron el arte de
oermancer inmóvil muchas horas, mimetizado entre los árboles, le enseñaron a
Adriana Pumarejo, Patrick Morales ] 131
caminar entre las hojas sin que sus pasos se sintieran, le enseñaron que el cuerpo de los españoles era el mejor trofeo que un guerrero podía poseer...10
_a propuesta de José Fernando de Mier y Guerra era una locura; para el
Cabildo de Valledupar bien poco se habría de avanzar con ella en el propósito de
interrumpir las alianzas que los indígenas de San Sebastián de Rábago mantenían con los chimila. El traslado de estos indígenas "arhuacos" (Ikas) al pueblo
de Atánquez era, sin duda, una ¡dea que solo demostraba el poco conocimiento
del Maestre de Campo de la realidad de La S¡erra Nevada. Este noble Momposino
argumentaba que el clima de esta región era ei mejor para producir los frutos
de las tierras frías, y que los naturales de Rábago podrían trabajar a la par con
ios de Atánquez, en terrenos que bien podrían servir para el beneficio de una
corta sementera de trigo. Incluso, añadía Mier y Guerra, era posible recuperar
oara su uso, ias piedras de moler el trigo que ahora yacían al sol, abandonadas
hace mucho tiempo ya por los naturales de estos parajes." Sin embargo, los
chimilas conocían bien cada uno de los ríos y trochas de casi todo este extenso
territorio y la región de Atánquez no era la excepción. En ella, estaba comprobado, recibían estos "Caribes" ayuda cómplice de ios naturales.
La propuesta del Maestre de Campo no fue aprobada y si el cura de San
Sebastián de Rábago deseaba continuar su ¡abor evangetizadora en ese territorio, tendría que continuar subiendo ai pueblo asistido por una escolta y por su
fe, rogando que en cada vuelta del camino no se escondieran los "salvajes"
chimüa.'2
A lo largo de todo el siglo XVII i la Provincia de Santa Marta se vio envuelta
en un esfuerzo continuo por lograr la pacificación de los chimila; estos "bárbaros" caribes asolaban las ciudades y los pueblos españoles, interrumpían los
caminos matando con crueldad a los viajeros y comerciantes que por eilos transitaban. La situación era grave; el trigo que se producía en ios pueblos de la
Nevada se estaba perdiendo a la intemperie; pocos eran ios que se atrevían a
cruzar con esta carga ¡os embarrados caminos que llevaban a Cartagena, ciudad
que valerosamente resistía una y otra vez el sitio de los Franceses e Ingleses,
El Marques de Santa Coa y Fray Pedro de Alcañizas, presbítero del pueblo
de San Ángel, habían escuchado ya varias veces nombrar al indio Jacinto; cono''•"(...) De otros ocho o diez indios más de aquellos que está moralmente averiguado tener comercio con los indios
Chimilas, especialmente el indio Jacmdo de los Atánquez, por estar averiguado por vecinos de esta fundación, que son
matadores junto con los Chimilas y haberles hallado en sus casas despojos délos españoles muertos". A.G.N. Empleados Públicos-Miscelánea.Tomo: 2 1 , Folio:561r Año: 1754.
" A.G N, Caciques e Indios. Tomo: 32. Folio 301 v. Año: 1747, En la propuesta se contemplaba la posibilidad de mantener la encomienda d e San Sebastián de Rábago, que para esa fecha estaba a cargo de Isabel deYancí, los tributos al
parecer estaban representados tan sólo por cargas de "turmas, arracachas y algunas mcchilas que [los indios] usan
hacer. En: URIBE, C. A. 1993. Op. cit, pp,38-39
!
A,G,N,lbid.
j 132 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
cían b¡en los tratos comerciales que los indígenas de Rábago y Atánquez mantenían con los chimila; las noticias llegaban con ¡os españoles que
esporádicamente bajaban de la Nevada. Cansados ya de los fracasos militares y
misionales en la búsqueda de la pacificación de ios chimila, estos hombres pensaban en soluciones atrevidas.
Así, en 1754, siete años después de la fallida propuesta de Fernando de
Mier y Guerra, propusieron :
"(...) valerse de las alianzas o contactos entre los ¡ndios arhuacos de San Sebastián
de Rábago y ¡os atanques o morros, como embajadores, y entrar por ¡as cabeceras
del Guatapurí, hasta tierra callente, pasando el río San Sebastián y el Río Frío y
diciendo que el Marqués de Santa Coa, el presbítero misionero de San Ángel, y
todos los españoles desean mucho hacer ¡a paz con ellos y en adelante no se
hagan daño los unos y los otros".13
Como indios embajadores, estos naturales persuadirían a los chimila para
que "(...) juntos salgan a dar la paz a esta sabana de San Ángel, para darme
cuenta de lo que queda determinado en toda la nación"; además de esto, aquellos salvajes que quisieran tendrían la posibilidad de agregarse a las poblaciones
de San Sebastián, Atánquez, Morros, Pintados, etc.14
A un día de camino de Valledupar, Atánquez no era un territorio del todo
desconocido para los españoles; sin duda no todos sus naturales debían ser
como Jacinto, "indio matador". Aunque algunos habían establecido relaciones de intercambio con los chimila y quizás en ocasiones los acompañaban en
sus correrías por los caminos de la Sierra, en general los kankuamo debían
llevar una vida tranquila viviendo la mayor parte de su tiempo en sus fincas
dispersas por la montaña, cuidando sus rozas de las plagas y las sequías. En el
hecho mismo de que ias autoridades Hispánicas pensaran en valerse de ellos
como negociadores con los "caribes", se confirma que un relativo manejo
debían tener para la época, de los destinos de estos naturales. Sin embargo,
estos indígenas construían sus espacios de resistencia a la sombra de los
chimila. Aprendiendo para las épocas que vendrían, los kankuamo tejían máscaras de sometimiento, ocultando los mundos que compartían con sus vecinos de las tierras bajas.
Es en estos años cuando parece comenzar el acercamiento al pueblo de los
naturales de Atánquez. Los documentos en los que se solicita ia agregación de
San Sebastián a Atánquez y en ei que se habla de los pobladores de Atánquez
3
A.G.N. Empleados Públicos Miscelánea. Tomo: 21, Folio 561 r. Año 1754
' I b i d , folio: 562r
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 133
como indios modernos, muestran datos interesantes a! respecto; en e! primero, se habla de que había la posibilidad de sembrar "una corta sementera de
trigo", porque "no muy distante había piedras de molinos en que antiguamente
se molían los trigos que ios indígenas labraban" y, en el segundo, se informa
que los indígenas de Atánquez "tenían tierras dentro de su propio resguardo".
La siembra de trigo, un producto de origen europeo, parece haber sido introducida en Atánquez en una fecha temprana; en el pueblo, anota Mier y Guerra
cara 1747, su cultivo parece estar abandonado hace años. Es posible que este
oroducto haya sido implantado en las épocas de ia guerra de sucesión española a
finales del siglo XVII y principios del XVIII, cuando Cartagena, en constante estado
de sitio, demandaba urgentes provisiones del interior de la Provincia.
Ignoramos si en Atánquez hubo en algún tiempo un resguardo, en ei sentido
que en la Colonia se le dio al término; la presencia de los Visitadores, que podían
establecer este tipo de figuras y controlar la explotación de los indígenas y la
utilización de sus tierras, estuvo limitada por poderes locales que en la Provincia
de Santa Marta, en continua disputa con la de Santafé, eran muy fuertes.,5 Pero
el hecho de que los ¡ndios de Atánquez tengan tierras dentro de su mismo "resguardo" impiíca ya, además de un asentamiento localizado, una moviüdad muy
relativa en cuanto a la utilización de diferentes pisos térmicos para la consecusión
de productos alimenticios de distintos climas, hecho éste acentuado por la
mplementación del cultivo de la caña de azúcar en los alrededores de! pueblo
Si nos seguímos moviendo hacia atrás en el tiempo, encontramos un gran
vacío. Sobre la primera mitad del siglo XVIII, en ia Sierra Nevada, incluyendo la
región de Atánquez, no encontramos ningún tipo de registro documental. Ocasionalmente se encuentran dispersas en los archivos quejas sobre arhuacos de
San Sebastián, que disfrazados de chimilas asaltan a viajeros en los caminos o
es ¡ndican ¡os ríos y trochas a seguir para salir a Ciénaga o Santa Marta.
El hilo histórico perdido a través de estos cincuenta años sólo es posible
retomarlo a finales deí siglo XVI!, a través de tas listas de encomienda de la
Provincia de Santa Marta. Este sistema de explotación indígena "(...) surgió [en
sus inicios] como un premio o compensación a los servicios prestados por los
primeros conquistadores y sus descendientes";16 posteriormente, la Corona
fue tomando una serie de medidas conducentes a hacer menos apetecible el
disfrute personal de este beneficio, pero sobre todo, intentaba incorporar las
ganancias a las arcas de la Real Hacienda.17
- GONZALES L. Maria Dolores. 1992. Los Resguardos Coloniales de Santa Marta y Cartagena en la segunda mitad
del siglo XVIII. Ed. Banco Popular, Pp. 24.
16
MENA, M, del C 1982 Santa Marta durante la Guerra de Sucesión Española, Ed Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla Pp,8
-Ibid Pp.9.
134 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Autores como Alicia Dussán y Gerardo Reichel Dolmatoff, afirman que en
Atánquez no hubo el sistema de encomiendas implantado por la Corona Española en sus colonias del Nuevo Mundo.18 Sin embargo, en una lista de encomiendas de finales del siglo XVII, encontramos al pueblo de San Isidro de la
Sierra, posteriormente San Isidro de los Atanques, encomendado, junto con
Santo Tomás de Vülanueva, al capitán Roque Matías de Alba desde 1693. Ambos pueblos situados en el Distrito de Valle de Upar, cuentan tan sólo con 6
indios útiles, tasados en 4 pesos.19
Las prohibiciones establecidas por la Corona, como ¡a explotación personal
de los indígenas sin ningún tipo de retribución, parecían violarse deliberadamente en estas regiones olvidadas de la Provincia. Incluso el deber de adoctrinar a ios
indígenas en los preceptos de la religión y ia moral cristiana no encontraba ningún
tipo de asidero entre los encomenderos. Las leyes sobre protección de los indígenas, consignadas principalmente en las conocidas Leyes Nuevas de 1542, nunca
fueron cumplidas por los encomenderos, y todavía se encontraban sendas violaciones de estas hasta la abolición final de este sistema en el siglo XVIII.
En la Sierra Nevada de Río Hacha este parecía ser un hecho bastante normal. Desde hacía 150 años, más de 300 ¡ndios estaban agrupados en cinco
encomiendas, cuyos titulares sólo pasaban por las casas en que habitaban,
dispersas en la serranía - aún no vivían congregados en pueblos- a recoger las
mochilas y hamacas que fabricaban con el algodón que les proporcionaban. Un
sólo sacerdote estaba encargado de su instrucción cristiana, pero al parecer no
se preocupaba en lo más mínimo por ejercer su oficio. Esta parecía ser la situación desde sus inicios, porque ni ios indígenas más viejos recordaban que se
les hubiese adoctrinado alguna vez.20
La sierra, hasta este momento, parecía ser una región de frontera, donde
pocos españoles se habían atrevido a incursionar desde ¡a rebelión general sofocada a finales del siglo XVI. Excepto por el contacto ocasional con los
encomenderos, los indígenas parecían desarrollar su vida sin mayores tropiezos,
y bien pudo ser en este siglo de 'abandono', cuando se llevaron a cabo las reestructuraciones étnicas que ha planteado largamente Gerardo Reichel Dolmatoff.2'
El pueblo de San Isidro de la Sierra, o San Isidro de los Atanques, constituyó
una de las parroquias erigidas y prácticamente inasistidas por ¡a Diócesis de
Santa Marta en sus dominios durante el siglo XVII. Nicolás de la Rosa, en la
Floresta de la Santa Iglesia Catedral de la Ciudad y Provincia de Santa Marta, libro
publicado por primera vez en 1742, se refiere a este pueblo como una parro18
REICHEL DOLMATOFF G. y A. 1961. Op Cit. Pp,270,
"MENA. M.delC. 1982,Op. Cit, Pp. 11-12y 16-17.
2c
!bid,Pp, 18.
2
' Ver: REICHEL DOLMATOFF G, 1953. Op, Cit, Pp,41-46,
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 135 |
quia de ¡ndios arhuacos (kankuamos), perteneciente al Distrito dei Valle Dupar,
y encargada al sacerdote y maestro de doctrina Don Francisco Baquero, cura
propio del pueblo de Santo Tomás de Viüanueva.22
Algún sacerdote debió, sin embargo, transitar de vez en cuando por este
pueblo abandonado e idólatra, según io testimonia un monje viajero que io
visitó a finales dei siglo XVI!.
Fray Francisco Romero23 vadeó las aguas de! río Guatapurí para poder continuar su camino hacia la Sierra Nevada, La sed lo obügó a inclinarse yrecoger en el
cuenco en que se convirtió su mano, un poco de agua fresca. Solo un segundo
permaneció el líquido en su boca; al siguiente, el agua salía como de una fuente,
empujada por la tos y los resoplidos dei monje. Debió acordarse de que sus
conocidos en Santa Marta y el Valle Dupar le habían advertido que el agua de este
río era demasiado salobre y fría, causante de enfermedades como las calenturas,
cuartanas y cámaras de sangre, que los ¡ndios curaban con yerbas amargas.24
El venía desde el Perú, su tierra natal, y su destino final era España. Perú
estaba demasiado lejos de las costas de la Nueva Granada, desde donde tenía
pensado partir, y se hizo necesario descansar algunos días en el Valle Dupar,
Requería llenarse de fuerzas y bríos para la larga travesía de mar que le esperaba. A los pocos días de estar en Valle Dupar, fue convidado a visitar la Sierra
Nevada, cuyas nieves podía ver desde el valle de su descanso. "Aquí vivían
unos indios idólatras, que rendían culto al demonio en sus templos de mal". El
era un monje consagrado, y no tenía problema alguno en partir hacia esa Sierra
a sacar a ¡os indios de su ignorancia.
Tales eran ios recuerdos de¡ fraile durante su camino al pueblo de los Atanques.
Su pensamiento sólo se veía interrumpido cuando su caballo tropezaba, indicándole que en ese paso peligroso él debía pasar a pie. La fragosidad de la Sierra que
atravesaba no era, sin embargo, obstáculo en su camino. Sus sacrificios le serían
recompensados en el mundo que su Dios letenía reservado, después de la muerte. De cuando en cuando, alzaba la vista para responder una pregunta casua!
hecha por ei capitán o aigunos de los soldados que lo acompañaban.
Los indios, en silencio, vieron pasar ei cortejo cuando se dirigía hacia ¡a
casa que utilizaría como alojamiento. Las mujeres y niños se escondieron en
sus casas como siempre, cuando un visitante desconocido llega. Ese día todos
estaban alerta sin demostrarlo, siguiendo con (a mirada cada uno de los movi" DE LA ROSA, José Nicolás, 1945 [17421. Op. cit,. Pp. 218. Presumiblemente este libro fue escrito en 1689.
"Fray Francisco Romero fue un Monje que visitó el Pueblo de los Atanques a finales del siglo XVII. La reconstrucción de su visita, fue hecha con base en sus descripciones recopiladas en un libro que publicó posteriormente. A continuación lo citamos:
. ROMERO, Francisco (Fray). 1955|1693|. El Llanto Sagrado de la América Meridional'.
2
" Relación de los Reyes del Valle de Upar, Revista Cespedecia. Nov 45-46. Suplemento No,4, Enero-junio. 1983
imprenta Departamental- Cali.
136 | La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
mientos de ese hombre blanco, de pelo en la cara, vestido con una túnica café
hasta ei piso, con sandalias gruesas, y su cabeza cas¡ pelada como el fruto de
totumo. El hombre comenzó a hablar en español, una lengua desconocida cas
por todos. Algunos entendían con dificultad lo que él hablaba, y buscaron a uno
de los suyos que pudiera preguntarle lo que quería, a lo que había venido
El hombre que entendía algo de español, llegó un tiempo después, al caer la
tarde, y cruzó algunas palabras con el desconocido ante la cara inquisitiva de
todos. El monje le explicó que andaba de viaje y que esa noche deseaba hablar
con su cacique, para explicarle ¡as razones de la llegada a su pueblo, y hablarle
de Dios y del Rey. El intérprete le hizo saber que en la noche del otro día el
cacique o 'régulo' dei pueblo lo atendería en la casa en que él y los otros
desconocidos con que había llegado se estaban hospedando.
Por la noche, el buen Fraile salió a recorrer el pequeño pueblo. Sus ojos buscaban con desespero el lugar donde se encontraban unas casas grandes, de ias que
le habían hablado en el Valle Dupar, Todas las casas parecían pequeñas, incluso muy
pequeñas, demasiado juntas unas a las otras, con poco espacio para transitar sin
tropezarse y lastimar sus pies semidesnudos. Dentro de ¡os límites del pueblo no
descubría nada, y seaventuróacaminarya mirar un poco más allá. En los alrededores, en la cima de pequeñas ¡ornas empinadas, estaban esas casas grandes, de
paja hasta la base, a la que los indios ¡¡amaban Sansamarías [Cansamarías],
No le fue difícil ¡legar hasta el sitio donde estaba la más cercana. Por una
de las rendijas que permitía la delgadez de la paja de páramo en ese sitio,
arriesgó a poner su curioso ojo. E! lugar estaba iluminado por varios fogones,
pero su posición no le permitía ver bien cuántos eran. Había una reunión de
hombres en el interior, en silencio. Ninguno dirigía la palabra a otro. Miraban al
fuego con los ojos muy abiertos. Había algunos sentados en pequeños bancos, casi a la altura del suelo. Otros estaban acostados o sentados en sus
hamacas. Nadie hablaba, y nadie salía. De pronto, uno de los hombres, el más
viejo de todos, se levantó. Con unos movimientos bastante suaves, tal vez
exagerados - pensó el monje -, tomó un puñado de maíz de un recipiente de
madera y lo echó en una olla de barro; después de esto, vertió en la olla agua
fría, que había traído otro indio joven en un calabazo. Algún rato después, le
sirvió a cada uno un poco de este alimento, sólo, porque no tenía ni siquiera
sal, y esa fue toda su comida durante la noche
Después de esta comida el silencio continuó, sólo un hombre mayor salió
de! sitio para orinar muy cerca y rápidamente regresó a su puesto en la reunión.
Aígún rato después, el viejo que preparó la comida y que parecía presidir la
reunión, se levantó nuevamente. De su mochila extrajo dos máscaras de madera, labradas, pero cuyo color era imposible precisar en aquella oscuridad semí-
Adriana Pumarejo, Patrick Morales [ 1 3 7
iluminada. Le entregó una de ellas a otro v¡ejo, como de su misma edad, y
guardó una para sí. Pocos segundos después, ya cansado por el trasnocho y
por permanecer de pie, vio que se ponían las máscaras sobre sus caras, y
comenzaban un baile extraño, al que ¡os demás se unieron.
La reunión duró toda la noche y, cuando el monje se levantó muy tarde al día
siguiente, todavía Sos hombres se encontraban reunidos. En ese día no comieron
nada y cómo en la noche, solo salían cuando era muy preciso. Después de la
caída de! sol, el hombre que hacía ias veces de intérprete se acercó a ia habitación del desconocido para anunciarle su pronta visita junto con el cacique mayor.
Llegaron a visitar al huésped b¡en entrada ya la noche. Con demostraciones
excesivas de cariño, el desconocido personaje los hizo entrar en su habitación
y los convidó a permanecer esa noche conversando con él. Así se enteraron
que ese hombre venía de muy lejos, desde un lugar que quedaba a más de mil
leguas de recorrido desde allí, a ese sitio lo llamaba él, Perú. Había llegado allí
pasando mil dificultades, y venía en nombre de alguien que había creado los
cielos y ia tierra y también de parte de un Rey, ei mayor monarca que las Indias
y España habían podido conocer.
Inmediatamente expuso las razones de su permanencia allí. Él quería conocer los templos que ellos llamaban Sansamarías en su idioma. Había oído en ia
ciudad que estos templos estaban dedicados al demonio, a quien ellos hacían
sacrificios de piedras labradas, de ropas, de alhajas y de otras horribles
mortificaciones. Había visto la noche anterior, y había corroborado durante el
día, que ellos ayunaban, y que sólo se mantenían de unos pocos granos de maíz
deshechos en agua fría, que comían sin sai. Los dos visitantes lo veían sin
decirle una palabra; sólo algunas veces su voz exaltada era interrumpida por el
intérprete, que traducía al cacique io poco que entendía.
En un momento de la noche el monje se levantó de súbito. Las dos personas sentadas en pequeños bancos, vieron sobre sus cabezas dos brazos aletear de un lado a otro. El monje hablaba con palabras extrañas, repetía con
frecuencia 'pecado', 'demonio', 'dioses abominables' 'ídolos'. De pronto sacó
una cruz de madera de su pecho, y la mostró desafiante. Decía que con esa
Cruz podía vencer a Cablsurí, Dunama y Maotama, los detestables ídolos que
tenían en sus templos y que ellos veneraban por principales dioses. Los retó a
que lo llevaran allí, a donde tenían sus altares, para que fueran testigos de
cómo esa pequeña arma era capaz de destruir sus falsos dioses y de mostrarles el engaño en que vivían. Sus dioses no tenían valor para defenderse y por
esto precisamente les faltaría la fuerza para defenderlos a ellos.
Después de oír toda la reprimenda del sacerdote, los dos indios salieron de su
casa. Ellos iban en silencio, murmurando para sí las palabras de ese extraño. No habían
| 138 | La recuperación de la memeria histórica de los Kankuamo
visto desde hace mucho tiempo - y en realidad muy pocas veces en el pasado - blancos
de barbas largas que hablaran de otros dioses, ni de que ellos eran 'pecadores', y que
sus teruaricas sagradas, el cuerpo de su madre, era un 'templo del demonio'. Se
dirigieron otra vez a su gran casa. Pensaron todo ei tiempo que duró la noche.
En la mañana, hubo fuego cerca ai pueblo. Muchas mujeres, niños, hombres jóvenes y adultos y los principales del pueblo, caciques y sacerdotes, vieron arder sus 'casas grandes'. Ei monje dio cumplimiento a su celo apostólico,
incinerando una a una las 'sansamarías'-como él las llamaba-ayudado por algunos de sus acompañantes. Con los ojos muy abiertos y los puños muy cerrados, vieron a ese extraño enioquecido, llevando mechones de candela aquí,
allá, y más acá. Aparentemente nadie se opuso al hecho, ninguno se atrevió a
decir ni a hacer nada. Los indios sólo miraban como siempre, en silencio.
Después de haber quemado todas estas casas del demonio, el sacerdote se
dedicó a predicarles la palabra divina, a hablarles de Dios. Algunos recordaban de
qué se trataba, su mente evocaba a otras personas que hablaban de lo mismo.
De eso, de Dios, que él era hombre, que era tres y que era uno. De eso habían
oído hablara otros que habían venido algunas veces, aunque muy pocas.
Cuando terminó su sermón, el monje se dispuso a marchar. Los indios no
habían presentado oposición y su misión estaba cumplida. Algo le habían dicho
de la existencia de estos templos malditos en otras partes de esta Sierra, principalmente al norte, pero él ya no tenía tiempo para ocuparse de esto. Con
quemar diez de estos templos en Atánquez, predicarle a los indígenas y echar
agua bautismal en algunas de sus cabezas se iba conforme.
En ei camino que lo llevaría de nuevo al Valle Dupar, palpó nuevamente sus
alforjas. Todavía seguían ahí. Era la prueba material que convencería a las autoridades civiles y eclesiásticas de la necesidad de seguir con tesón en ta conversión de los ¡ndios infieles de la Sierra. Es que los indios no se podían abandonar
a la suerte de ios encomenderos, que no hacían nada por lograr su conversión
El sacerdote llevaba entre sus pertenencias las dos máscaras de madera
que tomó de ios indios, y las tres estatuillas que representaban a sus dioses. En
su viaje a España también llevó consigo las pruebas del demonio, que con el
paso de los siglos se convertirían en objetos del Museo del Vaticano.25
'" Las figuras tomadas por Fray Francisco Romero fueron encontrados por Hennmg Bischof en el Museo del Vaticano. Se trataba de dos máscaras y tres estatuillas de madera, similares a las que Konrad Theodor Preuss obtuvo de
los Kogi en 1914-15 y que reposan en el Museo Etnográfico de Berlín.: así como a la máscara que Gregory Masón obtuvo de un mama de Palomino en 1931, Bischof puntualiza las asombrosas slmílarídades entre los objetos recolectados
por el fraile y la iconografía tai roña, tal y como esta aparece en et registro arqueológico. Tomado de: URIBE, C. A. 1990
Op.Cit.Pp. 68-69.
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 139 j
"El puebío se fundó ya en compañía de los españoles, eüos vinieron aquí y
entonces comenzaron a hacer la iglesia; abajo de esa iglesia está enterrado
Mama Tutaka". Con esta expresión, la memoria de los kankuamo abre paso a un
nuevo tiempo, a! orden. Antes de esto, como lo expusimos en la primera parte
de esta investigación, era un tiempo de caos, de guerras, de largas caminatas,
cuando no había un territorio ni un lugar propio; era el tiempo de los moros,
cuando ios indios sin bautizo vivían escondidos en las montañas, huyendo de
os españoles y de los curas.
La imagen de la construcción de la iglesia en Atánquez, que echa sus bases
sobre la tumba de mamo Tutaka, establece la división entre ios dos tiempos.
Voltear los ojos hacia atrás de ella es recordar la época de los Moros y dirigir ¡a
mirada hacia adelante es mirar ai kankuamo de hoy, el que ha ordenado su
mundo desde la mediación.
El registro documental nos ha permitido -tal vez no tan ampliamente como
hubiéramos querido -observare! lapso de tiempo que ¡a memoria ha condensado en esta imagen. En el último de nuestros recorrido hacia atrás, pudimos
apreciar que ios contenidos acumulados en esta imagen recorren todo un siglo,
siguiendo los cambios y transformaciones que se experimentan a través de él.
La imagen de la Iglesia encima de Tutaka, evocada desde el presente, se
establece sobre una superposición de marcos cronológicos; los hechos de los
que habla se suceden uno tras otro en el tiempo; primero vimos a los kankuamos
'moros', que tenían teruaricas, que bailaban con máscaras; más adelante se
congregan en forma permanente en ei puebio de Atánquez; algún tiempo después la ig¡esia se construye y un sacerdote y algunos españoles pasan a residir
en el pueblo. La memoria, sin embargo, ha reunido todos estos hechos en la
imagen de la construcción de la Iglesia sobre la tumba de Tutaka, asociada a la
fundación del pueblo en compañía de los españoles. La ¡imagen tiene por objeto condensar ¡os hechos ocurridos en este lapso de la historia, para que la
memoria pueda traerlos hasta el presente y darles sentido dentro de la construcción de la identidad.
Pudimos observar que el siglo XVII!, sobre el que habla fundamentalmente
el capítulo, y los finales del XVII, se mueven entre ei Tiempo de los Moros - el
tiempo en que los kankuamo eran aún ¡ndios sin bautizo católico, poseedores
de una gran sabiduría - y el tiempo del kankuamo. Cuando avanzamos
regresivamente en la historia, encontramos que para ia época de la construcción de la iglesia, [en las fronteras entre los siglos XVI11 y XIX], la iglesia levantada con 'panelas' de adobe de la que habla ia tradición oral, los indígenas de
i 140 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Atánquez se encontraban residiendo en forma permanente en ei pueblo, pero
su congregación se había logrado hacía relativamente poco tiempo. Antes de
esta fecha, los kankuamo estaban dispersos en su territorio, habitando parcialmente en el pueblo, y ocupando la mayor parte del tiempo en las casas que
poseían en sus sitios de cultivo.
Pensamos que esta imagen se ha convertido en un hito de su historia, porque como toda ella, lo que marca, una vez más, es cambios, rupturas fuertes, la
frontera entre dos tiempos diferentes. Aunque pobremente documentados,
los destellos que deja la palabra escrita iluminan este siglo sólo para mostrar
una 'conquista' férrea, una penetración audaz.
Relativamente poco tiempo pasó entre la visita de Fray Francisco Romero y
la construcción de la iglesia en Atánquez, y los cambios son quizás demasiado
bruscos. Pocas personas sabían el español, y muchas menos tenían alguna
noción del cristianismo; los indios vivían en sus creencias paganas y gentiles,
abandonados a sus supersticiones antiguas, cuando el fraile visitó el pueblo,
Jn siglo más tarde, los kankuamo son tenidos como unos indios civilizados, que
asisten a misa y mantienen trato famiiiar con los españoles.
Después de asistir a este recorrido por una parte de su historia, sin encontrar
respuestas culturales de! todo ciaras, pensamos por momentos que los indígenas kogi, ika, wiwa y hasta los mismos kankuamos, tienen razón cuando dicen
que sus mamos vieron y supieron desde siempre que el kankuamo se iba a acaoar, pero que también volvería, como todo... renacería en un mundo nuevo.
Pretender remontar en el tiempo para arrancarle historia a los siglos XVII y
XVI, es un trabajo difícil; los registros escritos sobre los kankuamo sólo nos permiten llegar hasta la visita de Romero a Atánquez. Las historias de migración por
¡a Guajira, Villarueda o incluso Iglesia Vieja, sólo nos otorgan la posibilidad de
hablar sobre la identidad de! presente, pero no son susceptibles de confrontarse
con ta parte escrita. Tendríamos que pensar que esta es una historia de mucho
más tiempo, de una duración bastante ¡arga; las excavaciones y observaciones
arqueológicas hechas por los Reichel Dolmatoff en Atánquez en la década de los
cincuenta de este siglo, sólo Ses permiten afirmar que éste es un pueblo
orehispánico, cuyo orientación se dirigía a! sistema cultural que se conoce en la
¡íeratura antropológica como tradición tairona, aunque con algunas influencias
de la cultura de fas tierras bajas debido a su situación geográfica de frontera.
Por ahora, los siglos XVII y XVI representan una época sin noticias sobre los
kankuamo en la documentación existente. Hasta hoy, de la historia, de la vida
de los kankuamo en estos años, sólo nos pueden hablar ellos, porque son los
únicos que ¡a conocen.
Capítulo VI
B u s c a n d o huellas e n la d i f e r e n c i a :
Los w i w a y los ¡ka
de la S i e r r a N e v a d a
MúStiples imágenes provenientes del pasado de los kankuamo han llegado
hasta nosotros. Algunas son nítidas, otras quizás más lejanas en el tiempo,
carecen desdibujarse, casi perderse; imágenes fugaces. Sin embargo hemos
logrado acercarnos a esta historia compleja intentando esbozar algunas de las
ógicas de cambio que guiaron este proceso; muchas preguntas surgieron a lo
ergo de este extenso recorrido hacia atrás en el tiempo, estas preguntas fueron las guías que nos permitían descender progresivamente a través del pasado de los kankuamo; múltiples interrogantes, sin embargo, han quedado sin
resolver, y muchos otros han surgido ahora que hemos terminado este intento
de historia regresiva.
Ya hemos visto como las "historias de origen" de los kankuamo relatan la
difícil tarea de la construcción de una identidad que se reivindica desde Sa mediación. En su tradición ora! ya no viven aquellos personajes míticos, los hijos e
hijas de la Madre, primeros seres humanos fundadores de !os patrilinajes y
matrilinajes. No aparecen Cabisurí, Dunama ni Maotama. Entre ios kankuamo ya
no es posible escuchar las complicadas tonalidades de su lengua ancestral, ni
podemos ver jugando hábilmente entre sus manos el poporo lleno de cal y
tradición.
Es posible hablar de una tradición cultura! Serrana?. Pensamos que sí; en
algún momento de la historia, las cuatro etnias de la Sierra compartieron múltiples referentes míticos y simbólicos de sus mundos culturales. De hecho, aún
ios comparten. Aunque los kankuamo han perdido diversos esquemas míticos
r
e!acionados con el origen primigenio a partir de una madre creadora y estructuras simbólicas contenidas - por nombrar algunas- en la concepción espacial de la
' Ver: Gráfica No 1 Comparación entre las poblaciones de Atánquez, San Sebastián, El Rosario y Marocaso
142 ( La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamc
casas ceremoniaies,2 comparten aún con ios ika, ios wiwa y los kogi el concepto
de! pagamento como un elemento fundamental en su dinámica cultural.
Dispersos en la Sierra Nevada, los puntos de pagamento crean un límite
simbólico que define el territorio ancestral de los grupos indígenas que en ella
habitan: el pagamento es historia, memoria, encerrada en grandes árboles, en
piedras de forma extraña, en pozos oscuros. Representa un concepto importante relacionado con la geografía del mundo sagrado en la Sierra Nevada. A
través de él es posible entrar al universo de ios ancestros, de los antepasados,
escuchar consejo; con el pagamento es posible restablecer equilibrios perdidos restituyendo órdenes primigenios donde sólo ellos controlan el mundo
Allá en la nevada, cerca a Chmkuámake, están las cuatro piedras, piedras de
pagamento, de cada uno de los grupos de la Sierra; cada una con su tradición,
con su historia, cada una es hermana de la otra.
Los kankuamo representan el grupo étnico de la Sierra que más espacios
tradicionales ha cedido en la historia de este territorio en los últimos tres siglos.
Por qué los kankuamo y no los ika o los kogi o los wiwa,?
Pensamos que es hora de volver a recorrer los fragosos caminos que conducen al pasado del macizo nevado para, esta vez, centrar nuestra atención en
la dinámica de cambio de dos de los hermanos de los kankuamo: los wiwa y los
ika. Y es que si aceptamos la premisa de que en la Sierra Nevada de Santa
Marta existe una tradición cultural compartida por las cuatro etnias, es inevitable la tentación de acudir a la historia para buscar respuestas a la pregunta que
ahora nos inquieta.
Es et proceso histórico de los kankuamo tan diferente al de ios ¡ka y al de los
wiwa ? Está en las particularidades de la historia de cada uno ia explicación al hecho
de que los kankuamo sean el grupo étnico que más cambios ha experimentado en
la estructura del conocimiento ancestral en la Sierra, a partir de! contacto español ?
Estamos en 18723 en la aldea del Rosario, el techo pajizo de sus treinta y
dos casas brilla, humedecido por las lluvias de la tarde. El prefecto del territorio
nacional de Nevada y Motilones toma aliento; et camino no ha sido fácil, aunque
las sendas son aún transitables en bestia. Los terrenos a su alrededor son
2
Para profundizaren las características de estos esquemas culturales compartidos aun por los wiwa, kogi e ika véase:
REICHEL DOLMATOFF G,
1985. Los Kogi, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura, Procultura. Tomo I y II. Bogotá.
1992, Los Ika: Notas etnográficas, 1946-1960, Ed. Universidad Nacional de Colombia, Santafé de Bogotá
ECHAVARRÍAU C,
1994, Cuentos y Cantos de las aves Tairona, Inédito,
;
La reconstrucción de la visita al Rosario se hizo con base en el siguiente d o c u m e n t o de archivo. A G N. Ministerio
de lo ntenory Relaciones Exteriores. Tomo: 82, Folio:621 r-622v. Año: 1872
Adriana Pumarejo, Patrick Morales I 143
ásperos, fragosos. Este pueblo carece de tierras aptas para la agricultura y sus
habitantes deben cultivar en los lejanos parajes del Machín, el Totumito y Agua
-ría. Pocos indígenas habitan entonces en el pueblo, y en sus casas circulares
se acomodan como pueden familias de civilizados que muy temprano en laa
mañana envían a los niños menores a cuidar del ganado que pasta indiferente
en ¡a lejanía. Algunas mujeres se dedican a tejer talegas, mochilas e hicos, que
sacan hábilmente de la fibra llamada úenequén o Maguey, Hace apenas veinte
años, 180 indígenas vivían en estos parajes,4 dónde están ahora? Pensamos
que muchos de ellos viven dispersos en la montaña, cultivando en sus fincas
ejanas, en tierras buenas para sembrar. Los parajes fértiles están a un día de
camino, en la mitad de la distancia que separa al Rosario de Marocaso; según
os censos de 1870,5 doscientos doce indígenas debían pertenecer a esta parroquia, pero en el pueblo solo unos pocos naturales poseen casa. Y es que en
el Rosarlo no hay Cansamarías donde confesar a! mamo los sueños de la noche
anterior, no hay Unguma6 donde escuchar las historias antiguas...Quizás algunos de estos naturales se han desplazado hacia Marocaso, pues al I i José Villazón
tiene una cansamaría grande, en ¡a cima de una montaña cerca ai pueblo.
Marocaso es entonces un poblado apacible, con terrenos para labrar en las
cercanías y pastos sanos para criar ganado. Aunque el cacao y el café apenas
empiezan a cultivarse, allí se producen frutos de todos ¡os cumas y se comercia
en pequeña escala con productos hechos en fique.
El prefecto suspira; así como los del Rosario, estos naturales hablan claro el
castellano, pero la sombra de las tres cansamarías que existen en ¡os alrededores só!o significa que estos indios continúan practicando las supersticiones de
sus progenitores. El pueblo, añade Vicente Maestre en su informe, está además casi siempre vacío y sus cincuenta y tres casas permanecen casi todo e
año cerradas con cabuya: estos naturales son reacios a vivir en sociedad y
continúan habitando dispersos en ¡as faldas de la montaña,
San Sebastián es et pueblo mas bonito de la Nevada,7 sus casas pintadas de
blanco le recuerdan ai prefecto los pueblos civilizados de las tierras bajas, con
que tanto sueña sin estar soñando en sus noches de insomnio. A pesar de que
no hay cura en el pueblo, sus naturales rezan la misa católica los sábados, domingos y lunes asistidos por un indio doctrinero. Es una imagen extraña la de
estos indígenas vestidos con su manta tradicional, con su poporo y su cabello
hasta los hombros, escuchando en silencio, casi sin moverse, las palabras sa' A.G.N, Censos de la República. Año: 1852
• A.G.N. Censos de la República. Año: 1870
^Unguma: Nombre que en lengua Dámana recibe la casa ceremonial,
7
La reconstrucción de la visita a San Sebastián se hizo con base en el siguiente d o c u m e n t o : A.G.N Ministerio de
o Interior y Relaciones Exteriores, Tomo: 82, Folios: 712r-714v. Año: 1872
I 144 [ La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
gradas. Algunos indios del pueblo saben leer y escribir el español. San Sebastián
está lleno de vida; con 576 almas, es uno de los pueblos más grandes de la
Nevada, es también uno de los mas prósperos. Gallinas, ovejas, cerdos y vacas
de leche caminan libremente por los alrededores; la tierra en San Sebastián es
buena y en ella se cultivan múltiples productos que se complementan con los
que los indígenas tienen sembrados en otras alturas y otros climas. En épocas
de cosecha, bajan a Valencia de Jesús o a Valledupar para comerciar sus productos con los españoles de estas tierras bajas. Pocas familias de civilizados
viven en el pueblo y aquellos naturales que en el día permanecen en él, se
ocupan en la manufactura de artículos de fique.
El Prefecto vuelve a suspirar. Dos cansamarías oscurecen el sol del poniente; oscurecen también la mente de estos naturales, llenándolas de supersticiones y creencias paganas. Estos indígenas aunque no están tan atrasados como
los "Arhuacos" de las lejanas tierras del Norte,8 no se encuentran en el estado
de adelanto en el que viven los naturales de Atánquez...
Muchos años han pasado desde que los Naturales de Atánquez se han
congregado permanentemente en ei pueblo;9 A diferencia de los del Rosario y
Marocaso, estos naturales labran en las tierras de su propio resguardo, casi
siempre cerca a Atánquez; ya no recorren presurosos, como los de San
Sebastián, ei camino entre sus fincas ubicadas en los diferentes pisos térmicos. Pocos hablan la lengua y sólo los viejos llevan el poporo. En poco tiempo, la
manta tradicional será sólo un recuerdo, pues los civilizados que poco a poco
han ¡legado al pueblo serán los mejores guías en el camino de la civilización. Es
por esto que Atánquez es la Capital del Territorio Nacional. Aquí el prefecto solo
exhala pequeños suspiros; no existen las Cansamarías como en San Sebastián
y Marocaso, y estos naturales solo conservan unas pocas supersticiones que
pronto desaparecerán de su memoria.10
Todos ios naturales de la vertiente Suronental han sentido los cambios que
poco a poco ¡legan para quedarse en sus pueblos. Todos, algunos más otros
menos, participan de alguna forma en los circuitos comerciales establecidos a
partir de los productos hechos en fique. En cada pueblo algunos naturales dominan el castellano y algunos como los de San Sebastián asisten a doctrina,
ncluso sin la presencia de un cura. Sin embargo, los cambios son más evidens
El Prefecto se refiere a los pueblos Kogi de San Miguel y San Antonio ubicados en la vertiente Norte de la Sierra
Nevada
5
La reconstrucción de la visita a Atánquez se hizo con base en ei siguiente d o c u m e n t o : A.G.N, Ministerio de lo
Interior y Relaciones Exteriores. Tomo: 82 Folio: 139r-148v Año 1872
- Según fuentes orales para finales dei siglo XIX existía aún en Guatapurí, a unos kilómetros de Atánquez, una
Teruanca o casa ceremonial Kankuama, Este templo era -según Úrsula Soiis-una gran construcción toda de paja hasta
si suelo, es decir sin paredes de bahereque como las casas normales en el pueblo. Nos parece extraño que el prefecto
no mencione su existencia, pues este aspecto es para él, de vita! interés en cada una de sus visitas a los pueblos de!
territorio
Adriana Pumarejo, Patrick Morales i 145
tes, más dramáticos en uno de los pueblos: el de los kankuamo. Ya hemos
demostrado que ia escogencia de Atánquez como capital del Territorio Nacional
de Nevada y Motilones obedeció a la existencia en este pueblo de ciertas condiciones culturales que hacían prever un avance importante de la tarea civilizatoria
en este pueblo, el más "adelantado" de la Nevada.11 Vimos como esta situación
extendía sus raíces hacia el pasado, cuando el capítulo cuarto nos llevó a analizar los destinos de los kankuamo en el siglo XIX,
Como para Atánquez, la documentación existente para el siglo XIX acerca
de los pueblos de San Sebastián, el Rosario y Marocaso es escasa. Este siglo
representa un época poco conocida para la Sierra. Sabemos solamente que en
el transcurso de la década del cuarenta, estos pueblos no contaron con la presencia de un cura que se preocupara por la salvación de sus almas.12 Estos tres
primeros cuartos del siglo XIX representaron, para el Macizo Nevado, años de
poca presencia misional e institucional como consecuencia de ias agitaciones
eolíticas generadas por la independencia. Aunque en Atánquez esta época estuvo marcada por una presencia permanente de cura en el pueblo, en genera
oara todos los naturales de la vertiente fue éste un periodo de relativa calma,
de cambios lentos sin bruscas rupturas. Con una diferencia; los naturales de
Atánquez estuvieron durante todo este siglo congregados de manera permanente en el pueblo, mientras que los del Rosario Marocaso y San Sebastián
continuaban caminando de un clima a otro, de una finca a otra, permaneciendo
fuera del pueblo durante largas temporadas
tensamos haber encontrado ya una pista que nos acerca un poco a
nuestra inquietud: largos años debieron ser para los kankuamo los del
siglo XIX, escuchando cada día y cada noche los consejos y regaños de los
curas enfermizos que allí habitaban. Mientras tanto, para los wiwa y los ¡ka
quizás fueron épocas mas calmadas. Los años pasaban sin que tuvieran
estos naturales que verle la cara a un cura barbudo y serio; mientras en
Atánquez funcionaba para 1834 una escuela a ia que asistían 22 niños, en
San Sebastián los párvulos aprendían solo con sus mayores y sus Mamas.12
Au nque poco a poco ap re ndíanei idioma castellano y a l g u n o s d e l o s m i s t e -ios de la fe con los ocasionales curas que llegaban al pueblo, cuando realmente estos naturales se sentían cansados de tantas palabras extrañas,
cuando sentían la necesidad de confesarse con su Mama, se iban por et
camino que conducía a sus fincas, que casualmente coincidía con el sendero que llevaba a una cansamaría que, imponente, se levantaba mirando
hacia el este. Allí en las noches de luna llena, se sentaba pensativo en la
" Cfr, Cap. 3
2
A D.S.M 1845-46. Tomo59. Folios. 20r, 142r, 146r. 1847-48. Tomo 66, Folio66r
3
A . D . M . 1834, Caja 3. Tomo55. Legajo 71
146 | La recuperación de !a memoria histórica de los Kankuamo
puerta de su Kankurua14 el mamo José Francisco Granados; recordaba con
tristeza el oscuro destino de sus compañeros, de sus hermanos, los
kankuamo.
La congregación permanente en un lugar más o menos localizado, en este
caso el pueblo de Atánquez y sus tierras aledañas, parecería ser entonces
clave en la comprensión del proceso de cambio cultural de los kankuamo y
podría explicar algunas de las diferencias que para 1870 existen entre estos
indígenas y los wiwa e ika. Es posible que este siglo haya sido testigo del
ento abandono del poporo y el vestido tradicional por parte de los kankuamo,
lo que representa sin duda un cambio profundo en la estructura y función del
conocimiento ancestral en la cultura.15 Esta hipótesis nos plantea entonces la
necesidad de asomarnos más atrás en el tiempo para llegar a ia época de la
congregación de los kankuamo en Atánquez,
La reunión definitiva de los kankuamo fue un proceso que se inició a mediados del siglo XVI11 y pareció concluir definitivamente en los últimos años de
este siglo.
Varios fueron los factores que contribuyeron de manera decisiva en este
hecho. Estos naturales tenían tierras para labrar dentro de su mismo resguardo, y aunque ásperas y fragosas, éstas albergaban, desde 1778, pequeños
trapiches de caña que se ubicaban en las cercanías de! pueblo, lo que les permitía asistir casi diariamente a la celebración de la misa.16 La dedicación dei cura
Joseph Pacheco en las últimas décadas de este siglo fue así mismo clave en la
consolidación de este proceso.17
La situación de los ¡ka de San Sebastián para mediados de siglo era bien
diferente a la de los kankuamo. Ellos habían sido acusados, ai igual que los
kankuamo, de sen/ir como guías para los "salvajes" chimilas por los dilatados
caminos de la Sierra; los naturales de este pueblo acompañaban a estos caribes
e5n sus travesías por las tierras bajas en las que hostigaban a viajeros y camínanos de los montes de Garupar y otras zonas de la provincia de Santa Marta:
"(...) siendo cierto venían los chimila al referido pueblo de San Sebastián, tenían su
comercio con las indias y mutuamente se compensaban, en que se manifestaba la
mayor certeza de su parcialidad, habiendo de prueba el verse mucho más número de
indias viudas, cuyos maridos, preguntándoseles donde morían se explicaban con que
" Kankurua: Casa ceremonial en lengua Ikun
': El poporo representa entre ios indígenas de la Sierra un importante elemento mnemotécmco: también cumple e
papel de reiterar de manera simbólica ciertas interdicciones culturales asociadas a la sexualidad. REICHEL DOLMATOFF
G Op, Cit, 1985y 1992.
'' A.G.N, Colonia, Caciques eludios Tomo: 47 Folio: 180r-220r. Año 1795, Caciques e Indios, Tomo: 47, Folio: 1731
Año:1778
''Cfr. Cap, 5
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 147 j
en tierra caliente.,, de donde se infiere y es, que morían de varios balazos que les tiraban
¡os mismos caminantes a quienes flechaban, siendo ¡os tales indios más próximos a los
frangentes, porque como prácticos los echaban para adelante los chimilas".:s
Para el año 1735, estos arhuacos habían sido acusados de dar muerte a José
Baena, hombre español de "actividad y conveniencia", en el referido monte de Garupar,
Aún más, estos naturales tenían por costumbre disfrazarse de chimilas para así realizar sus perversas correrías en la Sierra.19
Cuarenta y tres familias de españoles provenientes de Santa Fe ¡legaban a
San Sebastián en ei año de 1751. Tenían en este lejano paraje otra oportunidad
para sus vidas. La mayoría de ¡os hombres que arribaban casi sin aliento a la
extensa planada de este fértil valle, eran convictos que venían de las cárceles
del interior de la Nueva Granada,
Era esta otra de los ¡deas del noble momposino José Femando de Mier y
Guerra; en su obsesión por ¡a derrota de los chimila, este hombre pensaba
agotar todos los recursos que fuesen necesarios. Así, su propuesta era la de
cercar a estos caribes con pueblos de españoles que, con su cercanía, habrían
de facilitar su aislamiento y sujeción. San Sebastián era un lugar estratégico en
este propósito, pues con su poblamiento sería posible interrumpir las alianzas
que con estos chimilas mantenían sus naturales. Ei destino de ios indígenas de
San Sebastián no preocupaba mucho a ias autoridades encargadas de ¡a buena
marcha de la nueva población; la tarea más urgente era preparar los campos
para la siembra de trigo que en poco tiempo podrían producir muchos kilos de
harina para las ciudades de Cartagena y Santa Marta.20 Así, en enero de 1751,
sólo diez y nueve casas de indígenas se divisaban al otro lado del río, lejos de las
viviendas de los españoles.21 Para finales de año, sólo once naturales eran vistos esporádicamente en el pueblo recogiendo alguna carga de turmas o
arracachas. Los ika estaban en las montañas, dispersos en sus fincas, caminando con tranquilidad por las trochas Serranas, Quizás la única diferencia que
sentían con los años anteriores es que ahora no tenían en San Sebastián el
ugar para sus reuniones especiales, pues aún antes de que arribaran los españoles a repoblarlo, poca gente de las tierras bajas conocía estos parajes: "(...)
[en] las ciudades del Valle y Pueblo Nuevo no se hallarán en ellas entre toda
clase de gente cuatro que seis veces hayan ¡do a él ni visto aquellos terrenos
hasta que vuestra excelencia se sirvió mandarme a que lo poblase".22 Así, la
"En : DE MIER. J. M. 1987. Historia de Colombia según sus protagonistas. Poblamientosdela Provincia de Santa
Marta Siglo XVIII. Tomo 1 .Colegio Máximo de las academias de Colombia, Pp.324. Bogotá,
,3
lbid,
2C
Ibid, Pp 325
2!
Ibid, Pp, 264,
"Ibid. Pp.324,
I 148 | La recuperación de la memoria histórica de ios Kankuamo
situación espiritual de estos naturales era preocupante: "(...) pues persignarse
no supieran si Fray Silvestre de La Bata en el corto tiempo que ileva allí, no los
hubiera educado".23
Los ¡ka de mediados del siglo XVII! rehuían con firmeza todo contacto con
os españoles; a la llegada de los extraños hombres y mujeres que se asentaron en su antiguo pueblo, se retiraron lentamente hacia las montañas, para vivir
en sus fincas en la tierra fría
Aunque el repoblamiento de San Sebastián fracasó finalmente unos años
después, la situación de los ¡ka no cambió en absoluto. Otra vez estos naturales
fueron abandonados a su libre albedrío para las últimas décadas del siglo XVIII.
Así, se comprende la preocupación con la que escribe el Corregidor de
Naturales en la Jurisdicción de Valledupar, Juan Salvador Anselmo Daza, sobre
la situación en San Sebastián para 1805:
"(...) Qué el pueblo de San Sebastián de Rábago del Corregimiento de mi
cargo, comúnmente carece de doctrinero, que le instruya: y los párvulos mueren s¡n el alma del bautismo, y los adultos sin confesión: no oyen misa, ni
tienen absolutamente asistencia espiritual porque los curas que han sóüdo
haber con motivo de hallarse aquella población a dos o tres jornadas de
asperísimo camino en temperie, frío, sin trato de gentes, ni los socorros precisos a la humanidad; han subsistido muy poco tiempo..." 24
Mientras tanto en el Rosario y Marocaso los naturales viven en medio de
sus "paganas creencias y vanas supersticiones":
"(,..)como habiéndome tenido denuncia de que estos'naturales confesaban y
bautizaban en la ley que antiguamente profesaban y que al mismo tiempo pretenden con sus sectas informales deshacer el bautismo de nuestra madre la
Iglesia cuando se les administra a sus hijos... la inferna! ceremonia dicha de
desbauúzar a la hija del indio Teodoro haciendo el papel de ministro el Indio
Esteban úunavi.25|...] Que sus enfermedades si por consiguiente les asalta, dentro del pueblo, aunque esté vigilante el cura se lo roban y conducen a sus chenchas
donde se mueren, ios entierran precedidos sus ceremonias, y si les dura mucho
su enfermedad ellos mismos se ahorcan para descansar, más no niegan la Inmortalidad del alma, pues dicen van luego que mueren sus cuerpos a la nevada, a
juntarse con sus abuelos y demás parientes",26
22
Ibid. Pág 324
-A.G.N. Colonia. Poblaciones Vanas Tomo:l Folio: 960r. Año: 1805
- A.G.N. Colonia, Caciques e Indios Tomo: 47. Folio: 180r. Año. 1793
K
A.G.N, Colonia Curas y Obispos. Tomo 10. Folio: 413r-414r. Año: 1803
;
Adriana Pumarejo, Patrick Morales | 149
Los kankuamo son diferentes, es evidente. Para 1795, son indios modernos, de familiar trato con los españoles, conocedores de los misterios de la fe
y ta confesión ,27 A su pueblo comienzan a llegar lentamente inmigrantes extraños de las tierras bajas. Sin embargo, ellos no son como los ika, que abandonaron sus casas para huir a las montañas; ellos permanecieron inmóviles en su
pueblo, espiando desde las rendijas de las ventanas a aquellos recién llegados
que venían para quedarse.
Ahora bien, es cierto que unos 20 años mas tarde unas pocas familias abandonaron Atánquez para fundar un nuevo pueblo, Guatapurí, unos cinco kilómetros Sierra arriba. Unos años después, otros grupos familiares emparentados con
ios primeros, fundarían Chemesquemena, a sólo un kilómetro de éste, también a
la orilla del río Guatapurí. Este movimiento migratorio podría coincidir con la construcción de la iglesia en Atánquezy con la intensificación de ¡a presencia española
en el territorio con motivo de la comercialización de la panela.28 Sin embargo, las
características de estas migraciones Kankuamas y ias fundaciones a que dieron
ugar parecen ser diferentes a las de los otros grupos Indígenas de la Sierra.
Así, para 1803, afirma Joseph Vergara respecto a los naturales del Rosario:
"(...) que hay algunas familias que si se les apremian a la concurrencia de
doctrina, se transmutan a! anexo [Marocaso], y de ahí al pueblo de Cocotama ,
que se halla en la Provincia del río de la Hacha, distinto idioma, de donde pasan
a tener residencia en ¡as parajes nombrados Colorados, Guamazo y Syrino, en
donde se mantienen observando los cánones que profesan, y por apariencia ¡a
iey catóüca". 2 9
Así mismo, los Naturales de San Sebastián para mediados de siglo, "(..)
sólo residen [en el pueblo] cuando llega el cura porque para sus malicias de
no estar congregados en una situación, tienen a vista del principal pueblo,
otro; y distante legua y media de aquellas tierras, otra cacería que llaman Los
Potreros: y en tierra caliente que dista de aquel mas de cuatro leguas, tienen
otra población crecida..."30
Mientras wiwas e ikas se mueven entre territorios diferentes, recorriendo constantemente cada uno de los pueblos, Guatapurí y Chemesquemena parecen haber
sido fundados por uno o mas grupos familiares que se establecieron en el lugar
de manera permanente. Estos poblados no eran como Syrino, Colorados o
"A.G.N. Colonia. Caciques e Indios. Tomo, 47 Folio; 2191. Año 1795.
28
Recordemos que para 1818, españoles de los Hatos de La Vega y Rioseco frecuentaban el pueblo, comerciando
ganado y algunos de las bienes que debían producirse en éste, como la panela. Cfr. Cap 4.
9
' A.G.N. Colonia, Curas y Obispos, Tomo 1. Folio: 413r.-4141. Año 1803.
3C
A.G.N, Colonia. Caciques e Indios. Tomo: 32. Folio 3021, Año 1747
i 150 I La recuperación de ta memoria histórica de los Kankuamo
Guamazo, lugares de residencia temporal, pueblos a tos que se llegaba
esporádicamente para luego ser otra vez abandonados. Los kankuamo no abandonaban Atánquez para establecerse por cortas temporadas en Guatapurí y
Chemesquemena. Las familias que dejaron el pueblo se fueron para quedarse;
Guatapurí y Chemesquemena nacieron con la estructura de pueblos congregados que, como Atánquez, poseían los terrenos de cultivo en las alrededores de
los lugares de habitación.
Pensemos un poco en el caso wiwa de Marocaso:
Estos indígenas - afirma Joseph Pacheco para 1795 - a pesar de conservar sus "supersticiones", tenían como los de Atánquez sus labranzas cercanas al pueblo y era para ellos fácil as ist ir sin falta a ias misas y celebraciones;
al igual que los kankuamo, tenían estos indígenas ingenios de panela e incluso poseían esclavos y bestias de carga que solo podían haber conseguido a
través deí comercio con españoles.31 Setenta años mas tarde, para ia época
de la visita del prefecto de ios territorios nacionales de Nevada y Motilones,
el pueblo era otro: casas vacías la mayor parte de! tiempo, indígenas dispersos en la serranía, tres cansamarías llenas de "supersticiones y creencias
paganas".32
Es claro que en algún momento del siglo XIX, los Indígenas de Marocaso
han vuelto a vivir en la Serranía y han establecido otra vez sus fincas lejos, a
largas jornadas deí pueblo. El carácter de Atánquez, Guatapurí y Chemesquemena era bien diferente: los kankuamo no tenían ya fincas en lugares lejanos
que eventualmente hubieran podido servir como refugio ante la intensificación
de ios contactos culturales con los españoles.
Aunque la presencia de los curas en Guatapurí y Chemesquemena era rara
y el colegio solo llegó hasta hace unos treinta años, los kankuamo llegaron a
estos pueblos con la semilla de cambio ya germinada.
La cercanía entre estas nuevas fundaciones y Atánquez hizo que estos pueblos no se constituyeran como unidades territoriales autónomas, pues sus habitantes no rompieron los nexos familiares que los unían con aquellos que se
habían quedado en el pueblo original.. Los mundos de los que hablaban los
curas y españoles allá en Atánquez, escalaban con facilidad los cinco kilómetros
que ¡os separaban de estos dos poblados, y en Guatapurí y Chemesquemena
encontraban las puertas de las casas entreabiertas.
p
arece como si la migración a estos pueblos hubiera sido demasiado tardía
como para que hubieran alcanzado a constituirse en puntos de refugio de un
conocimiento ancestral relativamente 'puro' ,
,;
;,;
A.G.N. Colonia. Caciques e Indios, lomo: 47, Folio 2141. Año: 1 795
A.G.N. República. Ministerio de los Interior y Relaciones Exteriores, : Tomo: 82, Folio 542r-543r. Año: 1872
Adriana Pumarejo, Patrick Morales I 151 j
Distinta fue la dinámica de los indígenas ika y wiwa. Durante el siglo XVIII y XIX
estos indígenas se movían constantemente, bien fuera entre pueblos diferentes,
bien fuera entre sus fincas ubicadas en diferentes pisos térmicos. Muchos de
estos lugares estaban lejos de las tierras bajas de españoles y quizás se convirtieron en puntos donde fue posible socializar ei conocimiento ancestral a! margen de
la presencia de los civilizados. Solo los kankuamo se mantenían estables en sus
tres pueblos, demasiado cerca de Valledupar, demasiado cerca uno del otro...
Y en verdad, no hemos considerado aquí una segunda hipótesis que
tendría que ver con la ubicación geográfica de los kankuamo con respecto a
los centros colonizadores. Escuchemos las noticias que nos llegan de San
Sebastián en 1803.
"(...) [los naturales] de este pueblo son de condición bastante dócil para que se
trasladen ai paraje denominado San José o Guatapurí de Igual temple en la propia
cordillera a dos leguas del pueblo de los Atánquez donde tienen el caliente muy inmediato y un sólo cura podrá asistir a ambos. Que allá lograrán cosechar frutos de uno y otro
temperamento [y por fin establecer el tan civilizador] comercio con los españoles del que
carecen donde hoy residen por las dificultades que ofrece el tránsito."33
Atánquez es el pueblo de "Arhuacos" (Kankuamo) en esta vertiente que
más cercano se halla aun centro colonizador grande, en este caso Valledupar.
Aundía de camino de este por sendas no muy ásperas y empinadas, Atánquez
es un pueblo al que fácilmente pueden llegar curas y españoles de las tierras
bajas: incluso si pensamos en el hecho de que los españoles de Valledupar
establecieron lentamente, desde finales dei siglo XVill y principios del XIX,
sus hatos ganaderos en terrenos cada vez más cercanos a este pueblo,34
vemos con claridad la influencia que, en cuanto a la intensidad del contacto
con los civilizados, pudo tener ia situación geográfica del pueblo. El traslado
de San Sebastián a Atánquez pretendía precisamente intensificar el comercio
y contacto de sus naturales con los españoles, casi imposible allí debido a la
lejanía y fragosidad de los terrenos de este poblado, que estaba a mas de tres
días de camino de Valledupar. Así mismo sucedía con el Rosario y Marocaso
como lo atestigua ei fatigado cura Joseph Vergara : "(...) en mayor espesura de
serranías y caminos intransitables con evidente riesgo de la vida para trascender de una parte a la otra... muchos precipicios de laderas y ríos pedrozos con
abundantes aguas aún en los veranos."35
33
34
35
A.G.N. Colonia. Poblaciones Varias. Tomo: 1. Folio: 960r.-960l, Año: 1803.
A.G.N. Colonia, Tierras-Magdalena, Tomo: 7, Folio: 403l-405r. Año: 1795-1803. Tomo: 5, Folio: 332v. Año. 1802
A G.N. Colonia. Curas y Obispos. Tomo; 10, Folio: 413l.-414r. Año:
j 152 I La recuperación de la memoria histórica de los Kankuamo
Quizás, la cercanía de Atánquez a los centros colonizadores sea otra clave
para comprender el proceso de cambio y contacto cultural de los kankuamo. La
temprana congregación de los habitantes de Atánquez en un pueblo permanente con tierras de cultivo en sus alrededores, parece haber sido un hecho fundamental que habría afectado profundamente la estructura del conocimiento ancestral de los kankuamo. Aunque poco sabemos de los destinos de estos indígenas
a partir de la mitad del siglo XVIII, el hecho de que esta congregación se haya
consolidado en épocas tan tempranas pudo estar condicionado por la particular
situación geográfica de Atánquez, Es decir, es posible que los kankuamo hayan
sido de los grupos indígenas de la sierra, ei que mayor contacto cultural y presión
colonizadora sufrió en los primeros tiempos de la conquista, debido precisamente a ¡a cercanía de su territorio a los centros colonizadores. De hecho, algunas
pistas nos da el interesante relato del abnegado padre Romero, quien visito
Atánquez en el año de 1690.36 Aunque diez cansamarías existían entonces en el
pueblo, algunos de los indígenas sabían algunas palabras en español y algunos
otros tenían escasas nociones de cristianismo. Por to menos algunos de ios habitantes de Valledupar conocían el pueblo, pues fue en esta ciudad de los Santos
Reyes donde el cura recibió las noticias de la idolatría de estos indios. Sabemos
que San Isidro de la Sierra, era una encomienda en 1693 al igual que tos pueblos
del Rosario y Marocaso.37 Aunque conocemos el fracaso de la encomienda como
institución civilizatoria de los indígenas, es bien probable que esta haya sido,
mediante la presencia de los curas, un poco más efectiva en Atánquez que en el
Rosario y Marocaso, pueblos situados mucho más iejos de los centros colonizadores y con caminos empinados y difíciles para llegar a ellos.
Son hipótesis que requieren una mayor investigación pues, como hemos
dicho, la documentación para el siglo XVII es realmente escasa para esta vertiente de la Sierra Nevada,
Ahora bien, hay cosas que nos inquietan. En 1689 vemos diez cansamarías
en los alrededores de Atánquez, diez teruaricas, casas del saber, que resumen
en concepción espacial, piezas fundamentales del conocimiento ancestral. Vemos a los mamos escondidos tras la máscara de madera practicando sus bailes
sagrados. Conocemos a Dunama a Maotama y a Cabisurí, personajes enigmáticos, quizás los padres de los patrilinajes y matrilinajes de los kankuamo. Cien
años pasan y los kankuamo son "indios modernos", de trato familiar con los
españoles conocedores, de las nociones de ta doctrina cristiana. Solo setenta
años pasan y los kankuamo ya no usan poporo, ya no visten a su manera tradicional, ya han abandonado casi todas sus "supersticiones". Ya hemos enuncia35
37
ROMERO, Francisco (Fray). Op. Cit. 1955¡ 1693j,
MENA, M, del C, 1982 Op.Ot.Pp.8,
Adriana Pumarejo, Patrick Morales
153
do las hipótesis que pensamos pueden ser claves para la explicación de este
fenómeno de cambio cultural, sin embargo, vemos aún ante nosotros cambios
muy marcados en intervalos demasiado cortos, vemos aún demasiadas diferencias en los caminos que tomó el cambio cultural en los siglos XVII, XVIII y XIX
entre los kankuamo, ¡os ika , los wiwa y los kogi.
Enunciaremos entonces nuestra ultima hipótesis, quizás las más incierta
de todas:
Pensamos que es posible que en la cultura de los kankuamo de! siglo XVI
existiera una especie de predisposición al cambio cultural. Quizás predisposición no sea el término más indicado pero aceptémoslo por el momento:
Reichel Dolmatoff y Alicia Dussán afirman que las gentes que vivían en la
reglón de Atánquez en los años anteriores a la llegada de los españoles tenían
un contacto estrecho con los pobladores de las tierras bajas, con quienes al
parecer compartían ciertos rasgos de su cultura. En sus excavaciones en ¡a
región, estos investigadores comprobaron que aunque cierto tipo de construcciones en piedra, tales como escaleras y zonas aterrazadas, pertenecían a
lo que se ha llamado la tradición cultural Tairona, algunos rasgos estilísticos
de la cerámica hallada eran similares a los de las tierras bajas.
Lo que Reichel Dolmatoff y Dussán proponen es que esta zona constituía
para la época de la llegada de los españoles, una región de frontera entre los
grupos de las tierras bajas y estos pobladores, pertenecientes a la tradición
cultural Tairona. No es posible, acaso, que esta situación de mediación, de
equilibrio entre cosmogonías distintas haya generado en la cultura de los
kankuamo una cierta flexibilidad, un cierto margen de permisividad en la cultura propia, para la aceptación y readecuación cultural de conceptos pertenecientes a otros pueblos?
No lo sabemos, y en este sentido sería interesante quizás ahondar en ias
nvestigaciones arqueológicas en la región para ios siglos anteriores al
contacto.Creemos que por ei momento podría funcionar como una hipótesis
que ayudaría a explicar, en parte, ia particular dinámica que tomaron los cambios culturales entre los kankuamo a partir de la llegada de esta otra visión de
mundo; la de los españoles.
154 I La recuperación de ia memoria histórica de ios Kankuamo
Por qué los kankuamo son el grupo étnico de la Sierra que más espacio
tradicional ha cedido en los últimos tres siglos? Esa fue la pregunta con la que
iniciamos este capitulo y creemos que ahora, al final de nuestro recorrido, quizás sea posible intentar algunas explicaciones, enunciar algunas razones.
Nuestra búsqueda estuvo guiada por los caminos que dejaban abiertos los
wiwa y los ika de la vertiente Suroriental, Ellos, hermanos en tradición de los
kankuamo, nos permitieron ver más claro un panorama de cambio cultural que
se vislumbraba lleno de inquietudes, de interrogantes,.Fueron ellos una especie de espejo en el que buscábamos a ios kankuamo, preguntándonos por las
diferencias que en su reflejo veíamos siglo tras siglo.
Mil seis cientos ochenta y nueve es la ultima fecha en la que encontramos
a los kankuamo. Mas allá, todo parece oscuro, incierto. Hemos planteado que
quizás una intensa colonización en su territorio ocupa este espacio por ahora
vacío. Quizás en esta época los kankuamo reaccionaron con fuerza ante la violenta irrupción de nuevas visiones de mundo. Quizás migraron súbitamente de
un pueblo a otro ante la llegada de estos extraños, quizás estos pueblos se
llamaban Villarueda e Iglesia Vieja. Quizás pensaron estar seguros en este último fugar y emprendieron la construcción de sus casas, pero otra vez la llegada
de estos hombres blancos los obligó a huir nuevamente no sin antes prenderle
fuego a todo aquello que no podían llevar. Quizás, finalmente, se cansaron de
escapar y fueron vencidos en un lugar llamado Ataque - o Atánquez - por los
españoles, hombres que hablaban de dioses extraños y pecados terribles...