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TEOLOGÍA Y VIDA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
PUBLICACIÓN TRIMESTRAL
AÑO LII Nº 1-2, 2011
I-II TRIMESTRE
Director
: Samuel Fernández
Consejo de Redacción
: Anneliese Meis, Juan Noemi, Fredy Parra,
Rodrigo Polanco, Alberto Toutin,
Mariano de la Maza
Asistente de Publicaciones y Extensión
: Cristina Albornoz ([email protected])
Redacción y Administración
: Facultad de Teología. Av. Vicuña Mackenna 4860,
Campus San Joaquín. CP 7820436, Macul,
Santiago, CHILE
ISSN 0049-3449 (versión impresa)
ISSN 0717-6295 (versión electrónica)
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Stromata, Fichero de Revistas Latinoamericanas
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creado mediante Decreto N° 40 del Ministerio de Educación, otorgado por convocatoria pública
por la Comisión Nacional de Investigación Científica y Técnica (CONICYT).
Precio de suscripción anual 2011:
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(Cheque cruzado a la orden de: Pontificia Universidad Católica de Chile).
S U M A R I O
Estudios
Francisco García Bazán
Justino de Roma, el primer filósofo católico .............................................11
Viviana Laura Félix
La relación entre razón y revelación en la antropología de
Justino mártir ..................................................................................................35
Marcelo Merino Rodríguez
Razón y fe en Clemente de Alejandría ........................................................51
Patricia Ciner
Unidad y Polisemia de la noción de ajrchv en el Comentario
al Evangelio de Juan de Orígenes.....................................................................93
Sergio Zañartu
Primogénito de toda creatura (Col 1,15) en el Comentario de Orígenes
al Evangelio de Juan ....................................................................................105
Leonardo Vicente Pons
Implicancias teológicas y místicas de la noción de u`pe.r
en el episodio de la samaritana ...................................................................153
Cristián Sotomayor Larraín
Sobre la propuesta de Hilario en el De Synodis .........................................167
Eva Reyes
«La voz del Amado». Palabras de promesa y realidad del
entendimiento en el Com Cant de Gregorio de Nisa...............................181
Claudio Pierantoni
El verbum cordis formabile agustiniano y la imagen trinitaria
en el hombre .................................................................................................197
Óscar Velásquez
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón:
la cuarta politeia de la antigüedad .................................................................211
Manfred Svensson
Fe y razón en el campo práctico-político. Un estudio desde
la correspondencia de san Agustín con autoridades públicas ...............229
Pamela Chávez Aguilar
De urbis excidio de San Agustín: razón y revelación en la
comprensión de un acontecimiento histórico .........................................245
Andrés Hubert R.
La participación: Meditación desde el aporte
del Pseudo Dionisio .....................................................................................253
Juan José Fuentes U.
Irracionalidad e hiperesencialidad en el Pseudo-Dionisio:
Más allá de la razón y de la revelación ......................................................269
Nicolás González Vidal
Gregorio Magno y la psicología .................................................................279
Manuel Correia
La similitud de los tratados silogísticos de Boecio y Apuleyo ...............291
Hernán Giudice
Argumentos racionales y bíblicos sobre la pena de muerte
en la patrística ...............................................................................................307
Marcelo Alcayaga
La formación intelectual y eclesiástica de los ministros
ordenados en la Iglesia Occidental en el siglo V .....................................323
Instrucciones para los colaboradores ................................................................... 333
S U M M A R Y
Studies
Francisco García Bazán
Justin of Rome, the first Catholic philosopher .........................................11
Viviana Laura Félix
The relationship between reason and revelation in the
anthropology of Justin the Martyr ..............................................................35
Marcelo Merino Rodríguez
Faith and reason in Clement of Alexandria ...............................................51
Patricia Ciner
Unity and Polysemy of the word principle in the Commentary
to John of Origen.............................................................................................93
Sergio Zañartu
The first born of all creatures (Col 1.15) in the Commentary
to John of Origen ........................................................................................105
Leonardo Vicente Pons
Theological and mystical implications of the concept of u`pe.r
in the Samaritan episode .............................................................................153
Cristián Sotomayor Larraín
On the proposal by Pope Hilarius in De Synodis ......................................167
Eva Reyes
«The voice of the Loved One». Words of promise and reality
of understanding in In Cant. by Gregory of Nyssa ................................181
Claudio Pierantoni
The Agustinian verbum cordis formabile and the Trinitarian
image of man ................................................................................................197
Óscar Velásquez
The City of God from the perspective of reason: the fourth
politeia of ancient times..............................................................................211
Manfred Svensson
Faith and reason in the practical/political field. A study based
on letters between Saint Augustine and public authorities ....................229
Pamela Chávez Aguilar
De urbis excidio by Saint Augustine: reason and revelation
in comprehending a historical event .........................................................245
Andrés Hubert R.
Participation: Meditation from contributions
by Pseudo Dionysius ...................................................................................253
Juan José Fuentes U.
Irrationality and hyperescence in Pseudo Dionysius:
Beyond reason and revelation ....................................................................269
Nicolás González Vidal
Pope Gregory I and psychology ................................................................279
Manuel Correia
The similarity between the syllogisms by Boethius and Apuleuis ........291
Hernán Giudice
Rational and biblical argument on the death penalty in Patristics ........307
Marcelo Alcayaga
Intellectual and ecclesiastic training in the ministries ordered
by the Western Church in the V century ..................................................323
Instructions for Authors ....................................................................................333
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 7-7 7
VIII Seminario de Estudios Patrísticos
Desde 1977, la Facultad de Teología y la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile organizan, cada cuatro años, los Seminarios de Estudios Patrísticos. El año 2010, entre el 10 y el 13 de agosto,
se celebró la octava versión del encuentro, cuya producción científica se
ofrece en el presente volumen. En esa ocasión, contamos con un interesante grupo de invitados extranjeros: el prof. Marcelo Merino Rodríguez,
de la Universidad de Navarra, un buen grupo de profesores argentinos,
encabezados por el prof. Francisco García Bazán y la prof. Patricia Ciner,
y, por primera vez, hubo dos profesores brasileros.
El desarrollo de estos encuentros ha ido fortaleciendo los lazos entre
los estudiosos de los Padres en Latinoamérica, y esperamos que estos
vínculos se consoliden hasta formar una verdadera comunidad científica.
Tal como en ocasiones anteriores, el Seminario culminó con la oración
de las vísperas en el Monasterio Benedictino de la Santísima Trinidad.
Samuel Fernández
Estudios
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 11-34 11
Justino de Roma, el primer filósofo católico
Francisco García Bazán
INVESTIGADOR DE CONICET
I. El converso Justino de Neapolis. Tentativa de cuadro bio-cronológico
Justino Mártir, hijo de Prisco y nieto de Braquio, nació en Flavia Neápolis
en Samaria, la antigua Siquem y actual Neplusa, próxima al monte Garizim, de familia de colonos instalada allí con el repoblamiento de Vespasiano en el 76. Vio la luz en torno al año 100, como varón gentil y no circuncidado, tuvo una formación filosófica variada que finalmente lo llevó
al platonismo y posiblemente formó parte de los grupos de prosélitos o
temerosos de Dios, asistentes a las sinagogas locales1. Se lo conoce también
como Justino de Roma, porque vivió desde alrededor del 138 en la Ciudad Eterna y sufrió allí el martirio en el año 165 o 166. Se lo distingue
asimismo como filósofo porque él mismo sostiene que fue su profesión
trashumante durante parte de su existencia, aunque posteriormente fijó
escuela doméstica en la Urbe. Testigos y discípulos próximos también
lo declaran así, como Evelpisto en las Actas de los mártires y Taciano en el
Discurso contra los griegos 2.
De atenerse a dos de sus autorizados informantes, el Patriarca Focio,
de mediados del siglo IX, en su Biblioteca, y el historiador y obispo cristiano del siglo IV, Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica, obtenemos
1
2
Así se puede deducir de su afirmada gentilidad (Apol. 53, 3-4) y de su buen conocimiento del judaísmo de la época de rica diversidad en las enseñanzas de las sinagogas
Ver D. BOYARIN, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia 2004)
37-73.
Ver D. RUÍZ BUENO (int., trad. y notas), Actas de los mártires (Madrid 1968) 311-316,
«Martirio de San Justino y sus compañeros», y A. VELASCO (int., trad. y notas), EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica (Madrid 1973), IV, 16, 1-9, I, 233-235.
12 Francisco García Bazán
diferentes informaciones sobre Justino. El compilador bizantino, registra
noticias leídas en manuscritos seleccionados y procurando conservar el
contenido para la posteridad. Eusebio con intención de construir una
historia eclesiástica que es una necesaria historia de la salvación. Escribe
Focio de Constantinopla:
«Leída de Justino Mártir una Apología por los cristianos, un libro Contra
los paganos y otro Contra los judíos, así como también otro tratado Contra
el primero y segundo libro de la Física, o sea, contra la forma, contra la materia y contra la privación, libros de argumentaciones ajustadas, vigorosas y aprovechables. Igualmente y del mismo modo, otros Contra el
quinto cuerpo y Contra el movimiento eterno que Aristóteles hizo manifiesto
mediante la potencia de sus razonamientos, y también sus Soluciones
sumarias a las dificultades que se oponen a la religión. El autor ha alcanzado
el ápice en cuanto al conocimiento de nuestra filosofía y de la ajena,
desborda de erudición y de riqueza de datos históricos; pero en lo que
se refiere a los afeites retóricos carece del afán de adornar la belleza
que es connatural a su filosofía [...]. Ha compuesto cuatro tratados
contra los paganos. El primero lo ha dedicado a Antonino, llamado
el Piadoso, a sus hijos y al Senado, y el segundo a sus sucesores. En
el tercero ha discutido sobre la naturaleza de los démones. Su cuarta
obra, asimismo compuesta contra los gentiles, tiene por título Refutación. El tratado Sobre la monarquía divina, el denominado Sobre el Salterio
y el Contra Marción le pertenecen y son indispensables, igual que él útil
Tratado contra todas las herejías»3.
Focio confirma brevemente datos que precisan el cuadro biográfico
que diseña, pero, además, aporta observaciones que le dan relieve a otros,
como su dominio total de la filosofía, tanto profana como cristiana, y la
piedad religiosa. Es decir que para Justino en el verdadero filósofo doctrina
racional y vida de piedad constituyen unidad y tratándose de pensamiento
cristiano, teoría y práctica religiosa son indisolubles. Asimismo el Patriarca
le atribuye que su adhesión a la convicción cristiana de los mártires, es lo
que lo llevó a su conversión a Cristo. Lo escrito por Focio es la confirmación de que la figura de Justino seguía siendo para la tradición bizantina de
gran significación para la historia del cristianismo y esto debido a la atracción de su identidad filosófica y cultural y de su fervor religioso.
Cuatro menciones especiales dedica Eusebio de Cesarea a Justino. Con
la primera emplaza su actividad dentro del cuadro general de la historia de
las herejías que él mismo está consolidando con sus referencias a Simón
3
Cf. R. HENRY (ed.), Photius, Bibliothèque (Paris 1960) II, 97-98.
Justino de Roma, el primer filósofo católico 13
Mago y sus andanzas en Roma enfrentando a Pedro en tiempos de Claudio
César –41-54–4. Después insistirá Eusebio que Justino informaba también
que Menandro de Caparatea fue el primer discípulo de Simón mostrando
rasgos peculiares de doctrina, lo que deriva tanto de la lectura de la 1Apología de Justino como de informaciones transmitidas por Ireneo de Lyon,
como el mismo lo dice. Y tanto en esta ocasión5 como en la anterior, se
pone de relieve el influjo diabólico sobre la conducta de los heresiarcas.
En las noticias que prosiguen, empero, Eusebio, trata de proporcionar
informaciones cronológicas y personales precisas sobre Justino y su relación con los gnósticos. Cuando se muestran en Roma los cabecillas de la
Gnosis, Simón y Menandro, y a partir de este las corrientes de Saturnino
y Basílides –uno sirio y el otro egipcio–, durante el tiempo de gobierno
del Emperador Adriano, Justino florece contemporáneamente en la misma ciudad. Y ratifica que este oriundo de Palestina habiendo presenciado
el coraje de los cristianos cuando el falso mesías Barkokebas los sometía
a terribles suplicios en ocasión de la segunda guerra judía (133-135), negándose a renegar de Jesucristo, a pesar de ser calumniados. Comprueba
en estos actos la autenticidad y fortaleza de la fe de los judíos cristianos,
y toma la decisión de abandonar la filosofía platónica y de convertirse al
cristianismo6. Sigue el testimonio de la epístola de Adriano con el rescripto sobre las acusaciones contra los cristianos7. Concluye finalmente el
historiador eclesiástico con el aporte de nuevos datos. Justino ha llegado
a Roma iniciado el gobierno de Adriano, pronto estableció escuela y poco
antes, otros maestros en relación con el cristianismo y asimismo conocidos: Valentín, Cerdón y el discípulo de este último, Marción del Ponto, se
han radicado en le Ciudad Eterna, trasmitiendo enseñanzas que difieren
de las de Justino. El alejandrino Valentín y el sirio Cerdón se han radicado
en Roma en tiempos del Obispo Higinio, asimismo filósofo (138-142), y
durante el siguiente pontificado, el de Pío (142-155), ha florecido Valentín
y ha permanecido aquí hasta la época de Aniceto (155-166). Igualmente
Marcos de la escuela de Valentín los siguió por aquí. Es también Justino el
que como: «Embajador del Logos divino y defensor en sus tratados de la
fe en el atuendo de filósofo» (en philosóphou skhémati presbeyon ton theîon lógon
kai toîs hypér tês písteos enagonizómenos syggrámasin) y distinguiendo la diferen4
5
6
7
H.E. II, 13-14.
H.E. III, 25-26.
H.E. IV, 8, 3-5: heroicidad de los mártires.
IV, 11, 8-11.
14 Francisco García Bazán
cia que existe entre la enseñanza filosófica que trasmite y la de los expositores anteriormente nombrados escribe libros contra los que él mismo
señala como herejes, el Contra Marción y el Tratado contra todas las herejías,
para el esclarecimiento de los cristianos que residen Roma guiados por los
obispos Higinio y Pío. Los comienzos de su estadía en Roma, coinciden,
por lo tanto, con el sínodo de presbíteros que expulsan a Marción de la
comunidad en julio de 144. Crecida, más tarde, la influencia de su enseñanza en la metrópolis, escribe con sentido de autoafirmación cristiana y
de universalidad filosófica, escritos, sin duda, magisterialmente maduros,
algunos de los cuales se han conservado. La extensa Apología, dividida en
dos partes, redactada en torno al 150, y el célebre Diálogo con Trifón, que
también data de esta época, pero que es posterior (157). Eusebio trata de
corroborar sus informaciones facilitando breves fragmentos de ambos
escritos, los que igualmente había citado Ireneo de Lyon y por los que se
puede haber orientado en su exposición8.
Llegado el momento, Justino también sufre el martirio con feliz convicción en el año 165, bajo el pontificado de Aniceto, un acontecimiento
que no considera infausto y que había incluso previsto que le podía suceder teniendo en cuenta las maquinaciones que contra él urdía su rival,
Crescente, filósofo de la escuela cínica, cuya concurrencia lo había alterado y que sintió lastimado su amor propio9.
Pone de relieve Eusebio de Cesarea en su crónica, la firme posición de
Justino como baluarte contra las herejías en esta orientación romana que ha
encontrado confirmadas en las tesis contenidas en las obras antiheréticas
de san Ireneo y de Clemente de Alejandría, aunque no deja a un costado al
cronista y polemista judeocristiano Hegesipo (anterior al 110), lo que da a
su historia una pincelada de novedad, ya que este escritor proporciona en
sus Memorias noticias antiheréticas arcaicas del cristianismo del área palestinense, pero no es tema al que ahora se deba prestar atención10.
8
9
10
Cf. F. GARCÍA BAZÁN, «Les origines de la philosophie chrétienne et les gnostiques»
en L. PAINCHAUD, P. POIRIER (eds.), Colloque Internationel. «L´Évangile selon Thomas et
les textes de Nag Hammadi», Québec, 29-31 mai 2003 (Quebec-Lovaina, 2007) 131-155
(especialmente 139-155).
H.E. IV, 16, 1-18, 10. Actas de los mártires, ver más arriba n. 2.
EUSEBIO, H.E. IV, 11,7 y 21; 22, 1ss; asimismo II, 23, 3ss. III, 11; 19; 32, 2ss. y F. GARCÍA
BAZÁN, Jesús el Nazareno y los primeros cristianos. Un enfoque desde la historia y la fenomenología
de las religiones (Buenos Aires 2006) 282-286. Ver asimismo, «Testimonios y fuentes del
Justino de Roma, el primer filósofo católico 15
II. Importancia filosófica de la apología y su proyección en El diálogo con Trifón.
Ambas obras son las únicas directas conservadas de Justino y subsisten en
un solo manuscrito, el Codex Parisinus Graecus 450. Ofrecen un vínculo de
estilo inconfundible acerca de su unidad y de sus fines11. Con estos escritos, por encima de sus objetivos inmediatos, Justino ha tratado de mostrar
la identidad filosófica y religiosa del cristianismo, aunque en diferentes
momentos y con interlocutores también diversos, gentiles y judíos, que lo
pueden entender12. En ambos libros asimismo el autor advierte con constancia que el paisaje de fondo ante el que se levanta la naturaleza típica de
la fe cristiana es el piso subyacente que puede llevar a confusión de lo que
denomina la herejía. Una denominación que es ante todo un neologismo
de carácter filosófico y de tinte peyorativo, una vez que se lo examina críticamente desde la doctrina de la filosofía cristiana. Porque la haíresis, según
se la interpreta comúnmente, corriente de opinión justificada en elección
de hombres, no tiene su fuente en Dios, es de este modo una opción carente de justificación y así mientras que los fundamentos de las diversas
hairéseis de la filosofía helénica o gentil en general, están debilitadas por la
ingerencia del factor humano, las hairéseis falsamente llamadas cristianas
son perversas y disolutas, están faltas de toda participación en el Verbo
de Dios, pues voluntariamente se han alejado de él, constituyendo formas
de elección humanamente desviadas, elección que obviamente es solo una
muestra y prueba, la más patente, del conflicto de los démones perversos
(daímones phaúloi) y de su jefe, Satanás, contra el Verbo de Dios13.
Dentro de este marco de múltiples registros se mueve la redacción
tanto de la Apología como del Diálogo con Trifón, con diversidad de matices,
como se podrá comprobar.
El fin especial en los dos casos es la demarcación de espacios de formas de vida: 1º los cristianos (khristiánoi) por su doctrina y actividades de
adoración, culto y conducta no se pueden identificar con los paganos y
11
12
13
primer filósofo protoortodoxo: Justino Mártir» en J. J. HERRERA (ed.), Actas de las V
Jornadas de Estudio sobre el Pensamiento Patrístico y Medieval (Tucumán 2010).
Ver C. MUNIER (Int. trad. et comm.), Justin martyr apologie pour les chrétiens (Paris 2006)
y PH. BOBICHON (éd. critique, trad., comm.), Dialogue avec Tryphon, 2 vols. (Fribourg
2003).
Cf. D. BOYARIN, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity.
Sobre el tema ver F. GARCÍA BAZÁN, Jesus el Nazareno y los primeros cristianos, 263, n. 6 y
A. LE BOULLUEC, La notion d’hérésie dans la littérature grecque IIe.-IIIe. siécles, tome, De Justin
à Irénée (Études Augustiniennes; Paris 1985) 36-91.
16 Francisco García Bazán
ni con los judíos, pero tampoco se debe confundir la naturaleza que le
es propia. 2º Por eso en ambos cotejos los planos significativos cristianos deben mostrar también las credenciales que los autoidentifican. 3º Y
la mencionada autoidentificación se basa en que exhibe los rasgos de la
verdadera filosofía. Porque es ella la que hace posible que culturalmente los
cristianos como escuela de filosofía auténtica puedan convivir con las corrientes de la filosofía profana, a la que también se le reconocen valores, en
una primera forma de armonía entre la fe y la razón; y al mismo tiempo
puedan demostrar ante los judíos que el verdadero Israel superando a la Ley,
pero sin romper con ella, es el cristianismo no herético gracias a la inspiración directa del Verbo que lo sostiene. De cualquier manera que se traten
de interpretar ambos escritos, se impone la extirpación de la herejía como
un tumor maligno endogámico; la separación de lo profano como una
expresión religiosa deficiente que puede ser perfeccionada y la necesidad
de desenvolver intelectualmente las notas de la sabiduría cristiana como la
base y piedra de toque de los otros dos.
El proyecto de autoafirmación frente a la filosofía gentil conjuntamente con la condenación de la herejía se delinea en el plan de la gran Apología
cuyo mensaje filosófico circula dentro de las tres grandes partes formales
de la petición a la autoridad imperial14. Pero Justino a diferencia de Cuadrato (124) y Arístides (141), inaugura una especie de discurso misional
que seguirán Anatenágoras y otros: Exordio (A.1-12), exposición (B.1368) y resumen ratificatorio (C. II. 1-15). Las ideas se desarrollan intelectualmente en 21 subdivisiones convencionales que consideramos como
unidades temáticas.
A. 1. La Apología está dirigida como una demanda oficial al Emperador
Antonino Pío y a sus hijos adoptivos, Marco Aurelio y Lucio Vero,
pero debajo del fin jurídico inmediato, se percibe el de la propagación
misional, bajo la forma de un protréptico filosófico, se dirige de este
modo a filósofos, que buscan o aman la verdad (philaléthe), hombres
que prefieren esta a su propia vida y de este modo están dispuestos a
ser justos (1-2)15.
2. Esta iniciativa se lleva a cabo en un mundo cultural que está impregnado de vida religiosa coronada por la piedad (eusebeía) y la filosofía
14
15
Un biblídion (2Apol. 14,1) o libellus.
Ver C. MUNIER, Justin martyr apologie pour les chrétiens, 12-21.
Justino de Roma, el primer filósofo católico 17
(philosophía)16 y el ideal de gobierno en este ámbito es el del gobernante
filósofo (3)17.
3. De acuerdo con esto, se puede comenzar la defensa de la causa presentada, admitiendo que no se debe castigar al reo por el nombre, sino
por el contenido de la conducta. Acusar a personas por ser «cristianos»
(khristiánoi...kategoreímetha) no es justo. Y si el Cristo maestro enseñó a sus
discípulos a no negarle y no obstante se le negó y que con esta excusa se
hayan levantado las calumnias de los impíos contra todos los cristianos
no es honesto, porque no son todos cristianos por el mero nombre,
como no todos son filósofos, por el nombre y el atuendo (skhêma) (4)18.
4. De igual modo fueron los démones perversos los que intervinieron
contra Sócrates con la acusación de «ateo e impío» y también contra
los cristianos, por el hecho de que algunos fueron ateos. En realidad
estos actos anteriores aducidos sucedieron, porque fue el Verbo el que
se hizo presente en Sócrates lo mismo que se hizo entre los bárbaros y
con mayor visibilidad en el Verbo hecho carne (5).
5. Pero si porque rechazamos a estos dioses que son falsos nos llaman ateos,
es admisible, pues creemos en el Dios verdadero en sí mismo y en su
Hijo que proviene de él y que nos enseñó todo lo que decimos, en los
ángeles buenos que le siguen y en el Espíritu profético, enseñando todo
esto como lo que se nos ha transmitido (paradidóntes) también a quien lo
quiere aprender «en razón y en verdad» y sin reservas (áphtonos) (6)19.
16
17
18
19
Siete veces se reitera el motivo (ver C. MUNIER, Justin martyr apologie pour les chrétiens, 17).
Es evidente que esta introducción excede el carácter de una simple captatio benevolentiae.
Cf. Rep. V, 473 d-e. Marco Aurelio solía repetir: Florere civitates, si aut philosophi imperant aut imperatores philosopharentur. Ver ALCINO, Didaskálicos 34 (J. WHITTAKER - P.
LOUIS [eds.] (Paris 1990) 69-71 y nn. y C. MUNIER, Justin martyr apologie pour les chrétiens,
111-112.
Semejante el razonamiento de (7). Pero aquí Justino se apoya en un juego de palabras
entre chrestós y christós, basándose en la acepción de khrestós como buen ciudadano,
que desea el bien común frente al significado de agitador que ya circulaba (el impulsore
Khresto de Suetonio y Tácito). Ver CH. MUNIER, Justin martyr apologie pour les chrétiens,
113 y A. ORBE, La unción del Verbo (Est. Val. III; Roma 1961), 69-82.
Escuela de Cristo. Es la primera vez que se alude a Cristo como maestro, lo que se seguirá
repitiendo (ver F. GARCÍA BAZÁN, Les origines de la philosophie chrétienne et les gnostiques, 152 y
n. 41). Se sostiene que la enseñanza filosófica basada en la tradición cristiana (cf. 1Cor
15) es pública y expresada con claridad y sin mitos, frente a los gnósticos. La referencia
a un comportamiento confuso podría aludir a los carpocratianos, estas acusaciones
toman aliento civil en el hecho de que los cristianos no pertenezcan a una religio licita.
18 Francisco García Bazán
6. Ni los cristianos quieren mentir sobre su creencia cuando los interrogan, ni prestar adhesión a la idolatría, sino que consideran que el
sacrificio superior para Dios es la virtud, pues siendo bueno crea el
mundo de la materia informe y al hombre que no existía otorgándole
la incorruptibilidad y convivencia con él, si obra de acuerdo con lo que
es divinamente grato (8, 9, 10)20.
7. Esperan los cristianos de este modo un Reino (basileía) que no es humano que se construye por la virtud y al que gobierna el Verbo como
Rey. Esta conclusión completa la impiden los démones en el desarrollo
temporal y todo esto lo predijo el Maestro. Pero, aunque estemos en
situación imperfecta, igual los cristianos con sus conductas que no son
reprochables están contribuyendo a la paz del Imperio (11-12)21.
***
B. 8. La exposición doctrinal propiamente dicha que comienza seguidamente señala, en primer lugar, que es un absurdo tildar de ateos a quienes creen y adoran al hacedor de este universo (demiourgón toûde toû pantós) y a Jesucristo, nuestro Maestro, nacido en Judea y crucificado bajo
Poncio Pilato en tiempos de Tiberio César, hijo del mismo verdadero
20
21
El sacrificio espiritual que tiene en cuenta la ausencia de necesidades en Dios como
una corriente de devoción helenística se encuentra asimismo en Filón, Porfirio y los
herméticos, y más abajo en 13, 1-2. Sobre el sacrificio de naturaleza espiritual ver F.
GARCÍA BAZÁN, «El evangelio de Judas y los démones», Epimeleia. Revista de Estudios sobre
la Tradición XVII, 33-34 (2008) 7-34 (especialmente 19-20) y acerca de la creación
desde la materia informe con Timeo 30ª y sobre la recreación del hombre ver Macabeos II, 7, 28, en F. GARCÍA BAZÁN, «Creatio ex nihilo y Trinidad. Los fundamentos
arcaicos de la metafísica cristiana y su actualidad», IVas. Jornadas de Filosofía Medieval
(2009), Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires-Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli, CD ISBN 978-987-537-072-2-20. El tema de la materia
está desvinculado del problema del mal. En 10,3 la felicidad adquiere las notas de
la inmortalidad, incorruptibilidad, la impasibilidad y la ausencia de aflicción (ver C.
MUNIER, Justin martyr apologie pour les chrétiens, 135).
Sobre el Reino de Dios –ver particularmente 42,4– es cauteloso Justino, precavido
por la rivalidad ante un reino terrestre, prefiriendo orientarse hacia la concepción
cristiana de la políteuma con orientación milenarista, y sobre la paz romana, ver F.
GARCÍA BAZÁN, «Designio trinitario y política según los gnósticos», en M. ALESSO R. MIRANDA (eds.), Actas del II Simposio Internacional Helenismo Cristianismo (II SIHC)
Universidad Nacional de General. Sarmiento-Universidad Nacional de La Pampa,
(1910). Publicación on line ISSN 1853-0621: http://www.sihc.com.ar.
Justino de Roma, el primer filósofo católico 19
Dios, y en tercer lugar al Espíritu profético22. Los démones, no obstante, ponen obstáculos, pero hemos superado la vida llena de divisiones
por una comunidad que no hace acepción de personas y sin disensiones, como lo enseñó Cristo, en: «Discursos breves y compendiosos,
pues no era él ningún sofista, sino que su palabra era una potencia de
Dios (dýnamis theoû)» (13-14)23.
9. Comienzan las citas escriturarias sobre la continencia (encratéia) y la
castidad (sophrosýne), la caridad, el trato paciente, no jurar y sólo adorar
a Dios, virtudes cristianas que siguen las enseñanzas de Cristo que ocupa el centro de la historia de la humanidad. Son estos seres humanos
los que son cristianos, más allá de llevar el nombre24 (15 y 16), que pagan los tributos y también aceptan la autoridad del Emperador (17)25.
10. La nigromancia, las evocaciones de almas, los simulacros de los sueños
(oneiropómpoi) y espíritus asistentes (páredroi) según los magos y fenómenos que se producen por los que saben de esto, confirman que después
de la muerte las almas conservan la percepción sensible (aisthesis) y otros
hechos que mantienen las enseñanzas de filósofos y poetas, aceptados
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Creador y datos históricos, contra gnósticos, lo mismo que la cuestión sobre el misterio de la crucifixión. Sobre este punto ver asimismo C. MUNIER, Justin martyr apologie pour
les chrétiens, 146.
Sobre el Dios trascendente al que sirve de intermediario el Verbo, que no es el Dios
cósmico. En este momento es más a Numenio (Fr. 5 a 8, F. GARCÍA BAZÁN, Oráculos
Caldeos-Numenio de Apamea [Madrid 1991] 239-242) que a otros autores al que se aproxima Justino. Frases breves, no discursos sofísticos, sino sapienciales –acaso lógoi– y no
exposiciones narrativas que es lo propio de los evangelios canónicos en los que se insertan los dichos. Este sería el significado de Memorias (apomnemoneúmata) de los Apóstoles Apol. 67,3, Diál. 105, 1, 5, etcétera. Esto es anterior al género Evangelio. Dýnamis
theoû, ver Filón, F. GARCÍA BAZÁN, De confusione linguarum, § 63, n. 58 y § 146-147, n. 117
e Int., en J. P. MARTÍN (ed.), Obras Completas de Filón de Alejandría III (Madrid 2011).
Especialmente Mt, algunas de Lc y una de Mc (y también en EvT, en realidad se trata
de una armonización vinculados los dichos kaí, A. BELLINZONI, The Sayings of Jesus
in the Writings of Justin Martyr (Leiden 1967). En la moral se acercan más a los judíos
helenísticos que a los griegos y romanos: ver Libro 4 de los Macabeos, prólogo y exposición filosófica, 1, 1-3,15.
El dicho «Lo del César devolvédselo al César, lo de Dios a Dios» Mc 22, 20-21 no
tiene la profundidad de la exégesis gnóstica, que permite deducir su sentido original.
Ver Ext. Teod. 86, 1 y artículo citado más arriba en la nota 21.
20 Francisco García Bazán
también por los cristianos, máxime que los cristianos creen en la recuperación de sus cuerpos, porque la resurrección no es imposible (18-19)26.
11.Afinidades paganas por semejanza con lo que se dice del cosmos y
su consumación por el fuego por la Sibila, Histaspa, los estoicos y la
ordenación y conlusión del mundo según Platón. Respecto de la enseñanza cristiana del Verbo generado y ascendido al Cielo, ella reclama
compararse con los relatos sobre Zeus, Asclepio, etcétera y asimismo
Hermes: La palabra intérprete y maestro de todos, con otras similitudes con
Jesús, no solo como Maestro divino, sino también como Hijo de Dios,
lo que también lo indica en afinidad con la caracterización de Hermes,
como el Verbo anunciador o mensajero de parte de Dios 27. Y si Jesús fue sanador, igual Asclepio, y si nacido de una virgen, también Perseo28, y si
fue crucificado no faltan los dioses hijos de Zeus que también experimentaron sufrimientos letales (20-21-22).
12.Pero lo aprendido por los cristianos del Cristo humanado –Unigénito,
primogénito, Verbo y potencia de Dios y guía de los hombres– y los
profetas, es más antiguo que lo dicho por todos los escritores griegos y
la sola verdad29, pero los démones malos antes de su venida influyeron
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Época de religiosidad matizada, más que difusa. Ver también Diál. 105,4 y E. R.
DODDS, Pagan and Christians in an Age of Anxiety (Cambridge 1968) 38ss. La enseñanza
es también contra gnósticos. Del semen humano nace el cuerpo, por qué de las
semillas humanas esparcidas en tierra no puede nacer la incorrupción –1Cor 15, 53,
pero también 2Mac.7, 28ss–. Asimismo Diál. 80,4 y n. 9 (ver BOBICHON, Dialogue avec
Tryphon, ad loc.). Sensibilidad post motem relacionada con resurrección corporal. Este
tipo de sobrevida no rompe el vínculo con el cuerpo que espera la transformación
estable. Si se salva adquiere los rasgos de la felicidad eterna (n. 20), si se condena
sufre igualmente indefinidamente. Ver MUNIER pp. 167 y 170-171. J. PÉPIN, Theologie
cosmiqueet théologie chrétienne (Paris 1964) 443-466.
Parece ser el Hermes heleno combinado con el egipcio según lo practicó el neoestoico A. ORNUTO al basarse sobre la universalidad del Logos (cf. I. RAMELLI (ed.),
Theologiae graecae compendium, (Milán 2003) 207-215. Ver también Tim 28c, 30ª y 69b.
Tema también prognóstico por el uso de diá para la virginidad de María y no ek o
apó. Ver IRENEO DE LYÓN, Adv. Haer. I, 7,2 y III, 11,3 (M. TARDIEU, «Comme à travers
un tuyau», en R. BARC (ed.), Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec
1978 (Quebec-Lovaina 1981) 151-177, asimismo el Testimonio de la Verdad (NHC IX,
3) 40, 1-10, en A. PIÑERO - J. MONTSERRAT - F. GARCÍA BAZÁN (eds.), Textos gnósticos.
Biblioteca de Nag Hammadi III (Madrid 2000) 223-224 y n. 10.
Preexistencia, antigüedad y Verdad. Aristóbulo, Eupolemo, Artapano. Ver A. J. DROGE, Homer or Moses? (Tubinga 1989) 12-35 y F. GARCÍA BAZÁN, La religión hermética.
Formación e historia de un culto de misterios egipcio (Buenos Aires 2009) 88-89, n. 5.
Justino de Roma, el primer filósofo católico 21
con mitos y leyendas poéticas y prosiguen con obras impías contra nosotros. Tres pruebas lo demuestran: a) decimos discursos semejantes a
los griegos, pero se nos odia por llevar el nombre de Cristo; b) porque
antes como no conversos dábamos culto a los dioses paganos, pero
ahora siendo cristianos, la consagración total es al Dios inengendrado
y libre de pasiones. c) Porque los herejes no son perseguidos, sino hasta honrados como dioses. Sin embargo, son llamados impropiamente
cristianos aplicándose a ellos la falsa analogía de los diversos filósofos
como miembros de la filosofía usando una concepción de la filosofía
perimida por ser autocontradictoria (23-24-25-26)30.
13.Confirmación progresiva de la superioridad de la doctrina cristiana
aplicada a la ética social en tres dominios: frente a las calumnias de
relaciones incestuosas, rechazo de la exposición de los recién nacidos
y de la explotación de rebaños de niños, afeminados, andróginos y pervertidos para realizar uniones promiscuas y de la mutilación ritual para
sacar ganancias materiales. Condena asimismo del culto de la serpiente: «Porque entre nosotros el príncipe de los malos démones se llama
Serpiente, Satanás, Diablo y Calumniador»31, y si Dios no lo castigó a
Satanás y su ejército definitivamente, es porque prevé que algunos todavía se arrepentirán. Porque al principio Dios creo al género humano
intelectivo (noerón), o sea, capaz de distinguir entre la verdad y el obrar
bien y lo que no es bueno, un ser razonable (logistikón) y contemplativo
(theoretikón). Se quiere evitar el posible homicidio del niño expósito (27,
30
31
Desde 23 hasta 60, está incluida toda la doctrina cristiana y cristológica. Viene como
prueba en 26 la noticia plenamente antignóstica sobre Simón, y Menandro –una
corriente que directamente Justino ha conocido en Samaria e incluso el detalle del
endiosamiento simoniano (ver asimismo Diál. 120, 6: «La prueba es que sin preocuparme de nadie de mis paisanos, quiero decir, de los samaritanos, he comunicado por
escrito al Emperador que están engañados siguiendo al mago Simón, de su propio
pueblo, que afirman ellos ser Dios por encima de todo principio, potestad y potencia»), por más que el Simoni Deo Sanco sea una confusión con la divinidad sabina
Semone Sanco deo que presidia los pactos y que el provocador social Marción –cuyos
ecos en Roma se debían conservar vivos al ser excluido de la comunidad en el 144– y
el llamado de atención de la mención de la redacción más amplia del Syntagma katá
pasôn tôn gegenoménon hairéseon.
Para los dos primeros casos ver R. STARK, La expansión del cristianismo. Un estudio sociológico (Madrid 2009). Ver asimismo el culto pagano de la serpiente como divinidad
ctónica (MUNIER, 187-191), pero sobre todo contra ofitas Diál. 103, 5 con su etimología samaritana.
22 Francisco García Bazán
28, 29). El casamiento tiene el solo fin de la procreación de hijos y si
renunciamos al matrimonio somos totalmente castos32.
14.Desde los parágrafos 30 a 42 se disertará sobre la profecía como la
máxima prueba de la enseñanza cristiana. La palabra profética de los
judíos (Moisés, los Salmos, Isaías, Zacarías) han predicho los acontecimientos por venir y los reyes las observaron y consignaron en libros
en lengua hebrea33 y de aquí fueron traducidas al griego en Egipto y
se esparcieron por todo el mundo. Los judíos no entienden el contenido profético que encierran y odian y persiguen a los cristianos.
La conducta cruel de Barkokebas lo confirmó. Así están consignadas
anticipadamente las profecías sobre Jesús, «el maestro nuestro e intérprete de las profecías desconocidas (agnoouménon)», que cerró el linaje
real auténtico de Israel y al que todos los pueblos esperan nuevamente,
que entró triunfalmente en Jerusalén, fue concebido por una virgen no
por comercio carnal, sino por la Potencia de Dios que la cubrió con su
sombra (Lc. 1), que nació en Belén, que vivió oculto hasta la edad viril,
que los judíos lo desconocieron como el Mesías, que fue crucificado34
y que resucitó. Todo esto resulta ser así porque a través de los profetas
habla el Espíritu profético, el Espíritu santo divino profético35. Igualmente fue también profetizado sobre los Doce36, que salieron de Jerusalén y convencieron a todo el mundo –indoctos y faltos de elocuencia
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Al punto de que alguno en Alejandría para contrarrestar la acusación de la unión promiscua como un misterio celebrado por nosotros los cristianos, quiso mutilarse los
testículos, pero no se le permitió y quedó célibe. A diferencia con Justino en relación
con la procreación como el fin único del matrimonio ver J. CRISÓSTOMO, Propter fornicationes: «Porque hay dos razones por las que el matrimonio haya sido introducido:
para que podamos ser moderados y para que seamos padres. Sobre estas dos razones
el motivo de la moderación es primario...», en Jesús el Nazareno, 205.
Igual el profeta Petosiris instruye al rey Nechepso en Egipto.
Certificación por las Actas de Pilato, 35, 9. Justino con Mt 1, 23 y la Septuagisnta (Is
7,14) retiene el término parthénos (virgen), frente al ‘almâ/neânis (muchacha soltera o
casada) de la masorética, seguido por Símaco, Aquila y Teodoción.
to prophetikón pneûma., to theión ágion prophetikon pneûma, es decir, el Espíritu de Dios
en su función predictiva en el A.T. y también en Cristo, que los que creen en él la
entienden, porque en ellos como en los mismos profetas mora la semilla proveniente
de Dios, que es el Verbo, primogénito y Salvador [= nombre Jesús], que es quien
prorrumpe o habla por la inspiración.
Salmo 18, 3-6.
Justino de Roma, el primer filósofo católico 23
(idiótai- laleîn me dynámenoi )– por la potencia de Dios37, y sobre el reino
de Cristo con su ascenso al cielo y alegría (euphrosýne) de cuantos esperan la inmortalidad.
15.Lo dicho sobre la profecía no significa que el hombre sea esclavo del
destino (heimarméne), pues actúa usando el libre albedrío (epí hemín-autexoûsion) y la decisión deliberativa (proáiresis) y de este modo sus actos
son buenos o malos, porque durante su existencia pasa de un contrario
a otro, ya que es agente de elección. Lo que la profecía anticipa no hace
al hombre víctima de la necesidad del destino, sino que el preconocimiento o providencia divina (prónoia) es propia de Dios y por su adhesión voluntaria a ella el hombre es recompensado. El Espíritu profético expresa este diseño divino interior y ayuda al hombre a cumplir
la Voluntad divina. En este sentido la expresión de Platón: «La culpa
es de quien elige, Dios no tiene culpa» es correcta, porque los gérmenes
de Verdad están por doquier, pero los griegos, también cuando hablan
de la inmortalidad del alma y de la contemplación de las entidades celestes, han tomado la instrucción de Moisés, el profeta más antiguo, y
los profetas38 y los démones lo frenan. Incluso la prohibición de leer a
Histaspa y la Sibila es obra de ellos (43-44).
16.Igualmente fue anticipada la Ascensión gloriosa de Cristo al cielo después de su resurrección y retenerle hasta concluir con los demonios y
completar el número de los reconocidos como buenos, para después
cumplir con la conflagración universal. Porque también se anticipó
con Vara de Poder, «el anuncio de la palabra poderosa, que saliendo
de Jerusalén, predicaron por doquiera sus apóstoles, y que nosotros, a
despecho de la muerte decretada contra los que enseñan o que en absoluto confiesan el nombre de Cristo» (hólos homologoúnton to ónoma toû
Khristoû)39, la abrazamos y enseñamos. Y quienes vivieron conforme al
Verbo son cristianos antes de Cristo40. También el Espíritu profético
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Ellos podrían haber dicho con Eurípides: «La lengua juró, pero el alma no ha jurado», pero esto sería ridículo. Rasgo antignóstico, ver GARCÍA BAZÁN, «Les origines de
la philosophie chrétienne...», 153 y n. 43 y ahora MUNIER, 217.
Subyace la crítica al estoicismo de Crisipo, ver también ALCINO, Didaskálicos 26 [J.
DILLON, The Middle-Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 (Londres 1977)
209ss.]. Moisés el profeta más antiguo, para menciones similares de Aristóbulo, Artapano, ver n. 29 más arriba.
Contra gnósticos que no confiesan el nombre, igual que antes en n. 37.
Sócrates, Heráclito, Abrahán, Ananías, Azararías, Misael y otros.
24 Francisco García Bazán
predijo la devastación de la tierra de los judíos41 y los milagros de Cristo42 y la adoración de la gentilidad43, y los sufrimientos de la pasión y la
gloria de Cristo44 (45-51).
17.Pero si se predijo la subida al cielo, también se profetizó su posterior
venida con gloria, según Daniel (7,13), o sea, no solo lo sucedido, sino
también lo que ha de suceder. Por eso son dos los advenimientos de
Cristo, el segundo con gloria y acompañamiento de ángeles y la resurrección de todos los muertos, unos con incorruptibilidad los otros,
con los demonios, para el fuego eterno. También la cruz se ha remedado anticipatoriamente (52-55).
18.Pero los démones malvados no descansan y además de sus fábulas han
suscitado personajes como Simón y Menandro45 (56-57-58).
19.Del Verbo que habló por los profetas tomó también Platón que Dios
hizo el mundo de una materia informe, porque de Moisés, muy anterior a los griegos, se valió el Espíritu profético cuando se expresó en
Gn 1, 1-3, ya que por la Palabra de Dios hizo el mundo de elementos
preexistentes. También el poeta que habla del Erebo lo tomó de él. Y la
forma de X en el Timeo que le dio el Hijo de Dios para formar el mundo también la tomo de Moisés porque en el desierto al darle forma de
cruz al bronce liberó de las serpientes y al hablar Platón de tres seres
que se siguen46 y lo mismo lo de la conflagración universal (59-60).
20.Seguidamente se exponen los rituales cristianos y su sentido regenerativo47. Primero el rito de ingreso y las condiciones requeridas: lugar de
agua; después el significado y el poder que transforma, en el Nombre
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Is. 64, 10 y 7, 1.
Is. 35, 5. Esto también se registra en las Actas de Pilatos.
Is 65, 1-3, ampliado en §54.
Is 52, 13ss.
Noticia dada anteriormente (26) y referencia a Marción del Ponto, antes también
mencionado, pero ahora con una breve noticia, aunque más amplia. Estas reiteraciones como posteriormente en el Diálogo se registran solo para los gnósticos.
Carta II 312e, también registrada en Valentín y en el Himno de los naasenos de Hipólito. Aquí ha tomado Justino varias reiteraciones de naturaleza técnicamente filosófica
que contrasta con la verdad plena de la filosofía cristiana. Ver más arriba n. 30.
Los ritos que no son ajenos a los usos romanos, por eso se extienden las explicaciones que quieren evitar confusiones.
Justino de Roma, el primer filósofo católico 25
del Padre48, del Hijo que muestra su efectividad como Verbo recreativo, y del Espíritu que todo lo anunció por los profetas. El aspecto de
la purificación del baño lo anunció Isaías 1, 16-20, pero el regenerativo, Jn. 3, 3-449. De los Apóstoles aprendimos que puesto que nuestro
primer nacimiento no fue consciente –al haber sido obra de la necesidad de un germen húmedo, o sea, de la naturaleza– y nos criamos en
costumbres viciosas, ahora somos hijos de la libre decisión (proaíresis)
y de la ciencia (episteme), esto por obra trinitaria –en donde el Verbo
se hace presente por su efectividad– y así el rito se llama iluminación
(photismós), porque fuimos iluminados en este baño50. Los demonios
quisieron importunar este lavatorio, pero su eficacia se anunciaba ya en
Moisés, por eso el acto de descalzarse y el llamado desde la zarza del
Dios sin nombre (anonómaston), de la colaboración de su único vástago,
mensajero y enviado (ággelos kai apóstolos) (Mt 11, 27), el Verbo, que es
el que habla en la zarza: «Yo soy el que es, el Dios de Abrahán, Isaac
y Jacob». Y fueron también los demonios los que para tergiversar el
sacramento pusieron a Core en las fuentes de agua y Atenea salida de
la cabeza de Zeus como primer pensamiento (próten énnoiam), lo que es
ridículo, poner a una mujer como imagen del pensamiento (tes énnoias
eikóna)51. Después del lavado y adhesión, al ingresante lo llevamos ante
los hermanos y si antes del bautismo hubo ayunos, ahora hay oraciones, un ósculo de paz, al que preside se le proporciona pan y un vaso
de agua y vino y se tributan alabanzas al Padre del universo a su Hijo y
al Espíritu Santo, concluyendo las oraciones con la acción de gracias, y
los diáconos dan a los asistentes parte de las tres especies. Este alimento es la Eucaristía., como ofrenda de la carne y sangre del Jesús encarnado. Así está en los Recuerdos de los Apóstoles: «Haced esto en memoria
mía, esto es mi cuerpo»52 (61-68).
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52
Que es impronunciable, lo que Moisés expuso en Ex 3, 14.
Que no se puede entender como volver al seno (adýnaton) materno. Es una acotación
antignóstica.
También es aclaración antignóstica, contra los misterios, por eso en Diálogo 35 se
reitera y expresa la condena sin explicaciones mayores.
En polémica antignóstica, porque ya en las noticias sobre Simón se hablaba de la Ennóia
de Dios salida de su cabeza (Helena), que lo acompañaba. Ver asimismo IRENEO, Adv.
Haer. I, 23, 1-4, Homilías Pseudoclementinas II, 22-25 y Reconocimientos II,ss. (F. GARCÍA BAZÁN, La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos (Madrid 2003) 58-64).
O sea, los relatos transmitidos y conservados. También el día del sol se celebra una
reunión de todos (porque se pasó de la tiniebla a la luz y fue la resurrección) y se leen
26 Francisco García Bazán
C. 21. La parte final del escrito que exponemos que aparece como 2Apología se apoya en un proceso de acusación presentada al prefecto Lollio
Urbico contra una mujer y la sucesiva condena del didáscalos Ptolomeo, de Lucio y de un tercero por no renegar del nombre de cristianos.
Se ratifica con esto como los démones han ampliado su odio anticristiano (1-2). Se confirma la negación cristiana del suicidio, pues Dios
crea el universo provisto de un orden total, pero los ángeles se rebelan
contra ese orden y enamorándose de las mujeres engendran hijos que
son los demonios. Así hicieron esclavos a los hombres de la magia, de
los mitos demás perversiones (3-4)53. Se amplia con Apol. 33, 7-8, y
otros lugares previos, que Dios, Padre del universo, carece de nombre
impuesto por otro, porque ninguno ha existido para eso. Los nombres
padre, Dios y otros son denominaciones (prospréseis) (5). De nuevo también la visión estoica de la conflagración universal y el destino (heimarméne) ratifican el rechazo, porque se espera completar todas las semillas
(6). Reiterado acercamiento a las semillas del Verbo ingénitas en todos
y en algunos manifestadas de antemano pese a los démones (Heráclito, Musonio, los profetas) y el Verbo total (7). Hay un paréntesis
de teología histórica con el presentimiento del martirio por parte del
autor por la acusación y odio de Crescente que ignora al cristianismo
y actúa como agente de los démones, los que antes actuaron también
sobre Sócrates acusado como ateo e impío. Incluso los démones malos
establecen las leyes perversas de las naciones, pero hay una justicia
eterna (8-9). La religión cristiana aparece como la más sublime porque
el Verbo entero se hizo cuerpo, discurso racional y alma, y cuanto se
ha dicho de bueno es mirando al Verbo total, pero eran expresiones
filosóficas parciales y por eso se contradijeron. Sócrates, valiéndose
de la investigación de la razón conoció en parte a Cristo y le precedió,
igual que otros filósofos, hombres cultos y artistas, porque Cristo es
«la potencia del Padre inefable» (es decir, el instrumento de la actividad
paterna) (10). En el relato de Heracles ante el cruce de caminos este
debe optar entre la benevolencia del vicio o el rigor de la virtud. Elige
53
los Recuerdos o los profetas, y hay una exhortación sobre ellos. Después oraciones,
después consagración de pan, vino y agua, distribución a la comunidad y ayuda a los
necesitados, y todo se repite. Similitudes y diferencias con el gnosticismo. La coloración litúrgica ya estaba en 65, 1, 66, 2 y 67, 1-2.
Gén 6, 1ss. con la condena de la magia y la tecnología como su instrumento, no contra la ciencia. El mismo tema se prosigue más abajo en relación con la ambigüedad
de la palabra proferida.
Justino de Roma, el primer filósofo católico 27
la virtud. Es la elección que hacen los cristianos. Por eso cuando los
vio ir intrépidamente a la muerte (motivo recurrente, pero con el rasgo
del testimonio personal en este momento) y dejó el ser platónico por
la divina filosofía (philosophia theía), fue por el convencimiento de que
se ha elegido lo permanente (el camino de la virtud), frente a lo cambiante y efímero (el placer y el vicio, como hizo Hércules en el cuento
de Jenofonte. (11-12). Afirma de este modo Justino en el cierre del
escrito: «Soy cristiano», desde que descubrí que los démones malvados
ponían un velo a las enseñanzas cristianas y también que antes de Cristo hubo los que hablaron bien por afinidad. Están en el tiempo, las semillas del Verbo, el Verbo y los que siguen la enseñanza del Verbo. Lo
que participa y lo que concede la participación: «Una cosa es, en efecto,
la semilla y la imitación de lo que se da conforme a su capacidad, y otra
aquello mismo a partir de lo que se genera la participación e imitación
conforme con la gracia que también de él procede»54. De este modo
asume el autor su responsabilidad plena, «quiero que se conozcan públicamente la Verdad según estas doctrinas la muestran» (13-14-15).
En resumen la filosofía cristiana de Justino es al mismo tiempo metafísica, cosmológica, histórica, antropológica, ética y gnoseológico-epistemológica in nuce.
El Dios inefable convive internamente con el Hijo-Logos y el Espíritu Santo inspirador. El Logos/Palabra está junto al Padre y como su
Potencia verbal crea, el mundo y su orden ontológico y racional, que es
así manifestación de la providencia paterna. Este designio oculto se torna
plena revelación en la encarnación concreta en la historia –tiempo y espacio–. Hacia este arquetipo y su proyección hacia el futuro tienden todas
las semillas (spérmata) o imitaciones (mimémata) sembradas por el mismo
Logos, que no crecen espontáneamente como los vástagos de naturaleza,
por dos razones, primero porque la criatura se manifiesta como «animal
viviente libre y apasionado» y segundo porque bajo esta manifestación
subyace una constitución triple de cuerpo, razón y alma, y su libertad y
razón intelectiva le hacen que tanto acierte como se equivoque. De este
modo, su participación en la potencia del Logos se torna impotente y
los démones contrapotentes están al acecho, procurando que el designio
54
13 al final, es la doctrina filosófica de la potencia según la capacidad del receptor y la
del dador.
28 Francisco García Bazán
divino sea una gestación difícil y si es posible sin alumbramiento. La caída de los ángeles y en especial de Satanás protagoniza la contrapotencia
opositora mencionada, que impide que el compuesto humano alcance la
salvación en todos los casos y el juego entre la oposición demónica y la
necesidad de que todas las semillas del Logos tengan su oportunidad, ordena la organización progresiva de la historia y del cosmos. De este modo,
ni la conclusión del mundo es inmediata, ni el suicidio es permitido y los
exorcismos son efectivos en la trama providencial.
III. Las confirmaciones del Diálogo con Trifón
El Diálogo con Trifón viene a repetir, confirmar con diferente tratamiento
o ampliar con nuevos elementos esta doctrina filosófica y ahora teniendo
a los judíos como destinatarios de la mostración de la propia identidad.
El largo escrito tiene una estructura en apariencia desordenada unida por
extensas citas de las Escrituras. Sin embargo, hay en él una ordenación
interna en la que las postergaciones de las preguntas y las digresiones solo
en apariencia rompen la unidad de la composición, porque son recursos
que vienen en apoyo del fortalecimiento de las respuestas y al desorden
de la redacción sirven de fondo inquietudes que provienen del Sýntagma
cuyo contenido nos es desconocido directamente, y las soluciones doctrinales de la Apología 55. Es de nuevo la exposición de doctrina filosófica la
que guía el diálogo que refuerza la enseñanza del Cristo en relación con
la salvación como el fin último del hombre, el fundamento de la felicidad
(eudaimonía) y la que ocupa el lugar central en la filosofía de la historia, por
eso la introducción a la obra temáticamente filosófica no es separable del
conjunto, sino la bisagra que une la Apología con el Diálogo, lo organiza y le
otorga el sentido de la transmisión de una verdad universal y única56.
55
56
Cf. P. PRIGENT, Justin et l’Ancien Testament. L’argumentation scripturaire du traité de Justin
contre toutes les hérésies comme source principal du “Dialogue avec Tryphon et de la «Première
Apologie» (Paris 1964); BOBICHON, Dialogue avec Tryphon, 153ss.
Ver BOBICHON, Dialogue avec Tryphon, 149-152. En efecto, desde el parágrafo 1 al. 8.2
hay una combinación de autobiografía intelectual y de enseñanza que es crucial como
vínculo y proyección sobre el resto de la obra. De este modo inicia el autor el Diálogo
con el exordio filosófico y lo prolonga dando entrada al coloquio. Si en la Apología el
pensamiento gnóstico es rechazado ante la verdadera filosofía, en esta presentación
propedéutica, se exaltan los milagros de los profetas que glorifican al Dios creador,
anunciando a Cristo que de él procede y se concluye con las palabras a Trifón: «Ahora
bien, si tú también te preocupas algo de ti mismo y tienes confianza en Dios, como a
hombre que no es ajeno a estas cosas, posible te es alcanzar la felicidad, reconociendo al Cris-
Justino de Roma, el primer filósofo católico 29
I. De 1 a 8,2 se describe un breve itinerario filosófico en el que se descartan
como escuelas de paso aptas para la formación a la epicúrea, la estoica, la
peripatética y la escéptica57 y se incluyen como aptas para el fin de la búsqueda de Dios, la pitagórica y la platónica. La primera se descuenta con
precaución, puesto que el aprendizaje previo de los cuatro grandes saberes
(aritmética, geometría, armonía y astronomía)58, pone obstáculos para el ingreso directo en la dialéctica inteligible, ya que desde el ejercicio de ésta sería
posible la posterior visión de Dios. Esta exigencia significa para Justino una
pérdida de tiempo innecesaria y la enseñanza de los platónicos se le ofrece
como más efectiva para alcanzar a Dios, aunque insuficiente. De qué tipo de
platonismo se trata siendo al menos cuatro las corrientes que en ese tiempo
se comprueban como seguidas por platónicos: los platónicos que pitagorizan,
subdivididos en los fieles a la rama platónica de Espeusipo o a la dualista
insinuada por Jenócrates, los platónicos académicos o los platónicos medios
propiamente dichos como Alcino, Plutarco, Atico o el comentarista anónimo del Teeteto, no es fácil decidirlo, porque si por el vocabulario filosófico
Justino parece provenir de estos últimos, por las dos definiciones de filosofía
que proporciona parece ser familiar con platónicos pitagorizantes e incluso
con Numenio, el pitagórico59. Por otra parte, cuando Justino se encuentra
con el anciano interlocutor (palaiós tis presbýtes) y entra en contacto con la
divina filosofía el enfoque filosófico descriptivo da un giro y el tema en el que
se concentra la reflexión para avanzar es la antropología, desde cuyas bases
es posible descartar un enfoque de tendencia cosmológica, porque gracias al
esbozo antropológico que se ofrece se hace posible conocer a Dios y alcanzar la salvación por el logro de la inmortalidad. Efectivamente, el alma como
principio de vida del cuerpo no posee la vida por sí misma. Su vida proviene
del espíritu viviente que Dios le otorga como criatura y que se lo puede arrebatar. Cuando el alma se separa del cuerpo el hombre muere, pero porque
Dios lo quiere el hombre resucita gracias a que su alma está dotada de espíritu de vida. De este modo Justino ratifica la constitución humana de cria-
57
58
59
to de Dios e iniciándote en sus misterio (epignónti soì ton Khíston toû Theoû kai teleío genoméno)».
Las carcajadas son la respuesta, ante quien trata de iniciarse en serio.
O sea, teórica o escéptico pirrónica.
La enumeración es un poco descuidada, ver F. GARCÍA BAZÁN, «Les origines de la
philosophie chretienne» 145.
Cf. J. OPSOMER, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism (Bruselas
1998) 265-269 y F. GARCÍA BAZÁN, Plotino sobre la trascendencia divina: sentido y origen
(Mendoza 1990), Cap. IV y F. GARCÍA BAZÁN, «Antecedentes, continuidad y proyecciones del neoplatonismo», Anuario Filosófico 33 (2000), 111-149 (esp.116-118).
30 Francisco García Bazán
tura que había enseñado como poseedora de cuerpo, razón y alma, de alma
racional con función tanto lógica (logikós) como intelectiva (noerós)60, capaz
de conocimiento superior y de participación responsable en el designio del
Verbo. Paralelamente puede eliminar el razonamiento del autor la necesidad
del alma del mundo de los platónicos y pitagóricos que le da permanencia
eterna a este como gran animal viviente y también por participación en ella
a los vivientes particulares, descartando el riesgo de la metempsomatosis.
Por otro lado, con esta concepción de la psiquis puede disolver la relevancia
del espíritu (pneûma) como capaz de autoaislamiento incorpóreo o liberación
espiritual propio de los gnósticos. El Verbo como Cristo Salvador y Maestro
se levanta en el centro de la historia y es el eje de la concepción de la filosofía
de la historia justiniana frente a griegos y judíos.
II. Por ese motivo en el parágrafo 35 del presente escrito es posible acentuar con nuevos trazos sobre la herejía lo que se anticipó como una desviación profunda del designio divino en la Apología:
«Hay, pues, amigos, y los ha habido, muchos que han enseñado doctrinas y moral atea y blasfema, no obstante presentarse en nombre de
Jesús, y son por nosotros llamados del nombre de quien dio origen a
cada doctrina y opinión. Y, efectivamente, unos de un modo y otros
de otro, enseñan a blasfemar del Hacedor del universo y del Cristo que
por Él fue profetizado que había de venir, lo mismo que del Dios de
Abrahán, Isaac y Jacob. Nosotros no tenemos comunión ninguna con
ellos, pues sabemos que son ateos, impíos, injustos e inicuos, y que, en
lugar de dar culto a Jesús, solo de nombre le confiesan. Y se llaman a sí
mismos cristianos, a la manera como los gentiles atribuyen el nombre
de Dios a obras de sus manos, y toman parte en inicuas y sacrílegas
iniciaciones (anómois kai athéois teletaîs). De ellos unos se llaman marcionitas, otros valentinianos, otros basilidianos, otros saturnilianos y
otros por otros nombres, llevando cada uno el nombre del fundador
de la secta (gnómes), al modo como los que pretenden profesar una
filosofía, como al principio advertí, creen deber suyo llevar el nombre
del padre de la doctrina que su filosofía profesa»61.
60
61
Alcino ha aplicado el adjetivo al Dios noético, al alma del mundo y al mundo. Esta definición por la constitución está oculta en la observable, viviente racional libre y pasible.
Ver 35, 4-6. De 56 a 60 se proporciona una interpretación que afirma al Dios trascendente y a su Verbo como el «Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob» en la historia de
los Patriarcas, teofanías sucesivas que no permiten separar en un Dios desconocido
y un dios creador inferior como sostienen los gnósticos. Ver BOBICHON, Dialogue avec
Tryphon, II, 679, n.15, igualmente 732-744.
Justino de Roma, el primer filósofo católico 31
Justino como filósofo profesional de origen medioplatónico entiende la filosofía primariamente como búsqueda o amor a la verdad y como
filósofo cristiano ha tenido la oportunidad de descubrir la plenitud de la
investigación, o sea, adhiere a la Verdad misma encarnada, al Logos universal y único, Jesucristo.
Los gnósticos tomando por ejemplo de reflexión crítica la filosofía de
los platónicos que pitagorizan entienden la filosofía como conocimiento de
lo que realmente es y como filósofos cristianos que conocen, como gnosis que
salva, experiencia cuyo logro restaura en su plenitud el reino de los seres
pneumáticos. Para los gnósticos la filosofía cristiana es conocimiento salvífico y misterio iniciático conjunto. Por eso condena Justino: «Y toman
parte en inicuas y sacrílegas iniciaciones», lo que se refuerza con sus reproches sobre los misterios paganos según se comprueba en la Apología,
pero que es una terminología que también encierra un sentido positivamente cristiano: la iniciación en los misterios de Cristo 62.
III. Es igualmente posible entender el desvío de las herejías cristianas, pero
también el significado de las llamadas por los judíos herejías judías, prefiguraciones de las cristianas por el impulso desmembrador de los démones
y en esto lo que se confirma es la concepción personal de Justino como
autor que se mueve en el mundo grecorromano, frente a otros autores
antiheréticos, como Hegesipo, que, sin embargo, ha actuado en el medio
judeocristiano palestinense:
«Porque los que se llaman cristianos, pero son realmente herejes sin
Dios (athéous) y sin piedad (asebeîs), ya te he dicho que solo enseñan
blasfemias, impiedades e insensateces... Y si vosotros habéis tropezado con algunos que se llaman cristianos y no confiesan eso, sino que se
atreven a blasfemar del Dios de Abrahán y de Isaac y de Jacob, y dicen
que no hay resurrección de los muertos, sino que en el momento de
morir son sus almas recibidas en el cielo, no los tengáis por cristianos;
como si se examina bien la cosa, nadie tendrá por judíos a los saduceos y sectas semejantes de los genistas, meristas, galileos, helenianos,
fariseos y baptistas..., sino por gentes que se llaman judíos e hijos de
Abrahán, pero que solo honran a Dios con los labios...»63.
62
63
Ver Diál. 8,2 y más arriba n. 56.
80, 3-4. Pero aquí uno es el tema del rechazo del Dios del A.T. (idea marcionita y
gnóstica) y otro el tema más genérico de la resurrección (ver BOBICHON, Dialogue
avec Tryphon, 787). Dice E. DE CESAREA con referencia a Hegesipo: «El mismo autor
32 Francisco García Bazán
Para Hegesipo, no obstante distinguiéndose de Justino, se trata de diferentes corrientes de opinión dentro del pueblo que no rompían la unidad,
aunque iban contra creencias de la tribu de Judá (en la que nacería el Mesías de David) y el Cristo.
IV. Pero la función insoslayable que desempeñan los démones/demonios
en la historia de la salvación según lo hemos señalado en la Apología estando ahora Justino desarrollando su autoidentificación ante los judíos le
hace detenerse en el origen mismo del jefe de los demonios y obviamente
lo hace mostrando su perfil originario en el marco de las corrientes gnósticas arcaicas, los naasenos u ofitas64, que parece conocer de oídas por
64
describe además incluso las sectas que hubo en otro tiempo entre los judíos, diciendo: “Existían diferentes opiniones en la circuncisión, entre los hijos de los israelitas,
contra la tribu de Judá y contra el Cristo, a saber: esenios, galileos, hemerobautistas,
marboteos, samaratinos, saduceos y fariseos”». Sin embargo, inmediatamente antes
el mismo Hegesipo hace resaltar que la oposición franca de Tibutis es el resorte que
hace saltar la frágil conjunción entre diversas corrientes de cristianos judaizantes y
gentiles, permitiendo asimismo el cambio semántico de corriente de ideas a herejía como
una corriente de ideas condenable: «El mismo escritor nos explica los comienzos de
las herejías de su tiempo en estos términos: “Y después que Santiago el Justo hubo
sufrido el martirio, lo mismo que el Señor y por la misma razón, su primo Simeón,
el hijo de Clopás, fue constituido obispo. Todos le habían propuesto, por ser el
otro primo del Señor. Por esta causa llamaban virgen a la Iglesia, pues todavía no
se había corrompido con vanas tradiciones. Mas fue Tibutis, por no haber sido él
nombrado obispo, quien comenzó a corromperla, partiendo de las siete sectas que
había en el pueblo, de las cuales también él formaba parte. De ellas salieron Simón
–de ahí los simonianos–, Cleobio –de donde los cleobinos–, Dositeo –de donde los
dositianos–, Gorteo –de donde los goratenos– y los masboteos. De estos proceden los menandrianistas, los marcianistas, los carpocratianos, los valentinianos, los
basilidianos, y los saturnilianos. Cada uno de estos introdujo su propia opinión por
caminos propios y diferentes”». Entre las corrientes enumeradas en primer término
por el autor palestino y las noticias que proporciona se descubren –a diferencia de
la línea más reciente trazada por Justino ordenada por otras instancias críticas del
judaísmo históricamente más modernas y su formación filosófica medioplatónica–,
una diversidad de tendencias de fácil entendimiento y diálogo, pero asimismo rasgos
de un docetismo universalista refractarios ante la posición adopcionista más externa de
los judeocristianos que se ven representados en las Memorias de Hegesipo, y otros de
adscripción a una escatología realizada, propios de un esoterismo iniciático en posesión
de rituales y con indicios del cultivo de una especulación filosófica sobre los que dan
testimonios dispersos las epístolas paulinas y deuteropaulinas y posteriormente las
cartas pastorales y católicas. Pero incluso un testimonio más próximo a Justino, pero
anterior a él, es asimismo Ignacio de Antioquía. Ver Jesús el Nazareno, 285-286.
Ver F. GARCÍA BAZÁN, El gnosticismo: esencia, origen y trayectoria (Buenos Aires 2009) cap.
IV, 88-92 y caps. V-VI, 93-129.
Justino de Roma, el primer filósofo católico 33
familiaridad con noticias que circulaban en su Samaria natal, igual que
sobre la corriente simoniana:
Sigue así Justino ampliando la exégesis profética del Salmo 2, 2ss:
«O entonces llamó León que ruge contra él al diablo, a quien Moisés
llama serpiente, y en Job y Zacarías se le da el nombre de diablo y
por Jesús es nombrado Satanás, significando que lleva este nombre
compuesto, tomado de lo mismo que el diablo hacía. Porque Satán en
la lengua de hebreos y sirios vale tanto como “apóstata” y nas, en hebreo, quiere decir “serpiente”. De ambos nombres se compone el de
Satanás. Y fue así que, apenas Jesús salió del río Jordán...se escribe en
los Recuerdos de los Apóstoles que acercándosele el diablo le tentó hasta
decirle: “Adórame”. A lo que Cristo le contestó: “Vete atrás, Satanás,
al Señor Dios tuyo adorarás y a él solo servirás”»65.
Finalmente se quiere recordar la vinculación de las denominaciones mediatas del Dios inefable o nombres del Verbo, especialmente el nombre
Jesús, con el poder de la pronunciación y el uso de los exorcismos, pues ellos
pueden abatir la potencia de los espíritus mágicos y enderezan de este modo
el designio divino caído (5)66. Todo este diseño conceptual se acompaña
asimismo de la racionalización filosófica del tiempo que lo vacía de sustancia cualitativa, la que es propia de la intensidad de la expectativa según se
daba en la experiencia religiosa paleocristiana67, reemplazado por la noción
de una línea cronológica que discurre entre la primera y la segunda Venida
y que se tiene que completar con la actividad cósmica de las semillas del
Verbo. Por imperio de las circunstancias las menciones al Reino de Dios han
corrido la misma suerte entre la racionalización y la tibieza política.
65
66
67
Ver Diál. 103,5, Lc 3,22 y BOBICHON, Dialogue avec Tryphon, II, 835, n. 14. La etimología basada en la separación de la palabra Satanás (el adversario) en êatah (separarse)
y na’ (serpiente), parece asimismo conocerla san Ireneo refiriéndose a Mt 4,10: «Su
nombre lo desnudó y lo mostró tal como es: Satanás, palabra que en hebreo significa
apóstata» (Adv. Haer. V, 21,2 (HARVEY II, 383) y Dem. 16.
Ver 2Apol. 5 (6), 6 (epokrístoi), asimismo C. MUNIER, 313. Diál. 110, 4; 111, 3 sobre
potencia del nombre (BOBICHON, Dialogue avec Tryphon II, 848, n.8.).
Mt 24,1ss; 1Tes, 4,13-5,5; Apo. y 2Tes 2, 1-12. Ver F. GARCÍA BAZÁN, «Tiempo cristiano y comunidad política» en Actas V Jornadas de Filosofía Medieval (Buenos Aires
2010), CD ISBN 978-987-537-102-6.
34 Francisco García Bazán
Conclusión
Justino de Roma es el primer escritor cristiano que ha sostenido el vínculo
inseparable entre la fe y la razón. En este sentido ha afirmado la naturaleza
universal y única del pensamiento cristiano y le corresponde el título legítimo de primer filósofo católico. La declaración implica dos supuestos: la
admisión de elementos aceptables en las enseñanzas de la gentilidad (helénica y bárbara) y el reconocimiento de anticipos cristianos en la Ley judía
y los profetas (Sagradas Escrituras del A.T. y Libros proféticos). No existe
ruptura entre lo antiguo y lo nuevo, sino respeto y superación. La Palabra
divina incorporada, creadora y en función de Espíritu profético (en Dios
y en el tiempo), es el eje que articula este gran ensamblaje reflexivo. Su
captación exige la disolución como cuerpo extraño de la herejía que se
opone a la potencia divina al servicio de su contrapotencia (Satanás y los
démones) y la asimilación progresiva de la filosofía gentil y la fe de los
judíos para su legítima madurez y el conocimiento de la identidad cristiana
frente a griegos y judíos. La piedad humana manifestada en el culto y la
moral son esclarecidos por la filosofía y le son complementarios, pero no
interiores a ella. Por esto ser filósofo católico encierra al mismo tiempo en
Justino ser el fundador de la heresiología y de una nueva apologética, que
es tanto mostración de la propia identidad como mensaje misionero.
Resumen: Justino de Roma es el primer escritor cristiano que ha sostenido el vínculo
inseparable entre la fe y la razón. En este sentido, ha afirmado la naturaleza universal
y única del pensamiento cristiano y así, en la tesis de esta investigación, le corresponde
el título legítimo de primer filósofo católico. Este artículo profundiza en la formación
cultural de Justino, para luego dedicarse a evidenciar la importancia filosófica de su
Apología, y cómo, finalmente, en el Diálogo con Trifón confirmará o ampliará su doctrina
filosófica, teniendo ahora a los judíos como destinatarios de esta demostración.
Palabras clave: Justino, fe y razón, Apología, Diálogo con Trifón.
Abstract: Justin of Rome (Justin Martyr) is the first Christian writer who has maintained
an inseparable link between faith and reason. Thus, he has affirmed the universal and
unique nature of Christian thought, and therefore, in the thesis of this research, he
possesses the legitimate title of the first Catholic philosopher. This article delves into
Justin’s cultural background, to later show the philosophical importance of his Apology,
and, how, finally, in his Dialogue with Trypho, his philosophical doctrine is confirmed or
broadened, with the Jewish people now as the recipients of such demonstration.
Key words: Justin, faith and reason, Apology, Dialogue with Trypho.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 35-50 35
La relación entre razón y revelación en la antropología de
Justino mártir
Viviana Laura Félix
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
En el prólogo del Diálogo con Trifón, Justino se presenta a sí mismo como
filósofo1. Esta condición de filósofo se puede verificar a través de la lectura de las dos obras que de él nos han llegado. En este trabajo nos proponemos mostrar cómo en la reflexión antropológica Justino integra la
filosofía de su tiempo con la nueva fe asumida.
Justino no expone una antropología sistemática. Su reflexión acerca del
hombre no tiene como centro describir la estructura ontológica del mismo, sino al hombre inserto en la economía de salvación. Esta perspectiva
nos sugiere dos consideraciones preliminares: por un lado, respecto de la
estructura ontológica, como señala Figueiredo2, los elementos provistos
por Justino son muy rudimentarios; intentaremos precisarlos a partir de
las referencias presentadas por el apologista. La segunda consideración es
que la perspectiva histórico-salvífica asumida por Justino nos indica que
la matriz de su antropología será la concepción bíblica del hombre, en la
que Justino insertará los elementos filosóficos, y no al revés. Teniendo
en cuenta estos elementos, organizaremos la exposición en un intento
de sistematización del siguiente modo: origen del hombre, naturaleza y
destino.
1
2
Cf. Diál. 1-2. Lo hace a través de una imagen, describiéndose en su encuentro con
Trifón como alguien que porta el manto de filósofo, y a través del relato autobiográfico,
donde se presenta como buscador de la verdadera filosofía. Cuanto de histórico o
de redaccional tiene el relato es un tema ampliamente debatido sobre el que no nos
pronunciaremos, pero aun cuando se considerara el itinerario relatado una ficción,
no se puede negar la convicción que Justino tiene de sí mismo como filósofo.
Cf. F. FIGUEIREDO, O homen na visâo histórica do mártir Justino (Petrópolis 1978) 18.
36 Viviana Laura Félix
Origen del hombre
Tomaremos como punto de partida dos párrafos del Diálogo donde Justino refiere a los relatos bíblicos de la creación del hombre de Gn 1,26 y
Gn 2,7:
«[...] la figura que Dios plasmó (ἔπλασεν), es decir, Adán, se convirtió
en casa del espíritu que Él le infundiera»3.
«El Dios que nos manifestó, habló en ese mismo sentido en la creación del hombre, al decir estas palabras: “Hagamos (ποιήσωμεν) al hombre a nuestra imagen y semejanza” [...]»4.
Justino no intenta explicar el sentido de la presencia de dos relatos
de la creación del hombre, como lo había hecho Filón5, ni señala diferencias técnicas entre los verbos plassein y poiein. Esto se evidencia en la
explicación que Justino hace en el capítulo 62 del plural «hagamos» del
texto bíblico. Entre las interpretaciones que rechaza de los maestros judíos propone «que habló con los elementos, es decir, con la tierra y demás
de que sabemos se compone el hombre» (62, 2), esta afirmación de que
el hombre está hecho de tierra y otros elementos, noticia tomada de Gn
2,7 y aplicada al relato de Gn 1,26 excluye la teoría de la doble creación.
Ajeno a la exégesis filoniana, unifica la comprensión de los relatos en una
sola creación. En esta idea de creación única hace especial énfasis en el
verbo plasmar que vuelve a aparecer en Diálogo 29, 3, donde afirma que
el cuerpo fue plasmado (πλάσσω) por Dios, descartando cualquier tipo
de apreciación negativa sobre el mismo (el contexto es el rechazo a la ne3
4
5
Diál. 40, 1.
Diál. 62,1.
Filón afirma que el hombre creado en Gn 1,26-27 es perfecto e incorruptible, destacando la grandeza del hombre entre las creaturas, se distingue del hombre plasmado
de Gn 2,7, del que resalta su distancia de Dios «Después de esto dice: “Extrajo
Dios un montón de la tierra para moldear al ser humano y le insufló en su rostro el
hálito de vida” (Gn 2,7). Con total claridad representa también a través de esto que
la diferencia entre el hombre plasmado ahora y el nacido antes a imagen de Dios es
inmensa. En efecto, el moldeado sensible, porque participa ya de esa cualidad, está
compuesto de alma y cuerpo, varón o mujer, es de naturaleza mortal, mientras que
el hecho a imagen es una cierta idea, género o sello, inteligible, incorpóreo, ni varón
ni mujer, incorruptible por naturaleza» (De Opificio mundi, IV 46, 134). La idea de la
doble creación será asumida por otros autores como Orígenes, quien tomará la distinción filoniana pero interpretándola según el paradigma paulino de hombre viejohombre nuevo, presentando al hombre del primer relato como el hombre interior
renovado por el bautismo, mientras que el de Gn 2 es del hombre exterior, sensible.
La relación entre razón y revelación en la antropología de Justino mártir 37
cesidad de circuncisión)6. Para Justino espíritu y cuerpo del hombre son
el resultado de una única acción creadora, no se contraponen y ambos
realizan la imagen y semejanza divinas.
¿Cuál es el modelo divino del que el hombre es imagen? Según Justino
el «hagamos» remite al Padre y a «alguien numéricamente distinto y de
existencia racional/verbal»7, el Logos preexistente, llamado también Principio y Sabiduría, siguiendo a Prov. 8,228. Encontramos una incipiente
interpretación trinitaria que será perfeccionada por Ireneo9; pero en Justino el acento está puesto en la presencia del Logos/Sabiduría que junto
al Padre participa en la creación. El λογικόν es el rasgo que comparten y
que sería plasmado en el hombre en cuanto imagen. Esta idea se completa
con lo que Justino expresa en Apología I «Al principio, creó Él al género
humano racional y capaz de elegir (αἱρεῖσθαι) la verdad y obrar el bien
[...] todos han sido creados racionales λογικοί y capaces de contemplar la
verdad» (28,3): a la racionalidad añade la conciencia moral y la libertad,
λογικός designaría en el hombre la inteligencia pero también la facultad
de discernir el bien y el mal, dada a todos los hombres10. Estas son «semillas del Logos» implantadas en la creación, en las que se funda la relación
de semejanza respecto del Logos: «Una cosa es, en efecto, la semilla y
semejanza de algo que se da a los hombres conforme a su capacidad, y
otra el ser mismo cuya participación e imitación se realizan en virtud de
la gracia que procede de Él (Logos)» (Apol. II 13, 6). Por lo tanto, para
Justino es principalmente el Logos el modelo según el cual es creado el
hombre y del cual recibe una perfección participada.
Completando esta concepción de la creación única del compuesto humano, aparece el rechazo explícito que hace en el prólogo del Diálogo a la
doctrina platónica de la preexistencia del alma respecto del cuerpo11.
Respecto del origen del hombre, podemos decir entonces que la substancia de su doctrina es esencialmente bíblica, considerando al hombre
como una totalidad corpóreo-espiritual en la que se realiza la imagen del
6
7
8
9
10
11
Cf. también 19, 3.
62, 2.
Cf. Diál. 62, 4.
Cf.G. VISONÀ, Dialogo con Trifone (Milano 1988) 220-221.
Cf. C. MOUNIER, Apologie pour les chrétiens (París 2006) 20; cf. también Apol. II 10, 1ss.
y Diál. 93, 3.
Cf. Diál. 5, 2.
38 Viviana Laura Félix
Logos plasmada en la creación. No toma elementos de la interpretación
del judaísmo helenizado, ni asume el dualismo platónico, pero para explicar la relación entre el Logos y sus semillas presentes en el hombre recurre la noción de participación de la metafísica platónica, y en la afirmación
de la racionalidad del Padre y del Hijo, puede encontrarse un reflejo de la
doctrina hipostática del medioplatonismo encabezada por dos hipóstasis
intelectuales12.
Naturaleza del hombre
A partir de la presentación de la creación del hombre ya se han puesto
en evidencia algunos rasgos de su naturaleza, principalmente su carácter
esencialmente compuesto de un principio material y uno espiritual y su
semejanza con Dios. Para explicitar otras características de la naturaleza
humana nos detendremos en la discusión que el Justino platónico entabla
con el anciano cristiano respecto de la concepción platónica de la inmortalidad del alma en los capítulos 4-6 del Diálogo. Aun si admitiéramos la
historicidad de la conversación, esta aparece estilizada con rasgos propios
de la literatura de su tiempo, por lo que es probable que, al modo de los
diálogos platónicos que no reproducían conversaciones reales, pero reflejaban temas de discusión en el ámbito de la Academia, Justino la utilizara
como ocasión para expresar sus ideas respecto del hombre en relación al
platonismo. Se puede pensar que las ideas puestas en boca del anciano
pertenecen al Justino converso, pero también la conversación podría ser
el reflejo literario del discurrir interior de nuestro autor, en quien dialogan la razón filosófica y la fe asumida13. La refutación se centra en tres
núcleos: imposibilidad de la visión de Dios por afinidad de naturaleza,
carácter absurdo de la metempsicosis y la vida como perfección participada en el alma.
1) El Justino platónico sostiene que el alma, a través del ojo de la inteligencia, puede contemplar lo divino, por su parentesco y su deseo: «διὰ
τὸ συγγενὲς καὶ ἔρωτα τοῦ ἰδέσθαι»14. Que lo divino es captado por la
12
13
14
Cf. ALBINO, Didaskalikos, X, 2, 164, 16 ss.
J. MORALES «Fe y demostración en el método teológico de San Justino», Scripta Theologica, 17 (1985) 225 afirma que «las tensiones exteriores de la discusión que narra
Justino en el prólogo del Diálogo con Trifón son reflejo de auténticas tensiones interiores». Para este autor podría decirse que «en la obra dialogan la fe y la razón como dos
aspectos de una misma personalidad».
Dial. 4, 1.
La relación entre razón y revelación en la antropología de Justino mártir 39
inteligencia es ciertamente una doctrina platónica15, y la trasposición teológica de la misma en tiempos de Justino la encontramos documentada
en el Didaskalikos 16. El parentesco entre el alma y lo divino también es
una concepción presente en Platón, puede encontrarse en el Fedón, donde argumenta a favor de la inmortalidad del alma a partir de su afinidad
(συγγενὲς) con las esencias17, afinidad no solo de naturaleza sino también
de deseo, ya que la asimilación y convivencia con lo divino es la mayor
felicidad a la que puede aspirar el alma humana, alcanzada mediante la
realización práctica de lo dado en la naturaleza18. En un contexto cercano
a Justino encontramos esta idea del parentesco entre el alma y lo divino
en el platónico medio Máximo de Tiro19.
El anciano interroga a Justino acerca de la naturaleza de este
parentesco:
«¿Cuál es, pues –me dijo– nuestro parentesco con Dios? ¿Es que el
alma es también divina e inmortal y una partícula de aquella soberana
inteligencia, y como aquella ve a Dios, también ha de serle hacedero
a la nuestra comprender la divinidad y gozar la felicidad que de ahí se
deriva?»20.
El modo de proponer el parentesco no parece remitir a Platón21. Nos
encontramos con una formulación que podría ser más cercana al panteísmo estoico o también, como señala Festugière, el verbo συλλαβεῖν
es usual en el hermetismo para expresar que se posee simiente divina22.
Sin embargo, la idea de un segundo Dios intelecto, inferior al primero
y que lo contempla, es característica de autores medioplatónicos, como
lo testimonia el Didaskalikos, del segundo Dios intelecto participaría la
15
16
17
18
19
20
21
22
Cf. Fedón 65e-66a, Fedro 247c.
Cf. Didask. X 4 (p. 165, 4s).
Cf. Fedón 79d y 80b.
Cf, Fedón 81a.
Cf. M. DE TIRO, Disertaciones filosóficas XI, 9. J. L. López en su traducción para Gredos
de esta obra señala que según el testimonio de Diógenes Laercio VIII 27, el origen
de la doctrina del parentesco del alma humana con la divinidad se remonta a los pitagóricos, pero fue asimilada por platónicos y estoicos cf. (Madrid 2005) 288, n. 45.
Diál. 4, 2.
Cf. Fil. 30d. Sólo aquí encontramos una expresión semejante, donde habla de una
«inteligencia real» en Dios.
Cf. FESTUGIÈRE, La Révélation d’Hermes Trismégiste, III (Paris 1949-1954) 168.
40 Viviana Laura Félix
inteligencia humana23 y nuevamente Justino podría estar aludiendo a la
concepción medioplatónica de las hipóstasis divinas24. La interpretación
en línea estoica supondría que el alma es de la misma naturaleza que Dios
por ser parte de la divinidad; en línea medioplatónica el parentesco es
respecto del segundo Dios, manteniendo la trascendencia del primero. El
anciano podría haber resumido en una única pregunta distintas posturas
acerca del parentesco con Dios25, con un eclecticismo característico de esa
época, o la síntesis podría venirle del medioplatonismo el cual no es ajeno
a la tendencia ecléctica de su tiempo.
Justino no responde aquí a la pregunta por la naturaleza del parentesco,
se limita a la segunda cuestión planteada acerca de si podemos contemplar
a Dios con nuestro espíritu en esta vida, solo más adelante retomarán la
cuestión de la divinidad del alma. En consecuencia, la συγγένεια con lo
divino es cuestionada pero no es directamente objetada en esta disputa. En la Apología, la encontraremos afirmada en un contexto claramente
cristiano:
«Porque cada uno habló bien, viendo lo que con él tenía afinidad
(συγγένεια), por la parte del Logos seminal que le cupo; [...] Y es que
los escritores todos sólo oscuramente pudieron ver la realidad gracias
a la semilla del Logos en ellos ingénita. Una cosa es, en efecto, el
germen e imitación de algo que se da conforme a la capacidad, y otra
aquello mismo cuya participación e imitación se da, según la gracia
que de Aquel también procede»26.
Los escritores paganos pueden conocer algo de la verdad gracias a la
participación en el Logos, que consiste en una afinidad o parentesco27 con
Él, una participación natural, mientras que, a los cristianos esa posibilidad
se les da mediante la gracia. Como señalamos antes y subraya Figueire-
23
24
25
26
27
Didask. X 2, 164, 18ss) y ver también X 3,164, 36-165, 4).
Sobre la discusión en torno a la interpretación del βασιλικός νοῦς se puede ver N.
HYLDAL, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins
(Acta Theologica Danica IX; Kopenhagen 1966) 195.
Según Eusebio de Cesarea, Justino escribió un manual donde daba cuenta de las
opiniones de los griegos sobre el alma, por lo que la pregunta del anciano podría ser
una expresión sintética del mismo. Cf. Historia eclesiástica, IV, 18, 5.
Apol. II 13, 3.5 y 6.
N. HYLDAHL niega que se trate de un parentesco, el sentido sería de connaturalidad
con la Razón divina diseminada en el mundo (cf. Philosophie und Christentum, 195).
La relación entre razón y revelación en la antropología de Justino mártir 41
do28, el Logos participa en la creación del hombre con una intensidad
mucho mayor que la de la simple presencia, causando esta συγγένεια en
todos los hombres, que les permite, si viven según el Logos, ser llamados
cristianos29. Y como convicción cristiana propone que «[...] los virtuosos
y que han vivido de modo semejante a Cristo han de vivir impasibles30
con Dios»31. El hombre, creado semejante a Dios, debe vivir según esa
semejanza. Desde estas afirmaciones sería posible sostener que pertenece
a las convicciones de Justino una posible visión de Dios/Verdad en los
hombres gracias a la mediación del Logos, e incluso la posibilidad de una
aptitud natural para la inmortalidad. Waszink sugiere que lo sostenido por
el anciano cristiano podría ser una postura tardía de Justino32. A nuestro
entender, la ausencia de rechazo explícito de la misma permite suponer
que Justino conservó esa concepción aún en la época en que escribió el
Diálogo, doctrina que por otra parte, como Waszink mismo reconoce, fue
fecunda para el Justino cristiano.
La discusión se concentra en la visión de Dios. Justino propone dos
requisitos para que esta capacidad de ver a Dios se haga efectiva: el primero, que el alma esté en un cuerpo de hombre, el segundo, una vida
virtuosa. Para el Justino platónico, la aptitud de ver a Dios pertenece por
naturaleza a toda alma y lo que hace la diferencia es el cuerpo al cual el
alma se haya unida, solo en un cuerpo humano puede lograrlo. Ambos
requisitos son aludidos por Platón en el Fedón. La condición de estar en un
cuerpo humano, aunque no es explícita, pareciera estar supuesta por otra
condición que pone el ateniense para la contemplación pura de las ideas:
el haber practicado filosofía, actividad que solo puede darse en un cuerpo
humano. En Justino es una condición explícita, solo en un cuerpo humano se puede acceder la visión de Dios. El ojo de la inteligencia es el que
tiene la potencialidad de ver lo divino pero esa potencia solo se actualiza
en un cuerpo humano.
28
29
30
31
32
Cf. F. FIGUEIREDO, O homen na visâo histórica do mártir Justino, 43-46.
Cf, Apol. I 46, 2.
Figueiredo señala que, si bien la noción de impasibilidad es de raíz estoica, en Justino
tiene un sentido diferente: es aplicada principalmente a Dios para subrayar su trascendencia, y el hombre participa según su medida de esa apatheia, en su asimilación
con Dios (cf. 45).
Apol. II 1, 2.
Cf. WASZINK, «Bemerkungen zum Einfluss des Platonismus im frühen Christentum»,
Vigiliae Christianae, 19 (1965) 148.
42 Viviana Laura Félix
La segunda condición está claramente atestiguada en el Fedón: la afinidad de naturaleza con las Ideas debe ser llevada a la práctica, a través de la
vida virtuosa33. La semejanza ontológica habilita para la asimilación moral,
que aparece reclamada desde la primera. Esto es también una convicción
para Justino, pero la vida virtuosa solo puede darse en tanto el alma esté
en un cuerpo humano, porque solo en ese estado puede ser consciente de
esa orientación a Dios y así ordenarse virtuosamente (libremente) hacía
Él34. Esta concepción es semejante a la que referimos en Apol. II 1, 2.
Este acento en la corporeidad está en consonancia con lo que presentamos en torno a los relatos de la creación y considerándolos desde esta
óptica nos permiten completar la visión de Justino sobre la naturaleza del
hombre. Para nuestro autor la συγγένεια corresponde al compuesto, no
solo al alma, porque la imagen de Dios es realizada por el cuerpo plasmado y el soplo del cual es casa. Por lo tanto es el compuesto el que debe
realizar la asimilación mediante la vida moral y es el compuesto el que está
llamado a la visión de Dios, la unidad de los componentes del hombre en
la creación es expresión de la concepción antropológica de Justino, que
tendrá su confirmación en la soteriología por la encarnación del Logos, y
manifiesta su continuidad en la escatología: el premio, la visión de Dios,
es para el compuesto y no para el alma separada del cuerpo como afirma
el platónico35. El anciano propone una tercera condición para la visión
de Dios: el adorno del Espíritu36. Este adorno consistiría en una infusión
del Espíritu en la inteligencia que la habilita en última instancia para ver a
Dios, una comunicación de la riqueza interior de Dios que también santifica al hombre, por lo que implica tanto el aspecto gnoseológico como el
soteriológico37. La visión de Dios supone la connaturalidad entre el hom33
34
35
36
37
Cf. Fedón 81e-84b
A. ORBE «Definición de hombre en la teología del siglo II» Gregorianum, 48 (1968)
535, señala que «sólo el conciente de vivir con rectitud, es capaz de purificarse con la
justicia y las demás virtudes, llevando adelante el parentesco con Dios y sobre todo
su semejanza».
Cf. Dial. 4, 5.
Cf. Dial. 4, 1.
Cf. J. P. MARTÍN, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo. Estudio sobre I Clemente,
Ignacio, II Clemente y Justino Mártir (Zürich 1971) 311. Este autor afirma que el Espíritu
es recibido por el hombre en la creación, pero reconoce que esto plantea una dificultad: «¿el Espíritu donado por Dios según Gén 2,7 es el Espíritu Santo de Dial. 4, 1, o
es el alma del hombre, de Dial. 40, 1 y de De Res. 8? », concluyendo que la oscilación
es causada por la concurrencia de dos esquemas antropológicos en Justino: uno dico-
La relación entre razón y revelación en la antropología de Justino mártir 43
bre y Dios obrada por el Logos, pero esta no es suficiente, es necesaria la
vida virtuosa y la acción de la gracia. En sentido propio, la visión de Dios
estaría reservada para el tiempo futuro38.
2) A continuación el anciano cuestiona la concepción platónica de la metempsicosis. Justino rechazará, la metempsicosis no sólo como filósofo
por motivos de orden racional, sino y principalmente, como cristiano,
aunque en el diálogo con el anciano sólo se hacen referencias a los motivos de orden racional. Veamos el texto:
«–Entonces –repuso él–, ¿qué provecho han sacado de verlo, o qué
ventaja tiene el que vio sobre el que no vio, cuando de ello no queda
ni recuerdo?
–No sé qué responderte –le dije.
–Y ¿qué pena sufren –me dijo– las que son juzgadas indignas de esta
vista?
–Viven encarceladas en cuerpos de bestias, y esto constituye su
castigo.
–Ahora bien –me replicó–, ¿saben ellas que por esta causa viven en
tales cuerpos, en castigo de algún pecado?
–No lo creo.
–Luego, según parece, tampoco estas –concluyó– sacan provecho alguno de su castigo, y aun diría yo que ni castigo sufren, desde el momento que no tienen conciencia de ser castigadas.
–Así es, en efecto.
–En conclusión –me dijo–, ni las almas ven a Dios, ni transmigran
a otros cuerpos; pues sabrían que es ese su castigo y temerían en lo
sucesivo cometer el más ligero pecado. Ahora, que sean capaces de
entender que existe Dios y que la justicia y la piedad son un bien, también yo te lo concedo»39.
38
39
tómico (cuerpo-alma), y uno tricotómico (cuerpo-alma-espíritu). Sobre la presencia y
significado de estos esquemas cf. también M. MARITANO, «Giustino Martire di fronte
al problema de la metempiscosi», Salesianum, 54 (1992) 253-262; A. ORBE, Definición
de hombre en la teología del siglo II, 537; y el mismo J. P. MARTÍN, 305-307.
La idea de la contemplación del primer Dios más allá de esta vida entendida como fin
supremo, no es ajena a los medioplatónicos, cf. Didask. XXVII, 1ss, 179, 34ss. Este fin
se va alcanzando en esta vida mediante la ὁμοίωσις θεῷ que consiste en una asimilación virtuosa al segundo Dios demiúrgico. Cf. Didask. XXVIII, 1ss (p. 181, 17ss).
Dial. 4, 5-7.
44 Viviana Laura Félix
El modo de exponer la metempsicosis refleja las discusiones de su
época en torno a la misma. Sintéticamente, la doctrina, tal como es presentada por Justino, supone un transmigrar indefinido (porque no cesa
con la contemplación de Dios), en diversos cuerpos, incluso de animales,
con el olvido de la condición anterior, y esta tiene un valor punitivo.
La idea de una transmigración indefinida se opone directamente a la
concepción escatológica cristiana, que propone un premio o castigo definitivo. Además se funda en una visión del mundo, del hombre y de su salvación radicalmente diferente: la idea del eterno retorno, una concepción
dualista del hombre y que puede alcanzar la salvación por sí mismo.
La transmigración en cuerpos de animales no era aceptada de modo
unánime en los términos expuestos por Justino en el medioplatonismo:
en Didaskalikos XXV es considerada una opinión controvertida la afirmación de que las almas irracionales son también inmortales como las
racionales, expidiéndose de modo negativo respecto a la inmortalidad de
las almas irracionales40. Por lo tanto, la objeción que expone Justino en
boca del anciano, estaría presente en algunos platónicos contemporáneos
suyos41. El tercer elemento objetado por el anciano es el olvido que acaece
al alma al reencarnarse. Este olvido hace que desaparezca toda la eficacia
del castigo y sea inútil como motivación para alcanzar una vida virtuosa.
Esto le parece suficiente para rechazar la doctrina. Lo único que admite
que el hombre pueda alcanzar con sus fuerzas naturales es el conocimiento de que Dios existe y la conveniencia de una vida moral.
3) En Diálogo 5, 1-2 el anciano rechaza la inmortalidad natural del alma,
partiendo de que si el alma es inmortal debe ser increada. Para mostrar
esto introduce una comparación con el mundo: siendo este en devenir,
tiene que haber tenido un comienzo, no puede ser increado, y las almas
tampoco. Si son creadas, dejaran de existir en algún momento como todo
lo creado. Detrás del argumento del anciano está la disputa entre platónicos y aristotélicos; para estos últimos el mundo es sin principio y sin
40
41
Cf. Didask. XXV 5 (p. 178, 25-31).
Esta dependencia de los platónicos de su tiempo podría verificarse también en
el término utilizado por Justino para designar la transmigración el participio
μεταμείβουσιν. Según Hyldal se trataría del término técnico para designar la
transmigración; este no se encuentra atestado en Platón, pero sí encontramos uno
semejante en el Didaskalikos, el verbo διαμείβω, y que recoge el διαμείβεται de
Timeo 92c (cf. N. HYLDAL, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung
zum Dialog Justins, 119).
La relación entre razón y revelación en la antropología de Justino mártir 45
fin42, mientras que para los platónicos tiene principio, pero no tiene fin, el
anciano se estaría apoyándose en la distinción aristotélica entre lo engendrado y destructible, y lo inengendrado e indestructible43. Aun si mantuviera la tesis platónica de que las almas fueron creadas separadas de los
cuerpos, debe admitir que son perecederas, porque fueron creadas para
un mundo que no es eterno, tal como Platón señala en el Timeo 44.
El alma no es vida sino que recibe la vida por participación de Dios, en
tanto Él quiera comunicarla.
«Porque no es el vivir propio de ella como lo es de Dios; como el hombre no subsiste siempre, ni está siempre el alma unida con el cuerpo,
sino que, como venido el momento de deshacerse esta armonía45, el
alma abandona al cuerpo, y deja el hombre de existir; de modo semejante, venido el momento de que el alma tenga que dejar de existir, se
aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va
nuevamente allí de donde fue tomada»46.
En este párrafo aparece la concepción pitagórica del alma como armonía y una alusión el esquema antropológico tricotómico (cuerpo-alma-espíritu) de origen bíblico que coexiste en la obra de Justino con el esquema
dicotómico alma-cuerpo de origen helenista. Justino oscila en la utilización
de los esquemas terminológicos según sea el tema tratado, pero la concepción de fondo de Justino parece ajustarse a un esquema dicotómico.
Destino del hombre
Si bien rechaza la inmortalidad natural del alma, acepta que ella puede ser
inmortal por un don de Dios a los justos. Para Visonà, la doctrina acerca
de la inmortalidad del alma en Justino se presenta contradictoria, ya que
en estos capítulos del Diálogo habla de la muerte del alma, mientras que
en la Apología parece propugnar su inmortalidad47. El elemento discrimi42
43
44
45
46
47
Cf. ARISTÓTELES, De cael., 1, 9-12.
Cf. P. BOBICHON, en nota de su traducción al Dialogue avec Triphon, 2 (Fribourg 2003)
591.
Cf. Timeo 41e-42a.
Cf. Fedón 92-94.
Dial. 6, 2.
Cf. Apol. I 18, 2-3, donde Justino propone todas las prácticas paganas en relación a
los muertos como un argumento ad hominem para afirmar la supervivencia del alma
después de la muerte.
46 Viviana Laura Félix
nante es la resurrección, de cara a la cual el alma sufriría una disolución
temporal48; considerando esto, se podría decir que el anciano habla de la
muerte del alma sin nombrar la resurrección, mientras que Justino habla
de la inmortalidad del alma resucitada, callando la muerte49.
Joly observa que habría entre los platónicos de ese tiempo algunos
que niegan la inmortalidad natural del alma, como Juncus y Plutarco, para
quien la inmortalidad era donada al alma y al mundo50. Por lo tanto, la
postura del anciano también pertenecería al ámbito de las discusiones del
medioplatonismo. Pero la diferencia entre Justino y los platónicos contemporáneos suyos es que para nuestro autor la inmortalidad no es sólo
del alma sino del compuesto.
La inmortalidad es un premio que Dios otorga a los buenos y coincide
con la beatitud. Esto es confirmado en Apología I 10, 2-3. En el caso de
los malos, su supervivencia y castigo también dependen de la voluntad de
Dios51. La afirmación del anciano parece no ser coherente con otras de
Justino acerca de la duración de ese castigo (cf. Dial. 35, 8; 45, 4; Apol. I
8, 4; 21, 6) donde es presentado como eterno. Bobichon52 señala que es
necesario tener en cuenta la segunda parusía y la resurrección, aquí implí48
49
50
51
52
Según ORBE, Justino asigna al alma humana una composición de elementos, cualidades no corpóreas ni incorpóreas, por eso afirmaría que el alma disociada del cuerpo
en la muerte física vuelve a sus componentes. [Cf. A. ORBE, Antropología de San Ireneo
(Madrid 1969) 439, 442].
Cf. G. VISONÀ Dialogo con Trifone, 99.
Cf. R. JOLY, «Notes pour le Moyen Platonisme» en ANDRESEN, C. (ed.) Kerigma und
Logos: Beiträge zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum
(Göttingen 1979) 312-315. En la primera parte del artículo responde a las objeciones hechas por Young a los textos sugeridos por Andresen para mostrar que
existían algunos platónicos que negaban la inmortalidad, cf. C. ANDRESEN «Justin
und der mittlere Platonismus», Zeitschrift für die Neuetestamentliche Wissenschaft, 44
(1952-3) 162. Los tres textos son desestimados por Young, solo el de Ático, mantendría abierta la posibilidad de que hubiera algún platónico que afirmara la inmortalidad del alma, dependiendo de cómo se traduzca, cf. M. O. YOUNG, «Did Some
Middle Platonists Deny the Immortality of the Soul», The Harvard Theological Review,
68 (1975) 58-60.
Orbe señala que la suerte de los condenados no es ni mortal ni inmortal: Justino
sólo subraya dos aspectos: conciencia eterna y castigo sin fin. Los condenados
vivirán en compuesto de cuerpo y alma, perpetuando la maldición divina, en un estado de sentimiento y pena indefinidos, un sufrimiento sin muerte (cf. Antropología
de San Ireneo, 408).
Cf. PH. BOBICHON, Dialogue avec Triphon, 592-593.
La relación entre razón y revelación en la antropología de Justino mártir 47
citas, para comprender lo propuesto por el anciano (antes o después del
juicio). Podría tratarse de la primera resurrección al comienzo del milenio,
temporal, y una segunda, definitiva y eterna que se da con el juicio53. Pero
la primera solo afecta a los justos, por lo que la diferencia respecto de la
duración del castigo en los textos de Justino no puede ser resuelta con
esta referencia.
Justino, manteniéndose fiel al dato de la Escritura afirmará varias veces
la resurrección de los cuerpos: Apol. I 18, 6-19 donde, si bien apela a la fe
en que «nada es imposible para Dios», muestra la razonabilidad de creerlo,
como cuando se propone que del semen humano pueden salir todas las
partes del cuerpo. Dos textos nos pueden ilustrar sobre su convicción
respecto de la resurrección: uno de Apología I
«[...] cuando venga con gloria de los cielos acompañado de su ejército
de ángeles, que es cuando resucitará también los cuerpos de todos
los hombres que han existido, y a los que sean dignos los revestirá de
incorrupción, y a los inicuos los enviará, junto con los perversos demonios, al fuego eterno, para un sufrimiento eterno»54.
Y uno del Diálogo
«[...] aun cuando un hombre estuviere mutilado en su cuerpo, cumpliendo las enseñanzas que por Él nos fueron transmitidas, le resucitará íntegro en su segunda venida, y además le hará inmortal, incorruptible e impasible»55.
Aquí habla claramente de resurrección de los muertos, ellos serán revestidos de incorrupción, serán inmortales e impasibles. Nada de negativo
hay en el cuerpo, que junto con el alma participa de los bienes escatológicos. Aquí aparecen tres de esos bienes: inmortalidad, ἀθάνατος; impasibilidad, ἀλῡπητος e incorruptibilidad, ἄφθαρτος. En otro pasaje sumará
la falta de dolor. Y en Diálogo 124,4 afirma que se tornarán semejantes a
Dios: impasibles e inmortales. La plenitud de la semejanza según la cual
el hombre fue creado será alcanzada en la resurrección como premio.
Además de estas propiedades negativas propone dos elementos positivos
al describir la felicidad esencial de la vida eterna:
«[...] que se les concederá habitar con Él, hechos incorruptibles e impasibles, participando de su reino. Porque a la manera que al principio
53
54
55
Cf. Dial. 81, 4.
Apol. I 52,3.
Diál. 69, 7.
48 Viviana Laura Félix
creó los seres que no existían, así creemos que a quienes han escogido
lo que a Él es grato, les concederá, a causa de esa misma libre elección,
la incorrupción y convivencia con Él. Porque el hecho de ser creados
no fue mérito nuestro; pero ahora Él nos persuade y nos lleva a la fe,
para que busquemos, por libre elección, por medio de las potencias
racionales que Él mismo nos regaló, lo que le es agradable»56.
La convivencia con Dios y la participación de su reino completan la
lista. El pasaje pone en evidencia como en el designio de Dios todo fue
creado para el hombre íntegro, y él desde su libertad está llamado una
participación de los bienes propiamente divinos al final de los tiempos,
cuando Cristo venga en gloria.
Justino acentúa de modo constante la corporeidad como parte esencial
del hombre y del designio de Dios sobre él. El trasfondo de este acento
sería la polémica antignóstica; marcando una línea que será característica
de la teología asiática.
Conclusión
A partir de lo expuesto podemos señalar algunos puntos que se desprenden de la concepción antropológica de Justino:
En su doctrina antropológica se verifica la coherencia en relación a la
afirmación de la corporeidad como parte esencial del compuesto humano, rechazando cualquier tipo de doctrina que vaya en contra de la integridad humana: la corporeidad es parte constitutiva del hombre, no sólo
su alma: el hombre fue creado cuerpo y alma en un único acto creador, a
imagen y semejanza de Dios, el compuesto humano es el que libremente
desarrolla o rechaza semejanza presente en él, y por lo tanto es el compuesto el responsable de su destino futuro. Es el compuesto el que ha sido
salvado por la encarnación de Cristo/Logos, y mediante la resurrección,
el hombre íntegro recibirá el premio o castigo que ha merecido en esta
vida. El premio es la vida eterna junto a Dios recibida como don.
A nuestro parecer Justino no rechaza el platonismo en cuanto tal, del
que se sirve ampliamente, sino que rechaza aquello que supone una antropología dualista contraria a la visión bíblica del hombre. En este sentido
explícitamente se distancia de la doctrina de la metempsicosis, pero con
objeciones que estaban entre los platónicos de su tiempo, y también en
esta línea toma lo que Platón dice acerca del alma y se lo aplica al com56
Apol. I 10, 2-4.
La relación entre razón y revelación en la antropología de Justino mártir 49
puesto. Podría decirse que la semejanza del hombre íntegro con el Logos
es un hilo conductor de su antropología: creado según su semejanza, la
debe ir realizando a lo largo de la vida, con sus opciones libres y la ayuda
de la gracia, y la alcanzará en plenitud como premio en la vida eterna. Así
nos encontramos con una primera formulación cristiana de la platónica
ὁμοίωσις θεῷ, ejemplo de un diálogo fecundo entre razón y revelación,
en el que el dato bíblico constituye el fundamento y la doctrina filosófica
la explicación del mismo.
50 Viviana Laura Félix
Resumen: En este artículo la autora se propone mostrar cómo se integran la filosofía
y la revelación en el pensamiento antropológico de Justino, el cual no tiene como
centro una mera descripción ontológica, sino más bien la inserción del hombre en la
economía de la salvación. De esta manera asume los aportes del platonismo, aunque
rechazando aquello que suponga una antropología dualista: la semejanza al Logos
del hombre íntegro será el hilo conductor de toda su antropología.
Palabras clave: Justino, fe y razón, antropología.
Abstract: The author of this article aims to show how philosophy and revelation are
integrated in the anthropological thought of Justin, which is not based on a mere
ontological description, but rather the insertion of man in the economy of salvation. He thus assumes Plato’s contributions, while rejecting that which supposes an
anthropological duality; the similarity of Logos to the full or integrated man will be
the common thread of all of his anthropology.
Key words: Justin, faith and reason, anthropology.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 51-92 51
Razón y fe en Clemente de Alejandría
Marcelo Merino Rodríguez
FACULTAD DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
1. Los antecedentes
La perspectiva geográfica e histórica que vivió el maestro cristiano de
Alejandría hace de él un testimonio privilegiado de las relaciones entre la
razón sistematizada (filosofía) y la fe cristiana. Él provenía de ese mundo
que había comenzado con los presocráticos y había alcanzado la cima
con la especulación de Platón y Aristóteles, y más allá no parecía posible
continuar. Habían examinado todos los problemas a fondo, sistemáticamente ordenados en una conexión lógica de ideas, en un sistema. Pero
aunque parezca extraño, el problema de la felicidad del hombre, que es
tanto como decir el problema del fin, del que la investigación racional
había iniciado unos sencillos gestos, permanecía incierto, privado de una
respuesta satisfactoria. El problema moral, en su verdadero sentido, no
estaba resuelto. La incertidumbre sobre la justificación de las sanciones
morales y la obligatoriedad de la ley constituían graves incertidumbres.
El hombre insatisfecho, después de Aristóteles, abandona la especulación metafísica para resolver el problema moral. Surgen entonces –como
es sabido– las grandes escuelas morales del epicureísmo y del estoicismo,
cuyas doctrinas generan no pocos contrastes entre ellas mismas. Así, el
epicureísmo, colocando la felicidad en el placer, intentado como atarasia,
o equilibrio del espíritu, y como aponía, o equilibro del cuerpo, pretende la
felicidad en un sentido negativo. El estoicismo, por su parte, llega hasta el
límite del suicidio, cuando la sabiduría está en peligro. Aparece así el escepticismo, el recelo en el poder de la razón para acceder a lo verdadero, y por
último, después de las efímeras e ineficaces experiencias del eclecticismo
y del probabilismo académico, se vuelve de nuevo a la religión, como la
52 Marcelo Merino
única capaz de infundir certeza en el camino humano hacia la felicidad. La
tentativa más ardua, en este sentido, vendrá representada por el neoplatonismo, que es fundamentalmente una perspectiva religiosa de la vida.
Es evidente que en un clima de tanta confusión e incertidumbre, podían encontrar su lugar las más diversas religiones, cada una de las cuales
pretendía, a su modo, ser la tabla de salvación para el hombre. En el
campo del pensamiento, ningún sistema era determinantemente válido,
sino que dejaba al sujeto la facultad de optar. Este cruce de opiniones
favorecía, naturalmente, el surgir de falsos profetas del pensamiento –los
sofistas–, que de las más diversas maneras reafirmaban que el «hombre
es la medida de todas las cosas». Aparece entonces la oferta gnóstica,
una extraña mezcla de doctrinas filosóficas, de antiguos mitos y ritos, que
prometía a sus discípulos el conocimiento de los problemas fundamentales
que atormentaban el espíritu humano, y en cuya gnosis hacía consistir la
salvación.
La aparición del cristianismo en el ambiente helénico encontró unas
condiciones favorables, como el profundo sentido religioso y la necesidad
extrema de un salvador, pero su gran obstáculo consistía en presentarse
como la única religión verdadera, con carácter exclusivo. Así nos lo presenta el conocido discurso de san Pablo en el Areópago de Atenas: Todos
se reunieron alrededor del altar «al Dios desconocido», pero el mismo
auditorio respondió al predicador cristiano: «Te escucharemos sobre esto
en otra ocasión»1. Es entonces cuando tiene lugar por primera vez la clara
conciencia del delicado problema de las relaciones entre razón y fe. No
era posible que los griegos aceptaran al nuevo Logos sin haber examinado
antes sus credenciales. Pero precisamente por esta necesidad, surgía el peligro de una contaminación, es decir, el peligro de que los filósofos paganos, habituados a sutilezas de la razón, no advirtieran el carácter peculiar,
único, de la fe cristiana, su sobrenaturalidad, su carácter misterioso, que no
mistérico. No era una nueva filosofía entre otras la que se les presentaba,
aunque rica en temas filosóficos esenciales, sino una religión nueva, o
mejor, la religión sencillamente. Los peligros se convirtieron en realidad
cuando el gnosticismo trató de asimilar los contenidos de la nueva religión, estrechando el cristianismo en su carácter misterioso y reduciéndola a
convertirse en elemento del más peligroso eclecticismo naturalístico.
1
Hch 17, 32.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 53
Contra semejante atentado no se podía permanecer indiferente. Los
cristianos reaccionaron con prontitud, aunque su postura no fue del todo
clara, unánime y prudente. Lo que les impidió ver con claridad la posibilidad de unas relaciones pacíficas y bienhechoras entre razón y fe, consistió
en identificar la conducta de los paganos con la doctrina de quien ellos se
declaraban seguidores. Por otra parte les parecía un empobrecimiento a
quienes disponían de la verdad revelada, el mendigar migajas de verdad a
la puerta de la filosofía. Aunque admitamos que san Justino y otros veían
con buenos ojos la utilización de la filosofía para el creyente, no tuvieron
conciencia –nos parece–, al menos explícita, de la importancia de las relaciones entre razón y fe, como de un problema que era urgente resolver. Sería Clemente de Alejandría el primero en advertirlo en toda su crudeza.
Intencionadamente hemos titulado en el frontispicio de estas páginas
«Razón y fe» y no «Fides et ratio». En estos primeros siglos del cristianismo Clemente sería el autor prototipo de la primera expresión, mientras
que Justino sería el abanderado de la segunda. Dejamos de lado en este
momento los sarcasmos de Taciano o de Hermas y también los anatemas
de Tertuliano respecto a la capacidad de la razón humana en orden a la
salvación del hombre2.
A nuestro entender las dificultades de las relaciones entre razón y fe
constituyen un problema previo e independiente, a nivel especulativo, respecto al otro de fe y razón. Antes que la utilidad de la filosofía por parte
de un creyente que mira a la razón, se encuentra la cuestión de la utilidad
de la razón por parte de un filósofo que mira a la fe. Entonces no es solo
un problema de uso, de utilización de la razón, sino sobre todo se trata
de un problema de naturaleza, la naturaleza de las relaciones entre razón
y fe, cuya solución permite, justificándolo, el uso de la razón misma, sea
como camino a la fe o como profundización de la misma y que determina
los límites.
Todo lector atento de las obras del Alejandrino, especialmente de los
Stromata, podrá afirmar que el problema que nos preocupa fue para Clemente un problema de fondo, que subyace en todo su pensamiento y sin
el cual no se comprenderían determinadas posiciones y algunas afirmaciones de nuestro Autor. Pero como sucede con cualquier escritor, su obra
literaria es fiel reflejo de una serie de circunstancias que la experiencia de
su vida le han marcado. Veamos sucintamente estas circunstancias:
2
Cf. L. ALLEVI, Ellenismo e Cristianesimo (Milano 1934) 199.
54 Marcelo Merino
2. La biografía de Clemente
Tito Flavio Clemente llega a Alejandría hacia el 180. Había nacido treinta años antes en Atenas3, de padres paganos4, a mediados del siglo II,
hacia el año 150 de nuestra era cristiana5. Aunque algunos de entre los
autores antiguos lo creyeron natural de Alejandría, según refiere Eusebio,
los críticos modernos se pronuncian por Atenas. La cultura y el estilo
literario de Clemente abonan también esta hipótesis: él mismo, en una de
sus obras6, habla de Alejandría como una ciudad a la que había llegado
por vez primera para frecuentar la escuela catequética que allí existía7.
Probablemente, llegó a Alejandría, ya en su madurez, en tiempos del emperador romano Cómodo [180-192]. El historiador Eusebio asegura que
«por este tiempo (Clemente) se ejercitaba en las Escrituras divinas y era
célebre en Alejandría»8.
Clemente no nació cristiano, sino pagano. Pertenecía a una familia pagana y recibió una primera y esmerada educación también pagana9. Él
mismo refiere10 que fue iniciado en los misterios de la religión pagana y en
la filosofía griega, y que sus primeros maestros fueron dos griegos [uno de
Jonia y otro de Sicilia], un egipcio, un asirio, un palestinense, y, por último,
3
4
5
6
7
8
9
10
EPIFANIO, Panar., 32, 6 (PG 41, 552). Las noticias biográficas que han llegado hasta
nosotros son muy escasas e inseguras: las fuentes principales son sus propios escritos
y los testimonios del historiador Eusebio de Cesarea y de Epifanio de Salamina. Para
más detalles, cf. M. MERINO - E. REDONDO (eds.), Clemente de Alejandría, El Pedagogo,
FuP 5, ( Madrid 22009).
Cf. EUSEBIO, Prep. Evang., II, 2, 64 (SC 228, 80). Incluso podría deducirse que sus padres eran de ascendencia romana, como lo sugiere el mismo nombre de Tito Flavio.
No existe indicación alguna cierta a este respecto. A. HARNACK, Die Chronologie, II
(Leipzig 1904) 12, propone el año 145.
Cf. Strom., I, 11, 2. Todas las citas de Clemente las hemos sacado de la edión que hemos realizado de sus obras en la Colección Fuentes Patrísticas, de la Editorial Ciudad
Nueva en Madrid, entre los años 1994-2008.
Sobre este particular, cf. A. LE BOULLUEC, «L’école d’Alexandrie. De quelques aventures d’un concept historiographique» en Alexandrina. Mélanges offerts à C. Mondésert
(Paris 1987) 402-417.
EUSEBIO DE CESAREA, Hist. Eccl., V, 11, 1 (BAC 349, 302).
El helenismo cultural de Clemente es el indicio más seguro de sus antecedentes paganos. Cf. A. MÉHAT, Études sur les Stromates de Clément d’Alexandrie (Paris 1966) 43.
Cf. Strom., I, 11, 1-2.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 55
otro siciliano –Panteno–, que era, a la sazón, el fundador y primer director
de la Escuela de Alejandría 11.
Aunque ignoramos las circunstancias de su conversión12, Eusebio dice
que hacia el año 190, Panteno –su maestro–13 le asocia a la enseñanza en
la Escuela Catequética de Alejandría; y durante diez años le sucede en el
magisterio y, tal vez, en la dirección de la misma14. También sabemos que
entre sus oyentes está uno –tal vez el más grande– de los intelectuales cristianos de la primera hora –Orígenes– que más tarde tomará el relevo en
la dirección de la Escuela15. En el año 202, con motivo de la persecución
de Septimio Severo, se clausura la Escuela; Clemente huye a Capadocia y
ya no regresará a Alejandría.
También tenemos noticia de una carta que un discípulo suyo –Alejandro, Obispo de Cesarea y, más tarde, de Jerusalén– dirige a la Iglesia de
Antioquía, y de la que es portador el mismo Clemente. Incluye también
unas palabras de presentación y recomendación, en las que se llama a
Clemente makárion presbíteron, expresión que podría interpretarse como
11
12
13
14
15
Clemente también hace referencia a Panteno en su obra Eclogae Propheticae, 56, 2 y
Fragm., 23.
Bien pudiera ser que tuviera lugar en la misma ciudad de su nacimiento. Así lo hace
suponer la cita anterior (Strom., I, 11, 1-2), en la que se refiere los maestros «realmente felices y merecedores de toda estima» porque le transmitieron la verdadera «gnosis», a la que su alma se adhirió finalmente. Clemente menciona a sus maestros en la
fe, y el primero, conocido en Grecia, probablemente fue el que le ayudó a convertirse
al cristianismo. E. DE FAYE, Clément d’Alexandrie. Études sur les rapports du Christianisme
et de la philosophie grecque au IIe siècle (Paris 1906) 18, supone que la conversión de Clemente tuvo lugar durante alguno de sus viajes.
Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Hist. Eccl., V, 11, 2 (BAC 349, 302).
Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Hist. Eccl., VI, 6 (BAC 350, 359). Aunque también San JERÓNIMO, De vir. ill., 54 (PL 23, 664), hace esta afirmación, no es seguro que Clemente
ejerciera la dirección de la escuela. Por otra parte, la Escuela de Alejandría no fue
en realidad una institución regular, al menos hasta el momento en que Orígenes fue
encargado de la catequesis oficial. La enseñanza que impartían Panteno y Clemente
parece que no era «oficial», sino privada e independiente. G. BARDY, «Aux origines
de l’école d’Alexandrie» en RSR 27 (1937) 65-90, examina con detalle la falta de precisión en las noticias transmitidas por Eusebio.
Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Hist. Eccl., VI, 6 (BAC 350, 359). Tampoco es seguro en
absoluto que Clemente haya sido propiamente maestro de Orígenes. Cf. M. HORNSCHUH, «Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule»,
en ZKG 71 (1960) 1-25 y 193-214; D. DE SA, «L’École chrétienne d’Alexandrie et ses
maîtres Clément et Origène» en Cahiers d’Alexandrie s. II, 4 (1964) 3-19; etc.
56 Marcelo Merino
«venerable anciano» o como «bienaventurado sacerdote»16. Un pasaje de
una de las obras de Clemente17 ha dado pie también a la discusión sobre
su condición de laico o de sacerdote, extremo éste que la crítica moderna
pone en duda.
Finalmente, hacia el año 215-216, otra carta del mismo Alejandro
–Obispo de Cesarea–, dirigida a Orígenes, habla de Panteno y de Clemente como «padres bienaventurados que nos han precedido en el camino y
con los cuales estaremos dentro de poco»18, lo que nos permite suponer
con cierto fundamento que Clemente debió de morir antes del año 215.
3. Personalidad
El cristianismo de los primeros siglos presenta un amplio catálogo de
hombres y mujeres de una acusada personalidad, humana y sobrenatural:
también en el orden intelectual. Para G. Bardy, Clemente de Alejandría
es la primera figura que se destaca con pleno relieve en la historia de la
Iglesia19. Por su nacimiento y por su formación, se mueve –sociológicamente– en el ámbito de la alta sociedad y de la alta cultura.
Clemente es un hombre temperamentalmente apasionado, entusiasta y
optimista20; generoso y capaz de entregarse a un ideal –como el cristiano–
por el que valga la pena vivir y morir. Es menos fogoso que Tertuliano,
por ejemplo; y, desde luego, no tiene un ánimo rebelde y conflictivo; y,
16
17
18
19
20
«Esta carta, queridos hermanos míos –escribe Alejandro–, os la he enviado por medio del bienaventurado presbítero (μακάριον πρεσβίτερον) Clemente, hombre
virtuoso y probado, a quien vosotros aprobasteis [...], que ha consolidado y aumentado la Iglesia del Señor» (EUSEBIO, o. c., VI, 11, 6: BAC 350, 304).
Cf. Paed., I, 37, 3. A estos dos testimonios, el de la carta de Alejandro y este pasaje
del Pedagogo, sobre el presbiterado de Clemente, hay que añadir la noticia que nos
transmite San Jerónimo en el capítulo 38 de su obra De viris illustribus (PL 23, 686s.).
Hugo KOCH, «War Klemens von Alexandrien Priester?» en ZNW 20 (1921) 43-48, ha
estudiado estas tres noticias y concluye que nuestro Clemente no fue presbítero.
EUSEBIO DE CESAREA, Hist. Eccl., VI, 14, 8-9: BAC 350, 374. Cf. R. CADIOU, La jeunesse
d’Origène. Histoire de l’École d’Alexandrie au début du IIIè siècle (Paris 1935).
Cf. J. CHAMPONIER, «Naissance de l’humanisme chrétienne», en BulBudé 3 (1947) 5896, especialmente 85-96; G. BARDY, La vie spirituelle d’aprés les Pères des trois premières
siècles, vol. 2 (Tournai 1968) 11.
Entre otros trabajos, señalamos el de C. SCALFERT, Un éducateur optimiste: Clément
d’Alexandrie, Ét 17 (1923) 536-556; etc.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 57
aunque es un luchador nato, no es un combatiente fanático21. Otro rasgo
característico de su personalidad es su actitud ante este mundo de aquí
abajo: Clemente es un enamorado del mundo y de la vida, y de todo lo
bueno y bello que hay en ellos. Esta circunstancia hace de él un hombre
muy próximo a la mentalidad y sensibilidad de nuestro tiempo.
Intelectualmente, no es un hombre de talante metafísico, capaz de grandes abstracciones o teorizaciones; no es un pensador muy vigoroso, y mucho menos sistemático, aunque sí es un filósofo penetrante, intuitivo y con
grandes dotes de observador22. Tampoco destaca por su talento organizador y sistematizador: a menudo carece de un orden y de un método que le
lleven a un desarrollo acabado de las ideas. Al meterse en el análisis de un
tema, pierde con facilidad la visión de conjunto y cae en la digresión y el
detallismo. Claude Mondésert, uno de los mejores conocedores de nuestro
autor, lo describe como «un espíritu curioso y abierto, intuitivo y analítico,
vivo y brillante, pero incapaz de una exposición metódica y ordenada, sin
ser por esto tan incoherente como se ha pretendido»23. Clemente tiene un
gran sentido del empleo de la imagen, de la comparación, de la alegoría y
de los recursos plásticos, que hacen de él un excelente maestro.
En cuanto a su preparación y a su bagaje o equipamiento intelectual,
hay que decir que poseía una erudición extraordinaria; eso sí, más vasta
que profunda: le es muy familiar la literatura pagana, la cristiana, tanto la
gnóstica herética como la ortodoxa, y la judía. Y, por supuesto, conoce
perfectamente la Sagrada Escritura. Investigaciones modernas sobre las
fuentes de su erudición, han puesto de relieve que Clemente hizo uso a
veces de antologías, florilegios y compendios, muy corrientes en su tiempo. Pero, sin duda, no debe exagerarse: la solidez de su erudición descansa
en el recurso frecuente a las fuentes originales.
Por último, una breve referencia a su actitud intelectual y a su filiación
ideológica: Clemente no está enfeudado en ninguna filosofía concreta o de
escuela: lo que él llama filosofía no es el estoicismo, ni el platonismo ni
el epicureísmo; ni tampoco el eclecticismo, en el sentido habitual de esta
21
22
23
Es un enamorado de la libertad humana, de la propia y de la de los demás. No en
balde esta actitud suya le ha merecido, entre algunos estudiosos contemporáneos, el
sobrenombre de liberal, en el sentido más noble de la palabra; cf. J. SARIOL, «Clemente de Alejandría, un teólogo liberal» en AnGir 20 (1970/71) 357-316; etc.
Cf. M. MERINO RODRÍGUEZ, «Clemente de Alejandría, un filósofo cristiano», en Scripta Theologica 45/3 (2008) 803-837.
C. MONDÉSERT, Clément d’Alexandrie (Paris 1944) 4.
58 Marcelo Merino
palabra; aunque se aprecian en él –eso sí– ciertas preferencias por el platonismo medio y el estoicismo. Ciertamente Platón, en especial, es citado
por él con muchísima frecuencia. A. de la Barre24 ha destacado un rasgo
muy interesante de su actitud intelectual: Clemente está convencido de
que la sabiduría humana –aunque imperfecta– puede servir para traducir
la sabiduría divina. Por eso, fue uno de los grandes entusiastas y pioneros
del empeño de armonización entre la Razón y la Fe. Sin duda, su excesivo
empeño armonizador le hizo caer en algunas imprecisiones doctrinales.
4. Circunstancia histórica
Desde la perspectiva diacrónica, el tiempo histórico que le tocó vivir a
Clemente de Alejandría está signado por dos acontecimientos especialmente relevantes. El primero –también cronológicamente– es el encuentro de dos pueblos –Grecia y Roma– y la fusión o integración de dos
culturas: la paideia griega y la humanitas romana. Este encuentro genera una
cultura pagana en la que vienen a integrarse también elementos judaicos y
orientales. La cultura helenística, que había integrado los cuatro elementos básicos de la paideia griega clásica –el filosófico, el filológico, el poético y el
gimnástico– presentaba signos inequívocos de decadencia. La filosofía, desprovista de su empuje creador y de sus altos vuelos metafísicos, vive de
la tradición socrático-platónica y aristotélica, fragmentada en numerosas
sectas y corrientes diversas. La retórica ha perdido también la fuerza creadora, que nacía en buena parte de la constitución y estilo democráticos
de la vida ateniense: suprimida la libertad política, la retórica se había convertido en una elocuencia de escuela con un tecnicismo minuciosamente
codificado. La poesía seguía viviendo también de los grandes maestros de
la época clásica. En cuanto a la cultura física –la gimnástica– había degenerado en una molicie blandengue, propicia a ciertas aberraciones. En resumen: el formalismo y la tendencia a la síntesis y al eclecticismo pueden
considerarse como rasgos definitorios de la paideia 25 helenística, creadora
de un nuevo humanismo –más universalista y más técnico, pero menos
creador–, promovido principalmente por las escuelas peripatéticas, estoicas y epicúreas, que reconocen al hombre como «ciudadano del mundo».
A estos rasgos hay que añadir, por otra parte, la tendencia a la universalidad y al cosmopolitismo, rasgo que faltaba en cambio en la paideia clásica,
24
25
Cf. A. DE LA BARRE, «Clément d’Alexandrie» en DThC 3, 138.
Empleamos aquí el término paideia en el sentido amplio de cultura.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 59
aunque había sido intuido y preconizado ya por algunos sofistas y por
Isócrates26.
El segundo de los acontecimientos mencionados, más decisivo y determinante que el anterior, es un nuevo encuentro y una segunda integración: esta vez, del cristianismo naciente con la cultura grecorromana. El
cristianismo era, esencialmente, una persona –Jesucristo, perfecto Dios y
perfecto Hombre– y traía un mensaje de salvación, radicalmente teocéntrico, que suponía una profunda subversión en la concepción de la vida
y de la escala de valores del mundo pagano y comportaba además un
peculiar estilo de vida: en esto radicaba su originalidad y su fuerza. Pero
el cristianismo no era propiamente creador de una cultura. En realidad
–como sugiere Marrou–27 no crea civilizaciones; lo que hace es salvarlas;
las asume, las informa, las modela, conformándolas a su propia perspectiva; suprime o corrige lo que es inconciliable con el espíritu del Evangelio;
incorpora y conserva lo que es bueno y potencia y eleva lo que aún no ha
llegado a su acabamiento y perfección.
Desde una perspectiva sincrónica –geográfico-cultural– la circunstancia
de Clemente puede concretarse, aparte de aquella en que le colocó su nacimiento y educación, en un nombre y en una ciudad: Alejandría [331 a.
de C.]. En tiempos de Clemente, la ciudad del delta del río Nilo era el gran
centro cultural del helenismo: gozaba de una situación geográfica privilegiada, como cruce de las rutas de Oriente y Occidente; era una ciudad rica,
suntuosa, refinada; capital del cosmopolitismo social, político y religioso;
lugar de concurrencia e intercambio de gentes de todas las razas; allí podían encontrarse fieles de todas las religiones, sacerdotes de todos los cultos, maestros y cultivadores de todas las ramas del saber; filósofos, poetas
y científicos, procedentes de todo el Imperio, conviven en Alejandría a la
sombra de sus célebres instituciones culturales y científicas: la Biblioteca y
el Museo. En ella se daban cita, entremezclándose y fundiéndose, culturas
tan diversas como la judía, la grecorromana –con su potente elemento
racional, literario e institucional–, la oriental –con sus elementos míticos y
mistagógicos– y la antiquísima y decantada cultura egipcia. Por este tiempo, había ya en Alejandría un potente foco judío –el de la diáspora o de
los alejandrinos– de tendencia helenizante, enfrentado al de los palestinenses,
26
27
Cf. ISÓCRATES, Panegírico, 47ss. Véase también W. JAEGER, Cristianismo primitivo y paideia
griega, (México - Buenos Aires 1965) 94; F. RODRÍGUEZ ADRADOS, Ilustración y política en
la Grecia clásica (Madrid 1966) 377-381.
Cf. H.-I. MARROU, Le Pédagogue, vol. I (Paris 1960) 66.
60 Marcelo Merino
más localistas y conservadores. También en tiempos cercanos a Clemente
había comenzado a constituirse un importante núcleo cristiano, que mantenía cierta rivalidad con el de Roma, y especialmente con el de Antioquía.
El cristianismo había penetrado ya de tal modo en las altas esferas de
la sociedad alejandrina, que aparecía como el bastión del helenismo: ya
no era, a los ojos de los paganos, solamente una religión de iletrados, de
esclavos, de artesanos, de la plebe, como pocos años antes28. Y para que
este abigarrado mapa cultural –filosófico, científico y religioso– quedase
completo, también se habían dado cita en Alejandría –ya en el siglo II–
los grandes gnósticos heréticos: Basílides, Valentín y Carpócrates, entre
otros, que dejaron allí numerosos e influyentes discípulos29.
Pues bien, Clemente recibe su segunda formación –la cristiana– y realiza su obra dentro de este ámbito geográfico-cultural del helenismo, que
tiene su centro en la ciudad fundada por Alejandro Magno. En esta ciudad
–y en este ambiente– ejerce Clemente su magisterio desde la cátedra de la
Escuela de Alejandría, en la que ha substituido a Panteno. Su abigarrado
y variopinto auditorio está constituido por los oyentes más variados: mujeres de la alta sociedad, que calzan zapatos de altos tacones y se adornan
con perlas y piedras preciosas; hombres afeitados y perfumados; jóvenes
ociosos; filósofos que andan en busca de la verdadera sabiduría; rétores,
atraídos por la reputación del maestro cristiano; heréticos, ávidos de polémica; cristianos de a pie –simpliciores– que aspiran a elevarse por encima de
la simple fe hasta la gnosis.
Nada tiene de extraño que un espíritu amante de la verdad como es el
de Clemente, rodeado de ese patrimonio de investigación, de estudio y de
ideas, encuentre el humus perfecto para germinar y dar los mejores frutos
en su misma obra literaria y también en los originales de otros autores
cristianos. Ciertamente, en lo referente a los escritos clementinos más
importantes que han llegado hasta nosotros, el Protréptico, el Pedagogo y los
Stromata, dejan entrever en cada una de sus páginas el anhelo por alcanzar
28
29
Cf. H.-I. MARROU, Le Pédagogue, 64.
Especialmente obscuros son los comienzos de la Iglesia en Egipto, que desde el siglo
III jugó un papel muy importante en la historia eclesiástica de la Antigüedad. Cf.
W. BAUER, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (Tübingen 1964) 49-64;
E. DASSMANN, Kirchengeschichte I. Ausbreitung, Leben und Lehre der Kirche in den ersten drei
Jahrhunderten (Stuttgart - Berlin - Köln 1991) 263; C. W. GRIGGS, Early Egyptian Christianity. From its origins to 451 C. E. (Leiden - New York - Köln 31993); J. FERNÁNDEZ
SANGRADOR, Los orígenes de la comunidad cristiana de Alejandría (Salamanca 1994).
Razón y fe en Clemente de Alejandría 61
la verdad, sirviéndose de todo lo que se encuentra al alcance de su mano:
la ciencia humana y la revelación divina. De este sencillo método nacerá el
primer tratado teológico y moral de la Patrística, de igual manera que certificará el camino teológico que recorrerán otros autores cristianos para
aproximarse al conocimiento de la Verdad divina.
Prescindiendo de algunas observaciones accidentales y de otros aspectos particulares, la intención primera de nuestro Autor, ya convertido en
maestro cristiano, parece innegable y él mismo la explicita en un conocido
texto del Pedagogo: «El Logos, guía celestial, tomaba el nombre de protréptico al exhortarnos a la salvación; éste es el título específico que recibió
el Logos, cuando se encargaba de estimularnos a la conversión… Pero
ahora, actuando a la vez como terapeuta y como consejero, sucediéndose
a sí mismo, anima al que antes ha convertido… Hemos de otorgarle, por
tanto, el único nombre que propiamente le corresponde: el de pedagogo.
El mismo Logos es también maestro, pero no lo es todavía. El Logosmaestro tiene la función de exponer y revelar las verdades doctrinales»30.
En unas líneas un poco más abajo, otro texto de su Pedagogo parece definitivo: «Y es así como el Logos, amigo cabal de los hombres y empeñado en
conducirnos progresivamente a la salvación, realiza en nosotros un bello y
eficaz programa educativo: primero nos exhorta; luego, nos educa; finalmente, nos enseña»31. Sin duda, éste era el proyecto literario de Clemente,
pero la vida misma le llevó por otros caminos no previstos.
5. El fin y los objetivos de la enseñanza clementina
Bajo esta luz es como se debe ver su actitud tan abierta y bien dispuesta
hacia la razón humana. Clemente, al igual que las demás escuelas filosóficas de su tiempo, concibe la especulación al servicio de la vida. El problema que él tiene en el corazón es el problema moral, que para él se identifica en la práctica con el problema religioso. También con esta perspectiva
se entiende claramente la misma definición que el Alejandrino confiere
a la filosofía: «Yo no llamo filosofía a la estoica, ni a la platónica, ni a la
30
31
Paed., I, 1, 3-2, 1. Para las cuestiones literarias de este texto, véase nuestra edición del
Pedagogo: M. MERINO - E. REDONDO, Clemente de Alejandría, El Pedagogo, especialmente
las pp. 24-27 y 71-75.
Paed., I, 3, 3. Para el problema literario de las obras clementinas, remitimos al lector
a nuestra Introducción del primer volumen editado sobre los Stromata: M. MERINO
RODRÍGUEZ, Clemente de Alejandría, Stromata I, Cultura y religión, FuP 7 (Madrid 1996)
12-26.
62 Marcelo Merino
epicúrea, ni a la aristotélica, sino a lo que en cada uno de esos sistemas se
dice convenientemente, y que enseña a fondo la justicia al mismo tiempo
que el saber piadoso; a todo ese conjunto ecléctico denomino filosofía32.
Pero cuanto [los filósofos] se exceden más de lo debido, extrayéndolo de
razonamientos humanos, eso no lo llamaré jamás divino»33. Y también:
«La filosofía no se encuentra en la geometría, que entraña postulados e
hipótesis; ni en la música, que se basa en conjeturas; ni en la astronomía,
que está repleta de razonamientos que fluyen y de imágenes físicas; en
cambio, [la filosofía] es la ciencia de la verdad y del bien en sí mismo;
aquellas otras [ciencias] son distintas del Bien, y tan solo son caminos
de acceso al Bien»34. Y en el libro segundo de sus Stromata igualmente se
puede leer: «Es imposible que una persona sin principios de enseñanza35
sea filósofo permaneciendo en la ignorancia, puesto que no posee todavía
el concepto de sabiduría, mientras que la filosofía es la aspiración a lo que
existe en realidad y a los aprendizajes que tienden a ello36. Y aún cuando
se esté ya ejercitado, según algunos, para practicar el bien, también es necesario esforzarse por conocer cómo nos comportamos y actuamos, para
así hacerse uno semejante a Dios37, me refiero al Dios Salvador, dando
32
33
34
35
36
37
El eclecticismo del Alejandrino, característica de la filosofía del Platonismo Medio,
es puesto de manifiesto no solo en este lugar, sino en otros pasajes de los Stromata.
Al respecto, cf. R. P. CASEY, «Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian
Platonism» en HThR 18 (1925) 95; S. R. C. LILLA, Clement of Alexandria. A Study in
Christian Platonism and Gnosticism (Oxford 1971) 51-56; W. E. G. FLOYD, Clement of
Alexandria’s Treatment of the Problem of Evil (Oxford 1971) XIX; A. DESSI, «Elementi
epicurei in Clemente Alessandrino. Alcune considerazioni» en AtPavia 60 (1982) 402.
Sobre el concepto de «filosofía», cf. L. FARINELLI, «Filosofia e Rivelazione in Clemente Alessandrino» en Filosofia e Vita 6 (1965) 222-228.
Strom., I, 37, 6.
Strom., I, 93, 4.
En el pensamiento de Clemente el término ἀμαθία no significa solo la incultura,
sino principalmente el rechazo de la cultura; por eso aplica dicho término a los teóricos de la ignorancia (cf. Strom., I, 18, 2) y a los que no han tenido acceso a la filosofía,
como es el caso presente.
El concepto que Clemente tiene de la filosofía es muy diferente al que tenemos nosotros; a él no le interesan ni los sistemas ni la especulación abstracta de los problemas
humanos, sino la verdad que atañe al actuar del hombre: L. FARINELLI, Filosofia e
rivelazione, p. 23.
Esta es la meta de toda la vida terrena del hombre, y una de las ideas más frecuentemente explicitadas por Clemente.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 63
culto al Dios del universo mediante el Logos, sumo sacerdote38, por el
que se pueden ver las realidades bellas y justas conforme a la verdad. La
piedad...39 es un actuar que sigue y acompaña a Dios»40.
Todo el pensamiento del Alejandrino se mueve por una preocupación
apostólica implícita, pero suficientemente clara para quien lee sus escritos
con la debida atención y no es otro que el problema de la salvación. Basta
pensar en la preocupación, enteramente vehemente y pasional del Protréptico, que concluye con el siguiente reto: «A vosotros os queda todavía el
conquistar finalmente lo más provechoso: el juicio o la gracia. Al menos
yo pienso que no es legítimo dudar sobre cuál de esas cosas es mejor; ni
tampoco es lícito comparar la vida con la perdición»41.
6. Las dificultades de la razón
Clemente, antes de defender su «tesis», por así decir, sobre las correspondencias entre razón y fe, trata de superar una serie de dificultades y
recelos de sus hermanos de religión, incluso de los más ilustrados. En
efecto, algunos de estos a los que el Alejandrino califica, no sin ironía,
como «ignorantes timoratos»42, sostenían que «es necesario ocuparse de
lo más imprescindible, o sea, de lo que contiene la fe, y descuidar igualmente las cosas externas y superfluas, que nos fatigan inútilmente y nos
38
39
40
41
42
Se trata de un título cristológico muy querido por los escritores cristianos de la antigüedad, cf. A. ORBE, La Unción del Verbo. Estudios Valentinianos, vol. III (Analecta
Gregoriana 113; Romae 1961) 543-562. Es un título que manifiesta la función de
Cristo de llevar los hombres al Padre, para alcanzar la identificación divina.
Probable laguna del manuscrito. Sobre el concepto de «piedad», cf. J. IBÁÑEZ F. MENDOZA, «El tema literario de la “Eusebeia” en Clemente Alejandrino», en TEsp
17 (1973) 233-235.
Strom., II, 45, 6.
Protr., 123, 2.
Parece tratarse de una alusión indirecta a las opiniones de Taciano y Tertuliano, entre otros, sobre el origen de la filosofía; cf. P. CAMELOT, Foi et Gnose. Introduction à
l’étude de la connaissance mystique chez Clément d’Alexandrie (Paris 1945) 17-18; W. BIERBAUM, «Geschichte als Paidagogia Theou. Die Heilsgeschichtslehre des Klemens von
Alexandrien» en MThZ 5 (1954) 249; A. ORBE, En los albores de la exégesis Iohannea
(Ioh. I, 3). Estudios Valentinianos, vol. V (Analecta Gregoriana 65 ; Romae 1955) 181;
F. DRACZKOWSKI, «Qua paideia Clemens Alexandrinus imbutus appareat in animadvertenda falsa gnosi» en SAC 2 (1980), 57; A. MÉHAT, «La La philosophie, troisième testament? La pensée grecque et la foi selon Clément d’Alexandrie» en LumVi
161/32 (1983) 16-18.
64 Marcelo Merino
ocupan el tiempo sin aportar nada al objetivo final»43. Y como si eso no
fuera suficiente, otros sostenían que «la filosofía es mala, porque se ha
introducido en la vida de los hombres para su perdición por un malvado
inventor»44. También había quienes mantenían que «la filosofía perjudica
por sí misma a la vida»45, o que pone en peligro la fe46. Incluso no faltaban
quienes reprochaban a la razón humana ser la culpable del nacimiento de
distintas herejías.
Clemente tendrá una respuesta para todos, meditada e incluso vivamente polémica. Así advierte: «En primer lugar, para suponer que la filosofía
es inútil, al menos sería útil establecer la afirmación de su inutilidad»47.
Es decir, para probar la inutilidad, e incluso maldad, de la filosofía ya hay
que filosofar. En segundo lugar, tampoco se puede condenar a los griegos
simplemente por la mención de las doctrinas que en ellos se contienen,
sin penetrar a la vez hasta el fondo y descubrir su inteligencia48. En esta
misma línea argumentativa del Alejandrino hay que entender estas otras
palabras suyas: «La demostración más perfecta se manifiesta con el conocimiento de lo refutado»49. Y se podrían enlazar una serie de textos
alejandrinos que rebaten la inutilidad, culpabilidad o el origen malintencionado de la capacidad del raciocinio humano; todo el capítulo segundo
de su primer libro de los Stromata ofrece una serie de argumentaciones al
respecto. Pero no nos resistimos a leer unas palabras en las que Clemente
subraya con fuerza la importancia de la razón: «El razonamiento [que
procede] de las demostraciones infunde una fe segura50 en el alma del que
43
44
45
46
47
48
49
50
Strom., I, 18, 2.
Strom., I, 18, 3. Sobre el origen y estima de la filosofía en el Alejandrino, cf. G. PINI,
Clemente Alessandrino. Stromati. Note di vera filosofia, (Roma 1985) 81-82, nota 91, con
abundante bibliografía al respecto.
Strom., I, 20, 1.
Cf. Strom., I, 20, 2.
Para demostrar la inutilidad de la filosofía es necesario filosofar, decía Aristóteles en
su Protréptico, fragm. 51 (Rose 56s). Cf. E. MOLLAND, «Clement of Alexandria on the
Origin of Greek Philosophy» en ID., Opuscula patristica (Oslo 1970) 118, nota 6, quien
recuerda el pensamiento de Pascal: Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher.
Strom., I, 19, 1-2.
Strom., I, 19, 3.
Cf. H. A. WOLFSON, La filosofia dei Padri della Chiesa, vol. I, trad. ital. (Brescia 1978)
117. En el pensamiento de Clemente, la fe es anterior a la gnosis, pero ésta última
es superior a la fe en el sentido de que facilita las razones para creer, cf. P. CAMELOT,
«Clément d’Alexandrie et l’utilisation de la philosophie grecque» en RechSR 21 (1931)
Razón y fe en Clemente de Alejandría 65
lo sigue, de tal modo que no permite suponer que lo demostrado sea de
otra manera; además impide que [los sofistas] se insinúen junto a nosotros
para hacernos caer»51. Esta «fe segura», literalmente «fe exacta», no alude
a la fe de la revelación cristiana, sino a la fe científica.
Es cierto que los profetas y los apóstoles no tuvieron necesidad de
la filosofía, pero no es menos cierto, responde Clemente, que «también
el pensamiento del Espíritu profético y didáctico, hablando en términos
obscuros, puesto que no pertenece a todos el descubrirlo y entenderlo,
reclama los métodos didácticos para hacerlo evidente»52. Por otra parte, la
filosofía no es necesariamente la fuente de las herejías, sino solo cuando
está inspirada por el orgullo de la razón y de la presunción. Sobre la herejía dirá en el libro séptimo de sus Stromata: «Cuando tenemos delante dos
frutos, uno auténtico y maduro, y otro hecho de cera y muy parecido, no
es necesario abstenerse de los dos porque se parezcan, sino que hay que
saber distinguir con visión comprensiva y a la vez con el razonamiento
más perentorio el fruto aparente del verdadero… También las hierbas
nacen junto a las verduras de cultivo; ¿acaso por eso los agricultores renuncian al cultivo de las hortalizas?»53.
7. La razón como medio universal de salvación
Pero lo más característico del pensamiento del Alejandrino es que no se
limita a defender el uso y la función de la razón en orden a la fe. Después
de poner en evidencia la inconsistencia de algunas dificultades y el inútil
temor de mucha gente timorata que tiene miedo al riesgo de la propia fe
en su contacto con la razón humana, Clemente pasa al ataque y afronta el
problema de la relación entre ambas, dando una profunda justificación de
la misma verdad cristiana.
El presupuesto en el que se fundamenta la reflexión del maestro Alejandrino es la voluntad salvífica de Dios. Con otras palabras, la salvación
eterna como fin último del existir humano. Esta es la verdadera perspectiva en la que sitúa el problema de las relaciones entre razón y fe.
51
52
53
552-558; J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellenistique aux IIe et IIIe siècles (Bibliotèque de Théologie; Tournai 1958-1961) 295-296, trad. esp. Cristiandad, (Madrid
2002).
Strom., I, 33, 2.
Strom., I, 45, 1.
Strom., VII, 91, 2.6.
66 Marcelo Merino
Clemente sabe muy bien, por la lectura de la Sagrada Escritura, que Dios
quiere que todos se salven. La consecuencia inevitable de este principio
es que Dios ha tenido que dar a todos los hombres los medios necesarios
para alcanzar esa salvación. Desde esta atalaya se ve toda la amplitud que
nuestro Autor concede a la verdad de un Dios providente y por qué él no
tiene en consideración las escuelas filosóficas que no han reconocido la
existencia de la Providencia: «Según la tradición divina54, la Providencia se
mantiene en pie y consolida por la filosofía, y quitada ésta, la economía55
salvífica parece un mito56. Sería un acto de clara iniquidad –prosigue el
Alejandrino– que los que han partido antes de la venida del Señor, tuvieran salvación o castigo sin haber sido evangelizados, y, por ello, sin tener
responsabilidad alguna en creer o no creer57. En efecto, no es justo que
esos sean condenados sin juicio, y que solo gocen de la justicia divina los
que han existido después de la venida [de Cristo]»58. Es decir, Dios no
sería justo si no hubiera dado a todos la posibilidad de salvarse, y hubiera
querido a la vez que todos los hombres se salvaran.
De estas palabras surge la conclusión lógica de Clemente: Dios ha
dado históricamente a los judíos la ley, y a los griegos la razón, como
medio de garantía salvífica. Para el Alejandrino esta verdad está fuera de
toda discusión: «Merecidamente, pues, [se ha concedido] a los judíos la
ley y a los griegos la filosofía, hasta la venida. Desde esta perspectiva
existe la llamada universal: que el único Dios que es el solo Dios de los
dos pueblos, griegos y bárbaros [cristianos], o mejor de todo el género
humano, mediante el único Señor lo reúne a la vez en un pueblo singular59 de justicia»60. Sin duda, Clemente afirma que la razón sistematizada,
la filosofía, es el «testamento» que Dios ha concedido a los griegos61 y
ha tratado de esclarecer esta «función» del pensamiento concedido a los
54
55
56
57
58
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60
61
J. DANIÉLOU, «La tradition selon Clément d’Alexandrie», en AugR 12 (1972) 10-11, ha
estudiado la diferencia entre tradición divina y tradición humana. E. MOLLAND, The origin,
118, considera el cristianismo de Clemente como una filosofía.
La «economía salvífica» es obra primordial de la Providencia. Cf. A. MÉHAT, Étude,
309-310; A. BRONTESI, La soteria in Clemente Alessandrino (Roma 1972) 340ss.
Strom., I, 52, 2.
Cf. Strom., II, 26, 3.
Strom., VI, 48, 4-5.
Ex. 19, 5.
Strom., VI, 159, 9.
Cf. Strom., VI, 67, 1.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 67
griegos, como medio de salvación, sea antes de la venida de Cristo como
después.
Es verdad que en Clemente, como en otros apologistas cristianos, despliega el tema de la dependencia de la filosofía respecto de la Revelación,
como si los filósofos fueran unos plagiarios de Moisés y de los profetas,
desprovistos de cualquier originalidad, pero esta perspectiva hay que enmarcarla en un cuadro diferente, como es el de la antigüedad de la religión
cristiana, y que no constituye el fundamento de toda su concepción de las
relaciones entre razón y fe. Más bien habría que situar esta tesis como un
complemento que no desprecia, sino que marca con trazos más claros y
que sirve mejor para justificar su posición frente a la razón humana.
Unas palabras explícitas del Alejandrino reconocen como necesarias
dos verdades para el pagano en orden a la salvación: la existencia de Dios
y que este Dios es remunerador. Estas son sus palabras explícitas: «Por lo
menos aquellas doctrinas filosóficas que proclaman un orden providencial y la recompensa de la vida bienaventurada y al contrario, el castigo de
la vida de condenación, hablan compendiosamente de la teología»62. Naturalmente, sin la revelación –proseguirá Clemente– el pagano no podrá
conocer la existencia de la Trinidad y, por lo mismo, la del Hijo de Dios;
por tanto, el conocimiento pagano de la existencia de Dios será incompleto y, si se quiere, superficial, aunque suficiente en orden a la salvación.
Los paganos han conocido a Dios, y lo han conocido no por la fe, sino
por la razón. Y si el conocimiento de Dios es necesario para la salvación,
entonces quiere decir que la razón, al menos en la economía anterior a la
venida de Cristo, podía bastarse a sí misma. Dios no exigía más.
El pensamiento de Clemente en este orden no es siempre claro y coherente; pero, quizás, más en apariencia que en sustancia. No duda en afirmar que los paganos conocían a Dios con las siguientes palabras: «Existía,
pues, también entre los paganos un vago conocimiento de Dios»63. En
otro libro de sus Stromata afirma: «Los filósofos griegos más críticos veían
a Dios mediante reflejo y transparencia. Tales son, a causa de su debilidad, las representaciones de la verdad: como una imagen que se observa
en las aguas o a través de cuerpos transparentes y diáfanos»64. En otras
62
63
64
Strom., VI, 123, 2.
Strom., VI, 64, 6.
Strom., I, 94, 7. Para Clemente hay dos formas de acceder a la verdad: una indirecta,
que puede captar el reflejo de la verdad, pero no puede penetrar en su realidad; ésta
68 Marcelo Merino
ocasiones parece afirmar lo contrario: «Puesto que Dios es indemostrable,
no es objeto de ciencia»65; también nuestro Autor deja escrito que Dios es
un ser «difícil de captar y capturar, porque siempre se aleja y se retira ante
quien lo acecha»66; finalmente, para no alargar los textos clementinos, en
línea con el neoplatonismo, sostiene que de Dios es más fácil saber lo que
no es, que lo que es67, «y si lo nombramos alguna vez, no es sino de manera impropia, pues al llamarle Uno, Bien, Inteligencia o el propio Ser68,
Padre, Dios, Demiurgo o Señor, no lo decimos como quien profiere su
nombre, sino que por la dificultad nos servimos de nombres hermosos,
para que la mente, sin divagar en otras cosas, se apoye en ellos»69.
Hay que excluir toda contradicción en las divergentes opiniones de
Clemente sobre el conocimiento racional de Dios. Para él es pacífico el
que los paganos han conocido a Dios, pero no es menos verdad que Dios
es difícil de comprender; la dificultad reside en la conciliación de esos dos
extremos. Cuando Clemente sostiene que Dios no puede ser conocido, se
refiere a la esencia de Dios, a la noción de Dios, que al cristiano le viene
por la fe revelada. Aparece aquí, en el Alejandrino, la aparente antinomia
65
66
67
68
69
es de la que aquí habla: L. FARINELLI, Filosofia e rivelazione, 28. Existe otra forma de conocer la verdad, de penetrar directamente en su realidad; pero para ello es necesario
un sentido especial que viene solo a través de la fe. Cf. R. MORTLEY, «The Mirror and
I Cor. 13, 12 in the Epistemology of Clement of Alexandria» en VigChr 30 (1970)
115-116; L. GALLINARI, La problematica, 89-91.
Strom., IV, 156, 1. Sobre el carácter infalible de Dios, cf. L. FARINELLI, Filosofia, 28;
S. LILLA, Clement of Alexandria, 217-221; J. WHITTAKER, «’Επέκεινα νοῦ καὶ
οὐσίας» en VigChr 23 (1966) 98-99; J. MOINGT, La gnose, 546; E. DE FAYE, Clément
d’Alexandrie, 230-247; E. F. OSBORN, The Philosophy, 38.
Strom., II, 5, 3. Dios trasciende de tal forma al mundo sensible que ni siquiera el
lenguaje humano es suficientemente adecuado para expresar la naturaleza divina; cf.
W. E. G. FLOYD, The problem of evil, 6-7.
Cf. Strom., V, 71, 3.
Lit.: «El-que-es-por-sí-mismo».
Strom., V, 82, 1. Diversos comentarios a estas palabras del Alejandrino pueden verse en W. VÖLKER, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 57; Berlin 1952) 94; A. ORBE,
Hacia la primera teología de la procesión del Verbo. Estudios Valentinianos, vol. I/1-2 (Analecta Gregoriana 99-100; Romae 1958) 101-110; J. FERGUSON, «The achivement of
Clement of Alexandria» en Religious Studies 12 (1976) 70; J. WHITTAKER, «’Επέκεινα
νοῦ καὶ οὐσίας», 94; S. FERNÁNDEZ ARDANAZ, Genesis y anagennesis. Fundamentos de la
antropología cristiana según Clemente de Alejandría (Vitoria 1990) 218-219. Para los «nombres», cf. R. MORTLEY, Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie
(Leiden 1973) 189-190.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 69
que acompañará la historia del pensamiento humano a lo largo de los
siglos: si Dios es uno y trino, como nos dice la revelación, ¿la idea que
tenemos de Dios por la filosofía puede llamarse verdadero conocimiento
sobre Dios? ¿Se puede decir que Anaxágoras no conoció a Dios, únicamente porque no conoció a Dios como creador? ¿Se puede decir que
Platón no conoció a Dios, solo porque no tiene el concepto de creación
que manifiesta la revelación cristiana?
Clemente lucha por defender sus ideas. No tiene miedo en afirmar
su plena convicción sobre la posibilidad de que la razón pueda acceder a
determinadas verdades, parciales, sin duda, pero siempre verdades: «Por
consiguiente, bien se diga que los griegos profesaron accidentalmente
algo de la verdadera filosofía, ese accidentalmente es economía divina
(puesto que no se querrá divinizar lo que acontece espontáneamente a
nuestro gusto); o bien [se diga que] por coincidencia, esa coincidencia no
es impremeditada70. Por otra parte, si se dijera que los griegos tuvieron alguna razón natural, sabemos que uno es el creador de la naturaleza»71. En
definitiva, la razón, argumentando conforme a su naturaleza, no puede
contradecir la fe, pues el mismo Dios es el autor de ambas. Creador de
todos los bienes, lo es también de la inteligencia humana, cuya naturaleza
consiste precisamente en conocer la verdad, y no se la puede despreciar ni
antes ni después de haber aceptado la revelación.
En este orden, Clemente distingue la doble función de la razón, antes
y después de la revelación. Antes de la venida de Cristo la razón es indispensable a los griegos para alcanzar la salvación; después de la revelación
la razón es útil para conducirlos a la justicia. Y en esta segunda etapa, Clemente distingue dos momentos: la utilidad de la razón antes de aceptar el
cristianismo, y el interés o función de la razón después de haber aceptado
el cristianismo. En el primer momento, la razón «constituye una propedéutica para quienes pretenden conseguir la fe mediante demostración
racional»72. Es decir, prepara el camino a la doctrina por excelencia, hace
sabio al hombre, preforma su carácter, lo prepara para dejarse penetrar de
70
71
72
En este parágrafo Clemente propone todas las soluciones al problema sobre el origen de la filosofía griega; E. MOLLAND, The Origin, 123-128, estudia esas soluciones.
Strom., I, 94, 1.
Strom., I, 28, 1. Sobre el tema de la fe simple y la fe «demostrada» cf. G. LAZZATI,
Introduzione, 66s.; A. BRONTESI, La soteria, 278, nota 16; S. R. C. LILLA, Clement, 57 y
138-140. Para la razón y la filosofía como propedéutica, cf. W. BIERBAUM, Geschichte,
256-261.
70 Marcelo Merino
la verdad; sin duda la razón es para el hombre una señal de sabiduría, una
incitación a ocuparse de Dios. La razón es una propedéutica para le fe,
precisamente por su misma naturaleza, que no es otra que la de buscar el
sentido de la propia vida y, como consecuencia, al Autor del universo en
el que vivimos. Así pues, la razón, en el pensamiento de Clemente, está
abierta a la fe por su misma naturaleza; no se pone al lado de la fe, en paralelo, concordando con ella por una fortuita coincidencia o armonía preestablecida, sino sobre todo porque la fe comienza donde termina la razón,
en perfecta continuidad, en perfecta coherencia, creando una simbiosis
que en vez de ser una pérdida de la naturaleza o de la sobrenaturaleza, de
la razón o de la fe, es un provecho para ambas, es una potencialidad entre
ambas, porque cada una cumple con su misión propia, querida por Dios
mismo, autor de una y otra.
Nos falta por analizar el segundo momento. ¿Cuál es el papel que
desempeña la razón en el ya creyente? El Alejandrino resuelve el problema, como es obvio, afirmando que la razón –ya lo hemos insinuado
anteriormente– es la defensa de la fe contra los ataques del error73, aunque no sea este el fin principal ni el más directo de la razón respecto a
la fe ya aceptada. Respondiendo a los que le objetaban que se puede ser
fiel cristiano incluso sin saber leer, Clemente cuida de establecer positivamente la finalidad principal de la razón frente a la fe. Después de
afirmar que es imposible sin estudio comprender la doctrina de la fe,
prosigue: «Aceptar lo que se dice con verdad, y rechazar lo ajeno [a la
verdad] no lo infunde la fe sencilla, sino la fe relacionada con el aprendizaje74. Mas si la ignorancia es falta de educación, al mismo tiempo es
también falta de conocimientos. La enseñanza inspira la ciencia de las
cosas divinas y humanas»75. No se puede ser más claro y a la vez más
equilibrado. Al Alejandrino no le importa que pueda haber personas que
73
74
75
Cf. Strom., I, 100, 1.
Para la distinción de estas dos clases de fe, cf. Strom., I, 99, 1. A Clemente no le importa aceptar la terminología de sus adversarios herejes, pero difiere de ellos en su
razonamiento: la salvación depende ciertamente de la fe, pero no existen dos clases
de fe diversas que den origen a dos clases de salvación. El Alejandrino habla de dos
clases de fe porque existen diversas clases de respuesta a la única salvación. El punto
de partida es el mismo para todos los hombres: la fe sencilla o común; la meta se
diversifica según los méritos de cada uno: la fe relacionada con el aprendizaje.
Strom., I, 35, 2-3. No se trata de cualquier enseñanza, sino de la divina. En este
sentido, la enseñanza es sinónimo del término sabiduría, con la peculiaridad de que la
primera se refiere al método y la segunda a los contenidos del aprendizaje.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 71
se salven «sin saber leer», sin hambre de una gran cultura. Él defiende la
necesidad, como principio general, de profundizar en la fe, de poseer una
inteligencia mejor iluminada y más segura. Dios no quiere que quien ha
creído permanezca inerte respecto a la verdad. La incitación evangélica:
«Buscad y encontraréis»76, se convertirá en nuestro Autor, al igual que en
otros contemporáneos suyos, ortodoxos y herejes, en el aguijón constante que le estimula por el camino hacia la Verdad.
8. Los caminos de la razón
Son muchos y variados los senderos que utiliza la razón humana para
acceder al conocimiento de la verdad. La razón comparte desde su misma
existencia la información y el derecho a expresarse. En esta perspectiva
tendríamos que hablar de aquellas fuentes y caminos que son meramente
instrumentos materiales, como pueden ser las distintas formas del lenguaje, escrito o hablado, y los diversos géneros literarios que dicho lenguaje adopta en sus distintas formulaciones. Los escritores cristianos de los
primeros siglos son judíos y también fundamentalmente paganos cultos.
Ellos son los herederos de tradiciones en las que existen múltiples formas
y modelos literarios de manifestar los hallazgos de la razón humana. Para
transmitir el mensaje original cristiano, ¿cómo ha utilizado Clemente de
Alejandría las formas y modelos literarios que tenía a su disposición? ¿De
qué manera ha innovado y cómo se pueden comprender estas innovaciones? También en este sentido más inanimado, Clemente de Alejandría
sabe recuperar el uso de la razón, proporcionado a la verdadera condición
del hombre, para asegurar la comprensión de la Verdad (con mayúscula),
así como la transmisión de la misma a sus contemporáneos.
Una mirada, aunque sea superficial, a sus obras principales, Protréptico,
Pedagogo y Stromata, recuerdan a otros autores paganos que tenían los mismos objetivos que nuestro maestro cristiano, aunque con otras perspectivas, y que emplearon los mismos procedimientos literarios77. Nos estamos
refiriendo a la influencia del género apologético, en sus vertientes de anuncio
y de solicitud concreta. Pero no quisiéramos detenernos en esta fuente de
inspiración del Alejandrino, sin duda interesante para comprender mejor
la homonimia del maestro cristiano con sus antecesores paganos: nos lle76
77
Mt 7, 7; Lc 11, 9.
Es este punto es clásico el trabajo de W. JAEGER, Cristianismo primitivo y paideia griega
(México-Buenos Aires 1965).
72 Marcelo Merino
varía un tiempo del que no disponemos en este momento y en el que ya
se han detenido otros investigadores78. Permítasenos decir tan solo que
las tres obras más señeras del Alejandrino pueden ser clasificadas dentro
del género de la apologética, aunque no revelen perfectamente la forma
clásica de la apología, sino más bien la del discurso protréptico, y distinguiendo también si los destinatarios son paganos, simples cristianos o ya
con alguna formación de la doctrina revelada por Dios.
También merecería un detenimiento pormenorizado de las otras obras
menores de Clemente como son sus Extractos de Teódoto, las Éclogas proféticas e incluso su discurso homilético titulado ¿Qué rico se salva? Estos tres
escritos son reflejo de otras tantas formas literarias ya utilizadas por los
autores que precedieron a nuestro maestro alejandrino, pero también su
estudio pormenorizado nos llevaría lejos de los objetivos que ahora nos
hemos planteado.
La misma obligación temporal nos incita a prescindir de otras ayudas
literarias de las que se sirvió nuestro maestro cristiano, como, por ejemplo, la crítica, la exhortación y otros géneros que esclarecen de forma
peculiar la epistemología de Clemente, y que también fueron empleados
por sus predecesores paganos. El complejo puzzle de citas de autores
paganos que nos presenta el Alejandrino en sus obras constituye otro entretenimiento científico que le relaciona directamente, en sentido positivo
o negativo, con las argumentaciones y métodos de otros tantos escritores
que le precedieron en el uso de las diversas formas de presentar los razonamientos humanos79, pero el tratamiento de su solución también sobrepasaría los límites que se nos han concedido para esta ocasión.
Más bien quisiera fijar la atención en uno de los métodos o procedimientos que adopta nuestro Autor en su acceso a esa Verdad con la que
él desea identificarse. También desde esta perspectiva serían varios los
aspectos a contemplar, pero pensamos exponer brevemente uno que nos
parece paradigmático y nuclear en el pensamiento de Clemente. Nos estamos refiriendo al uso que hace del alegorismo en sus obras.
78
79
Cf. J. BERNARD, Die apologetische Methode bei Klemens von Alexandrien. Apologetik als Entfaltung der Theologie (Leipzig 1968).
Al respecto, cf. L. E. ROSSI, «I generi litterari nella patristica» en AugR 14 (1974)
381-699.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 73
Es conocido cómo nuestro Autor aplica con amplitud la interpretación
alegórica a la Sagrada Escritura80. Esta interpretación, en efecto, se impondrá cada vez que el sentido literal de la Escritura comporta una contradicción interna, o una declaración indigna de Dios. Ciertamente Clemente,
en su lectura de la Biblia, se abre tan ampliamente a esta figura retórica
que podría decirse que constituye una de las fuentes inspiradoras de su
pensamiento. Sin duda, el Alejandrino también cuenta con el incentivo
de que san Pablo mismo utiliza también este método exegético e incluso
otros autores cristianos que le precedieron en el uso del mismo, como
pueden ser el Pseudo-Bernabé o Hipólito de Roma, por ejemplo. Pero él
conocía también que este método se aplicaba en la civilización de los autores paganos. Sin duda, esta dualidad de inspiración, pagana y cristiana,
se transparenta en la dualidad de su vocabulario técnico, donde junto a
términos característicos del Nuevo Testamento aparecen palabras propias
del alegorismo griego profano; así habla él, de una parte, de τύπος (tipo) y
de παραβολή (parábola), y de otra parte de αἴνιγμα (enigma), αἰνίττεσθαι
(hablar en enigma, insinuar), ἀλληγορία (alegoría) y σύμβολον (símbolo),
sin que, además, introduzca prácticamente diferencia alguna entre los
comportamientos de cada uno de estos términos. Ciertamente nuestro
Autor no es el único, entre los escritores cristianos, que se deja influenciar
por el alegorismo profano, pero lo que asombra y extraña es que poco
antes que él no era visto con buenos ojos esta manera de proceder.
La dialéctica dulce y suave del Alejandrino, más que señalar un abismo
entre la alegoría pagana y la cristiana, insiste en su continuidad, y presenta
a una como la prolongación y perfeccionamiento de la otra, y por ello
señala en toda forma religiosa la presencia de una enseñanza secreta y la
necesidad de un progreso alegórico, tanto para ocultar enigmáticamente
dicha enseñanza como para expresarla con claridad, aunque parezca
paradójico. En Clemente la alegoría se manifiesta como la ley misma de
toda religión. Esta actitud simpática (en sentido etimológico) del Alejandrino
80
Cf. Este aspecto ha sido estudiado con profundidad por J. LEBRETON, «La théorie de la connaissance réligieuse chez Clément d’Alexandrie» en RechSR 18 (1928)
457-488; J. MUNCK, Untersuchungen über Klemens von Alexandria, (Forschungen zur
Kirchen und Geistesgeschichte, 2; Stuttgart 1933) 212-223; CL. MONDÉSERT, «Le
symbolisme chez Clément d’Alexandrie» en RechSR 26 (1936) 158-180; ID., Clément
d’Alexandrie. Introduction à l’étude de sa pensée religieuse à partir de l’Écriture, Théologie, 4,
(Paris 1944) 47-62; 88-91; 131-152; W. DEN WOER, De allegorese in het Werk van Clemens
Alexandrinus (Leiden 1940); etc.
74 Marcelo Merino
es bastante rara en el ambiente cristiano de la época, y justifica nuestra
atención.
En el libro quinto de sus Stromata encontramos un verdadero tratado
de la alegoría, considerada como fenómeno de la razón humana y también
de toda religión, hasta el punto que se puede presentar a su autor como el
primer historiador de las religiones en el sentido moderno de la expresión.
El Alejandrino observa que, desde siempre, la actividad religiosa ha ido
acompañada de un cierto esoterismo, que él representa por la noción de
adyton, santuario o recinto reservado aun pequeño número de personas, y
por la utilización cultual del velo. Esta disimulación de la enseñanza sagrada
bajo el resguardo del enigma, característico de la interpretación alegórica,
no es exclusiva de los egipcios, dirá Clemente, sino que también es familiar
a los griegos, cuyos más célebres oráculos no hablan abiertamente. Estas
son sus palabras directas: «Podría decirse que todos los que han tratado
acerca de Dios, bárbaros y griegos, han ocultado los comienzos de las
cosas81, pero han transmitido la verdad mediante enigmas y símbolos, con
alegorías, metáforas y otras figuras parecidas; así eran los oráculos entre
los griegos, y por eso Apolo de Delfos es denominado el Loxias»82.
La disimulación de la verdad desborda el campo propiamente religioso,
pues la han usado los filósofos de todos los tiempos y lugares y abarca en
realidad toda forma de expresión. El panorama que presenta el Alejandrino
tiene sus inicios en los Siete Sabios de Grecia, continúa con los poetas
más famosos –como Orfeo, Homero, Hesíodo, y otros–, transcurre por la
escritura epistolográfica, jeroglífica y pictográfica de los egipcios –bien conocida
por él mismo y sus lectores alejandrinos–, y con ejemplos bíblicos, tanto
del Antiguo Testamento como del Nuevo; finalmente serán los filósofos
81
82
El vocablo πράγματα (realidades, seres, cosas) es un término filosófico que designaba las ideas platónicas, y entre los cristianos indica los misterios de la fe: C. NARDI,
Clemente Alessandrino. Estratti profetici (Biblioteca Patristica 4; Firenze 1985) 121-122.
E. F. OSBORN, The Philosophy, 169-170, indica las razones por las que Clemente se
sirve del simbolismo.
Strom., V, 21, 4. El sobrenombre de Apolo (el oblicuo) se debe a la ambigüedad de
sus oráculos y símbolos. Sobre el esoterismo en el Alejandrino, cf. E. L. FORTIN,
«Clement of Alexandria and the esoteric tradition» en Studia Patristica IX/3 (1966)
45-46; J. PÉPIN, Mythe et Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes
(Paris 1976) 267; R. MORTLEY, Connaissance religieuse, 181-187. Sobre la interpretación
de A. DEIBER, «Clément d’Alexandrie et l’Égypte» en MIArchC 10 (1904) 22-32, a
este pasaje, cf. C. MONDÉSERT, Le symbolisme, 163, nota 12.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 75
más preclaros en los que se fija nuestro Autor para cerrar esta visión
panorámica que ofrece sobre la importancia del método alegórico.
¿Pero cuál es la razón que ha podido suscitar esta extensión universal
de la disimulación por medio de la alegoría? Clemente expone los diversos
beneficios que puede reportar esta forma de expresión. Así, en primer
lugar, el método alegórico permite al escritor concentrar su mensaje
en pocas palabras, y al exégeta probar su perspicacia y su laboriosidad:
«La práctica de la interpretación simbólica –escribe– es muy útil para
muchas cosas: para colaborar a la verdadera teología, para la piedad, para
demostrar la inteligencia, para ejercitarse en la concisión y como prueba
de sabiduría»83. Al permitir la brevedad, facilita la memoria, y al rodearse
de oscuridad, estimula la investigación; estos son otros tantos frutos
benéficos del alegorismo.
Pero sobre todo, una cierta disimulación da un mayor valor a lo
que, expuesto de forma escueta, perdería su encanto. En verdad, una
declaración obvia no autoriza más que una sola interpretación, mientras
que la alegoría se deja explicar de varias maneras; ésta es su riqueza. Así
lo expresa nuestro Autor, después de exponer una somera lista de autores
que han utilizado la alegoría: «La vida será insuficiente para enumerar
la multitud de los que filosofan mediante símbolos. Los escritos de la
filosofía bárbara han empleado esos mismos [símbolos] por razón
de la memoria, la concisión y el interés por la verdad. Así, quieren en
realidad que la auténtica filosofía y la verdadera teología84 estén al alcance
solamente de quienes las practican asiduamente, y de los que dan prueba
conforme a la fe y a la vida. Ahora bien, anhelan que tengamos necesidad
de un intérprete y de un guía; así también se apreciarían más y servirían a
los dignos de ellas, y estarían menos expuestos al error, al recibirlas de los
competentes como es debido. Por otra parte, todo lo que se transparenta
a través de un velo muestra la verdad de un modo más grande y augusto85.
Al igual que los frutos vistos debajo del agua, y las formas que mediante
velos transparentes permiten adivinar algunas alusiones en ellas. Así, las
formas inundadas de luz se hacen por eso mismo convincentes, y las
83
84
85
Strom., V, 46, 1.
En la época en que escribe el Alejandrino, la «teología» era una parte de la filosofía,
especialmente entre los etoicos: B. D. DUPUY, En los orígenes de la noción de teología: profecía y teología en Clemente de Alejandría (Santander 1975) 140.
Para la importancia metodológica del velo en nuestro autor, cf. R. MORTLEY, Connaissance religieuse, 181-187.
76 Marcelo Merino
manifiestas son percibidas de manera uniforme. Ahora bien, se puede
hacer uso de varias interpretaciones, como nosotros lo hacemos, de lo
que se dice veladamente. De esta manera, el inexperto e ignorante vacila,
mientras que el gnóstico comprende»86. El texto clementino es amplio,
pero a la vez condensa su pensamiento en el punto que nos ocupa.
La última ventaja, que entraña la disimulación alegórica señalada en
esas palabras resulta en definitiva ser la principal: no imputar a un Dios
celoso el ocultar su misterio, sino más bien el no permitir que la revelación
religiosa se encuentre al alcance de una multitud indigna, puesto que
la expresión metafórica excita en los espíritus perezosos el gusto por
la investigación. La simpatía por la alegoría pagana nos la manifiesta
Clemente con unas palabras de Sófocles, a la vez que ilustra esa idea sobre
que la oscuridad de las revelaciones divinas no repugna al sabio, mientras
que los mensajes más claros se le escapan al necio. Los versos del poeta
trágico dicen: «También yo conozco perfectamente que Dios es así; / que
siempre predice lo enigmático a los sabios, / pero es maestro mediocre e
insignificante para los torpes»87.
El mérito de nuestro Autor no reside en la originalidad de las ventajas
del método alegórico que hemos expuesto; en verdad, la mayoría de ellas
se pueden encontrar bajo la pluma de otros escritores, tanto paganos
como cristianos. La originalidad de Clemente consiste en haberlas puesto
en práctica: las ventajas de la alegoría en general, no solo la alegoría
bíblica. Su utilización se podría sistematizar de la siguiente manera: la
expresión alegórica permite al escritor ser sobrio y le impide extenderse
en discursos inútiles y, por ello, poco fieles; por la brevedad misma, la
alegoría alivia la memoria del lector; por su dificultad de inteligencia,
facilita la ocasión de mostrar su talento y su piedad; como oscura que es,
incita la curiosidad, aguijonea la pereza natural, estimula la investigación;
como imprecisa, autoriza una benéfica pluralidad de interpretación; en
cuanto a la revelación misma, la alegoría custodia su nobleza, que una
tradición excesivamente explícita podría desprestigiar, y la mantiene lejos
de la atención de los indignos.
Estas eran las ventajas de la disimulación de las más altas verdades que
alcanza la razón humana por medio de la alegoría; ¿cómo iba a privarse de
ellas el cristianismo? Por ello nuestro Alejandrino asume y recapitula todo
86
87
Strom., V, 56, 1-57, 1.
SÓFOCLES, Fragm. inc., 704.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 77
lo que los intentos insuficientes y torpes, pero también providenciales, de
la antigüedad pagana habían conseguido por este camino. Parece más que
razonable la pregunta de Clemente: «Si quienes ocultaban las opiniones
humanas impidieron que los ignorantes tuvieran acceso a ellas, ¿no convenía
que la contemplación santa y bienaventurada de la auténtica realidad esté
disimulada más que cualquier otra cosa?»88. Nada tiene de extraño, pues,
que los autores del Antiguo y del Nuevo Testamento hayan respondido a
estas exigencias, poniéndolas en práctica, o al menos han recomendado la
alegoría como procedimiento de expresión de la razón humana. Clemente
cita o evoca distintos pasajes de la Sagrada Escritura, por los que pretende
probar cómo los escritores sagrados de las páginas inspiradas por Dios no
han dejado de usar esta ley de toda revelación religiosa.
Finalmente, en materia de disimulación alegórica de la verdad religiosa,
el cristianismo no tiene nada que envidiar a la antigüedad pagana. Por
ello Clemente termina su estudio sobre la alegoría, antes de pasar a otro
tema, con estas palabras: «Demostrada la antigüedad del simbolismo y su
uso no solo por parte de nuestros profetas, sino también por la mayoría
de los griegos antiguos y por no pocos de entre los pueblos bárbaros, es
necesario tratar igualmente de los misterios de los iniciados»89. De esta
manera también nosotros pasamos al análisis de la otra expresión que
requiere nuestra atención: la fe.
9. La fe como facultad humana
La noción que nuestro Autor presenta de la fe es de una gran originalidad; es el primer autor cristiano que adapta el término bíblico πίστις
a la lógica aristotélica y estoica. Por esa actitud concordista, Clemente
tiene sus recelos en explicar la fe cristiana con unas categorías que la
eleven por encima de la razón. Esta postura del Alejandrino frente a la fe,
tiene sus riesgos ciertamente, pero era necesaria y obligatoria, pues la pistis
cristiana era tenida como sinónimo, al menos para los grandes adversarios
del cristianismo, de ingenuidad o simpleza. Se localizaba muy alejada de
la phronesis y del logismos, que se encontraban en la base del concepto
griego de conocimiento. De una parte se acusaba a la pistis cristiana de
una falta de base científica, y de otra, algunos pensadores, como Celso90,
88
89
90
Strom., V, 58, 5.
Strom., VI, 4, 2.
Cf. ORÍGENES, Contra Celsum, 1, 9.
78 Marcelo Merino
por ejemplo, comparaban la pístis a una ciega suposición o incluso a un
prejuicio arbitrario.
Desde el punto de vista de la razón, es verdad que en Platón la fe, al
igual que la conjetura (εἰκασία), se resume en la categoría de opinión91;
la pistis formaba parte de una comprensión inferior, que tenía por objeto
la realidad etérea del devenir. En Aristóteles se asigna a la pistis un papel
más importante: la facultad que juzga y conoce los primeros principios
(ἀρχαί). Esta última tradición, como veremos, será la que permite a Clemente demostrar el respeto racional del concepto bíblico de la πίστις.
En efecto, el maestro Alejandrino consigue transmitir una exposición de
la fe que es válida filosóficamente y que no deforma el sentido religioso
del término tal como es conocido en la Biblia. De esta manera convertirá
la pistis en genuino fundamento de conocimiento para el hombre92, y la
convertirá en el eslabón continuador de la razón en el hallazgo humano
de la verdad.
Así pues, la tarea primordial de nuestro Autor no será otra que
demostrar la coherencia de la razón humana con la fe cristiana. Además,
como hombre apostólico que es, Clemente presentará su proposición
con las siguientes palabras: También a quienes solicitan la sabiduría que ya
tienen hay que presentarles lo que les es familiar, para que lleguen por lo que les es
propio y con facilidad a la fe de la verdad 93. Este es también nuestro objetivo
presente: demostrar cómo la naturaleza de la fe cristiana no contradice a
la razón humana, sino que es una prolongación de la misma. Dejamos de
lado otras consideraciones importantes de la noción de fe que posee el
Alejandrino, pero que también nos apartarían de la meta propuesta. Así
pues, baste recordar que, para nuestro Maestro: «la fe es un bien interior
que confiesa la existencia de Dios, aunque sin abarcarlo, pero lo glorifica
91
92
93
Cf. PLATÓN, Teeteto, 200 D.
En este punto nos distanciamos de H. A. WOLFSON, La filosofia dei Padri della Chiesa,
112s., quien afirma que la fe es una «suposición pasional», una forma segurísima de
conocer una idea; es decir, no sería fundamento del conocimiento, sino una facultad
para dicho conocimiento.
Strom., V, 18, 6. Con estas palabras Clemente no pretende afirmar que el libre arbitrio
del hombre pueda fecundar, sin el concurso divino, la cualidad del alma y conducirla
al conocimiento de la salvación; dice solo que eso es necesario, aunque insuficiente.
Solo por gracia seremos salvados, lo mismo que no seremos salvados sin obras buenas: L. GALLINARI, La problemática, 85.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 79
como existente»94. Se trata de un germen depositado en el alma, cuyo
objetivo no es tanto conocer a Dios cuanto comprender la enseñanza
que Cristo transmite, y recibir la ciencia que Dios comunica a los que le
buscan a través de su Hijo95.
El pensamiento de Clemente sobre la fe se puede resumir de la siguiente
manera: La inteligencia de la palabra de Cristo es un don concedido por
Dios a los que han guardado con fidelidad y han hecho fructificar con
atención el depósito doctrinal que se les ha transmitido con ese doble
objetivo. Al igual que la razón, la fe es un don divino que tiene por meta, lo
mismo que la razón, el conocimiento de la verdad; aunque en el caso de la
fe ese nombre, el de la verdad, haya que escribirlo con letras mayúsculas.
Desde este particular punto de vista, la fe consiste en una toma de
posición de cara a Dios que manifiesta, una adhesión individual a la
persona de Cristo. Al reconocerle como su Dios y Salvador, el hombre
decide libremente, con pleno conocimiento de causa, confiar en su palabra
y obedecer a sus mandatos; se cuelga de Cristo para edificar su propia
salvación juntamente con Él. Esta es la actitud del hombre creyente, que
presta su fe a su Maestro y le entrega la formación de su espíritu y la
conducta de su vida. Mientras que la razón humana está siempre sometida
a la garantía del maestro, al que puede criticar ulteriormente, la palabra de
Dios admitida por la fe se impone por su misma autoridad y el creyente la
recibe «sin investigar», «sin discutir ni dudar». El argumento pitagórico de
«el maestro lo ha dicho» es la razón más fuerte y profunda que el hombre
posee para dar su confianza a la palabra de Dios.
Ciertamente, en Clemente la razón y la fe se necesitan entre sí; la fe
tiene sus propias razones y constituye un verdadero argumento. Razón
y fe se complementan y el principio que las relaciona es muy claro y
preciso en la mente del Alejandrino: ambas son concedidas por el mismo
Creador, y las dos constituyen, en idéntico servicio, el fundamento y
andadura para alcanzar la gnosis, que es la perfecta simbiosis entre razón y
fe. Este término, gnosis, constituirá la meta de ambas96. En efecto, nada hay
anterior a la razón humana, pero el coronamiento del conocer humano
94
95
96
Strom., VII, 55, 2.
Cf. Strom., VII, 55, 1-58, 6.
Cf. J. MOINGT, «La gnose de Clément d’Alexandrie dans ses rapports avec la foi et la
philosophie» en RSR 37 (1950) 195-251.
80 Marcelo Merino
lo representa la fe, que es la prolongación de aquella y que se basa en sus
mismos estatutos.
Al igual que la razón humana, también la fe tiene la posibilidad y
la necesidad de un progreso. Este problema planteado por Clemente
lo resuelve en el primer libro del Pedagogo, mediante la exégesis de los
términos niño y leche, que es el alimento de la palabra de Dios, dado en
la predicación. La manera en que el maestro de Alejandría resuelve el
problema en su Pedagogo contiene en germen todos los desarrollos que los
Stromata aportarán. La fe es para él la perfección de la ciencia y no le falta
nada porque es perfecta y acabada en sí misma. Pero veamos algunos de
los desarrollos de la fe en el pensamiento del Alejandrino.
10. Las «razones» de la fe
En primer lugar, dice Clemente que «la fe que algunos griegos calumnian como inútil y bárbara97 es una preconcepción voluntaria (πρόληψις
ἐκουσίος)98, una anuencia (συγκατάθεσις) religiosa99, una garantía de lo
que se espera, una prueba de las cosas que no se ven100, según el divino
97
98
99
100
El término «bárbara» tiene aquí un matiz despectivo. La actitud que refleja este texto
no se entiende muy bien con la manifestada en Strom., II, 1, 1. Para la valoración de
la fe en los filósofos griegos, cf. J. PÉPIN, «De la philosophie ancienne à la théologie
patristique» en Collected Studies Series vol. II (London 1986) 139-144.
Es decir, una especie de intuición libre que precede a cualquier operación del espíritu
humano. Para la definición epicúrea de πρόληψις (anticipación, pre-concepción) y
sus relaciones con Clemente, cf. S. LILLA, Clement of Alexandria, 129-130; A. DESSI,
Elementi Epicurei, 417; L. RIZZERIO, «The notion of akolouthia as logic of truth in
Clement of Alexandria» en Rivista Di Filosofia Neo Scolastica 79/2 (1987) 175-195;
E. F. OSBORN, «Arguments for Faith in Clement of Alexandria» en VigChr 48 (1994)
4; ID., «La Bible inspiratrice d’une morale chrétienne d’après Clément d’Alexandrie»
en C. MONDÉSERT, Le monde grec ancien et la Bible (Paris 1984) 136-137. La fe consiste,
por parte humana, en un acto libre: R. MORTLEY, Connaissance religieuse, 110; y la «preconcepción» es la base en la que se apoya cualquier búsqueda (114).
El término συγκατάθεσις (anuencia, asentimiento) ha sido empleado especialmente por los estoicos; significa la positiva reacción para cuidar de la sensaciónpercepción, el acuerdo del espíritu con las percepciones; es el asentimiento interior
que nosotros damos a lo que parece evidente. Clemente ha recibido la identificación
«anuencia»-«fe» de dichos filósofos a través de Antíoco y sus discípulos: S. LILLA,
Clement of Alexandria, 128-129. También, cf. H. A. BLAIR, «Allegory, Typologie and
Archetype» en E. A. LIVINGSTONE (ed.), en Studia Patristica vol XVII/1 (1982) 266.
Hb 11, 1-2. Para la relación fe-esperanza, cf. V. MESSANA, «Teologia della speranza nella paideia de Clemente Alessandrino» en Salesianum 40 (1978) 493-494; L. PADOVESE,
Razón y fe en Clemente de Alejandría 81
Apóstol»101. Esa preconcepción voluntaria es como un fijar la atención en una
cosa evidente y en la clara inteligencia de un objeto; así, no se puede indagar, ni dudar, ni mucho menos concebir una opinión, ni refutar nada sin
la preconcepción102. Ya Heráclito había dicho que si uno no espera lo que
está más allá de la esperanza, no lo encontrará, porque le será imposible
examinarlo y entenderlo103. Incluso el gnóstico Basílides, aunque negara
la libertad de la fe, se dio cuenta de que la fe es el asentimiento del alma
a las cosas que no están presentes a los sentidos, por ello la fe constituye
una preconcepción razonable anterior a la misma comprensión. Se trata
de una expectación, de una confianza. Por eso –concluirá Clemente– «nosotros creemos en aquel en quien hemos confiado, para gloria de Dios y
salvación nuestra. Y hemos puesto nuestra confianza en el único Dios,
porque sabemos que Él no quebrantará las buenas promesas que nos ha
hecho, ya que por eso han sido realizadas y por Él nos las ha concedido
con benevolencia»104.
La función de la prólesis es hacer posible la práctica de la razón, cuando
la percepción tiene que enfrentarse a un complejo de sensaciones. Por
medio de la preconcepción reconocemos diversas clases de cosas y la razón puede seleccionar aquella que pone en marcha el acto de percepción.
Es decir, la fe, como pre-conocimiento se presenta como el punto de partida indispensable para alcanzar la meta cognoscible a la razón. Con otras
palabras, no razonamos sobre cualquier cosa de la que no hayamos tenido
un conocimiento previo, que es el que facilita la fe. De alguna manera,
la preconcepción constituye la condición previa de toda argumentación,
opinión o actividad lógica.
Pero la fe, además de preparación es también asentimiento; no se
queda en el aire como suspendida. «Otros han definido la fe como un
asentimiento (συγκατάθεσιν) que nos une a una realidad invisible –dice
101
102
103
104
«La speranza “del vero gnostico” secondo Clemente d’Alessandria» en Lau 25 (1984)
146.
Strom., II, 8, 4. Para Clemente, como para otros escritores cristianos de la época, el
autor de la Carta a los Hebreos es san Pablo, aunque también Orígenes, por ejemplo,
lo pone en duda, como nos recuerda EUSEBIO DE CESAREA, Hist. ecl., VI, 25, 11-13
(BAC 350, 396).
Cf. Strom., II, 16, 3.
Cf. HERÁCLITO, Fragm., 22 B 18; P. VALENTÍN, «Héraclite et Clément d’Alexandrie» en
RSR 46 (1958) 33-34.
Strom., II, 28, 2.
82 Marcelo Merino
el Alejandrino–, lo mismo que la demostración es un asentimiento con
evidencia racional dado a una realidad que se ignoraba. Ahora bien, si la
fe es una elección deliberada, puesto que tiende hacia un objeto, tal deseo
es reflexivo, y si por otra parte la elección deliberada es un principio de acción, también la fe es principio de una búsqueda consciente, como si uno
procurase anticipadamente la demostración mediante la fe»105. Tenemos
aquí los dos elementos que nos interesan: preconcepción y asentimiento;
una es previa al razonamiento y el otro es posterior; pero ambos integran
la definición de la fe clementina. La prólesis es voluntaria y libre, se trata de
una verdadera elección, mientras que el asentimiento es una decisión, un
decir sí a lo elegido. Para Clemente, pues, la fe proporciona el fundamento
de la opción anticipada de la razón y la decisión que supone el seguir la
mejor posibilidad en el comienzo para razonar bien.
Además, con las palabras citadas, nuestro Autor trata de convencer
a los filósofos y de contrarrestar el influjo nocivo de los gnósticos heterodoxos. Los primeros afirmaban que la fe era inferior al conocimiento,
mientras que los segundos negaban que la fe fuera una cuestión de opción
libre. A platónicos y estoicos les dirá: «Toda opinión, juicio, hipótesis y
aprendizaje106, acciones de las que se compone siempre nuestra vida y
nuestra convivencia con los hombres, constituyen un asentimiento. Y este
no puede ser otro que la fe; incluso la incredulidad, en cuanto que es apostasía de la fe, demuestra la posibilidad del asentimiento y de la fe, pues no
hay privación de lo que no existe»107. Los términos provienen del lenguaje
estoico, pero la doctrina es distinta en Clemente. Lo que el autor cristiano
desea reafirmar es la libertad. También es Aristóteles quien identifica el
asentimiento con la fe, en cuanto que ambos actos son fruto de la elección
libre del hombre108. La fe, como el asentimiento voluntario del alma, pro-
105
106
107
108
Strom., II, 9, 1.
Por parte de Dios, el aprendizaje humano supone una iluminación divina (cf. Strom.,
II, 48, 4), pero desde el lado humano implica un asentimiento, una obediencia libre
o docilidad para escuchar a Dios mediante la fe.
Strom., II, 55, 1.
Cf. H. A. WOLFSON, La filosofia dei Padri, 111-113; también es interesante este trabajo
para la relación entre los términos estoicos y el aristotélico de la «fe», usados por
Clemente (120). Para el asentimiento en perspectiva moral, cf. O. PRUNET, La morale
de Clément d’Alexandrie et le Nouveau Testament, (Études d’histoire et de philosophie
religieuses 61 ; Paris 1966) 58-60.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 83
duce las buenas obras y la conducta recta, dirá Clemente109; fe y obras son
los que, por parte del hombre, facilitan la auténtica salvación.
Incluso, faltando el asentimiento –concluye el Alejandrino– al ser humano le queda la fe. En efecto, dirá él, no preguntamos por las cosas que
son evidentes (si es de día cuando es de día), ni sobre lo que jamás quedará claro (si el número de las estrellas es par o impar), ni tampoco proponemos cosas insolubles o irrefutables; sin embargo, a pesar de ello, la fe se
mantiene íntegra porque su propuesta es algo infalible, Dios mismo, que
es quien habla y apuntala lo que el hombre busca110.
Hasta aquí hemos hablado de dos elementos razonados de Clemente
sobre la fe: la preconcepción y el asentimiento. Dando un paso más, el
maestro Alejandrino afirmará que la fe necesita también de la percepción,
para que tenga lugar el asentimiento. La fe es el escrutinio de las cosas que
no se ven, como afirma la Carta a los Hebreos: «La fe es fundamento de
las cosas que se esperan, prueba de las que no se ven»111. Moisés espera
ver lo que es invisible112; espera porque cree, afirma Clemente, y ve con
su mente los objetos y cosas del futuro. Así lo dice: «Porque también el
que espera, como el que cree, ve con la inteligencia lo comprensible y
lo futuro. Ahora bien, aunque afirmemos que algo es justo y digamos
que también es bello, e incluso digamos que algo es verdad, no obstante,
ninguna de esas realidades las hemos visto con los ojos, sino solo con la
inteligencia»113. Se trata, pues, de una percepción inteligible. También la
percepción y la sensación son escalones para la razón, pero no es menos auténtico que la fe avanza por las cosas que se perciben: «Aunque la
sensación sea el peldaño de la ciencia, sin embargo la fe se hace primero
camino mediante las cosas sensibles, luego abandona la opinión, aspira
hacia lo que no es engañoso y descansa en la verdad»114. En este punto la
razón y la fe hacen el mismo camino, aunque en planos diferentes.
109
110
111
112
113
114
Cf. Strom., V, 86, 1.
Cf. Strom., V, 5, 3-4.
Hb 11, 1.
Cf Hb 11, 27.
Cf. Strom., V, 16,
Strom., II, 13, 3. Sobre el progreso de la fe hacia la verdad, cf. L. RIZZERIO, «La nozione di ἀκολουθία come “logica della verità” in Clemente di Alessandria» en RFN
79/2 (1987) 188.
84 Marcelo Merino
Desde esta perspectiva, el Alejandrino afirmará que la fe es el oído del
alma, por el que el hombre puede escuchar y comprender lo que el Señor
dice. La fe del Maestro y del discípulo trabajan juntas hacia el único fin
salvífico. También la fe es el ojo del alma que mira hacia el descubrimiento. El Alejandrino, como antes san Pablo, afirma que hay que tener unos
ojos y oídos nuevos para mirar las cosas invisibles y eternas que hay en
el cielo. En sentido contrario, también los evangelios inspirados afirman
que la ceguera y la sordera son las enfermedades epistemológicas por
excelencia. En definitiva, la salvación, o condenación, será pronunciada
sobre aquellos que vieron, o no, en el hambriento, sediento, abandonado,
desnudo, enfermo y preso, la presencia de su Señor115.
Así pues, la fe constituye una especie de sentido sobrenatural que predispone al alma a aferrarse a la verdad; pero así como la razón puede oír
o ver entre celos o avaricias, pongamos como ejemplo, el creyente se encuentra firme, anclado seguro sobre la fe. El pensamiento de Clemente al
respecto viene reflejado en las siguientes palabras: «Las voces hechizas de
las sirenas manifiestan un poder sobrehumano e impresionan a quienes
se encuentran en sus proximidades, disponiéndoles a escuchar sus cantos,
aunque ellos mismos no quieran»116. En cambio la visión y audiencia de
la fe no tienen esos obstáculos mediáticos, porque se fundamentan en el
comportamiento del Hijo de Dios y en la escucha de la Palabra de Dios:
«Hechos y dichos» del Señor constituyen los basamentos del edificio cognoscitivo de la fe, que da estabilidad y equilibrio a la razón.
Andando por el camino de la fe clementina y encontrándonos con la
percepción, nuestro pedagogo alejandrino nos hace la siguiente pregunta;
¿dónde se puede ver y oír a Dios? Con la liberalidad y delicadeza que le
caracteriza, Clemente responde: «Puede que nuestra demostración sea la
única verdadera, en cuanto que emana de las divinas Escrituras, de los
libros sagrados y de la sabiduría enseñada por Dios117, según el Apóstol.
115
116
117
Cf. Mt 25, 31-46.
Strom., II, 9, 7. Sobre la alegorización que Clemente hace del mito de Homero sobre Ulises y las sirenas, cf. J. DANIÉLOU, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée: I.
Théologie du Judéo-Christianisme, (Bibliotèque de Théologie; Tournai 1958) 91-92; trad.
española, Cristiandad (Madrid 2004).
1 Ts 4, 9. Sobre la autoridad de las Escrituras, cf. FR. BURI, Clemens Alexandrinus und der
paulinische Freiheitsbegriff (Zürich und Leipzig 1939) 23-25; H. KARPP, «Die Bußlehre des
Clemens von Alexandrien», en ZNW 43 (1951) 226; J. PALUCKI, «Principi fondamentali di una corretta esegesi nel pensiero di Clemente Alessandrino» en S. FELICI (ed.),
Razón y fe en Clemente de Alejandría 85
También es un aprendizaje118 el obedecer los mandamientos, que significa
tener fe en Dios. La fe es un poder de Dios, es la fuerza de la verdad»119.
Ciertamente las Escrituras constituyen el mundo perceptible, donde recibimos la voz de Dios como prueba irrefutable; la fuerza de las Sagradas
Escrituras es, como la atracción del imán, es la mayor seducción de la que
dispone el hombre; sitúa a sus lectores, casi contra su voluntad, a recibir
las palabras de Dios. «Por eso, quien cree en las divinas Escrituras hace
sólido su criterio y de ahí que reciba como demostración irrefutable la voz
de aquel que nos ha dado las Escrituras, de Dios»120. Es decir, el hombre
cristiano, el hombre de fe, tiene su prueba, basada sobre el conocimiento,
en una obediencia que no es otra cosa que la fe en Dios. Incluso la fe más
sencilla tiene ese conocimiento o racionalidad.
De esta manera el creyente se siente seguro, estable, mientras que el
no creyente estará dominado por sus impulsos inestables y variables. La
interpretación alegórica de Clemente viene una vez más en nuestra ayuda:
Con razón está escrito: Caín, se alejó de la presencia de Dios, y habitó en el
país de Nod, al oriente de Edén121. «Nod significa turbación, y Edén delicia122. Las delicias son fe, gnosis, paz123; quien las desobedece es rechazado; y quien se cree sabio comienza por no desear ni siquiera prestar oídos
a los divinos mandamientos, sino que se parece a quien todo lo importa
de sí mismo, y se resiste, y se lanza por su espontánea voluntad en un mar
118
119
120
121
122
123
Esegesi e catechesi nei Pdri (sec. II-IV), (Bibl. di Scienze Religiose 106; Roma 1993) 118.
Para la sabiduría enseñada por Dios, cf. J. WYTZES, «The Twofold Way I-II. Platonic
Influences in the Work of Clement of Alexandria» en VigChr 14 (1960) 147.
El «aprendizaje» (μάθησις) en el Alejandrino implica siempre la iniciativa del Maestro que imparte la instrucción; se trata, pues, de una iluminación conferida por el
Maestro. Por el contrario, el aprendizaje griego consistía en la transmisión, de hombre a hombre, sobre conocimientos imperfectos y falibles como el hombre mismo.
Strom., II, 48, 3. Para la coherencia entre la fe y la verdad, cf. L. RIZZERIO, La nozione
di ἀκολουθία, 188.
Strom., II, 9, 6.
Gn 4, 16.
Sobre la etimología de estos nombres, cf. U. TREU, «Etymologie und Allegorie bei
Klemens von Alexandrien» en F. L. CROSS (ed.) Studia Patristica, vol. IV (Oxford 1961)
197. Un breve comentario a este pasaje puede vese en R. MORTLEY, Connaissance religieuse, 116.
Cf. A. KERRIGAN, «The Notion of “peace” in the Writings of Clement of Alexandria» en XXXV Congreso Eucarístico Internacional, Sesiones de Estudio, vol. II, (Barcelona
1954) 431.
86 Marcelo Merino
de olas agitadas; desciende desde el conocimiento del Inengendrado hacia
los seres mortales y engendrados, pasando continuamente de una opinión
a otra»124.
En esta misma línea encontramos en los Stromata que hasta la misma etimología de la palabra πίστις, al igual que ἐπιστήμη (inteligencia),
derivan para Clemente del término στάσις (estabilidad, fijeza). La fe es
sinónimo de equilibrio y da al hombre esa estabilidad de la que carece la
simple razón humana. Esta firmeza es la que ayuda al hombre a adherirse
al objeto de su conocimiento, que no es otro que el manifestado en las
Sagradas Escrituras. La conclusión del Alejandrino no se hace esperar:
existe identificación de naturaleza entre el objeto conocido y la facultad que
lo concibe; por eso, «la demostración que hemos denominado científica,
genera la fe125 mediante la presentación y la explicación de las Escrituras126
a las almas deseosas de aprender; ésa sería la gnosis»127. Presentar la gnosis
como el resultado conjunto de la razón y la fe nos llevaría excesivamente
lejos en este momento. Quedémonos ahora con la idea de que la fe no
puede ser vencida, según el Alejandrino, porque es Dios mismo quien
viene en su ayuda mediante las Sagradas Escrituras128.
Ahora bien, el mayor castigo que merece un hombre no es por no
creer en Dios, sino por pedir pruebas a la Providencia sobre su misma
existencia, dirá el Alejandrino129. Con otras palabras, se nos recuerda
que las Escrituras inspiradas por Dios constituyen también el criterio
y primer principio del creyente, imposible de demostrar y recibir de él
las demostraciones convincentes, como lo exige la naturaleza de todo
primer principio. Clemente argumenta que los primeros principios no son
demostrables, pues de lo contrario no serían primeros principios, sino
124
125
126
127
128
129
Strom., II, 51, 4-5. Clemente expone la naturaleza de la increencia y su asociación a la
inestabilidad, mediante el lenguaje simbólico del mar, tomado de Platón: R. MORTLEY, Connaissance religieuse, 201.
En este sentido hay que entender la fe no en sentido religioso sino gnoseológico, como convicción firme acerca de la verdad (cf. Strom., II, 15, 5). También, cf.
H. A. BLAIR, Allegory, 264.
Con otras palabras: la aceptación de la verdad cristiana.
Strom., II, 49, 3. Para la distinción entre fe y gnosis, Clemente escribirá en Strom., VI,
131, 3, que la fe conserva intacta la tradición (la letra de la Escritura), mientras que la
gnosis descubre la inteligencia de las Escrituras.
Cf. Strom., V, 5, 4.
Cf. Strom., V, 6, 1.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 87
dependientes de otros anteriores a ellos. Lo mismo sucede con la fe; no
trata de probar la existencia de Dios, sino que Dios, primer principio y
último, solo es accesible por la fe.
Por eso la certeza de la fe no reside en la lógica de la argumentación,
sino en el objeto de dicha argumentación: la comprensión viene después
de la fe; primero hay que creer, y como consecuencia lógica vendrá el
juicio. Y hablamos de lógica en el sentido que lo entiende Clemente, es
decir, como identificación con el Logos divino que se manifiesta hecho
hombre en las Escrituras. También en este punto concreto la razón y la
fe corren el mismo camino: tiene que haber cierta similitud entre la razón
y el objeto razonable, lo mismo que entre la fe y lo creíble. El punto de
discusión en Clemente es que Dios y la fe son correlativos. Ya en san
Pablo la fe depende de Dios, pues «quien cree en Aquel que justifica al
impío, se le cuenta su fe como justicia»130; se trata de ese Dios «que da la
vida a los muertos y llama a las cosas que no existen como si existieran»131.
Ese Dios es el primer principio y el último, que solo es accesible por la
fe. Por tanto, concluye el Alejandrino, es razonable adherirse al primer
principio mediante la fe, imposible de demostrar como todos los primeros
principios, pero que recibe de Él, de Dios, juicios y demostraciones. De
esta manera nos instruimos para conocer la Verdad, con mayúscula, y
las otras partes verdaderas que de ella derivan. «En la vida gozan de una
cierta superioridad los técnicos respecto a las personas comunes –escribe
Clemente–, y consiguen obras muy superiores a las de las ideas comunes.
Del mismo modo nosotros, sacando de las Escrituras pruebas perfectas
sobre ellas mismas, obtenemos de la fe la fuerza de la demostración»132.
Estas últimas palabras del maestro de Alejandría forman parte del
capítulo dieciséis del libro séptimo de los Stromata, que Clemente dedica
a contrarrestar las opiniones de los sofistas que interpretan mal la Sagrada
Escritura. Para el Alejandrino la palabra de Dios es como el terreno
bien preparado para que la fe germine, florezca y produzca los mejores
frutos133. Pero hay quienes la leen empleando la opinión o adaptan el
130
131
132
133
Rm 4, 5
Rm 4, 17.
Strom., VII, 95, 9-96, 1.
Desde esta perspectiva de la fe, los hechos históricos de la vida de Cristo adquieren
un sentido subjetivo e interior; la fe se constituye en la clave de su muerte o de su
vida en el alma del individuo. Clemente interpreta la fe en Cristo por su relación con
la persona, más que con la historia objetiva de los acontecimientos.
88 Marcelo Merino
texto para justificar sus propias pasiones; aunque hay también quienes la
leen empleando la fe, una confianza irrebatible, una demostración cierta.
Estos últimos son los técnicos, que para aprender su profesión se adhieren
a la escuela del Pedagogo perfecto, con el objetivo de ser formados a
su semejanza. En este punto las diferencias que señala Clemente entre
los maestros paganos y Cristo-Maestro son profundas: Demóstenes
aprendió la retórica, Crisipo la dialéctica, pero Cristo nos forma según su
propia naturaleza. De esta manera el Alejandrino manifiesta el deseo de
equilibrio personal que posee el técnico cristiano en la certidumbre de su
habilidad, pues es Dios mismo, el Inmutable, quien da al alma ese espíritu
de percepción que no falla.
Pero fijémonos en la idea de la certidumbre de la fe, pues como
hemos indicado no se apoya en la fuerza de sus argumentos, sino en el
objeto de su demostración. El dinamismo existente entre fe y asentimiento proviene de su función como coherencia entre el alma y Dios,
ya que ambos son los que aseguran el retorno a las fuentes, al primer y
último principio. En sentido contrario, la separación de ambas, que es
propiamente la increencia, el estado de ἀπιστία, viene caracterizado por
la debilidad y la impotencia. Por eso el ateo, dirá Clemente, tiene una
vida privada de fuerza y fecundidad, ha perdido sus raíces. Sus palabras
al respecto en el Protréptico son terminantes: «Ateísmo y superstición son
cimas de ignorancia; hay que procurar permanecer fuera de ellos»134. Las
palabras explicativas que añade el Alejandrino, por desacostumbradas,
no parecen menos verdaderas: «El que invoca a muchos dioses falsos en
lugar del único Dios verdadero, es lo mismo que el hijo de una prostituta demandando a muchos padres por desconocimiento del verdadero padre»135. Es decir, el creyente posee una vida que debe su vigor y
fuerza a la Vida misma. La fe implica un deseo del conocimiento de la
ciencia del auténtico Dios, y esta ciencia divina aporta al creyente el conocimiento de todo lo demás; de esta manera la fe adquiere un aspecto
creador y poderoso.
Dios es fortaleza y su intermediario es la «palabra de su fuerza»,
que manifiesta la naturaleza del Padre en la vida terrena. Y la fe goza
también de esa misma δύναμις. Clemente afirma que hay cuestiones
que son discutibles y lo serán siempre: nunca se sabrá el número de las
134
135
Protr., 25, 1.
Protr., 25, 2.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 89
estrellas, como ya hemos indicado. Pero existe también «un argumento irrefutable», que no puede ponerse en duda y que determina toda
discusión. La comprensión de este argumento construye la fe, porque
se impone; ante él no es posible ninguna pregunta. Esta certidumbre
viene del hecho de que Dios se ha dirigido al hombre y le ayuda en sus
investigaciones. Por otra parte, la autentificación de Dios, que no ofrece
ninguna prueba de la verdad de su palabra, reside en que Él mismo es
la Verdad. Dios no necesita el recurso a criterios externos distintos a
Él mismo, como sucede por el contrario, con algunas cuestiones de la
razón, que solicita la evidencia de los sentidos, según hemos visto. Por
eso la fe –concluye nuestro Autor– «es más importante que la ciencia, y
constituye su mismo criterio»136.
En el pensamiento de Clemente la fe goza de una posición privilegiada, como medio para captar la verdad; gracias a ella el hombre puede
gozar de una claridad absoluta; es testigo valedero por sí mismo, elige
lo mejor y no busca el bien, sino que lo realiza. Con la fe se puede
contemplar la realidad inefable, y ofrece abundantemente la persuasión
que proviene de la superioridad del Logos divino137. Así pues la fe no
es debilidad ni ingenuidad necia, como decían algunos de sus colegas
paganos, sino una capacidad humana muy razonable, más, incluso, que
la propia razón del hombre.
Pero, ¿cuáles son las reglas o criterio por el que se puede comprobar
la falsedad o autenticidad de la fe respecto al conocimiento de la verdad?
Es la facultad de aceptar lo que es evidente en sí mismo lo que incentiva
al espíritu su búsqueda sobre la verdad de las cosas. El Logos de Dios, en
cuanto que es la palabra de Dios «no pronunciada», es la sabiduría misma,
la bondad y el poder supremo, que también está presente de alguna manera en el espíritu humano. Pero es esa misma palabra de Dios proferida
la que también viene en ayuda del hombre en las Sagradas Escrituras.
Por eso la fe es segura, porque es Dios mismo quien se encuentra en la
fuente del conocer; y porque el hombre creyente bebe en esas fuentes que
saltan hasta la vida eterna por medio de su fe que le convierte también
en fuente138. Así pues, quien tiene fe goza de una iluminación absoluta
porque la fe le facilita esa claridad; descansa en el criterio inmutable de la
136
137
138
Strom., II, 15, 5.
Cf. Protr., 95, 3-96, 1.
Cf. Jn 4, 14.
90 Marcelo Merino
misma fe: «Por lo que a nosotros se refiere, hemos aprendido del Señor,
mediante las Escrituras, que al hombre se le ha dado la facultad de elegir
y de rechazar libremente139, apoyándose en la fe, como criterio inmutable;
demostramos que el espíritu está pronto140, porque hemos elegido la vida
y hemos creído a Dios mediante su voz»141.
En definitiva, el discernimiento o criterio de la autenticidad del conocimiento que aporta la fe es Dios mismo. Clemente lleva esta idea al plano
de la razón, siguiendo a Aristóteles, relacionándolo con el concepto de
que lo que es evidente en sí mismo se autentifica por sí mismo, sin necesidad de otros criterios externos. Así sucede, como hemos indicado más
arriba, con la indemostrabilidad de los primeros principios, ya que son
evidentes en sí mismos.
Podemos ya concluir que mientas la fe representa el comienzo del criterio mismo, la demostración constituye el cuerpo de enseñanza y de sabiduría que apuntala esa toma de conciencia inicial. La palabra de Dios
encarnada en el Logos y representada en las Sagradas Escrituras, provoca
la certidumbre, pues se trata de una demostración que no admite contradicción. «Quien cree en las divinas Escrituras142 hace sólido su criterio y
de ahí que reciba como demostración irrefutable la voz de aquel que nos
ha dado las Escrituras, de Dios; por ello, la fe no es algo que pueda apoyarse en la demostración»143. Así, son bienaventurados los que han creído
sin haber visto (Jn 20, 29)144.
139
140
141
142
143
144
Clemente expone ahora los argumentos sobre la fe, desde una perspectiva teológica.
Se rechaza el naturalismo de los gnósticos. El hombre necesita ser salvado y, por
ello, ser libre, poder elegir y optar: cf. S. FERNÁNDEZ ARDANAZ, Génesis, 50; A. ZEOLI,
«Libero arbitrio, grazia e predestinazione nel pensiero di Clemente Alessandrino» en
Humanitas 9 (1954) 853, n. 13.
Mt 26, 41; Mc 14, 38. Cf. V. MESSANA, «Lo Spirito Santo e l’accezione clementina di
senso spirituale» en AugR 20 (1980) 489; J. BERNARD, Die apologetische Methode, 160;
L. F. LADARIA, El Espíritu en Clemente Alejandrino. Estudio teológico-antropológico, (Estudios
16; Madrid 1980) 147.
Strom., II, 12, 1.
Los adjetivos «santas, sagradas y divinas» aplicados a las Escrituras demuestran en
Clemente su autoridad: J. RUWET, «Clément d’Alexandrie. Canon des Écritures et
Apocryphes» en Bibl 29 (1948) 85.
Con otras palabras: la fe precede a la demostración y se desarrolla en ella.
Strom., II, 9, 6.
Razón y fe en Clemente de Alejandría 91
Conclusión
Hemos recorrido al trote el camino de la epistemología con los mejores
compañeros de viaje: la fuerza de la razón y la certeza de la fe; y hemos
sido guiados por un buen pedagogo, como es Clemente de Alejandría. Durante estos minutos hemos tratado de manifestar cómo la razón humana
y la fe de la revelación pueden y deben llevarse bien, pues se necesitan
mutuamente. Así, podemos concluir con el eco de las palabras de nuestro
guía: «Si no es suficiente con expresar simplemente las opiniones, sino
que es preciso comprobar lo que se dice, nosotros no aguardamos el testimonio proveniente de los hombres, sino que comprobamos el objeto
de nuestra investigación con la palabra del Señor que ofrece una garantía superior a cualquier otra prueba, o mejor, que ella misma es la única
prueba»145. En efecto, razón y fe se expresan con la misma importancia
que cada una tiene conforme a su misma naturaleza, aunque en planos
diversos por su misma esencia.
Es verdad que Clemente no ha desarrollado una verdadera teoría sobre
las relaciones entre razón y fe, como las relaciones entre fe y razón que
desarrollarán, de modo reflexivo y sistemático, otros autores posteriores
del cristianismo, pero ha intuido el gran principio equilibrador entre ambas, es decir, Dios como único autor de la naturaleza y de la gracia. De
una parte el Alejandrino no permite minusvalorar o desconocer la modesta contribución de la razón, pero tampoco enaltece tanto la doctrina
revelada, como para declararla única certeza soberana en el camino que el
hombre debe recorrer hacia su propia salvación eterna.
Clemente era pagano por su nacimiento y por su primera for mación;
pero era también auténticamente cristiano por el bautismo, por su segunda formación y por su fidelidad a la vocación cristiana. Esta doble
circunstancia explica que en la formulación del fin y de los objetivos de la
vida y de la educación se integren –no en paridad– elementos de ambas
procedencias. Al preguntarse por el fin del hombre y de la vida, Clemente
repasa explícitamente las opiniones varias de diversos filósofos. Especial
consideración le merece Platón, porque entiende que su ideal encaja bien
con el objetivo cristiano: asemejarse a Dios, que en esto consiste el bien
supremo y fin último de hombre. También le merece particular estima el
objetivo estoico de una vida conforme a la naturaleza y a la recta razón.
Pero, naturalmente, la definición del fin último del hombre lo toma Cle145
Strom., VII, 95, 8.
92 Marcelo Merino
mente inequívocamente de las fuentes de la Revelación cristiana, con su
perfil sobrenatural y transcendente, aunque en su formulación aparezcan
elementos platónicos y estoicos.
Puesto que el hombre es, por sí mismo, radicalmente incapaz de alcanzar su fin último, Dios mismo viene en su ayuda; y así, la paideia cristiana esbozada por Clemente se convierte en una paideia divina (ἐν Χριστοῦ
παιδείᾳ), porque, en su esencia, no es otra cosa que un aspecto o dimensión de la obra salvadora que Dios realiza en favor de los hombres. En resumen, el objetivo que se propone el Alejandrino es dar a sus lectores un
método de educación cristiana con todos los recursos divinos y humanos
a su alcance y así poder participar de la vida incorruptible de Dios.
Resumen: Este artículo analiza la relación entre fe y razón en Clemente de Alejandría,
quien, si bien no ha desarrollado una teoría sistemática sobre el particular, ha intuido
el gran principio equilibrador: Dios mismo es autor de la naturaleza y la gracia. En este
sentido, logra una eficaz síntesis de ambas: no permite minusvalorar o desconocer
la modesta contribución de la razón, sin enaltecer tampoco la doctrina revelada, al
punto de declararla única certeza soberana en el camino que el hombre debe recorrer hacia su propia salvación eterna. El artículo está complementado con un estudio
de los antecedentes histórico-culturales y biográficos que permite comprender adecuadamente el contexto del pensamiento de Clemente.
Palabras clave: Clemente de Alejandría; fe y razón; epistemología.
Abstract: This article analyzes the relationship between faith and reason in Clement
of Alexandria, who, although he did not develop a systematic theory on the matter,
sensed the great balance principle: God Himself is the author of nature and grace.
Thus he achieves an effective synthesis of both: he does not allow the modest contribution of reason to be underestimated or ignored, but does not exalt revealed
doctrine to the point of declaring it the only sovereign certainty on the road that
man must take towards his own eternal salvation. This article is complemented by
a study of historical-cultural and biographical background information to properly
understand the context of Clement’s thought.
Key words: Clement of Alexandria; faith and reason; epistemology.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 93-104 93
Unidad y Polisemia de la noción de ajrchv en el Comentario al
Evangelio de Juan de Orígenes
Patricia Ciner
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CUYO
UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN JUAN
1. Introducción
Una lectura rápida de los parágrafos referidos a la exégesis del término
a1rchv en el Comentario al Evangelio de Juan de Orígenes podría dar la impresión de una cierta yuxtaposición en el análisis, carente de orden y de unidad. En efecto, a partir del reconocimiento por parte del maestro alejandrino de la polisemia de significados que conlleva este término, comienza
explicando esta noción a partir de una cuestión antropológica como es
el problema acción-contemplación, para luego adentrarse en los temas
más controvertidos de su teología, tales como la preexistencia, la creación
del cosmos, la apocatástasis. Sin embargo, una lectura más cuidadosa del
texto, permite advertir que esta polisemia de significados tiene un hilo
común que los engarza. Este hilo, que será la hipótesis sobre la que se
sostiene este trabajo, es la estrecha relación existente entre la concepción
teológica-metafísica de la noción de la Sabiduría y la decisiva importancia
de la libertad en las criaturas espirituales dentro del sistema origeniano.
Como consecuencia de la clarificación de estos textos «aparentemente
desordenados» se podrá advertir con nitidez la posición teológica y mística de Orígenes y sus diferencias con la filosofía griega, el gnosticismo y
muy especialmente con Filón de Alejandría.
Realizaremos nuestro análisis a través del siguiente orden temático:
a- Breve contextualización de los dos primeros Libros Comentario al Evangelio de Juan, en donde se inserta la noción de ajrchv.
b- Análisis de los fragmentos 90 a 125 del libro I del Comentario al Evangelio de Juan.
94 Patricia Ciner
2. Contextualización histórica, teológica y filosófica de los Libros I y II del Comentario
al Evangelio de Juan
El abordaje a este primer aspecto, requiere recordar que Orígenes consideraba al Evangelio de Juan, como el texto del Nuevo testamento en el que
se escondían las verdades más profundas y que solo estaban reservadas a
la lectura de aquellos que se encontraban en condiciones espirituales para
comprenderlo. En sus propias palabras: «Y para ser otro Juan, es necesario
convertirse en Juan, ser llamado por Jesús como siendo Jesús mismo»1.
También se debe considerar que la redacción de este Comentario fue
posible gracias a la ayuda que le proporcionara Ambrosio, un valentiniano al que el maestro alejandrino había convertido. Ambrosio, hombre
de fortuna, que había pertenecido a la gnosis valentiniana por no haber
encontrado en la Gran Iglesia el alimento espiritual que buscaba, había
vuelto a la ortodoxia gracias a Orígenes. Este último dato nos muestra
claramente la intención profundamente antignóstica de Orígenes, reflejada en sus continuas polémicas con el valentiniano Heracleón. A partir
de esta contextualización es posible afirmar que la preocupación esencial
de Orígenes es mostrar la existencia de un solo Dios Creador, puente de
unión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, reaccionando así contra
la separación que los marcionistas hacían entre el Dios justo y el Dios
bueno. El otro aspecto en el que insiste continuamente es en la manifestación de ese Dios único a través de su Hijo. El lenguaje de Orígenes ofrece
distintas expresiones para nombrar al Hijo. La expresión más usada es la
predicativa, llamada epinoetica 2. Secciones enteras de las obras de Orígenes
se centran en el análisis de los nombres (11ejpivvnoiai) de Cristo como Sabiduría, Logos, verdad, justicia, redención, etc, que se encuentran tanto en
el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La más extensa es justamente
la de los dos primeros libros del Comentario a Juan. ¿Pero qué relación
existe entre el lovgo¿, la soößa y el Hijo? Los especialistas han sostenidos
dos líneas de interpretación al respecto: la de Koch3, quien en una lectura
platónica y filoniana de Orígenes, afirma una primacía del Logos sobre el
Hijo y la de Crouzel4 que restituye al Logos origeniano su pertenencia a
1
2
3
4
ComJn I, IV,23.
D. PAZZINI, BURGOS, «Hijo» en Diccionario de Orígenes (Burgos 2003) 412-425.
H. KOCH, Pronoia und Paideusis. Studien über Orígenes und sein Verhältnis zum Platonismus
(Berlin-Leipzig 1932).
H. CROUZEL, Orígenes. Un teólogo controvertido (Madrid 1998).
Unidad y Polisemia de la noción de ajrchv en el Comentario al Evangelio de Juan... 95
la narración de la Escritura y lo sitúa en el aérea propia del Hijo. Esto implica que el discurso del lovgoò se inscribe en el discurso del Hijo. Nuestra
ponencia continuará con esta misma línea, mostrando como en la teología
origeniana también la sofßa debe ser considerada como una 1epivvnoiai (la
más antigua de todas) y no como una hipóstasis diferente del Hijo.
3. Niveles de análisis en la noción de a*rchv: implicancias antropológicas, cosmológicas
y teológicas
Tal como lo anticipamos, nuestro análisis se centrará en los parágrafos 90
a 124 del Libro I del Comentario a Juan. Orígenes comienza este apartado
del Comentario al Evangelio de Juan con una reflexión que muestra su total
conocimiento de la especulación griega acerca del problema del principio y que señala también la identidad que quiere otorgar al pensamiento
cristiano. Hacemos esta aclaración en razón de que uno de los ataques a
su teología ha sido el uso excesivo platonismo en su pensamiento, que lo
habría llevado a no distinguir la tradición griega, de la judeo-cristiana.
Lejos de nuestra intención está el proponer en esta ponencia, una suerte de oposición entre filosofía griega y pensamiento cristiano, ya que este
no fue el espíritu de la patrística. Simplemente queremos destacar que la
amplitud de criterio que tuvieron en general los primeros teólogos cristianos en utilizar la riqueza de otras tradiciones, no implicaba la ingenuidad
de no distinguir las coordenadas fundantes de cada una de ellas.Y así Orígenes lo expresa al afirmar que:
«No es solamente para los griegos que la palabra principio tiene muchos significados. Pues si alguien observa este término, tomando los
ejemplos de todos lados y si por un examen atento se quisiera comprender con que pasaje de la Escritura se lo relaciona, se encontrará
igualmente en la palabra de Dios una multitud de sentidos»5.
Nos interesa destacar el adverbio pa/ntoqen, que expresa claramente
la ubicación de la exégesis desde variadas perspectivas y la expresión to\
polu/shmon th=j fwnh=j, que hace alusión a la multiplicidad de sentidos
que asume la noción de principio, ya que aquí residen la claves de análisis
de este complejo pasaje. En esta polisemia de significados es donde debemos encontrar el orden y la estructura de la exégesis origeniano. Básicamente, Orígenes señala con su acostumbrada lucidez que el principio se
puede comprender en cuatro sentidos: 1- principio como camino antropo5
CIo I, xvi,90.
96 Patricia Ciner
lógico hacia la apocatástasis, 2- principio cosmológico a partir de la caída
de la primera criatura espiritual, 3- principio como creación de la materia y
del mundo físico y finalmente y en cuarto lugar, principio como Sabiduría.
Como veremos luego los tres primeros sentidos, se subordinarán al último,
ya que la Sabiduría será concebida como la matriz misma de todo lo existente. Como iremos mostrando a lo largo de este trabajo, esta pluralidad
de perspectivas y de sentidos no implican dimensiones o compartimentos
estancos, sino que se organizan en una unidad a la que llamaremos multidimensional, ya que en el arje se encuentran y se explican la Eternidad y
el Tiempo. Este análisis es realizado por Orígenes con una suerte de «telescopio zoom», en donde la distancia de focalización del lente puede fijarse
en el ser humano, sin perder de vista el cosmos y por supuesto Dios. En
ese sentido y como hemos expresado en otras oportunidades, en el pensamiento de Orígenes no es posible separar en disciplinas independientes la
teología, la cosmología, la antropología y la mística.
Comenzaremos pues con la cuestión antropológica
4. La noción de preexistencia a la luz de la polisemia del término a)rxh/
Al comienzo de nuestro trabajo hemos señalado la necesidad de clarificar
la palabra preexistencia, (en la latín praexistentia) ya que pensamos que no
da cuenta de la intención de Orígenes, de explicar el origen mismo del ser
humano en general y del alma en particular. El término mismo preexistencia, tendría la connotación de algo previo a la dimensión de lo real, a la
verdadera existencia. Y justamente el planteo del maestro alejandrino está
dirigido a mostrar que esta eternidad del principio convive con la dimensión material que está sujeta al tiempo y al espacio. En otros términos: que
las criaturas espirituales (noevò) no pierden jamás el contacto directo con
lo divino, independientemente del estado transitorio que asuman al hacer
uso de su libertad (ángel, hombre o demonio). Esto implica que «el pasaje
de regreso al seno divino» está inscripto en la naturaleza profunda del
alma humana y que en esta especie de «código génetico espiritual» se tiene
la posibilidad de participar de la Sabiduría divina, que es lo da sentido a la
vida humana. Un análisis detallado de los términos que Orígenes utiliza
para designar la preexistencia, permitirá advertir el uso de las siguientes
palabras que han sido traducidas por preexistencia, pero que deben ser
precisadas en cada contexto: cuando se refiere al Logos que preexiste en
cada alma usará pro¥pavrxiò, mientras que cuando explique la antigüedad
del alma con respecto al cuerpo empleará prou=fivsthmi. En realidad es
Unidad y Polisemia de la noción de ajrchv en el Comentario al Evangelio de Juan... 97
el primer término el que se refiere directamente a la eterna presencia del
principio/origen en los seres espirituales (noevò) y que transitoriamente
tomará la cualidad de yuchv.
También postular a modo de hipótesis, y desde los aportes de la fenomenología de la religión, que la doctrina de la preexistencia excede la
tradición específicamente griega o cristiana, apareciendo con las variantes propias de cada cultura en toda la llamada «tradición mística de la
humanidad», como la garantía de que la unión con lo divino es absolutamente posible.
Como dijimos, el primero está referido directamente a la descripción
del estado final, que alcanzarán las criaturas espirituales, o sea a la apocatástasis. Apoyándose en Prov. 16,7 Orígenes afirma que
«Uno de los sentidos del término principio se refiere a un pasaje, así el
comienzo de una ruta y de su recorrido, como se lo ve según el texto
“el comienzo del buen camino es realizar la justicia”6. Como el buen
camino es el más largo, es necesario comprender que al principio se sitúa la vida práctica, indicada por “realizar la justicia” y a continuación
la vida contemplativa7, a donde desemboca, yo pienso este camino a
su término, en lo que se llama la apocatástasis8, porque no quedará entonces ningún enemigo más si estas palabras son verdaderas: “Es necesario que él reine hasta que haya puesto todos sus enemigos bajo sus
pies, el último enemigo que será aniquilado, es la muerte”9. Entonces
los que llegarán a Dios por el Logos que está con él, no tendrán más
que una sola actividad10, comprender a Dios, a fin que todos devengan
(lleguen a ser) perfectamente un hijo, siendo transformados al conocer
al Padre, como ahora solo el Hijo conoce al Padre»11.
6
7
8
9
10
11
Prov 16,7 (LXX).
Esta distinción parece ser uno de los principios esenciales de la teología moral de
Orígenes. Él vuelve sobre esto varias veces en el Comentario sobre Juan (II,XXVI, 219;
VI, XVIII, 103) ver también I, XXX,208 la oposición entre las h1qikav maqhvmata y las
mustikav Qewrhvmata.
El restablecimiento de todas las cosas, el fin del mundo.
Cf I Co, 15,25.
Una idea análoga se encuentra en el Comentario sobre Mateo (XVI, II, GCS 40, 509):
aquellos a los cuáles el Cristo habrá tocado los ojos no harán más que seguirlo para
ser conducidos por él a la vista del Padre. En el libro X (IX, 42), Orígenes volverá
sobre la plenitud de la contemplación prometida a los discípulos.
ComJn, I, 91-93.
98 Patricia Ciner
Orígenes era plenamente consciente de que comenzar el análisis del
principio, describiendo el final, puede sorprender al lector, por eso aclara
que Prov, 16,7:
«Si alguno piensa que nosotros nos alejamos de nuestro propósito diciendo todo esto para establecer uno de los significados de la palabra
comienzo, es necesario mostrar que esta digresión era necesaria y útil
a nuestro tema»12.
Cuando se continúa con la lectura del texto, la aparente digresión se
resuelve a partir del segundo sentido de la palabra “principio”, en el que
se describe el estado inicial de las criaturas espirituales que es denominada la beatitud primera, y que es al estado final plenificado al que deben
y pueden regresar según el primer sentido del término “arje”. Por esta
razón, agrega que:
«Algunos supondrán posiblemente que, entre todos los seres creados
en el origen del mundo, lo que ha sido hecho “al comienzo”, son “el
cielo y la tierra”. Pero es mejor decir, de acuerdo con nuestra segunda
cita, que de los numerosos seres creados con un cuerpo, el primero de
los que tuvieron un cuerpo fue aquel que se llama el dragón designado
en alguna parte como el “enorme monstruo” y que el Señor ha domado13. Es necesario preguntarse si mientras que los santos llevaban en la
beatitud una vida absolutamente inmaterial e incorpórea, el que recibe
el nombre de dragón no merece ser el primero en estar vinculado a la
materia y a un cuerpo porque él cayó y se desvío de la vida perfecta;
es por eso que el Señor, hablando del centro de la tempestad y de las
nubes dice: “Él es el comienzo de la creación del Señor, hecha para ser
la burla de sus ángeles»14.
12
13
14
ComJn, I, 94.
Cf Jb,3,8.
ComJn, I, 96-97; Cf. Jb 40,19. Se puede reconocer en este texto tres cuestiones difíciles que vuelven constantemente en Orígenes: la comunidad de naturaleza entre
el hombre y el ángel (II, XXIII, 144), la preexistencia, que le es conexa (cf. Nuestra
introducción, 18-29 y más abajo II, XXIX, 175 en XXXI, 191), las condiciones de la vida
corporal: este mundo es totalmente inferior, el nombre mismo que designa su creación lo prueba, katabolhv: caída (XIX, XXII, 149-150); deviene material por el bien de
los que tenían necesidad en adelante de esta vida material (XX, XX, 132-133; cf. XX,
XXII, 182; se puede permanecer por dos motivos diferentes: ya sea que se haya apartado de las realidades superiores (XIX, XX, 130), ya sea que, como Juan Bautista, se
haya querido imitar al Cristo encarnado por amor hacia los hombres (II, XXXI, 187).
La creación que será restablecida en su esplendor cuando este mundo sea destruido
(I, XXVI, 178) no es interpretada en todas partes de la misma manera: más adelante
Unidad y Polisemia de la noción de ajrchv en el Comentario al Evangelio de Juan... 99
Adviértase que la secuencia de la cosmología origeniana, implica que la
causa de la creación de la dimensión terrestre se produjo a posteriori de la
caída de la primera criatura espiritual. A esa criatura espiritual, Orígenes
basándose en el Apocalipsis, le dará el nombre simbólico del dragón, pero
básicamente se estará refiriendo al demonio. Como bien ha señalado el
traductor italiano Corsini, éste es uno de los textos, en los que el maestro
alejandrino afirma explícitamente que el demonio era una criatura espiritual. La posibilidad del retorno a lo divino en su calidad de voes, no en
su función electiva de demonio, está sugerida en varias de sus obras. Pero
en el Libro II del Comentario al Evangelio a Juan, y a partir de un texto casi
conmovedor en cuanto a la posibilidad de conversión de todo ser, Orígenes afirma que:
«Es posiblemente este motivo que ha llevado a aquellos que afirman
que el diablo no es la obra de Dios: en efecto, como diablo, no es la
obra de Dios; pero aquel al que le tocó ser diablo, porque tiene un
origen y no hay creador fuera de nuestro Dios, es una criatura de Dios;
lo mismo si decimos que el asesino no es obra de Dios, no negaremos
que, como hombre él ha sido creado por Dios»15.
Este segundo sentido de principio referido a la caída como el alejamiento voluntario de la beatitud primera y la consecuente creación del
mundo material, nos lleva al tercer sentido de la palabra principio: la materia y el mundo físico. Al respecto el alejandrino escribe que:
«En tercer lugar, el principio es aquel del que las cosas son hechas,
como de una materia preexistente por aquellos que la creen increada, pero no por nosotros que estamos persuadidos que Dios ha creado los seres a partir del no ser, como lo enseña en el libro de los
Macabeos, la madre de los siete mártires y en el Pastor, el ángel del
arrepentimiento»16.
15
16
(I, XXVI, 172-177), ella es distinta del hombre, mientras que en Romanos (VII,4, PG
14, 1111 C.1112B9 y el De Principiis (I,7,5) ella comprende el conjunto de las criaturas
razonables, hombres s, astros y ángeles, pues estos últimos trabajan para el hombre.
ComJn, II,97. Según el Contra Celso (IV,65) igualmente, los demonios no son, como
tales la obra de Dios, sino solamente, como que son seres dotados de razón.
ComJn, I, 103. Cf. HERMAS, Pastor; Mand. I,1; Vis, I,1,16: la cita del Pastor se encuentra
en una fórmula de fe en el libro XXXII (XVI,187). Clemente informa, parece que
con toda razón que el conjunto de los filósofos ordena la materia entre los primeros
principios: Pórtico, Platón, Pitágoras, Aristóteles (Stromata, V, 14,89,5). Esta materia
es el objeto más incognoscible que se pueda imaginar: el lugar de Platón que Aristóteles identifica a la materia (Phys. 4,2,209b, 11-12), el vacío de otros filósofos (ibid. 214 a
100 Patricia Ciner
En algunas ocasiones se ha afirmado que el mundo terrenal era para
Orígenes intrínsecamente malo. Nada más alejado de su pensamiento,
ya que esto implicaría un desprecio al poder divino que le dio existencia.
Justamente el acosmismo que profesaban los gnósticos en general, será el
mayor punto de controversia con ellos. Es mérito de Hal Koch17 el haber
puesto en evidencia que la intuición central del pensamiento origeniano es
la relación entre las nociones de prünoia y paßdeusiò, conexión que puede ser comprendida como “doctrina de la providencia educadora”. Puede
afirmarse en efecto que, Orígenes concibió a Dios como un didÜskaloò,
como un maestro a quien se confía la educación de los niños, y al universo
como un inmenso didaskaleßon, donde todo sirve para la educación de
las criaturas espirituales. Para Orígenes, lo esencial de la creación divina
está constituido por las inteligencias espirituales, pues los seres no racionales, junto con el resto del universo sensible, fueron hechos en una
especie de segunda creación. Sin embargo, la doctrina de la providencia se
extiende a todos los niveles de realidad, que son concebidos como bellos
y ordenados, cada uno según sus posibilidades ontológicas.
Justamente el orden y la belleza del cosmos, entendido como una realidad de múltiples dimensiones (visibles e invisibles) se sustenta en el cuarto sentido de la palabra principio: la noción de sabiduría. Desde allí, si que
podremos darle otra perspectiva de análisis a la noción de preexistencia,
17
13-14), «este en el cual no se puede aplicar ninguna de las cualificaciones del ser», dirá
entonces el estagirita (Met. Z3,1029 a 20-21). Ella no es percibida más que por una
deducción: «Gracias a una suerte de razonamiento híbrido que no acompaña en nada
sensación: apenas se puede creer en ello» (PLATÓN, Timeo 52 a, trad. Rivaud, CUF).
«Subsiste alguna cosa de donde nace todo lo que nace» griego: Arist. Física I,7, 190
b3-4). Según Ireneo (Ad. Haer II, 9,2 a II,10,2; I. HARVEY, p.273-274), los valentinianos habían adoptado esta teoría de una materia preexistente que estaba circulando
cuando Clemente, queriendo demostrar que Dios es totalmente diferente de nosotros, agrega (Strom II, 16,74,1): «Sea que él nos haya creado a partir del no ser, sea
que él nos haya formado con la ayuda de la materia», lo que no es por él más que una
hipótesis sin fundamento, ya que él mostrará más adelante (V,14,89,7), como había
hecho antes de él Teófilo de Antioquía (Ad Autol. II,4), que ella contradice otra idea
muy cara a su época, la de la unicidad del primer principio. En cuanto a Orígenes, él
se esforzará en demostrar a aquellos de los Griegos que seguían las escuelas de filosofía de buen renombre y de valor (II, III,30) que, afirmando una materia increada,
eterna como Dios, ellos imitan la impiedad de aquellos que niegan y el Creador y la
providencia (De Principiis, II,1,4, cf. Contra Celso IV,60).
H. KOCH, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus
(Leipzig 1932). Cf. También, J. DANIÉLOU, Orígenes, (Buenos Aires 1958), Libro III.
Unidad y Polisemia de la noción de ajrchv en el Comentario al Evangelio de Juan... 101
entendida como principio-eterno subsistente en el tiempo que permite a
la criatura espiritual recordar su origen y su destino.
5. La noción de Sofiva y su relación con la doctrina de la preexistencia
La noción de Sabiduría debe ser estudiada a la luz de la Teología del Hijo,
ya que como sabemos, el lenguaje de Orígenes ofrece distintas expresiones para nombrarlo. La expresión más usada es la predicativa, llamada epinoética18. Secciones enteras de las obras de Orígenes se centran en
el análisis de los nombres (ejpivvnoiai) de Cristo como Sabiduría, Logos,
Verdad, Justicia, Redención, etc., que se encuentran tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento. La más extensa es justamente la de los
dos primeros libros del Comentario a Juan. ¿Pero qué relación existe entre
el Lovgoò la Sofiva y el Hijo? Los especialistas han sostenidos dos líneas
de interpretación al respecto: la de Koch19, quien en una lectura platónica
y filoniana de Origenes, afirma una primacía del Logos sobre el Hijo y la
de Crouzel20 que restituye al Lovgoò origeniano su pertenencia a la narración de la Escritura y lo sitúa en el aérea propia del Hijo. Esto implica
que el discurso del Lovgoò se inscribe en el discurso del Hijo. Nuestra
investigación continuará con esta misma línea, mostrando cómo en la
teología origeniana hay un segundo momento consustancial con el Padre,
el Hijo, que permite la manifestación y la creación del universo y que es la
Sofiva la que realiza el «puente de comunicabilidad»21 entre ambos. ¿Pero
qué relación existe entre ambas nociones? Ambas ejpivvnoiai sintetizan la
esencia misma del Hijo, pero no como entidades diferentes, sino como
momentos ontológicos del Hijo. Orígenes es plenamente consciente de
que de su definición de Sabiduría, dependerá su cercanía o lejanía de la
filosofía griega y helenística, del pensamiento gnóstico y por supuesto de
toda la literatura sapiencial hebrea. Orígenes sostiene que Sabiduría es la
ejpivvnoia más antigua de todas y le cabe por lo tanto ser identificada con
la noción de ajrchv. La Sabiduría por ser la ejpivvnoia primera es la que tiene
más «dignidad ontológica» y no es posible advertir en ella ningún tipo de
caída pleromática, como lo sostendrá el pensamiento gnóstico en general.
Justamente el maestro alejandrino quiere mostrar que la causa del mal en
18
19
20
21
D. PAZZINI, BURGOS, «Hijo» en Diccionario de Orígenes, 412-425.
H. KOCH, Pronoia und Paideusis.
H. CROUZEL, Orígenes. Un teólogo controvertido (Madrid 1998).
Cf. J. RIUS CAMPS, «Comunicabilidad de la Naturaleza de Dios según Orígenes»,
Orientalia Christiana Periodica (1960).
102 Patricia Ciner
el cosmos no está en la materia22, que según los gnósticos sería producto
de la desobediencia del eón sabiduría, sino del libre arbitrio de las criaturas espirituales, que por su propia decisión se alejaron de Dios23. Por esta
razón el maestro alejandrino, escribe este hermoso texto, el cual se muestra la originalidad del Logos, desde una perspectiva estrictamente joánica:
«Es necesario agregar que después de haber producido, si yo oso decir,
una Sabiduría viviente (ejvmyucon sofivan), Dios le ha confiado el cuidado de dar, según los modelos que están en ella, el modelaje, la forma
y puede ser incluso la existencia a los seres y a la materia24».
Solo una Sabiduría viviente, puede permitir el paso del Logos del principio al Logos hecho carne. Este logos viviente, tiene por función recordar
a las criaturas racionales encarnadas, que su verdadero destino es retornar
al Padre. Esto es: la sabiduría desplegada en el Logos, busca concentrarse
y volver al origen. El Logos-Dios, puede entonces, revelar los misterios
profundos de Dios que se hallaban escondidos en la Sabiduría. Así pues,
la Sabiduría de Dios es la síntesis de todas las razones seminales de los
seres, de todos los misterios reservados a aquellos que han decidido unirse a lo divino. Los perfectos son entonces los que pueden contemplar
esta formación del universo en sus múltiples niveles de manifestación. La
consecuencia antropológica más directa es que el perfecto ha franqueado
las limitaciones impuestas por el canon de la iglesia terrena a la mayoría de
los fieles, adorando al Padre de modo más contemplativo.
Estas consideraciones nos permiten comprender los últimos dos fragmentos con los cuáles, Orígenes finaliza este hermoso excursus sobre la
palabra ajrchv en y que están directamente referidos a la cuestión de la
preexistencia.
«Conviene entonces reunir los epítetos del Hijo y examinar cuáles le
vinieron después, pues si los santos se hubieran quedado en la beatitud
primera25, él no se habría convertido en tantas cosas. Posiblemente no
22
23
24
25
Cf. Textos Gnósticos.Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, a cargo
de A. PIÑERO y otros (Madrid 1997).
P. CINER, «La génesis del mal en Orígenes» en Cristianismo y helenismo en la filosofía
tardo-antigua y medieval, publicado por la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario y el Instituto Superior Don Bosco (Profesorado de
Filosofia).
ComJn, I, XIX, 115.
Para Orígenes, todos los hombres eran santos en la preexistencia: ver Introducción,
27-28.
Unidad y Polisemia de la noción de ajrchv en el Comentario al Evangelio de Juan... 103
quedaría más que la sabiduría, sin duda también el Logos y la Vida,
seguramente la verdad-pero ninguno de los otros (nombres) que él
ha tomado a causa de nosotros. “Bienaventurados todos los que, teniendo necesidad del Hijo de Dios, devinieron de tal manera que no
tengan más necesidad ni de médicos que cure las enfermedades, ni
pastor, ni redención, sino la Sabiduría, el Logos, la Justicia y todo lo
que concierne a los hombres capaces, por su perfección, de recibir lo
mejor de él mismo»26.
¿Cómo debemos interpretar estos fragmentos? La primera aclaración
es que deben leerse a la luz de su método zetetico, es decir a partir de su
constante tendencia a no dar respuestas rígidas a problemas complejos.
En ese sentido, Orígenes es el prototipo del pensador que no teme experimentar la angustia que producen las grandes preguntas de la existencia y ante las cuáles no se pueden admitir respuestas simplistas. En
estos últimos fragmentos y a la luz de todos los significados de la palabra
principio/origen, la doctrina de la preexistencia cobra una dimensión casi
trágica, ya que Orígenes no teme hacerse la pregunta más terrible: ¿Qué
hubiera pasado si las criaturas espirituales no hubieran caído? ¿Hubiera
sido necesaria la pasión y muerte de Jesucristo como remedio a las pasiones humanas descontroladas y como único camino para recordarles su
linaje divino? La respuesta es un categórico no: no hubiera sido necesario.
Obsérvese que Orígenes utiliza el adverbio ta/xa que significa quizás, con
el claro significado de una situación que ya no puede resolverse, porque la
caída se produjo. Pero ante este hecho consumado y evidente, el segundo
fragmento pleno de inspiración mística y de certeza existencial, explica
cómo el ser humano no ha perdido la conexión divina. La preexistencia
en última instancia no está en un pasado desconectado del presente, sino
que su presencia está garantizada por la participación de todas las criaturas espirituales en la Sabiduría del Hijo. Esta suerte de arquetipos eternos
inscriptos en la esencia misma del alma humana, permitirían alcanzar la
unión divina de una manera plena e integral. Esto no significa la negación
de los maestros, instructores o instituciones en el camino del progreso
espiritual. Orígenes era un hombre de Iglesia, pero sabía que estos intermediarios son instrumentos de preparación para el logro de la tan ansiada
meta: Dios mismo. Por esta razón el énfasis de la liberación está puesto en
la unión y no simplemente en la superación del pecado. La práctica de la
virtud no es el único fin de la vida espiritual. La vida virtuosa y buena es el
26
ComJn, I, XX,124.
104 Patricia Ciner
camino para un fin todavía más elevado: el contacto íntimo y directo con
la divinidad al que pueden acceder todas almas. Recuérdese siempre que,
para Orígenes el dinamismo en el progreso espiritual (prokoph/) es una
categoría universal y no está reservada a unos pocos. Pero esto requiere de
seres ontológicamente libres que no teman aventurarse en este camino.
Conclusiones
Nuestra intención en esta ponencia, ha sido mostrar que las condenas a
la doctrina de la preexistencia se hicieron desde un paradigma teológico
y filosófico que impiden comprender la relación existente entre tiempo y
eternidad, entre principio y fin, entre esclavitud y liberación espiritual. En
última instancia Orígenes a través de su doctrina de la preexistencia, ha
sido fiel a la tarea de todo buen maestro: dar a sus discípulos los instrumentos para alcanzar por ellos mismos la Sabiduría, premio espiritual que
no está fuera de ellos, sino en su ser más íntimo.
Resumen: Este estudio se propone mostrar la profunda unidad detrás de la polisemia del término principio en el Comentario a Juan de Orígenes, especialmente en
sus primeros dos libros, donde el Alejandrino describe rigurosamente cada uno de
estos sentidos. El cuarto sentido, el de Sabiduría, da pie a un análisis que lo coloca
en relación con la doctrina de la preexistencia, buscando mostrar cómo las condenas
a esta polémica doctrina se hicieron desde un paradigma teológico y filosófico que
impiden comprender la relación existente entre tiempo y eternidad, entre principio
y fin, entre esclavitud y liberación espiritual.
Palabras clave: Orígenes, Comentario a Juan, epínoiai del Logos.
Abstract: This study intends to show the underlying unity behind the polysemy of the
word principle in the Commentary to John of Origen, especially in his first two books,
where the Alexandrian rigorously describes each of these senses. The fourth sense,
that of Wisdom, leads to an analysis that places him with respect to the doctrine of
preexistence, seeking to show how the condemnations of this polemical doctrine were
made from a theological and philosophical paradigm that prevents understanding
of the relationship between time and eternity, between beginning and end, between
slavery and spiritual liberation.
Key words: Origen, Commentary to John, epínoiai of Logos.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 105-151 105
Primogénito1 de toda creatura (Col 1,15) en el Comentario de
Orígenes al Evangelio de Juan
Sergio Zañartu
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
Introducción
Habiendo estudiado la expresión del dogma trinitario en algunos autores
del s. IV2, me surgió la inquietud de remontar hasta Orígenes. Si el Logos
es el primer salido de Dios, el Padre, qué relación tiene él con los otros salidos del Padre, y con el mismo Padre en esta mediación. Detrás estaba el
problema del uno y del múltiple. Esta inquietud se concretó en el estudio
de la fórmula prwto/tokoj pa/shj kti/sewj de Col 1,15 en el Comentario
al evangelio de Juan 3. Porque primogénito implica una relación especial con
1
2
3
O primer-nacido. Esta investigación fue realizada mientras dirigía la tesis de Licencia en Teología de Fernando Soler sobre o( lo/goj h)=n pro\j to\n qeo/n en este mismo Comentario.
Agradezco, pues, desde ya todo lo que haya recibido de parte de él. Agradezco la ayuda
de la Dirección de Investigación de nuestra Universidad y el apoyo de la Biblioteca de la
Facultad de Teología.
«El concilio de Constantinopla I y el proceso previo. Algunas anotaciones», Teología y Vida
48 (2007) 471-497; «El Logos en el De incarnatione Verbi de Atanasio. Una primera aproximación», Teología y Vida 48 (2007) 261-301; «El Dios razonable de la Gran Catequesis de
Gregorio de Nisa», Teología y Vida 45 (2004) 564-604; «Presentación de algunos aspectos
de la Trinidad en los discursos teológicos de Gregorio de Nacianzo», Teología y Vida 43
(2002) 436-464; «Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios», Teología y Vida 39
(1998) 270-287. Puede también verse: «Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia», Teología y Vida 39 (1998) 155-184. Estos artículos se pueden igualmente
consultar en: www.puc.cl, Facultad de Teología, Cuerpo Docente, Sergio Zañartu.
El texto griego utilizado es normalmente el de C. Blanc en Sources Chrétiennes (SC
120bis, hasta libro V, Paris 1996; SC 157 hasta libro X, 1970; SC 222, libro XIII, 1975; SC
290 hasta libro XX, 1982; SC 385 hasta libro XXXII, 1992), salvo respecto a los Fragmentos (Fr de aquí en adelante), donde es el de la edición de E. Preuschen (CGS 10, Origenes
Werke 4; Hinrichs, Leipzig 1903). Un texto de este tipo siempre es discutible y perfectible;
así por ejemplo, la misma C. Blanc modificó el texto y traducción de SC 120 de 1966, aceptando bastantes mejoras sugeridas por P. Nautin, a cuyas sugerencias yo también prestaré
106 Sergio Zañartu
el Padre, pero, a su vez, con el resto. Este trabajo se reduce, pues, a ver
qué significa en este comentario la expresión de Colosenses. Su plan es
muy sencillo. En la segunda parte voy a recorrer brevemente cita por cita,
por orden de aparición, señalando en cada una de ellas lo que creo que
aporta a mi trabajo, después de una breve presentación de ellas. Pero para
no tener que repetir en cada cita, de paso y desconectadamente, diversos
aspectos de la visión de conjunto de Orígenes, preferí anteponer, en una
primera parte, algunas pinceladas de un contexto bastante parcial, conforme a lo que a mí me interesa en esta obra. Así no solo no se repite tanto,
sino que se puede entender mejor cada cita, si se la contrasta con el contexto de estas pinceladas. En ellas de ninguna manera pretendo hacer una
presentación acabada de diversos aspectos, sino trazar simples pinceladas
que sugieran camino de interpretación y lo respalden. A alguno podrá parecerle que esta primera parte, de contextualización, se alarga demasiado,
pero ante la complejidad de los textos del primogénito que se analizarán
en la segunda parte, y en general del pensamiento de Orígenes, se mostrará necesaria. Este es, pues, un trabajo fundamentalmente de texto, pero
haré las suficientes referencias a bibliografía importante, en cuanto sea
necesario. Consciente de las muchas influencias que actuaron sobre Orígenes, no me referiré directamente a ellas, dejándolas a los especialistas de
la cultura de la época, aunque tendré en cuenta lo que dice la bibliografía
al respecto en el momento de interpretar4. Se trata de un primer acerca-
4
atención. Dada la continua referencia a pasajes de esta obra, solo cito por tomo y párrafos
cortos (en negrita en edición de Preuschen y de SC).
Respecto a las influencias que recibió Orígenes, no menospreciando las introducciones y
notas de C. Blanc en la edición de Sources Chrétiennes, puede consultarse la traducción de
Corsini y su larga introducción (E. CORSINI, Commento al Vangelo di Giovanni di Origene (classici
della Filosofia; UTET, Torino 1968) 8-112; en adelante lo citaré simplemente: Corsini). Este
autor destaca, respecto a Dios y el Logos, alguna afinidad de Orígenes con Numenio y Albino, además de Filón. Respecto al gnosticismo que Orígenes combate, puede verse, p. ej., la
misma introducción de Corsini; R. GÖGLER, Origenes. Das Evangelium nach Johannes. Übersetzt und
eingeführt von R. Gögler (Benzinger, Einsiedeln 1959) 15ss; ÍD., Zur Theologie des biblischen Wortes
bei Origenes (Patmos, Düsseldorf 1963) 178ss; y la magna obra contextual de A. ORBE, Hacia la
primera teología de la procesión del Verbo. Estudios Valentinianos I, (Analecta Gregoriana 99s; Univ.
Gregoriana, Roma 1958), cuyo análisis a veces parece demasiado exigido. Este autor en pp.
431-448, analiza las categorías origenianas en torno a la distinción entre Padre e Hijo. El ensayo de G. LETTIERI interpreta a Orígenes demasiado desde el valentinismo («Il nou=j mistico. Il
superamento origeniano dello gnosticismo nel Commento a Giovanni», en E. PRINZIVALLI (ed.),
Il Commento a Giovanni di Origene: il testo e i suoi contesti (Pazzini, Villa Verucchio (RN) 2005)
177-275). Sobre la relación de Orígenes con la filosofía, puede verse p. ej. H. CROUZEL, Origène, (Lethielleux, Paris 1985) 207-215; ÍD., «Le Dieu d’Origène et le Dieu de Plotin», en R. J.
DALEY (ed.). Origeniana Quinta. Papers of the 5th International Origen Congress. Boston College, 14-18
August 1989 (BETL 105; Univer. Press, Leuven 1992) 406-417.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 107
miento a nuestro autor. Al terminar la parte segunda y principal, concluiré
respecto a lo que los textos directos sobre el primogénito dicen de este.
En una tercera parte haré referencia a algunos otros aportes, que puedan
complementar e ilustrar lo anterior. En todo trataré de repetir lo menos
posible.
Acercándonos a la expresión por investigar, el versículo de Col 1,15,
según la Biblia Patristica, sería aludido 31 veces en el Comentario a Jn. Después viene, en número de veces, el Contra Celsum con 23 referencias, el
Comentario a Mateo con 16 y el De Principiis con 13, etc. En total, alrededor
de 120 referencias en las diferentes obras de Orígenes. De las 31 del Comentario a Juan vamos a considerar las 23 que tienen la fórmula completa
(prwto/tokoj pa/shj kti/sewj) y 10,23 en que habla solo de prwto/tokoj,
pero en un sentido similar. Las otras 7 alusiones a Col 1,15 se refieren a
ei)kw/n, que aparece en el mismo versículo, y sin prwto/tokoj. Ambos
aspectos están presentes en 1,104 y 28,1595. Si nos fijamos ahora en el
uso de prwto/tokoj en relación con Jesús, otras cinco veces, según el
TLG, corresponden al primogénito de entre los muertos (Col 1,18) en
este Comentario.
A) Algún contexto según el Comentario a Juan
1) El Logos es Dios6
Como ya dije, antes de presentar los usos de primogénito de toda creatura es
bueno dar algunas pinceladas para contextuarlos mejor, dentro del vasto y riquísimo universo del pensamiento de nuestro autor en esta obra.
Primeramente el Logos es Dios. Esta es la tajante afirmación de Jn 1,1:
qeo/j h)n
= o( lo/goj7. Y esto es lo que repite Orígenes, por ejemplo, con su
5
6
7
Véase también 10,264. H. J. Vogt se refiere a las citas en forma demasiado somera en «Beobachtungen zum Johannes-Kommentar des Origenes», ThQ 170 (1990) 191-208, pp.202206. H. CROUZEL (Théologie de l’image de Dieu chez Origène [Théologie 34; Aubier, Paris 1956] 75)
piensa que: «Origène cite souvent Colossiens, 1,15 “l’image du Dieu invisible”, de préférence
à II Corinthiens, 4,4, où le mot ‘invisible’ ne figure pas. C’est que ce terme exprime un des
attributs divins qu’il a le plus à coeur, l’incorporéité absolue». «Signalons dès maintenant que
l’image exprime une relation d’origine: le Père est la source de la divinité du Fils» (ibíd., 78).
Véase p. ej. M. FÉDOU, La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie d’Origène (Jésus et JésusChrist 64; Desclée, Paris 1995) 272ss. Sobre la relación Hijo/Logos, pueden verse las
intuiciones de D. PAZZINI en «Figlio», en A. MONACI CASTAGNO (ed.), Origene. Dizionario. La
cultura, il pensiero, le opere (Città Nuova, Roma 2000) 161-168, pp.162-164.
Esta sola frase, sin considerar sus variaciones, aparece tal cual unas 10 veces en el Comentario según el TLG.
108 Sergio Zañartu
frecuente empleo de qeo\j lo/goj8 y el menor de lo/goj qeo/j9. El Logos es
Dios kat o
) u)si/an, según la terminología del Fragmento 110. Este Logos estaba pro\j to\n qeo/n, lo que es incansablemente repetido por nuestro autor11.
Y justamente por este estar hacia (junto a) Dios, es Dios (2,10-12)12. Por lo
demás, h)n= dice eternidad. Así afirma Orígenes que hay una diferencia entre
h)n
= y e)genh/qh, e)ge/neto (2,10)13: h)n
= significa que siempre está con el Padre
(2,8s)14. Es verdad que se encarna y viene a los hombres en Cristo Salva-
8
9
10
11
12
13
14
Al parecer unas 36 veces en todo el Comentario, según el TLG.
Unas 7 veces. En 2,14 dice que el Logos es llamado Dios; se le aplica qeologou/menoj en
2,4 (cf. Fr 3).
Cf. Heracl 5,8s (J. Scherer, SC 67; a esta edición estarán referidas las citas de esta obra); InPs
135,2 (PG 12,1656A), etc.
Al parecer, alrededor de 78 veces. Podrá verse el análisis de esta expresión en la tesis de F.
Soler ya aludida.
Ou)k a)\n mei/naj qeo/j, ei) mh\ pare/mene tv= a)dialei/pt% qe/# tou= patrikou= ba/qouj
(2,18). M. SIMONETTI, comentando que el Logos permanece siempre Dios por el hecho
de estar hacia Dios (2,18), afirma: «Quest’ultima espressione rileva bene la fondamentale
bivalenza del Logos: egli soltanto è sottratto alla mutabilità che caratterizza le creature
razionali, per cui esse possono decadere –e di fatto sono in massima parte decadute dalla
divinità–, e perciò resta sempre dio; tale privilegio, per altro, lo ha non in sé, in quanto
anch’egli è dio per partecipazione, ma in quanto è eternamente presso il Padre, fonte
della divinità». Y anota ahí mismo: «La bivalenza è rilevata anche dalle due definizioni
scritturistiche di Cristo in quanto Figlio e Logos di Dio, che Origine ripete tanto spesso:
egli è l’Unigenito (Gv 1,18), in quanto la sua posizione nel rapporto tra Dio e le creature
razionali è di assoluta eccelenza e perciò lo isola rispetto a quelle; è il Primogenito di ogni
creatura (=di tutta la creazione) (Col 1,15), in quanto anch’egli no ha l’essere e l’essere di
dio di per sé, ma li deriva, come le creature razionali anche se in modo diverso, dal Padre»
(«Il Commento a Giovanni tra esegesi e teología», en E. PRINZIVALLI (ed.), Il Commento, o.c.,
15-41, p.33). Comenta H. J. VOGT: «Der Göttlichkeit des Sohnes erklärt sich nicht nur aus
seiner Herkunft, sondern auch durch seine ihr entsprechende Rückwendung zum Vater»
(«Ein-Geist-Sein (1 Kor 6,17b) in der Christologie des Origines», TTZ 93 (1984) 251-265,
p.264). Respecto a la relación con el platonismo, puede verse Corsini 206 n.9. Cf. H. J
VOGT, «Origen of Alexandria (185-253). A Special Contribution», en C. KANNENGIESSER
(ed.), Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity (Brill, Leiden-Boston
2006) 536-574, p.549s. Pero siempre será Hijo de Dios: Unigenitus enim natura filius, et
semper, et inseparabiliter filius est (Fr 109).
Por ejemplo, cuando el Logos viene a iluminar a algún profeta (2,2ss). Véase 2,10.130
(cf. Corsini 242 n.38); Fr 1; 111.
El Logos estaba junto a Dios antes de todo tiempo y siglo. De hecho sería más propio
usar e)/sti, pero Jn quería destacar la diferencia de la existencia del Logos respecto a la
Encarnación acontecida (genome/nhj) en el momento oportuno, según Fr 1 y 110. La
temporalidad de los verbos propiamente no se aplica a las realidades eternas. Véase DePr
I, 2,286 (H. CROUZEL - M. SIMONETTI, SC 252, etc.; a esta edición estarán referidas las citas
de esta obra); IV, 4,1,34-46; Crouzel, SC 269, 244-246.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 109
dor15, pero no por eso deja de estar junto al Padre16. Y cuando se disminuya
su corporalidad, volverá a ser lo que era antes, pero esta vez con cuerpo17. Y
nosotros al final, gracias al Hijo, llegaremos a ser a)kribw=j hijos18 del Padre;
y unidos, lo conoceremos como lo conoce el Hijo19. Esto será en la pascua
celestial20, cuando derrotada la muerte21, el Hijo entregue el reino al Padre,
habiendo el cordero quitado todo pecado22.
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En 20,162 alude a su hipótesis del alma de Jesús, que por su perfección estaba en Dios y
en el pleroma, y es enviada por el Padre viniendo a asumir el cuerpo de (e)k) María.
Cf. 2,8s; 10,26; 20,152-156; 32,264; Fr 2 (de autenticidad discutida). Véase DePr,
praef. 4,76s, etc. Sale del Padre, a causa de los que habían salido, no queriéndolo
prohgoume/nwj, para organizar la vuelta de ellos hacia el Padre en seguimiento de él (32,35;
cf. Corsini ad l.c.). Puede verse P. NAUTIN, «Notes critiques sur l’In Johannem d’Origène (Livres I-II)», REtGr 85 (1972), 155-177, p.176 respecto a 1,262. Sobre la inmutabilidad del
Logos puede verse Blanc, nota a 6,193; P. NEMESHEGYI, La paternité de Dieu chez Origène (Bibliothèque de Théologie, IV, 2; Desclée, Tournai 1960) 75-79. Así, según DePr I, 2,10,391395, el Hijo de Dios es inmutable y posee substancialmente todo bien.
Cf. 1,43.276 (a)nastoixeioume/nou [...] kata\ braxu\ leptunome/nou); 6,179; 10,47;
20,86; 32,324-326. Véase ComMt 15,24 (CGS 40, Origenes Werke 10, 419,30-420,17; en
adelante solo introducido como CGS 40). El que es glorificado y exaltado a causa de su
muerte no es el Logos sino el hombre, de la simiente de David. Y la exaltación consiste
en no diferir más del Logos sino en serle idéntico; el Logos, en cambio, permaneció en
su propia altura, o fue restablecido (a)pokaqistame/nou) en ella, cuando de nuevo estuvo
pro\j to\n qeo/n (32,322-326). Véase CCelsum III, 41,7-11 (M. Borret, Origène. Contre Celse,
II, SC 136; en adelante según esta edición de Borret será citada la obra). Según 2,61, si
llegáremos a la más alta contemplación, no olvidaremos del todo que nuestra iniciación
sucedió por medio de él en un cuerpo humano.
Texto no del todo seguro. Véase ComIs (Pánfilo - Eusebio, Apol, 116 en edición de R.
Amacker - E. Junod, SC 464 (a esta edición estarán referidas las citas de esta obra).
1,92s. Según 19,35, el que contempla al Logos, contempla a Dios, elevándose desde el
Logos a Dios; no hay manera de contemplar a Dios, sino a partir del Logos (véase ibíd.,
36ss). Según 32,359, el que contempla la imagen del Dios invisible, también puede contemplar enseguida al Padre (prototipo) que lo ha engendrado: esto es contemplar a Dios
en el Logos. Véase Fr 93. Pero según 20,47, respecto al final, Orígenes se refiere a una
visión del Padre, no en la imagen sino sin mediador. Sería como la culminación de la
mediación. (cf. CROUZEL, Theologie de l’Image, o.c., 82); Cf. Crouzel, DePr IV, SC 269, 148s
n.56). Véase las respectivas notas de Blanc y Corsini a 20,47. Afirma CROUZEL (Origène,
o.c., 157): «Mais à l’intérieur de la foi d’une part, de la connaissance-sagesse de l’autre, il y
a encore bien des degrés. Le départ est toujours la connaissance donée par l’Incarnation:
il faut partir du Logos incarné pour parvenir au Logos-Dieu et il n’y a pas de stade, même
dans la béatitude, où l’humanité du Christ puisse être perdue de vue; même si l’attention
se porte de plus en plus sur la divinité cette dernière est contemplée à travers l’humanité
transfigurée. Le progrès de l’âme dans la connaissance est sans fin».
Cf. 10,82-87.111. Véase Corsini 128 n.14. Orígenes insinúa una necesidad de purificación del
Señor que ha tomado nuestros pecados, por su manto manchado en sangre (6,287-292).
Apocatástasis, porque ya no habrá enemigos (1 Co 15,25) (1,91).
1,234s; 6,296. Cf. 32,29-31, etc.
110 Sergio Zañartu
2) Su relación con las creaturas
El Logos es diferente de las creaturas: es su Creador23. Pa/nta di )au)tou=
e)ge/neto (Jn 1,3)24. Según 1,110s, Cristo, a quien habla Dios para crear25, es
demiurgo en cierta manera (pwj), en cuanto sabiduría (Pr 8,22). Porque todo
es creado según los tipos del complejo de noh/mata que hay en él, como los
tipos y lo/goi arquitectónicos para una construcción26. Pero la creación es
de la nada, porque la materia no es increada27. Todo fue creado por (u(po/)
Dios mediante (dia/) el Logos28. El Logos continúa su acción creadora29
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29
Cf. p. ej. Fr 1. Puede verse CROUZEL, Théologie de l’Image, o.c., 122 n.241.
Esta frase aparece unas 19 veces en nuestro Comentario, según el TLG.
«Il attribue au Père le décret, au Fils l’exécution, c’est qui est conforme à l’unité de volonté
et d’action entre les deux personnes» (CROUZEL, Théologie de l’Image, o.c., 125).
Cf. 1,111 (cf. nota respectiva en Blanc).113-115. Véase 1,244 (respecto a los qewrh/mata,
véase también 1,283; 2,126); 1,288; 19,147. Cf. Corsini 153 n.40. «C’est pour cela que le
Fils est appelé le Logos-en-soi (au)to/logoj), la Sagesse-en-soi (au)tosofi/a), la Véritéen-soi (au)toalh/qeia), l’essence archétype de la Vérité» (CROUZEL, Théologie de l’Image, o.c.,
123). Cf. C. BLANC, «Jésus est Fils de Dieu: L’interprétation d’Origène», BLE 84 (1983)
5-18, p.8s. Véase CCelsum V, 39,21-25, etc.
Opina ORBE en su sistematización del pensamiento de Orígenes: «La índole benéfica de
Dios le lleva a crear, mas no determina en Él la creación de este o del otro mundo. Lo mismo se diga del Logos. Tampoco Dios se halla obligado a engendrar este o el otro Logos.
La libertad de Dios respecto a tal o cual mundo afecta igualmente a la generación del Logos correlativo. El Logos está personalmente vinculado en su existencia a la Economía de
la creación intencionalmente definida en Él por Dios» (Hacia la primera teología, o.c., 394).
«La ‘constitución’ determinada por la Economía concreta viene a ser justamente para el
Verbo engendrado por Dios, el origen de su individuación» (ibíd, 396).
Cf. 1,103. Véase 32,187; DePr, praef. 4,60s; I, 3,3,56-68; II, 1,5, etc.
Cf. 2,72 (comentando Hb 1,2; cf. Jn 1,3); 2,102-104 contra la inversión de Heracleón.
Según Fr 111, dia/ no se refiere a una diakoni/a sino a una sunergi/a. Véase DePr, praef.
4,73-75; CCelsum VI, 60,15-19, etc. El unigénito para\ patro/j, se distingue de las creaturas que son e)k qeou= dia\ tou= lo/gou (Fr 9). El Logos no es genhto/j, porque estando
para\ t%= patri\ tiene la vida kat )ou)si/an, y no por participación como los genhtoi/ (Fr
2, de autenticidad discutida). Respecto al uso de kti/zw y kti/sij que impliquen aplicación
al Hijo, cf. Blanc, nota a 1,244 (el Hijo y el Espíritu provienen del Padre); véase también
DePr I, 2,2,50ss; Crouzel, SC 269, 243s. Dios ama al mundo en cuanto Dios (Creador),
pero al Hijo en cuanto Padre (Fr 50; 127; véase Fr 14).
Permea toda la creación (6,188.202; cf. 6,154), etc. Afirma J. N. ROWE (Origen’s Doctrine of
Subordination. A Study in Origen’s Christology (European Univesity Studies, Theology 23; Peter
Lang, Berne 1987) 12): «But even though Origen is insistent on the all-pervasiveness of
the Divine Word, he also insists that it is still true that it is the Father Who principally indwells the created universe, and that it is only because the Son resides in Him that the Son
is allowed to permeate the whole of Creation (di o
) l
/( hj e)fqake/nai th=j kti/sewj) as a
secondary Divinity (w(j met a
) u)to\n deute/r% kai\ qe%= lo/g% tugxa/nonti)» (6,202).
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 111
rigiendo providencialmente el cosmos30. Los racionales, lógicos, participan del Logos31 en diversidad de grados32. En el borde están los que practicamente son a)/logoi33. Los hombres solo son según la imagen, según el
Logos, quien es la imagen del Padre34. El Logos encarnado es uno con el
Padre35 y manifiesta su divinidad en los milagros36; reconduce todo hacia
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36
Cf. p. ej. Fr 1; 50, etc. Véase 6,203; DePr I, 2,12; II, 8,5,215-220; CCelsum V, 39,20-28; VI,
71, etc. Una comparación con el Logos estoico puede verse en Blanc, SC 290, 8-12. «La
presenza del Logos entro la creazione per tenerla compatta e guidarla al raggiungimento
del propio scopo è descritta da Origine con termini attinti dalla teodicea stoica» (CORSINI
42). «Le Père lui-même est la source et l’agent de la providence pédagogique universelle»
(NEMESHEGYI, La paternité, o.c., 129).
Véase 1,269.273; 2,15.20.107ss.156.215; Fr 118. Cf. DePr I, 3,6,155-186, etc.
1,267-275; 2,30, etc. Él es la luz del mundo inteligible (1,161.164s; Fr 2 (de autenticidad
discutida); 6, etc). (cf. CORSINI 43s). «Le propre du Logos c’est de faire des logika, des êtres
‘raisonnables’ en leur donnant participation à la Parole-Raison qu’il est. Il nous délivre
de toute déraison et fait de nous des êtres vraiment ‘raisonnables’ qui font tout pour la
gloire de Dieu: on aperçoit bien ici les sens nettement surnaturel du mot logiko/j […]
Comment comprendre que ceux chez qui il n’est pas venu soient sans peché? Il faut alors
distinguer deux manières de participer au Logos correspondant dans une certaine mesure
à la distinction du naturel et du surnaturel peu familière à Origène [1,273; CCelsum V, 23]:
il y a la participation au Logos de celui qui a dépassé l’enfance et la participation au Logos
dans son développement suprême chez le parfait» (H. CROUZEL, «Le contenu spirituel des
dénominations du Christ selon le libre I du Commentaire sur Jean d’Origène», en H. CROUZEL
- A. QUACQUARELLI (eds.), Origeniana Secunda. Second colloque international des études origéniennes
(Bari, 20-23 septembre 1977) (Quaderni di ‘Vetera Christianorum’ 15; Ateneo, Roma 1980)
131-150, p.136). Según A. GRILLMEIER, «Le Logos reçoit un rôle double: il est source de la
ratio créatrice et de la sapientia surnaturelle, donc de la raison et de la sagesse» (Le Christ dans
la tradition chrétienne. I: De l’âge apostolique au concile de Chalcédoine (451) (Du Cerf, Paris 2003,
2e éd. française) 374).
Cf. 2,21-23. Según Fr 18, el Logos está presente en los hombres, los lógicos, hechos a su
imagen, pero inactivo en los que no proceden logicamente. En 2,114 afirma Orígenes, en
relación con el Logos que estaba en el principio pro\j to\n qeo/n, que quizás solo el santo,
que participa en el Logos Dios en cuanto tal, es lógico. Véase 1,267.
Cf. 1,104s; 2,20. Jesucristo es la au)toalh/qeia h( ou)siw/dhj, como el prototipo de
la verdad que se encuentra en las almas lógicas. Igualmente es la au)todikaiosu/nh h(
ou)siw/dhj. También es nuestra vida (cf. igualmente Fr 2 de autenticidad discutida), y gracias a este único Cristo surgen muchos cristos, que han sido conformados según el que
es la imagen de Dios (6,38-42). Véase 1,41. Anota CORSINI (299 n.9): «Il Logos sembra
sia l’attualizzarsi nell’àmbito dell’ ou)si/a (ou)siw/dhj, il Fr. 1 dirà, più decisamente e più
precisamente, kat )ou)si/an), cioè nell’àmbito dell’essere, del contenuto della vita divina del
Padre. Ciò rende possibile la partecipazione a questo contenuto da parte degli altri esseri.
Il traspasso della vita divina dal Padre al Figlio è ciò che fonda la possibilità del traspasso
dall’uno al molteplice […]»; cf., además, CROUZEL Origène, o.c., 131.
Cf. p. ej. 1,93.
Cf. p. ej. Fr 94. En relación con los otros evangelistas, Jn manifestó a)kra/twj la divinidad
de Jesús en los Egw/
¹
ei)mi (1,22).
112 Sergio Zañartu
el Padre37 para que Dios sea todo en todos38. El Logos tiene diversas
venidas a los hombres39. Así, antes de su venida en cuerpo40, vino inteligiblemente a los hombres, en una plenitud inteligible del tiempo, como a
los patriarcas, a Moisés y a los profetas que han contemplado la gloria de
Cristo41. Los perfectos, antes y después, lo reconocen como Dios, como
Lo/goj pro\j to\n qeo/n. Pero los polloi/ solo siguen a Cristo crucificado42. Sin embargo, contra Heracleón, estos últimos pueden progresar. No
37
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41
42
Para ir al Padre hay que elevarse primero a la divinidad de Cristo (1,189, etc.).
Según DePr III, 6,4,130-133, cum vero res ad illud coeperint festinare, ut sint omnes unum,
sicut est pater cum filio unum, consequenter intelligi datur quod, ubi omnes unum sunt,
iam diversitas non erit.
«Tra le due ‘venute’ del Logos, –quella naturale nella razionalità di ciascun uomo e quella
‘intelligibile’ per i ‘santi’ e i ‘perfetti’– c’è, accanto alla venuta nella Scrittura, la venuta storica dell’incarnazione, che è per Origene la ‘venuta’ (e)pidhmi/a) per antonomasia.
L’incarnazione rappresenta la fase cruciale di quel processo di abbassamento del Logos
rispetto al Padre per le esigenze della funzione mediatrice» (CORSINI 56). Según GÖGLER
(Zur Theologie, o.c., 244), «Der Bedeutungsfächer des origenistischen Logosbegriffs enttfaltet sich also ganz johanneisch vom transzendenten Christus hin zur Offenbarung allgemein und ins einzelne Schriftwort, bis zum menschgewordenen Jesus als dem zusammenfassenden Schlusswort der Offenbarung». Sobre las misiones invisibles, puede verse
G. AEBY, Les missions divines de Saint Justin à Origène (Paradosis 12; Universitaires, Fribourg
1958) 164ss. «Il est donc subordonné à lui (al Padre), non seulement en ce sens qu’il tire
de lui son origine mais dans sa nature même. Il est ainsi naturellement désigné à devenir l’envoyé du Père. Nous pouvons conclure que chez Origène également, la mission
comporte la subordination de l’envoyé à l’envoyant» (ibíd, 160). Puede verse B. STUDER,
«Incarnazione», en Origene Dizionario, o.c., 225-229, p.225s.
Respecto a la encarnación puede verse Grillmeier, Le Christ, o.c., 379-389.
1,37. Cf. Blanc, apénd. 2 (SC 120bis, 401s); Corsini 44 n.146; FÉDOU, La sagesse, o.c., 128ss.
Pero todavía no ha venido a los que han permanecido infantes y bajo intendentes, y no han
alcanzado la plenitud del tiempo, no han recibido al mismo Hijo, el glorificado Logos Dios
(1,38). Solo han recibido lo/goi precursores, adaptados a sus almas niñas. En nota 56 a DePr
III, 1, se expresa así H. CROUZEL (SC 269, 30) respecto al Logos de la Escritura: «La parole
de l’Écriture, c’est le Verbe s’exprimant dans l’Écriture: le Verbe et l’Écriture sont tous deux
Parole de Dieu, non deux Paroles différentes, mais une seule; l’Écriture est déjà comme une
incarnation du Verbe dans la lettre, analogue à la chair». «Non une seconde incarnation, mais
elle est entièrement relative à l’Unique Incarnation, la préparant par l’Ancien Testament ou
l’exprimant par le Nouveau» (Íd., Origène, o.c., 102). Y respecto al sentido espiritual de la Escritura indica CORSINI en p.55): «Ma molto più spesso Origene indica questo senso profondo
con il termine di ‘Logos di Dio’, il che ci riporta a quella che è la concezione fondamentale
dell’esegeta alessandrino: il senso profondo della Scrittura è il Figlio di Dio in persona».
Véase p. ej. HomLev 1,1,1-49 (M. Borret, SC 286; a esta edición estarán referidas las citas de
esta obra). Sobre las etapas de progreso del alma acercándose tiernamente a Jesús (búsqueda, acercamiento, acogida, seguimiento, contacto), véase F. BERTRAND, Mystique de Jésus chez
Origène (Théologie 23; Aubier, Paris 1951).
Cf. p. ej. 2,28s.33; 1,107. No son discípulos del verdadero Logos, sino de la sombra del
Logos (2,49s). Creen que el encarnado es todo el Logos (2,29); ven solo al Logos hecho
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 113
hay espirituales por naturaleza. Si participando del Logos somos lógicos,
participando del Hijo unigénito somos hijos adoptivos43, y participando
de Dios somos dioses (divinizados)44. Según 2,17s, todos los que están en
torno (para\ to\) al au)to/qeoj, participan de su divinidad, son deificados.
Pero en forma absoluta, el primogénito de toda creatura porque está pro\j
to\n qeo/n; él bondadosamente da a los demás la divinización, tomándola
del Padre. Él es el primero en impregnarse45 y el más honorable46. Todos
son imágenes del Dios prototipo, pero el arquetipo es el Logos47.
3) Su relación con el Padre
Evocada la relación del Logos a las creaturas y su diferencia (aunque de los
hombres se pueda decir que son dioses en sentido amplio e hijos adoptivos) es conveniente echar un vistazo a la relación del Logos con el Padre.
Constatamos, en el primer párrafo, que era Dios, ¿pero en qué sentido?
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47
carne (2, 33). Establecen todo en el Salvador (2,32). A los carnales hay que anunciarles el
evangelio corporal (Jesucristo crucificado), pero a los preparados por el Espíritu hay que
hacerlos participar del Logos vuelto, después de haberse encarnado, a lo que era en el
principio pro\j to\n qeo/n (1,43). Puede verse C. BLANC, «Qui est Jésus-Christ? La réponse d’Origène», BLE 80 (1979) 241-256, p.245s; Íd., SC 290, Notes compl. 4, p.367s. Cf.
CORSINI 59;CROUZEL, Origène, o.c., 154. Respecto a la exégesis de la Escritura, puede verse,
entre otros, CORSINI 44-56; CROUZEL, Origène, o.c., cap.4 y pp.146-155.
Véase 32,120s, etc. Non tamen ea nativitate sunt nati qua natus est unigenitus Filius. Propter quod quantam differentiam habet verus Deus ad eos quibus dicitur: Ego dixi: ‘Dii estis’,
tantam habet differentiam verus Filius ad eos que audiunt: Filii Excelsi omnes (Pánfilo Eusebio, Apol 93,10-14, correspondiente a Fr 109 de Preuschen).
Cf. p. ej. 2,23. La Escritura habla de ‘dioses’ (cf. 1,212s y la respectiva nota de Blanc; 28,88,
etc). Según BLANC (nota a 2,17), «c’est donc la participation qui traduit la relation existentielle entre deux vivants, dont l’un est à l’origine (phgh/=source) de l’autre».
Spa/saj ei)j e(auto/n. G. PELLAND traduce así: «s’empare comme de vive force de sa divinité» («A propos d’une page d’Origène. In Joh. 2,16-18», en A. DUPLEIX (ed.), Recherches et
Tradition. Mélanges patristiques offerts à Henri Crouzel, s.j. (Théologie Historique 88; Beauchesne, Paris 1992) 189-198, p.190).
Según 2,32, el Logos sobrepasa (u(pere/xei) a la categoría superior de dioses, pero es sobrepasado por el Dios del universo. Cf. Fr 109. Sobre la diferencia en la participación,
puede verse, entre otros, Crouzel, SC 269, 273.
Cf. también 1,104s. En 1,291s, Orígenes afirma, como argumento de la individualidad (i)di/an perigrafh\n e)/xonta, oi(=on tuxa/nonta zh=n kaq ) e(auto/n […] th\n u(po/stasin
e)/xwn) del Logos, que, entre las potencias (vivientes lógicos y divinos), es la más elevada y
mejor. Según 1,241, Jesús es la au)todu/namij qeou=. Sobre el uso de du/namij puede verse
el apénd. 14 de Blanc en SC 385, 385-390. Según GÖGLER (Zur Theologie, o.c., 272), «Dynamis bezeichnet die unendliche Potenz des göttlichen Wesens, seine Fähigkeit, lebendig zu
sein, Leben und Sinn zu schaffen, zu heiligen und die Sünde zu überwinden; sie ist heilend
und heilschaffendend».
114 Sergio Zañartu
Primeramente, el Padre a)ge/nhtoj48, incognoscible49, es bueno50, y el Hijo
es imagen de su bondad51. El Padre jamás ha estado sin hijo52. Necesariamente el Hijo es hijo de un padre, y el Padre es padre de un hijo53.
48
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51
52
53
1,187 (a)ge/nnhtoj).204; 2,14.75 (a)ge/nnhtoj).104; 19,6; 20,184; Fr 108 (ingenitus). Anota CORSINI respecto a 20,184: «Come negli altri scrittori ecclesiastici preniceni, anche in
Origene il significato del termine a)ge/nhtoj, applicato a Dio-Padre, oscilla tra ‘increato’ e
‘non-generato’ (confondendosi con a)ge/nnhtoj)». Cf. Lampe, s.v. Respecto a los verbos,
nos recuerda H. CROUZEL, «Der Ausdruck gi/gnomai wird von genna/w nicht unterschieden, er kann daher sowohl von den innerhalb der Trinität sich abspielenden Hervorbringungen ausgesagt werden wie von der Schöpfung» («Geist (Heiliger Geist»), en RAC IX,
490-545, col.537).
(O qeo\j e)/qeto sko/toj a)pokrufh\n au)tou= (Sal 18(17),12). Ignoramos lo relativo a él,
porque no podemos contenerlo (cf. 2,172). Cf. Corsini, ad l.c. En 19,37 dice: to\ e)nidei=n
t$= ou)si/# h)\ t$= u(pere/keina th=j ou)si/aj duna/mei kai\ fu/sei tou= qeou= (cf. 13,123;
CCelsum VII, 38,1s). Véase CCelsum VI, 64ss. Cf. M. SIMONETTI, «Dio (Padre)», en Origene.
Dizionario, 118-124, p.118s. Sobre la insistencia de Orígenes en la incorporeidad de Dios,
véase ibíd., 119s. P. WIDDICOMBE trata de la incorporeidad de Dios, la bondad, el ser (‘el que
es’) y su trascendencia, en The Fatherhood of God from Origen to Athanasius (Oxford Theological Monographs; Univ. Press, Oxford 2004 revised), 13-43.
1,28.83.253s (Mc 10,18); 2,96; 6,105.200.245.296; 13,151 (Mc 10,18).234 (Mc 10,18);
28,42; 32,121, etc. Hic Deus iustus et bonus, pater domini nostri Iesu Christi, legem et
prophetas et evangelia ipse dedit, qui et apostolorum deus est et veteris ac novi testamenti (DePr, praef. 4,68-71). NEMESHEGHYI (La paternité, o.c., 125) afirma en su conclusión: «Qu’y a-t-il de meilleur que d’être Père? Dieu donc, qui est essentiellement bonté,
sera essentiellement et éternellement Père. Comme une source jaillisante, il communique dans son éternel présent son être spirituel entier, toute la bonté qu’il possède, à une
deuxième personne, qui devient ainsi Image exactement semblable au Père et, en tant
que telle, son Fils [...] Le Fils la possède nécessairement, car il est le terme d’une autocommunication éternelle et nécessaire du Père (necesidad voluntaria, de bondad), mais
il la possède en même temps volontairement, car une perfection spirituelle ne peut être
possédée sans le consentement actif du sujet. Par la possession active de la bonté paternelle tout entière, le Fils est exactement semblable au Père et les deux ne font qu’un,
car des êtres purement spirituels qui se ressemblent parfaitement, sont parfaitement et
réellement un». «L’idée centrale que se dégage de cette synthèse théologique est la bonté
paternelle de Dieu» (ibíd., 228).
6,295 (ver nota respectiva de Blanc); 13,153.234. Dice la traducción de Rufino: principalis
bonitas in deo patre sentienda est, ex quo vel filius natus vel spiritus sanctus procedens
sine dubio bonitatis eius naturam in se refert, quae est in eo fonte, de quo vel natus est
filius vel procedit spiritus sanctus (DePr I, 2,13,457-461).
Cf. 2,9, etc. Véase DePr I, 2,2,31-50; I, 2,3,72-77; I, 2,10,307s; I, 4,4,77-4,5,105; IV, 4,1;
ComGn 1 (Pánfilo - Eusebio, Apol 48). «L’argument essentiel d’Origène pour la génération
éternelle du Fils et donc que si a eu un commencement, même de raison, on met en Dieu
un changement, car on suppose qu’il fut auparavant sans Fils: cela est incompatible avec
sa perfection absolue» (CROUZEL, nota 16 a DePr I, 2, SC 253). Cf. DePr I, 2,7,200-203; I,
2,9,287ss, etc. Cf. FÉDOU, La sagesse, o.c. 279ss.
10,246.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 115
Es su unigénito54, el hijo por naturaleza55. El Padre engendra al Hijo en
un eterno hoy (Sal 2,7)56. Según 1,282s57, el Padre exhala (e)chreu/cato)
(como quien respira58) de su corazón, es decir, de su potencia de pensar y predisponer el universo, su Logos que anuncie su contenido (los
qewrh/mata de la verdad), no encerrándolos en él. Imprime estos qewrh-/
mata en el Logos, que por eso es llamado imagen del Dios invisible. El
Hijo, entonces, es su imagen. Natus est autem ex ipsa patris mente, sicut voluntas ex mente. Non enim divisibilis est divina natura, id est, ingeniti patris, ut
putemus vel divisione vel imminutione substantiae eius filium esse progenitum 59. A
54
55
56
57
58
59
24 veces usa monogenh/j en el Comentario. Según ROWE, «Origen points out that when
the Son is described as Only-begotten (monogenh/j), what is meant is that the Son is derived from the Father’s being; whereas created things do no derive their being directly from
the Father (para\ patro/j), but from the Father through the Word (dia\ tou= lo/gou)»
(Origen’s Doctrine, o.c., 12).
Unigenitus enim natura filius, et semper et inseparabiliter filius est (Fr 109). Los que recibieron el espíritu de adopción no son hijos de esta manera (tampoco dioses). Unigenitus
ergo deus salvator noster solus a patre generatus natura et non adoptione filius est (Fr
108). Véase 2,76 (unigénito; fu/sei); Fr 9; ComIs 1 (Pánfilo – Eusebio, Apol 116,13-15);
DePr I, 2,4,122-124, etc. Según 1,102, siendo Dios principio de los seres, como Padre es
principio del Hijo; como demiurgo lo es de las creaturas.
1,204. No es que sea engendrado una vez para siempre y no lo vuelva a ser, porque cuanto
tiempo la luz es generadora del resplandor, tanto es engendrado el resplandor de la gloria
de Dios: el Padre lo engendra a)ei/ (HomJr 9,4,71-84 (ed. P. Nautin, SC, 232; según esta
edición será citada esta obra). Véase DePr I, 2,4,121s, etc. Según WIDDICOMBE (The Fatherhood, o.c., 71), «In the logic of Origen’s thought, given his belief in the distinct hypostatic
existence of the Father and the Son, the idea of their eternal existence is bound up with
the incorporeality of God and all that that entails for the definition of God’s nature, and
it is linked to God’s goodness». Según este mismo autor (ibíd., 63), Orígenes «does not
discuss the nature of the divine fatherhood in abstraction from either his doctrine of the
Trinity or his doctrine of salvation».
En una interpretación del Sal 45(44),2. Puede verse la interpretación de A. ORBE a 1, 280ss
(«Orígenes y los monarquianos», Greg 72 [1991] 39-72, pp.59-66).
)Anapne/ontoj.
Fr 108. Cf. 20,157s; DePr I, 2,6,161-183; IV, 4,1,6-20 (no por prolación animal o humana); Crouzel, SC 269, 242-244; Pánfilo - Eusebio, Apol, 106; Blanc, SC 120bis, 409s;
SC 290, p.233 n.4 (el no imposible uso de o(moou/sioj por Orígenes respecto a la Trinidad). Respecto al uso de o(moou/sioj en ComHb (Pánfilo - Eusebio, Apol, 99; cf. 94;
100), puede verse CROUZEL, Théologie de l’Image, o.c., 99ss; M. J. EDWARDS, «Did Origen
Apply the Word Homoousios to the Son?», JTS 49 (1998) 658-670 (refuta objeciones
de Hanson en contra de su uso). En DePr I, 2,9,279-286, expresa el texto de Rufino:
Huius ergo totius virtutis tantae et tam inmensae vapor et, ut ita dixerim, vigor ipse in
propia subsistentia effectus quamvis ex ipsa virtute velut voluntas ex mente procedat,
tamen et ipsa voluntas dei nihilominus dei virtus efficitur. Efficitur ergo virtus altera in
sua proprietate subsistens, ut ait sermo scripturae (véase Sb 7,25), vapor quidam primae
et ingenitae virtutis dei, hoc quidem quod est inde trahens; non est autem quando non
fuerit (véase ORBE, Hacia la primera teología, o.c., 404s). Es el resplandor de la luz eterna.
116 Sergio Zañartu
Orígenes, pues, le cuesta decir que es e)k th=j ou)si/aj60. El Hijo exis-
60
Est namque ita aeterna ac sempiterna generatio, sicut splendor generatur ex luce (DePr
I, 2,4,121s; cf. I, 2,11,404-410; Pánfilo - Eusebio, Apol 50; Atanasio, De decretis Nic Syn
28, PG 25, 465BC).
Opina ORBE (Hacia la primera teología, o.c., 430) en su sistematización respecto a la generación
del Hijo: «Al engendrar Dios a su Unigénito en sí propio, le comunicó, a manera de substrato
primero, una bondad, por la que fuera ‘imagen de la Bondad del Dios Invisible’; a título de
ousía o naturaleza, la Verdad, por la que fuera dios, esto es ‘imagen de la Divinidad Primera
(=Ennonia) del Dios Invisible’; y a título de propiedad individuante, la Voluntas effectus, por la
cual fuera Hijo e ‘imagen de la Voluntad Primera del Dios Invisible». Y añade más adelante:
«Orígenes no explica ni puede explicar la generación por mero proceso intelectual divino. A
título de simple Verbo, queda para el inexplicada su individuación y subsistencia personal.
La explica en cambio por la Voluntad de Dios, que en lugar de crear al Verbo ‘ex nihilo’ le
ha querido sacar de Sí, dando consistencia al Verbo no-esencial. La generación del Verbo
no está vinculada al proceso divino ‘secundum intellectum’, porque ‘vi talis processionis’
el Verbo seguiría impersonal e insubsistente. Se halla en cambio vinculada al proceso ‘secundum voluntatem’, por el cual Dios determina la individuación y subsistencia del Verbo,
comunicándole el pneu=ma como substrato divino […] El proceso volitivo sin Verbo llevaría
a una espiración sin forma; el proceso mental sin Voluntad llevaría a un Verbo impersonal
(lo/goj e)ndia/qetoj): juntos llevan a individuar al Verbo haciéndole ‘subsistente’ en virtud
de la Voluntad, e ‘hijo’ (=subsistente en la naturaleza divina) en virtud del Pensamiento»
(ibíd., 451s).
Según la explicación de J. RIUS-CAMPS, discípulo de Orbe, «El Hijo, en su calidad de Logos, ha
resultado ser el Querer segundo, fruto del Querer primero, en orden a la Economía histórica.
Orígenes ha sintetizado ese proceso en la fórmula: Tamquam a Mente (paterna) Voluntas
(filial)» (El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes (Orientalia
Christiana Analecta 188; Pont. Inst. Orient. Studiorum, Roma 1970) 164). «Mediante su
Querer esencial Dios ha pronunciado su Logos personal en su Seno; al suministrarle su
propio Espíritu impersonal lo ha constituido persona o hipóstasis distinta de él […] Por el
hecho de ser Logos, el Hijo no es todavía ‘dios’. En un segundo momento atemporal fue
constituido ‘dios’, al ser ungido por Dios con el Espíritu divino» (ibíd., 165). «El proceso seguido en la decantación de la persona del Espíritu santo es un proceso inverso al que se siguió
en la generación del Hijo. Primeramente preexistía la Materia espiritual, procedente de Dios,
amorfa y omnivirtual. Esta sobrevino al Logos, constituyéndole ‘dios’, para que a su paso a
través del Hijo se connaturalizara con sus formas y pudiera así ser hipostasiada con vistas a la
divinización de los seres ‘loguicoi’. Finalmente el Hijo imprimió en ella sus formas filiales de
modo perfecto, de acuerdo con su perfecta maleabilidad» (ibíd., 158s). M. SIMONETTI («Sulla
teologia trinitaria di Origene», en Íd., Studi sulla cristologia del II e III secolo (Studia Ephemeridis
Augustinianum 44; Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 1993), 109-143, pp.111-114) se
muestra muy reservado ante la afirmación de Rius-Camps sobre el pneu=ma como sustrato
divino común al Padre y al Hijo en Orígenes. Dice en «Trinità», p. 464: «Quanto al pneuma
quale sostrato comune alle ipostasi, in Origene non si rinviene alcun riscontro in proposito»
(en Origene. Dizionario, o.c., 459-466).
P. ej. 20,157. Según ORBE (Hacia la primera teología, o.c., 678), «Decir por tanto que el Hijo
venía de la substancia (e)k th=j ou)si/aj) del Padre, equivalía a concebir su nacimiento, a la
manera animal, ‘tanquam ab homine homo’ ‘tanquam a pecude pecus’». Con todo, véase
el discutido Fr 9 (cf. SIMONETTI, «Sulla teologia trinitaria», a.c., 121 n.47) Cf. 20,158; ComHb
(Pánfilo - Eusebio, Apol 94; 99; 100); véase Simonneti, «Sulla teologia trinitaria», a.c., 109111). En 19,6, afirma que el Salvador habla de sí mismo a veces como de un hombre,
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 117
te recibiendo todo del Padre61. Otra forma de hablar es decir que es el
lo/goj del nou=j62. El Hijo es el que conoce al Padre y nos lo revela63.
otras como peri\ qeiote/raj fu/sewj kai\ h(nwme/nhj t$= a)genh/t% tou= patro\j fu-/
sei. Y según la traducción de Rufino en DePr I, 2,6,155-161, el Hijo es imagen invisible
61
62
63
del Dios invisible, quae imago etiam naturae ac substantiae patris et filii continet unitatem
(véase Crouzel, SC 253, 40 n.35). Véase DePr III, 6,1,47-49; HomNm 12,1,4,53-72 (SC 442;
conforme a esta edición de Doutreleau serán las citaciones de esta obra en el presente
artículo), etc.
Jesús no se ha hecho a sí mismo lo que es, sino que lo recibe del Padre (20,419-421).
Véase 2,17s; 13,234. Orígenes en 6,189 expresa: be/baioj w)\n lo/goj, u(po\ tou= patro\j
esthrigme/noj pantaxou=. No es absurdo decir que el Cristo de Dios necesita alimentos
inteligibles, porque él mismo, por así decirlo, es continuamente restaurado (e)piskeua-/
zetai) por su Padre que es el único autosuficiente (a)nendeou=j kai\ au)ta/rkouj au(t%=)
(13,219; cf. CCelsum VII, 65,13). El Hijo recibe los alimentos de solo el Padre, sin ninguna
intermediación (13,220). No es absurdo pensar que también el Espíritu Santo se nutre
(13,221). Y quizás también nosotros llegaremos a comer la misma comida que el Hijo de
Dios (13,225). Respecto a 13,219, comenta CROUZEL (Théologie de l’Image, 116 n.217): «cette
restauration du Christ par son Père est la communication incessante de la nature et de la
divinité paternelle».
1,277.
Cf. 1,92.277s; 2,172; 13,146; 32,345 (texto parcialmente corrompido); Fr 108; CCelsum VI,
17,31-40; VI, 65,10-16, etc. Véase Fr 13, no atribuido a Orígenes en tradición manuscrita
(au)to\j (Dios) w\)n kai\ h( no/hsij kai\ to\ noou/menon. dio\ mo/noj e)pi/statai au)to\n
o( ui(o\j u(po\ tou= patro\j noou/menoj kai\ now=n to\n pate/ra). Según 1, 187, en cuanto
verdad conocería todo lo que conoce el Padre. Véase la respectiva nota 55 de pág. 169 de
Corsini coordinando también con 32,350; la propuesta de NAUTIN de añadir ou) antes de
diarkou=ntoj («Notes critiques», REtGr 85 (1972) 157s), su aceptación por Blanc en la
edición corregida y su rechazo por E CORSINI («Origene: Commento al vangelo di Giovanni (Libris I-II). Postille a una traduzione», Augustinianum 35 (1995) 183-195, pp.185-187). FÉDOU
(La sagesse, o.c., 297), respecto a 32,350, etc., afirma: «bien que le Père communique au Fils
toute la vérité, il ne peut cependant lui communiquer la connaissance qu’il a en tant que Père.
Et certes, le Fils lui-même jouit d’une connaissance particulière en tant que Fils; mais le
Fils ne connaît le Père que dans la mesure où il se reçoit éternellement de Lui, tandis que le
Père se connaît lui-même comme Origine éternelle de son Fils». J. RIUS-CAMPS afirmaría la
igualdad absoluta de conocimiento entre el Padre y el Hijo («¿Subordinacianismo en Orígenes?», en L. LIES (ed.), Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses
(Innsbruck, 2-6. September 1985) (Innsbrucher theologische Studien 19; Tyrolia, Innsbruck
1987) 154-186, pp.157ss). Puede verse VOGT, «Ein-Geist-Sein», a.c., 261-263. Antes Orbe
había insistido en la desigualdad de este, en Hacia la primera teología, p.412 n.4. Véase p. ej.
T. BÖHM, «Unbegreifflichkeit Gottes bei Origenes und Unsagbarkeit des Einen bei Plotin. Ein Strukturvergleich», en L. PERRONE y otros (eds.), Origeniana Octava. Origen and the
Alexandrian Tradition. Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa 27-31 August 2001
(BETL, 164; Univ. Press, Leuven 2003) 451-463, pp.453ss.
La base ontológica de la función reveladora del Logos es que es imagen del Dios invisible (cf.
Corsini nota 88 a 1,278). Véase 32,359; DePr I, 2,6,188-196 (revelat autem per hoc, quod ipse
intelligitur); IV,4,8,309-311 según Rufino, etc. H. CROUZEL, comentando Fr 13, que le parece
auténtico, expresa: «Pareillement le Fils est pensé par le Père et pense le Père. Cette pensée
réciproque se confond avec la génération éternelle du Fils […] Mais le Fils ne contemple
118 Sergio Zañartu
Hace en todo la voluntad del Padre64. Padre e Hijo se aman mutuamente65.
Pero el Padre, que es la fuente y raíz de Jesús66, es más grande que el
Hijo67. Así, aunque el Hijo trascienda (u(pere/xwn) a los Tronos, etc., ou)
sugkri/netai kat )ou)de\n t%= patri/,68 pues no es el esplendor de Dios
64
65
66
67
68
pas le Père comme quelqu’un qui serait séparé de lui. Il est ‘l’image invisible du Dieu invisible’,
l’image parfaite qui reproduit le Père: c’est donc en lui-même qu’il contemple le Père, dans
l’acte générateur éternel par lequel le Père lui donne l’existence, donc là aussi par une oi)keio-/
thj, une familiarité avec le Père […] De toute façon pour Origène la connaissance est étroitement liée à la ressemblance: le Père se connaît par l’oi)keio/thj qu’il a avec lui-même, le Fils
connaît le Père parce qu’il est son Image, les créatures raisonnables connaissent Dieu par le
‘selon l’image’ qui est en elles» («La connaissance dont jouit Dieu suivant Plotin et suivant
Origène», en Studia Patristica XXI (Peeters, Leuven 1989) 285-297, p.291s).
Por ejemplo 13,228ss, Una sola es la voluntad. Por eso es su imagen. In eo quod omnia ita
facit filius sicut pater, imago patris deformatur in filio (DePr I, 2,6,162s; cf. ComJn 13,234,
etc.). CROUZEL (Théologie de l’image, o.c., 93), después de citar también CCelsum VIII, 12,
24-29, afirma: «N’oublions pas en effet que, si la volonté du Père et celle du Fils ne font
qu’une, c’est que le Fils est justement cette même volonté du Père hypostasiée, c’est que
la volonté de Dieu est la nourriture qui donne au Fils d’être ce qu’il est». (cf., también,
SIMONETTI, «Sulla teologia trinitaria», a.c., 122). Ut autem unam eandemque omnipotentiam patris ac filii esse cosgnoscas, sicut unus atque idem est cum patre deus et dominus
[…] (DePr I, 2,10,349-351). Puede verse la explicación de NEMESHEGYI en La paternité,
o.c., 88ss.
Él está en el Padre y el Padre en él (Fr 7, cf. 6,202, etc.). Según Heracl 3,20-23, son un solo
Dios.
Cf. Fr 69. Según 2,151, Dios es el Padre de la verdad y de la sabiduría, igualmente se eleva
por encima de la ‘luz verdadera’ (Jn 1,9). Afirma, al respecto, CORSINI (ad l.c.): «è evidente il presupposto speculativo che lo sottende, vale a dire la trascendenza di Dio-Padre
sull’àmbito dell’essere a cui, invece, partecipano la vita, la sapienza, la luce, cioè i vari ‘aspetti’ autosussistenti in Cristo». Puede verse Corsini, nota a 13,19 y Blanc, nota a 32,347.
Respecto al Padre de la Verdad, puede verse CCelsum VIII, 12,24-29, etc. El Logos ejerce
la función de mediador.
Cf. 1,255 (mei/zona); 2,72 (krei/ttonoj kai\ mei/zonoj); 2,151 (plei/wn kai\ mei/zwn [...]
krei/ttwn); 13,19 (mei/zwn), etc. Solo el Padre posee la inmortalidad y es luz sin tinieblas
(2,123 y la correspondiente nota 34 de Corsini; 2,166). Porque a Cristo Dios lo hizo pecado por nosotros y este murió por nosotros. La luz del Logos brilla en las tinieblas, las que
la persiguieron pero no la agarraron (2,163-170). «E se, ontologicamente parlando, egli è
in qualche modo diventato moltiplice a causa di quelli che sono nella molteplicità, così nel
campo della perfezione egli è in qualche modo divenuto imperfetto a causa di quelli che
sono imperfetti» (CORSINI, 252 n.50). Según Corsini (492 n.41), la afirmación de la inferioridad del Logos respecto al Padre en 13,151-153, sería contra el o(moou/sioj gnóstico
(véase la reacción contra Heracleón en 13,148-150, que antecede a la declaración). El Hijo
es u(podee/steron respecto al Padre, según CCelsum VIII, 15,24s.
FÉDOU contextuando las expresiones de trascendencia del Padre respecto al Hijo de
13,151-153, afirma: «Ainsi comprise la formule apparaît comme une audacieuse expres-
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 119
sino de su gloria69 y luz eterna; es la exhalación (a)tmi/j) no del Padre
sino de su poder, y la pura emanación (a)po/rroia) de su gloria omnipotente, y el espejo inmaculado de su actividad, a través del cual vemos a
Dios70. Es decir, el Padre es el o( qeo/j71 (au)to/qeoj, a)lhqino\j qeo/j) y
el Hijo es solo qeo/j72. El Hijo es como un deu/teroj qeo/j73. Como ya
vimos, el Logos es justamente Dios porque está pro\j to\n qeo/n. Como
el Hijo trasciende a las creaturas, así el Padre al Hijo. BLANC da como
motivo de la subordinación del Espíritu al Hijo y de este al Padre, que
se es inferior respecto a aquel de quien se recibe el ser74. Si la función
69
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73
74
sion de la kénose et non pas comme une affirmation ‘subordinatienne’ qui impliquerait
l’infériorité ‘essentielle’ du Fils par rapport au Père» (La sagesse, o.c., 301).
De toda la íntegra gloria de Dios, según 32,353. Respecto a Jn 14,28, anota CROUZEL: «Es
handelt sich hier im Grunde um Herrlichkeit (do/ca), aber offensichtlich nicht um Macht:
wenn der Vater die beiden anderen Personen an Herrlichkeit übertrifft, so liegt das daran,
dass er eben der Vater ist, der Ursprung» («Geist», o.c., 538).
13,151-153.
Orígenes plantea la audaz hipótesis, que nos supera, de si Dios puede ser, además de en
el Hijo (para\ to\ doca/zesqai e)n ui(%=), más (meizo/nwj) glorificado en sí mismo por su
propio conocimiento y visión, que es más grande que la que tiene en el Hijo (qewri/#, ou-)/
sh mei/zoni <th=j> e)n ui(%= qewri/aj), con gozo indecible (32,349-351). Véase 32,345s;
Blanc, SC 385, apénd. 13, p.384s; 2,123-125.
2,13-20. El logos en cada uno de los lógicos tiene la misma relación (lo/gon) con el Logos
Dios (au)to/logoj), que este con Dios (2,14s.20). Así no se rebaja al Logos, que supera
(u(pere/xontoj) a toda creatura, al nivel de los que reciben el título de ‘dioses’ (imágenes de
la imagen), participándoselo el mismo Logos (2,19). Véase 2,23.32; nota de Corsini a 2,33.
El Salvador y el Espíritu Santo superan a todas las creaturas (genhtw=n) ou) sugkri/sei
all )u(perballou/s$ u(perox$= pero, así tanto o más, son superados por el Padre (13,151).
Comenta SIMONETI («Il Commento», a.c., 31): «È l’affermazione più subordinante che si
legge negli scritti di Origene a noi pervenuti, e non sorprende leggerla nel Commento a Giovanni […] È infatti il concetto dell’assoluta trascendenza di Dio Padre che, nel Commento a
Giovanni ancor più che negli altri scritti, condiziona la concezione origeniana del rapporto
del Figlio Sapienza e Logos con Dio da una parte e con le creature razionali dall’altra».
Véase ComMt 15,10, CGS 40, 375,20-376,13. Padre e Hijo son fuentes: el Padre de la divinidad y el Hijo del logos (2,20). Pero, en sentido propio (kuri/wj) hay un solo Logos, que
proclama la única verdad y manifiesta la única sabiduría (2,38-40).
6, 202; CCelsum V, 39,21 (véase ibíd. VII, 57,10s).
En nota a 2,79, afirma: «Nous touchons ici du doigt le motif de la subordination de
l’Esprit au Fils, comme du Fils au Père: l’un et l’autre est inférieur à celui dont il reçoit
l’être (…). Comme le fait remarquer A. ORBE (En los albores de la exégesis iohannea (Ioh 1,3).
Estudios Valentinianos II [Analecta Gregoriana 65; Univ. Gregoriana, Roma 1955] 17), bien
qu’il inclue l’Esprit parmi les choses hechas por medio del Verbo, Origène n’imagine pas mettre
en péril sa nature divine, comme le feront plus tard les macédoniens». Véase 2,86; Plotino,
Ennéades VI, 7,17,4-9. CORSINI (p. 39s), afirmando que la existencia principal del Logos es el
conocimiento hipostaseado que Dios tiene de sí mismo (cf. p. ej. Fr 13), declara: «Il Logos,
quindi, è ‘l’immagine’ di tutto ciò che Dios è in sé stesso: questo è il fondamento della
120 Sergio Zañartu
mediadora del Logos75 y las expresiones de color subordinacionista dejan en claro que el Hijo es distinto del Padre, la polémica directa contra
los modalistas76 lo confirma. Por ejemplo en 10,246, Orígenes combate
a los que dicen que el Padre y el Hijo no difieren por el número, sino
que ambos son uno, no solo por la ou)si/a sino también por el u(pokei-/
menon, difiriendo por ciertas e)pi/noiai (no según u(po/stasij)77. Pero el
Hijo es un otro; no puede ser el Padre porque es Hijo del Padre78. Tiene
su propia individualidad circunscrita (i)di/an perigrafh\n), como el más
elevado y mejor de los vivientes lógicos y divinos, llamados duna/meij79;
75
76
77
78
79
sua funzione di revelatore e di mediatore. Ma per il fatto stesso di essere ‘immagine’, ‘impronta’, ecc., in quanto cioè è derivato, il Logos non è in tutto e per tutto uguale al Padre:
è la legge ferrea del divenire nel platonismo, per cui l’essere derivato è sempre inferiore
all’essere da cui deriva». Según G. L. PRESTIGE, «In so far as the Logos enjoys and reveals
the glory of the divine nature, He displays a richness which is not His own by origin, and
to that extent He is incomparable with the Father, from whom the glory is derived. But
this is not to say that the glory as derived is any whit less than the glory as exhibited in its
source. The Logos is no less God by reason of the fact that He is not the source of deity»
(God in Patristic Thought (SPCK, London 1964) 133).
«La sua funzione centrale nella speculazione origeniana è, come già si è detto, quella di
mediatore, tanto nell’ordine ontologico quanto in quello intellettuale-morale» (CORSINI,
38) (cf., además, CROUZEL, Theologie de l’Image, o.c., 122). Véase BLANC, «Jésus», a.c., 11s.
Cf. 1,151s, según parece. Según 2,16s, muchos, no queriendo confesar dos dioses, niegan
al Hijo una individualidad diferente de la del Padre o se la conceden pero niegan su divinidad. Ante esto Orígenes distingue entre el único Dios verdadero y los divinizados por
participación, siéndolo el primogenito de toda creatura en forma absoluta. Cf. 2,149;
Heracl 4,2-9; ExplanRm, vol 34, 8,4,658,134-144 (ed. de Hammond Bammel, tomada de
LLT-A (Library of Latin Texts); a este texto se referirán las citas de esta obra); ComMt
17,14,52-59, CGS 40, 624,7-17; ComTit, (Pánfilo - Eusebio, Apol 33,40-50); HomLev
13,4,1-55; DePr I, 2,2,18-31, etc. Pueden verse los análisis textuales y terminológicos
de ORBE («Orígenes y los monarquianos», a.c.). Este autor, entre otras cosas, afirma:
«Según empero Orígenes, Padre e Hijo difieren en nociones y nombres; además en hypostasis, hypokeimenon, idiotês (resp. poiotês), y en número; finalmente en ousía concreta, no en
ousía común» (ibíd., 48). Véase S. FERNÁNDEZ, «La generación del Logos como solución
al problema monarquiano, según Orígenes», en ÍD. y otros (eds.), Multifariam. Homenaje a
los profesores Anneliese Meis, Antonio Bentué y Sergio Silva (Anales de la Facultad de Teología
1, Suplementos a Teología y Vida; Pont. Univ. Catol. de Chile, Santiago 2010) 193-229;
Blanc, SC 157, 91-95.
Puede verse la correspondiente nota de Corsini.
Cf. también 1,152.
1,291s. En 2,16 habla de i)dio/thj y de ou)si/a kata\ perigrafh/n, en boca de los adversarios que niegan la divinidad del Hijo. Según SIMONETTI («Il Commento», 34 n.54),
«L’indiscutibile affermazione di CIo 1,291 riguardo alla perigrafh/ del Logos induce a
ritenere più probabile che egli, nel passo che stiamo qui esaminando, respinga degli avversari soltanto la negazione della divinità del Figlio».
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 121
subsiste en sí80, con consistencia individual81. Es decir tiene u(po/stasij82
propia. Así habla, en 2,75, de trei=j u(posta/seij: el Padre y el Hijo y el
Espíritu Santo83. Si Orígenes deja muy en claro la distinción del Logos84,
no tiene vocabulario adecuado para expresar la unidad, siendo Dios uno
y simple: (O qeo\j me\n ou=)n pa/nth e(/n e)sti kai\ a)plou=n85. Ante esto
recurre a un deu/teroj qeo/j, etc, como acabamos de ver. A mi parecer,
se trata de un subordinacionismo moderado, en cuanto el Logos es trascendente a la creación86.
80
81
82
83
84
85
86
Lo/gon toiou=ton kaq )au)to\n zw=nta (1,152).
U
( festhko/toj ou)siwdw=j kata\ to\ u(pokei/menon, tou= au)tou= o/)ntoj t$= sofí#
(6,188). Esto es traducido por Blanc así: «qui subsiste en son essence en tant que sujet et qui
est identique à la Sagesse». Pero P. NAUTIN («Notes critiques sur l’In Iohannem d’Origène
(Livre VI)», RPh 49 (1975) 204-216, p.212), cambiando el lugar de la coma, propone: «qui
existe substantiellement et qui est, quant au sujet, la même chose que la Sagesse».
1,291. Los adversarios no le atribuyen al Hijo de Dios ni u(po/stasij ni ou)si/a (ou)
kexwrisme/non tou= patro\j [...] t%= mh\ u(festa/nai ou)de\ ui(o\n tugxa/nonta h(\ kai\
kexwrisme/non kai\ ou)siwme/non) (1,151s). Lo mismo se repite contra el Espíritu en 2,
74: mhde\ ou)si/an tina\ i)di/an u(festa/nai tou= a(gi/ou pneu/matoj e(te/ran para\ to\n
pate/ra kai\ to\n ui(o/n. Puede verse la nota de Blanc respecto a este último pasaje sobre
los diversos usos de ou)si/a (SC 120bis, apénd. 8, p.405s). Véase 1,244.292; 2,76; CCelsum
VIII, 12,12-14.24-29 (o)/nta du/o t$= u(posta/sei pra/gmata, e(\n de\ t$= o(monoi/# kai\
t$= sumfwni/# kai\ t$= tauto/thti tou= boulh/matoj). Sobre los diversos usos de u(po-/
stasij puede verse Blanc, SC 120bis, apénd. 9, p.406. Según SIMONETTI («Il Commento»,
34), «se l’uso del termine ou)si/a non sembra in Origene sempre coerente, non così è
per u(po/stasij, che nel significato di sostanza individuale sussistente caratterizza sempre
l’individualità nell’ambito della divinità».
En Fr 37 y 123, Orígenes prueba que el Espíritu tiene hipóstasis propia contra los que
afirman que solo es una e)ne/rgeia. F. COURTH sintetiza así el aporte trinitario de Orígenes:
«Ungeachtet verschiedener Unenbenheiten findet das trinitätstheologische System des
Origenes vor allem deswegen Anerkennung, weil es gegenüber dem Modalismus nachdrücklich die göttliche Dreiheit in ihrem je spezifischen Eigenstad herausgestellt hat». Y
agrega a propósito de su fuerte interés soteriológico: «In dieser soteriologischen Weite den
überkommenen Gottesglauben vermittelt und den kosmologischen Ansatz soteriologisch
und anthropologisch zentriert zu haben, ohne ihn subjecktivistisch einzuengen, ist die
grosse trinitätsgeschichtliche Bedeutung des Origenes» (Trinität. In der Schrift und Patristik
(Handbuch der Dogmengeschichte II, 1ª; Herder, Freiburg im Breisgau 1988, 108s).
Por ejemplo: ou) deisidaimonou=men p$= me\n ei)pei=n du/o qeou/j, p$= de\ ei)pei=n e(/na
qeo/n (Heracl 2,5s; véase kata\ ti/ de ibíd. 2,30s).
1,119. Véase p. ej. Fr 109; DePr I, 1,6,149-154, etc.
Cf. CROUZEL, Théologie de l’Image, o.c., 110. A propósito de los ataques a Orígenes, puede verse, CROUZEL, Origène, o.c., 223-235. «Origène dont le vocabulaire trinitaire est
encoré insuffisamment précisé, pouvait sembler s’opposer à l’unité de nature définie
à Nicée, bien qu’il en ait l’équivalent, sur un mode dymamique plus qu’ontologique.
Certaines expressions pouvaient tirer son subordinatianisme que s’explique par l’origine
et l’‘économie’ dans la direction du subordinatianisme arien d’inégalité dans des textes qui n’affirment pas autre chose qu’une hiérarchie d’origine» (CROUZEL, Origène, o.c.,
122 Sergio Zañartu
4) Su relación con el Espíritu santo
Solo me referiré al Espíritu para aclarar algunos aspectos del Hijo. Si
según Jn 1,3, todo fue hecho por el Logos, también el Espíritu lo fue87,
87
226s; véase ibíd., 244-246). Este mismo autor, en su tesis doctoral (Théologie de l’Image,
o.c., 111s), había expresado, en el acápite sobre el posible debilitamiento de la reproducción en la imagen, lo siguiente: «C’est pourquoi, tout en distinguant nettement les
trois hypostases, il les unit par une unité d’essence conçue en fonction de leurs relations
d’origine: le Père est la source d’où sont sortis le Fils et l’Esprit; mais il donne à l’un
et à l’autre, non une essence propre, qui serait issue de la sienne et en serait séparée
–il n’y pas de probolh/ dans la génération du Fils, le Fils ne sort pas du Père, l’essence
paternelle ne subit aucune division–, mais le Fils et l’Esprit possèdent aussi par tout
leur être la nature du Père, qui devient ainsi le bien commun des Trois. Ainsi l’unité est
sauvegardée, ainsi que la diversité… Mais nous avons vu qu’au lieu de se représenter la
nature divine comme le bien commun des Trois, il en fait le bien propre du Père, auquel
les autres participent: le Fils se rapporte au Père et non à leur nature commune: cette
relation est inhérente à la notion d’image […] La lutte contre le Sabellianisme n’est pas
seule responsable du subordinatianisme d’Origène, Philon et la philosophie du Moyen
Platonisme y ont aussi leur part […] Un autre élément a contribué à cette conception:
l’attribution du rôle médiateur au Logos-Dieu dans sa divinité même, et non seulement
au Logos incarné à cause de sa double nature». Y concluye: «Mais il faut se garder
de voir dans le subordinatianisme d’Origène, en tant qu’il implique une infériorité de
puissance et de grandeur, et non une simple hiérarchie des personnes due à leurs relations d’origine, une affirmation posée par lui de façon dogmatique: ce n’est qu’une
propension, qui vient de l’état encore rudimentaire de la théologie […] L’origénisme
authentique est sur beaucoup de points une doctrine qui cherche encore son expression
et demeure pour cela imparfaite: elle offre prise à bien des incompréhensions» (ibíd.,
121). «L’appellation paulinienne d’Image de Dieu est un des centres de sa christologie,
et elle explique –avec l’attribution du rôle médiateur au Logos-Dieu et non uniquement
au Logos incarné– la tendance d’Origène à présenter le Fils comme inférieur au Père»
(ibíd., 261). Puede verse FÉDOU, La sagesse, o.c., 290-310. «Et cette éternelle communication peut être elle-même envisagée selon deux points de vue: si le Père est ‘plus grand’
que le Fils, c’est d’abord que le Fils se reçoit totalement du Père en tant qu’il est depuis
toujours engendré; et c’est en outre que le Fils n’est pas simplement tourné vers le Père
mais aussi vers le monde qui, lui, est inférieur à Dieu» (ibíd, 309s). Y concluye este autor
en el final de su libro: «Origène était précisément arrivé, au IIIe siècle, à penser dans leur
unité origenelle la présence du Fils auprès du Père et son rapport à l’univers, non point
certes au prix d’une confusion entre le créé et l’Incréé, mais à la faveur d’une contemplation qui voyait la Sagesse comme éternellement engendrée et comme portant en elle,
dans l’acte même de cette génération, le principe des créatures à venir et l’espérance
de leur future communion à la Divinité –sans autre ‘raison’ que la Bonté de Dieu et
la profondeur de son Amour» (ibíd., 429). Puede verse PRESTIGE, God in Patristic, o.c.,
131ss; RIUS-CAMPS, «¿Subordinacianismo?», a.c. Según J. WOLINSKI, «Compris dans cette
perspective qui met l’accent sur la continuité dans la diversité, Origène s’inscrit dans
la tradition chrétienne qui confesse un ‘monothéisme pluriel’ dont l’homme n’est pas
exclu» («Origène et la théologie du Verbe de Dieu», en B. SESBOÜÉ - J. WOLINSKI, Le Dieu
du Salut (Histoire des Dogmes 1; Desclée, Tournai 1994) 203-233, p.217).
En 2,79 vuelve a repetir: to\ pneu=ma genhto\n o)\n dia\ tou= lo/gou gegone/nai. Cf. 2,86.
Véase traducción de Rufino a DePr IV, 4,8,300s.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 123
porque solo el Padre es a)ge/nnhtoj. El Logos, entonces, es presbu/teroj
respecto al Espíritu88. El Espíritu es el más digno (timiw/teron) y 〈el
primero〉 en orden, de todos los que provienen del Padre mediante Cristo, y
quizás por esto no es hijo89. El Espíritu parece necesitar el servicio del
Hijo para subsistir individualmente (u(posta/sei): no solo para ser, sino
para ser sabio, lógico, etc., participando de las e)pi/noiai de Cristo. Es
una de las tres u(posta/seij, junto con el Padre y el Hijo (cf. 2,73-76).
La materia de los carismas es producida por Dios, procurada por Cristo
y subsiste según el Espíritu (2,77)90. Como ya vimos, el Espíritu y el
88
89
90
Anota Corsini: en dignidad y en grado.
Solo el Padre es a)ge/nnhtoj; solo el unigénito es Hijo por naturaleza, desde el principio
(2,75s). «Qui appare limpidamente in che modo Origene abbia concepito la differenza
tra generare e creare in rapporto a Dio: il Figlio è tale perché è derivato direttamente da
Dio Padre (=generato), gli altri esseri razionali sono stati creati, in quanto hanno derivato l’essere da Dio Padre per mediazione del Figlio» (SIMONETTI, «Il Commento», a.c.,
32 n.48). Cf. DePr I, praef. 4,85-89. «Lo Spirito santo fa parte della Trinità che è eterna
(ComJn 10,270) e tutto ciò che si predica di lui, si predica sub specie aeternitatis (DePr IV,
4,1; I, 3,4). Dal complesso di questi passi resulta che, compresso ab aeterno nell’ambito
della Trinità –e perciò della divinità– nel possesso sostanziale dell’essere e del bene, lo
Spirito santo si caratterizza rispetto alle altre due ipostasi per il suo derivare non direttamente dal Padre ma dal Padre per mezzo del Figlio (=creazione): anche questa derivazione, alla pari di quella del Figlio, per Origene si configura come avvenuta ab aeterno,
e propio da questo esistere ab aeterno deriva in definitiva allo Spirito santo il possesso
sostanziale del bene, e di conseguenza l’indefettibilità» (SIMONETTI, «Sulla teologia trinitaria», a.c., 120). Y en la pág. anterior este autor había escrito: «dal canto suo Origene
orienta a tal punto la sua riflessione teologica esegetica mistica in senso cristocentrico
da esaurire nella mediazione del Logos ogni possibile rapporto fra Dio e il mondo della
creazione» (véase también ibíd., 131). Posteriormente dirá M. SIMONETTI: «Ma propio la
convinzione che lo Spirito Santo, in quanto ha derivato tutto il suo essere dal Padre per il
tramite del Figlio, gli è inferiore mette in difficoltà Origine quanto al suo completo inserimento nell’articolazione trinitaria di Dio, tanto più che anche sulla sua origine gravava
l’incertezza, già rilevata nella prefazione a Prin» («Spirito Santo», en Origene. Dizionario,
o.c., 450-456, p.453). De ahí cierta oscilación respecto a la extensión de su actividad (cf.
ibíd., 454). Concluirá diciendo en referencia a DePr I, 3,8: «In effetti, l’azione santificante operata dallo Spirito Santo viene presentata da Origine come il coronamento, l’esito
finale dell’azione creatrice di Dio» (ibíd., 456).
Es suministrada por el Espíritu a los santos. Cf. 1 Co 12,4-6. ORBE esquematiza así su
interpretación de 2,77: «El Espíritu Santo pasa por dos etapas perfectamente definibles:
1) a Patre, tamquam inoperata materia informis. En tal etapa, el Espíritu Santo tiene ousía o
hypokeímenon divino propio. Distinto de Dios Padre, como de su origen. 2) per Christum
(=Filium Verbum), tamquam ministrata et conformata (hypostasiata) materia. Fruto de la demiurgía del Logos, adquiere hypóstasis, subsistencia personal propia. Distinto también del
Hijo, como de demiurgo o diácono del Padre» («Orígenes y los monarquianos», a.c., 70).
Afirma CROUZEL: «Les charismes sont donc l’Esprit Saint en personne» (Origène, o.c., 261).
Véase DePr I, 3,7,246ss; II, 7,3,59-70 (de spiritu sancto, in quo omnis est natura donorum);
Corsini, 222 n.20 respecto a DePr I, 3,5. Respecto a la actividad del Padre y del Hijo en
los santificados, puede verse J. RIUS-CAMPS, «Orígenes y su reflexión sobre la Trinidad», en
124 Sergio Zañartu
Salvador trascienden a todas las creaturas, pero éstos son tanto o más
trascendidos por el Padre91. Aunque el Espíritu, en algunos pasajes de la
Escritura parezca ser más honrado que Cristo92, se lo reconoce inferior
(u(podee/steron) al Logos, siendo uno de los que han sido hechos por
este. Es cierto que el Espíritu envía a Cristo, pero en cuanto encarnado.
El Espíritu escolta a Cristo, pero él no podía encarnarse (cf. 2,79-86)93.
El Espíritu Santo sólo está en los santos, que participan de él94 como el
Logos es participado por los lógicos. El Espíritu no es una e)ne/rgeia,
sino una ou)si/a con existencia propia (u(pa/rcewj i)dio/thta)95. Como
acabamos de ver, es la tercera u(po/stasij de la Tríada96. No se puede
91
92
93
94
95
96
N. SILANES (ed), La Trinidad en la tradición prenicena. Cristo revelador del Padre y emisor del Espíritu en las primeras generaciones cristianas (Semanas de Estudios Trinitarios VII; Secretariado
Trinitario, Salamanca 1973) 189-213, p.200-204.
13,151.
Contra el que pensare que el Espíritu tiene una dignidad mayor por ser dado solo a los santos, afirma el texto de Rufino en DePr I, 3,7,246-249: Porro autem nihil in trinitate maius
minusve dicendum est, cum unus deitatis fons verbo ac ratione sua teneat universa, spiritu
vero oris sui quae digna sunt sanctificatione sanctificet (Sal 33(32),6; véase SIMONETTI,
Trinità, 462s). En praef. 4,84s, había dicho: Tum deinde honore ac dignitate patri ac filio
sociatum tradiderunt spiritum sanctum.
Si el Espíritu envía al Salvador, no es porque sea superior a este por naturaleza, sino porque el Salvador se ha vuelto inferior (e)lattwqe/ntoj) por la encarnación. En cierta manera nuestra salvación incumbía al Espíritu, pero no podía este sostener un tal combate.
El Espíritu escoltará al Logos y colaborará con él. Así desciende en forma de paloma y
permanece en él después del bautismo (a este propósito, véase también Fr 20). Si el pecado
contra el Salvador puede ser perdonado, es porque todos los lógicos participan del Logos.
El caso de la blasfemia contra el Espíritu es diferente.
Cf. 2,77. Véase Fr 20; 37; 123; DePr I, 3,5ss, etc. Est namque etiam dei patris quaedam
inoperatio praecipua praeter illam, quam omnibus ut essent naturaliter praestitit. Est et
domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quipus naturaliter ut rationabiles sint confert, per quod ad hoc quod sunt praestatur eis ut bene sint. Est alia
quoque etiam spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur, ministrata quidem per Christum, inoperata autem a patre secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiuntur (DePr
I, 3,7,251-259). Ne possibile sit participem fieri patris vel filii sine spiritu sancto (DePr I,
3,5,139s). Puede verse Crouzel, SC 253, 65-70, respecto a fragmentos de Justiniano y Jerónimo. Véase 13,321: a)po\ e(no\j qeou= dia\ e(no\j Xristou= e)n e(ni\ a(gi/% pneu/mati.
Cf. Fr 37 (ou)si/a e)sti\n e)nerghtikh/, según texto críticamente dudoso). Lo prueba ahí
mismo por 1 Cor 12,11; Hch 15,26; 13,2; 21,10s; y también por Jn 3,8 y por la pai/deusij
de las divinas palabras de la Escritura. En el repetitivo Fr 123 formula como de los adversarios: mh\ e)/xon i)di/an u(po/stasin. Véase el texto de 2,74, antes citado; DePr I, 1,3,82-84
(subsistentia est intellectualis et proprie subsistit et exstat), etc.
En 6,166, a propósito del bautismo hace referencia a la adorable Tríada. Cf. 10,270, Fr
20; 36, etc. Véase 1,89; 13,140 (P. NAUTIN, en «Notes critiques sur l’In Iohannem d’Origéne
[libres XIII, XIX et XX]», propone ui(ou= en vez de kuri/ou [RPh 59 (1985) 63-75, p.65]);
13,321; 32,187-189; DePr I, 3,2,45-55, etc. La Trinidad se distingue de las creaturas por
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 125
separar del Hijo97. Conforme a Jn 16,14, el Espíritu es enseñado por el
Hijo98. Según 2,172, la multitud de los qewrh/mata y conocimiento respecto a Dios quizás es inasible para el resto (e(te/roij) de los genhtoi=j99,
salvo para Cristo y el Espíritu Santo100.
97
98
99
100
la santidad o bondad substancial, como se expresa en la traducción de Rufino: Inmaculatum autem esse praeter patrem et filium et spiritum sanctum nulli substantialiter inest,
sed sanctitas in omni creatura accidens res est (DePr I, 5,5,283-286; cf. ibíd. I, 5,3,125131; véase I, 2,4,92-98; I, 4,2,37; I, 6,2,59-63; I, 8,3, etc). Solo la Trinidad es absolutamente incorporal, según DePr I, 6,4,179-182; II, 2,2,24-26.31s; IV, 3,15,493-496. Sobre
el uso del vocablo tri/aj y su concepto, puede verse SIMONETTI, «Trinità», a.c., 459-461.
Afirma este autor: «è indubbio che Origine abbia avuto presente il concetto che Padre
Figlio e Spirito Santo, in quanto appartenenti, anche se a titolo diverso, all’ambito della
divinità, costituiscono una realtà in sé omogenea e unitaria, che trascende il mondo
delle creature» (ibíd., 461). Sobre el concepto mismo de Trinidad (eu)ergetikh\ du/namij
y poihtikh/; increada, atemporal, invisible e inmutable, incorporal que crea y santifica,
etc.), cf. ibíd., 461-463. Pero SIMONETI destaca una ‘sfasatura’ en el tema del Espíritu: «La
sfasatura si avverte soprattutto là dove Origine parla di creazione: da una parte afferma
l’attività creatrice della Trinità unitariamente considerata ma dall’altra, quando precisa l’attività delle ipostasi divine, lo Spirito Santo appare estraneo all’attività creatrice»
(ibíd., 465).
Cf. Fr 20. Según SIMONETTI («Sulla teología», a.c., 127-131) predomina en Orígenes el
esquema vertical (el Espíritu subordinado al Hijo), pero coexiste con otro triangular
(ambos coordinados). Respecto a la operación, concluye este autor: «In altri termini,
mentre Origene ha avuto ben chiaro il concetto che tutto quanto il Padre fa, lo fa
attraverso l’opera del Figlio, solo parzialmente, cioè nella santificazione e nella ispirazione scritturistica, ha inserito in tale unità d’azione lo Spirito santo» (ibíd., 133s).
C. MARKSCHIES concluye así su artículo contra la visión binitaria de Hauschild: «haben
unsere Recherchen im Johanneskommentar ergeben, dass Origenes den Heiligen Geist für
eine klar profilierte göttliche Hypostase hielt, die für den oberen Teil des menschlichen
Rückweges hin zu Gott von schlechthinniger Notwendigkeit ist» («Der Heilige Geist
im Johanneskommentar. Einige vorläufige Bemerkungen», en Il Commento, o.c., 277-299,
p.299).
2, 127. El Espíritu no habla desde lo propio, sino desde el Logos (20,263). Con todo,
afirma en DePr I, 3,4,112-119: sicut filius, qui solus cognoscit patrem, revelat cui vult:
ita et spiritus sanctus, qui solus scrutatur etiam alta dei, revelat deum cui vult… Neque
enim putandum est quod etiam spiritus filio revelante cognoscit. Si enim, revelante filio
cognoscit patrem spiritus sanctus, ergo ex ignorantia ad scientiam venit (según Crouzel
en la respectiva nota 25, el punto de la afirmación estaría en negar el paso de la ignorancia
a la ciencia). Véase DePr I, 3,4,98s: IV, 4,8,309-311 (et solus spiritus sanctus perscrutatur
etiam alta dei). Afirma Crouzel (Origène, o.c., 144): «Quant au Saint Esprit il connaît aussi
le Père et le Fils, mais de même qu’il procède du Père par le Fils, il connaît le Père par
l’intermédiaire du Fils. Le Père et le Fils se connaissent réciproquement par l’acte même,
à la fois éternel et continuel, par lequel le Père engendre le Fils».
Cf. 32,353; CCelsum III, 34,22-26; VI, 17,31-44.
Véase 2,126s.
126 Sergio Zañartu
5) Las e)pi/noiai del Logos
Finalmente, para terminar estos breves elementos de un inconcluible contexto, me referiré rápidamente a las e)pi/noiai101. Según Blanc, e)pi/noia lo
más frecuentemente significaría aspecto, atributo del objeto pensado102.
Su gran número se debe a la riqueza de Cristo para nosotros. Jesús es
una multitud de bienes, según los nombres con que es llamado el Hijo de
Dios103. Dios es del todo uno y simple, pero nuestro Salvador, a causa de
los muchos, deviene muchas cosas, o quizás todas aquellas, según lo que
necesita toda creatura que pueda ser liberada104. Orígenes quiere conocer
101
102
103
104
CROUZEL (Le contenu spirituel, a.c.) pasa revista a 43 e)pi/noiai tomadas de la Escritura y estudiadas por Orígenes en el libro primero de su Comentario a Jn. Véase, entre otros, J.
WOLINSKI, «Le recours aux e)pi/noiai du Christ dans le Commentaire sur Jean d’Origène», en
G. DORIVAL – A. LE BOULLUEC (eds.), Origeniana Sexta. Origène et la Bible. Actes du Colloquium
Origenianum Sextum. Chantilly, 30 août-3 septembre 1993 (BETL, 118; Univ. Press, Leuven 1995)
465-492, pp.471-492; RIUS-CAMPS, Dinamismo Trinitario, o.c., 118ss. «C’est dans le cadre de
cet immense engendrement de l’humanité dans le Christ que la théologie origénienne des
e)pi/noiai prend sa véritable dimension […] Manifestations du ‘devenu multiple’, les e)pi-/
noiai sont également le chemin de ce retour à l’unité» (WOLINSKI, «Le recours», a.c., 489s).
«C’est le sens le plus fréquent d’ e)pi/noia chez Origène: aspect, attribut de l’objet pensé (…). On trouvera aussi, mais moins souvent, un autre sens, assez proche de celui d’
e)/nnoia (…): notion, point de vue du sujet pensant (…)» (SC 120bis, nota a 1,44). Según
WOLINSKI («Le recours», a.c., 466), «selon le sens courant, e)pi/noia signifie un point de vue
de l’esprit sur une réalité donnée, ‘une manière humaine de considérer les choses’». Opina
CORSINI (173 n.59): «Mi sembra, allora, che diverso sia il valore delle e)pi/noiai umane
quando si applicano a Dio e a Cristo: nel primo caso sono veramente ‘aspetti’, modi di
vedere esclusivamente umani, nomi poco più che metaforici, perché Dio è assolutamente
semplice, incorporeo, immutabile e (al meno questa è la direzione in cui Origene si muove)
trascendente l’essere e l’intelletto (…); nel secondo caso, non si può certo dire altrettanto
[…]». Antes había dicho (ibíd., 40): «Anche se Origine afferma a più riprese che questa
molteplicità rappresenta semplicemente modi di esser visto, ‘aspetti’ (e)pi/noiai) del Logos,
sta di fatto che questi aspetti hanno il loro fondamento nella natura stessa del Logos, in
una distinzione reale fra il suo substrato (u(pokei/menon) e le sue qualità (poio/thtej), cosa
che non si può dire riguardo al Padre».
Cf. 1,52-60.62.86. Véase 6,107; 10,21; 32,387, etc. El Logos, el Señor, es pa=sa
e)/myuxoj kai\ zw=sa a)reth/ (32,127). Véase DePr I, 2,1ss, etc.
1,119 (dia\ ta\ polla/ [...] polla\ gi/netai). Cf. 1,219; 6,107; 10,21, etc.; véase HomJr
8,2,5-21). Según 19,147, el primogénito de toda creatura es polupoi/kiloj, sobre
todo en cuanto sabiduría, porque en él están los lo/goi de todo lo creado. «Par suite des Idées qu’il porte en lui, comme par ses diverses dénominations, le Christ est à
la fois un et multiple» (CROUZEL, Théologie de l’Image, o.c., 124). Según RIUS-CAMPS, «Su
i)dio/thj personal es esencialmente múltiple, a diferencia de la del Padre» (Dinamismo Trinitario, o.c., 123). Antes había dicho: «El Hijo posee una esencia (usía) muy compleja,
integrada por los múltiples planes de la futura Economía de salvación que Dios sintetizó
en él mediante su Querer primero» (ibíd., 352).
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 127
al Salvador no solo en cuanto Logos, sino en cuanto es todo el resto105.
Así largamente enumera y trata de comprender las diversas denominaciones del Hijo. Piensa que si no hubiera habido caída, probablemente solo
tendría las de Sabiduría, Logos, Vida y Verdad106. Según 1,251, Sabiduría y
Du/namij se dicen de él no solo por nosotros, sino también absolutamente107. Es principio solo en cuanto Sabiduría, no en cuanto Logos, puesto
que en el principio (en la Sabiduría) estaba el Logos (hacia Dios). De manera que, con osadía, se podría decir que la más anciana de las e)pi/noiai
es la Sabiduría108. Cristo es llamado principio (demiurgo) en cuanto es Sabiduría, porque Dios produjo la Sabiduría como principio de sus caminos
en vista de sus obras (Pr 8,22). Sabiduría, entonces, por la su/stasij de
la contemplación (qewri/aj) de todas las cosas109; Logos por la comunicación a los lógicos de lo contemplado110. Según Fragmento 1, por un lado
105
106
107
108
109
110
1,157. Contra los que se reducen solo al nombre Logos.
1,123. Bienaventurados son los que, por la perfección, han llegado a no necesitar del médico, sino solo de la Sabiduría, Logos, Justicia, y de lo más hermoso de él (1,124).
Ver 1,248.252; 2,125s (ta/xa de\ kai\ “lo/goj”).128.
Cf. 1,118. Véase 2,90, etc. La Sabiduría se concibe como anterior al Logos, el cual la anuncia. Pero el estar el Logos en el principio, en la Sabiduría, no le impide estar hacia Dios
y ser (tugxa/nonta) Dios (1,289; véase 6,38). Respecto a la relación entre el Logos y sus
atributos, cf 2,89s.131. La vida sobreviene al Logos y le es inseparable (2,129). No se trata
de un orden temporal sino lógico (cf. 2,131 y la correspondiente nota de Corsini). Véase
1,111s.221-224. Así el mismo Hijo de Dios es principio y fin, pero no es él mismo según
los atributos (1,222). Pero no se piense que Orígenes hace distinciones respecto de la ou)si/a
(1,200). Respecto a 1,292, puede verse SIMONETTI, «Sulla teologia trinitaria», a.c., 125-127.
La Sabiduría no son los simples pensamientos de Dios, sino es como una u(po/stasij incorporal de variadas ‘ideas’ (qewrhma/twn) que contienen los principios (lo/gouj) del
universo, viviente y como animada, de la que participa toda creatura (1,243-245; véase
1,113-115). Sería como un cosmos, más variado y superior al cosmos sensible (19,147).
Véase nota 3 de Blanc a 19,147: DePr I, 2,2,50-58: I, 4,4,82-85.91-94, etc. Cf., también,
CROUZEL, Origène, o.c., 247-249. Afirma FÉDOU (La sagesse., o.c., 249): «En effet le Fils, par
son incessante contemplation du Père, recueille les logoi des créatures qui sont appelées à
voir le jour –entendons ici la ‘raison’ de ces créatures, leur ‘principe’, leur ‘essence’ éternellement conçue; il porte donc en lui de tels logoi, ce qui le met dans une position médiatrice
entre Dieu et le monde». «C’est à partir de la Sagesse que se pose alors la question déjà
débattue par Justin, Athénagore, Hippolyte et Tertullien: la question du rapport entre l’Un
et le multiple en Dieu» (WOLINSKI, «Le recours», a.c., 472).
1,111. «La même réalité est appelée ‘Sagesse’ selon son essence, qui est d’être unie à Dieu,
et ‘Logos’ en tant qu’elle se penche vers les créatures» (Blanc, ad l.c.). El Logos es el mensajero que revela al Padre (1,277s); anuncia la Verdad, despliega y manifiesta la Sabiduría
(2,40). «La formalité du Logos marque le passage de la Sagesse immobile, passive, à la
Sagesse active, créatrice, communiquée» (J. J. MAYDIEU, «La procession du Logos d’après
le Commentaire d’Origène sur l’Évangile de saint Jean», BLE, 35 (1934) 3-16.49-70, p.12).
Declara SIMONETTI: «In sostanza, posto che Dio è nou=j (CIo 1,217 [277?]; DePr I, 1,6),
cioè attività pensante, la Sapienza è ciò che Dio pensa, che è dire il suo pensiero in quanto
128 Sergio Zañartu
es Sabiduría en cuanto unido íntimamente (%)kei/wtai) a Dios; por otro
lado es Logos demiúrgico en cuanto inclinado hacia los creados111. Las
e)pi/noiai nos son necesarias. Nosotros penetramos en la profundidad inaccesible gracias al razonamiento que distingue (diaire/sei)112. El Logos
de Dios es una cosa para unos, y otra para otros113. El unigénito de Dios,
el Salvador, es como todas las gradas de subida, siendo la grada más baja
la de su humanidad. Así se va subiendo de una e)pi/noia a otra, como de
la de pastor a rey, etc114.
En conclusión, las e)pi/noiai nos hablan del Logos que se ha hecho
todo a todos, que ha devenido múltiple. Nosotros no podemos inmediatamente conocerlo como Logos Dios, imagen invisible del Dios
invisible y así pasar después a conocer al Padre, el prototipo, como el
Hijo lo conoce, sino que purificándonos tenemos que ascender de una
e)pi/noia a otra115. Pero lo múltiple del Logos no solo se debe a nuestra
caída, sino que tiene e)pi/noiai absolutas, como Sabiduría, en la que ya están los múltiples lo/goi de las creaturas. El Logos es la fuente de la que
participan todos los lógicos. Y se llama Logos porque comunica a los
lógicos lo contemplado. El Logos, pues, se nos presenta en el paso del
Dios uno y simple a la creación múltiple. Es el primero de los salidos del
111
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113
114
115
prodotto ipostatizzato di questa attività, e il Logos è la comunicazione di questo prodotto,
cioè di quanto è stato pensato da Dio, alle creature razionali, l’applicazione di questo pensiero all’esterno, cioè alla creazione» («Il Commento», a.c., 30). Véase 1,282.289, etc. Según
Pazzini («Figlio», a.c., 167), «il Logos ha l’ipostasi nel Principio, che è la Sapienza, la cui
ipostasi è in Dios perché è generata da Dio».
La Sabiduría solo tenía relación (sxe/sij) hacia Dios; para la creación asume una relación
demiúrgica respecto a los futuros seres. El Logos se diferencia de la Sabiduría, no por la
substancia (kat o
) u)si/an; es la misma u/p
( arcij) sino por la e)pi/noia y la sxe/sij (Fr 1).
Según CORSINI, 40, «La Sapienza, quindi, rappresenta, per così dire, la faccia superiore della
seconda ipostasi, quella che riflette, contemplandola, la divinità somma, traducendola nel
mondo intelligibile delle idee; il Logos costituisce invece la faccia inferiori, quella che guarda
agli esseri e li crea, modellandoli sugli archetipi contenuti nella Sapienza». Respecto a las
diferencia entre Sabiduría y Logos, puede verse, J. LETELLIER, «Le Logos chez Origène»,
RSPhTh 75 (1991) 587-612, pp.588-594.
6,241.
1,198ss.261-265; 6,107.223s, etc.
Cf. 19,38s. Véase 1,107; 2,227; ComCt II, 11, 6-8 (edición de L. Brésard y otros en SC 375;
según esta edición será citado el texto), etc.
«Or, rappelle Origène, la grâce de connaissance est un don libre de l’amour divin. Elle
doit être reçue librement par l’homme et l’ascèse est le témoignane de cette volonté de
l’homme» (CROUZEL, Origène, o.c., 141).
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 129
Padre, de los genhtoi/. De ahí su título de prwto/tokoj de toda creatura
(kti/sij), que Orígenes recoge de Col 1,15. Pero es a la vez el monoghnh/j,
el único gennhto/j del Padre, el único Hijo por naturaleza, del todo
(pa/ntwj) divinizado, por quien todo fue hecho, el que eternamente está
pro\j to\n qeo/n. Es menor que el Padre, único a)ge/nhtoj, o( qeo/j. Por
tanto, la fórmula de Col 1,15, cuyos contextos inmediatos vamos a examinar a continuación en este trabajo, es como un resumen de todo lo
visto hasta aquí, expresando a su manera al Logos mediador entre Dios,
el Padre, y el resto de los genhtoi/.
B) La perícopa prwt¢o¢tokoj pa¢shj kti¢sewj en el Comentario a Juan
A continuación presento, en forma condensada y por orden de aparición,
el resultado del análisis de cada uno de los textos en que aparece esta
perícopa.
1) El primer texto lo tenemos al comienzo (1,28), cuando nuestro autor
está explicando lo que es Evangelio. El Evangelio nos regocija al enseñar la salvadora venida (e)pidhmi/a), por causa de los hombres, de Cristo Jesús, el primogénito de toda creatura. Pero también es claro que enseña
la venida del Padre bueno, en el Hijo. No es menos claro que Cristo
era el bien esperado. Por eso se habla de eu)agge/lion. Según este texto,
por un lado, el bien que viene a los hombres es el primogénito; por otro
lado, en el Hijo viene el Padre.
2) En 1,104, Orígenes está investigando los diversos significados que
puede tener a)rxh/
Uno de ellos diríamos que es el de causa ejemplar: to\ kaq )<o(\>116 oi(=on
kata\ to\ ei=)doj. Por ejemplo, si el primogénito (prwto/tokoj) de toda
creatura es la imagen del Dios invisible, el Padre es su principio. Vemos
que, conforme a Col 1,15, Orígenes junta primogénito con imagen. Pero
primogénito es traído por la asociación con imagen, porque el argumento
se basa en que el Padre es principio porque el primogénito es su imagen. Y
añade que Cristo es igualmente principio de los devenidos (genome/nwn)
a imagen de Dios. Por tanto el kaq )o(\ de Cristo es el Padre, y el de los
hombres es Cristo, porque los hombres no son según el Padre, sino
según su imagen. Y así, conforme a esto (a la causa formal), se puede
interpretar que en el principio estaba el Logos. En ese caso, el Padre
sería el principio en este versículo, y no tanto la Sabiduría, como afirma
116
Agregado por Wendland, Wilamowitz y Preuschen.
130 Sergio Zañartu
varias veces Orígenes. El Logos, Cristo, es, pues, presentado, como
causa formal intermedia entre el Padre y los hombres, y esto coincide
con la doble relación del primogénito de toda creatura: hacia el Padre
que lo engendra y hacia las creaturas. Desde nuestra investigación, el
Logos como causa formal intermedia equivale a una cierta forma de
decir nuestra perícopa. Bien pudo Orígenes, en busca del significado
de principio en el primer versículo de Jn, haber omitido la relación a
los según la imagen, pero así correspondía mejor a la doble faceta del
Logos que estaba en el principio (pro\j to\n qeo/n), y por el que todo
fue hecho.
3) A continuación (1,106-108) habla de principio en el sentido de principio de un aprendizaje (maqh/sewj), como las letras (stoixei=a) respecto
a la gramática (leer y escribir). Pero principio puede ser por naturaleza
(respecto a Cristo es la divinidad), o según nuestra capacidad de conocer (su humanidad). Por eso que a los infantes se les enseña Jesucristo y
este crucificado. Según la naturaleza, el principio sería Cristo en cuanto
Sabiduría y poder de Dios. Pero para nosotros, el Logos se hizo carne.
Solo así podemos primeramente comprenderlo. Y quizás por esto no
solo es el primogénito de toda creatura, sino también Adán, que significa
hombre. Conforme a este párrafo, según naturaleza sería Sabiduría y
du/namij de Dios, primogénito; pero nosotros, infantes, lo recibimos
como hombre, como hecho carne, crucificado117. El primogénito estaría,
pues, del lado de la divinidad, como sucederá en otros pasajes que
veremos.
4) Así llegamos a 1,116-118. A propósito de que Dios creó por medio de
Cristo demiurgo (Gn 1,3.6), afirma nuestro autor que Cristo es principio
en cuanto Sabiduría (Pr 8,22), porque Dios todo lo creó con Sabiduría
(Sal 104(103),24). Dicho grosso modo, el principio de todos los seres es
el Hijo de Dios, quien afirma ser el principio y el fin, el A y la W, el
primero y el último (Ap 22,13). Pero no es principio según todos sus
nombres. ¿Cómo va a ser principio en cuanto vida, produciéndose la
vida en el Logos, quien es su principio? Más claro, no puede ser principio en cuanto primogénito de entre los muertos. Porque, con precisión, el solo es principio en cuanto Sabiduría y no en cuanto Logos,
quien (ya) estaba en el principio. Por esto se puede decir con osadía
117
Curiosamente CROUZEL, recensionando la e)pi/noia ‘primogénito de toda creatura’ en
en libro 1 del Comentario a Jn, afirma: «Cette épinoia n’est mentionnée qu’en passant
(1,118.192): Jésus l’est en tant qu’homme (1,108» («Le contenu spirituel», a.c., 141).
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 131
que la Sabiduría es la más antigua de las e)pi/noiai por las que se nombra al primogénito de toda creatura. En esta última frase tiende, pues, a
reemplazar al Hijo de Dios por el primogénito de toda creatura Quizás
no usó aquí Logos en vez de primogénito, porque el primero ya estaba
implicado en el problema.
5) Según 1,175, los que destacan al hombre por sobre el resto de la creación, no dejarán de decir en su favor, entre otros argumentos, que el
primogénito de toda creatura se ha hecho hombre, y no se ha hecho algún
viviente de los del cielo (un astro118), porque estimaba al hombre por
sobre todo. Esto provino de la pregunta de si la luz del mundo era
mayor que la luz de los hombres. Orígenes pensaba que sí, dado que
mundo, en cierto sentido, no abarca solo a los hombres (1,168). Según
los otros, nos dice Orígenes, justamente el primogénito de toda creatura
se hizo hombre porque el hombre estaba por sobre las (otras) creaturas.
Es decir la palabra kti/sij pudo ser aquí la conexión para hablar de
primogénito en referencia al que se hace hombre y es superior a todos.
6) Según 1,188, el principio de la vida pura y sin mezcla de nada, se encuentra de modo propio en el primogénito de toda creatura. Recibiendo de
este principio, los que participan de Cristo viven la vida verdadera. Primogénito va aquí en relación a los que participan de Cristo, excluyéndose a los otros; para ellos es principio. En contraposición a los participantes, el a)rxh/ de la vida se encuentra kuri/wj en el primogénito.
7s) Llegamos a 1,191-197 con doble referencia al primogénito, en que Orígenes trata de la denominaciones Cristo y rey. Según Sal 45(44),8, ha sido
ungido, de preferencia a sus compañeros, el que ha amado la justicia
y odiado la iniquidad. ¿La realeza, entonces, no sería innata al Hijo,
sino que ella le sobrevino después? ¿Cómo puede el primogénito de toda
creatura, no siendo rey, llegar a serlo después? Pero Cristo es el hombre
en él (au)tou=); en cambio, es rey por lo divino. Confirma esto con Sal
72(71),1s, donde el juicio se da al rey y la justicia al hijo del rey. Orígenes cree que el rey es la naturaleza principal (prohgoume/nhn)119 del primogénito de toda creatura, porque recibe el juzgar por su supereminencia
(u(pere/xein). El hijo del rey es el hombre que ella asumió, formó según la justicia y modeló. Ambos están unidos (sunh=xqai) en un único
118
119
La estrella del alba es solo símbolo del que es superior a todos; ella es solo un servidor y
un esclavo del conocimiento de Jesús. Véase 1,98 y la correspondiente nota de Blanc.
Puede verse Corsini ad l.c.
132 Sergio Zañartu
lo/goj120.
El Salvador los hizo uno en sí mismo como primicia121. Por
este acápite, se nos muestra que el primogénito tiene una naturaleza divina (principal) que asume un hombre, que le está íntimamente unido
en el único Logos, que es el primogénito. Por tanto, Orígenes respondió
a la pregunta sobre el primogénito, que este puede llegar a ser rey en
cuanto hombre, pero ya lo era en cuanto divino. El primogénito une
íntimamente los dos aspectos en sí mismo. El primogénito es, pues, el
Logos encarnado.
9) Encontramos, por fin, el texto clave de 2,17-20. A muchos que se precaven para no confesar dos dioses (Padre e Hijo), Orígenes responde
que hay un solo Dios verdadero (Jn 17,3), el o( qeo/j, au)to/qeoj, y que
fuera de él todo está deificado por participación en él. A estos deificados es más propio llamarlos simplemente qeo/j, sin artículo. Pero qeo/j
se dice de manera absoluta (pa/ntwj) del primogénito de toda creatura,
puesto que es el primero de los que se impregnan de la divinidad, al
estar pro\j to\n qeo/n. Por eso es más digno de honor que los restantes
dioses fuera de él122. A estos sirve (el primogénito) para que sean deificados, sacando de Dios y comunicándolo sin envidia conforme a su
bondad. Estos dioses, son formados como imágenes de un prototipo
(el verdadero Dios). Pero de estas muchas imágenes, la imagen arquetípica es el Logos, que siempre permanece Dios, porque está pro\j
to\n qeo/n, en la contemplación ininterrumpida de la profundidad del
Padre. Ahora bien, que el Padre sea el verdadero Dios, llegando muchos a ser dioses por participación, no equipara la gloria del que supera
toda creatura con la de los otros llamados dioses, porque el Logos
Dios es el que administra la divinidad a los otros, y estos (el logos que
está en los lógicos) respecto al Logos Dios guardan la misma relación
(tou=ton to\n lo/gon) que el Dios Logos tiene respecto a Dios. Porque
como el au)to/qeoj, el Padre, respecto a la imagen y las imágenes de la
imagen (los hombres son solo según la imagen), así es el au)to/logoj
respecto al logos que está en cada uno. El Padre es la fuente de divinidad, y el Hijo lo es de logos123.
120
121
122
123
La continuación del texto del Salmo se refiere a uno solo.
Incluye también a los hombres, en los que el alma del espiritual se compenetra
(a)nake/kratai; puede verse nota de Corsini ad l.c.) con el Espíritu Santo.
Según las Escrituras el o( qeo/j es Dios de los dioses (cf. Sal 50(49),1).
Véase también 2,15.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 133
Este texto enmarca muy bien al primogénito entre el Padre, el prototipo,
y los según la imagen, siendo el primogénito la imagen (arquetípica); entre
el Dios (o( qeo/j) y los dioses, siendo el primogénito absolutamente dios
(Dios Logos). Por así decirlo, la misma distancia que hay entre el Dios y
el primogénito, la hay entre este y los otros dioses. El primogénito intermedia, por sobre un simple instrumento, al comunicar bondadosamente
y sin envidia la divinidad a los otros. Aunque todos son dioses por
participación en el o( qeo/j, esta intermediación y el estar absolutamente deificado marca la diferencia entre el primogénito y los otros dioses.
Diríamos que es llamado primogénito por ser el primero (prw=toj)124 de
ellos, el que es Dios por estar siempre contemplando la profundidad
del Padre (pro\j to\n qeo/n). Y la primogenitura va con el tema de ser
imagen, como en Col 1,15. Pensaríamos que su forma de contemplación lo hace primogénito e imagen (arquetípica), equivaliendo ambos
términos. Es, pues, su calidad de primogénito la que lo distingue de los
restantes dioses, siendo Dios de manera absoluta. En otras palabras, es
primogénito por su absoluta divinización, por ser la imagen.
10) En 2,104, descartando la opinión de Heracleón de que este mundo
(material)125 ha sido creado por el demiurgo bajo el impulso del Logos
(e)nergou=ntoj), afirma que el Logos fue el que estuvo al servicio de
Dios creador para constituir el mundo. Conforme al Sal 148,5 (LXX),
el Dios a)ge/nhtoj126 dio orden al primogénito de toda creatura y fueron
creados, no solo el mundo sino también todo el resto (tronos, dominaciones, principados, potestades). Porque todo fue creado por él y para
él y él está antes de todo (Col 1,16s). Según este texto, el primogénito es
el Logos que participa en la creación: por el cual (dia/) y para el cual todo
fue creado. Él es anterior a todo (pro\ pa/ntwn). El prwto/tokoj se
contrapone al a)ge/nhtoj. Aquí Col 1,15 va acompañado de Col 1,16s.
11) El primogénito vuelve a aparecer en 2,187. Orígenes está buscando el
sentido más profundo de Jn 1,6: Juan Bautista enviado de Dios. Juan
habría sido enviado desde afuera (e(te/rwqen) a entrar en un cuerpo
(e)nswmatou/menon) sólo para dar testimonio sobre la luz127. Conforme
124
2,17.
125
Pantelw=j fqeiro/mena (2,101). Blanc anota ad l.c.: «Le monde sensible et matériel».
126
Sigo el texto de Preuschen. Blanc pone a)ge/nnhtoj.
2,180. Cf. 2,176.181. Esto no sería extraordinario si prevalece la teoría de que las almas
preexisten antes de ser, por diversos motivos, ligadas a la carne y sangre. Pero, en sentido
propio, ningún hombre es enviado por Dios, si no ha venido a esta vida para al servicio
127
134 Sergio Zañartu
a la profecía128, ¿no será, por acaso, uno de los santos ángeles129 del
servicio, que es enviado como precursor del Salvador?130 Porque, si el
primogénito de toda creatura se encarnó (e)nswmatou/menou) por filantropía, no hay nada de admirable en que hayan surgido algunos émulos e
imitadores de Cristo, que quieran servir su bondad con los hombres
mediante un cuerpo semejante 〈al de él〉. Juan, que supera la común
naturaleza humana, sería (en esa hipótesis) uno de ellos131. Según este
texto de Orígenes, el primogénito que toma cuerpo por amor a los hombres132, sería un ejemplo estimulante para que el alma de Juan, santo
ángel, tomara un cuerpo semejante; por eso es un hombre enviado
por Dios, en sentido profundo. Por tanto, el primogénito se encorporiza.
Creo que ese primogénito es más bien el Logos Dios, y así tiene más
fuerza el estímulo, aunque si aludiera al alma de Jesús sería más cercana
la comparación133. Esto lo digo por los otros usos de primogénito y del
128
129
130
131
132
133
de Dios y salvación del género humano (2,182s). En este sentido, solo los santos son los
enviados (cf. 2,184s).
Cf. Mal 3,1 (Mt 11,10; Ex 23,20).
Según 2,148, ser luz de los hombres equivaldría a ser luz de todo lo lógico, porque todos ellos
son hombres por ser a imagen y semejanza de Dios. Cf. Blanc, SC 120bis, 27-29; Corsini,
pág. 259-261, n.56 y 59.
Puede verse también 2,192.
2,186s.
Puede también verse, entre otros, el texto de HomEz 6,6, 28-52 (SC 352, texto de M. Borret). Cf. FÉDOU, La sagesse, o.c., 321-328.
Según CROUZEL, (Origène, o.c., 251), «Le Christ-homme existe donc dès la préexistence,
bien avant l’incarnation; et jusqu’à elle il a déjà toute une histoire. Il est l’Epoux de l’Église
préexistante formée de l’ensemble des créatures raisonnables […] (el alma de Cristo) n’a
jamais eu dans la pensée d’Origène, malgré certaines apparences, une personnalité distincte du Verbe: elle fait partie de la Trinité par son union à la seconde personne que lui donne
la ‘forme de Dieu’». Añade después: «Pour Origène le sujet de la ‘kénose’ de Ph 2,6-7 est
représenté tantôt comme étant le Verbe, tantôt comme étant l’âme. Dans l’hypothèse de
la préexistence des âmes et en particulier de celle du Christ il est logique que le sujet de la
kénose soit directement cette âme, indirectement seulement le Verbe, en vertu de la ‘communication des idiomes’» (ibíd., 252). Y anteriormente había dicho en Theologie de l’Image,
o.c., 137: «Elle (el alma de Cristo) aussi est divinisée par son union au Verbe, et l’homme
Jésus ne peut connaître la conscupiscence et les luttes qu’elle déchaîne. Telle es la forma
servi que le Verbe a revêtue, et elle se situe, en tant qu’Image intermédiaire, dans la relation
image-modèle: par sa fusion et sa transformation dans le Logos, l’âme du Christ devient
l’Image du Logos, l’Image de Dieu au second degré; et son union avec le Verbe sert de
modèle à toutes les âmes croyante». «Nous pouvons ainsi entrevoir la place que tient
l’Incarnation et l’âme du Christ, Image de l’Image, dans la grande aventure spirituelle, qui
conduit l’âme humaine à développer l’image du Logos, le selon-l’image de Dieu, qu’elle
a reçu à la création, pour parvenir à la ressemblance la plus parfaite qu’il est possible à
la créature d’atteindre» (ibíd., 142). Cf. ComRm, 1, en Filocalia 25,2,17-23; ExplanRm, vol.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 135
encorporizarse para referirse a la Encarnación en esta obra134. Además,
la encarnación no es una hipótesis, como lo es lo del alma de Jesús135,
aquí no mencionada, al menos directamente.
12) En 6,35s, nuestro autor está explicando Jn 1,15-17. El Bautista enseña
de qué manera Jesús había sido (ge/gonen) antes que él, siendo primero
respecto a él136 (puesto que es el primogénito de toda creatura), porque «de
su plenitud todos nosotros hemos recibido». Por eso comprende que
era primero que él y más digno de honor ante el Padre. La gracia y la verdad no solo han sido dadas, sino también producida por el Padre por
medio de él, etc137. En este párrafo el primogénito confirma que Jesús es
primero respecto a Juan. Y es primero porque de su plenitud todos hemos recibido, y no solo recibido sino que la gracia y la verdad han sido
hechas mediante él, a diferencia de la ley dada por Moisés. Así toca un
aspecto divino de Cristo, que corresponde al primogénito. La plenitud
está en él y mediante él fueron hechas la gracia y la verdad. Pero primero
no solo es la dignidad ante el Padre sino respecto a los otros. Y primero
tiene una referencia temporal respecto al Bautista. En este párrafo se
ha destacado la relación entre primogénito y primero.
13) En 10,263s comenta Jn 2,21s. Alguno, para evitar aplicar anagógicamente cada elemento del templo al cuerpo de Jesús, el recibido de
María o la Iglesia, que es llamada cuerpo suyo, dirá muy simplemente
que el templo es entendido como cuerpo de ambos modos, porque,
como el templo tenía la gloria de Dios que habitaba en él, así, siendo la
134
135
136
137
34, 7,5,587,95ss. Su alma es llamada la sombra de Cristo (cf. CROUZEL, Théologie de l’Image,
o.c., 139). «Or ce qui permet à ses yeux (de Orígenes) de comprendre l’union des deux
natures, c’est le rôle médiateur de l’âme assumée par le Verbe» (FÉDOU, La sagesse, o.c., 154;
cf. ibíd. 153-163, sobre la unión del alma de Cristo con el Logos; véase CROUZEL, Théologie
de l’Image, o.c., 135-137). Por su parte, dice FÉDOU (La sagesse, o.c., 313): «Quelle que soit
la diversité de ses expressions, la kénose se rapporte avant tout, pour Origène, au mystère
du Verbe de Dieu qui s’est fait chair». «Lorsqu’il la (al alma de Cristo) présentait comme
le sujet de la kénose, il n’oubliait pas qu’elle était inséparablement unie au Verbe éternel
[…] Il faut même aller plus loin (de la comunicación de idiomas) et reconnaître que, s’il y
a pour Origène kénose du Fils, c’est parce qu’il y a union intime de l’âme du Christ avec le
Verbe et, surtout, éternelle communion du Verbe à la Divinité» (ibíd, 317s).
Esto último parece claro en 6,156s.172ss. Veáse 6,29.
A ella se alude en 20,162 y en 1,236: el hombre del Hijo de Dios, unido (a)nakekrame/non)
con su divinidad es más antiguo que su nacimiento de María. Este es el hombre que el
Bautista dice que no conocía. Cf. Corsini, nota respectiva.
Aunque venga después.
Jn 1,16s no viene del discípulo sino también del Bautista (6,33s).
136 Sergio Zañartu
imagen y gloria de Dios el primogénito de toda creatura, con razón ha sido
dicho que el cuerpo (de Jesús) o la Iglesia, es el templo de Dios que
contiene la imagen (a)galmatoforou=nta). Según este párrafo, el primogénito es imagen y gloria de Dios, y por eso, el cuerpo que lo contiene
(ya de Jesús o la Iglesia), es, con toda razón, templo de Dios. De nuevo,
primogénito va con imagen y es obviamente el Logos Dios.
14s) Y a propósito de la comparación del templo con la Iglesia, cuerpo de
Cristo, se pregunta nuestro autor en 10,286 si tal vez Salomón no pueda ser visto como el primogénito de toda creatura y, por otro lado, Hiram de
Tiro como el hombre que él asumió, que contenía (e)/xonta) el género
(humano) en virtud de la conexión (sunoxh=j) de los hombres por naturaleza. Este (hombre asumido), que estaba lleno de toda habilidad,
inteligencia y conocimiento, fue conducido al primogénito de toda creatura
y cooperó con él en la construcción del templo. En este párrafo, al
tratar de las figuras de Salomón138 e Hiram, Orígenes usa dos veces lo de
primogénito, ambas referidas al Logos Dios que asume un hombre.
16) Según 19,10, Jesús dijo que su testimonio es verdadero porque sabe
de dónde vino y adónde va (Jn 8,14), expresándose según su naturaleza divina139, y se podría decir, en cuanto era primogénito de toda creatura.
Orígenes está respondiendo al problema planteado en 19,1 de cómo
coordinar dos afirmaciones aparentemente opuestas de Jesús. Por un
lado, les dice que lo conocen y saben de dónde es (Jn 7, 28); por otro
lado, que no conocen ni a él ni al Padre (Jn 8,19). Orígenes dice al respecto, que el Salvador a veces habla de sí mismo como de un hombre;
otras, como de una naturaleza divina unida a la naturaleza a)genh/t%
del Padre (19,6). Así dice en relación con su divinidad, que no conocen
ni a él ni al Padre (19,7). Esto es lo que nuestro autor aplica en 19,10
a la frase de Jn 8,14: lo expresó según su naturaleza divina, y podría
decirse, en cuanto era primogénito. Claramente en este texto primogénito
llegaría a equivaler a su naturaleza divina.
17) En 19,128, a propósito de Jn 8,23 y 3,31s, nuestro autor afirma que el
Salvador quizás no era del cielo, sobre todo en cuanto era primogénito de
toda creatura. El segundo hombre sí era del cielo, como dice Pablo (1 Co
15,47). Comenta Blanc en la nota respectiva al primogénito: «Siendo
Creador, ¿cómo vendría él de un cielo creado?; siendo el mundo invi138
Sobre Salomón puede verse la correspondiente nota de Blanc.
139
T$= qeiote/r# fu/sei.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 137
sible, ¿cómo vendría él de un cielo visible?»140. Esta cita confirma que
el primogénito es el Salvador en cuanto Dios.
18) En 19,147, Orígenes continúa comentando el mismo versículo del
texto anterior (Jn 8,23)141. Además del mundo visible y sensible, hay
otro invisible, inteligible142. Los puros de corazón, que observan su
belleza, a través de esta visión estarán preparados para ir más allá hasta
ver a Dios mismo, en cuanto puede ser visto (19,146). Habrá que buscar si el primogénito de toda creatura puede ser un ko/smoj143 en alguno de
los significados, sobre todo en cuanto Sabiduría en su múltiple variedad, porque los lo/goi de absolutamente todas las cosas están en él144.
Este cosmos sería más variado que el sensible y sería superior a este
último por no tener materia145. Y el sensible ha llegado a ser cosmos
por su participación en el Logos y la Sabiduría. Según este texto, el
primogénito sería la Sabiduría creadora, que ordenadamente contiene los
lo/goi de todo lo creado por Dios. En esto consiste su primogenitura
respecto a las creaturas, quienes solo participando de él llegan a ser
cosmos ordenado; es la distancia entre el mundo visible y el inteligible.
Los puros de corazón contemplan su belleza, mediante lo cual pueden
llegar más allá, hasta ver a Dios. El primogénito, por tanto, es mediador de creación y de visión de Dios.
19) En 19,151-158 comenta Orígenes Jn 8,24: morirán en sus pecados si
no creen que Jesús es el Cristo. Porque el que cree en Cristo no cae en
los pecados que conducen a la muerte, sino que está bien dispuesto
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144
145
La nota íntegra de BLANC es la siguiente: «C’est-à-dire, selon sa nature première (1,195), sa
nature divine (19,10). L’expression ‘premier-né de toute créature’ désigne, en effet, pour
Origène, le Fils de Dieu (6[10?],23; 20,303), le premier à participer à la nature divine (2,17).
C’est lui l’image du Dieu invisible (1,104), l’image de Dieu qui ne peut pas mourir (28,159),
l’image et la gloire de Dieu (10,264), car il ne s’est pas fait de lui-même, il tient tout de
son Père (20,419). C’est pourquoi la Sagesse dit chez Salomon: ‘Le Seigneur m’a formée
comme le principe (e)/ktise/n me a)rxh\n) de ses voies en vue de ses oeuvres’. Comme
principe, le Christ est donc créateur, en tant qu’il est Sagesse (1,111; cf. Prov 8,22). Étant
le Créateur, comment viendrait-il d’un ciel créé (2,104; 6,36), étant le monde invisible,
comment viendrait-il d’un ciel visible (19,146s)?».
Antes había aludido al descenso de las almas y de Cristo y al ascenso del alma de Cristo.
Ahora añade respecto a yo no soy de este mundo, que quizás el alma de Jesús tiene derecho de
ciudadanía en el mundo, lo recorre íntegramente y conduce a sus discípulos de la mano.
Véase lo ya dicho a propósito de la creación y de la Sabiduría en el Contexto inicial.
En buen orden.
Según estos lo/goi se ha producido todo lo sabiamente creado por Dios.
Gumno\j pa/shj u(/lhj lo/goj.
138 Sergio Zañartu
según el Logos y ha llegado a ser uno con él146. Ha nacido de Dios y
no comete nada contra la recta razón (lo/gon). Todavía se puede comprender mejor este versículo, si recapitulamos (a)nalogizo/menoj) lo
que es el primogénito de toda creatura (19,154): la justicia, la Sabiduría, el
Logos en el principio pro\j to\n qeo/n, nuestra paz, la du/namij de Dios,
etc. Y por ejemplo, el que tiene fe en lo que es la justicia, no cometerá
injusticia, etc. Pero si se encuentra en los contrarios de lo que es el
Cristo en sus e)pi/noiai, muere en esos mismos pecados. En este texto
las e)pi/noiai de Cristo son las del primogénito, y según ellas se configura
el que cree en él y por eso no peca. Sabiduría y Logos pro\j to\n qeo/n
están entre ellas. Lo contrario a ellas son los pecados mortales. Los creyentes participan en esas e)pi/noiai.
20) En 20,287-309, Orígenes comenta Jn 8,47: El que es de Dios escucha
las palabras de Dios, etc. Contra los que dicen que hay hijos de Dios
por naturaleza, afirma nuestro autor que los que no se esfuerzan, no
llegarán a ser hijos (te/kna) de Dios, ni de Dios (e)k tou= qeou=). Al no
llegar a ser capaces de recibir el espíritu de adopción filial (ui(oqesi/a)
para clamar ¡Abba=, permanecen, como simples creyentes (en su nombre), esclavos de Dios bajo el espíritu de servidumbre en el temor.
Por este motivo, no escuchan sus palabras ni comprenden su sentido
(20,287-289). Ningún hombre es hijo (ui(o/j) de Dios desde el principio. Y no se llega a ser hijo del Padre que está en los cielos, sino
amando a los enemigos y rezando por sus perseguidores147. A ser hijo
se llega por una metabolh/ (20,290-297). Y hay algunos que son más
hijo que otros148. Y si uno llega a ser dos veces más que otro, ¿por
qué no muchísimas veces, tantas cuantas es justo pensar que el primogénito de toda creatura lo es respecto a los otros hijos de Dios, que han
recibido el espíritu de adopción filial? (20,298-303). Porque mientras
escucha más palabras de Dios llega a ser más de Dios, de manera que
el que ha recibido el espíritu de adopción y las escucha todas, llega a
ser perfecta e insuperablemente hijo de Dios en todo y todo entero de
Dios. Conoce todos los misterios y la ciencia, y ha realizado las obras
146
Sumpefuke/nai au)t%=.
147
Puede verse Mt 5,44s; Lc 6,28.
Según Mt 23,15, algunos son más hijos de la Gehenna que otros. Y no lo son por naturaleza (20,299s).
148
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 139
del amor perfecto (20,305)149. Progresemos, pues, hasta ser capaces de
acoger todas las palabras de Dios, en cuanto es posible a los que son
juzgados dignos del espíritu de adopción filial. En este párrafo, dentro
de una exhortación a acoger todas las palabras de Dios y así llegar a la
plenitud de la filiación (que no es por naturaleza), nuestro autor ilustra
con el primogénito, quien justamente tiene la filiación total e insuperable.
Relaciono esta acogida de todas las palabras de Dios con su eterna
contemplación del Padre, de quien se alimenta. Él es muy superior
a todos los otros hijos. Pero Orígenes nos exhorta a tender a eso, en
cuanto sea posible a los hijos adoptivos. Ahora estamos en la parcialidad, pero vendrá el día final de la perfección. Recordemos lo ya dicho
sobre nuestra filiación en el párrafo del Logos como Dios150. En esta
ilustración de la filiación se ve el pleno sentido del primogénito: primero,
respecto a nosotros, en filiación divina. Pero se mantiene la diferencia
(o(posaplasio/nwj), aunque en este texto no explicite la filiación natural del Logos151. Así afirma también nuestro autor que ningún hombre
es hijo de Dios desde el principio (a)rxh=qen). Primogénito, por tanto,
dice la relación con Dios y con nosotros.
21) Según 20,367-375 en comentario a Jn 8,51, el que guarda la palabra del
unigénito (monogenh/j) y primogénito (prwto/tokoj)152 de toda creatura no
verá esta muerte (20,367), es decir la muerte que entró por el pecado,
último enemigo de Cristo153 Es la palabra (lo/goj), la que, por naturaleza, le impide ver la muerte. Porque guardar la palabra es guardar la vida
producida en ella y que le es inseparable, vida que es al mismo tiempo
la luz de los hombres154. No verá la muerte, mientras guarde la palabra.
Según este texto y su continuación, el primogénito es el unigénito, el Logos pro\j to\n qeo/n en que se produjo la vida. Y así como mientras se
tiene la luz, no se ve las tinieblas, igualmente diríamos que mientras se
149
150
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152
153
154
Conforme a 1 Co 13,9s, ¿se pasará de ser parcialmente hijo de Dios a serlo perfectamente?
¿Se puede concebir que se es parcialmente hijo de lo divino y de lo contrario, o esto es
imposible? ¿En qué sentido se habla de muchos hijos de un solo Padre? (20,306s; véase
texto corrompido de 20,293).
En el Contexto.
Véase lo ya dicho, en el Contexto, respecto a su especial relación con el Padre, p. ej. en 2,17s.
Es el hijo único, e imagen.
Solo en 32,193 se vuelven a encontrar juntos estos dos apelativos.
Cf. 20,365.
Cf. lo ya dicho sobre la vida a propósito de las e)pi/noiai en el Contexto.
140 Sergio Zañartu
tiene la vida no se ve la muerte. Para esto hay que guardar la palabra
del Salvador, porque vida es inseparable de la palabra. Esto es una ley
eterna. El vocablo lo/goj, que expresaba la palabra de Cristo, designa
también al mismo primogénito. Por eso es que guardar la palabra es
tener la vida, que es inseparable del primogénito, Palabra de Dios. No
verá la muerte.
22) Según 28,154ss, Jesús murió por todos destruyendo los pecados del
mundo entero, etc., pero murió en cuanto es hombre. No murió el
Dios Logos, la verdad, la sabiduría, la justicia, porque la imagen del
Dios invisible, el primogénito de toda creatura, no era susceptible de morir
(28,159). En este pasaje el primogénito equivale al Dios Logos, a la imagen del Dios invisible, y como tal es inmortal.
23) Es necesario creer que Jesús es Señor y toda la verdad que le concierne según su divinidad y según su humanidad155. Orígenes está tratando del tener toda la fe, está hablando de sus elementos indispensables.
Así, si alguno admitiera la divinidad de Jesús, pero creyera que nada
humano le había sucedido, no tendría toda la fe. Y, contrariamente,
si admitiera lo humano respecto a él, pero rechazara la hipóstasis del
unigénito156, primogénito de toda creatura, no puede decir que tiene toda la
fe (32,192s). En este párrafo se vuelve a equivaler el primogénito con
el unigénito. Corresponde a lo divino de Jesús, que se contrapone a lo
humano en él.
24) Recorrido todos los textos que traen la expresión primogénito de toda
creatura, siguiendo el orden de aparición en la obra, me detengo ahora
en 10,21-24, donde Orígenes solo usa primogénito, y en el mismo sentido de la cita que acabamos de ver. Está hablando del sentido espiritual
de las Escrituras ante las aparentes contradicciones157, porque, como
dirá en 10,27, las aparentes disonancias de los evangelios se muestran
sinfónicas158 mediante la interpretación espiritual. Según nuestro autor,
Jesús es muchas cosas, por las e)pi/noiai, lo que lleva a los evangelistas a
diferir a veces entre ellos, según las que consideren. Así se dice que es
nacido de David y que no lo es. Es verdad que es nacido de David se155
156
157
158
32,188.
Se contrapone a no creer que haya asumido una hipóstasis humana. Según Blanc, hipóstasis
aquí equivale a naturaleza; Corsini traduce, en cambio, por existencia, existir.
Cf. 10,10.14.18-20.
P. NAUTIN («Notes critiques sur l’In Iohannem d’Origène (Livre X)», RPh 55 (1981) 273-284,
p.275) piensa que la adición de sumfo/nouj es inútil.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 141
gún la carne, si consideramos lo corporal de él, pero no en referencia a
la du/namij más divina, porque fue constituido hijo de Dios con poder
Quizás por esto, las profecías lo llaman a veces esclavo, a veces hijo.
Esclavo por la forma (morfh/) de esclavo y por ser de la simiente de
David; hijo según su du/namij de primogénito (10,23)159. Así es verdadero
llamarlo hombre (mortal), y no hombre según lo que es más divino
que el hombre. No se debe suprimir su humanidad recibiendo solo su
divinidad, ni lo contrario160. Sintetizando este pasaje, Jesús puede ser
considerado como nacido de David, esclavo, y hombre, o como hijo
y primogénito, según su divinidad. Primogénito, por tanto, equivale a
esto segundo.
Pasemos ahora a las conclusiones de estos 24 textos con la expresión
primogénito de toda creatura. Iré señalando mis referencias numéricas a los
textos principales. Obviamente esto va a coincidir, al menos en ideas, con
parte del contexto interpretativo delineado al comienzo de este trabajo,
pero ahora me atendré a lo que el análisis de ellas produjo directamente.
Antes de comenzar y en general, primogénito de toda creatura apunta de sí
a la globalidad abarcando a Dios y la creación, en cuanto por un lado el unigénito es un nacido (de Dios), pero por otro, es el primer nacido de toda
la creación. Sugiere así el paso del Dios uno y simple a la multiplicidad de
la creación. Y son múltiples las e)pi/noiai del primogénito161.
El paso es (y comienza) por la creación. Conforme a Col 1,15, Orígenes
destaca en diversos textos la creación. El Padre encarga la creación al
primogénito: todo es creado por Dios mediante él. El primogénito está
antes de todo, y todo fue creado por él y para él (Col 1,16s)162. Él es el
Logos creador, que, en cuanto sabiduría163, contiene los lo/goi de todos
los seres. Esto conforma el cosmos inteligible, del que participa el ordenado cosmos sensible, que le es inferior164. El primogénito, au)to/logoj,
es fuente de logos para los lógicos, como el Padre (au)to/qeoj) es fuente
159
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163
164
Cf. Rm 1,3s; Flp 2,7.
Véase también 32,192s.
Núm. 19. Véase 3; 4; 22; 24.
Núm. 10. El Hijo de Dios es principio y fin (núm. 4).
Núm. 4.
Núm. 18. A través de la belleza del mundo inteligible se puede llegar más allá, hasta ver
a Dios.
142 Sergio Zañartu
de divinidad165. En el primogénito se produce la vida, de la que participan
los que están en Cristo166.
Si nos fijamos en la divinidad, todos los lógicos son qeoi/, mas hay un
solo o( qeo/j, au)to/qeoj, del que ellos participan. Pero hay una diferencia
entre el primogénito y el resto. El primogénito guarda la misma distancia
hacia Dios y hacia los hombres. El primogénito es Dios absolutamente
(Dios Logos167), está totalmente impregnado de la divinidad; en cambio,
los otros reciben la divinidad que les comunica el primogénito por bondad generosa. Es Dios absolutamente, porque está pro\j to\n qeo/n168,
porque escucha todas las palabras de Dios169. ¿Las escucharemos nosotros
cuando lleguemos a la perfección del final?
Lo anterior va con el tema de la imagen, que aparece en el mismo
versículo de Colosenses170. El primogénito, por su total divinización, es
la imagen del prototipo que es el Padre. Pero respecto a los otros, es el
arquetipo, porque el resto de los lógicos solo son según la imagen171.
Igualmente si consideramos la filiación. El primogénito es el unigénito172 y desde el principio. Los demás solo pueden llegar a adquirir la
filiación adoptiva173.
Adán pecó. Entonces el primogénito, por amor174, vino a los hombres175,
se encarnó176, se encorporizó 177, tomó un hombre178. Así el primogénito unió
en sí mismo la naturaleza divina con lo humano. Pero el primogénito es la
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178
Núm. 9.
Cf. núm. 6; 21 (Logos, e)n a)rx$= pro\j to\n qeo/n).
Núm. 22.
Núm. 9.
Cf. núm. 20.
Núm. 2; 13; 22. Cf. 9.
Núm. 2; 9. Su principio es Cristo; en cambio, de Cristo es el Padre.
Núm. 21; 23.
Pero, como vimos en el Contexto, al final llegaremos a conocer a Dios como lo conoce el
Hijo. Cf. núm. 20 (escucha todas las palabras de Dios); 21.
Núm. 11.
Núm. 1. Véase 17.
Num. 3.
Núm. 11.
Núm. 7s; 14s. Véase 3; 5.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 143
naturaleza prohgoume/nh, divina179. Así su cuerpo (individual y la Iglesia)
es un templo de Dios180. Así también es anterior (primero) a Juan Bautista.
De su plenitud, y mediante él, hemos recibido la gracia y la verdad181.
En resumen, hay contextos más bien creacionales, y otros más bien
referentes a la encarnación. Col 1 se desliza de un tema a otro. Así pasa
también Orígenes al primogénito de entre los muertos, como veremos
a continuación, etc. El primogénito es evidentemente presentado como
mediador entre Dios y el resto, la creación, de la que es distinto por ser absolutamente Dios, la imagen arquetípica, el unigénito, el au)to/logoj. Hacia la creación es creador, divinizador, fuente de la logicidad, Salvador. De
su plenitud todos hemos recibido. Es del todo Dios. Respecto al Padre,
es el que está pro\j to\n qeo/n, el que escucha todas sus palabras, y a cuya
naturaleza a)genh/t%= está unida su naturaleza divina. Existe, entonces, el
au)to/qeoj y una gran participación, diferenciada entre el au)to/logoj y el
resto. El primogénito es, pues, el mediador. Podríamos añadir, mediador
entre el uno y los múltiples. Es el primero de entre nosotros, pero por
otro lado, enteramente Dios. Primogénito es entonces un buen nombre
para el mediador. Él es el Hijo182, el Logos, la imagen arquetípica, y está
en relación con las creaturas. Y cuando Orígenes se refiere al encarnado,
es según su naturaleza divina. Es decir, primogénito siempre es el Logos
Dios. Con la fórmula primogénito expresa nuestro autor su subordinacionismo
moderado. Reflexionando personalmente en este trabajo sobre 2,17-20183,
decía que es primogénito por su absoluta divinización, por ser la imagen.
Habría que agregar a los textos del prwto/tokoj, el prwtoge/nnhtoj
de 1,165s. Del mismo modo como la luz del sol anula el poder de iluminación de la luna y las estrellas, así los esclarecidos por Cristo y que reciben
sus rayos, no necesitan del ministerio de apóstoles y profetas (dicho con
osadía), ni de los ángeles ni de potencias superiores, porque son enseñados por la misma luz engendrada primera. Los santos, en cambio, sirven a los
que no soportan los rayos de Cristo184. Según este texto, Cristo es como el
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Núm. 3; 7s; 16 (unida a la naturaleza a)genh/t%); 23; 24.
Núm. 13.
Núm. 12.
Núm, 1 (Cristo Jesús); 4; 7s.
Núm. 9.
Ha estado tratando de Cristo como luz del mundo, de los hombres, como luz verdadera. El Salvador es la luz del mundo inteligible y de todo lo que además pudiera llenar el
mundo, siendo quizás su parte principalísima y superior. Ilumina a los lógicos, que tienen
144 Sergio Zañartu
sol respecto al resto, a quienes puede iluminar sin intermediarios, siendo
el primer engendrado. Su función parece ser la misma del primogénito,
que hemos visto como mediador respecto a un mundo del que sería su
parte principalísima. Lo interesante aquí, además de presentarlo como
parte del mundo, es que se refiere directamente a los que, por así decirlo,
no estarían necesitando de salvación en el sentido de tener necesidad del
ministerio de apóstoles, etc.185. ¿Correspondería esto a un contexto como
de creación continuada?186
C) Algunos aportes complementarios
Hasta aquí este estudio ha estado completamente dedicado al Comentario a Jn. Pero antes de terminar, puede ser bueno, como complemento,
asomarnos al uso de primogénito de toda creatura en las otras obras de Orígenes187. Comienzo por el Contra Celsum, por ser de la última época de
Orígenes y por ser el que sigue al ComJn en el número de veces que usa la
expresión. Ahora 16 veces. Así podremos ver si hay en nuestro autor un
uso diverso de la perícopa, dado que el Comentario pertenece a una época
anterior, comenzado en el período alejandrino188. Para comenzar destaco
185
186
187
188
hegemónico, para que la inteligencia de ellos vea lo que les corresponde, para que puedan
ver también los otros inteligibles (1,159-164; cf. 1,167).
Cf. 1,124.
J. S. O’LEARY llega a expresar: «L’essence de l’incarnation c’est la révélation; et celle-ci a
essentiellement lieu comme visitation de l’esprit par le Verbe; si cette révélation intérieure
s’accomplit, l’incarnation semble être superflue. La visitation du Logos à l’âme humaine,
avant l’incarnation, est plus fondamentale et plus universelle que sa parution dans la chair;
celui qui est enseigné directement par la lumière du monde inteligible (ComJn 1,161) n’a
plus besoin d’intermédiaires (ComJoh 1,165). Connaître le Logos incarné est inférieur à le
connaître comme Verbe en soi, tel qu’il était au commencement et tel qu’il redevient à la
fin» (cf. 2,29.33.49s) («Le destin du Logos johannique dans la pensée d’Origène», RSR 83
(1995) 283-292, p.289).
Para esta parte del trabajo, además de Biblia Patristica, también me serví del TLG (prwtotok)
y de Library of Latin Texts (LLT-A) (primogenit*). Curiosamente encontré en Fragmenta in
Psalmos 1-150, obra presentada como dubia por el mismo canon de TLG, que Orígenes
afirmaría que Cristo es primogénito según la carne y unigénito según la divinidad, por
tanto en el Salmo (109 LXX) se sienta como primogénito y no como unigénito (coeterno) (044, 109,1-6,20-27). Pero esto, a mi parecer, va contra el conjunto de los textos aquí
estudiados, que es bastante claro en este aspecto. Por eso, no creo que esta afirmación
provenga del mismo Orígenes.
Sobre la cronología de las obras de Orígenes, puede consultarse, por ejemplo, la vieja
propuesta de P. NAUTIN, Origène. Sa vie et son oeuvre (Christianisme Antique 1; Beauchesne,
Paris 1977), esp. pp.409-441 y la réplica de A. GRAPPONE, «Annotazioni sulla cronologia
delle omelie di Origene», Augustinianum 41 (2001) 27-58, pp.51-58, sobre la datación de las
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 145
el texto de CCelsum 6,17,37-40, donde Orígenes utiliza una expresión similar. Mostrando la excelsitud del Dios cristiano frente a lo escrito por
Platón, comenta nuestro autor el texto de Mt 11,27par, sobre el mutuo
conocimiento del Padre y del Hijo. Nadie puede conocer dignamente al
increado (a)ge/nhton) y primogénito pa/shj genhth=j fu/sewj, como el
Padre que lo engendró; ni al Padre, como el Logos viviente, su Sabiduría
y verdad. Así el Logos revela al Padre, siendo partícipe de él y apartando
del Padre las tinieblas: lo conoce el que tenga la capacidad de conocerlo.
Luego según este texto, el primogénito de toda naturaleza creada es justamente el increado, el único que lo conoce prohgoume/nwj189.
Si nos fijamos ahora en el uso directo de la expresión investigada, en
el Contra Celsum, es muy claro que el Dios Logos que se hace hombre,
que asume alma y cuerpo humano, es el primogénito de toda creatura190. Y
hablando contra las leyes humanas referentes a los cultos de los diversos
dioses, expresa Orígenes que el Hijo de Dios, primogénito de toda creatura,
aunque parezca que recientemente se haya hecho hombre, no por eso
es nuevo. Las divinas palabras lo conocen como más antiguo que toda
creatura (dhmiourghma/twn). Él fue a quien Dios se dirigió en la creación
del hombre (Gn 1,26)191. El Dios y Padre del universo se compartió a sí
mismo y su grandeza, con el unigénito y primogénito de toda creatura, para
que este, conservando la imagen del Padre también en la grandeza, fuera
una hermosa imagen del Dios invisible, como su/mmetron con él192. Por
189
190
191
192
homilías referentes a la Escritura. Véase E. NORELLI, «Origene (vita e opere)», en Origene.
Dizionario, o.c., 293-302.
Como observaba PRESTIGE, «He (el Logos) is agenetos or uncreated because He belongs
to the triad of deity, and uncreated life is the substance of His being. On the other hand,
He is genetos or derivative because He is not Himself the source and origin of that being,
but derives it from the Father. The two statements are thus not in the least inconsistent»
(God in Patristic, o.c. 138). «L’expression de ‘Premier-Né de toute créature’, appliquée souvent par Origène au Logos dans sa divinité, ne saurait fournir un argument pour faire du
Verbe une créature. Origène l’a lue dans saint Paul (Col 1,15): le mot kti/sij ne s’applique
pas chez Origène a la création seule, mais à tout ce qui procède de Dieu. Le terme propre
pour créer est davantage poiei=n» (CROUZEL, Théologie de l’image, o.c., 83 n.50).
CCelsum II, 31,7-11. El alma de Jesús es inseparable del Dios Logos, del unigénito y primogénito de toda creatura (CCelsum VI, 47,18-48,26) (ter). Respecto a las profecías sobre Jesús,
aclara Orígenes que el que sufre y muere es el hombre y no lo divino que había en el
hombre, como ser unigénito de Dios, primogénito de toda creatura, etc. (cf. CCelsum VII,
16,2ss). Véase CCelsum II, 25,1-7.
CCelsum V, 37,36-41.
Cf. CCelsum VI, 69,6-12. Anota M. BORRET (Origène. Contre Celse III, SC 147) respecto
a este texto: «On a jugé que cette présentation du Fils comme l’image fidèle, adéquate,
146 Sergio Zañartu
eso, quien ha visto a Jesús, no a su cuerpo visible, sino al Dios unigénito,
al primogénito de toda creatura, en cuanto que el Logos se hizo carne, conocerá al Padre y creador, viendo la imagen del Dios invisible193. Porque
si Dios es incorpóreo, también lo es el primogénito de toda creatura, porque
es la imagen del Dios invisible194. Con todo, es distinto del Padre, aunque sea incorporal. Así dice nuestro autor que habría que investigar si el
unigénito y primogénito de toda creatura debe ser dicho esencia de las
esencias, idea de las ideas y principio, mientras Dios, Padre suyo, está por
encima (e)pe/keina) de todo esto195. Hay que rezar solo al Dios supremo
(no a los demonios), y también rezar al Logos de Dios, su unigénito,
primogénito de toda creatura, y pedirle que, como sumo sacerdote, presente
nuestra plegaria al Dios y Padre196. A primera vista y comparando con
la síntesis de la expresión investigada en el Comentario a Juan, encontraríamos en el Contra Celsum, con alguna novedad, por lo menos: el juego
entre el a)ge/nhtoj del primogénito y el prwto/tokoj de la fu/sij genhth/; la
precisión de que la imagen también es respecto a la grandeza del Padre;
una clara explicación del mutuo conocimiento entre el Padre y el Hijo;
una plegaria dirigida solo a Dios y a su primogénito, quien hace de sumo
sacerdote. Pero esto dentro de las mismas y permanentes coordenadas
de pensamiento de Orígenes respecto al primogénito, confirmando todo lo
del Comentario. ¿Tendería ahora a ‘igualar’ más al primogénito con el Padre? No aparece la anterior riqueza del pro\j to\n qeo/n en los contextos
del primogénito. Pero, en conclusión, en lo fundamental no hay cambio
en Orígenes en torno al uso de esta expresión.
193
194
195
196
‘symétrique’ du Père invisible, était la plus nette affirmation chez Origène de l’égalité du
Père et du Fils […]. Cf. cependant VIII, 14s; voir V, 39 note (sobre deu/teron qeo/n)».
Celso no vio la diferencia entre ser según la imagen de Dios (el hombre creado), y ser la
imagen de Dios, que es el primogénito de toda creatura, el au)to/logoj, la au)toalh/qeia,
la au)tosofi/a, imagen de la bondad de Dios (CCelsum VI, 63,1-6).
Cf. CCelsum VII, 43,19-36.
Cf. CCelsum VII, 27,12-15.
CCelsum VI, 64,24-28.
CCelsum VIII, 26,15-22. Véase VII, 65,10-14 (honrar a Dios o su Hijo y primogénito de
toda creatura, en vez de a lo sometido a la servidumbre de la corrupción y a la vanidad);
VII, 70,13-16. Las virtudes son imitaciones del primogénito de toda creatura, en el que
están los modelos de ellas. Estas son las imágenes (a)ga/lmata), las ofrendas que convienen a Dios. Han sido formadas en nosotros por el Logos de Dios. Por medio de ellas hay
que honrar a su prototipo, la imagen de Dios invisible, el Dios unigénito (CCelsum VIII,
17,11-22; véase M. BORRET, Origène. Contre Celsum, IV, SC 150, 210 n.3).
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 147
Vista esta constancia en el uso, para ilustrar nuestro Comentario a Juan
solo nos queda presentar algunos de los usos que más me llamaron la
atención en las obras restantes, sin destacar necesariamente el tiempo
en que ellas fueron escritas. Volviendo al comienzo de la actividad literaria de Orígenes, en el De Principiis I, 2,1ss (traducción de Rufino),
tratando de las denominaciones de Cristo según su naturaleza divina,
como Hijo unigénito del Padre, nuestro autor nombra en primer lugar
la Sabiduría (Pr 8,22ss) y el primogénito de toda creatura. Nec tamen alius est
primogenitus per naturam quam sapientia, sed unus atque idem est 197. El unigénito es la Sabiduría que subsiste substancialmente, incorporal, siempre engendrada por Dios198. En esta misma obra (II, 6,1), al ir a tratar
de la encarnación, exalta la grandeza del primogénito de toda creatura199,
que solo es conocido por Dios200. Este es el mediador entre todas las
creaturas y Dios201 para que conozcamos a Dios202, pese a la gran fragilidad de nuestras fuerzas. Quedamos estupefactos ante la kénosis encarnatoria de esta naturaleza que sobrepasa a todos203. Según De Orat
197
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202
203
DePr I, 1,2,1,15s.
Es dicha ‘creada’, en cuanto origen de sus caminos, preformando y conteniendo todas las
rationes y especies de los seres. La generación del Hijo es como la del resplendor engendrado por la luz y no como los engendramientos humanos o animales (cf. DePr I,2,2-4).
Esto lo apoyará en Col 1,15; Hb 1,3; Sb 7,25s. Pero respecto a Col 1,15, que vuelve a citar,
insistirá ahora en ‘imagen’. Es imagen en cuanto Hijo. Quae imago etiam naturae ac substantiae patris et filii continet unitatem (según I, 2,6,159-161). Por ser imagen del invisible,
también es invisible. Procede como la voluntad de la inteligencia, como el esplendor de la
luz, etc., y no por prolación corporal (cf. DePr I, 2,5-7). Respecto al primogénito de toda
creatura, imagen del Dios invisible, véase también ibíd. I, 1,8,1s; II, 4,3,126-130.
Repite Col 1,15-17.
Solo Dios puede conocer: la Sabiduría que engendró; la verdad como Padre de la verdad
que es; toda la naturaleza de su Verbo, que viene de él y estaba junto a él.
Anota CROUZEL (ad l.c.): «Cette notion d’intermédiaire entre le monde et Dieu est très
importante pour Origène comme pour ses contemporains. Mais si Irénée (Adv Haer III,
18,7; V 17,1, Massuet), Tertullien (Adv Prax 27,15; Resurr 51,2; Carn Christ 15,1), Novatien
(Trin 23,134) voient dans sa double nature ces fonctions de médiateur, Origène les met
déjà dans le Logos selon la divinité et c’est à lui qu’il applique, d’après Col 1,15, la qualité
d’image (invisible) de Dieu et de “premier-né de toute kti/sij”, kti/sij ayant chez lui un
sens plus large que créature, tout ce qui vient de Dieu (…). Cette notion de médiation est
d’ordre métaphysique et moral à la fois».
Cf. Mt 11,27.
Es cabeza de todos, siendo el único que tiene por cabeza a Dios el Padre. Respecto al uso
de primogénito en Fr 32 (H. GÖRGEMANNS - H. KARPP, Origenes. Vier Bücher von den Prinzipien
(Texte zur Forschung 24; Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1976) 784), en
que la expresión va seguida de kti/sma, cf. Crouzel, nota 9 a DePr IV 4 en SC 269. Según
el Fr de Teófilo de Alejandría, etc., el alma que estaba en la turbación y en la aflicción, no
148 Sergio Zañartu
26,4, p.361,19-362,3204 a propósito de que «se haga tu voluntad así en la
tierra como en el cielo», si el cielo es (alegóricamente) el Salvador, y la
tierra la Iglesia, el cielo es el primogénito de toda creatura, en quien descansa el
Padre como en un trono205. Según Exhort Mart 9, p.9,24-10,11206, el primogénito de toda creatura dice al alma su esposa que Dios es celoso respecto a
que ésta tenga a otros como dioses207. Según DialHeracl 1,16-2,6 se puede
decir sin escrúpulos que en cierto sentido hay dos dioses, porque el que
existía en forma de Dios (antes de venir a un cuerpo) era otro Dios respecto a el Dios, porque el Hijo de Dios, su unigénito, el primogénito de toda
creatura, era Dios. Según HomGn 1,1,1-10, el único principio de todo es el
salvador de todos, Jesucristo, primogénito de toda creatura; y en este principio
Dios hizo el cielo y la tierra, como dice Jn 1,1-3208. Según HomJr, el que
está en la gloria del Padre, cuando viene a un cuerpo humano, no sabe
hablar, porque es más nuevo por el nacimiento corporal (todavía no ha
asumido el dialecto humano); pero es más antiguo en cuanto primogénito
de toda creatura, siendo el Logos de Dios que tiene el dialecto de Dios209.
En ExplanRm (traducción de Rufino un poco abreviada)210, el primogénito
204
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207
208
209
210
era el unigénito y primogénito de toda creatura, ni el Logos Dios, que es superior al alma (cf.
Crouzel, nota 31 a DePr IV, 4 en SC 269).
CGS 3, Origenes Werke 2.
Respecto a Mt 28,18, después de la resurrección, la humanidad del Salvador recibió
autoridad sobre las cosas del cielo que pertenecen al unigénito por estar ‘incorporada’
(a)nakirna/menoj, e(nou/menoj) a la divinidad.
CGS 2; Origenes Werke 1.
El primogénito de toda creatura, la imagen de Dios invisible, confesará delante del Padre en los
cielos al que lo haya confesado delante de los hombres (cf. ExhortMart 35, p.32,15-33,5);
Mt 10,32). El Hijo del Hombre, en cambio, nacido de mujer, lo confesará delante de los
ángeles de Dios (cf. Lc 12,8).
El texto utilizado es el de la edición de L. Doutreleau en SC 7bis. Según HomGn 1,13,5462, el hombre fue hecho a semejanza de la imagen, que es el primogénito, de quien está
escrito: esplendor de la luz eterna y figura expresa de la substancia de Dios. Él dice de sí
mismo: Yo en el Padre y el Padre en mí; el que me ve, ve también al Padre.
Cf. HomJr 1,8,42ss. Véase 1,8,1ss (unigénito); 15,6,3-17 (el unigénito es Dios).
Vol. 34, 7,5,584,28ss, según LLT-A. Para Orígenes, la única raíz y primicias santas (cf. Rm
11,16ss) es Jesucristo, según que es llamado primogénito de toda creatura, en el que se inserta
todo el que se salva (ExplanRm, vol. 34, 8,10,696,91ss; cf. HomNm 11,4,7,406-420 (primicia de las primicias).
Finalmente, el primogénito de toda creatura es el que hirió mortalmente a los primogénitos de
los egipcios, esto es, a las potestades y principados de los demonios; exhibió públicamente
a las potencias adversas triunfando de ellas en la cruz (cf. HomNm 3,4,2,205-209, SC 415).
El primogénito de toda creatura, en el que todo fue creado, sería como el pozo de las aguas
espirituales para los creyentes, según texto confuso de HomNm 12,1,8-2,1, lín.147-167.
Véase la nota complementaria 3 en SC 442.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 149
de toda creatura va con Hijo del amor, imagen del Dios invisible; corresponde a la forma de Dios, con la que se conforman los que tienden a la
perfección (perfectamente el alma de Jesús)211. Según ComCt, el primogénito
de toda creatura es el esposo, del que se enamoró el alma flechada y herida de
amor; es el Verbo, imagen y esplendor del Dios invisible, en el que todo
fue creado212. En ComCt 2,6,8, según alguno, el caballo blanco en que es
como transportado Dios Verbo, el que en el principio estaba hacia Dios,
es el cuerpo asumido; según otro es el alma (más que el cuerpo), alma que
asumió el primogénito de toda creatura y sobre la que tenía poder de deponerla y poder de retomarla de nuevo. Del ComMt, solo quiero presentar 16,
p.500,1-18213: no fue dado en rescate por muchos, a diferencia de la yuxh/
de Jesús, ni la divinidad de la imagen del Dios invisible ni la eminencia
(u(peroxh/) del primogénito de toda creatura, ni aquel por el que fueron creadas
todas las cosas214.
Recorridos los otros textos de Orígenes (fuera del ComentJn) que utilizan la expresión primogénito de toda creatura, aunque varias veces sea en la
traducción de Rufino, podemos concluir que es muy claro que el primogénito es la Sabiduría creadora, siempre engendrada por el Padre, el unigénito de Dios, Logos y Dios, incorporal. Es imagen invisible de Dios215 y
esplendor de la luz eterna y figura expresa de la substancia de Dios. Solo
conocido por el Padre, y el único que lo conoce y en el que nosotros
podemos conocerlo. Respecto al resto, cuya relación implica, es el primer
salido del Padre, en el que todo ha sido creado; es el esposo celoso del
211
212
213
214
Según ExplanRm, vol. 34, 7,5,587,95.
Cf. ComCt, prol, 2,17. La Iglesia se aproximó al que es imagen de Dios, primogénito de toda
creatura, al esplendor de la gloria y figura de la substancia de Dios; y fue hecha hermosa
(ComCt 2,1,6). Veáse ibíd. 1,1,5.
CGS 40, Origenes Werke 10. Cf. ibíd. 501,4s.
Según ibíd. 17,14, p.623,2-17, su eminencia consistía en ser hijo de Dios, primogénito de toda
creatura e imagen del Dios invisible, en el que todo fue creado, y todavía más en ser sabiduría
(Pr 8,22ss). Según 14,7, p.289,9-290,31, Cristo es la au)tobasilei/a; reina según cada una
de sus epi/noiai. El reino de los cielos vino en una carne semejante a la de pecado. El reino
(h( basilei/a) de los cielos unió a sí al hombre-rey; este es uno con el primogénito de toda
creatura. El texto completo de esta última frase es: <w(moiw/qh a)nqrw/p% basilei=> t%=
kata\ to\n I) hsou=n nooume/n%, e(nwqei=sa au)t%=, plei=on e)/xonti pro\j to\ h(nw=sqai kai\
pa/nth e(\n gene/sqai t%= prwto/tok% pa/shj kti/sewj, ei) o( kollw/menoj t%= kuri/%
e(\n peu=ma pro\j au)to\n gi/netai. Col 1,15ss también es citado para corroborar las e)cousi/ai
215
de Dios, por 17,2, p.579,14-32. Cf. ComRm (III, 5-V, 7), 158,15-160,8; pero véase Ibíd.
224,21-24, según ed. de J. Scherer, El Cairo 1957, presentado por TLG.
El DePr insiste en que es imagen en cuanto Hijo. Y si es imagen perfecta (su/mmetroj,
según CCelsum), tiene que ser invisible como el Dios invisible, cuya imagen es.
150 Sergio Zañartu
alma y de la Iglesia. Es el mediator 216 para que podamos conocer al Padre.
Es lo divino de Jesucristo217, distinto de su yuxh/ (aunque ésta sea una con
él) que se afligió y fue entregada en rescate. El primogénito es la única raíz y
primicia, en el que se inserta todo el que se salva.
Finalmente, todo esto corrobora y precisa en algunos aspectos lo ya
encontrado en los contextos inmediatos del ComJn, que es el tema de este
artículo y que desarrollé en la segunda parte. Creo que la teología de Orígenes se puede caracterizar por el primogénito de toda creatura. En Orígenes
es aplicada al Logos invisible, imagen del Dios invisible, y se presta para
un subordinacionismo moderado que no excluye la gran diferencia entre el
primogénito y las creaturas, a quienes sobrepasa por mucho218. Porque el
primogénito es el mediador de la creación, del logos, de la divinización,
de la redención. El es el unigénito, el totalmente Dios, el au)to/logoj del
que los demás participan. Pero primogénito..., como expresión en el sentido del primero de los salidos del Padre, marca la diferencia con este, el
au)to/qeoj, aunque el primogénito también sea eterno. Orígenes insiste en
que es una u(po/stasij distinta, generada no por prolación (división de
substancia) sino como la voluntad procede de la inteligencia. Y volviendo
a mi inquietud primitiva que desembocó en este trabajo, en el Primogénito de
toda creatura, mediador, veríamos el paso del Dios uno a la multiplicidad de
la creación219. Son múltiples las e)pi/noiai del Hijo de Dios. El mismo Salvador reconducirá la creación al Padre, para que Dios sea todo en todos.
Entonces seremos perfectamente hijos gracias al unigénito. La Trinidad
de Orígenes en esta atmósfera de subordinacionismo moderado,220 es diferente a la de Tomás (postnicena), en la que resalta la única substancia y la
oposición de relaciones. La de Orígenes es más bíblica, prestándose a herejías; la de Tomás es más intelectual, prestándose a la desvitalización221.
216
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219
220
221
Sumo sacerdote, según CCelsum VIII, 26.
«Le Christ est déjà ‘médiateur’ (1 Tm 2,5) en tant que ‘Premier Né de toute créature’ (Col
1,15), titre qui désigne chez lui le Christ selon la divinité» (WOLINSKI, «Origène et la théologie», a.c., 224).
Así, de las creaturas afirmará que vienen de la nada; del primogénito llegará a decir que es
a)ge/nhtoj, según CCelsum.
Puede verse, entre otros, R. WILLIAMS, «Origenes/Origenismus», TRE XXV, 397-420,
p.408s.
Yo diría monárquico, aunque no le guste a Orígenes porque le suena como modalismo.
Es menos económica. Puede verse S. Zañartu, «El concilio de Constantinopla I», a.c., 494s.
Primogénito de toda creatura en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan 151
Resumen: Antes de analizar brevemente cada uso de esta expresión, el autor presenta
un contexto general para entender el pensamiento de Orígenes en este Comentario
respecto a lo que más le interesa para este tema. Así esboza al Logos como Dios
en general; pasa después a afinar su relación con las creaturas, con el Padre y con el
Espíritu, y termina con una introducción a las e)pi/noiai, sobre todo a la sabiduría.
Este contexto va acompañado, en las notas, de numerosas citas bibliográficas y con
algunos otros textos relevantes de otras obras de Orígenes. Después presenta los 23
usos de la perícopa. Esta dice la mediación entre el Padre y la creación, destacando lo divino del mediador, del Hijo, Logos, de la imagen arquetípica. Aplicado al
encarnado expresa lo divino de Cristo. Corresponde al subordinacionismo moderado
o jerárquico de Orígenes. Esto es confirmado por un recorrido de su uso en otras
obras de Orígenes, de las que destaca el articulista algunos textos.
Palabras clave: primogénito, Logos, imagen, mediador, Dios, subordinacionismo.
Abstract: Before briefly analyzing each use of this expression, the author provides
a general context for understanding the thought of Origen in this Commentary,
with respect to what most interests the author regarding this subject. Thus, Logos is
outlined as God in general; then the author goes on to refine the relationship with
creatures, the Father and the Spirit, and ends with an introduction to the e)pi/noiai,
above all, wisdom. This context is accompanied, in the notes, by several bibliographical citations and by some other relevant texts from other works of Origen. Then
the author presents 23 uses of the pericope, refering to the mediation between the
Father and creation, emphasizing the divine in the mediator, the Son, Logos, and
the archetypal image. Applied to the embodied, the divine in Christ is expressed.
This corresponds to the moderate or hierarchical subordinationism of Origen. This
is confirmed by analyzing its use in Origen’s other works, some of which are noted
by the writer.
Key words: first-born, Logos, image, mediator, God, subordinationism.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 153-166 153
Implicancias teológicas y místicas de la noción de u`pe.r
en el episodio de la samaritana
Leonardo Vicente Pons
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CUYO
SAN JUAN
Introducción
Esta comunicación intenta colaborar en la delicada demarcación de límites
e influencias entre la teología de Orígenes y el platonismo medio, el neoplatonismo y el gnosticismo. El uso de la preposición u`pe.r será decisivo
para comprender en profundidad la originalidad del maestro alejandrino.
El análisis se centrará en la problemática que Orígenes muestra en el libro
XIII de su Comentario al Evangelio de Juan, precisamente los parágrafos
1 a 74. Básicamente el maestro alejandrino incursiona en la posibilidad
de conocimiento que los perfectos tienen de los misterios divinos. Esta
categoría antropológica es definida a partir del recibimiento de la venida
noética del Logos-Dios, lo cual les permite la identificación con la Mente
de Cristo. Tras la exposición del sentido llano de Jn 4,13, desarrolla el
sentido profundo de este texto, que se define en la contraposición de la
simbología que encierra la Fuente de Jacob y la Fuente de agua viva de
Jesús. La verdadera iniciación solo se da en la segunda, ya que brota en el
interior mismo del oyente y le permite trascender la mera comprensión
racional de la Escritura. De esta forma el perfecto se hace uno con la Sabiduría, que es por otra parte el nombre más propio de Cristo.
La comparación de las dos aguas
De este modo y sabiendo que «todo el pensamiento de Orígenes en el Comentario al Evangelio de Juan gira en torno a dos ejes: el esfuerzo del ser
humano por asemejarse al Logos y la gracia divina que permite la actuali-
154 Leonardo Vicente Pons
zación de una de las epi,noiai superiores del Cristo-Logos: la Sabiduría»1,
se debe presuponer que el rasgo fundamental del proceso cognoscitivo en
Orígenes es su carácter progresivo uniéndolo habitualmente al progreso
ético2, poniéndose de manifiesto su «evidente intención antignóstica y
no determinista»3. Por ese motivo, basándose en el texto paulino de 1 Co
13,12 4 plantea el conocimiento con la posibilidad de un avance progresivo que va desde lo parcial o imperfecto al modo de espejo o imagen al conocimiento cara a cara, cuando el hombre en su condición última y definitiva
alcance el conocimiento pleno5, habiendo superado el impedimento que
ofrece el cuerpo6. De esta manera, tomando del platonismo la concepción
del mundo fenoménico como imagen del mundo ideal, deducirá que del
conocimiento de lo que hay en la tierra deriva el conocimiento de lo que
está en los cielos7.
Por este motivo, al comentar el diálogo de Jesús con la samaritana,
Orígenes presenta este encuentro como una invitación que Cristo-Logos
hace a la mujer –que en este texto progresivamente se torna en imagen del
alma–, para progresar pasando desde las cosas sensibles y temporales a las
verdades más profundas propias del Logos-Sabiduría.
Así, a lo largo del texto ubicará algunos elementos que están en el ámbito temporal y sensible, presentándolos como verdaderas imágenes, que
le servirán a la mujer como peldaños necesarios para saltar desde allí, a
lo que está más allá, a lo más profundo, y poder alcanzar su perfección
1
2
3
4
5
6
7
P. CINER, «Implicancias teológicas y místicas de la noción de sabiduría de Orígenes»,
Opúsculo Filosófico, 6, Año III (2010) 28.
En el texto elegido, se observa esto, por ejemplo, cuando el Alejandrino hace hincapié en el reproche que Jesús le hace a la mujer sacándole a la luz sus cinco maridos,
como una proceder «ilegítimo» (cf. XIII 8, 49), y luego de felicitarla «por haber dicho
la verdad» (cf. 9, 53) la invita a que traiga a su marido hasta la fuente de Jacob, que
simboliza la Escritura.
Cf. F. COCCHINI, «Conocimiento» en Diccionario de Orígenes (Burgos 2003) 171.
«Ahora vemos en un espejo, en enigma (confusamente). Entonces veremos cara a
cara. Ahora conozco de un modo parcial (imperfectamente), pero entonces conoceré como soy conocido».
Cf. ORÍGENES, P. Arch 4,4,10; Com Jn 1,93;10,305; HIs 7,1; HIer 8,7; HIos 6,1.
Cf. ORÍGENES, EM 13; CCels 7,33.38; CRm 3,2; 8,11.
Orígenes fundamenta esta concepción en dos textos: Rm 1, 20 y Hb 9, 23, y se puede
encontrar en algunos textos; Cf. CCels 6, 20; cf. Phil 1, 30; CRm 1, 16.
Implicancias teológicas y místicas de la noción de u`pe.r en el episodio de la samaritana 155
definitiva. Es aquí donde utilizará a lo largo del texto la preposición u,per
para mostrar el acceso a estas realidades más profundas.
La invitación de Jesús a «ir más allá» comienza a materializarse cuando
la mujer percibe lo que el Alejandrino llama «la comparación entre las dos
aguas» (o;te avkou,ei peri, sugkri,sewj avmfote,rwn tw/n u`da,twn)8.
El primer elemento que Orígenes presenta a modo de imagen es la expresión «tener sed». Dice Orígenes: la samaritana «reflexionando sobre lo
que le había sucedido, observa cómo ella no había sido aquietada de la sed
bebiendo de aquello que creía un pozo profundo»9. Entonces, Orígenes
ejemplificando con la Escritura, analizará los verbos «tener sed» (diyh/n) y
«tener hambre» (peinh/n) diciendo que entendidos en un sentido corporal,
pueden tener dos significados: «según el primero, significa que nosotros
tenemos necesidad de alimentos, porque estamos vacíos, y los deseamos
(ovrego,menoi auvth/j)”»10, dándose incluso esta necesidad en «los cuerpos
que gozan de buena salud»11; el otro significado se encuentra en «aquellos
que son pobres o tienen penuria (o escasez) de alguna cosa indispensable,
aunque estén satisfechos»12, se da en «aquellos que están afligidos (toi/j
peno,menoij sumbai,nei)»13. Este segundo sentido entonces, hace alusión
más bien al hambre y sed de algo que no es material, y que de algún
modo le provoca al hombre aflicción por su ausencia o carencia, aunque
también le provoque debilidad corporal (sumbai,nei). Por eso, y desde esta
mirada, remitiéndose a las palabras de Jesús referidas al agua de la fuente
de Jacob: «todo el que bebe de esta agua tendrá de nuevo sed» (Jn 4,13),
Orígenes se pregunta en qué sentido se «tendrá de nuevo sed», y afirma:
«Tal vez, como sucede con la bebida sensible o corpórea, se quiere significar aquí que, aunque uno esté momentáneamente saciado, sin embargo
apenas le falta bebida, el que bebe prueba de nuevo lo que ha probado
antes, es decir, tendrá de nuevo sed, encontrándose de nuevo en la misma
condición de antes»14; es lo que sucede –dice Orígenes– con quien toma
palabras persuasivas, que sólo en apariencias son profundas, y que luego
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ORÍGENES, Com Jn XIII 1, 4. 6.
Com Jn 1. 7.
Com Jn 2, 8.
Com Jn 2, 12; cf. Ex 16, 1-4; 15, 25; 17, 1ss.
Com Jn 2, 8.
Com Jn 2, 12; cf. 1 Co 4, 11.
Com Jn 3, 13.
156 Leonardo Vicente Pons
de saciarse por un tiempo, reflexionando mejor, siente inmediatamente
surgir en sí las mismas dudas que tenía antes de tomar tales cosas15. Con
esta explicación el Alejandrino quiere señalar claramente a las doctrinas
heterodoxas que utilizan la Escritura pero interpretándola erróneamente.
Por esa razón, un poco antes había dicho que la samaritana «es imagen
de la mentalidad de los heterodoxos que se ocupan de la Escritura»16, y
«cómo ella no había sido aquietada ni liberada de la sed bebiendo de aquello que creía o consideraba un pozo profundo»17.
El segundo elemento presentado como imagen es la «fuente de Jacob», símbolo de la Escritura. En tal sentido, Orígenes afirma que la Escritura «cuidadosamente debe ser llamada fuente (phgh/) y no pozo (fre,ar)»18, porque
es una introducción (eivsagwgh,)19. Afirma en este sentido: «Pienso que las
Escrituras en su conjunto, aún comprendidas exactamente y a fondo no
constituyen sino los primerísimos (o ínfimos) elementos y una introducción únicamente modesta respecto de la totalidad del conocimiento»20. Y,
aunque «la Escritura no contiene algunos de los más importantes y divinos
misterios de Dios (Kai, ga,r ta, kuriw,tera kai, qeio,tera tw/n musthri,wn
tou/ qeou/)»21, sin embargo, no debe ser despreciada, ni omitida, pues, es en
«la fuente de Jacob» donde la mujer se encuentra con Cristo, y es en esa
fuente donde Jesús se sienta a descansar y le pide de beber: «Cristo –dice
Orígenes– no se hubiera sentado sobre ella ni hubiera dicho a la samaritana “dame de beber” (Jn 4, 6), si el beber de esta fuente no hubiera traído
algún provecho»22. Además, curiosamente es en esta fuente donde Jesús le
promete dar de beber de la otra agua pidiéndole que también traiga a su
15
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22
Cf. Com Jn 3, 13.15.
Com Jn 1, 6.
Com Jn 1, 7.
Com Jn 4, 23.
«En efecto, las Escrituras son introductorias (eivsagwgai, ou=n ei,sin ai, grafai,); ellas tiene
acá el nombre de “fuente de Jacob”, si se la comprende exactamente no se puede no terminar en Jesús, para que nos de un manantial de agua que salta hasta la vida eterna»
(Com Jn 6, 37).
«Oi[mai de, th/j o;lhj gnw,sewjnstoicei/a, tina evla,cista kai, bracuta,taj ei=nai
eivsagwga,j o;laj grafa,j( ka;n pa,un nohqw/sin avkribw/j» (Com Jn 5, 30).
Com Jn 5, 27.
Com Jn 4, 24.
Implicancias teológicas y místicas de la noción de u`pe.r en el episodio de la samaritana 157
marido23. La valoración de la Escritura será resaltada también por Orígenes en otros dos hechos: uno, haciendo ver que en pleno diálogo con la
samaritana Jesús omite decirle que esa fuente de Jacob no es propiamente
un pozo24, porque es necesario que la mujer comience bebiendo del agua
de esa fuente para luego beber de la otra agua; y el otro hecho, cuando
más adelante Orígenes se muestra dispuesto a reprochar a Heracleón si
este juzgase a esta fuente como débil, temporal y sujeta a agotarse25.
Finalmente, Orígenes toma un tercer elemento a modo de imagen, mostrando así cómo Jesús va invitando a la samaritana a progresar espiritualmente: la imagen del marido, y de los cinco maridos. Es en este momento del
Comentario donde Orígenes identifica claramente a la samaritana con el
alma26. Y desarrollará esta idea estableciendo en primer lugar una comparación entre el actual marido de la mujer, que en realidad no es su marido,
con la ley judía27, y también con las doctrinas heterodoxas28. Basándose en
la doctrina paulina expuesta en Rm 7, 1-429, concluirá que: «La ley según
la carta [a los Romanos] ha muerto y entonces el alma no es adúltera si
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«Es necesario también observar esto otro: a la samaritana que le pide agua Jesús en
cierto modo le ha prometido no dársela de otro lugar sino de esta fuente, ya que le dice: “ve a
llamar a tu marido y ven aquí” (Jn 4, 16)» (Com Jn 4, 25).
«Por lo tanto para tener esta sed es bueno primero beber de la fuente de Jacob, cuidando sin embargo de no llamarla pozo. En efecto el Salvador ni siquiera ahora para
responder a las palabras de la samaritana, afirma que el agua deriva de un pozo, sino
que dice simplemente: “Todo el que bebe de esta agua, tendrá de nuevo sed” (Jn 4,
13)» (Com Jn 4, 23).
«Ahora, si Heracleón hubiese querido subrayar el carácter débil, temporal y sujeto a
agotarse del conocimiento “parcial” (evk me,rouj) (1Co 13,9), sea de aquel que proviene de la Escritura en confrontación con las “palabras inefables que no son posible
proferir a un hombre” (2 Co 12,4), sea de todo nuestro conocimiento actual, que
sucede ‘como en un espejo, en imagen’ (cf. 1 Co 13,12) y que será abolida cuando
venga la perfección (cf. 1 Co 13,10), no habríamos tenido objeción que hacerle. Si en
cambio, su interpretación mira tan sólo a arrojar al descrédito el Antiguo Testamento, él es reprochado» (Com Jn 10, 58).
Cf. Com Jn 8, 43. 47.48; 9, 51.
Cf. Com Jn 8, 43-47.
Cf. Com Jn 8, 47.
«1. ¿O es que ignoráis, hermanos, –hablo a quienes entienden de leyes– que la ley no
domina sobre el hombre sino mientras vive? 2. Así, la mujer casada está ligada por la
ley a su marido mientras este vive; más, una vez muerto el marido, se ve libre de la ley
del marido. 3. Por eso, mientras vive el marido, será llamada adúltera si se une a otro
hombre; pero si muere el marido, queda libre de la ley, de forma que no es adúltera si
se casa con otro. 4. Así pues, hermanos míos, también vosotros quedasteis muertos
158 Leonardo Vicente Pons
pasa a otro hombre, esto es a la ley según el espíritu»30; indicando con esto
cómo el alma del mismo modo está sometida «por una cierta ley, según
la cual cada uno de los heterodoxos intenta vivir»31. Luego, comparará a
los otros cinco maridos que la mujer tuvo antes del actual con los cinco
sentidos, haciendo referencia al mundo corpóreo y sensible; mundo desde el cual la samaritana, es decir el alma, tuvo como costumbre, y desde
el cual quiso elevarse y volverse hacia lo inteligible. Pero, encontrándose
con las doctrinas heterodoxas, las cuales bajo el pretexto de hacer alegoría
y de buscar el sentido espiritual, la llevaron a equivocarse32. Es entonces
–dice Orígenes– cuando «el Logos divino quiere aquí reprochar al alma
que sigue la ley heterodoxa a cuyo gobierno se ha sometido, para que,
despreciando como ilegítimo al marido que tiene, busque otro, pase a otro marido, esto es, al Logos que resucitará de los muertos (zhth/sai a;ndra e;teron( eivj
to, gene,sqai auvth,n e`te,rw|( tw|/ evk nekrw/n avnasthsome,nw| lo,gw|), que no
disminuirá ni morirá, sino permanece y reina en la eternidad, sometiendo
a todos los enemigos (cf. Is 40,8; 1 Pe 1,25; Sal 8,7; Ef 1,12)»33. El Logos
divino invita entonces a la samaritana, es decir al alma, a que «pase a otro
marido», es decir, a que lo elija como marido.
Sabiduría divina y sabiduría humana: los diversos modos de beber
La necesidad de progresar desde lo sensible, temporal e imperfecto, hacia
lo inteligible, hacia lo más profundo, muestra la existencia de dos sabidurías: la humana y la divina. Y al mismo tiempo la existencia de distintos
tipos de hombres, escenificados por Orígenes en «los diversos modos de
beber» de la fuente de Jacob: «El que es sabio (sofoi,) según la Escritura
30
31
32
33
respecto de la ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a otro: a aquel que fue
resucitado de entre los muertos, a fin de que fructificáramos para Dios».
Com Jn 8, 47.
Com Jn 8, 48.
«Yo entiendo así: toda alma que ha sido introducida en aquella piedad hacia Dios
[que se obtiene] en Cristo pasando a través de las Escrituras, empieza por aquellas
llamadas realidades sensibles y corpóreas, y tiene [entonces] cinco maridos, representando cada marido a cada uno de los cinco sentidos. Si alguien, después de esta acostumbramiento a las cosas sensibles, queriendo elevarse y volverse a los inteligibles,
se encuentra en cambio con una doctrina que, bajo el pretexto de hacer alegoría y de
buscar el sentido espiritual, en realidad está equivocada, en tal caso aquel, después
de cinco maridos, pasa a otro, repudiando, por así decir, los precedentes, decidiendo
vivir con el sexto» (Com Jn 9, 51).
Com Jn 8, 48.
Implicancias teológicas y místicas de la noción de u`pe.r en el episodio de la samaritana 159
bebe al modo de Jacob y de sus hijos; en cambio, los que son más simples
e ingenuos (oi` de, avplou,steroi kai, avkeraio,teroi) y que precisamente tienen el nombre de “ovejas” de Cristo (cf. Jn 10, 2) beben al modo de los
rebaños de Jacob; finalmente aquellos que interpretan mal la Escritura (oi; de,
parekdeco,menoi ta,j grafa,j) y encuentran en ella blasfemias, convencidos en cambio de comprenderla a fondo, beben al modo de la samaritana
cuando todavía no creía en Cristo»34.
Ahora bien: la convivencia con el mundo sensible y corpóreo en el
cual está inmersa la samaritana, y que representa a las doctrinas heterodoxas, «dura –afirma Orígenes– hasta que llega Jesús a hacernos tomar
conciencia de qué raza de hombre se trata»35. Por un lado están los que «son
todavía hombres» (tou,j e;ti avnqrw,pouj), es decir los que pueden entender no sólo las falsas doctrinas sino también los primeros elementos de
la verdad, llamándose a esto «sabiduría humana»36, y que sería propia de
los simples. Por otro lado, «están las enseñanzas del Espíritu, [que] tal vez
son el manantial de agua que salta hasta la vida eterna (ta, de, didakta,
tou/ pneu,matoj ta,ca evsti.n hv phgh. tou/ avllome,nou u;datoj eivj zwh.n
aivwvnion)»37, haciendo alusión a la sabiduría divina, que como sabemos es
propia de los perfectos. Por eso, hará referencia a otro tipo de hombre,
–aunque sin denominarlos en este texto como perfectos– diciendo: «pueden conocer lo “que está más allá” sólo los que se asimilan (evxomoiwqh/)
a estas cosas»38 y también: «Cuando afirmamos que alguno conoce “más
allá de lo que está escrito” no queremos decir que eso pueda ser conocido
por la mayoría... (o;ti gnwsta, toi/j polloi/j ei-nai du,natai)»39. Porque
«“aquello que no entró en el corazón del hombre” trasciende la fuente de
Jacob porque surge de un manantial de agua que salta hasta la vida eterna
(ta, evri, kardi,an de, avndrw,pou mh, avnabebhko,ta mei,zona, evstin th/j tou/
vIakw,b phgh/j u;datoj avllome,nou ei,j zwh,n aivw,nion) manifestándose a
aquellos que ya no tienen un corazón humano, sino que ya pueden afirmar:
34
35
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38
39
Com Jn 5, 39.
Com Jn 9, 52.
«Y entonces piensa si por sabiduría humana se pueden entender no ya las falsas doctrinas sino más bien los primeros elementos de la verdad y aquello que alcanza quien
es todavía hombre. Las enseñanzas del Espíritu en cambio, tal vez son el manantial
de agua que salta hasta la vida eterna» (Com Jn 6, 36).
Com Jn 6, 36.
Com Jn 5, 32.
Com Jn 6, 33.
160 Leonardo Vicente Pons
“Nosotros tenemos la mentalidad de Cristo”, (fanerou,mena toi/j ouvke,ti
kardi,an avnqrw,pou e;cousin( avlla, duname,noij le,gein: < vHmei/j de, nou/n
Cristou/ e;comen>) “para ver los dones que Dios nos ha regalado. Y a
esto nosotros lo anunciamos, no con la enseñanza de la sabiduría humana
sino con la enseñanza del Espíritu” (1Co 2, 16, 12-13) (lalou/men ouvk evn
didaktoi/j avnqrwpi,nej sofi,aj lo,goij avll v evn didaktoi/j pneu,matoj»40.
Finalmente, el Alejandrino comparará el modo de beber de los perfectos con el de los ángeles41, pues como estos, no necesitan de la «fuente
de Jacob», es decir de la Escritura; sino que «en sí mismos» ya tienen
realizado un manantial de agua que brota hasta la vida eterna, que –como
dice Orígenes–, les mana o brota directamente desde la revelación y de la
Sabiduría del Logos42. En este sentido, Rius-Camps afirmará que «el Co40
41
42
Com Jn 6, 35.
«Es evidente que habiéndole dicho ella: “dame de esta agua” (Jn 4,15), ella ha querido
el agua viva, para no ser más atormentada por la sed y no deber venir continuamente
a sacarla al pozo de Jacob, sino poder en cambio contemplar la verdad al modo de los
ángeles (qewrh/sai th,n avlh,qeian avggelikw/j kai, uvpe,r a;nqrwpon dunhqh/)), más
cuando es concedido a los hombres, sin necesidad del agua de Jacob. Los ángeles en
efecto, para beber, no tienen necesidad del pozo de Jacob, porque cada uno tiene en
sí realizado un manantial de agua que salta hacia la vida eterna (e;cei phgh,n u;datoj
avllomenou ei;j zwh,n aivwnion), que les mana o brota directamente de la revelación
del Logos y de la Sabiduría (gegenhme,nen kai, avpokalufqei/san avpo, auvtou/ tou/ lo,gou
kai, auvth/j th/j sofi,aj))» (Com Jn 7, 41).
Cf. P. CINER, Implicancias teológicas y místicas de la noción de Sabiduría de Orígenes, 26-27.
Aquí la autora, desarrolla exhaustivamente la noción de Sabiduría desplegando el
contenido de las epínoias Sabiduría y Logos, afirmando que, «el lenguaje de Orígenes
ofrece distintas expresiones para nombrar al Hijo. La expresión más usada es la
predicativa o epinoética. Secciones enteras de las obras de Orígenes se centran en el
análisis de los nombres (evpi,noiai) de Cristo como Sabiduría, Logos, Verdad, Justicia,
Redención, etc., que se encuentran tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La más extensa es justamente la de los dos primeros libros del Comentario a Juan»
(19). De estas evpi,noiai, «Lo.goj y Sofi,a sintetizan la esencia misma del Hijo, pero
no como entidades diferentes, sino como momentos ontológicos del Hijo» (19; cf.
22); existiendo entre ambas una estrecha relación (19). La evpi,moiai, Sabiduría indica
a Cristo (Logos) como mucho más «en sí» y la evpi,noiai, Logos lo indica como «más
vuelto hacia las creaturas». Más adelante, el Alejandrino evidenciará la relación entre
ambas llamando al Logos «Sabiduría viviente» (25), manifestando así que la función
del Logos es esencialmente la de ser mensajero, recordándoles a las creaturas racionales, también encarnados, los misterios escondidos en la Sabiduría, y que su verdadero destino es retornar al Padre. Concluyendo, la Sabiduría de Dios es entonces la
síntesis de todas las razones seminales de los seres, de todos los misterios revelados a
los perfectos. Cf. también, D. PAZZINI, «Hijo» en Diccionario de Orígenes, 412-425.
Implicancias teológicas y místicas de la noción de u`pe.r en el episodio de la samaritana 161
nocimiento o Gnosis de la Sabiduría y de la Verdad es el Manjar angélico
o Maná celeste, que también es propio de los Espirituales y Perfectos»43.
Jesús invita a la samaritana a beber de «otra agua», a ir «más allá»
La samaritana, que el Alejandrino identifica con el alma, ha venido haciendo un progreso. En efecto, ha venido a beber con frecuencia de «la
fuente de Jacob», imagen de la Escritura, pero «vuelve a tener sed», no
sólo porque la Escritura es fuente y no pozo, sino porque lo hace desde las
doctrinas heterodoxas. Para Orígenes este progreso espiritual comienza a
ser pleno cuando Jesús le ofrece beber otra agua diciéndole: «Quien beba
del agua que yo le daré, se convertirá en él en surgente de agua que brota
hasta la vida eterna» (Jn 4, 14), y ella le pide a Jesús esa agua diciéndole:
«Señor, dame de esa agua, para que no tenga más sed y no tenga que venir
aquí a buscarla» (Jn 4, 15)44. En este pedido que hace la mujer el Alejandrino recuerda algo muy importante: «Aquí está tal vez contenida una
doctrina según la cual nadie puede recibir un don de Dios sino lo pide (lamba,nein
qei,an dwrea,n tw/n mh, aivtou,ntwn auvth,n)/»45. Por lo tanto, se deduce que
el progreso espiritual no es sólo un esfuerzo humano sino un don divino,
y por eso dirá también: «más que de ser saciados es necesario preocuparse
por tener hambre y sed [...], para poder decir también nosotros: “como el
ciervo desea la fuente de agua, así mi alma te desea oh Dios. Mi alma tiene
sed de Dios, del Dios fuerte, del Dios viviente; cuándo iré a ver el rostro
de Dios” (Sal 41, 2-3)»46. Por otra parte, Orígenes hace notar también este
progreso afirmando que «es ya la segunda vez que la samaritana llama al
Salvador con el nombre de “Señor”. La primera [fue] cuando le dijo: “Señor, tú no tienes medios para sacarla y el pozo es profundo”, no sabiendo
43
44
45
46
J. RIUS-CAMPS, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes
(Roma 1970) 412. El autor desarrolla ampliamente este tema (cf. 412-421) en relación al Alimento de los Perfectos, que es el mismo «Manjar de los ángeles» (cf. VI,
412). Dicho Alimento son los «Tesoros de Sabiduría y de Gnosis» que se encuentran
en la Sabiduría de Dios, la cual abarca la Ciencia de las realidades divinas y humanas
y de sus causas respectivas (cf. 421). Estos Tesoros de Sabiduría y de Gnosis están
escondidos en el Campo de las Escrituras, desde los tiempos eternos y revelados
ahora por medio de los Profetas y de la manifestación de Jesucristo (cf. Ro 16, 25b26; 1 Co 2, 7; Col 2, 3).
ORÍGENES, Com Jn, XIII 1, 4; 7, 41.
Com Jn 1, 5. Orígenes cita aquí los siguientes textos de la Escritura: Sal 2,7-8; Mt 7,
7-8 y Lc 11, 9-10.
Com Jn 4, 23.
162 Leonardo Vicente Pons
[aun] dónde El tiene el agua viva y si pues es más grande que Jacob, a quien
ella tiene como su padre. Y por segunda vez, ahora, preguntándole por
aquella agua que vuelve a quien la bebe manantial de agua que salta hasta
la vida eterna»47. Se puede decir entonces que al desear y recibir el «agua
viva», (la Sabiduría del Logos), la samaritana (el alma) realizó su progreso
espiritual, divinizándose como creatura racional, dándose aquí «la relación
dialéctica fuente-pozo, que implica la idea de búsqueda y encuentro»48. En
efecto, «la consumación de este progreso (prokoph,) está sintetizada en la
categoría antropológica de los perfectos»49, porque «el dinamismo en el
progreso espiritual es correlativo con la identificación a las dos evpi,noiai
esenciales del Hijo: Logoj y Sofi,a», lo cual tiene como presupuesto «la
identidad de naturalezas entre el Logos-Dios y el logos que está en cada
alma, [permitiendo así] el acceso a los misterios mismos del Hijo»50.
El uso de u,per para expresar «lo que está más allá»
Luego de todo lo anterior se ha podido ver que por un lado hay un ámbito
sensible y corpóreo, al cual el hombre simple o incipiente «se acostumbra», y en el cual Orígenes ubica la sed corporal que la samaritana intenta
saciar bebiendo de la «fuente de Jacob», y también sus «cinco maridos».
Por otro lado, el Alejandrino pone de manifiesto que hay otro ámbito de
realidades más profundas, inteligibles, al cual la samaritana comienza a
acceder a partir del don que Cristo–Logos le da luego del pedido de este
don por parte de la mujer. En esa agua que «vuelve o hace al que la recibe
surgente o manantial que mana o brota hasta la vida eterna» Orígenes ve
lo que «está más allá», es decir «las enseñanzas del Espíritu»51. La Escritura contiene «solamente aquellos misterios que pueden ser expresados
conceptualmente; los Misterios de Dios más eximios, los Misterios por
antonomasia, no sólo no los puede expresar la Escritura, sino ni siquiera
el lenguaje humano, debido a las limitaciones inherentes a todo concepto
y significado»52.
47
48
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51
52
Com Jn 7, 40.
P. CINER, Implicancias teológicas y místicas de la noción de Sabiduría de Orígenes, 36.
P. CINER, Implicancias teológicas y místicas de la noción de Sabiduría de Orígenes, 34.
P. CINER, Implicancias teológicas y místicas de la noción de Sabiduría de Orígenes, 34.
ORÍGENES, Com. Jn XIII 6, 36.
J. RIUS-CAMPS, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes,
414.
Implicancias teológicas y místicas de la noción de u`pe.r en el episodio de la samaritana 163
Es en este contexto donde el Alejandrino utilizará varias veces la preposición uper. Por eso, citando 1 Co 4, 6 para diferenciar el agua que
Jesús da del agua de la fuente de Jacob afirma: «el agua que Jesús da es
aquello que está “más allá de lo que está escrito” (to, de, tou/ VIhsou/ u[dwr
to, <u`pe.r a] ge,graptai>)»53. También «“las palabras inefables” conocidas por Pablo están “más allá de lo que está escrito” ( vA lla, kai, a;per o,
Pau/loj,, mema,qhken <a;rrhta rvhmata> <u`pe.r a; ge,graptai>) porque las
que están escritas podrían haber sido proferidas por los hombres. Y “más
allá de aquello que está escrito” está también (kai, evstin u`pe.r gegramme,na)
“lo que el ojo no vio” (<a; ovfqalmo,j ouvk ei-de,n>) ni puede ser escrito
“lo que el oído no oyó” (<a; ou-j ou,k h;kousen grafh/nai ouv du,natai>)
(1 Cor 2, 9)»54. Luego, utiliza esta preposición para indicar –como ya se
dijo– que «no a todos se les concede indagar aquello que está “más allá de
lo que está escrito” (1 Co 4, 6) (Ouv pa/sin de, e]xestin evvreuna/n ta, u`pe.r a;
ge,graptai) sino sólo a los que se asimilan (evxomoiwqh/) a estas cosas»55. Y,
finalmente, cuando señala que el beber de esa agua viva supera la capacidad de los hombres, puesto que significa poder «contemplar la verdad al
modo de los ángeles, más allá de la capacidad de los hombres sin necesidad del agua de Jacob (avlla, cwri,j tou/ vIakw,b qewrh/sai th,n avlh,qeian
avggelikw/j kai, u`pe.r a;nqrwpon dunhqh/)»56.
Por otra parte, Orígenes sostiene que «el término de esta agua surgiente es la vida eterna»57. Y es en esta instancia donde el alejandrino quizás
llega a lo más profundo del alcance de la preposición u`pe,r. Tomando la
imagen del Cantar, que habla del esposo que viene saltando sobre montes,
es decir sobre las almas nobles y divinas58, dirá que estas (los perfectos)
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58
ORÍGENES, Com Jn XIII 5, 31.
Com Jn 6, 34.
5, 32. Orígenes la utiliza en el mismo sentido en Com Jn 6, 33: «cuando decimos que
alguno conoce más allá de lo que está escrito no queremos decir que eso pueda ser conocido
por la mayoría (Vea,n de, le,gomen to, uvpe.r a; ge,grapai ei-vnai tina, ou, tou/to, famen, o;ti
gnosta, toi/j polloi/j ei=nai du,natai..)».
7, 41.
3, 19.
Cf. 3, 17-18: «En el Cantar de los Cantares, hablando del esposo, Salomón dice: “He
aquí que él viene saltando sobre los montes, brincando sobre las colinas” (Ct 2, 8).
Ahora, como allí, el esposo viene saltando a las almas más nobles y divinas (indicadas
con el nombre de montes) y brincando a aquellas inferiores (indicadas con el nombre
de colinas), de este modo el manantial que brota en aquél que bebe del agua dada por
Jesús saltará hacia la vida eterna».
164 Leonardo Vicente Pons
por ser en sí mismas el manantial de agua dada por Jesús, podrán saltar
hacia la vida eterna, (a;lletai eij th.n aivw,nion zwh,n) «y también brincarán
“más allá de la vida eterna, hacia el Padre que trasciende la vida eterna (phdh,sei
meta, th.n aivw,nion zwh,n eivj to.n u`pe,r th.n aivw,nion zwh,n pate,ra)»59.
Conclusión
A modo de conclusión se puede decir que Orígenes usa u`pe,r en primer
lugar para referirse al lo que «está más allá de lo escrito» en «la fuente de
Jacob» (la Escritura), es decir a lo que no se puede expresar con palabras
y conceptos humanos, y que pertenecen a la Sabiduría Divina (Misterio)60,
como por ejemplo las «palabras inefables» de San Pablo61, en 2 Co 12, 4,
«lo que el ojo no vio y lo que el oído no oyó», en 1 Co 2, 9, «las palabras
59
60
61
3, 19: «Y tal vez, también brincará más allá de la vida eterna, hacia el Padre que
trasciende la vida eterna: en efecto, si Cristo es la vida, aquel que es más grande que
Cristo es más grande que la vida». El tema «vida eterna» en este pasaje de Comentario del Evangelio de Juan abre una discusión muy importante. Cristo es la vida y el
Padre –que trasciende la vida eterna–, es más grande que Cristo, es más grande que
la vida. Hay aquí una posible subordinación del Hijo al Padre. Corsini, afirma que el
tema de la trascendencia de Dios sobre la vida ya había sido afirmada por Filón (cf.
De op. mundi, 30: I, 9, II; De aet. Mundi, 106: VI, 105, 15; De fuga et inv., 36: III, 152,
24 ss), quien tiende dar a Dios el atributo causa de la vida (ai;tioj zwh/j), fuente de vida
(phgh, zwh/j) más que vida (zwh/j); afirmando, por lo tanto el concepto de que Dios
trasciende la vida. Corsini recuerda también que tal concepto existe también en los
escritos erméticos (cf. Ascl., III, 29c: I, 348, 19 seg. Scott) y ha sido postulado por
el emanantismo gnóstico que pone la zwh/ en el tercer eón después del Padre, volviéndose después en una doctrina fija del neoplatonismo (cf. Plotino, Enn III, 8,10:
el Uno está sobre la vida y causa la vida; M. Vict., Adv. Arium, IV, 6, 8). Por todo
esto, Corsini sostiene que «la impostación del problema en términos neoplatónicos
es netísima: Dios Padre trasciende el ámbito del ser, mientras con esto se identifica
el Logos, definido aquí como el equivalente del nohto,n de Albino y del neoplatonismo, que es ser más intelecto (incluyendo también la vida) y es principio de los otros
seres. Esta es ciertamente la tendencia de Orígenes, como ha observado Gruber (cf.
óp. cit., pp. 102 ss.): pero si consideramos la incerteza debido a la tardía madurez de
Orígenes, comprendemos fácilmente por qué adopta esta solución largamente en sus
obras», cf. E. CORSINI, Commento al Vangelo di Giovanni (Torino 1968) 462-463.
«En efecto, la Escritura no contiene algunos de los más importantes y divinos misterios de Dios; además otros no pueden ni siquiera ser contenidos en palabras humanas (al menos en sus acepciones comunes) ni por el lenguaje humano. En efecto,
“hay todavía muchas otras cosas hechas por Jesús, que si fueran escritas una por una
el mundo entero no bastaría, pienso, para contener los libros que se escribirían” (Jn
21, 25)” 5, 27.
Cf., ORÍGENES, Com Jn 5, 29.
Implicancias teológicas y místicas de la noción de u`pe.r en el episodio de la samaritana 165
de los siete truenos que escuchándolas no fue autorizado a escribirlas»,
de San Juan, en Apoc 10,462. En segundo lugar para expresar la capacidad
del perfecto que «está más allá» de la capacidad humana. Y en tercer lugar
para indicar que el perfecto no sólo con su manantial de agua puede saltar
hacia la vida eterna sino «más allá de la vida eterna, hacia el Padre, que
trasciende la vida eterna». Finalizamos con algunas palabras del Alejandrino que quizás expresan claramente el alcance teológico y místico de estas
expresiones hechas realidad en la persona del perfecto: «Y es tal el beneficio que recibe aquel que toma de mi agua[del agua de Cristo], que en él
fluye un manantial de agua que salta hacia lo alto capaz de encontrar todo
lo que es objeto de su búsqueda ya que por esta agua fluyente (o movidísima) también el pensamiento salta y vuela muy velozmente; y este surgir
y saltar lo lleva por sí mismo hacia lo alto, hacia la vida eterna»63.
62
63
Cf. 6, 33-34.
3, 16.
166 Leonardo Vicente Pons
Resumen: Este artículo trabaja el comentario de Orígenes (Cio XIII, 1-74) al episodio de la samaritana, donde se analiza el conocimiento que los perfectos tienen
de los misterios divinos: la venida noética del Logos permite la identificación con
el nous de Cristo, hacerse uno con la Sabiduría, a partir de la fuente de agua viva
que brota del interior. En este sentido, parte central del análisis lo tendrá la consideración de ὑπέρ, la cual, en la tesis del artículo, expresa importantes implicancias
teológicas y místicas.
Palabras clave: Orígenes, ὑπέρ, mística del Logos.
Abstract: This article discusses the commentary of the Origins (Cio XIII, 1-74) on the
Samaritan episode, which analyzes knowledge that the perfect have about the divine
mysteries: the noetic arrival of the Logos that allows identification with the nous of
Christ, becoming one with Wisdom, starting from the living water that arises from
within. To this effect, a central part of the analysis will consider ὑπέρ, which, in the
thesis of this article, has important theological and mystical implications.
Key words: Origen, ὑπέρ, Logos mysticism.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 167-180 167
Sobre la propuesta de Hilario en el De Synodis
Cristián Sotomayor Larraín
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
Introducción
El propósito de este trabajo es explorar el aporte de Hilario a la recepción
del homooúsios niceno a través de la propuesta que hace en su De Synodis.
Es sabido que la expresión o(moou/sion t%= patri/ fue resistida después del
Concilio de Nicea y que solo fue ampliamente aceptada desde el Constantinopolitano I1. En el intervalo, se sucedieron muchos sínodos regionales
en los que se buscaba una fórmula que expresara satisfactoriamente la
relación entre el Padre y el Hijo. De entre estos hay dos particularmente
importantes para la propuesta que hace Hilario en esta carta, el de Sirmio
del 357, autor de la llamada «segunda fórmula de Sirmio», claramente
arriana2; y el de Ancira del 358 donde se propone el homoioúsios [o(moiou/
sioj] en la llamada «tercera fórmula de Sirmio»3.
El De Synodis responde a pedidos de obispos galos dirigidos a Hilario que se encontraba exiliado en Oriente, para que les informara sobre
las profesiones de fe de los obispos orientales en los sínodos regionales
1
2
3
Sobre este complejo proceso puede verse S. ZAÑARTU, «El Concilio de Constantinopla I y el proceso previo. Algunas anotaciones», Teología y Vida Vol. XLVIII (2007)
471-497.
Dice Hilario que la herejía se manifestó claramente en Sirmio 357: De Syn. 8: «... hanc
prorumpentem a Sirmio haeresim... ».
En De Syn. 11 reproduce Hilario el texto de Sirmio del 357 y en 12 al 26 reproduce
y comenta los doce anatemas del síndo de Ancira del 358 que son respuesta al de
Sirmio del 357.
168 Cristián Sotomayor
que siguieron a Nicea4. La primera parte de la obra, que es la mayor, se
destina a este fin. La segunda, la dirige a los obispos del oriente5, que en
su mayoría rechazaban la expresión homousios6, para proponerles que la
acepten. Los primeros destinatarios son obispos, clérigos y laicos, que no
aparecen mencionados por sus nombres propios, sino por sus lugares de
residencia, y cuando son obispos, por las diócesis que gobiernan7. De los
segundos en cambio, a los que les dirige su propuesta, no menciona ni sus
nombres ni sus diócesis, solo hace referencia genérica a que son obispos
orientales8. Uno puede preguntarse por el grado de difusión que habrá
alcanzado su proposición entre sus destinatarios, ubicada esta al final de
una carta circular escrita en latín y dirigida a los obispos occidentales.
¿No habría sido mejor dirigir un documento independiente, más breve y
en griego, a quienes ya conocen, y por eso no necesitan, las primeras dos
terceras partes de la obra?
En la primera parte considera haber dejado aclarados los errores sobre
el significado de homooúsios y homoioúsios, y por lo tanto, no quedan
ya sospechas entre los obispos respecto a los contenidos de la fe. Ahora
habrá que enfrentar las desconfianzas sobre las palabras que se usa para
expresar esa fe9.
Debido al contenido de la propuesta, solo puede aspirar a atraer a los
homoiousianos, no a los homoianos (el Hijo es –o(/moioj– semejante al
Padre), ni menos a los anómeos, (el Hijo es –a)no/moioj– desemejante
al Padre). La intención de la propuesta es que los homoiousianos acepten el homooúsios. Para eso argumentará mostrándoles que la verdadera
semejanza es la que se da entre dos realidades de la misma naturaleza y,
4
5
6
7
8
9
Cf. De Syn. 66: «... et ostendi vobis, sicut voluistis, quae expositae fides essent ab
Orientalibus episcopis, ...». Y de nuevo en De Syn 5: «... quod nonnulli ex vobis, quorum ad me potuerunt scripta deferri, quae exinde Orientales in fidei professionibus
gerant et gesserunt, significari vobis humilitatis meae litteris desiderastis.»
En el n. 77 comienza la parte dirigida a los segundos destinatarios: «...reliquus mihi
sermo ad sanctos viros Orientales episcopos dirigendus est; ...».
Sólo una minoría de los obispos orientales eran nicenos, De Syn. 66: «... quia secundum numerum Ecclesiarum Orientalium, episcoporum paucorum fides ista est; ...».
Cf. PL 10, 479. Se trata de cristianos de las provincias germanas, gálicas (en sentido
amplio, incluida Bélgica) y británicas del Imperio.
Cf. De Syn 77.
Cf. De Syn 77 «ut quia jam de fide nostra nihil inter nos suspicionis relictum est, ea
quae adhuc in suspicionem ex verbis veniunt purgentur».
Sobre la propuesta de Hilario en el De Synodis 169
por lo tanto, que los dos términos son, en la práctica, expresiones equivalentes. Lo que sorprende de esta propuesta es que homoioúsios signifique propiamente homooúsios, es decir, que lo semejante sea lo igual. En
este trabajo se intenta explicar cómo justifica Hilario esta equivalencia. El
desarrollo que sigue se compone de dos partes, la primera dedicada a la
intención política de la propuesta y la segunda a su aspecto teológico.
La intención política de la propuesta
La proposición de Hilario tiene una finalidad de política eclesiástica antiarriana, intenta unir a dos grupos cercanos entre sí excluyendo a los extremos. Busca unir a los nicenos o homoousianos, con los homoiousianos
quienes tienen como jefe de grupo a Basilio de Ancira, y proponen que
el Hijo es o(/moioj katou)si/an respecto al Padre. Los dos grupos hablaban de ousía, coincidían por lo tanto, en que la relación entre el Padre y
el Hijo es de esencia. La diferencia entre ellos estaba en que los nicenos
hablaban de la igualdad de esencia mientras los homoiousianos de la semejanza de ella. Hilario tratará de acercar a los segundos a la homousía,
mostrando la coincidencia de fondo entre las dos fórmulas, y, por lo tanto,
que el rechazo a la fórmula de Nicea es injustificado. La resistencia de los
homoiousianos se basaba en que homoousios podía entenderse monarquianamente. El término traía además, malos recuerdos porque había sido
usado ya por Pablo de Samosata, obispo de Antioquía de Siria, y rechazado por un sínodo en Antioquía el 268 porque expresaba una doctrina
monarquiana de la Trinidad.
Para unir a estos grupos había que aislar a los extremos. Por un lado
a los anómeos o arrianos radicales10 (este habría sido el pensamiento de
Arrio11), según los cuales el Hijo es a)(no/moioj e.d., disímil, por lo tanto, no
solo no igual, sino ni siquiera semejante, respecto al Padre. Y, por el otro
extremo, a los que, al menos por sus expresiones parecían entender el ho-
10
11
Aquí se ubican, Aecio, diácono de Antioquia, (por eso, se los llama también aecianos),
Eunomio de Cízico, llamados por él también, eunomianos, Jorge de Alejandría y
Eudoxio de Antioquia, y, tal vez, deba ubicarse también en este grupo a Eusebio de
Nicomedia, arriano de la primera hora, que, presente en Nicea, apoyó a Arrio, su
condiscípulo bajo Luciano de Antioquía.
Atanasio dice en Contra Arrianos I,6, que «la doctrina original de Arrio afirmaba que
el hijo es a)llo/trioj me\n kai\ a)no/moioj kata\ pa/nta th=j tou= patro\j ou)si/aj kai
i)dio/thtoj», citado por H. DROBNER, Manual de Patrología (Barcelona 1999) 243.
170 Cristián Sotomayor
mooúsios en sentido monarquiano o sabeliano12 refiriendo homos no a la
cualidad de la substancia divina, (la misma en el Padre y en el Hijo), sino
al número de personas, según los cuales, la fórmula nicena significaría un
único sujeto divino. Este grupo podía presentarse como niceno, pero en
realidad no lo era porque no fue eso lo que quiso decir el Concilio –como
lo explicitará Hilario–, y además, esta interpretación justificaba el rechazo
de los homoiousianos contra la fórmula de Nicea.
Estos dos grupos extremos, opuestos entre sí, no podían hacer frente
común pero podían atraer a los grupos medios. Los homoousianos extremos, que eran monarquianos, podían ser considerados nicenos haciéndole un mal favor al Concilio; y los homoiousianos podían ser fácilmente
rechazados por los nicenos como arrianos, o al menos, arrianizantes y,
atraídos por los anómeos. Los homoiousianos, que son los destinatarios
de la propuesta de Hilario –a veces fácilmente llamados semi-arrianos en
la historia del dogma para distinguirlos de los arrianos radicales y mantenidos así dentro del grupo arrianizante– eran en realidad anti-modalistas
y resistían al homooúsios solo por su sabor sabeliano. De hecho, proponiendo el homoiousios ofrecían una expresión que no diera lugar a entender en Dios un solo sujeto.
Había que excluir todavía a un tercer grupo, aparentemente medio porque hablaba de semejanza entre el Padre y el Hijo pero no de semejanza
de esencia, se trata de los homoianos13. Hilario los excluye por la imprecisión
de esa semejanza que deja demasiado espacio al arrianismo. Unos de entre
ellos hablaban de semejanza «según las escrituras»14, otros, de semejanza
«con el Padre»15. Hilario resiste a estas semejanzas vagas, distinguéndolas
de la semejanza según la esencia, la o(moi/wsij kat ou)si/an que intentará
salvar como expresión aceptable. Hablando de la insuficiente precisión de
la homoiousía que le viene del prefijo homois, dice: «Temo a esas semejanzas que no proceden de la unidad de la naturaleza»16. De la igualdad de la
12
13
14
15
16
Por ejemplo, Marcelo de Ancira quien, pretendiendo ser niceno, endureció el homousios llevándolo al monarquianismo modalista, es decir, a fuerza de niceno dejó
de serlo. También, Fotino de Sirmio.
Entre ellos Acacio de Cesarea de Palestina, y por él, llamados también acacianos.
o(/moij kata\ ta\j grafa\j. El autor de esta fórmula fue Acacio de Cesarea. Y ella fue
la fórmula impuesta por presión política del Emperador en los sínodos paralelos de
Seleucia y Rímini.
o(/moioj t%= patri/
Syn. 89: «Has enim similitudines, quae non ex unitate naturae sint, metuo».
Sobre la propuesta de Hilario en el De Synodis 171
naturaleza entre el Padre y el Hijo viene su verdadera semejanza que es la
igualdad. Los verdaderos grupos medios que intenta unir son entonces,
los homoousianos (nicenos) y los homoiousianos porque reconocen dos
sujetos y una relación esencial entre el Padre y el Hijo.
El De Synodis ha sido datado el año 358 ó 35917. En ese momento la
situación política de los nicenos era especialmente débil. Varios de sus
grandes representantes estaban exiliados porque el Emperador Constancio II asesorado por los obispos de corte Ursacio y Valente, favorecía
a los arrianos18. Pero se dio una ocasión favorable cuando cambió de
parecer gracias a la intervención de Basilio de Ancira y, cambió su apoyo
de los anómeos a los homoiousianos. Basilio había reunido en Ancira un
sínodo el 358 y redactó una carta a nombre de los obispos presentes que,
como fue después promulgada en un sínodo en Sirmio, se la llamó «tercera fórmula de Sirmio». De allí fue llevada por el propio Basilio al Palacio
Imperial y la propuesta gustó al Emperador19. Esta fórmula rechaza el
anomeismo y propone la semejanza de esencia entre el Padre y el Hijo20.
Hilario se refiere a ella en De Syn. 81 diciendo que es prudente”21.
El aspecto teológico de la propuesta
Como el homoiousios intentaba evitar el homooúsios que sonaba sabeliano, Hilario mostrará en primer lugar que el uso eclesial de este último
término no es sabeliano, y explicará luego que en este caso, homoiousios
17
Hay amplia coincidencia de los estudiosos sobre la datación de la obra. X. LE BACHEen DTC Tomo VI, 2a parte, col. 2398, lo data entre el fin del 358 y el comienzo
del 359. La misma fecha da SCHANZ-HOSIUS, Römische Literatur Geschichte (München
1959) 292. A. FLICHE - V. MARTIN, Historia de la Iglesia Vol III (Valencia 1977) 166.
J.N.D. KELLY, Early Christian Creeds (London 1967) 258. Y B. ALTANER, Patrología (Madrid 1962) 335, lo datan el 359.
Atanasio estaba en uno de sus varios exilios, ésta vez depuesto (como otros) por el sínodo de Milán del 355, se fue a vivir entre los monjes de Egipto y no pudo volver a su
diócesis hasta el 362. Hilario, desterrado en Frigia desde el 356, escribe el De Synodis
desde el exilio, cf. De Syn 92. El Papa Liberio, desterrado en Tracia desde 355, volvió
a Roma el 358. Osio de Córdoba, en Sirmio desde el 356, murió el 357. Lucífero de
Cagliari en Siria, desde el 355. Eusebio de Vercelli, en Palestina desde el 355.
Cf. H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia (Barcelona 1980) t. II, 85.
Cf. De Syn. 19.21.22.
Cf. De Syn. 81: «Epistolam, quam a vobis de homousii et homoeusii expositione apud
Sirmium Valens et Ursacius et Germinius poposcerunt legi, intelligo in quibusdam
non minus circumspectam esse, quam liberam».
LET,
18
19
20
21
172 Cristián Sotomayor
coincide con homooúsios por tratarse de la generación del Hijo. Aunque,
los dos términos expresen lo mismo, es preferible homooúsios porque
es más preciso, homoiousios, en cambio, más pobre22 ya que puede entenderse en forma arriana. Por eso les propone: «Concedan hermanos, lo
que frecuentemente les pedí: si no son arrianos, ¿por qué parecerlo rechazando el homooúsios?»23. Aunque digan lo mismo, al usar el término que
hasta ahora han preferido se arriesgan a ser mal entendidos.
Comienza aceptando que el homooúsios puede ser equívoco y muestra cómo. Continúa aclarando cómo lo entendió Nicea y cómo debe emplearlo un católico para que no se malentienda lo que dice. Luego explicará cómo entiende él –Hilario– el homooúsios. Y, por fin, responde al
argumento que dice que algunos de los mismos participantes en Nicea
prefirieron, después del Concilio, no usar ese término.
Resume en tres las malas interpretaciones de homooúsios. La primera,
si se lo entiende como «un subsistente que tiene dos nombres [Padre e
Hijo]»24, en este caso se toma homos en sentido numérico25 y por eso expresa un solo sujeto con dos nombres. Se niega así la distinción personal entre el Padre y el Hijo. Esta es una de las razones de su rechazo en
la carta leída en Sirmio el 358 ante el Emperador: «Porque por esta una
esencia [homoousia], se predicaba que el Padre y el Hijo son un solitario
y único»26. La segunda, cuando se lo toma como «una substancia que, dividida, da lugar a dos substancias imperfectas [Padre e Hijo]»27. El Padre
y el Hijo serían entonces dos partes de la substancia divina. Y la tercera,
cuando se lo entiende como «una tercera substancia anterior que ha sido
asumida por dos y que se llama una porque ha sido dividida en dos»28.
Habría, según esta interpretación, una realidad anterior al Padre y al Hijo,
la substancia divina, que da lugar –por división– a ambos. Esta es otra de
22
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28
En De Syn 89, dice que no le gusta la «nuditas» del homoeusion.
De Syn 88: «Date veniam, Fratres, quam frequenter poposci: Ariani non estis: cur
negando homousion censemini Ariani?».
De Syn 68: «...unum qui duas nuncupationes habeat subsistentem significat».
Homos con sentido numérico, cf., H. G. LIDDEL - R. SCOTT, Greek-English Lexicon
(Oxford 1958) 1227.
De Syn 81: «quia per hanc unius essentiae nuncupationem solitarium atque unicum
sibi esse Patrem et Filium praedicabat».
De Syn 68: «divisam unam substantiam, duas imperfectas fecisse substantias».
De Syn 68: «tertiam priorem substantiam, quae a duobus et usurpata sit et assumpta,
quae idcirco una dicatur, quia in duas una desecta sit».
Sobre la propuesta de Hilario en el De Synodis 173
las razones por las que es rechazado el homooúsios en la carta de Sirmio
del 358: «Porque por esa palabra se entiende una substancia anterior que
dos se han repartido entre sí»29.
El malentendido originado por el sentido numérico de homos podía
verse confirmado porque ousía puede también significar substancia en el
sentido de subsistente, y, en este caso, homoousía, significaría un subsistente o
sujeto. Hilario se detiene poco en esta dificultad que puede traer el término ousía, lo aclara rápidamente cuando explica el significado de los términos essentia y substantia que aparecerán con frecuencia en los documentos
de los obispos orientales que presentará a continuación. Entiende essentia
y substantia como sinónimos, pero con un matiz de diferencia. Esencia es
lo que algo es, lo permanente30. La esencia puede llamarse también substancia porque tiene la característica de subsistir en sí misma31. Cuando se
quiere subrayar el ser de algo debe decirse, entonces, esencia, y cuando se
quiere subrayar que subsiste en sí mismo, debe decirse substantia.
A lo que se dedica con más detención es a acercar homoios a homos. Homos, además de expresar unidad numérica, que es lo justamente resistido
por los homoiousianos, también expresa una cualidad común a varios32, y
en este caso –referido al Padre y al Hijo– expresa la comunidad de naturaleza divina. En este sentido explicará su uso eclesial. Homoios, por su parte,
aunque admite el sentido de igual además del de semejante33, lo acerca a
homos no por esta posibilidad etimológica, sino por el modo de trasmisión
de la ousía –por generación– y por la calidad de la ousía transmitida –divina, y por eso, inmutable–. El Padre le transmite al Hijo por generación
una naturaleza inmutable.
La expresión homooúsios puede usarse, en consecuencia, tanto correcta
como incorrectamente. En sentido numérico es incorrecta porque expre29
30
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33
De Syn 81: «quia per verbi hujus enuntiationem substantia prior intelligeretur, quam
duo inter se partiti essent».
Cf. De Syn 12: «Essentia est res quae est, ... et quae in eo quod maneat subsistit.
Propie autem essentia idcirco est dicta, quia semper est».
Cf. De Syn 12: «Quae idcirco etiam substantia est, quia res quae est, necesse est subsistat in sese».
El adjetivo o(mo/j, h/, o/n significa «one and the same, common, joint», H.G. LIDDEL
- R. SCOTT, Greek-English Lexicon, 1227. Puede verse también M.A. BAILLY, Dictionaire
Grec-Français (Paris s/f) 1378-1379.
Cf. en las mismas fuentes la voz o(/moioj, a, on.
174 Cristián Sotomayor
sa la concepción sabeliana de un sujeto, pero cualitativamente se refiere
–correctamente– al único género o naturaleza divina:
«Si se entiende [la expresión] como propiedad y semejanza de naturaleza, como semejanza no referida solamente a la apariencia [species],
sino del género [genus] la confesamos religiosamente, mientras 'una
substancia' signifique semejanza de propiedad, de modo que sean una
realidad [unum], y no un singular, sino una igualdad»34.
En Nicea no se lo entendió –según Hilario– en el sentido de una
substancia anterior que se divide: «No pienso, que hablan de eso, de una
substancia anterior que el Padre y el Hijo se dividen»35. Tampoco dijeron
que significara un sujeto solitario36, «sino que el Hijo, nacido de la substancia de Dios no subsiste de otro, ni en otra substancia diferente por
diversidad»37, sino que dicen que el Hijo es nacido de la substancia del Padre38. Positivamente dicho, el Concilio explica a través del o(moou/sion t%=
patri/ el origen del Hijo por nacimiento y no por creación y su igualdad
de substancia con el Padre39.
Para ayudar a la aceptación del homooúsios agrega una explicación
sobre el modo como debe usarlo un católico. Este debe hablar primero
de las personas. Debe afirmar luego las propiedades de cada una y así la
diferencia entre ellas, y solo a continuación puede decir sin que se preste
ya a malentendido, que el Hijo es homooúsios con el Padre40. Este procedimiento impide la interpretación sabeliana, porque al afirmar primero las
personas y sus diferencias a través de sus propiedades, impide la comp-
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De Syn. 67: «Nam si secundum naturae proprietatem ac similitudinem, ut similitudo
non speciem solam afferata, sed genus teneat; religiose unam substantiam praedicamus, dummodo unam substantiam proprietatis similitudinem intelligamus, ut quod
unum sunt, non singularem significet, sed aequales».
De Syn. 84: «Non, opinor, illud loquentur, quod unam anteriorem substantiam Pater
et Filius in substantiam suam partiendo diviserint».
Cf. De Syn. 84: «non ut unus subsistat aut solus».
De Syn. 84: «sed ut substantia Dei natus non aliunde subsistat, neque ut in aliqua dissidentis substantiae diversitate subsistat».
Cf., De Syn. 84: «Non hic sanctissima religiosorum virorum synodus nescio quam
priorem, quae in duos divisa sit, substantiam introducit, sed Filium natum de subsatantia Patris».
De Syn. 84: «natum non factum, unius substantiae cum Patre».
Cf. De Syn 69.
Sobre la propuesta de Hilario en el De Synodis 175
rensión de homooúsios en sentido numérico y queda referido a la igualdad
de naturaleza.
La prevención sobre el homooúsios la reconoció ya el mismo Hilario
cuando precisó sus distintos usos. Pero dice además que después de Nicea
se interpretó el término en sentido religioso41 reconociendo que también
puede entenderse en sentido incompatible con la fe. Por fin, cuando le propone a los homoiousianos admitirlo, agrega «...si algo hubiera que añadir
a la interpretación [del homooúsion], consultemos entre nosotros»42,
aceptando así que podría todavía necesitar más precisiones. Ya antes les
había expuesto su propia comprensión del término que él conoció tarde,
cuando conoció la fe nicena poco antes de salir al exilio43:
«Por homooúsion, santísimos varones, entiendo a Dios que procede
de Dios, de no disímil esencia, no dividido sino nacido, y [entiendo] el
nacimiento unigénito de [ex] la substancia del Dios innacible, congenita en el Hijo, según semejanza. Así entendía yo ya antes [la relación
del Hijo con el Padre], y, no mediocremente, me confirma en ello el
homooúsion»44.
Lo que Hilario entiende suficientemente bien expresado por medio del
homooúsios y que ya sabía antes de conocer la expresión nicena es, que Dios
Hijo es originado de Dios Padre no por una división de este sino por nacimiento y que por eso son de igual substancia. El Hijo tiene la misma substancia del Padre como propia, es decir, congénita del Hijo por nacimiento.
Así entiende la semejanza [similitudo] de substancia entre el Hijo y el Padre.
Y aunque hable de semejanza, por dirigirse a los homoiousianos, la lleva
a la igualdad al decir que la susbstancia del Hijo procede de la substancia
del Dios innacible que es el Padre y que ella es propia del Hijo.
41
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De Syn. 91: «Interpretati patres nostri sunt post synodum Nicaenam homousii proprietatem religiose,...». «Religiosus» se opone a «profanus», p.ej. comentando la interpretación de homousios como «substantia prior», dice: «et profanus hic sensus est, et
communi judicio ab Ecclesia respuendus» de Syn 81. Los terminos opuestos, religioso
y profano, son equivalentes a «pius» e «impius» respectivamente, cf. De Syn 67. 70.
De Syn 91: «... si quid ad interpretationem [homousii] addendum est, communiter
consulamus».
Cf. De Syn. 91.
De Syn. 88: «Homousion, sanctissimi viri, intelligo ex Deo Deum, non dissimilis essentiae, non divisum, sed natum, et ex innascibilis Dei substantia congenitam in Filio,
secundum similitudinem, unigenitam nativitatem. Ita me antea intelligentem, non
mediocriter ad id confirmavit homousion».
176 Cristián Sotomayor
Se pone todavía en el caso de que alguno le argumente que después de
Nicea, algunos de los que allí participaron determinaron que era mejor no
mencionar ese término45. El argumento hipotético de los homoiousianos
sería que los mismos que propusieron el término conflictivo, se dieron
después cuenta de que era inadecuado. A lo cual Hilario responde que los
mismos que habían cambiado de opinión dijeron que no se usara ninguno de los dos términos46, tampoco el homoioúsios, con lo cual, este último
término sería también inadecuado. Pero como Hilario quiere defender el
término niceno, dice que la posterior decisión de silencio vino solo de
una persona, de Osio de Córdoba, cuya opinión descalifica diciendo que
era ya demasiado anciano47. Cierra por fin, la propuesta de callar, diciendo
que no usar ninguno de los dos términos es caer en la herejía48, dado el
estado de la cuestión, hay que resolver el asunto, no basta callar.
La última parte del De Synodis la dedica a lo más difícil: explicar que el
verdadero sentido del homoioúsios es homooúsios, es decir que, de naturaleza
semejante significa de la misma naturaleza. Es verdad que lo más semejante es lo igual, pero también dos realidades no iguales pueden ser semejantes. ¿Cómo explica Hilario que semejanza significa igualdad? El primer
paso será restringir la semejanza solo a la de naturaleza excluyendo otras y
el segundo, destacar que la transmisión de una naturaleza por generación
no puede sino comunicar lo mismo que está en el generante. Esto queda
reforzado por el hecho de tratarse de la generación de la naturaleza divina
que es inmutable. La calidad única la naturaleza divina hace que no quede
lugar para la comparación entre naturalezas distintas que va implícita en
idea de homoiousía. Siendo la naturaleza divina única en su género, no le
queda a la homoiousía más que coincidir con la homoousía.
De la exclusión de las semejanzas no esenciales hemos hablado más arriba49. Retiene entonces Hilario solo la «similitudo secundum essentiam»50
45
46
47
48
49
50
De Syn. 87: «Sed forte dicetur mihi, Aliqui hodie ex his, qui tum synodo interfuerunt,
tacendum de homousio esse decreverunt».
De Syn. 87: «Numquid non et ipsi tacendum de homoeusion esse constituunt?».
De Syn. 87: «Oro vos, ne quisquam alius ex his praeter senem Osium, et ipsum
illum nimium sepulchri sui amantem, reperiatur, qui tacendum esse existimat de
utroque».
De Syn. 87: «Et quo tandem in tantis haereticorum furoribus recidemus, si dum non
utrumque recipimus, neutrum retinemus?»
Cf. De Syn. 89.
Cf. De Syn. 89.
Sobre la propuesta de Hilario en el De Synodis 177
que es la «vera similitudo». Si «la verdadera semejanza está en la realidad
de la naturaleza»51 entonces la verdadera semejanza se da entre los que son
de la misma naturaleza.
«Pongo por testigo al Dios del cielo y la tierra [de lo que digo] que,
cuando no había oído todavía ninguno de los dos [términos], siempre
sin embargo entendí los dos [en el mismo sentido]: porque hay que
entender el ‘homoioúsios’ según el ‘homooúsios’, es decir, que nada
puede ser semejante a sí por naturaleza sino aquello que sea de la misma naturaleza»52.
Por esta razón, si se rechaza el homooúsios no puede entenderse bien
el homoioúsios, para salvar la intención expresada en el homoioúsios, les
propone que acepten el homooúsios: «Les pido hermanos que quiten la
sospecha, que eviten la ocasión. Para que pueda ser aprobado el homoioúsion, no desaprobemos el homooúsion»53.
El segundo paso hacia la equiparación, consiste en destacar el hecho
de que se trata de la transimisión de una naturaleza por generación y no
por creación. En el orden de la generación la semejanza entre padre e
hijo es la igualdad de naturaleza entre ellos. «Todo hijo, por el nacimiento
natural es igual al padre, porque tiene también semejanza de naturaleza»54.
Lo argumenta con dos textos bíblicos que tratan de generación, uno de
la imagen y semejanza común entre padre e hijo y el otro de la igualdad
entre Jesús y Dios. Gen 5,3 dice que Adán generó a Seth según su imagen y semejanza y es claro que Seth no es de otro género de naturaleza
que Adán55. La semejanza, en este caso, «iguala a las realidades, por una
semejanza de no distinta esencia»56. Tratándose de la generación divina
hay que hacer algunas adaptaciones, en Dios no hay debilidad corporal,
51
52
53
54
55
56
De Syn. 89: «Similitudo vera in veritate naturae est».
De Syn. 91: «Testor Deum coeli et terrae, me cum neutrum audissem, semper tamen
utrumque sensisse, quod per homousion homoeusion oporteret intelligi: id est, nihil
simile sibi secundum naturam esse posse, nisi quod esset ex eadem natura».
De Syn. 91: «Oro vos, Fratres, adimite suspicionem, excludite occasionem. Ut probari
possit homoeusion, non improbemus homousion».
De Syn. 73: «Omnis itaque filius, secundum naturalem nativitatem, aequalitas patris
est; quia est et similitudo naturae».
Cf. De Syn 73: «Similitudo autem nature non habuit in Seth alterius generis naturam,
quia non aliunde Seth natus est».
Cf. De Syn 73: «Similitudo res ipsas coaequat, per similitudinem non indifferentis
essentiam».
178 Cristián Sotomayor
ni comienzo de la concepción, ni dolores de parto, ni ninguna necesidad
humana57, pero estas diferencias no cambian lo esencial de la generación.
Encuentra Hilario en Jn. 5,18 la afirmación que necesita sobre la generación del Hijo: los judíos trataban de matar a Jesús no solo porque no
respetaba el sábado sino además porque decía que Dios era su padre haciéndose igual a Dios58. La filiación divina le da al Hijo la divinidad.
Por fin, la generación del Hijo divino le transmite una naturaleza inmutable, con este argumento termina de llevar a la identidad homooúsios y
homoioúsios.
«Si la naturaleza que le dió [el Padre] que lo generaba impasiblemente,
no era ni otra [que la del generante] ni distinta a la suya, no le pudo
dar otra sino la propia. Así la semejanza es lo propio [del Padre que
genera], la propiedad [del Padre] es igualdad [con la naturaleza del Hijo
generado], y la igualdad no tiene diferencia. Las cosas que no difieren
son uno [«unum»] no por unidad de persona [«unio personae»], sino
por igualdad de naturaleza»59.
La impasibilidad es característica divina indudable para Hilario, eso
explica la dificultad que tiene para explicar el dolor de Jesús en la pasión60.
Impasibilidad e imutabilidad son lo mismo, porque la pasión implica mutación. Dios engendra impasiblemente conforme a su naturaleza y comunica al Hijo su misma naturaleza impasible. La semejanza que se establece
entonces entre ellos es la igualdad, porque lo recibido por el Hijo es la
misma naturaleza propia del Padre. No tienen entre sí diferencia cualitativa, son unum por de tener la misma naturaleza, y no por ser el mismo
sujeto. Unio personae no significa aquí unión de personas, (lo que supondría
57
58
59
60
Cf. De Syn. 73: «Tolle corporum infirmitates, tolle conceptus initium, tolle dolores
partitudinis, et omnem humanam necessitatem».
Cf. De Syn 73.
De Syn.74: «Si ergo naturam neque aliam, neque dissimilem ei, quem impassibiliter
generabat, dedit; non potest aliam dedisse, nisi propiam. Ita similitudo proprietas
est, proprietas aequalitas est, et aequalitas nihil differt. Quae autem nihil differunt,
unum sunt; non unione personae, sed aequalitate naturae».
Ese tema lo trata especialmente en De Trinite, bajo la forma de la inmutabilidad
cuando debe argumentar contra los arrianos que dicen que la generación implica
cambio, cf. Trin. III, 2; V,37; VII,11; y, bajo la forma de impasibilidad en el libro
X, contra el argumento de que si el Hijo sufrió en su pasión es señal de que no
era Dios.
Sobre la propuesta de Hilario en el De Synodis 179
dos anteriores que luego se unen), sino unidad de persona61, como lo encontramos también en otros lugares de la misma obra62.
Conclusión
La homoiousia tenía la ventaja de implicar una dualidad de sujetos porque
la semejanza de naturaleza supone una comparación de naturaleza entre
sujetos que impedía el sabelianismo pero al costo de una posible subordinación del Hijo al Padre que abre paso al arrianismo. La homoousia
aseguraba la igualdad de naturaleza asegurando la divinidad del Hijo y
cerrando el paso arrianismo, pero abriendo la posibilidad a la afirmación
monarquiana de un único sujeto divino. Haciendo coincidir la semejanza
con la igualdad de naturaleza, se ganaba las ventajas de uno y otro y se
servía a la paz de la Iglesia.
61
62
Hilario usa siempre «unio» para referirse a la unidad de la persona, y «unitas» para
la unidad cualitativa de la naturaleza, cf. BLAISE, Dictionnaire Latin-Francais des Auteurs
Chrétiens (Turnhout 1993) 857.
Por ejemplo, en 22: «Sed nativitas non adimit hanc fabulam [=que el Padre y el
Hijo son un mismo sujeto]: quia unio non habet nativitatem». Y, en el 23: «Namque
cum superior, de qua locuti sumus, sententia id cavisset, ne, per similitudinem
essentiae, personalis unio praedicaretur; neque ut naturae indifferentia perimeret
Filii nativitatem; et unus ac solituarius nobis esset in sensu, quia alter ab altero non
differret in genere».
180 Cristián Sotomayor
Resumen: En el del De Synodis, Hilario de Poitiers intenta atraer a los homoiousianos
a la aceptación de la fórmula nicena. Para eso les explica que el sentido niceno del
homooúsios no es monarquiano como ellos temen. Agrega que la transmisión por
generación no admite cambio en la naturaleza transmitida, el hijo es siempre de la
misma naturaleza que su padre. Y la naturaleza divina no tiene comparación, por lo
que la que el Padre le transmite al Hijo solo puede ser la misma suya. En estas condiciones, decir homoioúsios equivale a decir homooúsios.
Palabras clave: Nicea, o(moou/sioj, Hilario.
Abstract: In De Synodis, Hilary of Poitiers sought to attract the homoiousians towards
accepting the Nicene formula. In order to do so, he explained that the Nicene sense
of homoousious was not monarchian, as they feared. In addition, he said that what
is passed down through generations does not allow changes in the nature of what
is transmitted; the son is always of the same nature as his father. Moreover, divine
nature cannot be compared, and, thus, what is transmitted by the father to the Son
can only be his own. In such conditions, homoiousious is equivalent to homoousious.
Key words: Nicaea, o(moou/sioj, Hilary.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 181-195 181
«La voz del Amado1». Palabras de promesa y realidad del
entendimiento en el Com Cant de Gregorio de Nisa
Eva Reyes
UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL NORTE, CHILE
Preliminares
Israel es la religión de la palabra de Dios oída y encaminada a la audición2.
En este sentido en el AT encontramos variadas referencias: «Oíd, cielos
y escucha, tierra, pues habla el Señor» Is 1,2. El profeta es el portador del
oráculo de Yahveh que exige obediencia y cumplimiento; pues quien oye
el precepto divino vive de modo agradable según Jer 29,13. En efecto,
como lo afirma la lectura veterotestamentaria: Yahveh planta, crea, descubre el oído del hombre; despierta y abre el oído del profeta3.
En la literatura sapiencial «oreja», además de órgano de la audición, es
sobre todo, órgano del conocimiento, de la comprensión y comparte esta
función con el corazón4. Por ello, la voz del Señor es poderosa, como dice
el Salmo 33, «pues él mandó y fue así, mandó él y se hizo».
1
2
3
4
In Cant. GNO V 15, 135: Fwnh\ tou= a)delfidou= mou! El texto fuente: G. NYSSENI en
Canticum Canticorum. Editado por H. Langerbeck, (Leiden 1986). El cual será citado
como: In Cant. GNO Número de Homilía, párrafo, página. Se hace referencia al
estudio de la voz investigada: Fwnh\.
Se encuentra también la expresión “visión de Dios” Ex 33,11, la que es siempre una
esperanza de modo que el primer plano está ocupado por un hablar de Dios y un oír
del hombre. Cf. A. GRABNER-HAIDER, «oír» en Vocabulario práctico de la Biblia (Barcelona 1975) 1105.
Cf. G. LIEDKE, «oreja, oído» en Diccionario Teológico. Manual del Antiguo Testamento
I (Madrid 1978) 166. Ver también Cf. W. MUNDLE, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. III (Salamanca 1983) 203.
Cf. G. LIEDKE, «oreja, oído» en Diccionario Teológico. Manual del Antiguo Testamento I
(Madrid 1978) 165.
182 Eva Reyes
Este vocablo también puede comprenderse en términos de revelación;
en cuanto, Dios inicia un acontecimiento mediante la apertura del oído,
seguido de la comunicación de su palabra5. Cuando Dios habla, en el
hombre surge una respuesta6. Es la expresión de 1 Sam 3,10: «Habla Señor que tu siervo escucha».
El hebreo qol, en el sustantivo designa sonido, voz. Tiene relación con
llamar, callar, estar atento, es voz no solo del hombre, sino de los animales. En sentido antropomórfico es voz de Dios. Como expresión estereotipada es «voz de júbilo» o «voz del esposo»7. La Torá la interpreta como
«escucha de la voz del maestro de justicia»8.
En el NT la escucha nos remite a la voz de la fuerza que nos hace ponernos en marcha cuando dice al paralítico: «Levántate y anda». Es la voz
del que clama en el desierto Mt 3,3. Es la voz que dice... «Este es mi hijo
amado, escuchadle» Mt 17,59. Es también la voz del hijo de Dios, que los
muertos oirán en los sepulcros Jn 5,25.2810. En este sentido los evangelios
relatan lo que Jesús dijo, es decir, lo que oyeron decir, por medio de las
parábolas, haciendo referencia a la correcta audición de su mensaje Mt
13,1ss, Mc 4,2611. Ahora bien, fruto de esta percepción auditiva puede
expresarse mediante la actitud del que acoge o rechaza. En efecto, estar
sordo en su significado metafórico alude a cerrar según Is 33,15, endurecer
Is 6,10, tapar Lam 3,5612. Es decir, oír sin atención, hacerse el desentendido13, en sentido general desobedecer.
5
6
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8
9
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11
12
13
Cf. ZOBEL, Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, dirigido por G. Johannes Botterweck y Helmer Ringgren, (Madrid 1978) 1048.
Cf. A. GRABNER-HAIDER, «oír» en Vocabulario práctico de la Biblia (Barcelona 1975) 1106.
Cf. J. LABUSCHAGNE, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento II (Madrid 1986)
793-799.
Cf. J. LABUSCHAGNE, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento II (Madrid
1986)799.
Cf. W. MUNDLE, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. III (Salamanca 1983)
207.
Cf. W. MUNDLE, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. III, 207.
Cf. A. GRABNER-HAIDER, «oír» en Vocabulario práctico de la Biblia (Barcelona 1975) 1106.
Cf. G. LIEDKE, «oreja, oído» Diccionario Teológico. Manual del Antiguo Testamento I (Madrid 1978) 165.
Cf. W. MUNDLE, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. III (Salamanca 1983) 203.
«La voz del Amado». Palabras de promesa y realidad del entendimiento en el Com Cant... 183
En el Comentario al Cantar14 de Gregorio de Nisa reflexionaremos en
torno al esposo que llama a la esposa, la protege15 y se revela como «voz
del amado que toca a su puerta».
1. «La voz del amado»
La apertura del oído implica consecuentemente la escucha. En este sentido se comprende la exhortación del Cantar: «Ya es tiempo de que pasemos a contemplar la voz del Cantar de los Cantares»16. Pues el esposo
viene, acompañado de un coro de íntimos amigos; quiénes escuchan su
voz17. En este sentido el oído aparece como un órgano de la audición en
cuanto oye, presta atención. Quienes escuchan, son oyentes y por ende
reconocidos como testigos, incluso amigos18. Pues el amigo del novio, es
el que le asiste, le oye y se alegra mucho con su voz19 citando a Jn 3,29. La
razón de esta dependencia de escucha es porque las palabras del esposo
son espíritu y vida20.
Gregorio ha afirmado que Cristo habla por sus enseñanzas y por eso
esta voz es instrumento de verdad. Cuando le preguntaron a Juan Bautista
quién era, dijo: «una voz» según Jn 1,23, pues era precursor del Verbo. Así
también san Pablo dio «prueba de que Cristo hablaba en él»21.
14
15
16
17
G. DE NISA, Comentario al Cantar de los Cantares Edición preparada por Teodoro H.
Martín-Lunas, (Salamanca 1993). Se trata de la edición castellana que usada en adelante se citará: CCEE, seguido del número de homilía y de página. También usamos
la siguiente edición francesa: G. DE NYSSE, «Le Cantique des Cantiques» en Migne Les
péres dans la foi (Paris 1992), Introduction de Hans Urs von Balthasar, Traductions de
Christian Bouchet, la que citaremos: CCEF. El texto fuente: G. NYSSENI en Canticum
Canticorum. (Leiden 1986). El cual será citado como In Cant. GNO Número de Homilía, párrafo, página. Se hace referencia al estudio de la voz investigada.
CCEE 102. Oye entonces la voz que, para proteger la viña contra sus predadores,
manda que cacen las pequeñas raposas que la dañan.
CCEE 21.
In Cant. GNO I 15, 24: paragi¿netai de\ xai\ o( numfi/oj fi/lwn au)t%= tinwn xai\
xataqumi/wn xoro\n e)pago/menoj. ou=(toi d¡a¬n ei=)en h)\ ta\ leitourgixa\ pneu/mata,
di¡w=(n oi( a)/nqrwpoi s%/zontai, h)/ oi( profh=tai oi( aÑgioi, oiÑ th=j fwnh=j tou= numfi/
ou a)xou/ontej xai/rousi/ te xai\ a/ga/llontai th=j a)xhra/tou suzugi/aj a(rmozome/
nhj. También cf. en CCEE 20.
18
19
20
21
Cf. G. LIEDKE, «oreja, oído» en Diccionario Teológico. Manual del Antiguo Testamento I
(Madrid 1978) 164.
Cf. CCEE 23.
Cf. CCEE 24.
CCEE 229.
184 Eva Reyes
En el Cantar la esposa anhela ser llamada, por ello exclama: «Dime
dónde descansas, condúceme a buenos pastos con que yo me alimente,
llámame por mi nombre para que yo, tu oveja, oiga tu voz y por tu voz
me venga la vida eterna»22. Claramente Gregorio se encuentra trabajando
sobre la cita de Jn 10,16: «Tengo otras ovejas... y escucharán mi voz». Son
las ovejas que oyen la voz de Jesús y le siguen23. En esta misma línea Lc
11,28 nos presenta a Jesús proclamando bienaventurados a quienes oyen y
practican su palabra (phylássein), pues la fe para el NT no es únicamente
oír, sino obedecer24. Ciertamente, este llamado implica obediencia: «No
te apartes de su derecha y oirás jubilosa su voz que dice a las mansas y
lanudas ovejas: “Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del reino
preparado para vosotros desde la creación del mundo”»25 Mt 25,34. Por
ello viene la repetida insistencia en oír aquella voz: «...déjame oír tu voz;
porque tu voz es dulce...»26.
A este oír se debe sumar el acto de comprender, pues la postura
opuesta concierne quién no comprende es quién no desea recibir la
palabra oída, obteniendo como resultado el endurecimiento. De ahí que
el evangelista Mc subraye la importancia y unidad de ambos conceptos:
recto entender y oír Mc 8,17-1827: «Dándose cuenta les dice: “Por qué
estáis hablando de que no tenéis panes? ¿Aún no comprendéis ni entendéis? ¿Es que tenéis la mente embotada? ¿Teniendo ojos no veis y
teniendo oídos no oís?”»28. Al respecto señala Mundle son numerosas y
variadas las fórmulas de alerta «quién tenga oídos, que oiga» «escuchad
22
In Cant. GNO II 10, 61: e)ca/gage/
23
Cf. W. MUNDLE, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. III (Salamanca 1983)
206.
Cf. W. MUNDLE, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. III (Salamanca 1983) 207.
In Cant. GNO II 15, 69: a)ll¡ a)xou/sv th=j gluxei/aj fwnh=j, hÑ fhsi pro\j ta\ e)
24
25
me pro\j th\n tro/fimon po/an, xa/leso/n me e)x
tou= o)no/matoj, iÑna a)xou/sw th=j sh=j fwnh=j, e)gw\ to\ so\n pro/baton, xai\ do/j moi
dia\ th=j fwnh=j sou th\n zwh\n th\n ai)w/nion.
riofo/ra te xai\ hÑmera pro/bata oÑti Deu=te oi( eu)loghme/noi tou= patro/j mou,
xlhronomh/sate th\n h(toimasme/nhn u(mi=n basilei/an pro\ xatabolh=j xo/smou.
26
In Cant. GNO V 17, 136:
27
W. MUNDLE, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. III (Salamanca 1983) 207.
Cf. W. MUNDLE, Ibidem. W. MUNDLE, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol.
III, 207.
28
xai\ a)xou/tiso/n me th\n fwnh/n sou, oÑti h( qwnh/ sou
h(dei=a xai\ h( o)/yij sou w(rai/a.
«La voz del Amado». Palabras de promesa y realidad del entendimiento en el Com Cant... 185
y entended» «atención a como escucháis» «quién tenga oídos, oiga lo que
dice el espíritu a las Iglesias»29.
No obstante, Gregorio nos previene que la voz del amado es solo
voz, no otorga un conocimiento firme y claro, solo es conjetura de la
persona cuya voz se siente30. Entonces, la esposa anhela un conocimiento recto: «Dulce es tu voz que me llega por la ventana, pero la vista de
tu presencia será mucho más amable»31. Lo que equivale a decir: «Muéstrame tu rostro. Déjame oír tu voz, porque tu voz es dulce y gracioso tu
semblante»32. En efecto, la esposa desea contemplarle directamente y ya
no por intermediarios: «No me hables más por medio de los profetas y
la ley. En cuanto es posible, muéstrate a mí sin cejales para que yo esté
en la roca del Evangelio, dejando el antemural de la ley»33. Por ello pide
que aquella voz resuene en sus oídos, sin embargo en una medida que
pueda ser percibida34.
Gregorio, nuestro autor, exhorta a contemplar lo que alcancemos a entender35; en este sentido nos explica que el mismo Pablo fue llevado hasta
el tercer cielo y no entendió lo que veía, entonces ¿por qué extrañarnos
si no lo comprendemos fácilmente?36, pues el esposo de muchas maneras
ha sido oído, aunque el hombre no sepa cómo ello ha sucedido37. Por ello
la esposa afirma: «La voz de mi amado... ¡helo aquí que ya viene!»38. Es
la insistencia en su voz, eso es lo que oímos. He aquí que viene es lo que
29
30
31
Cf. W. MUNDLE, Ibidem. W. MUNDLE, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. III,
207.
Cf. CCEE 82: “No es conocimiento claro y firme, ni se encierra en una palabra o
algo concreto”.
In Cant. GNO V 21, 163: ei) ga\r h( dia\ tw=n quri/dwn fwnh\ tosou=to/n e)stin h(dei=a,
polu\ ma=llon h( xata\ pro/swpo/n sou e)mfa/neia to\ e)ra/smion eÑcei.
32
In Cant. GNO V 14, 163: le/gei ga\r Dei=co/n moi th\n o)/yin sou xai\ a)xou/tiso/n me
th/n fwnh/n sou, oÑti h( fwnh/ sou h(dei=a xai\ h( o)/yij sou w(rai/a.
33
In Cant. GNO V 21, 163. También en CCEE 95.
In Cant. GNO V 21, 163. Cf. CCEE 95.
Cf. CCEE 83.
Cf. CCEE 82.
CCEE 82. In Cant. GNO VI 88, 7. No llama contemplación y evidente comprensión
de la verdad a todas aquellas ascensiones sino a la voz del deseado, de muchas maneras oído, siempre causando alegría aunque el alma no sepa cómo eso sucede.
In Cant. GNO VI 7, 140: Fwnh\ tou= a)delfidou= mou/ fhsi xai\ eu)qu\j e)ph/gagen )
34
35
36
37
38
Idou/ ou(=toj hÑxei.
186 Eva Reyes
vemos. De un modo fragmentario habló Dios en el pasado a nuestros
padres y por medio de los profetas y en estos últimos tiempos nos ha
hablado por medio del Hijo39.
Prosigue el Cantar: «Crecida en perfección, la esposa piensa que ya
merece ver claramente el rostro del amado. No quiere oír la voz de otros
que le hablan en nombre de él»40. Desea ver al Verbo. Esta es la premura
de la esposa al percibir que es el Verbo quien la llama: «Al sentir al esposo
que llega a la puerta, dice: “La voz de mi amado que toca la puerta”41.
Entonces, “se oyó la voz del esposo por los profetas, por quienes Dios ha
hablado. Después de su voz vino el Verbo, saltando por los montes y brincando por los collados”42. “Por eso ahora apenas oye que el Verbo llama a
la puerta se levanta y dice: La voz de mi amado me llama”43. Entonces, la
esposa reconoce que su amado es Dios hecho hombre»44.
Gregorio comprende que la esposa desea vivamente su llegada en la
carne, es decir, que el Verbo se haga hombre, aparezca el Dios encarnado
y en nuestros oídos resuene la voz divina que promete la bienaventuranza
a los buenos45. Conforme a lo que dice el profeta «Como habíamos oído,
lo hemos visto». En efecto, las obras dan testimonio de la voz de Dios y a
las palabras de promesa acompañan la realidad del entendimiento.
2. La realidad del entendimiento:
Gregorio subraya la importancia del entendimiento, por ello presenta el
texto del Cantar en términos de apasionarse por cuanto se pueda entender46, ahondar en los misterios47, sin embargo sosteniendo que todo tiene
un límite.
39
40
41
42
43
44
45
46
47
Cf. CCEE 83.
In Cant. GNO VI 16, 178. CCEE 102.
In Cant. GNO XI 8, 319: xai/ fhsin fwnh\
qu/ran. CCEE 170, 171.
In Cant. GNO V 9, 142. CCEE 84.
In Cant. GNO XI 8, 319. CCEE 172.
CCEE 233.
Cf. CCEE 95.
Cf. CCEE 19.
Cf. CCEE 19.
tou= a)delfidou= mou xrou/ei e)pi\ th\n
«La voz del Amado». Palabras de promesa y realidad del entendimiento en el Com Cant... 187
2.1. El límite:
Por esta razón la esposa busca conocer cuál es su principio, cuál es su fin,
dónde está su esencia, pero no lo encuentra... Ella lo llama por su nombre
en cuanto es posible para encontrarlo, sin embargo, su nombre es aquel
que no puede ser nombrado, ya que todo lo que el nombre significa sobrepasa a quién lo busca48.
Entonces afirma: ¿habéis visto al amado de mi alma? y no respondieron a su pregunta; con el silencio manifestaban que era incomprensible
aquel a quien ella buscaba49. En este sentido se entiende la pregunta de
las vírgenes prudentes: ¿cómo podremos conocer a aquel que no nos ha
dejado señal para que sepamos encontrarle? Porque lo llamamos y no
atiende, lo buscamos y no podemos alcanzarle50. Es la misma insistencia
de las doncellas a la esposa del Cantar: «Dinos quién es tu amado, pues
tantos son los hombres en el mundo. Muéstranos el camino para poder
hallarle; danos ciertas pruebas con que podamos conocerle...»51. La esposa sabe que aquello que en él es increado, eterno y antes de todos los
siglos, permanece incomprensible e inefable para la naturaleza. Sin embargo, lo que vemos a través de su humanidad podemos comprenderlo
de algún modo52.
En este sentido, las palabras de la esposa confirman esta posibilidad del
entendimiento: «Házmelo saber, amado de mi alma. Te llamo así porque tu
nombre supera todo nombre y toda inteligencia. No puede igualarse a él
toda la naturaleza racional ni puedo encerrarlo dentro del pensamiento»53.
En efecto, para Gregorio la realidad del entendimiento está fundada sobre
la idea primordial de la inaccesibilidad de la esencia divina54. Puesto que
la naturaleza inmensa de Dios no puede ser comprendida perfectamente.
Es decir, la capacidad del conocimiento y el significado de las palabras,
48
49
50
51
52
53
54
Cf. CCEE 104.
Cf. CCEE 104.
Cf. CCEE 203.
CCEE 203.
Cf. CCEE 204.
CCEE 41.
Esta idea se encuentra desarrollada en un trabajo anterior, se puede consultar: E. REYES, «La reciprocidad. Algunas reflexiones a partir de las Homilías I a IV de Gregorio
de Nisa», Teología y Vida, XLIII (2002) 344.
188 Eva Reyes
aunque den a entender algo propio de Dios, no pueden tocar lo que es el
Verbo en sí mismo. Nuestra razón, por vestigios y luces, solo conjetura55.
Gregorio quiere destacar que la naturaleza divina es incomprensible:
«Aunque Pablo haya sido instruido en los profundos misterios de Dios
y oyese palabras inefables, es imposible decir lo que se entiende de Dios.
Hay quienes nos refieren lo bueno que han entendido de los misterios
de Dios, pero no pueden apenas decirnos nada de la naturaleza de los
mismos»56. «Es misterioso», más sublime de lo que el entendimiento humano puede comprender57.
En este sentido, lo que alcanza nuestra inteligencia no pasa de ser una
semejanza de lo que se busca. No alcanza a conocer lo que Dios es, pues
nadie le ha visto, ni puede ver ni conocer58. Es lo que ha querido expresar
nuestro autor a partir de la siguiente imagen: «Por los conceptos de la
mente que alcanzamos a entender nos dais semejanzas de oro; no declaráis lo que realmente son, pero las escasas notas de plata que percibe la
razón ofrecen ciertas imágenes visibles de lo que buscamos»59. Es decir,
cualquier expresión parece un punto pequeño que no puede extenderse a
todo lo que es idea en el entendimiento60.
Un estudio de Mateo-Seco plantea la pregunta: ¿Estamos ante el camino de una filosofía de la desesperanza, donde el infinito será siempre
inalcanzable? En esta perspectiva, Daniélou nos presenta una novedad
respecto al pensar griego de Gregorio, ya que no estamos ubicados ante
un perpetuo status viatoris, sino ante la idea de un progreso indefinido, de
una contemplación ya alcanzada definitivamente61.
Efectivamente, Gregorio nos previene en cuanto el hombre podría
perder la esperanza de llegar a entender con plenitud y perfección lo sobrenatural62. Sin embargo, aparece en diferentes figuras lo que se alcanza
55
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Cf. CCEE 27.
CCEE 55.
Cf. CCEE 192.
CCEE 55.
CCEE 56.
Cf. CCEE 55.
Cf. L. MATEO-SECO, «¿Progreso o inmutabilidad en la visión beatífica? Apuntes de la
Historia de la Teología», Scripta Theologica 29 (1997)15.
Cf. CCEE 83. Y también CCEE 81: ...nos causa pena el pensar que no podemos
alcanzarlos ni comprenderlos...
«La voz del Amado». Palabras de promesa y realidad del entendimiento en el Com Cant... 189
a comprender. Entonces nuestro autor apela a un esfuerzo humano del
entendimiento –poner nuestra esperanza en Dios–63.
En este sentido, Gregorio nos enseña que no podemos conocer la
esencia del Verbo, no lo podemos palpar ni entender64. Es la concesión
que se ha dado a la teología apofática. Sin embargo, ello no significa
que Dios sea inalcanzable, sino estamos situados ante la dificultad de
presentar un pensamiento conforme y elevado a Dios65. Esta es la idea
que subyace en la metáfora de Gregorio expresada a partir del espejo y
el sol: «Los rayos de aquella virtud divina y verdadera, radiantes de vida
pura por la incorruptibilidad que de ella mana, nos hacen visible al invisible, comprensible al que no es posible comprender, reflejando el sol
en nuestro espejo»66. En efecto, es imposible de revelar con exactitud el
Bien que sobrepasa el entendimiento, nuestros pensamientos son incapaces de comprehender el misterio67, sin embargo, por alguna imagen
podemos hacernos idea de la suprema hermosura68. Pues, Cristo es la
gracia suprema que está más allá de nuestra comprensión...69 Es lo que
ha expresado la esposa: «...te conoció y te conocerá la humana naturaleza reverdecida por tu generosidad. Has venido, amado mío, a nuestro
lecho por haberte encarnado»70.
Gregorio claramente nos enseña que la grandeza de Dios es infinita y
sus palabras no se reducen a los límites de nuestro conocimiento ni de las
cosas que buscamos. No será por esfuerzo propio como alcanzaremos lo
más sublime, aunque seamos de preclaro entendimiento71.
2.2. «Busquele y no le hallé». La facultad de conocer
En la dinámica del In Canticum existe un lugar, donde la esposa encuentra
al esposo, precedida por un movimiento ascendente:
63
64
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70
71
Cf. CCEE 83.
Cf. CCEE 57.
Cf. CCEF 85.
CCEE 57.
Cf. CCEF 85.
Cf. CCEE 57.
Cf. CCEE 58.
CCEE 67.
Cf. CCEE 103.
190 Eva Reyes
«En mi lecho, por las noches, he buscado al amado de mi alma. Busquele y no le hallé»72, la acción de la búsqueda pareciera desencadenar en
el encuentro, sin embargo lecho y noche en Gregorio son anticipos de
la perfección, la esposa «apenas ha pasado los umbrales»73. Para nuestro
autor: ¿Cómo en la noche es más visible el invisible? Hace que la esposa
sienta su presencia, pero no deja que el entendimiento lo comprenda. Por
ello pregunta ¿Qué introducción en el misterio es éste que envuelve el
alma con la noche? Participa en el bien, contempla lo que se ve, buscando
aún al que se oculta en la tiniebla74. Por ello engalanada la esposa con lo
que es perfecto, descansa con lo que es perfecto como si estuviese ya en
el lecho de cosas que comprende75. Gregorio entiende que la esposa por
este camino sube a lo más alto, deja todo lo humano en que pueda entretenerse la naturaleza, ahora se encuentra en la proximidad, pues vive en
los umbrales del conocimiento de Dios, en efecto, se encuentra envuelta
en la tiniebla divina. Ha dejado fuera todo lo que podía ver y comprender.
Solo puede contemplar lo que es invisible e incomprensible, en lo cual
está Dios, como dice la Escritura hablando de Moisés: «Entró dentro de
la nube donde estaba Dios»76. Magistralmente ya lo ha planteado MateoSeco cuando afirma: «En efecto, el hombre siempre será limitado, y Dios
siempre será infinito; por mucho que avance en el conocimiento de Dios,
nunca lo abarcará plenamente»77.
Luego la esposa prosigue, en este movimiento se vuelve a repetir la
decepción: «Me levanto, pues, y recorro la ciudad. Por las calles y las
plazas buscaré al amado de mi alma. Busquele y no le hallé»78. Luego
afirma: «Los centinelas me encontraron, los que hacen la ronda en la
ciudad: “¿Habéis visto al amado de mi alma?”. Apenas habíalos pasado,
cuando encontré al amado de mi alma. Lo aprehendí y no lo soltaré
hasta que lo haya introducido en la casa de mi madre, en la alcoba de la
que me concibió»79.
72
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74
75
76
77
78
79
CCEE 99.
CCEE 103.
Cf. CCEE 103.
Cf. CCEE 103.
CCEE 172.
L. MATEO-SECO, «¿Progreso o inmutabilidad en la visión beatífica? Apuntes de la
Historia de la Teología», 15.
CCEE 103.
CCEE 103.
«La voz del Amado». Palabras de promesa y realidad del entendimiento en el Com Cant... 191
Entonces, la esposa dejó todo lo que encontró, de tal manera conoció
lo que buscaba y comprendió esto: lo conoceré cuando yo comprenda
que no puede ser comprendido. Todo signo e indicio de que se comprende es impedimento para que lo conozcan plenamente quienes lo buscan80.
Ella renunció a todo medio y razón de comprender; entonces encontró al
amado por fe. Por ello afirma: «En adelante no soltaré al que agarré con
el asa de la fe hasta que lo tenga en mi celda bajo llave»81.
Ciertamente para Gregorio «los limpios de corazón, fieles a la voz
del Señor y conforme a su capacidad, ven siempre a Dios por conocimiento que tiene el alma. Dios, que es infinito, está por encima de toda
comprensión»82. Sin embargo el mismo Gregorio testifica: «Si no fuera demasiada audacia, quienes por la esposa vieron la hermosura del
esposo, quedaron admirados al descubrir por lo visible lo invisible e
incomprensible»83.
De lo dicho se deduce esta verdad: a los que progresan sin cesar en el
camino de la perfección les está bien lo que dice el apóstol: «Si alguien
cree conocer algo, aún no lo conoce como se debe conocer». Por ello, las
jóvenes aquellas, es decir, las almas que han experimentado todo esto en
su camino de perfección piden que se dé a conocer el deseado. Y se les
responde: nos ha sido manifestado para nuestra salvación; tenemos indicios suficientes para que podamos conocer lo que buscamos84. Entonces la
esposa enseñará a las doncellas cómo nuestras mentes, por conceptos humanos, alcanzan a conocer lo incomprensible e infinito por lo que nos es
manifiesto en el contenido de la fe. Entendemos fácilmente lo que se nos
presenta en términos humanos85. Gregorio destaca que tales pensamientos los comprenden solamente aquellos a quienes los apóstoles dirigen
estas palabras: «con él habéis sido enriquecidos en todo, en toda palabra y
en todo conocimiento»86. Hasta aquí la esposa se conocía a sí misma por
lo que había comprendido. Pero lo que todavía desconoce es infinitamente mayor de lo que hasta ahora conoce; por eso el esposo se le aparece con
80
81
82
83
84
85
86
Cf. CCEE 104.
CCEE 104.
CCEE 135.
CCEE 140.
Cf. CCEE 207.
Cf. CCEE 208.
CCEE 244.
192 Eva Reyes
frecuencia y como si nunca la esposa lo hubiera visto, él promete dejarse
ver87. El es quien llama a la puerta.
3. «El Verbo llama a la puerta»
La esposa al sentir que el esposo llama a la puerta dice: «La voz de mi
amado me llama»88. El texto prosigue: «Todavía sin abrir al Verbo que está
fuera, se queda hechizada por su voz y no dice que la llama a ella sino que
toca a la puerta: “La voz de mi amado que toca la puerta”»89.
Gregorio explica su sentido: por puerta se entiende un conocimiento
impreciso de los misterios por donde entra lo que buscamos. Por ello cita
al apóstol «Ahora conozco de un modo imperfecto»90 y cuando el Verbo
le dice a la esposa: Abre, le da poder para penetrar en el sentido divino91.
Es la participación en la verdad que para nuestro autor rocía con delicadas
y veladas frases el conocimiento92. Por ahora nuestra alma tiene un conocimiento muy limitado de aquel que es inefable93.
«Mi amado, dice, metió la mano por el agujero de la puerta». Gregorio
comprende que la naturaleza humana no puede recibir aquel poder infinito e incomprensible. Y «por él se estremecieron mis entrañas». Él explica
su sentido: conmoción significa asombro y admiración por ver el milagro.
La facultad de pensar y entender se han conmovido ante los portentos
que hace la mano divina. Su consideración supera la naturaleza humana
que por sí misma confiesa no poder comprender ni entender la naturaleza
de aquel que es autor de tales obras94.
Entonces, ¿cómo Gregorio comprende la razón?: ¿acaso la razón humana no tiene acceso a la virtud divina ni puede comprenderla?95. En este
sentido, sus afirmaciones indican un cierto desapego a la razón natural:
«Pues, aunque esto sea lo más sublime, no lo podemos entender aunque
87
88
89
Cf. CCEE 171.
In Cant. GNO XI 8, 319. CCEE 170.
In Cant. GNO XI 8, 319: xai/ fhsin
qu/ran.
90
91
92
93
94
95
CCEE 173.
Cf. CCEE 177.
Cf. CCEE 174.
Cf. CCEE 179.
Cf. CCEE 179.
Cf. CCEE 27.
fwnh\ tou= a)delfidou= mou xrou/ei e)pi\ th\n
«La voz del Amado». Palabras de promesa y realidad del entendimiento en el Com Cant... 193
otros nos lo digan, ni porque nosotros mismos lo razonemos»96. Sin embargo, conviene observar más adelante que el mismo Gregorio afirma:
«En el sueño de la vida, teniendo un poquito de canela, que es la razón,
hay buen sentido en las cosas que se dicen»97; pues si no discurre por estas
cosas, ¿cómo va a comprender aquella naturaleza que es superior a todo lo
demás?98. Consecutivamente coloca al lector en situación de advertencia:
el límite: «Si alguno cree conocer algo, aún no lo conoce como lo debe
conocer»99. Con ello afirma que la naturaleza divina es totalmente incomprensible, sin poder compararla con ninguna otra cosa100. En efecto, Gregorio comprende que cuanto pensemos quedará siempre por debajo de la
verdad, quienes lo consideren atentamente sacarán de ello provecho101 y
podrán fácilmente alimentarse con el pan de la sabiduría. Según Gregorio,
estos son quienes: «tienen buenas mandíbulas que lo trituran con dientes
de la razón», por ende requieren un alimento más sólido102. No obstante,
para Gregorio este conocimiento puede darse en forma gradual: «a cada
cual, según su capacidad de recibir la palabra de Dios»103.
Conclusión
Nuestra reflexión ha intentado comprender cómo se relacionan razón y
revelación en la obra In Canticum en Gregorio de Nisa. Estamos ante un
fenómeno netamente teológico, pues Gregorio presenta la dificultad que
posee el hombre en cuanto finito de aspirar a lo infinito. ¿Qué quiere decir
esto? Estamos situados ante una reflexión de la antropología teológica,
que dice relación a la experiencia de la gracia, pues el Niseno llegará a
afirmar que se conoce solo por amor104.
Gregorio no desacredita el esfuerzo humano, ni la presencia de la razón
–ella tan solo ha de conocer su propio límite–. En este sentido, nuestro
autor ha intentado hablar a partir de las imágenes con una argumentación
96
97
98
99
100
101
102
103
104
CCEE 21.
CCEE 155.
Cf. CCEE 180.
CCEE 174.
Cf. CCEE 180.
Cf. CCEE 211.
CCEE 215.
CCEE 217.
CCEE 180.
194 Eva Reyes
a favor del conocimiento humano, pese a los problemas de la racionalidad y de inaccesibilidad planteados desde la filosofía helénica de Platón
y Plotino105. En el fondo la teología y filosofía de Gregorio no constituye
una sospecha de la razón, sino es conocedora de su propio límite– Dios
es siempre mayor. Por ello, Gregorio valora un presupuesto –razonable–
para conocer, escrutar. Gregorio articula su pensamiento entre razón y
revelación. Revelación que ha sido manifestada en el Hijo y acogida en
la Iglesia en la diversidad de ministerios106. En el In Canticum el esposo se
deja ver, es entonces cuando la esposa comprende. Esta es la mediación
obrada por el esposo, en las diversas teofanías: el lecho, en la noche, en la
bajada al huerto107, en el Verbo que abre la puerta. A partir de la expresión
«la voz del amado», Gregorio abre pistas concretas frente a este horizonte
de reflexión. Con ello comprende que Dios no es inalcanzable, sino que
aún poseído siempre sobrepasa al que ya lo posee108. Su intuición apunta
a comprender la razón como un camino de acceso en el conocimiento de
Dios, que se revela gradualmente al hombre, no como un Dios inaccesible, sino tan solo ilimitado.
105
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107
108
Gregorio nos previene contra los peligros del racionalismo, pues si investigamos
solo con la razón natural aquella naturaleza que no podemos comprender ni explicar,
sí, por el contrario, miramos al Evangelio, afirmamos claramente que nuestra fe es
más segura en aquellas verdades desconocidas. Las posibles dudas se alejan, porque
esto había sido mucho antes predicado por Cristo-Jesús. Cf. CCEE 181.
«El mismo dio a unos ser apóstoles, a otros profetas, a otros evangelizadores, a otros
pastores y maestros para el buen ordenamiento de los santos, en orden a las funciones del ministerio, para edificación del cuerpo de Cristo hasta que lleguemos todos
a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del hijo de Dios, al estado de hombre
perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo». CCEE 205. Citando a Ef 4,11-13.
La esposa percibe que por el ejercicio de la contemplación podrá sacar provecho de
aquellas palabras que provienen del Espíritu Santo. Por ello afirma: «Cuando oímos
mi amado ha bajado a su huerto, comprendemos el misterio del Evangelio, que, con
estas palabras, nos revela sus secretos».
Cf. L. MATEO-SECO, «¿Progreso o inmutabilidad en la visión beatífica? Apuntes de la
Historia de la Teología», 21.
«La voz del Amado». Palabras de promesa y realidad del entendimiento en el Com Cant... 195
Resumen: Este artículo se propone comprender el modo de la relación entre razón y
revelación en el In Cant. de Gregorio de Nisa. El tema es propiamente de antropología teológica, pues, frente a la dificultad del hombre finito que aspirar a lo infinito,
se hace patente la experiencia de la gracia: sin desacreditar ni al esfuerzo humano ni
a la razón, el Niseno afirma que se conoce sólo por amor; se reconoce a Dios como
siempre mayor, y a la razón en su propio límite.
Palabras clave: Gregorio Niseno, razón y fe, antropología teológica.
Abstract: This article aims to understand the relationship between reason and revelation in In Cant. by Gregory of Nyssa. The subject basically pertains to theological
anthropology, since, faced with finite man’s difficulty in aspiring to the infinite, the
experience of grace becomes clear: without discrediting human effort or reason,
the Nyssian asserts that it is only known through love; God is recognized as always
greater, and reason within its own limits.
Key words: Gregory of Nyssa, reason and faith, theological anthropology.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 197-210 197
El verbum cordis formabile agustiniano y la imagen trinitaria
en el hombre
Claudio Pierantoni
UNIVERSIDAD DE CHILE
«o( me\n ouÅn qespe/sioj a)po/stoloj e)f h(mw½n gra/fei:
“ble/pomen ga\r nu=n w¨j di e)so/ptrou”, kat a)na/klasin
e)p’ au)tou= e(autou\j ginw¯skontej ka)k TOU EN HMIN QEIOU
to\ poihtiko\n aiãtion w¨j oiâo/n te sunqewrou=ntej».
Clemente Alejandrino1
Nos proponemos analizar el concepto de verbum formabile («hoc formabile
nondumque formatum»), que San Agustín discute en una importante página
del De Trinitate (XV,xv,25)2.
Esta misteriosa realidad, presente a nuestra mente de modo inicialmente informe y, sin embargo, verdadero y real, es un verbo todavía silencioso, pero necesario presupuesto (a priori) de aquella actividad interior,
que es el pronunciamiento del verbum cordis: la palabra humana, ya en parte
1
2
«El divino Apóstol, refiriéndose a nosotros mismos, escribe: “Al presente, vemos
como en un espejo”, en cuanto que nos conocemos a nosotros mismos según ese
reflejo, y porque contemplamos, cuanto es posible, la causa creadora a partir del
ELEMENTO DIVINO que hay en nosotros (to\ e)n h(mi=n qei=on)». Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata I.xix.94.4 (Madrid 1996) 273. Anota el P. MERINO: «Con
otras palabras: “nos conocemos a nosotros mismos por el rayo que se refleja sobre
el espejo”, que somos nosotros mismos.» (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, nota
20). Los evidenciados son míos.
S. AURELII AUGUSTINI, De Trinitate Libri XV, aux. FR. GLORIE, Corpus Christianorum
LA (Turnholti 1968). Para la traducción española hemos utilizado libremente el volumen de las Obras completas de San Agustín, V: La Trinidad, traducción, introducción
y notas de L. ARIAS (Madrid 1985).
198 Claudio Pierantoni
formada e inteligible, que nace de este verbo inicial informe, al contacto
del hombre con el mundo real, mediante la actividad de la cogitatio.
Interpretaremos el pasaje a la luz del contexto de los capítulos anteriores del libro XV, donde precisamente el Doctor de Hipona analiza
la generación del verbum cordis en el hombre y la pone en paralelo con la
generación del Verbo divino. Buscaremos así comprender más a fondo la
armonía entre la fundamental doctrina agustiniana de la iluminación de
la mente con la doctrina, igualmente fundamental, de la imagen trinitaria
en el hombre.
El concepto se profundizará, también, a la luz de la doctrina del acies
animi, la mirada de la mente, en la dinámica entre la memoria y la formación
de las species inteligibles, analizada en el libro XI del mismo De Trinitate.
Mediante el análisis y la comparación de estos textos, será posible percibir de modo más claro y evidente la íntima relación, y al mismo tiempo,
la infinita diferencia, entre el misterioso «verbo del corazón» humano y el
eterno Verbo Creador.
El libro XV del De Trinitate representa una de las cumbres –quizás
la cumbre más alta– alcanzada por el genio especulativo del Hiponense. Entre estas páginas, aquellas dedicadas específicamente al verbum cordis
humano como imagen del Verbo divino (XV,x,17 - xv,25) están sin duda
entre las más densas y significativas.
Analizando esta sección, vemos que, en primer lugar, Agustín nota la
distinción entre (1) la palabra pronunciada físicamente, en voz alta, y (2) la
palabra solo pensada, es decir, de la cual se piensa el sonido, bajo la forma
de escucha silenciosa (mental), que, sin embargo, se refiere todavía a una
realidad externa (sensible) y convencional, como lo demuestra el hecho
que es distinta en los distintos idiomas.
Pero hay que transcender esta realidad («transeunda sunt haec»): más allá
que esta, (3) hay una palabra más silenciosa, que es aquella de la realidad
inteligible, vista por el pensamiento en la visio cogitationis 3: esta realidad es
la que propiamente merece ser llamada verbum, mientras que la palabra
3
PLATÓN, en el Sofista, contrapone al «diálogo interior y sin voz del alma consigo misma
(dia/noia)» el discurso físico, que es «un flujo que procede de ella y sale por la boca» (cf.
PLATÓN, Sofista 263 e).
El verbum cordis formabile agustiniano y la imagen trinitaria en el hombre 199
sensible no es sino vox verbi. Para distinguirla con claridad de esta última,
Agustín la llamará, por tanto, verbum cordis, o verbum mentis 4.
El verbum cordis, producto de la cogitatio humana, es claramente un verbo
humano bien distinto del Verbo divino; sin embargo, se revela como semejante a Aquel, como imagen en un espejo (per speculum), aunque oscuro (in
aenigmate)5.
Ahora bien, vemos que entre la génesis del verbum cordis, imagen del
Verbo divino, y la generación del mismo Verbo en la eternidad, puede
verse una profunda relación, que nos lleva hasta el punto más misterioso
y más neurálgico de la metafísica agustiniana. Y, podríamos agregar, de la
metafísica en general.
En efecto, el verbum cordis, aunque inicialmente informe y silencioso, si
se le ve en relación con el lenguaje formado (tanto sensible como mental),
reenvía en realidad a un Silencio más profundo y original. Como verbo
humano, él es siempre pronunciado en el tiempo, y la visio cogitationis (la
visión del pensamiento humano), no es eterna, sino contingente: viene y
va, y debe siempre recurrir a la fuente de la memoria, la fuente interior y
superior, de la cual el mismo verbo se genera.
El patrimonio de la memoria, por cierto, es esencialmente verdadero,
pues la memoria misma –en el sentido técnico agustiniano– aunque se experimente en un proceso histórico, no tiene su origen y raíz en el mundo
temporal, sino que contiene lo que es transcrito directamente «de la verdad
incorpórea»6, es decir, de aquellas realidades inteligibles, a las cuales la mente
humana está esencialmente unida por disposición creacional7.
La cogitatio, entonces, aun operando en el tiempo, está en condición de
generar un verbo verdadero, del tesoro de la memoria8.
4
5
6
7
8
Véase a este propósito el análisis fundamental del Comentario de Agustín al Evangelio de San Juan (Tractatus in Iohannem I,8-9). El punto esencial se resume en la frase:
«est vere verbum quod vere spiritaliter dicitur, illud quod intelligis de sono, non
ipse sonus».
1 CO xiii,12: di’eso/ptrou e)n ai)ni/gmati.
XII, xiv, 23: «ubi primum [scil. cogitatio] invenerat, in illa incorporea veritate, unde
rursus quasi descriptum in memoria figeretur».
XII,xv,24: «rebus intellegibilibus, naturali ordine disponente Conditore subiuncta, sic ista videat in quadam luce sui generis incorporea».
XV,xii,22: «Haec igitur omnia, et quae per se ipsum, et quae per sensus sui corporis, et quae testimoniis aliorum percepta scit animus humanus, thesauro memoriae
200 Claudio Pierantoni
A tal generación concurren, por tanto, dos elementos:
a) la impresión o información sensible, a la cual se convierte la atención (cogitatio) humana;
b) la intelección de los datos sensibles, gracias a aquella lux sui generis incorporea, que propiamente constituye la base ontológica de las realidades
inteligibles percibidas por el hombre, confiriéndoles aquel carácter de
universalidad y necesidad, que innegablemente percibimos.
Detrás de tal lux sui generis incorporea, ciertamente Agustín ve la acción
misteriosa del Verbo divino; sin embargo, es muy digno de observación
que no se refiera aquí al Verbo como Persona. Nos parece que aquí, precisamente, nuestro doctor supera de manera clara e inequivocable el riesgo
de ambigüedad que, en obras anteriores, podía darse en ciertas expresiones que identificaban directamente la luz inteligible con el Verbo9.
En la memoria como tal, por tanto, como patrimonio de verdad, está
presente un silencio más profundo que aquel del verbum cordis pronunciado en la vida temporal: pero hemos visto que la memoria misma se constituye en el hombre por el contacto con las realidades inteligibles presentes
en la luz, o, por decirlo con una famosa expresión agustiniana, con aquello
que el hombre lee «en el libro de aquella luz, que se llama verdad»10.
Pero, si el contenido inteligible percibido por la mente humana, aunque oscuramente, es un reflejo de la Eterna Verdad, la operación de lectura,
que, unida a la experiencia sensible, da lugar al patrimonio de la memoria
9
10
condita tenet, ex quibus gignitur verbum verum, quando quod scimus loquimur,
sed verbum ante omnem sonum, ante omnem cogitationem soni. Tunc enim est
verbum simillimum rei notae, de qua gignitur et imago eius, quoniam de visione
scientiae visio cogitationis exoritur, quod est verbum linguae nullius; VERBUM
VERUM DE RE VERA, nihil de suo habens, sed totum de illa scientia de qua
nascitur».
Cf., por ejemplo, Soliloquia I,i,2: «Deus, qui nisi mundos verum scire noluisti» (véase
la interesante retractación de esta frase en: Retractationes I,4); De vera religione xxxi,57:
«Nec iam illud ambigendum est, incommutabilem naturam, quae supra rationem
animam sit, Deum esse; et ibi esse primam vitam et primam essentiam, ubi est prima
sapientia. Nam haec est illa incommutabilis veritas, quae lex omnium artium
recte dicitur et ars omnipotentis artificis». Mediante las aclaraciones del De Trinitate, podríamos decir que la ley de las artes (humanas) es la luz del intelecto, la cual
ciertamente depende de la ars divina creadora, pero no puede identificarse con ella sin
más. Cf. también Confessiones VII,x,16 (ver infra, nota 20).
XIV,xv,21: «in libro lucis illius quae veritas dicitur».
El verbum cordis formabile agustiniano y la imagen trinitaria en el hombre 201
ya formada –de la cual se genera el verbum cordis– es aun una operación
temporal y, en el sujeto temporal, es accidental. Agustín, por tanto, se dirige, en el pasaje que constituye el centro de nuestra atención, a considerar
aquel silencio humano originario y esencial, que antecede no solo la cogitatio,
que genera el verbo de la memoria, sino también la primitiva cogitatio, que
fue necesaria a formar el patrimonio de la memoria misma.
Se trata específicamente, aquí, de la possibilitas cogitationis, de la posibilidad misma del pensar, en sí considerada. Leamos el pasaje:
«Las cosas, empero, que se conocen de tal suerte, que nunca es posible
olvidar, por estar siempre presentes y pertenecer a la misma naturaleza
del alma (ad ipsius animi naturam pertinent), como el saber que vivimos
–mientras permanece el alma, permanece esta ciencia, y como el alma
siempre permanece, permanece esta ciencia–; esto y otras cosas similares, si existen, en las que más bien se ha de intuir la imagen de
Dios, aunque siempre se conocen (semper sciuntur), no siempre pensamos en ellas (non semper cogitantur), y así resulta difícil averiguar en
qué sentido se llama eterno el verbo que nace de esta ciencia, ya
que nuestro verbo se pronuncia mediante nuestro pensamiento (verbum nostrum nostra cogitatione dicatur).
Eterno es al alma el vivir, eterno el conocimiento de su vivir, pero no
es eterno el pensar en su vida, o pensar en el conocimiento de su vivir,
porque, cuando comienza a pensar en unas cosas, deja de pensar en otras,
sin cesar de conocer. De donde se infiere que, si es posible una ciencia
eterna en el alma, no es eterno el pensamiento de esa ciencia; y, si nuestro verbo íntimo y verdadero solo puede ser expresado por nuestro
pensamiento, se sigue que únicamente Dios tiene un Verbo sempiterno y
coeterno a Él. A no ser que se diga que la misma POSIBILIDAD DE
PENSAR (possibilitas cogitationis) es ya verbo tan perpetuo, como perpetua es la ciencia, porque aquello que se conoce, aunque no se piense,
PUEDE, sin embargo, SER PENSADO.
Pero, ¿cómo puede ser verbo lo que en la visión del pensamiento aún
no se ha formado (nondum in cogitatione visionis formatum est)? ¿Cómo ha de
ser semejante a la ciencia que le da el ser, si aún no posee su FORMA, y
se denomina verbo tan solo porque PUEDE tenerla? Esto equivaldría a
decir que se ha de llamar verbo, porque PUEDE ser verbo.
Mas, ¿qué es lo que PUEDE ser verbo, y por eso es ya digno del
nombre de verbo? ¿Qué es, repito, ESTO FORMABLE, AÚN NO
202 Claudio Pierantoni
FORMADO, sino un algo de nuestra mente, que nosotros con antojo
voluble lanzamos de aquí para allá, cuando pensamos ahora en una cosa,
y después en otra, según la descubrimos o nos sale al encuentro? Y llega a
ser VERBO VERDADERO, cuando aquello que, como dije, lanzamos11
con voluble movimiento, llega a lo que conocemos, y de allí toma su forma (inde formatur), recibiendo su completa semejanza (omnimodam similitudinem); de modo que, tal como la cosa se conoce, así también se piense
y SE PRONUNCIE EN EL CORAZÓN (in corde dicatur), es decir, sin
palabra, ni pensamiento de palabra, cosas que, por cierto, son particulares
de un idioma.
Por consiguiente, aun concediendo –para no dar la sensación de que
disputamos sobre palabras– que se puede llamar VERBO a aquel algo
de nuestra mente que puede formarse de nuestra ciencia antes de
su formación, porque es ya, por decirlo así FORMABLE, ¿quién no
ve cuan inmensa es la diferencia con el Verbo de Dios, que es EN LA
FORMA DE DIOS12, de tal modo que no es primero formable y después
formado, ni en algún momento puede ser informe, sino que es forma simple
y simplemente igual a Aquél de quien subsiste, y al cual es admirablemente
coeterno?
(XVI.) Por lo cual, para que no se crea que en Dios existe algo voluble,
como si, siendo Verbo, pudiera recibir y volver a tomar una forma que
pronto pudiera perder, y sufrir evolución en su amorfía, aquel Verbo divino no se llama ‘pensamiento de Dios’ (cogitatio Dei), [...] sino ‘Verbo de
Dios’ (Verbum Dei). [...]
Ni aun cuando seamos semejantes a Él, [...] no se ha de comparar con
aquella simplicidad maravillosa, donde no existe nada formable, ni formado, ni reformado, sino FORMA; ni informe, ni formada, sino SUSTANCIA (substantia) eterna e inmutable»13.
11
12
13
«Illud quod nos dixi volubili motione iactare». La traducción de la BAC traduce
erróneamente: «aquello que dije nos lanzaba». El sujeto de iactare es claramente nos:
«nosotros lanzamos».
«In forma Dei exsistens» (Fil 2,5).
XV,xv,25: «Illa etiam quae ita sciuntur, ut numquam excidere possint, quoniam
praesentia sunt, et ad ipsius animi naturam pertinent, ut est illud quod nos vivere scimus (manet enim hoc quamdiu animus manet, et quia semper manet animus,
et hoc semper manet): id ergo et si qua reperiuntur similia, in quibus imago Dei
potius intuenda est, etiamsi semper sciuntur, tamen quia non semper etiam
cogitantur, quomodo de his dicatur verbum sempiternum, cum verbum nostrum
El verbum cordis formabile agustiniano y la imagen trinitaria en el hombre 203
Agustín está, aquí, en búsqueda de un verbo que sea verdaderamente
nuestro, humano, pero al mismo tiempo, de algún modo, refleje la eternidad que es propia de la scientia, de aquella realidad inteligible, inmutable,
que por esencia está presente a la mente, pero no parece poder decirse
propiamente nuestra, si no pasara por la cogitatio («verbum nostrum, nostra
cogitatione dicatur»). Por eso, con el fin de encontrar algo que sea nuestro,
se dirige a aquella posibilidad del pensar (possibilitas cogitationis), que finalmente bautiza verbum formabile. Esto es «algo de nuestra mente», aquello
que «con movimiento voluble podemos dirigir» a diferentes objetos, y
que llega, mediante la información recibida del mundo externo por los
sentidos, a ser FORMADO, y a recibir la completa semejanza (omnimodam
nostra cogitatione dicatur, invenire difficile est. Sempiternum est enim animo vivere, sempiternum est scire quod vivit: nec tamen sempiternum est cogitare vitam
suam, vel cogitare scientiam vitae suae; quoniam cum aliud atque aliud coeperit, hoc
desinet cogitare, quamvis non desinat scire. Ex quo fit, ut si potest esse in animo
aliqua scientia sempiterna, et sempiterna esse non potest eiusdem scientiae
cogitatio, et VERBUM VERUM NOSTRUM INTIMUM nisi nostra cogitatione non dicitur, solus Deus intellegatur habere Verbum sempiternum sibique coaeternum. Nisi forte dicendum est, IPSAM POSSIBILITATEM COGITATIONIS,
quoniam id quod scitur, etiam quando non cogitatur, potest tamen veraciter
cogitari, verbum esse tam perpetuum, quam scientia ipsa perpetua est. Sed
quomodo est verbum, quod nondum in cogitationis visione formatum est?
Quomodo erit simile scientiae de qua nascitur, si eius non habet formam,
et ideo iam vocatur verbum, quia potest habere? Tale est enim ac si dicatur,
ideo iam vocandum esse verbum, quia POTEST ESSE VERBUM. Sed quid
est quod potest esse verbum, et ideo iam dignum est verbi nomine? Quid est,
inquam, HOC FORMABILE NONDUMQUE FORMATUM, nisi quiddam
mentis nostrae, quod hac atque hac volubili quadam motione iactamus, cum a nobis nunc hoc, nunc illud, sicut inventum fuerit vel occurrerit, cogitatur? Et tunc fit
verum verbum, quando illud quod nos dixi volubili motione iactare, ad id quod
scimus pervenit, atque inde formatur, eius OMNIMODAM SIMILITUDINEM capiens; ut quomodo res quaeque scitur, sic etiam cogitetur, id est, sine voce,
sine vocis cogitatione, quae profecto alicuius linguae est, sic in corde dicatur. Ac
per hoc etiam si concedamus, ne de controversia vocabuli laborare videamur, iam
vocandum esse verbum quiddam illud mentis nostrae quod de nostra scientia
formari potest, etiam priusquam formatum sit, quia iam, ut ita dicam, formabile est; quis non videat, quanta hic sit dissimilitudo ab illo Dei Verbo, quod
in forma Dei sic est, ut non antea fuerit formabile postque formatum, nec aliquando
esse possit informe, sed sit forma simplex et simpliciter aequalis ei de quo est,
et cui mirabiliter coaeterna est. (xvi.) Quapropter ita dicitur illud Dei Verbum, ut Dei
cogitatio non dicatur, ne aliquid esse quasi volubile credatur in Deo, quod nunc accipiat, nunc recipiat formam, ut verbum sit, eamque possit amittere, atque informiter
quodam modo volutari».
204 Claudio Pierantoni
similitudinem) de las cosas conocidas. Por eso, el hombre puede engendrar
en sí mismo un verbo verdadero.
Notemos que aquí, aunque con terminología diferente, Agustín ya expresa con perfecta claridad el contenido de lo que la escolástica medieval
llamará adaequatio intellectus et rei. Donde las cosas mismas son consideradas causas de la verdad14 que está en el entendimiento humano, mientras
que el entendimiento divino es causa de las cosas creadas.
Ahora bien, este «algo de nuestra mente», diferente de la scientia, que
es la realidad inteligible considerada en sí misma, no puede ser sino aquel
misterioso espejo –del que hablaba ya San Pablo– que recibe en sí la imagen refleja de aquella realidad inteligible, que está presente a la mente y
que puede siempre ser consultada mediante el acto de la cogitatio, pero que
ya desde el primer momento la ilumina, aunque sea de un modo todavía
indeterminado («informe»).
La imagen bíblica del espejo tiene en Agustín, en la huella de la tradición platónica, un equivalente terminológico técnico: se trata, en sustancia, de la «vista del alma» (acies animi), de la que ya él ha hablado en
el libro XI:
«acies autem animi quae reminiscendo FORMATUR»15.
La «vista del alma», siguiendo la metáfora platónica, no puede ver los
seres por su mera presencia física, que actúa sobre los sentidos; las sensaciones, en efecto, y aun los efectos mentales –como efectos físicos en el
cerebro– no serían de ningún modo suficientes a dar razón de la universalidad y necesidad («eternidad») del conocimiento, que es tal, aun cuando este
se aplique a los entes contingentes. Por tanto, es necesario postular, como
causa de la verdad, como la experimentamos en nuestro entendimiento, la
14
15
Más precisamente, habría que decir concausas, pues causa principal de la verdad en el
intelecto humano es, para los Escolásticos, tal como para Agustín, la luz del intelecto.
Véase por ejemplo, en S. TOMÁS DE AQUINO, la conclusión de la responsio de la Quaestio XI De Veritate (De magistro): «Huiusmodi autem rationis lumen, quo principia
huiusmodi nobis sunt nota, est nobis a Deo inditum, quasi quaedam SIMILITUDO INCREATAE VERITATIS in nobis resultans. Unde, cum omnis doctrina
humana efficaciam habere non possit nisi ex virtute illius luminis, constat quod
SOLUS DEUS EST QUI INTERIUS ET PRINCIPALITER DOCET, sicut natura interius et principaliter sanat». (Cf. también infra, nota 19).
XI, vii, 11.
El verbum cordis formabile agustiniano y la imagen trinitaria en el hombre 205
presencia de una luz especial16, aquella lux sui generis incorporea, que ya
hemos encontrado en el libro XII17.
Solamente una luz especial, en el sentido de que no se trata de una realidad que proviene del mundo contingente, y, al mismo tiempo, se diferencia de la presencia real del Verbo divino (siendo de este solo un reflejo
indirecto), puede dar razón del carácter ontológico peculiar de los contenidos inteligibles: humanos («verba nostra»), y, sin embargo universales, por
tanto, reflejo de la realidad eterna.
Esta acies, que podemos, por tanto, identificar con el verbum formabile, es
precisamente aquello que nosotros «lanzamos ahora aquí, y después allá»,
hacia diferentes objetos, que nos devienen inteligibles por la luz especial
interior, permitiéndonos apropiarnos de ellos; pero tal acies existe ya en sí
misma, anteriormente a la cogitatio: ya, por así decirlo, informada de un modo
indeterminado.
Por tanto, hay en nosotros, en nuestra misma esencia, algo así como
un espejo silencioso, al que podemos llamar potentia cogitationis: decimos
potentia, pues la possibilitas, de la que habla Agustín en este caso, es propia
esencialmente de un sujeto real: por tanto, no se trata de una mera posibilidad abstracta, sino de una verdadera y real potencia. Se trata, en suma, de
un espejo abierto a la verdad esencialmente, es decir, anterior e independientemente de sus operaciones contingentes (accidentales).
Ahora bien, hay que reflexionar que la forma que se refleja en este
espejo, la «forma de la verdad» (también llamada facies veritatis, el «rostro
16
17
Cf. PLATÓN, Respublica VI, 507 d-e: ge/noj tri=ton e)p au)t%= tou=to pefuko/j. Cf. Solil.
I,viii,15.
Cf. XII,xv,24 (cf. supra, nota 5). La interpretación de esta expresión («sui generis»)
ha sido objeto de una secular discusión, que no podemos aquí resumir. Baste señalar
que, traduciendo con «luz especial», nos adherimos sustancialmente a la posición de
S. Buenaventura, que amplía la interpretación de S. Tomás, quien proponía identificar sin más el género de la luz con el género del alma, y consideraba que lux sui generis
significaría «del mismo género del alma». Buenaventura, sin rechazar esta interpretación –pues hay, en cierto sentido, un parentesco entre ambos géneros, por cuanto
espirituales («no materiales»)– considera, sin embargo, importante subrayar que tal
luz es, más bien, «de un género propio» (precisamente, evidenciando que tal luz es
superior al alma). Una excelente discusión del problema puede verse en M. F. SCIACCA,
Sant’Agostino (Palermo 1941), «Note finali», 367-368. Sciacca también se adhiere sustancialmente a la interpretación de S. BUENAVENTURA.
206 Claudio Pierantoni
de la verdad», en el vocabulario agustiniano18), es forma en sentido objetivo,
lo cual es importantísimo para entender que la realidad inteligible, que el
sujeto refleja, es superior a la esencia real del sujeto mismo.
Expliquemos mejor: la realidad inteligible, o, lo que es lo mismo, la
luz del intelecto (que incluye, en potencia, todas las especies abstractas y en
general, todos los inteligibles19) perfecciona al intelecto mismo, por cuanto
el sujeto humano va conociendo las cosas creadas que impresionan sus
sentidos, así como aquellas de las que tiene noticia indirecta: el sujeto entra
en contacto con lo inteligible, y puede decirse que recibe forma de él. Pero, no
en el sentido –este es el punto más importante– de que él (su ser real) se
confunda con la esencia real de las cosas externas como tales, lo cual implicaría el absurdo de que el sujeto humano debería, conociendo la esencia
de un ente inferior a él mismo, abajarse al nivel de este; sino, por el contrario el hombre, contemplando la verdad de las cosas, se eleva a una realidad
inmutable que se halla por sobre su mente20, pues ella –justamente en su
inmutabilidad– revela su ser necesariamente un reflejo de aquella Eterna
Sabiduría que crea las cosas temporales, sin por eso confundirse con el18
19
20
Cf. Soliloquia II,xx,35.
Pues todas están de algún modo grabadas «en el libro de aquella LUZ, que se llama
VERDAD», que de la eterna Sabiduría se imprime en el alma, tal como el sello que
de un anillo marca la cera, sin por eso dejar el anillo: «non migrando, sed tamquam
IMPRIMENDO transfertur; sicut IMAGO ex anulo et in ceram transit et anulum
non relinquit». (cf. XIV,xv,21). Lo mismo, con síntesis magistral, expresa S. TOMÁS
DE AQUINO: «Dicendum quod in luce Primae Veritatis omnia intelligimus et iudicamus, inquantum ipsum LUMEN INTELLECTUS nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam IMPRESSIO VERITATIS PRIMAE».
(S. Theol. Iª q. 88 a. 3 ad 1). Cf. supra, nota 12.
Concepto clarísimo en Agustín ya desde los diálogos filosóficos, pero magistralmente expresado sobre todo en las Confesiones, que resumen también la experiencia
mística que en Agustín acompañó y guió tan grande descubrimiento intelectual: «admonitus redire ad memetipsum, intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus
es adiutor meus. Intravi et vidi qualicumque oculo animae meae supra eumdem oculum
animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem, non hanc vulgarem
et conspicuam omni carni nec quasi ex eodem genere grandior erat, tamquam si ista
multo multoque clarius claresceret totumque occuparet magnitudine. Non hoc illa
erat, sed aliud, aliud valde ab istis omnibus. Nec ita erat supra mentem meam, sicut
oleum super aquam nec sicut caelum super terram, sed superior, quia ipsa fecit
me, et ego inferior, quia factus ab ea. Qui novit veritatem, novit eam, et qui novit
eam, novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera caritas et cara
aeternitas! Tu es Deus meus, tibi suspiro die ac nocte». (VII,x,16).
El verbum cordis formabile agustiniano y la imagen trinitaria en el hombre 207
las21. Y es así, propiamente, que el sujeto puede recibir, ya desde su inicio
intelectualmente informe y gradualmente, hasta su perfecto crecimiento y
madurez en Cristo, aquella forma que es propia del Verbo Creador.
En base a lo anterior, podemos ahora ver más claramente la profundización que Agustín realiza en el ámbito de la doctrina cristiana tradicional
del hombre como imagen de Dios, en perfecta armonía con la doctrina de
la iluminación del intelecto.
Hay en el hombre, como decíamos, un primordial espacio abierto, pero
no una pura nada, ni una mera potencialidad abstracta, sino una potencia
real de pensar: o, más bien dicho, el hombre mismo es esta potencia de pensar: él es, por tanto, ya en sí mismo, de algún modo, verbo, aunque sea de un
modo todavía incipiente, por tanto, formable: es ya una verdadera actualidad
inteligente, que por naturaleza está unida a la actualidad inteligible de la lux
incorpórea. Como tal, recibirá forma y crecimiento, por cuanto el sujeto
mismo es capaz, con el concurso de su libre voluntad, de generar en sí
mismo una imagen del Verbo en progresivo perfeccionamiento.
A confirmación de lo anterior, recordemos que ya en el libro XI , hablando de la «vista del alma» (acies animi), que se forma «de la memoria,
recordando» (ex memoria, reminiscendo), Agustín afirma que ella preexiste
necesariamente a la formación de la memoria misma22: por tanto, la species
impressa, que se expresa de la memoria y da forma a la acies cogitantis, non
es, propiamente hablando, vera proles, ni aquella (la memoria), vera parens,
sino que, esta, quasi parens, aquella, quasi proles 23.
Esto confirma, por un lado, que no hay, en el sujeto humano anteriormente a sus operaciones racionales, una mera y pasiva tabula rasa, sino,
como decíamos, una actualidad esencialmente inteligente. Pero es claro
también, por otro lado, que no se trata de una generación en sentido
originario y absoluto, sino de una participación en una generación de or21
22
23
Además que en la Creación, también se expresa el mismo concepto a propósito de la
Encarnación, mediante el adverbio a)sugxu/twj «sin confusión» (CONCILIO DE CALCEDONIA, 451, cf. DENZINGER-HÜNERMANN, 302).
XI,vii,11: «Acies autem animi quae reminiscendo formatur, erat etiam priusquam corpus quod meminimus videremus; quanto magis priusquam id memoriae
mandaremus?».
XI,vii,11: «neque illa vera parens, neque ista vera proles est [...]. Sed et illa quasi parens, et ista, quasi proles». Cf. Tractatus in Iohannem I,9: «Si tu potes habere
verbum in corde tuo, tamquam consilium natum in mente tua, ut mens tua pariat
consilium, et insit consilium quasi proles mentis tuae, quasi filius cordis tui».
208 Claudio Pierantoni
den superior a su esencia creada: es claro, justamente, por cuanto el verbo
humano generado, no es una emanación del sujeto humano, de su esencia propia
(como ocurre en la Trinidad divina24), sino algo que lo lleva más allá de sí
mismo, lo perfecciona: en efecto, para generar este verbo, es necesario, por
un lado, el concurso continuo de aquella actualidad inteligible que es la luz
inmutable, que resplandece a la interioridad del hombre (es decir, el concurso divino, aunque “natural”, distinto de aquella conjunción personal
y real que llamamos “Gracia”); y, por otro lado, el concurso de las cosas
creadas, con su acción sensible. Aquí, justamente, está la maravilla de esta
generación: es decir, que ella produce, o, mejor dicho, coopera a producir, con
un acto humano voluntario y natural (la cogitatio), el perfeccionamiento del
hombre mismo.
Ahora bien, que la essentia veritatis, contemplada por la mente, sea superior al hombre y lo perfeccione, es doctrina antigua y constante en Agustín; por otra parte, también es doctrina ya adquirida en Agustín la transformación del hombre interior por influjo de la Gracia.
Pero la profundización característica y específica de esta página consiste
en la observación que, prescindiendo ya sea (1) de las operaciones accidentales de la inteligencia, ya sea (2), del consentimiento a la acción divina de
la Gracia, existe algo de nuestra mente, que recibe propiamente su
forma objetiva de la Forma, simple y perfecta, del Verbo divino.
Existe, por tanto, en la trinidad humana natural, formada por memoria,
intellegentia, voluntas, un elemento divino, que objetivamente la informa: no
solamente el verbum cordis pronunciado y formado con la actividad voluntaria, sino que ya, en su principio silencioso, el verbum cordis formabile: este
es, por consiguiente, la impresión más esencial y originaria, en el ser humano, del verbo eternamente engendrado por el Padre.
Esta es, entonces, la imagen divina originaria en el hombre, que no
puede adquirirse ni perderse, ni depende de la edad, de la salud física o
mental, ni de cualquier otra cosa contingente.
Profundizando en la doctrina del conocimiento, Agustín nos ofrece
aquí una profundización esencial en la doctrina del hombre como trinidad
hecha a imagen de Dios.
24
Recordemos la expresión antes vista: «verbum verum de re vera», en claro paralelismo, y contraste al mismo tiempo, con la fórmula del Símbolo niceno: «deum verum
de deo vero».
El verbum cordis formabile agustiniano y la imagen trinitaria en el hombre 209
Es claro, a la luz de estas páginas del De Trinitate, que el hombre, respecto de Dios, no puede ser visto simplemente como imagen de un modelo,
que se coloque frente a él de un modo estático o meramente pasivo, sino
que es un ser llamado a participar del dinamismo generativo interno de la Trinidad
divina, como espejo que por naturaleza refleja y contempla, aunque de modo indirecto,
e inicialmente oscuro e indeterminado, la generación de la eterna Verdad.
Y este dinamismo intelectual y contemplativo, lo repetimos una vez
más para concluir, es propio del ser humano independientemente de sus
operaciones históricas, en el tiempo de la vida terrenal: es algo de su esencia, que funda su infinita dignidad, independientemente del momento y del
grado de su desarrollo natural, cultural o espiritual, y de cualquier accidente de la vida.
210 Claudio Pierantoni
Resumen: En este trabajo se analiza el concepto de «verbum formabile», que San Agustín
discute en De Trinitate XV,xv,25. Esta realidad, presente a nuestra mente de modo
inicialmente informe y, sin embargo, verdadero y real, es un verbo todavía silencioso,
pero necesario presupuesto de aquella actividad interior, que es el pronunciamiento
del verbum cordis, que es la palabra humana, ya en parte formada e inteligible, que nace
de este verbo inicial informe, al contacto del hombre con el mundo real, mediante la
actividad de la cogitatio. La generación del verbo en la mente humana, en efecto, exige, en lo interior del ser humano, no solo una mera y pasiva tabula rasa, sino una actualidad esencialmente inteligible, participación de la Verdad eternamente generada,
aunque en nuestra visión, inicialmente indeterminada. El verbo de la mente humana
no es, por tanto, el mero producto de la esencia finita del hombre, sino participación
dinámica en la acción infinita que trae su origen de la actividad creadora de la Trinidad divina, y cuyo reflejo en el cosmos sensible se proyecta realmente, aunque de
modo enigmático, en el maravilloso espejo interior de la mente.
Palabras clave: Agustín, De Trinitate, verbum formabile, gnoseología.
Abstract: This work analyzes the concept of “verbum formabile”, that Saint Agustine
discusses in De Trinitate XV,xv,25. Such reality is present to our mind in an initially
“formless”, but nevertheless, true and real way: it is a “silent” word, but a necessary
presupposition of that inner activity that is the pronouncement of the “verbum
cordis”, which is the human word, partly already formed and intelligible, that is
born from that initial formless word, with man’s contact with the real world, by the
activity of the “cogitatio”. In fact, the word’s generation in the human mind needs,
in man’s interior activity, not a mere passive “tabula rasa”, but an intelligible actuality,
a participation in the eternally generated Truth, although initially undetermined to
our vision. The word of the human mind is not, therefore, the mere product of the
finite human essence, but a dynamic participation in that infinite action that takes its
origin in the creative activity of the divine Trinity, whose reflection in the empirical
universe projects itself really, though enigmatically, in the marvelous interior mirror
of the mind.
Key words: Augustine, De Trinitate, verbum formabile, gnosiology.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 211-228 211
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón:
la cuarta politeia de la antigüedad1
Óscar Velásquez
UNIVERSIDAD DE CHILE
Del origen, desarrollo y maduración de una idea fundamental en Occidente, ese es el tema sobre el que intento reflexionar aquí, tomando como
núcleo central algunas de las relaciones que existen entre politeia, res publica
y ciuitas en cuatro grandes obras, a saber, República de Platón, Política de
Aristóteles, República de Cicerón y Ciudad de Dios de san Agustín. Es una
historia que pone a Platón, Aristóteles, Cicerón, Agustín en el plano único
de la compleja historia del traspaso de una temática de orden político y
moral en su inicio, religiosa finalmente, en que las variantes y diferentes
énfasis que se presentan en cada caso, añaden mayor interés al tema en general. Pero esta historia no puede ser contada sino apenas esbozada aquí
–y además muy parcialmente–, si bien espero decir cómo se ven, desde
la perspectiva de la Ciudad de Dios de san Agustín, esos posibles nexos y
correspondencias con el resto, esas divergencias y semejanzas, en fin, las
peculiares características de lo que llamo estado de maduración en el pensamiento de Agustín, al interior de una era dominada por la polis griega y el
imperio romano. De ahí que hablo de antigüedad (sea ella alta o baja) y de
una cuarta politeia; y si bien madurez no es necesariamente perfección en el
sentido aristotélico, sí podemos considerar que se relaciona con el estado
en que una idea adquiere su pleno desarrollo al interior de una amplia
etapa histórica, como es la que llamamos antigüedad; y la Ciudad de Dios
parece ser un centro de convergencias del vasto desenvolvimiento histórico de una concepción de ciudad, que a mi juicio culmina con el fin de la
1
Este trabajo forma parte del proyecto Fondecyt 1085030, «Politeia, respublica, ciuitas: permanencia y metamorfosis de una idea en las cuatro grandes repúblicas de la
Antigüedad».
212 Óscar Velásquez
antigüedad en las cercanías de la caída del imperio romano de Occidente.
Mi estudio está, en consecuencia, particularmente interesado en analizar
la obra Ciudad de Dios como inserta en una tradición poderosa, en que
Cicerón ocupa un lugar privilegiado de enlace con el pensamiento griego,
y donde, si se quiere, el último eslabón histórico en la baja antigüedad
es san Agustín2. Cuatro politeiai, cuatro mundos en situaciones análogas
aunque diferentes y críticas cada cual, con maneras distintas de enfrentar
los problemas y plantear las soluciones; pero, al fin, cuatro modos curiosamente conectados como en forma ineluctable con temáticas genialmente iniciadas en la Politeia de Platón. Esto significa, sin duda, dejar aquí
en una cierta penumbra muchos aspectos más originalmente cristianos
y teológicos, que inciden más directamente en el significado propio del
De ciuitate Dei, y que han sido discutidos incansablemente por numerosos
autores3. Sin pretender, entonces, hacer una síntesis en esta presentación,
evidentemente incompleta y parcial, de toda la vasta malla de confluencias
culturales que se concitan en esta inmensa obra, mi objetivo consciente
es discriminar en la elección de los temas con el propósito de resaltar niveles de comprensión más propiamente relacionados con el diseño de la
Ciudad de Dios, los que son más bien tributarios (consciente o inconscientemente) de toda una tradición que vincula esta obra al conjunto de los
2
3
Sin tomar en consideración necesariamente la Ciudad de Dios, el De Republica es la
obra de Cicerón más mencionada por san Agustín en sus escritos. Pero, como dice
HAGENDAHL, «The vast majority concern two writings: 44 De civitate Dei and 7 Contra
Iulianum»: H. HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, II (Studia Graeca et Latina
Gothoburgentia XX; Göteborg y Uppsala 1967) 542; cf. 540-553). J. G. POWELL suma
en 36 los testimonia de la República de Cicerón en la Ciudad de Dios, en J. G. POWELL,
M. Tulli Ciceronis De Re Publica (Oxford 2006) 371-372.
Ya en el Congreso Agustiniano de París 1954, Joseph Ratzinger establecía sus argumentos sobre el origen y significado de las enseñanzas de san Agustín en la Ciudad
de Dios frente a Wilhelm Kamlah. Ratzinger daba el nombre de pneumatisch-ekklesiologische o también de sakramental-ekklesiologische a esas enseñanzas del Hiponense en,
J. RATZINGER, «Herkunft und Sinn der Civitas-Lehre Augustins: Begegnung und Auseinandersetzung mit Wilhem Kamlah», Augustinus Magister. Congrès International
Augustinien. Communications (Paris, 1954) 965-979. Me interesa destacar el acuerdo
que manifiesta con un aspecto del pensamiento de Kamlah, a saber, que las enseñanzas de Agustín en la Civitas Dei no son una construcción subversiva o revolucionaria
(«eine umwälzende Konstruction»), sino que se relaciona con el antiguo kerigma. El
puesto de la Ciudad de Dios entre las repúblicas, digo yo desde el punto de vista de una
visión moral y política, coloca a san Agustín también en una línea de pensamiento
que lo sitúa asimismo al interior de una larga y antigua tradición grecorromana.
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón: la cuarta politeia de la antigüedad 213
modelos que la precedieron4. Porque en relación con la idea misma de una
ciudad celeste, es claro que corresponde a un contexto ya conocido por
sus contemporáneos, de modo que san Agustín nos habla mucho de ella
sin precisamente definirla: «En parte es así porque el concepto es familiar
y tradicional»5; y la consistencia de la obra junto a su atractivo está sobre
todo en su poder de concitar todo un mundo de reflexiones y antecedentes en torno a esa gran idea de carácter teológico llamada ciudad o reino
de Dios. Ahora bien, por tratarse además de una ciuitas, sus antecedentes
naturales –y esto es aquí un punto principal– están asimismo íntimamente
presentes como una vivencia de carácter moral y político en la cultura grecorromana. El análisis de esto y de otras cuestiones lleva consigo un tema
que aquí es solo esbozado, es decir, el de la Iglesia como una isopoliteia, que
representa el goce de la igualdad de derechos cívicos de quienes pertenecen a la ciudad celeste como institución eclesiástica de carácter jurídico6.
Mi estudio, entonces, es sobre un diseño, es decir, de cómo se estructura un proyecto en el devenir de la obra, y de qué modo el autor logra realizar el trazado de su plan. La consideración que es posible hacer sobre la
existencia de una planificación de vasto alcance en la Ciudad de Dios –que
4
5
6
É. GILSON, Las metamorfosis de la Ciudad de Dios (Buenos Aires 1954) emprende la tarea
de revisar la historia posterior a San Agustín sobre esta idea en un libro memorable;
y esa historia comienza dramáticamente: «Hermosa es la esperanza», dice, «pero el
imperio romano iba a perecer en el preciso momento en que los cristianos pensaban
utilizarlo [...] Así, por vez primera, un imperio se desmoronaba en el momento mismo en que la Iglesia abrigaba la esperanza de apoyarse en él» (p. 40).
F. E. CRANZ, «De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine’s Idea of the Christian Society»,
Speculum 25 (1950) 215. Así como el trabajo de Cranz lo lleva a establecer relaciones
con una sociedad cristiana, una Jerusalén celeste, y con los conceptos de reino celestial y ecclesia, así nuestra investigación, a su vez, busca hacer presente las conexiones
de esta societas con las grandes otras sociedades o repúblicas que la han precedido.
En el caso de este artículo citado, es que, a diferencia de grandes escritores como
Eusebio, «el imperio romano y la ecclesia cristiana no están esencialmente conectados» (F. E. CRANZ, «De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine’s Idea of the Christian
Society», 220).
La isopoliteia, un término ya usado por Aristóteles, según mi saber no está presente
en san Agustín, pero sí su temática permanente en torno a las relaciones de la ciudad
celeste y el imperio. Un valioso artículo, en especial sobre aspectos jurídicos y sociales relativos al concepto ciudad de Dios en autores anteriores o justamente contemporáneos de Agustín, da importantes pistas sobre estos aspectos más directamente
constitucionales e históricos: K. F. MORRISON, «Rome and the City of God: An Essay
on the Constitutional Relationships of Empire and Church in the Fourth Century»,
Transactions of the American Philosophical Society, 54-1 (1964) 3-55.
214 Óscar Velásquez
indudablemente es preconcebida– se manifiesta claramente fundamental
para llevar a cabo la obra y así dirigirla y encauzarla con un objetivo de
unidad; y a juzgar de la amplitud alcanzada por las repúblicas anteriores,
nos hallamos ante un cierto modelo de reflexión que parece exigir una
extensión poco común. El enfoque sobre el diseño es el que me permite,
además, hacer manifiestas de un modo más explícito los numerosos nexos
que se pueden establecer entre estas cuatro obras. Dividiré, en consecuencia, mi presentación, para examinar en cada caso brevemente aquellos
aspectos que considero relevantes en esta búsqueda de relaciones.
La ciudad ideal
Hay una tradición que se remonta a Platón: la ciudad ideal tiene su paradigma en el cielo (en ouranˉo); y un aspecto interesante es que ese modelo ejemplar está allí «para quien quiera contemplarlo, y al contemplarlo,
fundar la ciudad en sí mismo» (kai horˉo nti heautón katoikídsein, R. 592b)7.
La ciudad celeste de Platón se realiza en esta vida, específicamente, al interior de quien se dispone a verla; y se hace manifiesta más precisamente
en ese acto de fundación que tiene lugar en el alma. Hay así dos planos
que buscan integrarse, el de allá en la Idea, el de acá en el interior de un
ser virtuoso. La ciudad ideal o la mejor (perì politeias arístes, VII 1323ª 14),
es también lo que se busca en la Política de Aristóteles, cosa que va precedida sugestivamente de la investigación de cuál es la vida más deseable
(tís hairetˉo tatos bíos, VII 1323ª 16). Politeia y bíos van así a la par, en dos
dimensiones que se expresan a su vez tanto en el individuo como en la
sociedad. En Cicerón el asunto se da en un plano más complejo aunque
perfectamente compatible con este esquema, pues el tema fundamental es
precisamente de optimo ciuitatis statu (Resp. I 70). La politeia es ahora ciuitas,
y la ciuitas, a vez, respublica. En efecto, Escipión afirma su convencimiento de que «ninguna de todas las repúblicas, sea por su organización o
por su planificación, es comparable con la que nuestros padres dejaron
consolidada para nosotros» (nobis acceptam... reliquerunt). De este modo, el
objetivo central de la obra es mostrar «en forma simultánea el carácter de
esta constitución, y porqué es la mejor»: en esas circunstancias, la república romana de los tiempos anteriores a la revolución gracana, es decir,
hacia el 129 a. C., se transforma en paradigma, exemplum, para toda otra
7
Cf. J. ADAM. The Republic of Plato II (Cambridge 21965) 370 n. 8. El heautón katoikidsein
revela un aspecto de intimidad moral, que en la ciuitas celeste de san Agustín ha de
adquirir un valor más específicamente religioso.
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón: la cuarta politeia de la antigüedad 215
concreta realización anterior o posterior. La república ideal ya fue –etsi ne
nunc quidem8, es decir, «aunque en ningún caso ahora»–, y en este contexto nos podemos preguntar, si Cicerón no está siguiendo también aquí a
Platón con la idea presentada en el Timeo (libro que él mismo tradujo al
latín en una parte importante, y que Platón consideraba una continuación
de su república), de que en antiguos tiempos existió una Atenas ideal que
desapareció en un tremendo seísmo, contemporáneo con el cataclismo
que destruyó la Atlántida. El modelo se oculta en una historia –remota
en este caso– que hay que rehacer, cosa que Platón dejó inconclusa en el
Critias, por razones que no se pueden contar ahora9. Así, entonces, parte
importante del análisis de la República de Cicerón se transforma en un
examen de la historia de Roma a partir del libro II, de un modo semejante
a como Agustín lo hace entre los libros XV hasta el XVIII, y, de un modo
general, a partir del XI hasta el final de la obra, en que se pasa revista a
ambas ciudades. Hay un progreso en la historia sacra hacia Cristo en su
encarnación y segunda venida (donde diversos actores anteriores, como
Moisés o Abraham van consolidando un devenir histórico), de una manera que recuerda a Cicerón, en que «nuestra república, dice, no se habría
consolidado con el talento de uno solo sino de muchos, ni en una sola
generación sino a lo largo de algunos siglos y períodos de vida humana»10.
Mas el paralelo con Cicerón es aun mayor si tomamos en consideración
que, en san Agustín, ese proceso de afianzamiento se hace realidad desde
un antiguo testamento que prefigura el nuevo:
«Esta casa de Dios», dice, «es de una gloria mayor a esa primera que
había sido construida de maderas y piedras y otros materiales preciosos y minerales [...] Pues esta casa que pertenece a la nueva alianza es
tanto de mayor gloria cuanto mejores son las piedras vivas con las que
se va edificando de creyentes y renovados» (Ciu. XVIII 43).
De ahí que, cual resultado del modo como la relación de Cicerón sobre la res publica alcanza su culminación en el modelo de constitución de
la primera República, así, «In a sense, Agustine’s account of institutions
8
9
10
M. T. CICERÓN, Respublica I, 71.
He discutido ese tema en O. VELÁSQUEZ, «Dificultades epistemológicas en el discurso
de Critias», Diadokhé (2004-2005) 141-155.
M. T. CICERÓN, Respublica II, 2. Cf. G. J. P. O’DALY, «Thinking through History:
Augustinian Method in the City of God and Its Ciceronian Dimension», Augustinian
Studies 30-2 (1999) 54 ss.
216 Óscar Velásquez
climaxes in the establishment of the Christian church (Ciu. 18, 48-53)»11.
Se podría decir que esta progresión desde la antigua hacia la nueva alianza
tiene en Cicerón un proceso paralelo con el desarrollo gradual que alcanza su apogeo en la primera República.
La diferencia en Agustín, es que debe realizar el recuento de una historia paralela, la sacra y la terrena, porque las ciuitates son dos. Por otra
parte, hay un sentido de objetivo en esta historia, en que Escipión, como
lo hará San Agustín a lo largo de la Ciudad de Dios, piensa conseguir mejor
su propósito «si et nascentem et crescentem et adultam et iam firmam
atque robustam ostendero»12: claro que, esta afirmación ciceroniana indica además, que preferirá este método al de Platón, que inventa la suya
propia (ipse finxero), y hace de su calípolis una propuesta para el futuro. Ya
la historia se había introducido en la Política de Aristóteles, aunque parece
tener más un papel de refuerzo en la argumentación que formar parte
central de ella.
En Cicerón, a su vez, es parte central de su argumentación el demostrar que la república romana ha madurado con el paso de los siglos, cosa
que utiliza para distanciarse además de Platón y del resto de los sabios de
Grecia, que discurrieron sobre los géneros y los regímenes de las ciudades (ciuitatum) «sin ningún ejemplar y forma explícita de república» («sine
ullo certo exemplari formaque reipublicae»).13 Esto no es totalmente cierto de
Platón, que afirma que si bien su república no existiría en lugar alguno de
la tierra, reside en el cielo un paradigma de la ciudad para quien la quiera
ver y fundar una para una sí (Rep. IX 592a-b). Aunque el mismo Platón
le daría cierta razón a Cicerón, si hemos de considerar lo que dice en el
Timeo sobre su propia república: la ve allí como si contemplara seres vivos
y hermosos, pero como «en pintura» o «en reposo»14. El paso del romano
a lo concreto le exige recurrir a la historia, una decisión que, de un modo
cierto ha de perdurar en Agustín, ciudadano romano al fin. Este es uno
de los grandes temas de la ciencia política, a saber, el nexo entre la teoría
y la acción. Cicerón muestra a Escipión exponiendo su historia: «no me11
12
13
14
G. J. P. O’DALY, «Thinking through History: Augustine’s Method in the City of God
and its Ciceronian Dimension», 57. Esta progresión desde la antigua hacia la nueva
alianza tiene en Cicerón un proceso paralelo con el desarrollo gradual que alcanza su
apogeo en la primera República.
M. T. CICERÓN, Respublica II, 3.
M. T. CICERÓN, Respublica II, 22.
PLATÓN, Tim. 19b.
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón: la cuarta politeia de la antigüedad 217
diante un discurso errático sino fijo en una sola república»15. Cicerón está
convencido que ha encontrado el modelo. Lo que persigue el orador se
hace evidente de inmediato: el objetivo es mostrar la república como si ella
hubiese alcanzado su perfección. Esta progresión desde la antigua hacia
la nueva alianza tiene en Cicerón un proceso paralelo con el desarrollo
gradual que alcanza su apogeo en la primera República («quasi perfectam
rem publicam»).
Se hace perceptible aquí una conciencia del progreso gradual de la historia del hombre, que en Agustín se ha de mostrar como la expresión de
los dos amores que hacen a cada una de las dos ciudades16. Y olvidando un
tanto la parte polémica de Agustín contra Cicerón, por causa de su negación de la presciencia divina de las cosas futuras, queda perfectamente en
claro que el romano se decide igualmente por el libre albedrío de la voluntad17: por tanto, niega la necesidad histórica y adhiere a una concepción
del deseo (uoluntas) como causa de las acciones del hombre en el devenir
de los tiempos. Que la voluntad hace historia, es, en consecuencia, una
doctrina que acerca a ambos pensadores, y los coloca en una cierta armonía con sus antecesores griegos. Pero sea de dónde hayan obtenido los romanos el impulso para entender la primacía de la voluntad en el hacer de
la historia, parece claro que, tanto Salustio como Cicerón, fueron más allá
de los griegos en confirmar la capacidad del libre albedrío humano en su
poder de decisión sobre los acontecimientos del mundo. Pero es Agustín
el que perfila esa historia con su famosa teoría de los dos amores. Porque
el amor (sea trascendente o inmanente, celestial o terrenal) se transforma
en el motor de la historia.
De ahí que, en el pensamiento de Agustín, hay dos amores que conforman el núcleo de dos tipos de humanidad, los que se polarizan en
Dios o en el hombre, y esta humanidad tiene un devenir histórico con
un excursus o avance, como si fuera el itinerario de la humanidad. Es un
progreso donde la historia corre ahora paralela, con dos ciuitates que se
entremezclan. Hay un ab initio usque ad finem de estas dos ciudades, que
avanzan mezcladas en el siglo (permixtarum); un fluir que avanza como una
corriente, es decir, hay un cursus, de esta historia, en que la ciudad celeste
peregrinatur in terra «hasta que se separen en el último juicio y alcance cada
15
16
17
PLATÓN, Tim. 19b.
AGUSTÍN, De Ciuitate Dei XIV, 28.
AGUSTÍN, Ciu. V 9, 1.
218 Óscar Velásquez
cual su fin, del que no hay fin»18. Esta conclusión de carácter cívico es un
acontecimiento escatológico de tipo planetario, y le da a la visión cristiana
de la Ciudad de Dios un rasgo dramático de intencionalidad histórica que
hallamos también expresado, si bien de una manera individual, en el mito
de Er y el Sueño de Escipión. En la mentalidad de Agustín, que trabaja
con antítesis, la descripción del acontecer de la ciudad celeste en la tierra
es acorde con el relato del devenir de la ciudad terrestre: ambas son ciuitates, ambas tienen un populus, ambas aman sus objetos y supremo bien,
y una y otra busca la gloria en lo que ama. En fin, ambas avanzan en los
tiempos, una pretendiendo permanecer en él, y la otra como el pueblo
escogido a través del desierto. Y como la verdadera historia es colectiva y
social, el sentido agustiniano del transcurso temporal adquiere esa calidad
si se quiere moderna que lo distingue de sus predecesores.
De ahí que junto al excursus o desarrollo, que es el movimiento fluyente
de estas ciudades19, se hable también de su exortus, es decir, surgimiento,
aparición. Las ciudades se ven en su configuración temporal, en el devenir
de una historia que les proporciona un futuro. Unas generaciones serán
reemplazadas por otras, pero hay un momento en que «los hombres cesarán de generar»20. Y la historia de estas ciudades comprende todo ese
lapso de tiempo (uniuersum tempus sive saeculum) en que las generaciones
humanas se suceden.
La decadencia
Séame permitido teorizar primero. La acusación pagana de que los tiempos cristianos han traído la ruina al imperio romano, se sostiene en la
percepción de un estado mejor de cosas anterior, que se asemeja a la
visión ciceroniana. Una decadencia de la sociedad es solo concebible aquí
en la perspectiva de la ideología de una res publica o una ciuitas ejemplar
que deviene en peor; en otras palabras, de una república cuyo avance de
progreso y crecimiento en el decurso del tiempo se ve impedido por un
18
19
20
AGUSTÍN, Ciu. XVIII 54, 2. Cf. Ciu. Prólogo, en que se hacen manifiestos los dos
planos en que se mueve la ciudad de Dios, in hoc temporum cursu, es decir, «en el
transcurso actual de los tiempos». Estos planos son su peregrinación presente entre
los impíos viviendo de la fe, y su permanencia futura en la estabilidad de su eterna
sede.
AGUSTÍN, Ciu. XV 1: «Nunc autem quoniam de exortu earum [...] iam mihi uidetur earum
aggrediendus excursus ex quo ille duo generare coeperunt donec homines generare cessabunt».
AGUSTÍN, Ciu. XV 1: «cessabunt».
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón: la cuarta politeia de la antigüedad 219
factor que es necesario esclarecer, y si es preciso, extirpar. Los paganos
de la época de Agustín dirán que la república romana ha sido arruinada
por el cristianismo. Por otra parte, la idea de decadencia está claramente
examinada en la República de Platón en su famoso texto de los cuatro tipos
de regímenes en el libro VIII, que no contiene una visión historicista del
devenir como lo pretende anacrónicamente Popper, sino una de carácter fundamentalmente psicológico: son tipos de seres humanos que dan
forma a tipos de gobierno, cuyos cambios de una generación a otra son
producidos por transformaciones en la psicología y la conducta de padres
e hijos al interior de la sociedad. El deterioro de la sociedad no es visto
todavía como un concepto histórico sino fundamentalmente moral. En
Platón hallamos un bosquejo de cómo podrían funcionar los cambios en
una sociedad, no un recuento histórico de ellos, ni de la necesidad de su
realización. Para eso se precisa una teoría de la historia, cosa que Platón
no parece tener, porque la circularidad de su concepción del tiempo se lo
impide, aunque anduvo cerca; como tampoco la posee Aristóteles, que
se contenta con sus dotes de historiógrafo. Platón anduvo cerca porque
concibió el tiempo como imagen de un aiˉo n, es decir, como imitación
móvil de una vida eterna; una vida imitación de eternidad que es astronómica, física e inteligible. No es quizá simplemente física, sino bío-física,
pues se confunde con el alma del mundo, que es una entidad matemática
viviente. A Aristóteles le interesa establecer la calidad de los intervalos, y
no se aleja mucho de Platón al suponer que el tiempo no es fundamentalmente movimiento, sino número del movimiento con respecto al antes y
al después. Ahora bien, si nos encontramos con que solo el movimiento
en círculo es el verdaderamente uniforme, y si queremos además utilizar este concepto de tiempo para concebir la historia, corremos el riesgo
cierto de transformarla en circular. Y si es así, le quitamos un objetivo
lineal. Les falta a ambos, entonces, una noción del tiempo como realidad
humana y social en marcha, irrepetible, única en su realización, que no es
solamente física sino que está provista de la concepción de un progreso
sujeto a leyes, donde las organizaciones cívicas poseen estructuras con un
dinamismo propio y una cualidad de características biológicas, que hacen
posible medir avances y retrocesos o establecer períodos de progreso y
decadencia como un fenómeno universal, y no simplemente local o individual. En otras palabras, medir los progresos y decadencias del mundo
mediante parámetros verdaderamente históricos.
220 Óscar Velásquez
Los griegos conocían y temían esos cambios y destrucciones que se
manifestaban en las poleis, esas staseis de todo tipo, que minaban la confianza de los ciudadanos en la perduración de las instituciones políticas.
Faltaba perfeccionar, sin embargo, el conocimiento de los mecanismos que
relacionaban al individuo con la sociedad, su libertad, y la capacidad que el
libre albedrío y el deseo humano poseen de cambiar el mundo en que se
está. Mas para Agustín el verdadero problema para dar sentido a la historia
está precisamente ahí, en ese no determinado deseo o voluntad humana,
de modo que «no es completamente claro cómo, a pesar de su radical contingencia, los actos humanos son usados por Dios con fines para los que
no han sido intrínsecamente ordenados»: porque se sigue de aquí que «el
curso futuro de la historia es totalmente impredecible»21. El fin, entonces,
de la experiencia humana sobre la Tierra «ha de terminar en el tiempo señalado, no por algo que los seres humanos han hecho o pueden todavía hacer, sino porque la voluntad de Dios ha decidido ponerle término»22. Esto
no es teoría de la historia en el sentido moderno, sino quizá una teología,
según que, como se ha señalado, el principio unificador del decurso de los
tiempos proviene de la Revelación: de ahí la «enérgica insistencia» de Ratzinger (señalada por nuestro autor citado) de la «dimensión propiamente
eclesial y sacramental del pensamiento de Agustín»23.
El asunto de la libertad es un problema real en la República de Platón,
pero no lo veo relacionado con la historia. Esto sí se hace manifiesto en
Cicerón: la historia es ahora un concepto tributario de una política, la que
a su vez subsiste en íntima relación con la moral. Así entonces, esa historia es una historia de la evolución del hombre viviendo en sociedades
cívicamente organizadas: estas son un coetus ciuium, es decir, una sociedad
de ciudadanos. He aquí la historia de una res publica, de una ciuitas. Y en
Cicerón es, específicamente, la relación en términos de apariencia biológica del surgimiento, el apogeo y decadencia de una ciudad-estado más,
como Roma, pero que alcanza posteriormente una condición imperial.
El orador no es un historiador, pero entiende en este sentido como los
21
22
23
E. FORTIN, «Augustine’s “City of God” and the Modern Historical Consciousness»,
The Review of Politics 41 (1979) 327-328.
E. FORTIN, «Augustine’s “City of God” and the Modern Historical Consciousness»,
327-328.
Según señala E. FORTIN en el artículo citado, donde alude a J. RATZINGER en «Volk
und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche» (Munich, 1954) = «Herkunft
und Sinn der Civitas-Lehre Augustins», Augustinus Magister 2 (París, 1954) 965-979.
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón: la cuarta politeia de la antigüedad 221
griegos la historia cual registro de investigación, narración escrita de sucesos del
pasado, y el conocimiento documentado de los eventos pasados. Porque no hay una
diferencia substancial entre Roma y las ciudades estado griegas, si no es
por la magnitud de su éxito; pero es precisamente ese éxito el que impulsa
a Cicerón a considerarla un paradigma, realidad que Platón no encontró
en su tiempo y tuvo que inventarla para el futuro. De ese modo Cicerón,
al hallar un paradigma real en la historia de su pueblo romano, propone
una ciudad del pasado cual modelo del futuro. Platón intentó crear con
la Atlántida una historia mítica de alcances semejantes, pero el proyecto,
iniciado en el Timeo, es abandonado en el inconcluso Critias. La ciudad de
Dios, por su parte, representa la idea de una sociedad universal que escapa a los límites del espacio y el tiempo, pero que vive de todas maneras
en el espacio y el tiempo secular, que vive en las almas de los individuos,
donde tiene también su propia historia; pero debe además convivir con la
ciudad terrena no solo en el plano individual sino también como un reino
de carácter espiritual.
Tengo para mí, entonces, que la consciencia de un ocaso en el terreno
de la politeia es una de las razones principales que mueven a Platón, Aristóteles y Cicerón a plantear sus propias repúblicas. Mas para los griegos,
decadencia parece ser un concepto más político que histórico, más moral
que teológico: como la stasis o disentimiento, facción, es un signo de la
crisis de una ciudad. Por otra parte, Salustio es sobremanera importante,
pero él no tiene la intención de abordar el tema en sí mismo sino de un
modo monográfico en la figura de Catilina y de su tiempo. Su influencia,
sin embargo, será enorme en Agustín al momento de hacer frente a las
quejas del paganismo sobre las causas del decaimiento del Imperio24.
Ahora bien, la obra Ciudad de Dios surge como una defensa en contra
de quienes sindican a los tiempos cristianos como los culpables del derrumbamiento del Imperio25. Lo que hace la diferencia entre Agustín y el
resto de sus honorables predecesores es, en primer lugar, su comprensión
del tiempo como expresión de la vida del espíritu, un tiempo que puede
vivir en concordancia con la presencia de la eternidad divina en el alma. Se
trata de una realidad que filosóficamente se ha llamado también un tiem24
25
Sobre todo en Ciu. V.
Buscaremos vanamente en libros de más de quinientas páginas como La idea de decadencia en la historia universal de A. HERMAN, no más de una mínima reflexión sobre
nuestros autores antiguos, ya que consiste fundamentalmente en una interminable
acumulación de información sobre los más diversos autores.
222 Óscar Velásquez
po vivido por la consciencia: Ego, ego sum tempus. Para Agustín el tiempo
es una dimensión espiritual («nihil esse aliud tempus quam distentionem»,
Conf. XI 33); él es por consiguiente una vivencia dimensional del espíritu,
que podríamos llamar la duración de la consciencia, o el espacio del tiempo
(una expresión extraordinaria que Agustín pronuncia como de pasada en
Conf. XI 36)26. Esa dimensión es comprensible solo en su relación con la
eternidad, desde la que esta misma, al modo de una extensión vital, es dimensión. Pero la eternidad es vida, y de ahí es posible visualizar la historia
de un alma y su perpetua intencionalidad, que hacen de ella una continua
marcha hacia el Dios que la hizo. Ahora bien, como si estuviera siguiendo
los pasos de Platón, que para el estudio de la justicia recomienda pasar de
las letras chicas al estudio de las letras grandes, que se refieren a la sociedad, así san Agustín completa en la Ciudad de Dios las letras grandes de la
historia, luego de haber descrito las menores con la vida del alma en Confesiones. Esta es la transposición decisiva de lo individual a lo social: ahora,
nos tempora sumus. El tiempo es vida acá y allá; y entendiendo ese tiempo
como vida de la sociedad, me atrevo a pensar que esa es la historia de la
que hablamos, es decir, el tiempo de la ciuitas 27. De ahí que se la nombre
un temporum cursus,28 que indica un movimiento hacia delante, un paso, un
progreso29, por el que transcurre la vida de los hombres, y que, en el caso
de la ciuitas Dei, avanza hacia la estabilidad de la eterna morada 30. Habría que
insistir: el tiempo de la polis es la historia, una politeia que vive en el transcurso del tiempo. Mas se trata de una ciudadanía celeste, por tanto ese
devenir tiene las características de un tiempo sacro, que ha de culminar en
el «Sábado supremo»31.
26
27
28
Dicho aquí acerca de la determinación de los intervalos de silencio.
A. MANDOUZE, Saint Augustin L‘aventure de la raison et de la grace (Études Augustiniennes; Paris 1968) 293, había expresado certeramente esta situación: «Cependant, qui
touche à l’histoire ne saurait situer son effort indépendamment d’une certaine notion
du temps. Une théologie ou une philosophie de l’histoire implique par là une conception théologique ou philosophique du temps. Le De ciuitate Dei ne manque pas à la
règle: le “temps humain” y est en quelque façon la transposition du temps personnel
d’Augustin dans les Confessions».
«siue in hoc temporum cursu cum inter impios peregrinatur ex fide uiuens», AGUSTÍN, Ciu.
Prólogo.
29
Cf. M. T. CICERÓN, Resp. I 64.
30
M. T. CICERÓN, Resp. I 64.
AGUSTÍN, Ciu. XXII 30, 4: «Quod erit uere maximum Sabbatum non habens uesperam».
31
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón: la cuarta politeia de la antigüedad 223
Justicia
En la República de Platón la justicia no es un simple dar, pues hay siempre
una relación con algo anterior: es al menos algo de dos. Un texto clave de
esta dirección (Polemarco, República I): «es justo el devolver/retribuir (apodidónai) a cada uno lo debido (ta opheilómena)»; aunque Sócrates advierte el
peligro si no se aclara el objeto de esa retribución32. Es análogo a kharin
apodidónai (cf. Rep. 338b), dar gracias, pues uno da las gracias por algo anterior, de modo que es una suerte de retribución por, digamos, un bien
recibido. Este elemento se encuentra en Agustín nuevamente (sospecho
que no solo por intermediarios bíblicos) como un aspecto de la justicia
cual virtud del justo. Ahora bien, la justicia platónica es, en resumidas
cuentas, un hacer (poieîn, luego práttein), lo cual no quita que este hacer/
realizar tenga un cierto sentido de devolver. Estamos hablando sobre las
letras grandes, es decir, de la justicia en la ciudad, en que el motivo superior de la justicia es la obtención de la unidad, y por tanto, la concordia en
la ciudad. Si Platón habló así, no sorprende leer en la Política de Aristóteles
(quizás pensando en Polemarco) que «la injusticia más dura es la que tiene
armas» (Pol. I 2, 1253ª 33); pero además, que «la justicia es cosa de la ciudad, porque el derecho es el orden de la comunidad cívica»: hˉede dikaiosynˉe
politikón hˉe gar dikˉe politikˉe s koinˉo nías taxis (Pol. 1253ª 37). Traduzco dikˉe
como derecho, es decir, en conexión con una regla, y equivalente a ius, así
como iustus y iustitia en latín se relacionan con ius, el derecho. Este sentido cobra relevancia en Cicerón, en que el necesario uinculum incolumnitatis
(vínculo de seguridad del estado) que permite una concordia en la ciuitas, es la
iustitia (Resp. II 69).
Cave recordar nuevamente mi intención aquí, que consiste en reunir
antecedentes que den cuenta de la creación, traspaso y continua elaboración de un plan, de un diseño en el gran tema politeia, respublica, ciuitas, en
que la controversia, señalada por el respeto entre los participantes de este
exclusivo club de pensadores, es frecuente a partir de Aristóteles, puesto
que todo parte de Platón. Esta temática común, a la luz de la autonomía
evidente de cada autor, y de las circunstancias disímiles que a cada cual
le toca enfrentar, hacen de este conjunto de cuatro politeiai uno de los
testimonios más fascinantes de la perduración y maduración de una idea.
Sabemos que Platón transforma a la Idea de justicia en la piedra angular
32
Pero de aquí, concluye Sócrates, se han sacado consecuencias erróneas, es decir, que
eso de que (el justo) perjudica / hace daño (blabˉe n opheíleisthai), a los enemigos y beneficia (opheilían) a los amigos, eso, «no es sabio hablar así (eijpwvn)», 335e.
224 Óscar Velásquez
de su obra, dando paso así a un sujeto que será inseparable de la reflexión
sobre la politeia. La Política no puede estar ausente de esta temática, que
aparece a menudo en el examen de los tipos de gobierno, su relativa calidad y el carácter de su comunidad, como en Política II, 9. En otras palabras, su investigación está en estrecha conexión, como debería ser desde
un punto de vista platónico, con el análisis de qué es una politeia, pues la
justicia, dice, «es una virtud comunitaria a la que acompañan necesariamente las demás» (1283ª 39)33. Esta condición de la justicia lleva consigo
la forzosa consecuencia de que, siendo la justicia una virtud de carácter
social (por mucho que toda virtud es asimismo personal), ella no puede
existir sin los individuos que componen ese tejido. Virtud y politeia forman
una unidad indisoluble. San Agustín habrá de argumentar en la Ciudad de
Dios contra los que atacan a la religión cristiana, ya que justamente la ausencia de virtud había destruido tempranamente la república romana. Si
no hay virtud, tampoco hay república.
Así, entonces, siendo la justicia tan esencial en la clarificación del
concepto de politeia-cuitas-respublica, es natural que San Agustín, al enfrentar la acusación de que la destrucción de la ciuitas romana se debe a
los cristianos, recurra al análisis de aquello que constituye el fundamento
mismo de ella, es decir, a la justicia como la virtud cardinal superior. En
otras palabras, los análisis de Salustio, y en especial de Cicerón, como
portavoz autorizado de la idea de respublica para la civilización romana,
demostrarían que, si no hay justicia, no hay república; y eso es lo que ha
sucedido con el régimen romano desde antes de la instauración misma
del imperio. Y si toda res publica es una res populi, este pueblo también ha
dejado de existir. ¿De qué se quejan ahora? Aparte del paso de Ciudad
de Dios IV 4, que se pudo haber analizado aquí, es preciso examinar II
21, donde Agustín sigue estrechamente a Cicerón, que ha manifestado
que debería haber una armonía entre las partes de la ciudad, llamada
33
En esta relación entre individuo y sociedad –fuertemente sostenida por la virtud de
la justicia– san Agustín sigue también una línea de pensamiento que, como vemos,
proviene de Platón. Como afirma G. O’DALY: «What of the Greek philosophical
tradition? Augustine is aware of the purport of Plato’s Republic: “Or should the prize
rather be awarded to Plato the Greek, who, when he was forming his ideal of what a
state should be like, judged the poets should be expelled from the city as enemies of
truth?” (City 2. 14). Like Plato, Augustine thinks of individuals and states as analogous (City 4. 3, 12. 28). But Augustine’s model city is not, as Plato is, a paradigm for
actual political states, which might be its image (Republic 592b; cf. 500e)»: G. O’DALY,
Augustine’s City of God (Oxford 2004) 59.
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón: la cuarta politeia de la antigüedad 225
concordia, y que sin justicia no hay concordia, y sin ella no hay república
(II 69). Pero sobre todo, «no hay modo de conducir una república sin la
supremacía de la justicia», dice (II 70). La fuerte respuesta de Agustín,
utilizando los análisis de Cicerón como arma en contra de las quejas
paganas del presente, es que «nunca hubo tal república, porque nunca
hubo en ella verdadera justicia». Me interesa este texto, porque aquí,
como en pocos momentos de una tan extensa obra como la Ciudad de
Dios, se muestran dos aspectos fundamentales que he deseado mostrar a
lo largo de todo este trabajo. En primer lugar, que Agustín es consciente
de que su obra corre en paralelo con la de Cicerón, y que su respuesta al
paganismo de su tiempo pasa a través de un análisis de esa República 34;
y luego, que, al modo como Cicerón se mide con Platón proponiendo
una nueva ciudad ejemplar, la república romana de sus ancestros, así él,
en su tarea de «defender la gloriosísima ciudad de Dios contra aquellos
que prefieren sus dioses a su Fundador» (Prólogo), planifica su labor
diseñando laboriosamente el relevo: «Ahora bien, concluye, no hay verdadera justicia sino en aquella república cuyo fundador y gobernante es
Cristo». No hay entonces verdadera justicia donde el culto del verdadero Dios es rechazado35. Eso habría de significar una reorganización
masiva del concepto de justicia, y de ahí también de pueblo, del pueblo
que ha de conformar, en este caso, la ciudad celeste.
34
En este diálogo tenso pero profundamente racional entre Agustín y Cicerón, una cosa
queda en evidencia, de acuerdo con el bien elaborado análisis de S. MAGNAVACCA, «La
crítica de San Agustín a la noción ciceroniana de “república”», Patrística et Mediaevalia
III (1982) 54: «De esta manera se ha vuelto más claro lo que suponemos fue el objetivo de San Agustín en esta polémica que, a la distancia, sostiene con Cicerón: no anular
sino utilizar el concepto de república elaborado por el romano –concepto que no solo
era prestigioso sino aún recordado nostálgicamente en una Roma quebrantada– para
variar su significación profunda llevándola a un plan más alto [...]».
35
Esta relación entre Agustín, Cicerón y Roma es analizada por P. WHEITMAN,
«Augustine’s Political Philosophy» en E. STUMP - N. KRETZMANN (eds.), The
Cambridge Companion to Augustine (Cambridge 2001) 241, quien afirma, refiriéndose a Ciu. 19. 24: «There he makes the traditional claim that justice
prevails only where each is given his due. It therefore demands, he says, the
worship of the true God. Since God was not worshiped in Rome, justice
never prevailed there. Since it is granted all around that Rome is a society, it
follows that Scipio’s definition of a society must be wrong».
226 Óscar Velásquez
Escatología
El mito de Er el armenio es el resultado de un análisis anterior en República X, que concluye que, si no hay mal alguno propio del alma que la pueda
destruir, ella es inmortal; y si el peor mal para ella es la injusticia, puesto
que lo mejor en ella es la justicia, en la vida de ultratumba una y otra, según el caso, decidirán con su presencia la suerte futura de su elección de
vida. La inmortalidad está, por consiguiente, en estrecha relación con ese
más allá en que se toman resoluciones decisivas. Y luego se afirma que
la otra vida es una visión de luz (phˉos euthú), donde hay un lugar, es decir,
un prado (ton leimôna, X 614d) de espectáculos de incomparable belleza (X
615). En medio de esa luz hay un eslabón del cielo. Así, las recompensas que
recibe el justo en esta vida, son nada en comparación de los premios que
le aguardan después de la muerte, «entre visiones de una belleza prodigiosa» (X 615a: theas amˉe khánous to kallos) en ese cielo. Esto es en esencia
el mito de Er, una suerte de profecía escatológica, en que se anuncia al
ciudadano de la ciudad ideal, el hombre justo, que es en el cielo donde
culmina la vida como contemplación, y donde al injusto se le niegan estos
premios. La política de Platón supone ciudadanos de almas inmortales,
que aspiran a la virtud, y a una vida que trasciende la terrena: el filósofo
deja abierto el camino a la concepción de una ciudad de mil años en el
cielo, pero no lo analiza. A San Agustín está reservado hablar de la glorificación eterna del pueblo de Dios (Ciu. XX 18). De la República de Cicerón, lamentablemente conocida para nosotros en solo un tercio aproximadamente de su volumen, se conserva intacto el Sueño de Escipión, un
finale exigido muy probablemente por requerimientos de diseño interno
semejantes a los de Platón. En el Sueño se destaca al político y sabio: es
una exigencia de la búsqueda de la ciudad ideal, en que sus mejores hijos,
filósofos y estadistas, reciben sus recompensas. Y en el caso de la Ciudad
de Dios corresponde, a mi juicio, a una elección consciente de Agustín, que
busca dar eficacia al contenido apologético de su obra. Aunque ella también está escrita para los cristianos, su objetivo son los paganos. El lugar
que contempla Escipión es, asimismo, un espacio de espléndida claridad
elucens inter flammas (Resp. VI 20 [16]). En la obra de Agustín, como hay
dos ciudades, hay dos finales: el infierno y el cielo. Son asimismo espacios,
en que la teología se abre a una visión cosmológica de la realidad futura.
El libro XXII, al concluir, como en las repúblicas antecedentes (con excepción de Aristóteles), se nos habla de los premios futuros, que serán
semejantes a los de los ángeles, conciudadanos originarios de esta ciudad.
La Ciudad de Dios desde la perspectiva de la razón: la cuarta politeia de la antigüedad 227
Este consiste en una visión: «sicut ergo illi uident, ita et nos uisuri sumus: sed
nondum ita uidemus» (XXII 29, 2). Por supuesto, Agustín se fundamenta
en el apóstol Pablo, (I Cor 13, 12) «vemos ahora por un espejo, en enigma, pero luego veremos cara a cara»; y Juan (I, 3, 2), «cuando Dios se
habrá manifestado, nosotros seremos semejantes a él, porque le veremos
tal cual es». Y, a nombre de la doctrina de la fe sobre la resurrección de
los cuerpos, no duda en polemizar con los filósofos, insistiendo en cómo
con nuestros ojos corporales veremos todo con «clarísima transparencia»
(XXII, 29, 6). Hace ver Agustín, además, que ese cielo es un lugar, un ubi,
la domus del Señor, un ibi, es decir, «allí» («uera ibi gloria erit» (XXII 30, en
que gloria tiene ese sentido de doxa, como lo que aparece, se manifiesta), y
donde Dios mismo será el premio de la virtud.
Si la Ciudad de Dios había de ser una obra que, al ser leída por los paganos fuera lo suficientemente persuasiva como apología del cristianismo
en la situación de crisis de su tiempo, ella debía entrar en el terreno mismo en que el gran pensamiento político del paganismo grecorromano se
había desarrollado tan brillantemente. Su análisis de la ciudad antigua, en
especial de la romana, en que prácticamente disuelve los ataques del paganismo mediante el testimonio de los mismos grandes autores romanos, es
de una solidez incomparable; y la aparición de una nueva república en el
escenario de las tres anteriores, la Ciudad de Dios, trae consigo un inédito
reordenamiento de la historia del hombre, que habrá de tener profundas
repercusiones en la visión del mundo en occidente.
228 Óscar Velásquez
Resumen: Este artículo reflexiona acerca de la relación entre los conceptos de politeia,
res publica y civitas en cuatro grandes obras: República de Platón, Política de Aristóteles,
República de Cicerón y Ciudad de Dios de san Agustín, poniendo especial atención en
esta última, en la medida en que se inserta en una tradición en la que Cicerón ocupa
un lugar privilegiado de enlace con el pensamiento griego, y que, en fin, tuvo profundas repercusiones en la visión de mundo en occidente.
Palabras clave: Agustín, Civitate Dei, res pública.
Abstract: This article reflects on the relationship between the concepts of politeia,
res publica and civitas in four major works: The Republic by Plato, Politics by Aristotle,
Republic by Cicero and City of God by Saint Augustine, with special attention on the
latter, insofar as it is inserted in a tradition in which Cicero occupies a privileged
position of a link with Greek thought, and which, in the end, had profound repercussions on the Western world view.
Key words: Augustine, Civitate Dei, res publica.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 229-244 229
Fe y razón en el campo práctico-político. Un estudio desde la
correspondencia de san Agustín con autoridades públicas
Manfred Svensson
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
I. Introducción
Tanto el pensamiento político de san Agustín como su visión de las
relaciones entre fe y razón han sido objeto de una cantidad considerable de atención. Sin embargo, no es fácil dar con estudios que busquen
expresamente relacionar estas dos preguntas. Así, cuando preguntamos
por su visión de la relaciones entre fe y razón, normalmente estamos
preguntando por cómo estas se relacionan, por ejemplo, en nuestro conocimiento de la Trinidad o en nuestro conocimiento del origen del
mal1. Y viceversa, cuando nos ocupamos de su pensamiento político,
el acento suele caer en la doctrina de las dos ciudades o en la concepción agustiniana del dominium como consecuencia de la caída, no en las
relaciones entre fe y razón. Así, resulta difícil determinar si acaso y en
qué medida el modo en que en los escritos políticos está configurada la
relación entre fe y razón es coherente con el modo en que se presenta
la misma relación en el resto de la obra de Agustín, o si hay en su obra
un modo de relacionar fe y razón que sea específico para el campo del
saber práctico. Nuestra preocupación es pues aquí doble: analizar cuán
rígido es el modelo de fides quaerens intellectum, y ver si acaso se aplica del
mismo modo en todos los campos del saber.
1
Sobre la Trinidad véase sobre todo la carta 120, y sobre el papel de fe y razón en el
conocimiento del origen del mal la discusión con Evodio al comienzo del De libero
arbitrio. A continuación cito las obras de SAN AGUSTÍN conforme a las últimas ediciones de CCL y CSEL y sigo las abreviaciones del Augustinus-Lexikon.
230 Manfred Svensson
II. Fe y razón en general
Podemos comenzar dirigiendo la mirada a la relación entre fe y razón de
modo general2. La doctrina que al respecto presenta Agustín en diversos
lugares es conocida: debemos partir por la fe, porque así nos vemos purificados, nos volvemos aptos para recibir semillas de la verdad, y una vez
que nuestro espíritu esté sano podrá también comprender3. Podemos resumir esta posición diciendo que hay una primacía de la comprensión, en
cuanto es ella lo buscado, pero hay una primacía temporal de la fe. Es más,
no solo de la fe: hay todo tipo de prerrequisitos morales y espirituales del
conocimiento. Hay pasajes en que Agustín virtualmente dice no «crede ut
intellegas», sino «ama ut intellegas»4. Y aunque él no lo dice, podríamos también calificar de agustiniano un precepto como «adora para entender».
Pero la verdad es que la fe no es solo un ítem más entre estos distintos
prerrequisitos del conocimiento. Pues la necesidad de la primacía temporal de la fe se funda en al menos dos puntos: no solo en que hay cosas
que sobrepasan lo que nuestro intelecto por sí solo puede alcanzar, sino
también en el hecho de que requerimos una purificación; la fe actúa, por
decirlo así, simultáneamente en ambos frentes, pues en cuanto da conocimiento e implica sometimiento a una autoridad es remedio simultáneo
para nuestra ignorantia y nuestra difficultas 5.
Ahora bien, conviene desde un comienzo tener presente que en esta
concepción de las relaciones entre fe y razón confluyen elementos bíblicos y elementos filosóficos. Pues si bien es cierto que es a Isaías 7:9 que
Agustín apela una y otra vez –«si no creéis no entenderéis»–, la idea de
que se deba pasar por una catarsis para alcanzar el conocimiento y para
acercarse o asemejarse a Dios no solo es una doctrina platónica, sino
una que Agustín reconoce como tal6. Es más, una vez que se ha indicado
los motivos por los que conviene empezar por la fe, se puede también
afirmar –como de hecho lo hace Agustín– que «es la misma razón la que
pide que partamos por la fe»7. Y así hay también un sentido en el que hay
2
3
4
5
6
7
Para una adecuada exposición de estas cuestiones véase F. VAN FLETEREN, «Authority and Reason, Faith and Understanding in the Thought of St. Augustine» en
Augustinian Studies 4 (1973) 33-71.
Véase util. cred. 1, 2; 9, 21 y 14, 31.
Así se podría parafrasear las palabras en Io. ev. tr. 96, 4.
Lib. arb. III, 18, 52.
Civ. XIV, 5.
Ep. 120, 3.
Fe y razón en el campo práctico-político 231
una primacía temporal de la razón: a lo menos en cuanto muestra que
debe haber una primacía temporal de la fe. Incluso en su campo normal
de aplicación, por tanto, las relaciones fe-razón son en Agustín algo más
complejas que lo que permite sospechar el usualmente citado requisito
de primacía temporal de la fe. «Para creer comprende mis palabras, para
comprender cree en la Palabra de Dios», dice en un sermón8.
Ahora bien, como ya indicamos, es común que se limite esta relación
entre fe y razón a ciertos tópicos como nuestro conocimiento de Dios.
¿Es correcto este proceder o debemos pensar también en el campo práctico-político como un campo en el que rige el esquema de primacía temporal de la fe? Al respecto no son muchas las tesis explícitas de Agustín.
En la cuestión 48 del de diversis quaestionibus, por ejemplo, pregunta por las
relaciones entre fe y razón en tres campos distintos. En primer lugar, hay
algunas cosas en las que tendremos que conformarnos por siempre con
la fe –como son las historias sobre gestas humanas. En otras realidades
el asentimiento a las mismas trae consigo de inmediato la comprensión–
esto ocurriría en el caso del conocimiento sobre los números. El tercer
tipo de objeto de conocimiento que menciona en este pasaje, aquél en el
que hay primero fe y luego se llega a la comprensión, son las cosas divinas9.
Esta tripartición omite pues el campo práctico: nos habla sobre fe y razón
en el conocimiento de Dios, de la historia y de los números, no en el conocimiento sobre qué hacer con nuestra vida en la ciudad. Un pasaje algo
más revelador se encuentra en el De utilitate credendi, donde Agustín afirma
que si bien en todo campo se requiere de purificación previa para el conocimiento, hay diferencias por campo, y «las cosas humanas son más fáciles
(promptiores) de conocer que las divinas»10. En esta afirmación lo que tenemos es pues una continuidad con el modo en que fe y razón se entienden
en el campo de las cosas divinas, pero también un posible reconocimiento
de que en este campo, el de las cosas humanas, el requisito de la primacía
temporal de la fe se aplica de un modo menos estricto, dada la presunta
8
9
10
S. 43, 9.
Div. qu. 48. Credibilium tria sunt genera. Alia sunt quae semper creduntur et numquam intelleguntur, sicut est omnis historia temporalia et humana gesta percurrens;
alia quae mox ut creduntur intelleguntur, sicut sunt omnes rationes humanae vel de
numeris vel de quibusque disciplinis; tertium quae primo creduntur et postea intelleguntur, qualia sunt ea quae de divinis rebus non possunt intellegi, nisi ab his qui
mundo sunt corde, quod fit praeceptis servatis, quae de bene vivendo accipiuntur.
Util. cred. 12, 27.
232 Manfred Svensson
facilidad para conocer las cosas humanas. Con todo, si queremos conocer
algo más de lo que Agustín piensa al respecto, no parece haber más tesis
explícitas a analizar, sino que tendremos que analizar su propia práctica al
proceder en este campo. Eso es lo que intento a continuación.
III. El público mixto
Pero debo entonces explicitar algo más el título del presente artículo. Lo
que aquí se revisa no es fe y razón en ciertos tópicos políticos, sino más
bien en ciertos escritos políticos de Agustín o, más exactamente, en los
escritos –no exclusivamente políticos– dirigidos a políticos, a hombres
en servicio público activo o interesados en el mismo. Es decir, mi foco
de interés aquí más que un cierto tópico es un cierto público, el modo
en que san Agustín coordina fe y razón al tratar con cierto público. Este
público –destinatario de obras como La Ciudad de Dios y en parte también
del De Trinitate– nos es bastante conocido por algunas cartas, en las cuales
me concentraré a continuación. Se trata de los dos siguientes conjuntos:
135-8 y 152-155. El primer grupo es de finales del año 411 o comienzos
del 412, mientras que el segundo data del 413 o 414. Es decir, me restrinjo
a un período de unos tres años, que nos sitúa en el inicio de la redacción
de La Ciudad de Dios, período en que además está iniciándose la controversia con el pelagianismo.
¿Cómo pueden ser caracterizados los interlocutores de Agustín en
esta correspondencia? No hay que imaginar un bloque uniforme del
paganismo contra un bloque uniforme del cristianismo. En el caso de
las cartas 135-8 nos encontramos con Volusiano, un pagano filosóficamente ecléctico11, con genuino interés por el cristianismo. Este le escribe a Agustín a través de Marcelino –el funcionario imperial al que está
dedicada La Ciudad de Dios– presentándole algunas dudas. Marcelino
adjunta una carta propia, en la que advierte a Agustín que cualquier cosa
que éste responda a Volusiano será leída por éste a un amplio público. Y dentro de dicho amplio público se encuentran no solo cristianos
como Marcelino y paganos sinceramente interesados por el cristianismo, como Volusiano, sino también hombres que adoptan una actitud de
desdén: Marcelino cuenta que en las conversaciones ha estado presente
un potentísimo terrateniente que en tono irónico adula la sabiduría de
11
Esto se desprende de Ep. 135, 1.
Fe y razón en el campo práctico-político 233
Agustín mientras se jacta de no haber sido convencido por éste en una
conversación que habrían tenido12.
En el caso de las cartas 152-155 la situación es distinta. Ahí trata con
Macedonio, el vicarius Africae, cabeza de la administración romana en el
norte de África13. La correspondencia entre Agustín y Macedonio parte
con Agustín solicitando clemencia para un condenado a muerte. No está
conservada dicha carta, pero sí la primera respuesta de Macedonio, la
carta 152. En su respuesta Macedonio por una parte manifiesta preocupación por el modo en que tal impunidad fomentaría la irresponsabilidad,
y por otra parte manifiesta dudas respecto de la pertinencia de que el
obispo haga tal solicitud: «cuestiono de modo firme –le escribe– que esto
provenga de la religión» (vehementer ambigo, utrum istud ex religione descendat)14.
En la traducción de la Biblioteca de Autores Cristianos esto está traducido
como «yo dudo mucho de que esto toque a la religión», y en una reciente
contribución sobre esta correspondencia, Robert Dodaro ha dado a esta
observación un tono tal vez demasiado contemporáneo, parafraseándola
como un llamado de Macedonio a que los obispos se limiten a su propio
campo de acción, que sería el religioso15. Pero cuesta imaginar a Macedonio trabajando con ese tipo de presupuestos modernos. De lo que duda
es de la religiosidad de esta sugerencia en concreto: el problema no es si
acaso desde la religión puede hablarse a la política, sino si acaso puede
venir de una mente religiosa una aparente solicitud de impunidad como
ésta. En mi lectura Macedonio, un laico, estaría criticando al obispo no
por ser demasiado religioso en sede equivocada, sino por ser demasiado
poco religioso.
Sea esto como fuere, este es el público al que se dirigen tanto las grandes obras de Agustín en este período, como la correspondencia que aquí
comentamos. Es un público mixto –como el público de hoy– y que, trátese de interlocutores paganos o cristianos, sacerdotes o laicos, plantea con
12
13
14
15
Ep. 136, 3.
Para la información que poseemos sobre estos hombres y su papel en la administración cf. F. MORGENSTERN, Die Briefpartner des Augustinus von Hippo. Prosopographische,
sozial- und ideologiegeschichtliche Untersuchungen (Bochumer historische Studien, Alte Geschichte 11; Bochum 1993).
Ep. 152, 2.
R. DODARO, «Augustine and the Possibility of Political Conscience» en C. MAYER
(ed.) Augustinus - Ethik und Politik Augustinus-Verlag bei Echter, (Würzburg 2009) 223242, aquí 224.
234 Manfred Svensson
coraje sus dudas, sean estas respecto de fundamentos de la fe o respecto
de aplicaciones prácticas concretas. ¿Cómo se coordinan ante ese público
fe y razón en las respuestas de Agustín?
IV. Correspondencia con Macedonio
Comienzo atendiendo a la correspondencia con Macedonio. La carta 155
–última entre ambos– parte alabando a Macedonio por su amor a la «república celeste y divina cuyo rey es Cristo». El llamado tiene por claro
objeto poner en tensión a su interlocutor, quien en realidad no había dado
gran seña de tal amor en la carta 154. Ahí más bien había deslizado una
sutil queja porque Roma no salía lo suficientemente bien parada en la obra
de Agustín –La Ciudad de Dios– cuyos primeros libros habían recién sido
publicados. La queja de Macedonio es la de un amante herido, porque no
se ha hablado suficientemente bien de su amada, Roma. Pero «si tu administración –insiste Agustín a Macedonio– consiste en nada más que velar
porque los hombres no sufran molestias», «sin referir tal paz a ninguna
otra cosa», los esfuerzos no servirán de nada16. Esto no parece decirnos
nada sobre fe y razón, pero sí me parece que pone un marco, el de la tensión, de la ruptura con el mero bienestar, frecuente en Agustín y apto para
introducir su tratamiento de nuestro problema.
Pero lo que aquí nos interesa es ver la forma concreta que este espíritu
de tensión toma en algunos de los argumentos presentados por Agustín
en esta correspondencia. El primer lugar en el que lo podemos ver es
en su respuesta a Macedonio respecto de la legitimidad de la intercesión
a favor de un condenado a muerte. La posición de Agustín parece bien
sencilla: parece reconocer el derecho de la autoridad a sostener la pena
de muerte, pero también el derecho del obispo a pedir clemencia. ¿Pero
cómo se fundamentan estos dos derechos? ¿Cómo discute Agustín? En
primer lugar, simplemente partiendo por lo concedido por el adversario:
«responderé a tus palabras con otras palabras tuyas», comienza diciéndole, «voy a usar los puntos que ya concediste, para con ellos echar abajo la
mole que parece impedir mi intercesión»17. Y lo que ha concedido Macedonio es que todos los pecados parecen más fáciles de perdonar cuando
el reo promete corregirse. Esto suena bastante trivial, y tal vez lo es. Pero
lo que Agustín tiene que probar contra Macedonio es efectivamente algo
16
17
Ep. 155, 3, 10.
Ep. 153, 1, 2.
Fe y razón en el campo práctico-político 235
muy sencillo: que no hay conflicto entre justicia y misericordia, que se
puede pedir misericordia sin detrimento para la justicia.
¿Cómo defiende Agustín dicha posición? Una interpretación recientemente propuesta es la de afirmar que Agustín hace reflexionar a Macedonio poniéndole enfrente dos pasajes bíblicos aparentemente opuestos.
Agustín por una parte cita (desde luego con aprobación) Romanos 13,
que legitima la decisión de Macedonio al afirmar que la autoridad tiene
la espada para castigar como vengador al que hace lo malo18, pero por
otra parte presenta el relato de la mujer adúltera en Juan 8, como un caso
que nos debe enseñar a ser movidos a misericordia19. Agustín no estaría
presentando a la autoridad pública un precepto al cual atenerse, sino que
le estaría concediendo a Macedonio el punto de este –mediante la cita de
Romanos 13– pero llevándolo a ampliar su horizonte, refiriéndolo a otro
texto bíblico que también debe ser considerado, obligándolo así a pensar
por cuenta propia. Constantemente, en efecto, se encuentra en estas cartas
textos que parecen llamar a tal ampliación del horizonte concediendo un
punto al interlocutor para a continuación acentuar el otro polo del problema: «Es provechosa tu severidad –le escribe a Macedonio–, por cuyo
ministerio se ayuda también a mi propia paz; pero también es provechosa
mi intercesión, por cuyo ministerio se templa también tu severidad»20.
Ampliado su horizonte de este modo, Agustín espera que el gobernante
no piense sólo en garantizar la paz temporal.
Coincido con Dodaro, quien propone este tipo de lectura de la carta y
que la ve como el más temprano caso de un obispo intentado realizar algo
así como un trabajo de «formación de la conciencia» de un político. Pero
dado que Dodaro alude a la conciencia, podríamos aquí añadir algo más
tomando en consideración el tratado 33 sobre el Evangelio de Juan, que
se ocupa de este mismo pasaje, Juan 8, y en que la conciencia aparece de
modo expreso. Este tratado, por cierto, también parece ser del año 414.
Ahí Agustín parte por reconstruir la escena de modo tal que los fariseos
aparezcan queriendo encerrar a Jesús mediante un dilema moral. Como
Jesús se ha ganado la aprobación de la multitud por su mansedumbre y
es reconocido como veraz, los fariseos considerarían que la única manera
de encerrarlo es plantearle un dilema moral que lo lleve a perder su re18
19
20
Ep. 153, 6, 19.
Ep. 153, 4, 9- 4, 11.
Ep. 153, 6, 19.
236 Manfred Svensson
putación de justo: al presentarle a la mujer adúltera, lo obligan o bien a
conceder que debe ser apedreada conforme a la ley (con lo cual perdería
su reputación de manso) o bien que debe ser liberada contrariamente a lo
establecido por Moisés (con lo cual se revelaría como injusto)21. Como se
puede apreciar, estamos ante el mismo tipo de dilema del que se trata en
la carta a Macedonio: el de una aparente alternativa entre la justicia y la
misericordia. ¿Cómo sale Cristo del dilema según el tratado 33 de Agustín? La lectura de Agustín es que el dilema es desarmado, que el llamado a
que el sin pecado arroje la primera piedra no puede ser leído como opción
por uno de los cuernos del dilema. Pues lejos de tratarse de una opción
por la mansedumbre en lugar de la justicia, Agustín interpreta las palabras
de Jesús como una intensificación de la justicia. Comentando las palabras
de Jesús escribe que «esto es de punta a cabo la voz de la justicia» (haec est
omnino vox iustitiae). No se opta por uno de los cuernos del dilema, sino
que se intensifica uno, el de la justicia, para desde ahí desarmar la trampa.
Porque es precisamente la intensificación de la justicia, que se opera al
conducir a los acusadores ante el tribunal de su propia conciencia, lo que
los lleva a la mansedumbre22.
Si tomamos en consideración este texto paralelo, tal vez no sea necesario pensar con Dodaro que Agustín pone en tensión Juan 8 y Romanos
13. Para el propósito que Agustín tiene –llevar a que Macedonio deje de
contraponer justicia y mansedumbre– le basta Juan 823. En cualquier caso,
en este primer caso en el que nos detenemos no hay nada de apelación a
argumentos filosóficos, sino que Agustín hace reflexionar a un interlocutor desde el solo texto bíblico.
Dirijo ahora mi atención a la carta 155, parte del mismo intercambio,
pero que presenta dos diferencias respecto de la anterior. Por una parte,
la discusión se amplía mucho más allá del problema específico que había
dado origen a la controversia, para abarcar ahora toda la cuestión de las
funciones del gobernante; por otra parte, parece cambiar también la estrategia. Pues ahora Agustín parte de un modo polémico contra la filosofía
pagana. Crea la escena hablando de la amistad, la cual solo es verdadera al
ser gratuita24. Sobre esto, dice, «también dijeron muchas cosas los filóso21
22
23
24
Io. ev. tr. 33, 4.
Io. ev. tr. 33, 5.
En Ep. 153, 4, 9 comenta «ita nec legem improbavit».
Ep. 155, 1, 1.
Fe y razón en el campo práctico-político 237
fos, pero entre ellos no hay verdadera piedad»25. Estas palabras abren una
invectiva sobre todo antiestoica, y lo que nos interesa aquí es ver el tipo
de argumentos y autoridades que utiliza en su contra.
En primer lugar, critica que los filósofos habrían intentado «fabricarse la felicidad a su modo». Lo criticado es, desde luego, la pretensión de
autosuficiencia. Siguiendo un proceder usual en Agustín, lo que hace no
es atacar directamente tal pretensión, sino apuntar al curioso hecho de
que sea precisamente la Stoa la que legitima el suicidio. Los mismos que
se consideran de una autosuficiencia tal que habrían podido ser felices
incluso bajo tortura, son los que han creído que hay situaciones en las
que el sabio puede quitarse la vida. De modo que en este caso Agustín no
parte apelando a un texto bíblico, ni siquiera intenta refutar al sabio estoico desde fuera del sistema del mismo, sino que apunta a contradicciones
intrasistémicas. A continuación, Agustín insiste con el mismo argumento,
pero esta vez con base textual, apelando a las páginas finales de las Disputaciones Tusculanas de Cicerón26. Todo el peso de la argumentación está al
comienzo puesto aquí, en la tensión interna dentro del pensamiento del
adversario. Esto se ve luego complementado por una sección en la que
Cicerón es puesto contra Cicerón, pues Agustín encuentra un pasaje en el
que Cicerón concede que «esta vida en realidad es una muerte de la que
me podría lamentar si quisiese», sentencia que Agustín califica como «más
sana» que las palabras de las Tusculanas 27. La discusión de los paganos en
esta carta tiene pues dos aristas: por una parte Agustín intenta mostrar lo
que le parecen contradicciones internas en el pensamiento de éstos, por
otra los cita como testimonio a favor de la verdad que defiende: estamos
al comienzo de la controversia antipelagiana, y no es la única vez en ella
que Cicerón será citado como testigo de la condición caída del hombre.
Pero en este punto me parece que la carta comienza a dar un giro en
cuanto al modo de la exposición. Esto se vuelve patente en la sección
2, 5, que comienza con Agustín justificándose por esta carta que puede
resultar una carga muy pesada (si prolixa epistula onerosus sum...). En esa
pausa se detiene a reflexionar sobre el hecho de que los filósofos citados
son brillantes (acutissima et excellentissima ingenia), pero que por buscar la
25
26
27
Ep. 155, 1, 2.
Ep. 155, 1, 3. La referencia es a las páginas finales de las Disputaciones Tusculanas: V, 38,
110 - V, 41, 118.
Ep. 155, 1, 4.
238 Manfred Svensson
verdad por cuenta propia no la han encontrado (2, 5). Con eso se acaba la
discusión con los filósofos, y Agustín llama a arrojar lejos las vanidades y
locuras de tales hombres (2, 6). Pero queda un tercio de la carta, y éste comienza con Agustín dirigiéndose a Macedonio con las siguientes palabras:
«Como sé que eres un amante de la república, ve cuán claro se puede ver
en las Sagradas Escrituras que la ciudad y el hombre no se vuelven felices
a partir de cosas distintas» (2, 7). Pasamos pues aquí a una argumentación
escritural respecto de un aspecto de la filosofía política. Estas palabras
introducen, de hecho, una cita del salmo 143: «Bienaventurado el pueblo
cuyo Dios es el Señor». Podríamos aquí parafrasear y explicar diciendo
«bienaventurado el pueblo que no pone su bien en el mero bienestar terrenal, porque los pueblos, tal como los hombres, deben estar en tensión
hasta que descansen en Dios». Según este salmo son solo «los hijos de los
extranjeros» los que afirman que se puede llamar feliz a un pueblo por la
sola abundancia de bienes terrenales. Comentando el mismo salmo en el
sermón 32 Agustín insiste en que conformarse con felicidad temporal es
propio de «alienigenae»28. Parece pues que este punto es constantemente reforzado desde un texto bíblico. ¿Se trata entonces de una verdad exclusiva
de los cristianos? No. La verdad es que la doctrina en cuestión es moneda
mucho más corriente de lo que Agustín quiere conceder aquí. Si bien no
para hablar respecto de la felicidad, sino respecto de la justicia, el mismo
Agustín trabaja en La Ciudad de Dios con este tipo de paralelos entre individuo y sociedad29. Y el origen de tal argumento –con la misma imagen de
los individuos en la ciudad como letras en un discurso– no se remonta al
salmista, sino a Platón30. En el último tercio de la carta nos encontramos
pues con Agustín formulando un elemento de teoría política clásica, pero
apoyado en un salmo y sin mención del obvio eco clásico de su tesis. Para
nosotros esto puede no resultar evidente a primera vista, pero es difícil
pensar que sus interlocutores educados no hayan captado dicho eco.
Si mi lectura de la estrategia de Agustín en esta carta es correcta, esto
significa que el eje de la argumentación no se ajusta a moldes típicos. No
parte por mover a la fe, para desde ahí mover a sus interlocutores a la
comprensión; ni parte por la razón, afirmando que paganos y cristianos
tienen mucho en común, para tras eso discutir sobre lo que es específico
de los cristianos apelando a textos bíblicos. Por lo que hemos podido ver
28
29
30
S. 32, 18.
Véase Civ. IV, 4, pasaje que incluye material del De Republica de Cicerón.
Véase PLATÓN, Politeia II, 368a.
Fe y razón en el campo práctico-político 239
aquí, su proceder es más bien el inverso: parte por acentuar la antítesis
entre paganismo y cristianismo, pero precisamente eso lo hace desde la
razón, no desde las Escrituras; luego intenta exponer un punto que es
común a cristianos y a lo mejor de la filosofía política clásica –pero esto
lo hace solo apelando a un texto bíblico–. Provisionalmente podemos
entonces decir que si hay aquí un espíritu de fides quaerens intellectum, es
eso: un espíritu y no una regla a la cual se atenga estrictamente; su práctica
concreta es mucho más flexible que eso.
V. Correspondencia con el círculo de Marcelino
Dirijamos ahora la mirada al conjunto 135-138. Los destinatarios específicos de las cartas son el cristiano Marcelino y el pagano Volusiano, pero
están claramente destinadas a lectura pública en un círculo mixto como el
que antes hemos descrito. El conjunto de preguntas del círculo es diverso: hay, por ejemplo, dudas respecto de la relación del cristianismo con el
Antiguo Testamento: si Dios ofreció un plan nuevo, es porque el antiguo
tiene que haber sido malo. Hay también preguntas respecto de la compatibilidad de la religión cristiana con la tradición romana, particularmente
con su ética política. Finalmente, hay dudas respecto de los milagros –si
acaso el Creador del mundo pudo estar encerrado en el vientre de una
mujer por nueve meses–. Pero también esta pregunta por los milagros
tiene un ingrediente político-cultural: lo que se busca determinar es si
acaso este Jesús es más grande por sus milagros que otros hombres que
también han realizado gestas extraordinarias (la referencia es a Apolonio
y Apuleyo)31.
No me voy a ocupar aquí del contenido de las respuestas de Agustín,
sino que voy a intentar desentrañar algunos aspectos estructurales. Quiero
partir por un punto que puede mostrar bien el espíritu en que abre estas
discusiones. Hacia el final de la carta 138 responde a quienes se quejan
por los tempora christiana y las catástrofes que estos tiempos han traído
consigo. La respuesta de Agustín, tan diferenciada como la que ofrecerá
en La Ciudad de Dios, no rechaza las quejas como simplemente falsas, sino
que rechaza precisamente la generalización que hay en estas acusaciones,
generalización que bloquea la discusión: «este tipo de queja indiferenciada
(haec generalis conquestio) es calumniosa», sentencia32. Agustín no está pues
31
32
Ep. 136, 1.
Ep. 138, 3, 16.
240 Manfred Svensson
embarcándose en un discurso de choque de las civilizaciones; más bien parece
invitar a que se le hagan acusaciones específicas, para ver si pueden ser
atendidas. ¿Cómo atiende entonces a aquellas que fueron presentadas?
Abre su respuesta a Marcelino diciendo que aunque sus amigos paganos
«aun se opongan y resistan, hay muchas cosas por las que su entendimiento (sensus) puede ser persuadido –sea mediante una razón más sutil y
rica–, o ciertamente mediante una autoridad a la que consideren indigno
resistir»33. Lo que debemos ver es entonces en qué consiste esta argumentación más rica y cuáles son estas autoridades.
En estas cartas Agustín tiene que defender el hecho de que unas mismas Escrituras contengan dos planes de salvación distintos, y debe además
enseñar a leer las Escrituras, para ver exactamente dónde se encuentra el
conflicto entre lo enseñado por éstas y la costumbre romana. Respecto
de lo primero, nos volvemos a encontrar con un caso en el que parte
por la sola argumentación racional, defendiendo el principio general de
que lo que está bien hecho también se puede cambiar, como cambian los
preceptos que se dan a un adulto en relación a los que se dan a un niño34.
Tras enumerar ejemplos de ese tipo de cambios –algunos buenos otros
menos buenos– estos son apoyados en esta carta en primer lugar por la
autoridad de Terencio, quien escribe que puede ser «lícito para uno hacer
impunemente lo que a otro no le es lícito hacer: no por diversidad en la
materia (res), sino en aquel que obra»35. Este tono prosigue por un buen
número de párrafos. Así afirma en un momento que hay que distinguir lo
bello (pulchrum) de lo conveniente (aptum). Siempre es bello lo que Dios
hace en el mundo, pero varía lo que es apto para cada momento. Pero
conocemos bien el origen de estos conceptos: Agustín escribió antes de
su conversión una obra de pulchro et apto 36. No la conservamos, pero desde
luego es una obra cuyo contenido no era cristiano, sino que se componía,
muy probablemente, de variadas fuentes paganas. La validez de la idea de
dos pactos es pues defendida en esta carta principalmente con argumentos populares, con filosofía y con autoridades paganas.
33
34
35
36
Ep. 138, 1, 1.
Ep. 138, 1, 2.
Ep. 138, 1, 4. La referencia es al Adelphoe de Terencio. Significativamente, las cuatro
veces que este texto es citado en el corpus agustiniano es en contexto de este tipo de
escrito: una vez en civ., y dos veces en Ep. 185.
Conf. IV, 13, 20.
Fe y razón en el campo práctico-político 241
Pero según hemos visto, Agustín afirma que podría convencer a los
amigos paganos de Marcelino no mediante cualesquiera argumentos, sino
mediante lo que llama una argumentación más rica (ratio uberior). También
podríamos traducir esto como una argumentación más fructífera o más
plena. Vale la pena detenerse en esta expresión. El término uberior aparece
un número menor de veces en la obra de Agustín, y casi siempre como
adjetivo de realidades precisamente ricas, como el amor. Habla en diversos lugares de un amor más pleno o gracias más ricas37. En contraste con
eso parece muy peculiar su uso aquí: ni siquiera es la razón en cuanto tal, o
alguna doctrina, la que es calificada de rica, sino un tipo de argumentación
–casi podríamos decir un método–38. Contra lo que parece prevenir con
tal expresión, es el riesgo de que al apelar a la razón, a marcos comunes
de comprensión, en realidad se esté simplemente abandonando al interlocutor a su plana concepción de lo que es la racionalidad, a la racionalidad como lo razonable (en el sentido de Locke). Se trata de convencerlo
apelando a una argumentación más rica, que expanda precisamente su
concepción de la racionalidad. Veamos cómo se puede ilustrar esto desde
dos preguntas distintas.
Un primer caso es el de la compatibilidad del cristianismo con las costumbres de la república –la queja porque el cristianismo no permite devolver mal por mal, lo cual sería incompatible con el oficio militar–39. Lo
que aquí hace Agustín es recitar una serie de testimonios de Cicerón y
Salustio en los que estos afirman que Roma ha crecido precisamente por
«ignorar las injurias recibidas en lugar de vengarlas», o que César había gobernado «sin olvidar nada excepto las injurias»40. Tras citar estas palabras,
Agustín concluye en los siguientes términos: «Cuando leen estas cosas en
sus propios autores, exclaman e irrumpen en aplausos. [...] Pero cuando
se lee que es la autoridad divina la que ordena no devolver mal por mal,
[...] entonces se acusa a la religión como enemiga de la república»41. No se
trata de un proceder exclusivo de Agustín. En Tertuliano, por ejemplo,
encontramos respecto de otras materias la misma idea de que «estas son
cosas que, si las decimos solo nosotros, son consideradas pretensiones
fantasiosas, pero si las dicen los filósofos o poetas, valen como cumbre
37
38
39
40
41
Véase, por ejemplo, s. 260c, 1 y s. 210, 1, 2.
En una ocasión aparece para designar doctrina: s. 22, 8.
MARCELINO presenta la objeción en Ep. 136, 2.
AGUSTÍN los cita en Ep. 138, 2, 9.
Ep. 138, 2, 10.
242 Manfred Svensson
de la sabiduría y signo de genialidad»42. Ahora bien, en el caso de Agustín
el argumento tal vez es menos perfecto de lo que parece, pues omite el
hecho de que los dos textos romanos que cita hablan expresamente de
olvidar o ignorar, no de perdonar; no es lo mismo (como Agustín parece
querer que creamos) lo que proponen los romanos (–el perdón como estrategia de dominación–) y la Biblia. Pero lo que me interesa aquí es la forma
y función del argumento: se trata de mostrar al pagano que, producto de
sus prejuicios sobre el grupo en el que se origina una enseñanza, se había
cerrado de un modo ilegítimo a ella. Una vez mostrado eso se le puede
mostrar que tal vez bien leída la Biblia no es enemiga de la república.
Y eso es lo que Agustín hace a continuación, enseñar a leerla. Las palabras concretas respecto de las cuales hay discusión son las del sermón
del monte: «Si alguien te golpea en la mejilla derecha, ofrécele también la
izquierda» (Mt. 5:39). Lo que requiere Agustín es que tales palabras sean
leídas de un modo que no se derrumbe el imperio por tomarlas en serio,
pero de un modo que tampoco las vacíe de contenido, porque en dicho
caso no habría provisto de una razón más rica. Para resolver esta cuestión
realiza algo muy similar a lo que lo hemos visto hacer en la correspondencia con Macedonio. Ahí ya vimos a Agustín respondiendo no desde una
doctrina, sino desde una escena, la de la mujer adúltera que es perdonada.
Aquí Agustín pregunta qué hace Cristo cuando él mismo es golpeado en
la mejilla. Y lo que hace no es golpear de vuelta, pero tampoco callar y
ofrecer la otra mejilla, sino pedir que se le muestre qué ha dicho mal como
para ser golpeado. «Si somos muy literalistas –escribe Agustín– habría que
decir que Él mismo no cumplió con su propio precepto, pues no ofreció
la otra mejilla»43. Así, muestra que el pasaje tiene que ser interpretado, que
al interpretarlo se quita el posible absurdo, pero que no se le quita lo que
tiene de desafiante: Agustín por supuesto cree que se debe seguir este precepto de un modo que genera un cambio interior –Cristo no solo no golpeó de vuelta, sino que fue modelo de paciencia hasta la muerte–, y dicho
cambio interior también acaba produciendo un tipo distinto de sociedad.
La carta termina, en efecto, pensando en cómo sería esto: «Que nos den
un ejército tal como la doctrina de Cristo pide que sean los soldados; que
nos den tales provinciales, tales maridos, tales cónyuges, tales padres, tales
hijos, tales señores, tales siervos, tales reyes, tales jueces, tales deudores y
42
43
TERTULIANO, Apologeticum 49, 1.
Ep. 138, 2, 13. En 138, 2, 12 ya se queja por lo que ocurriría si atendiéramos a las
meras palabras, «si verba adtenderimus»; idem en 138, 2, 14 «si verba intuemur».
Fe y razón en el campo práctico-político 243
tales recaudadores de tributo como los exige la doctrina cristiana, y que se
atrevan a decir que es enemiga de la república»44.
El segundo caso de «amplificación de la razón» que debemos revisar
se encuentra en la discusión sobre los milagros, contra los cuales ya conocemos las objeciones de Volusiano. Una vez más Agustín parece estar
enfrentado a un dilema: o nombra milagros menores –como convertir
agua en vino–, pero entonces se le reprocha que algunos paganos también
realizan milagros como esos; o bien nombra los milagros mayores –haber
nacido de una virgen y resucitado de entre los muertos–, pero esto parece increíble: «Aquí dirán que no pueden creer que eso haya ocurrido»45.
En lugar de quedarse él encerrado por el dilema, lo devuelve a sus interlocutores: «¿Qué se puede hacer con hombres que desprecian las cosas
menores y no quieren creer las mayores?»46. Aquí la racionalidad del adversario está ridiculizada, podríamos decir, como mera «razonabilidad»,
como mero término medio, y Agustín le ofrece como alternativa «la fe
que abre la puerta a la comprensión (intellectui), mientras que la increencia
(infidelitas) la cierra»47.
Con eso estamos de regreso en exactamente el punto de partida de
nuestra discusión: esta frase –intellectui fides aditum aperit– es una versión más
–de las menos conocidas– del credo ut intellegam, o de las diversas fórmulas
con que Agustín expresa la primacía temporal de la fe. Pero tal como hemos visto en otras situaciones48, esa misma primacía de la fe es algo que es
objeto de discusión racional; y la fe, aunque sea un prerrequisito, no es de
esos prerrequisitos que alguna vez puedan ser dejados atrás.
VI. Conclusión
Estamos en condiciones de hacer algunas evaluaciones finales. En términos muy sencillos, creo que se puede confirmar lo que los parcos testimonios del de utilitate credendi y la q. 48 permitían presumir: fe y razón se
relacionan aquí de un modo similar a como se relacionan en otros campos
de la obra de Agustín, pues las «cosas humanas» no son radicalmente distintas de las «cosas divinas» (y porque Agustín es un pensador mucho más
44
45
46
47
48
Ep. 138, 2, 15.
Ep. 137, 4, 14.
Ep. 137, 4, 14.
Ep. 137, 5, 15.
Ep. 120, 1, 3.
244 Manfred Svensson
sistemático de lo que imaginamos). Con todo, como también cabía presumir, salta a la vista también la flexibilidad con que opera. Quiere hacer
pensar a sus interlocutores –cristianos o paganos–, ponerlos en tensión,
hacerlos racionales y no meramente razonables, y para estos efectos usa
absolutamente todos los caminos que estén a su disposición: en alguna
ocasión los hace pensar solo desde un texto bíblico, en otra les pide que
partan por la fe, en otra argumenta desde lo que ellos ya han concedido;
en una les habla desde un texto bíblico pero para defender una doctrina
filosófica, en otra se da cuenta de que incluso a los que todavía no son
cristianos puede tener que introducirlos en la tarea de interpretación del
texto bíblico; en ocasiones intenta mostrar las doctrinas de los filósofos
como autorrefutantes, y en otras ocasiones los cita en favor de una visión
cristiana de la realidad. En síntesis, es alguien que a pesar de darnos una
refinada explicación teórica de cómo hemos de entender las múltiples
relaciones entre fe y razón, no permite que en la práctica tal explicación
se convierta en una camisa de fuerza que lo obligue a seguir siempre un
método determinado. Simplemente usa todos sus recursos para poner en
tensión al interlocutor.
Resumen: Este artículo se propone analizar qué tan rígido es el modelo de fides
quaerens intellectum en el pensamiento de Agustín, y ver si acaso se aplica del mismo
modo en todos los campos del saber, con especial atención a lo político y particularmente a lo político en los escritos dirigidos a políticos, a hombres en servicio público
activo o interesados en el mismo.
Palabras clave: Agustín, política, fe y razón.
Abstract: This article aims to analyze how rigid the fides quaerens intellectum model is
in the thought of Augustine, and to see if it possibly applies in the same manner in
all fields of knowledge, with special attention to politics, and particularly to political
aspects of the works directed at politicians, men in active public service or those
interested in it.
Key words: Augustine, politics, faith and reason.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 245-252 245
De urbis excidio de San Agustín: razón y revelación
en la comprensión de un acontecimiento histórico
Pamela Chávez Aguilar
UNIVERSIDAD DE CHILE
La presente comunicación se enmarca en la relación entre fe y razón en
el pensamiento de San Agustín. Dicha relación es la respuesta al hecho de
que el hombre es un buscador de verdad, tiene apetito de verdad, anhelo
que remite finalmente a la inseguridad de la existencia finita, que acucia el
corazón y la mente humana con incertidumbres e interrogantes.
La pregunta guía es cómo se articulan fe y razón en la comprensión del
hecho histórico de la devastación de Roma, en el célebre sermón agustiniano, o, dicho de otro modo, cuál es el punto de vista de San Agustín en
la comprensión de tal acontecimiento.
Con este fin, creo conveniente dividir la reflexión en cinco puntos
muy sencillos: la recepción de la noticia, el carácter del acontecimiento, la
pregunta, el sentido y la comunicación.
Recepción de la noticia
Recibir una noticia es un acto de la ratio que implica entender (intelligere) y
creer (credere), esto es, confiar en la veracidad de lo que otros nos han referido. Esta confianza es fundamento de las relaciones sociales y sin ella no
habría sociedad posible; pertenece a ese género de verdades de las cuales
dice Agustín que si no las creyéramos, no podríamos dar un paso en la vida (San
Agustín, Conf., VI,V,7). Así expone Agustín la noticia recibida:
«Nos han anunciado cosas horrendas. Exterminios, incendios, saqueos,
asesinatos, torturas de los hombres. Ciertamente que hemos oído muchos relatos escalofriantes; hemos gemido sobre todas las desgracias;
con frecuencia hemos derramado lágrimas, sin apenas tener consuelo.
246 Pamela Chávez
Sí, no lo desmiento, no niego que hemos oído enormes males, que
se han cometido atrocidades en la gran Roma» (San Agustín, De urbis
excidio, II, 3).
En la recepción del acontecimiento hay un movimiento de la ratio, el
anuncio del hecho catastrófico, y a la vez del creer, pues «nos han anunciado», «hemos oído» relatos de otros y les damos crédito. La noticia implica
creer algo que no vemos1: la gran Roma ha sido devastada.
Al testimonio creído que viene de otros, le sigue el movimiento de
asimilación interior, donde cada uno decide que las palabras escuchadas
son verdaderas o que no lo son. En este movimiento interior interviene
nuevamente la ratio en cuanto juzga (iudico) y la fides en cuanto confronta
lo escuchado con la voz del Maestro Interior –siguiendo el desarrollo del
temprano diálogo agustiniano De magistro–, voz que le permite asentir y
decir: «es así». De esta manera, el testimonio externo de Agustín –«...no
niego que hemos oído enormes males...»– es precedido por el reconocimiento interior, pues: «¿de dónde sabría si decía la verdad?... la verdad sería la que me diría interiormente... “Dice verdad”, y yo, certificado, diría al
instante confiadamente a aquel hombre: “Dices la verdad”» (San Agustín,
Conf., XI, III, 5).
Carácter del acontecimiento
Lo recibido no es un hecho cualquiera, cotidiano, sino un acontecimiento
histórico, algo impensado, imprevisto, novedoso, que interrumpe el curso
habitual del transcurrir vital. Pero, además, un suceso negativo y de carácter crítico, catastrófico; como el mismo Agustín lo califica, «devastador»
(excidium).
¿Qué significa esto? Un evento inesperado que resulta en un real y
total quiebre de la seguridad anterior en que se estaba; una crisis histórica,
en el sentido de Ortega. San Agustín experimentó en carne propia el desconcierto y fue testigo del desaliento y confusión de sus contemporáneos,
en particular de los cristianos, su querido rebaño para el cual el Obispo
pronuncia el sermo. La destrucción de la ciudad de Roma fue un acontecimiento demoledor para los ciudadanos romanos y para los cristianos
del siglo V. Se ha comparado la devastación de una ciudad –en el plano
colectivo– con la muerte de un ser humano, en el plano individual. Como
tal acontecer inesperado, produce desconcierto, inseguridad, sentimien1
SAN AGUSTÍN, De Fid. Rer., III, 5.
De urbis excidio de San Agustín: razón y revelación en la comprensión... 247
to de desvalimiento y fragilidad. A veces se piensa que es privativo de
la modernidad ese sentimiento permanente de crisis, sin considerar que
nuestro tiempo no tiene el monopolio de las catástrofes históricas, cívicas
o personales.
Por qué la caída de Roma tuvo ese carácter devastador, se entiende si
logramos aproximarnos al significado de Roma para la antigüedad; esta
era un punto de referencia para la seguridad y garantía del orden social y
político2, como ha visto Giuseppe Cannone en su comentario ya clásico
a este sermón. La caída de la ciudad en manos de Alarico y su saqueo y
destrucción equivalían a un inminente fin de mundo. Un pánico colectivo
se apoderó de las almas y un sentimiento irracional de crisis nubló las
conciencias en un mar de confusión, desesperación y desorientación. Se
desvanecía el mito de la eternidad de Roma. No podemos entender totalmente esto, solo aproximarnos a esa experiencia histórica.
Para la vida del creyente, tales hechos constituyeron una herida en la
fe y una amenaza de desesperación, que es el fracaso de la fe. San Agustín
se propone levantar el ánimo abatido de los cristianos y darles una orientación en la comprensión del hecho que fortalezca su fe. Caídas las murallas de la ciudad, no admite Agustín también la caída de los ciudadanos,
especialmente de los cristianos, de la ciudad de Dios; le preocupa el levantar
las almas desde la devastación interior, pues: «Una ciudad está en sus ciudadanos, no en sus murallas» (San Agustín, De urbis excidio, VI, 6).
La pregunta
La conmoción vital y la experiencia del fracaso es un genuino origen del
filosofar, decía en su tiempo Jaspers3. Ese quiebre puede dar origen a la
pregunta, que es lo más propiamente filosófico. El ejercicio de la razón
está sobre todo en el interrogar, buscar razones, exigir que la realidad
muestre la razonabilidad que promete o que Dios manifieste su bondad
y su poder. La ratio aparece en la muy humana pregunta: ¿por qué Dios
permite el mal de los justos?
Un acontecimiento devastador es una conmoción de la que nace una
pregunta vital. San Agustín hace suyo el dolor, conmoción y confusión de
los cristianos; a ellos se dirige en el sermo. Ante un mal padecido de efectos
2
3
G. CANNONE, «Il ‘Sermo de excidio urbis Romae’ di S. Agostino», Vetera Christianorum, 12 (1975) 325; 332.
K. JASPERS, La filosofía desde el punto de vista de la existencia (México 21957) 19.
248 Pamela Chávez
devastadores brotan espontáneamente las interrogantes: ¿por qué?, ¿dónde está Dios?, ¿por qué castiga al inocente?
En el capítulo I del sermón, Agustín se dirige a quienes murmuran contra Dios por lo sucedido en Roma. Para responder, invita a volver la mirada
a la figura bíblica del santo profeta Daniel, quien oraba a Dios y confesaba
los pecados propios y de su pueblo. El reconocimiento del pecado que hace
el justo Daniel es un testimonio y una respuesta: ¿quién puede ser tan arrogante –ante el ejemplo de Daniel– de considerarse a sí mismo inocente?4.
Continúa Agustín con la pregunta: ¿por qué Dios no ha perdonado a
Roma por los justos?, ¿no había en Roma ni siquiera cincuenta, cuarenta,
treinta ni diez justos?, haciendo referencia a la conversación bíblica entre
Abraham y Dios, en que el primero intercede por la ciudad de Sodoma5.
San Agustín previene con una sentencia contra la errada interpretación
del texto bíblico: «La Escritura no engaña cuando el hombre no se engaña
a sí mismo» (San Agustín, De urb. exc., II, 2). Para Agustín no es nada claro
que Dios no haya perdonado a la ciudad o manifestado su misericordia;
comparada con Sodoma, que fue destruida totalmente, Roma solo fue
castigada y no todos sus hombres exterminados: «¡cuántos salieron y volverán, cuántos se quedaron y se han librado; cuántos ni siquiera pudieron
ser tocados en los lugares santos!» (San Agustín, De urb. exc., II, 2).
Agustín responde: ciertamente había muchos hombres humanamente
justos en Roma y por ellos Dios tuvo misericordia, algunos huyeron y los
que murieron fueron perdonados. Padecieron, pero han sido glorificados
y, como el mendigo a la puerta del rico, han sido «llevados por los ángeles
al seno de Abraham» (San Agustín, De urb. exc., V, 5).
Pero la interrogante prosigue: pero muchos han padecido crueles tormentos. Ante esto, Agustín pone otra figura bíblica, Job, el justo sufriente,
comparando la devastación de Roma con los males de Job, quien padeció
y resistió la destrucción de su hacienda, la muerte de sus seres queridos, la
herida abierta de su carne, la desolación interior y la tentación. Job resistió el mal y no blasfemó, mostrando que en medio de sus intensos males
conservó la inocencia del corazón.
La probada justicia de Job permite a San Agustín mostrar el abismo
infinito que existe entre el mal padecido y el mal que se hace: «¡Que nadie
se fije en lo que sufre, sino en lo que hace! Hombre, lo que tú padeces no
4
5
SAN AGUSTÍN, De urb. exc., I, 1.
Gen. 18, 23-32.
De urbis excidio de San Agustín: razón y revelación en la comprensión... 249
está en tu poder; en cambio, tu voluntad es culpable o inocente en lo que
tú haces» (San Agustín, De urb. exc., III, 3). La pregunta insondable ante el
mal padecido es respondida por Job y por San Agustín con otra pregunta:
«Si aceptamos de Dios los bienes, ¿no vamos a aceptar los males? Dios es
un Padre: ¿va a ser amado cuando acaricia, y despreciado cuando corrige?» (San Agustín, De urb. exc., III, 3).
Otra comparación realiza Agustín: los sufrimientos temporales, aun
los más grandes que puedan ser pensados, se muestran insignificantes al
lado de las penas del infierno, en que se trata de un sufrir eterno.
Mediante la referencia a Constantinopla –que ante una amenaza se
convirtió e hizo penitencia como los ninivitas en el relato bíblico– San
Agustín expresa una razón más ante la pregunta por el mal padecido: Dios
busca la conversión de los pecadores, que es un gran bien.
La misma tribulación sufrieron en Roma los justos y los pecadores;
estos, como condena; los primeros, como prueba y aprendizaje de «cuán
inestables y caducas son todas las vanidades del siglo» (San Agustín, De
urb. exc., VIII, 9).
Finalmente, el sufrimiento de los justos no puede dejar de enlazarse
con el sufrimiento del Señor, el «Justo de los justos y el Santo de los santos» (San Agustín, De urbis excidio, VIII, 9). El mal padecido ha de ponerse
en una balanza con el mal padecido por Cristo, ante lo cual ha de callar
toda pregunta: «Pon en balanza a Roma con Cristo, sopesa la tierra entera
y a Cristo, equilibra cielo y tierra con Cristo; nada creado puede valorarse
con el Creador, ni obra alguna se compara con el Autor» (San Agustín,
De urbis excidio, VIII, 9). El mal padecido por el Señor de señores es una
respuesta testimonial a la interrogante que acucia el espíritu humano, al
misterio del sufrimiento del inocente: «Fijaos quién es ese uno. El Rey de
reyes y Señor de señores, apresado, atado, flagelado, zarandeado con toda
clase de afrentas, colgado y clavado en una cruz, muerto...» (San Agustín,
De urbis excidio, VIII, 9).
El sentido
El Obispo de Hipona se encuentra ante un rebaño atemorizado y desalentado, sus almas turbadas, su razón confundida. Su objetivo será entonces
intentar elevar la mirada de los cristianos desde los hechos terrenos desnudos –«exterminios, incendios, saqueos, asesinatos, torturas, atrocidades»...
250 Pamela Chávez
(San Agustín, De urbis excidio, II, 3), la caída de la «inmortal Roma»– hacia
su sentido sobrenatural, es decir, mirarlo desde la fe. Por eso el sermón
transita hacia una interpretación moral del acontecimiento, evitando quedarse anclado en la contemplación de la caída material y moral de Roma y
fijando la mirada en su causa –el mal del pueblo o el propio mal, como el
profeta Daniel hace ante la ruina del pueblo hebreo– y en la comprensión
de su sentido último.
Desde el hecho particular, San Agustín eleva la mirada hacia el sentido
del mal en la historia, la cual para el cristianismo responde a un plan salvífico de Dios. Agustín busca mostrar el sentido salvífico del acontecimiento y encuentra para ello su apoyo en la Sagrada Escritura y en figura de
tres justos enfrentados a la tribulación: Noé, Daniel y Job. Es la revelación
la que pone la roca firme tras el anuncio de lo horrendo inesperado: Dios
no se ha retirado de la historia, los justos no han sido abandonados, el
amor y la bondad de Dios no son contradictorios con la tribulación.
Para San Agustín, solo la fe puede dar el sentido auténtico (verus) del
acontecimiento, que es un sentido sobrenatural. La fe es el punto de vista
para entender la historia humana y el plan divino para el hombre, desde
la creación, pasando por la caída y redención, hasta el fin último, hasta
«aquella felicidad, donde no habrá mal alguno, donde no faltará ningún
bien, donde toda ocupación será alabar a Dios, que será el todo para todos» (San Agustín, Civ. Dei, XXII, XXX, 1).
Así, no puede haber comprensión cabal del acontecimiento histórico
sin esta mirada escatológica; la mirada humana es inevitablemente estrecha e incompleta, pues el ser humano es conocedor de partes. Requiere
la mirada de quien ve todo, hasta el fin de la historia, esto es, la mirada de
Dios, por lo que la búsqueda de una comprensión total debe dar paso a la
categoría del misterio.
La comunicación
El texto que nos ocupa tiene la forma de un sermo, atribuido con gran
probabilidad a Agustín y escrito muy poco tiempo después de acaecida
la invasión y destrucción de Roma, el 24 de agosto de 410. El tema del
sermón responde a la profunda implicación y responsabilidad de Agustín
con los problemas de su época, la que a su vez manifiesta el valor que
para él tenía la realidad misma6. Este sermón anticipa la exposición más
6
G. CANNONE, «Il ‘Sermo de excidio urbis Romae’ di S. Agostino», 346.
De urbis excidio de San Agustín: razón y revelación en la comprensión... 251
sistemática que realizará en De civitate Dei, donde reúne las reflexiones en
torno al problema del mal que habían sido expresadas en el sermón de un
modo más coloquial.
La forma del sermón ya es indicativa de su doble mirada: la intencionalidad comunicativa del discurso y las argumentaciones dadas trasuntan su
componente racional; la intencionalidad pastoral e incluso apologética del
texto lo sitúan en el plano de la fides. Sermo es una forma del enseñar en
público (prodoceo), del pensar con intencionalidad de comunicar a otros.
Supone la fe en lo que decimos u otro dice, confianza y experiencia intersubjetiva. Como tal, el sermo es un acto racional que implica varios actos,
vía ratio. En efecto, podemos decir que sermo es un tipo de acto de habla,
un acción comunicativa y un acto ilocucionario –en el sentido de Searle
y Austin7– pues en él se enuncian proposiciones de un hablante a un
oyente o auditorio, que toman la forma al menos del informar, explicar,
mostrar, argumentar, aconsejar. Por ello hay un contenido proposicional
(informar los hechos terribles ocurridos en Roma; afirmar y argumentar o
dar razones respecto a que este mal no es incompatible con la bondad y
omnipotencia de Dios y el orden o plan salvífico de Dios). Ello supone
varias reglas, como la de la sinceridad, la de creer que algo es verdadero,
de que algo beneficiará al otro (aconsejar), de que hay razones para creerlo
así. Pero implica también creencias previas: que Dios es la verdad y la fe
en la revelación.
En el sermón de Agustín, las razones dadas ante la pregunta por el
mal de los justos, buscan afirmar la fe, que esta no sea devastada también
por la confusión del pensamiento. La razón quiere despejar las dudas para
que la fe continúe su crecimiento en paz, más sólidamente fundamentada.
La razón no es reductible a la fe ni al revés, pero la razón puede ser uno
de los pilares contra los ataques a la fe que vienen de la razón, contra el
desconcierto o la insecuritas vital, especialmente dramática en momentos
de catástrofe.
Epílogo
Habíamos emprendido la tarea de identificar en el sermón De urbis excidio
el modo agustiniano de comprender e interpretar desde la ratio y la fides un
acontecimiento histórico.
7
J. SEARLE, Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje., trad. de L.VALDÉS VILLANUEVA.
(Madrid 31990) 32.
252 Pamela Chávez
En el sermón, Agustín se devela simultáneamente como el hombre
preocupado por las realidades de su tiempo, como el pastor responsable
de su desconcertado rebaño, como el filósofo acuciado por la pregunta
del sentido del mal padecido en la historia humana. Para comprender el
acontecimiento y enseñar a los cristianos, San Agustín tiene una sola respuesta: Cristo. La seguridad y la paz frente a la devastación de Roma solo
puede provenir de la fe en Él. Escuchando el sermón en nuestro presente,
pareciera sentirse la fuerza de Agustín diciendo: «Soportemos entonces lo
que Dios tenga permitido que soportemos» (San Agustín, De urbis excidio,
VIII, 9), porque, como expresa citando a San Pablo: «Fiel es Dios, que no
permitirá que seáis tentados sobre vuestras fuerzas, sino que, para poder
vencer, os dará con la tentación también el éxito» (San Agustín, De urbis
excidio, VIII, 9; 1 Cor 10,13).
La devastación de Roma no es el fin del mundo y de la historia. Es un
gran mal que Dios puede transformar en bien, como el perfeccionamiento
de los justos y, por tanto, de la Ciudad definitiva. Finalmente, siguiendo a
Cannone, podemos decir que Agustín contempla la devastación de Roma
a través de Cristo, pues su pensamiento parte de Cristo y llega a Cristo.
Resumen: Este artículo se propone investigar la relación entre fe y razón en el pensamiento de san Agustín. En este sentido, la pregunta clave que guía el estudio es
cómo articular esta relación a partir del hecho histórico de la devastación de Roma
recogida en el sermón de urbis excidio. De esta manera, la relación fe-razón es la respuesta que remite, finalmente, a la inseguridad de la existencia finita, que acucia el
corazón y la mente humana con incertidumbres e interrogantes. Esta investigación
se articula en cinco partes: la recepción de la noticia, el carácter del acontecimiento,
la pregunta, el sentido y la comunicación.
Palabras clave: Agustín, fe y razón de urbis excidio.
Abstract: This article aims to investigate the relationship between faith and reason
in the thought of Saint Augustine. The key question guiding the study is how to
articulate this relationship, starting from the historical fact of Rome’s devastation
contained in the sermon de urbis excidio. Thus, the faith-reason relationship is the
answer which, in the end, refers to the insecurity of finite existence, which besets
the human mind with uncertainties and questions. This investigation is divided into
five parts: receiving the news, the character of the event, the question, meaning and
communication.
Key words: Augustine, faith and reason de urbis excidio.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 253-268 253
La participación:
Meditación desde el aporte del Pseudo Dionisio
Andrés Hubert R.
UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL NORTE, ANTOFAGASTA
El término participación es muy común en el lenguaje cristiano: lo utilizamos sobre todo (aunque no únicamente) en referencia al sacrificio eucarístico: participamos de la eucaristía. Hablamos de «participar del altar
y entonces de tener parte en la plenitud del Reino»1; pedimos «que el
Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del cuerpo
y sangre de Cristo y así merezcamos compartir la vida eterna y cantar tus
alabanzas»2. En la eucaristía, expresamos nuestros grandes deseos. Así en
el ofertorio, cuando el sacerdote une el agua con el vino, desea que «por
el misterio de esta agua y vino, haznos participar de la divinidad de Aquel
que se dignó participar de nuestra humanidad». Las distintas oraciones de
la misa también expresan los deseos: pedimos «participar del gozo eterno», «participar de la divinidad», «participar de vida de Dios», «participar
con mayor plenitud de la vida del reino glorioso», «participar de la gloria
del cielo», «participar de los bienes eternos», «participar de los dones del
cielo», «participar del don de la inmortalidad»; y también «participar de
esta eucaristía», «participar dignamente de los sacramentos de tu amor»3.
1
2
3
Plegaria eucarística I.
Plegaria eucarística II.
Esta lista no quiere ser completa. En orden: oración sobre el agua en el ofertorio,
oración sobre las ofrendas del 3º domingo de Pascua, oración sobre las ofrendas del
5º domingo de Pascua, oración colecta del primer domingo de Adviento, oración
sobre las ofrendas del 14º domingo del año, oración después de la comunión del 19º
domingo del año, oración después de la comunión del 2º domingo de Cuaresma,
oración sobre las ofrendas de la misa de la aurora de Navidad, oración después de
la comunión de la Epifanía, oración sobre las ofrendas del 23º domingo del año,
oración sobre las ofrendas del 6º domingo de Pascua.
254 Andrés Hubert
Como muestra más, el domingo de Ramos indica «que las enseñanzas de
su pasión nos sirvan de testimonio y que, un día, participemos en su resurrección gloriosa», para seguir con la petición «de la posesión de lo que
anhelamos»4. Esta lista no quiere ser exhaustiva; solo quiere mostrar, desde la eucaristía, la importancia del tema de la participación y los distintos
aspectos que reviste en el discurso teológico.
Punto de partida
1.- Pero, ¿qué significa exactamente el término participar? La etimología
directa nos indica que participar viene de pars (la parte) y capere (tomar).
Participar significa entonces tomar una parte de algo o tomar parte en
algo5.
Si pasamos a la palabra griega, Participar es mete¿xw (metejo) que es una
unión de meta y e)¿xw. Exw indica una pertenencia, el poseer algo6. Así
lo entiende Aristóteles7. En la Biblia, Exw tiene el mismo sentido de
pertenencia. Por ejemplo, podemos tener la vida eterna (Jn 3,15; 5,24),
tener a Dios (1 Jn 5,12; 2 Jn 9). Jesús insiste en que Dios posee la vida y
la da (Jn 3,15). Tiene la vida en sí mismo y da al Hijo de tener la vida
en sí mismo (Jn 5,26-27). Tener significa recibir algo y hacerlo suyo,
conservarlo. Por ejemplo, tener luz para no caminar en las tinieblas (Jn
12,35-36); el que me sigue tendrá la luz de la vida (Jn 8,12); hay que
tener la vida (Jn 5,39-40)8.
El verbo mete¿xw añade algo. No se trata solamente de poseer, sino de
compartir lo que se posee, de participar. El prefijo meta indica un matiz de compartir. Mete¿xw y koinwne¿w son sinónimos, pero el Nuevo
4
5
6
7
8
Domingo de Ramos, oración colecta y oración después de la comunión.
Cf. N. DE CUSA, De Docta Ignorantia I,18,52: participat de rectitudine, non quod partem capiat (la línea curva participa de la rectitud no en cuanto tome una parte de
ella).
Para lo siguiente, J. EICHLER, «Solidaridad» en L. COENEN y otros, Diccionario teológico del
Nuevo Testamento (Salamanca 1984), tomo IV, 226-233.
Cf. Metafísica 5,23 y Categorias 15.
Los textos son los siguientes: Jn 3,15: e)¿xv zwh\n ai)w¿nion - 5,24: e)¿xei zwh\n ai)
w¿nion - 5,26-27: o( path\r e)¿xei zwh\n e)n e(aut%=... zwh\n e)¿zein e)n e(aut%= – 5,39-40:
zwh\n ai)w¿non e)¿xein... i(¿na zwh\n e)¿xhte - Jn 8,12: e)¿cei to\ fw=j - Jn 12,35-36: to\
fw=j e)¿xete...... to\ fw=j e)¿xete - 1 Jn 5,12: o( e)¿xwn to\n ui(o\n e)¿xei th\n zwh¿n - 2 Jn 9:
qeo\n ou)k e)¿xei.
La participación: Meditación desde el aporte del Pseudo Dionisio 255
Testamento prefiere utilizar el vocablo koinwne¿w9. Los empleos de
mete¿xw más interesantes están en San Pablo y relacionados con la eucaristía. En 1 Co 10, Pablo confronta a los Corintios con las divisiones
de su comunidad y les recuerda la Cena del Señor: todos participamos
de un solo pan; de allí viene nuestra unidad y unión con Cristo (v. 10).
Por eso, no se puede participar de la mesa del Señor y de las mesa de
los demonios (v. 21). Si participo de la acción de gracias, no habrá
problemas (v. 30).
2.- Este trabajo se inscribe en un estudio más amplio10. Buscamos el sentido filosófico y teológico del vocablo participar para poder estudiar
y entender a varios autores de la Edad Media. Si hablamos de Edad
Media, viene a la mente el Pseudo Dionisio que es quizás el nexo más
importante entre la Edad Media latina y la Patrística griega. Aquí se
tratará de estudiar el tema la participación en el Pseudo Dionisio y, más
expresamente, en su libro Sobre los nombres divinos (DN)11. Se buscará
ver el significado del vocablo Participar y sacar algunas conclusiones
filosóficas y teológicas.
Dionisio utiliza muchas veces el verbo mete¿xw y sus derivados12. También en sus escritos, el prefijo meta indica una distribución, una repartición: por ejemplo, metadi¿dwmi (13 empleos), metalamba¿nw (5
empleos) y otros verbos. Una mención especial merece metousi¿a (7
empleos). Significa también participación, pero una participación desde arriba: Dios nos da una participación de sí (metousi¿a) y nosotros
participamos de su vida (mete¿xw).
9
10
11
12
Koinwne¿w tiene 8 empleos, koinwni¿a 18, koinwniko¿j 1 y koinwno¿j 10, la mayoría
en las cartas de San Pablo. Mete¿xw tiene 8 empleos (1 Co 9,10.12; 10, 17.21.30; Hb
2,14; 5,3; 7,13), metoxh¿ 1 empleo (2 Co 6,14) y me¿toxoj 6 (Lc 5,7; Hb 1,9; 3,1.14;
6,4; 12,8). Además está summe¿toxoj en Ef 3,6; 5,7. Cf. J. PARKER, Léxico-concordancia
del Nuevo Testamento en griego y español (Edinburg 1982).
Este trabajo se inscribe en un trabajo Fondecyt (Nº 1100043, regular 2010-2011: El
misterio del ser en H. U. von Balthasar, Alberto Magno y Nicolás de Cusa).
Tomamos la edición crítica de: G. HEIL - A. RITTE (Hrgs), Corpus Dionysiacum (Berlin
1991). Las traducciones son mías, con la ayuda de la traducción de H. CID BLANCO
en T. MARTIN, Pseudo Dionisio Aeropagita. Obras completas (Madrid 2007) 5-99. Los números entre paréntesis sin otra indicación son las divisiones de la obra en la edición
griega y en la mayoría de las traducciones modernas.
En DN, mete¿xw tiene 65 empleos, metoxh¿ 13, me¿tecij 7, meqektw=j 1, a)meqeci¿a 1,
a)me¿qektoj 13, a)me¿toxoj 3, au)tometoxh¿ 2.
256 Andrés Hubert
De divinis nominibus (DN)
Lo divino se revela según la capacidad de cada una de las mentes (1,1).
Es causa de todo y no corresponde a nada de lo que existe. Entonces, ¿es
posible nombrarlo? Y si lo nombramos, ¿cómo saber que el nombre dado
corresponde a la realidad o a algo de la realidad? Sabemos que se comunica generosamente (1,2). Pero, ¿cómo recibir esta comunicación? ¿Qué es
la comunicación? El sol despliega sus rayos y nos comunica sus rayos, su
calor, su luz. Pero, ¿se comunica a sí mismo? ¿Cómo podemos participar
de su comunicación?
De Dios sabemos que transciende todo. Por eso, Dionisio lo llama
supraesencia (u(perousi¿a)13. La fe nos dice que es simple, indivisible; es
unidad y es trinidad. Es paternidad de la cual todo procede; es sabio y
hermoso y por eso cada ser es armonioso en su naturaleza; es amante y
se pone al nivel de los hombres (1,4). Podremos participar cuando seamos transformados y alcancemos la configuración con Cristo (1,4). Solo
entonces participaremos en el conocimiento porque veremos los poderes
que proceden de él hacia nosotros (2,7).
Así se entiende que la participación es importante para entender el
original (el ser supraesencial) y entender también el significado de nuestra
vida y de toda la creación. En este trabajo solo se estudiará la participación (mete¿xw y sus derivados). Dejaremos de lado (aunque tenga importancia) otras palabras, por ejemplo: proceder de (ei)¿nai e)k), ser capaz de
(oi)kei¿oj), causa (ai)ti¿a).
1.- Los ejemplos
Dionisio parte con algunos ejemplos. Las marcas participan del sello (2,5)
y cada una es parte de la esencia entera. El sello (2,6) se imprime entero en
cada impresión. Si el material es apto para recibir el sello, se podrá conseguir una impresión perfecta. La diferencia de los materiales que participan
de la impresión hace que las reproducciones sean diferentes del arquetipo.
No podemos culpar al sello de las deficiencias, sino solo a los que participan de la impresión. Se ve que hay una participación diferente.
13
Todos los nombres que empiezan por «u(per» buscan nombrar a Dios reconociendo
su trascendencia.
La participación: Meditación desde el aporte del Pseudo Dionisio 257
El ejemplo más relevante y más común es el del sol y de la luz14. Si
muchas velas están encendidas en una sala, forman una luz. La luz de cada
lámpara se une a las demás y juntas forman una sola luz. Si se retira una de
las velas, ésta no arrastra tras de sí a las demás: la luz sigue presente. Las
velas participan de la luz común según su capacidad (2,4). Así como el sol
dispensa sus rayos para iluminar y calentar la tierra y a todos los que los reciben, así Dios que es la bondad, derrama sus dones y los que los reciben,
a su vez los comparten (koinwnou=sin): esa es la ley divina (qei=oj qesmo\j)
(4,1). Gracias a este compartir, los inferiores pueden elevarse hacia los superiores y éstos pueden cuidar de los primeros (4,1; 4,7). En orden vienen
los ángeles (4,2), después las almas que puedan llegar a recibir la participación (metousi¿a) y participar (metexei=n) a su vez de todos los dones de las
iluminaciones, cada uno según su capacidad (a)nalogi¿a) (4,2).
El Bien, que es Dios, está muy por encima del sol, como el arquetipo
esté muy por encima de la imagen (4,1) y entrega sus dones a cada uno
de manera proporcional (a)nalo¿gwj). El sol es imagen del Dios invisible,
es decir a través de la imagen se puede entrever la grandeza del Dios real
(4,4 - Rm 1,18-20).
El sol ilumina a todos con sus rayos y con su luz (4,4). La luz es imagen
de la Bondad. Ilumina todas las cosas y las perfecciona. «Ilumina todo lo
que puede participar de ella»15. Si algo no participa, no se debe a que la luz
sea débil, sino en una distribución (metousi¿a) inútil de la luz. El rayo solar
da vida, alimenta, hace crecer, perfecciona, purifica y renueva. Además el
sol ilumina y sigue siendo único (5,8). Todos participan del sol, cada uno
a su manera. Así también la voz es única (5,9) y muchos oídos participan
de ella.
Un último ejemplo que tiene relación con el sol: los radios de un círculo participan del centro (4,8). Esto indica unificación y estabilidad dentro
de la multiplicidad (4,9-10). Cada línea se une al centro, participa del centro y cada punto más cerca del centro muestra más la unión. Así el alma
une el cuerpo y sus partes y aquel que es causa de todo une la totalidad
(5,6). Así entendemos que desde oscuras imágenes podemos elevarnos
hacia la causa de todo.
14
15
Los ejemplos de la luz y del sol están presentes en todo este libro y en todos los libros
de Dionisio. En DN, h)¿lioj tiene 11 empleos, fw=j 35 y fwti¿zw 11.
Fwti¿zei paánta taá metexei tou=+ fwtoj (4.1). Pa¿nta oÑsa mete¿xei au¿tou= du¿natai
(4.4).
258 Andrés Hubert
Estos ejemplos nos dan el punto de partida. Participar es recibir algo
sin que el que da, pierda algo. El sello, el sol no pierden su esencia al entregar la marca, el calor o la luz. Por otra parte, lo recibido es importante:
ayuda a tener vida o a vivir. Además la recepción depende del receptor,
tanto como del que entrega. El que entrega, entrega todo: el sol entrega
sus rayos, el sello toda su marca. No hay señal de limitaciones16. Estas
vienen del receptor: si se deja o no impresionar por el sello o el calor y la
luz del sol.
Todos participan de la bondad (2,5). Esto significa que «a través de los
dones, celebramos las participaciones y los participantes y, al mismo tiempo, sabemos que las cosas participan de manera imparticipable»17 (2,5).
Expliquemos: Dios es uno y comparte sus dones, la esencia, la vida, la
sabiduría. Dios no tiene nada porque lo es todo. Estos dones son el signo
de su unidad trina. Por eso, Dionisio insiste en «lo participado de manera
imparticipable que es celebrado desde las participaciones y los participantes». Así el centro del círculo se entrega en todos los radios, así el sello
participa del sello arquetípico y, en toda marca, entrega su esencia entera,
sin perder nada de sí mismo. Tenemos así una primera aproximación a
la manera como Dios participa sin participar, es decir, entregando todo
sin perder nada de sí. Dicho de otra manera, «la no participación de la
deidad, causa de todo, está situada por encima de todo porque no hay
contacto con ella ni otra distribución mezclada hacia algún participante»18
(2,5). Participar significa recibir, pero sin mezclarse. La pureza significa
separación total: la marca no es el sello, ni parte del sello; el calor no es
el sol. Si la materia es blanda recibirá la marca perfecta del sello, pero no
es el sello: participa plenamente del sello. El participar de sí, el regalar
dones no disminuye al donante (9,2). Es importante que toda imagen no
reproduzca con exactitud el modelo. Por ejemplo, los nombres reflejan
lo mejor posible la realidad de las cosas nombradas, pero jamás muestran
su esencia19. Además nos ayudan a evitar así todo rasgo de idolatría. De
16
Hablar de ‘metousi¿a’ también indica que el que distribuye, entrega hasta su esencia
(ousia).
17
Kaq¡aÑj e)k tw=n metoxw=n kai tw=n mete/xontwn u(mnei=tai ta) a)meqe)ktwj metexo)
mena.
18
¡Upe)rkeitai de/ kai tou/twn h( th=j panaiti/ou qeoth/toj a)meqeci¿a tw?= mh¿te
e)pafh/n au)th=j ei)=nai mh¿te a)¿llhn tina¿ proj ta¿ mete¿xonta cummigh= koinwni¿an.
19
Cf. PLATÓN, Crátilo. Ciertamente, Dionisio habrá leído este libro en su preparación
a los nombres de Dios: lo cita 2 veces de manera clara: DN 4,4 y 4,7. En el Crátilo,
Platón habla de los nombres de las cosas: los nombres tienen la virtud de enseñar
La participación: Meditación desde el aporte del Pseudo Dionisio 259
la misma manera, es fundamental que todo participante reciba lo mejor
posible los dones regalados y se dé cuenta que Dios sigue imparticipable
en sus dones.
Desde el c. 1, Dionisio recuerda que Dios trasciende todo. Por eso utiliza un vocabulario propio como supraesencia (u(perousi¿a). Dios está por
encima de todo, pero se comunica generosamente. Así atrae las almas para
que lo contemplen, se unan a él y le imiten (1,2). Dios es causa y principio
de todo cuanto existe. Al mismo tiempo, es unidad simple e indivisible y
es unidad trina (1,4): es Padre de quien todo procede; es sabio y hermoso y así cada ser es armonioso en su naturaleza; es amante y se humilla
haciéndose uno con la humanidad. Esta mirada trinitaria nos permite entender la pluralidad en la simplicidad, pero, sobre todo, darnos cuenta de
que lograremos la configuración con Cristo, que nos saciaremos con las
contemplaciones del resplandor de su luz cuando participemos de su don
de luz o iluminación (fwtodosi¿a), así como los apóstoles tuvieron un
atisbo en la transfiguración (1,4). La participación es una realidad actual,
pero sobre todo un dinamismo intelectual y vivencial con esperanza escatológica: la participación plena llegará con la resurrección: estaremos con
el Señor (1 Ts 4,18) y seremos hijos de la resurrección (Lc 20,36).
2.- Los textos
El problema fundamental para la búsqueda de un nombre es: ¿cómo conocer a Dios? A esto nos lleva Dionisio a través de los diferentes nombres
elegidos. Al seguir leyendo el libro, veremos que la participación es una clave
de lectura. En primer lugar, tenemos que reconocer que las cosas divinas
nos fueron reveladas. Es imposible conocer a Dios, pero las cosas reveladas hacen referir a su principio y fundamento, es decir, conocemos a Dios
por las participaciones únicas (2,7). Sabemos que la Bondad se entregó y
nos participó sus bienes: el Uno se multiplica al crear. El Bien ni es uno ni
participa del uno. Está por encima del Uno, está lleno sin partes, sin límites. Da a unos la inteligencia y el conocimiento, a otros la sensación, a los
demás solamente la existencia, a cada según puede participar del ser (4,4).
Hablemos de los seres, de lo bueno y de lo bello (4,7). Llamamos bello
lo que participa de la belleza y la belleza es la participación de la causa
porque representan las cosas. Pero el nombre es una imitación de la cosa, no es el
objeto nombrado. Es indispensable que la imagen no reproduzca exactamente el
modelo, porque es solamente imagen y no modelo (433ss).
260 Andrés Hubert
de lo que produce todo lo bello. Podemos decir lo mismo de lo bueno.
Todos los seres participan de lo bello y de lo bueno. También el no ser
participa de lo bello y de lo bueno: por eso se puede celebrar a Dios por
vía negativa.
El mal (4,20) no es ni ser, ni bien, ni origen o producto de seres o bienes. Es participación menor: al faltar algo, es un bien imperfecto, inacabado. El bien será según la proximidad de la bondad, es decir, según cada
uno puede participar de la bondad.
Unas cosas participan del bien plenamente; otras carecen más o menos. Unas reciben una distribución (metousi¿a) oscura del Bien. Todos los
seres participan de manera distinta del Bien porque no todos tienen igual
capacidad para participar de él. Aun el malvado participa del Bien por la
repercusión oscura de la unidad y de la amistad. Igualmente la cólera participa del Bien porque hay deseo de levantarse hacia lo bello aparente. Y
el malvado participa porque busca lo mejor o lo que le parece lo mejor. Es
decir, todo ser participa del bien según su capacidad. Aun más, todos los
seres existen más o menos en la medida que participan del Bien. Al recibir
el Bien, el Bien da subsistencia al hacer participar de sí. Hay participación
en todos. Aun en los ángeles (4,22; 6,1).
¿Cómo hablar del mal si todas las cosas participan de lo bueno y de
lo bello? Sabemos que todo lo que existe viene de lo bueno y de lo bello,
es uno en lo bueno y lo bello y vuelve a lo bueno y bello (4,10; 5,7; Rm
11,35). Aun los malos buscan el bien y esto significa que el Bien existe
antes del ser o del no ser (4,18-19). Lo malo, aunque sea de manera débil, participa del bien de la unidad y del amor (4,20). Y Dionisio insistirá
varias veces en que el mal es carencia de bien20. ¿Cómo unir mal y providencia? (4,33). El mal como mal, no existe ni como ser ni como los seres
porque todos participan del Bien de alguna manera. Nuevamente, el mal
es carencia de Bien.
20
Por ejemplo: 4,24: el mal es falta o carencia de las perfecciones de los bienes convenientes (e))¿lleiyij kai e)rhmi¿a th=j tw=n oi)kei¿wn a)gaqw=n teleio¿thtoj). 4,27: es
defecto de forma y carencia del debido orden... es debilidad y falta en la constitución buena por naturaleza (e)lleiyij ei)¿douj kai ste¿rhsij ta¿cewj... h( th=j e(¿cewj
tw=n oi)kei¿wn a)gaqw=n a)sqe¿nia kai a)poptwsij). 4,30: es debilidad y privación
del bien (to¿ kako¿n a)sqe¿via kai e)lleiyij tou= a)gaqou= ei)=nai) 4,32: es privación
(ste¿rhsij a)¿ra e)sti to¿ kako¿n). 4,33: es carencia de bien (kako¿n de¿ h( e)¿lleiyij tou=
a)gaqou=).
La participación: Meditación desde el aporte del Pseudo Dionisio 261
Los que participan de los mejores dones de Dios, ¿conviene que sean
mejores, que aventajen a los demás? (5,3). La respuesta es que conviene,
porque estos desean y participan de lo bello y de lo bueno al lado de los
demás seres y porque están más cerca de Dios, participan de manera extraordinaria y reciben mejores dones.
Todo participa de Dios (5,5): eternidad, tiempo, principio y causa de la
eternidad y de todo ser, todo participa de él y él no abandona nada (Col
1,17). El ser existe antes que todo, especialmente antes que las participaciones. Es anterior por ser la vida en sí, la sabiduría en sí y la semejanza
divina en sí. Por eso, «los seres que participan, participan del ser antes que
de otra cosa. Aun más, los seres de los cuales otros participan, participan
del ser como ser»21. Por participar del ser, existen, es decir, participan del
ser y luego son principios de otros seres (5,6).
Por eso hay que alabar a la Bondad supraesencial que se manifiesta por
sus participaciones (5,6) y sigue siendo única (5,8). Es causa de todo y es
participada de manera única (5,9).
La vida en sí es eterna y todas las cosas participan de alguna manera
de esta vida según les conviene (6,1). En esto consiste la vida de todo y
de todos, aun de los ángeles y de las almas. Esta vida se destruye si Dios
esconde su rostro (Sal 104,29). Y lo que él abandonó a la debilidad, vuelve
a la vida al volver a participar (6,1).
El c. 9 llama a Dios grande porque distribuye (metadi¿dwmi) de sí mismo
(9,2), porque regala todo de sí. Los dones son participados por todos y
no lo disminuyen. Por lo contrario, las participaciones lo hacen rebosar
más. También se puede llamar a Dios pequeño porque «lo pequeño es causa
de todo y no se puede encontrar alguna cosa aparente que no participe
de lo pequeño»22 (9,3). Lo mismo podemos decir de lo semejante. No es
que alguna creatura sea igual a Dios (9,6). El creó el hombre a su imagen
y semejanza. Es causa de que sean semejantes todos los que participan
de la semejanza: esta semejanza es una cierta huella de semejanza divina
que ayuda a dar la unidad a toda la creación. Es decir, hay semejanza por
participación de cierta imitación (9,7). También comunica la luz de su
identidad a todos los que están dispuestos a participar de él (9,4). Dios es
21
Ta o)¿nta mete¿xonta, pro¿ pa¿ntwn au)tw=n tou= ei)=nai mete¿xei, ma=llon de\ kai\
au)ta¿ kaq¡au(ta¿ pa¿nta, w(=n ta¿ o)¿nta met¿exei, tou= ei)=nai mete¿xei.
22
Kai¿toi kai¿ pa¿ntwn ai)¿tio¿n e)stin to¿ smikro¿n, ou)damou= ga¿r eu(rh¿seij th¿n tou=
omikrou i)de¿an a)me¿qekton.
262 Andrés Hubert
sin parte (9,10) y se divulga a todos por igual y se deja participar por los
que lo reciben.
Dios es el tiempo y la eternidad (Tt 1,2) y es causa del tiempo y de la
eternidad (10,3). La Escritura nos dice que nosotros, que estamos limitados por el tiempo, que tenemos comienzo y fin, participaremos de la
eternidad. «Es necesario que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal se revista de inmortalidad» (1 Co 15,53; Cf. 2
Co 5,1-5). Las cosas se llaman eternas o temporales cuando participan de
la eternidad o del tiempo. Nuestra eternidad será una co-eternidad.
A Dios lo llamamos paz y unión (c. 11) porque es principio de conciliación, de concordia y de cohesión. Esta paz es inefable e inconcebible
porque transciende todo. Entonces, porque todos los seres desean la paz,
por la participación a esta paz divina, logramos la conciliación entre los
hombres y con las fuerzas de la naturaleza (11,1). Así la paz desborda en
todo y en todos (11,2) y conserva las individualidades (11,4).
Llamamos ser en sí, vida en sí, divinidad en sí a las fuerzas de la providencia que participan, que proceden del Dios imparticipado (11,6). Las llamamos así por los efectos en los seres que participan de ellas y estos seres
porque participan de ellas son y se llaman seres, vivientes, etc. Por eso se
habla primero del Bien que es autor de todo, después de los que participan
en plenitud y, al fin, de los que participan parcialmente (11,6). Por eso «se
dijo y se dirá las cosas que manifiestan las providencias y bondades participadas por los seres que proceden del Dios imparticipado»23. Sobreabunda
la gracia y Dios sigue lejos de todo, superior a todo lo que existe.
La perfección pura y el orden atraen a las cosas dignas de participar de
ellas (12,3). Esto explica los grados de perfección: los seres son superiores
a los no seres; las cosas santas, divinas, señoriales, regias, las autoparticipaciones son superiores a las que participan de ellas. Esto significa que
la causa imparticipada está por encima de todo lo que participa de ellas y
aun de las participaciones (12,4).
Para el c. 13, el Uno es primordial. No existe ningún ser que no participe del uno, así como todo número participa de la monada (13,2). Es decir,
todas las cosas y las partes de ellas participan del uno. El uno es causa de
23
Ei)¿rhtai kai¿ ei)rh¿setai tro¿pon dhlou=nta pronoi¿aj kai¿ a)gaqo¿thtaj metexome¿naj
u(po¿ tw=n o)¿ntwn, e)k qeou= tou= a)meqe¿ktou.
La participación: Meditación desde el aporte del Pseudo Dionisio 263
todo, i.e., no es parte de las cosas, sino anterior a ellas. El uno define la
unidad y la multitud.
La multitud no existe si no participa de alguna manera del uno. El todo
es anterior a sus partes, el sujeto antes que los accidentes, la forma antes
que el número o la potencia, el género antes que las especies, el principio
antes que los procesos. En resumen, todo ser participa del Uno y este
contiene todo de antemano en la unidad, incluso las cosas opuestas (13,2).
El Uno existe sin necesidad de la multitud. Lo contrario es imposible: lo
múltiple necesita del uno para existir.
En resumen, el uno es causa de todo, es anterior a la unidad y pluralidad de los seres, «puesto que el ser uno es contado como uno en los seres,
pues el número participa de la esencia»24 (13,3).
Así el uno supraesencial define todo, es principio, causa, número y
orden de todo. Hablamos de Dios uno y trino, pero esta unidad y trinidad
no podemos conocerla en su esencia porque trasciende todo ser. El está
sobre todo nombre (Flp 2,9).
Profundicemos
1.- Partimos de la etimología de mete¿xw: es la unión de meta y e¿)xw. Hay
idea de posesión (e¿)xw) y de compartir lo poseído (meta).
Tener va con ser. Todo haber lo es de un sujeto25. Esto significa que no
hay tener sin ser: el sujeto es aquel que tiene. Por eso el habere y el hábito
aparecen entre los conceptos básicos de la ciencia de la substancia (ousi¿a).
La primera participación es dar de sí a otro(s). Y tener es adjuntar algo al
sujeto, anexar al ser, sea por proximidad o asimilación. Nunca se llega a la
total identidad; siempre se conserva un mínimo de dualidad. Así Dios ad
intra nada tiene porque lo es todo. Pero ad extra, todo le pertenece y nada le
identifica: darle nombre no tiene sentido, excepto para acercarse a él, como
signo (símbolo) de su realidad, o para reunirse en su nombre (si dos o tres
estén reunidos en mi nombre, estoy en medio de ellos).
24
25
ãEpei¿per to¿ o)¿n eÑn toi=j ou)=sin e)na¿riqmo¿n e)stin, a)riqmo\j de¿ ou)siaj mete¿xei.
Para lo siguiente: E. SÁNCHEZ, «La esencia del hábito según Tomás de Aquino y Aristóteles», Cuaderno de Anuario filosófico, 107 (2000) 24-28.
264 Andrés Hubert
Dios es todo lo que tiene en sí26. En el ser humano, el tener es ser: son
los hábitos. El hábito es aquello que se usa cuando se quiere27. Dios es el
ser por esencia porque su esencia es su ser. La creatura participa del ser
porque su esencia no es su ser. Así el sol ilumina por su propia naturaleza
y el aire es luminoso porque participa de la luz del sol, no porque participa
de la naturaleza del sol28.
¿Podemos poseer a Dios? Dios es capaz de ser poseído por la creatura
racional de tal manera que «libremente, tal y como queremos, podemos
usarlo y disfrutarlo»29. Dios se humilla: se hace don sin dejar de ser el Señor de la vida. Poseerlo es dejarse poseer por él. Poseer y ser poseído son
las dos caras de una misma moneda.
El ser humano es imagen de Dios: ¿se puede poseer a una persona? La
persona no puede ser objeto, es decir, no puede ser dominado. El ser humano es poseedor imposeíble. No puede ser esclavo. La esclavitud (tener
alguien a su disposición) es corolario de la idolatría y es lo contrario de la
amistad (contar incondicionalmente con alguien). Bienaventurado quien
tiene todo lo que quiere. Ser esclavo de quien se ama y se es amado, es
una forma de libertad. Por la virtud, el ser humano es superior a sí mismo
porque no necesita de otros para ser llevado hacia el Bien30. En resumen,
26
27
28
29
30
SANTO TOMÁS, Summa contra Gentiles 1,23,6: Deus est quidquid habet in se.
SANTO TOMÁS, ST I II 49-50
SANTO TOMÁS, ST I, 104,1c: Sicut enim sol est lucens per suam naturam, aer autem
fit luminosus participando lumen a sole, non tamen participand naturam solis; ita
solus Deus est ens per essentiam suam, quia eius essential et suum esse; omnis autem
creatura est ens participative, non quod sua essential sit eius esse.
SANTO TOMÁS, ST I,38,1: Habere autem dicimur id quo libere possumus uti vel frui,
ut volumus. Et per hunc modum divina persona non potest haberi nisi a rationali
creatura Deo coniuncta… Ad quod quandoque pertingit rationalis creatura; ut puta
cum sic fit particeps divini verbi et procedentes amoris, ut possit libere Deum vere
cognoscere et recte amare. Unde sola creatura rationalis potest habere divinam personam (Decimos que poseemos algo cuando podemos usar gozar de él libremente
como queremos. En este sentido, solamente la creatura racional puede poseer una
persona divina si está unida a Dios. La creatura racional alcanza esto a veces cuando
llega a participar del Verbo y del Amor que procede de tal manera que pueda libremente y verdaderamente conocer a Dios y amarlo con rectitud. Entonces solo la
creatura racional puede poseer a la persona divina).
SANTO TOMÁS, Super Rom. 2,3: Et iste est supremus gradus dignitatis in hominibus,
ut scilicet non ab aliis, sed a seipsis inducantur ad bonum (este es el grado supremo
de la dignidad en los hombres: que sean llevados hacia el bien no por otros, sino por
La participación: Meditación desde el aporte del Pseudo Dionisio 265
poseer es disponer libremente de algo (externo). El hábito (interno) es
aquello que se usa cuando se quiere.
Volvamos ahora a la etimología de participar. Hemos visto que mete¿xw
presenta la idea de posesión y de compartir lo poseído. Nuestro participar
viene del latín Participare que es partem capere. Pero no habría que traducir
por tomar parte ni menos por tomar una parte. Hay que dar a capere el sentido
original de capacidad. Participar es entonces tener la capacidad de asemejarse en parte, de recibir la esencia de otro o desde otro. En el caso de Dios:
se trata de recibir desde Dios. Es decir la creatura es de Dios, no es Dios.
No se puede olvidar que se trata de recibir, es decir, no está en el receptor
de por sí mismo; viene de otro. El que entrega algo de sí es anterior al que
participa. Es el sentido profundo de la creación. La creatura recibe su ser
del Creador. Olvidar esta realidad la lleva a ser como dios (Gn 3,5). Es la
tentación: la idolatría es no aceptar, no acoger la participación.
2.- Veamos ahora desde el Bien. El Bien siempre está presente, aun donde
parece faltar. Nunca el mal (o carencia de bien) es total (4,20). El bien es
causa de los principios celestes y de sus limitaciones (4,4). Es causa de las
grandes luminarias (Gn 1,16). Hemos visto la importancia de la luz y del
sol: la luz viene del bien y es imagen del bien. Por eso, el Bien es luz. El
sol con su luz, es imagen débil del Bien y su luz. El sol ilumina todo. Si
algo no está iluminado, hay que acusar la impotencia receptiva de lo que
es demasiado pobre como para participar de la luz. Los que la reciben,
pueden a su vez iluminar a otros.
El sol ayuda al engendramiento de cuerpos sólidos: los mueve, los
purifica y renueve. Es imagen del Bien que es deidad fundadora y causa
de todo. Por modo de conocimiento, de sensación o de movimiento, cada
uno, según su aptitud para recibir la participación de la esencia. Así la luz
reúne todo y lo convierte en sí. Así el sol (h(¿lioj) porque todo se concentra (a)ollhj) en su luz y reúne lo dispersado31.
31
sí mismos). Santo Tomás cita 1 Tm 1,19 donde Pablo muestra que la ley existe para
forzar al injusto.
PLATÓN, Crátilo, 409A: «el sol congrega a los hombres en el mismo lugar cuando sale»
Traducción de J.L. Calvo, en PLATÓN, Diálogos, Crátilo (Madrid 2000) tomo II, 403.
Más adelante (413B), indica que el sol es justo porque gobierna los seres «atravesándolos y quemándolos». Recordemos Rm 1,20.
266 Andrés Hubert
Profundicemos el ser de Dios uniendo dos párrafos (cc. 5 y 11). Por
una parte, el ser es la vida en sí, la sabiduría en sí y la semejanza divina en
sí (5,5). El ser es anterior a todo y todos reciben de él la existencia. El es
el principio y causa de todo. Es anterior a todos los seres que participan
de él. Es anterior porque es la vida en sí (au)tozwh\n), la sabiduría en sí (au)
tosofi¿an) y la semejanza divina en sí (au)toomoio¿thta qe¿ian). Por eso,
los que participan de él deben participar primero del ser, si quieren ser
vida, sabiduría y semejanza divina.
Por otra parte, llamamos a Dios ser en sí (au)toei=nai), vida en sí (au)
tozwh¿n), divinidad en sí (au)toqeo¿thta) (11,6). Pero los poderes, la providencia que participa, que procede del Dios imparticipado, éstos los llamamos efectos: la autoesencialización (au)toousiwsij), la autovivencia (au)tozwwsij), la autodivinización (au)toqewsij). La Trinidad provee efectos a
través de sus fuerzas. Si se mira desde arriba se ve un principio (a)rxikw=j),
una divinidad (qei¿kw=j), una causa (ai)tiatikw=j) y la participación es trina: el ser, la vida, la divinización. En todo su desarrollo trinitario, Dionisio
insiste que los seres que participan de manera conveniente son y se llaman
seres, vivientes, endiosados. Esto significa que el ser, la vida, el endiosamiento32 es algo que se recibe por participación. La participación es
semejanza, es imagen y debe seguir siendo imagen. Habla de recibir no es
un acto, es un hábito continuo. Nuevamente, el pecado es dejar de recibir,
de recibirse, i.e., de participar.
Conclusión
Para terminar, quiero tomar el ejemplo de la comida33. La comida es lo
más humilde en la naturaleza. Comunica su ser, participa totalmente su
ser para la vida del comensal. Pierde totalmente su ser y se deja asimilar
(que es una forma especial de participar). Pero participar es ser participado. La eucaristía es comida. Asimilamos la comida, pero Dios es inasimilable. Participamos de lo imparticipable. Dios se deja asimilar y sigue
siendo Dios, sigue siendo el Otro. La creación no es dios, pero tiene la
función de decir Dios. La marca participa del sello y, en su imagen, muestra
el sello. La naturaleza participa del Creador y muestra lo imparticipado.
Dentro de la creación, el ser humano es la mejor marca, la participación
más importante. Sólo él, puede estar consciente de su participación: par32
33
significa literalmente en-diosamiento, mejor que divinización.
Cf. P. QUENTIN, Sciences, obstacles ou chemins vers Dieu? (París 2007) 168-169.
ãEnqeo\j
La participación: Meditación desde el aporte del Pseudo Dionisio 267
ticipación en el encuentro, participación del misterio, participación del
Dios imparticipable.
El tema de la eucaristía nos devuelve al comienzo de este trabajo. El
cristianismo insiste en la vida sacramental. Desde el comienzo del libro
(1,4), Dionisio nos invitó a unirnos a la Trinidad, participando ya ahora
del don de la luz que recibiremos plenamente en la Resurrección. Y nos
advierte que los sacramentos nos comunican y nos ocultan las verdades
superiores34. En los sacramentos, la naturaleza (el agua, el pan, el aceite)
dicen algo de Dios, participan algo de Dios y Dios participa de la naturaleza creada. La creación es capaz de Dios desde la etimología latina. Desde
el griego (y especialmente Dionisio), la naturaleza posee a Dios y lo comparte, sin que Dios deje de ser Dios, i.e., el Otro, el imparticipable.
Terminemos con un párrafo de Dionisio que, aunque no cita expresamente la participación, explícita su sentido: «El amor de Dios lleva incluso
al éxtasis, al no dejar a los que aman ser de sí mismo, sino del amado»
(4,13). Y Dionisio sigue citando a Gal 2,20: «No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí». Así puede insistir en la unidad que no es asimilación,
sino enamoramiento. El enamorado vive sólo por el amado sin dejar de
ser él mismo. Cristo, por su sobreabundancia de amor «sale fuera de sí
mismo... Por su poder infinito de permanecer en sí mismo y ser extático
a la vez, desciende de su morada trascendente y separado de todo, hasta
vivir en todo ser» (4,13)35.
34
Dionisio habla de «velos sagrados» y de «tradiciones jerárquicas» que representan los
sacramentos. Cf. H. CID BLANCO, o.c., p. 9, nota 6.
35
ãE¿sti de¿ kai¿ e)kstatiko¿j o( qei=oj e rwj ou)k e)w=n e(autw=n ei)=nai tou¿j e)rasta¿j,
a)lla¿ tw=n e)rwme¿nwn... e)¿cw e(autou= gi¿netai... e)k tou= u(pe¿r pa¿nta kai¿ pa¿ntwn
e)cvrhme¿nou pro¿j to¿ e)n pa=si kata¿getai kat¡e)kstatikh¿n u(perou¿sion du¿namin
a)vekfoi¿thton e(autou=. (Traducción de Cid Blanco). Cf. H. VON BALTHASAR, Gloria.
Tomo 1: La percepción de la forma (Madrid 1985) 196.
268 Andrés Hubert
Resumen: Este artículo se propone estudiar el tema de la participación en el pensamiento del Pseudo Dionisio en su obra Sobre los nombres divinos. Con este fin se hará
un análisis del sentido filosófico y teológico del vocablo participar (μετέχω).
Palabras clave: Pseudo Dionisio, De Divinis Nominibus, participación.
Abstract: This article aims to examine the theme of participation in the thought of
Pseudo-Dionysius in his work On the Divine Names. To this end, the author analyzes
the philosophical and theological meaning of the word participate (μετέχω).
Key words: Pseudo-Dionysius, De Divinis Nominibus, participation.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 269-278 269
Irracionalidad e hiperesencialidad en el Pseudo-Dionisio:
Más allá de la razón y de la revelación
Juan José Fuentes U.
UNIVERSIDAD DE CHILE
Son muchas las razones, tanto filosóficas como teológicas, que nos permiten argüir que el fondo del pensamiento dionisiano está tensionado por
una doble constatación. Esta doble constatación es caracterizable desde
la ya emblemática distinción escolástica entre lo dado in re y lo dado in
intellectu: a) Por una parte, in re, Dios se revela, sobre todo, como hiperesencial (hyperousios); pues excede la sustancia y su régimen, él está así más allá
de todo ente y del mundo y entonces «segregado hiperesencialmente de
todas las esencias» en De divini nominibus (DN) (DN II, 11), como tanto
gusta a Dionisio repetir, ese es su no-ser o su «más allá del ser». El modus
essendi de Dios sería, paradojamente, no ser, o, al menos, no ser al modo en
que los seres son. Dios, dirá Dionisio, está más allá de los entes y aun del
ser mismo, pues le pre-existe1.
b) Por otra parte, in intellectu, Dios se revela como impensable (anoetós) e
inefable (arrêtos), pues todo lo que el intelecto humano puede conocer es el
ente y sus modos2; así, un pensamiento que piense la trascendencia debería «pensar más que lo que piensa», como diría Emmanuel Lévinas3, y un
1
2
3
«El ser mismo de todas las cosas nunca perece; si bien ese mismo ser viene de Aquél
que pre-existe: De Él es el ser, y no Él del ser; y en Él está el ser y no Él en el ser; el ser
lo tiene a Él como participado, pero Él no tiene ser» (DN, V). En adelante, todas las
cursivas son nuestras a no ser que se indique lo contrario.
Lo relevante aquí es que Dios es más que ser y en esa medida no puede ser ni conocido ni pensado como uno tal, esto pues Dionisio más que defender la preeminencia
del ser de Dios defiende su no entidad: Dios no es un ente.
«Un pensamiento más allá del ser, un pensamiento que piense más allá de lo que
piensa» en Dios, la muerte y el tiempo (Madrid 1994) 150.
270 Juan José Fuentes
lenguaje que logre decir a Dios debería poder decir más de lo que puede o
quizá, simplemente, dejar de hablar. Frente a la imposibilidad de un conocimiento humano de Dios, parece no caber más posibilidad que reconocer
con el Areopagita el hecho que únicamente la divinidad «podría decirse a
sí misma con propiedad y con perfecto conocimiento» (DN I, 1) o bien,
recurriendo esta vez a otra distinción señera, esta vez tomista, decir que si
bien Dios in se es máximamente inteligible, Dios ad nos es inaccesible4.
Es bien sabido que para intentar subsanar esta incapacidad del intelecto
y esta impotencia del lenguaje Dionisio recurre tanto a la negación como
a la eminencia, vías que, sin embargo, desembocan en el silencio absoluto
último que acarrearía la unio mystica. Ahora bien, una tensión comparable
a la recién aludida la revela la propia noción de hénosis, aquí implicada,
que es caracterizada también de un modo paradojal, pues parece ser que,
por una parte, se tratara de una operación puramente divina, una elevación
respecto de la que no cabe al alma más que la pasividad, la renuncia a sí,
y, por otra parte, tal unificación se revela como una aspiración y búsqueda
incesantes de la propia alma presidida por lo que podríamos llamar «un
deseo infinito del infinito»; un camino asintótico, interminable, –epéktasis,
entonces, como diría el Niseno5–, que progresa denodadamente, pero no
consuma nunca su meta, y a la que, sin embargo, el alma puede prepararse
y es libre de disponerse abandonando «[...] los sentidos y las operaciones
intelectuales» (MT, I, 1). Sin embargo, todo esto siempre «hasta cierto grado», pues la bondad divina solo «eleva en la medida posible a la contemplación, comunión y semejanza con él a los espíritus rectos que, cuanto
pueden, se afanan por él» (DN I, 2).
En lo que sigue será nuestro asunto intentar conciliar, al menos argumentalmente, esta aparente contradicción entre la posibilidad de una
«unión deificante con la luz de la divinidad» (DN I, 5), el «suspenso de
toda palabra y la inhibición de la inteligencia» que conlleva (MT III, 1) y la
hipersencialidad de lo divino en el Areopagita. Se trata, entonces, aquí de la
inconmesurabilidad entre la desproporción de la esencia divina y un alma
que sigue siendo creatural y finita, pero que pese a esto puede deificarse.
¿Cómo deviene capaz el alma de lo divino? ¿Qué acarrea la vacationem men4
5
Piénsese en el uso que Tomás hace de esta distinción (in se et ad nos) para criticar la
posibilidad de un conocimiento racional de la esencia divina contra Anselmo en Cont.
Gentes 1 11.12. Cf., también S. Th., I, q.2, a. 1
Cf., G. DE NISA, Sobre la vida de Moisés, (Vita Moysis), L. MATEO-SECO, (Madrid 1993)
198-211.
Irracionalidad e hiperesencialidad en el Pseudo-Dionisio 271
tis? ¿Es la incapacidad del intelecto una con la incapacidad del lenguaje?,
¿tienen acaso la misma raíz? Si el ver y el conocer no son sino en la no
visión y el no conocer, ¿qué le añaden a estos la plegaria (eukhé) y la alabanza (hymnein) si es que es posible, más allá de la inefabilidad, un lenguaje
de la trascendencia?
La radicalización hasta la supresión (aphéresis) de la via negationis (apóphasis) neoplatónica6, que Dionisio replica, oscila entre la irracionalidad de
la trascendencia y su hiperesencialidad, entre la negación y la eminencia,
entonces, fronteras según las cuales solo lo Absoluto, como hemos dicho,
puede dar cuenta de sí mismo. Sin embargo, en este misma dirección, no
parece descabellado suponer que frente a este fracaso de la razón tout court,
la cuestión que movilice el examen de las paradojas de la teología negativa
dionisiana no debiese ser tanto la imposibilidad de conocer plenamente
ese Absoluto, segregado en la trascendencia irreductible de su hiperesencialidad, sino precisamente indagar a qué daría sitio esa «suspensión
de la razón», vacationes mentis, que es condición de la unio mystica, como
describe el Areopagita en MT, y qué consecuencias acarrea esta. Habría
en la teología negativa del Pseudo-Dionisio, entonces, una evidencia de la
quiebra del lenguaje de la predicación y una insuficiencia de la gramática
ontoteológica, tal como se prueba en DN, que no se sigue meramente de
una posible «enmienda de la razón» operada por la gracia.
Ahora bien, por otra parte, y no siendo la negación jamás puro no ser,
ni la eminencia sola eminencia de los grados de ser –como quizá afirmaría Tomás de Aquino–, es claro que el pensamiento del Pseudo-Dionisio
parece escapar a los rasgos psicologizantes de la unio mystica tal como posteriormente ha sido entendido7: no se trata con ella de una fusión, ni de un
mero ascenso por participación, siempre extático, sino, precisamente, de
la imposibilidad de la participación plena. Es esta la imposibilidad que ha
6
7
Cf. G. LEROUX, «Passion: transcendance. Derrida lecteur du platonisme négatif», Etudes françaises, 38, n.° 1-2 (2002) 87-101.
«Whereas we appear to have psychologized the metaphors, the Neo-platonics mediaeval writer used the metaphors in an ‘apophatic’ spirit to play down the value of
the ‘experiencial’; and that there for whereas it would come naturally to the contemporany ‘psychologising’ mind to think of ‘the mystical’ in terms of it characterizing experiences, the mediaeval mind thought of the ‘mystical’, [...like...] a ‘divinity’
which is ‘hidden’ precisely from experience [...] Then, the mediaeval “mystic” offers an
anti-mysticism».
272 Juan José Fuentes
llevado Scoto Eriúgena a defender, siguiendo a Dionisio, que la participación plena en lo divino es imposible incluso en la visión beatífica 8.
De este modo, la experiencia, siempre asintótica de la alteridad divina en el
Pseudo-Dionisio, parece no llegar a coincidir con la comprensión habitual
de la hénosis. Esto, en tanto la apofática dionisiana parece buscar deliberadamente exceder los límites de la experiencia y de un lenguaje de la experiencia. Al mirar el despliegue del movimiento teológico-especulativo dionisiano podríamos decir, controversialmente, que la revelación como luz natural
en la via mundi caería con la deslegitimación de la via afirmativa y la via negativa,
mientras sea solo via rationis, tampoco podría asomarse siquiera al misterio
del Símbolo. Con todo, y esto es lo relevante aquí, los Oráculos Teárquicos,
la Escritura, entonces, fuente de toda revelación, es retenida como la única
fuente de la que manan toda teúrgia y toda teología posibles, y con ello todo
acceso a lo divino y su aliquatenus 9, como dirá más tarde San Anselmo. La
Escritura desborda así los límites de la propia Teología.
Con todo, se trata todavía en Dionisio de la desproporción y la distancia entre razón y revelación que sobrepujan recíprocamente en el misterio; si bien esta tensión supone ya un desplazamiento de la categoría de
participación al modo neoplatónico y una comprensión, como ya aludimos,
anti-mística de la mística. Es en este sentido también que la religio animae
dionisiana, en este carácter asintótico, que defendemos, puede evidenciar
sin contradicción una incapacidad de la razón y una imposibilidad del
acceso a la plena revelación.
Abundando en esto parece, en principio, claro que la unión con Dios
es realizable para Dionisio y que de ella depende el verdadero acceso a lo
divino. En repetidas ocasiones dirá que es posible «unirnos a las realidad
inefables de un modo inefable y desconocido» (DN I, 1), pero insistirá
también inmediatamente en que esta unión solo ocurre más allá del entendimiento. El rayo divino de las Sagradas Escrituras puede disponernos
a la contemplación, y la divinidad puede poner medida a su inmensidad
para acomodarse a nosotros en tanto «cosas sujetas a medida» (DN I, 1).
Ahora bien, la «supresión de toda operación mental» es condición para la
unión de las almas deificadas con la divinidad. De esa unión con Dios
8
9
Cf. E. GILSON, El tomismo, introducción a la filosofía de Tomás de Aquino (Navarra, 2000)
237, nota 35.
Cf. A. DE CANTERBURY, Proslogion (traducción y notas de Roger P. Labrouse), (Buenos
Aires 1945) cap. I.
Irracionalidad e hiperesencialidad en el Pseudo-Dionisio 273
adviene a tales almas una iluminación que los instruye de modo sobrenatural. Esta deificación, además, les permite entrar en comunión con las
inteligencias celestes que les participan por esta «afinidad nueva» de los
dones divinos. Por el ascenso a través de esta jerarquía es que es posible
entonces a las almas todo acceso a la divinidad. Su elevación, dice el Areopagita, es proporcional «al deseo que ellas muestran de dirigir la mirada
hacia arriba» (DN IV, 5). Ahora bien, y esto es lo que nos interesa, seguirá siendo imposible allí «explicar la sustancia que es más que sustancia
precisamente en cuanto que es más que sustancia, pues eso es inefable y
desconocido y no se puede expresar y supera incluso la unión misma con Dios»
(DN V, 1). En otras palabras, para Dionisio la propia unión con Dios no
consigue salvar la brecha de su trascendencia y no supone, entonces, un
conocimiento de lo divino mismo.
Ahora bien, pese a que se constate que Dios «trasciende todo lenguaje
y todo conocimiento y [...] se asienta sobre toda mente y esencia, como
quien abarca y abrasa todo, y lo contiene de antemano, y que [...] no se le
puede captar, ya que no hay sensación, ni hay imagen de Él, ni opinión,
ni nombre, ni lenguaje, ni tacto, ni ciencia» (DN I, 5), eso no significa que
la frustración que experimenta el intelecto para conocer a Dios sea equivalente a la impotencia del lenguaje para decir a Dios. Todavía es posible
pensar que quizá el lenguaje puede hablar de lo que no (se) puede conocer
y con ello se haga pensable, aunque no cognoscible, lo inefable.
Decimos esto aludiendo a la polémica entre Jean-Luc Marion y Jacques
Derrida en torno a la teología negativa dionisiana. Jean-Luc Marion en su
famoso libro Dios sin ser10 parece haber querido defender que la plegaria
y la alabanza eran las verdaderas vías por las cuales Dionisio lograría quebrar la dependencia de la teología negativa respecto de la onto-teología
y toda metafísica de la presencia. Más allá de la negación y la eminencia,
existiría la posibilidad de un lenguaje que escapase a la estructura predicativa del habla, y con ello a la metafísica del ser y la verdad. La plegaria
y la alabanza tendrían la peculiaridad de ser enunciados que, tal como
defendía Aristóteles en su De interpretatione, no son «ni verdaderos ni
falsos»11. Se trataría, además, para hablar en el lenguaje de la pragmática
10
11
J. MARION, «Dieu sans l’être», Communio-Fayard (Paris 1982).
«No todo enunciado es declarativo (apophantikós) sino [solo] aquel en que se da la verdad y la falsedad; y no en todos se da» (D.I.: 17a: 2-7). Los dos casos que Aristóteles
cita son la plegaria (eukhé) y la exhortación.
274 Juan José Fuentes
lingüística de Austin y Searle de enunciados realizativos (performatives)12,
es decir, enunciados, que (no) dicen nada acerca de algo en particular, que
no describen un estado de cosas, o atributos de un sujeto, entonces, sino
que ellos mismos producen un estado de cosas nuevo, por decirlo así, ex
nihilo, o más estrictamente por la sola fuerza de su decir (Recordemos el
ejemplo de la orden, o la promesa, enunciados que hablando austinianamente «hacen cosas con palabras», producen realidad). Así, parece creer
Marion que esta performatividad cautelaría el misterio de lo divino, pero
también rehabilitaría la posibilidad de un lenguaje de la trascendencia.
Sin embargo, no es necesario recordar que Jacques Derrida, en su conferencia ¿Cómo no hablar?13, objeta a Marion el hecho que la alabanza pueda tener el mismo estatuto que la plegaria: allí donde la plegaria
es pura dirección al otro en su alteridad, interpelación, puro llamado de
acogida, sin esperar nada, la alabanza sigue siendo atribución, pues, dice
Derrida,
«aunque la alabanza o la celebración de Dios no tiene en efecto el mismo régimen de predicación que cualquier otra proposición, aunque
la verdad a la que aspira es la superverdad de una superesencialidad,
ella celebra y nombra lo que “es” tal como “es” más allá del ser. Incluso si no es una afirmación predicativa de tipo corriente, la alabanza
conserva el estilo y la estructura de una afirmación predicativa. Dice
algo de alguien. No es el caso de la plegaria que apostrofa, se dirige
al otro y permanece, en ese puro movimiento, absolutamente antepredicativa»14.
Pero siguiendo con su objeción, Derrida agrega:
«la alabanza puede a veces ir más lejos que la plegaria al menos al
suplirla allí donde ésta no puede efectuarse, a saber, como dice Dionisio, en la “unión” [...]. Incluso si la alabanza no puede contentarse
con sacar a la luz [...] o con decir, dice y determina como lo que es,
justamente, aquello que no puede mostrar y conocer, y a lo que no
12
13
14
Cf., J. AUSTIN, How to do things with words? y J. SEARLE, Speech acts.
Se trata de una conferencia pronunciada originalmente en inglés (How to avoid speaking) en Jerusalén durante un coloquio sobre Ausencia y negatividad organizado por
The Hebrew University y The Institute for Advances Studies de Jerusalén. La versión final de la conferencia con notas está recogida en J. DERRIDA, «Comment ne pas
parler» en Psyché, Inventions de l’autre (Paris 1987) 535-595; textos afines son Sauf le
nom (Galilée, 1993) y Khôra (Galilée 1993). Existe traducción española que es la que
usamos aquí: Cómo no hablar y otros textos (Barcelona 1997).
J. DERRIDA, Cómo no hablar y otros textos, 42, nota 13.
Irracionalidad e hiperesencialidad en el Pseudo-Dionisio 275
puede unirse ni siquiera por medio de la plegaria. Si la plegaria, según
Dionisio al menos, tiende a la unión con Dios, la alabanza no es la
plegaria, es en todo caso su suplemento: lo que se le añade, cuando la
unión resulta inaccesible o falta, para representar respecto de aquélla
un papel vicario»15.
Precisando, la queja de Derrida tiene que ver con la aparente necesidad
de la alabanza de determinar un referente y así recaer en la predicación y
la afirmación a propósito de un sujeto –gramatical, físico, metafísico, etc.–.
Pero, a contrapelo de lo argumentado, podemos pensar aun en el límite de
lo defendible que si la alabanza es suplemento de la plegaria, si actúa donde
la plegaria ya no puede, no lo hace para determinar un referente, sino más
bien para figurarlo, para, en cierto sentido, inventarlo, allí donde no cabe
imagen ni semejanza con nada. Aparentemente, dice Derrida, la teología
negativa de Dionisio lograría escapar a los peligros de la negatividad y la
hiperesencialidad «gracias a la plegaria que precede a los enunciados apofáticos [...] gracias al dirigirse al otro, a ti, en un momento que no es solo
el preámbulo o el umbral metódico de la experiencia»16, y esto porque la
plegaria, a saber, este «acto de dirigirse al otro como otro, debe ciertamente
orar, es decir, pedir, suplicar, requerir. Poco importa qué y la pura plegaria
no pide al otro nada sino que este la oiga, la reciba, le esté presente, que
sea el otro como tal, don, llamada y causa misma de la plegaria»17. Pero a
nuestro juicio la alabanza no es aquí causa eficiente sino ocasión, ella no
determina nada, es puro deseo, pues claramente tal como dice Dionisio
«no hay ninguna huella que nos lleve a su secretísima infinidad» (DN I, 2)
No hay, entonces, un efecto que guíe hacia una causa. Se trataría si fuera el
caso de una causa, digamos, sin coacción, que no mueve, sino suscita una
respuesta, en el mismo sentido que según ha dicho Dionisio en DN IV,
12-13 conviene más a la relación con Dios el eros que el ágape18.
La plegaria irrumpe sin pedir nada ni merecer ante la divinidad, y «es
hacia ella adonde tenemos ante todo que elevar nuestras plegarias, como
hacia el principio del bien, y, acercándonos a ella lo más cerca, recibir la
iniciación de los dones perfectamente buenos que en ella residen. Pues si
bien es verdad que está presente en todo ser, en cambio no todo ser reside
15
16
17
18
Ibidem.
J. DERRIDA, op. cit., p.41.
Ibidem.
Cf. PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, Oeuvres complètes du Pseudo-Denys L’Aréopagite, traduction, préface et notes par Maurice de Gandillac, (Paris 1943) 106-107.
276 Juan José Fuentes
en ella. Pero suplicándole con muy santas oraciones, con una inteligencia
exenta de confusión y de la forma que conviene a la unión divina, también
nosotros residiremos en ella» (MT V). Esta forma que conviene a la unión
divina, como vimos, es la alabanza. De este modo la plegaria se trueca en
alabanza y no por el hallazgo del Dios al que antes se buscaba, sino por
el incremento del deseo de buscarlo, ya que precisamente su indagación,
su conocimiento, se ha revelado como fútil. Este deseo se alimenta de su
propia insatisfacción, de la imposibilidad de su saciedad.
Pero a pesar de todo la vía apofática ha traído consigo una verdad nueva, pues la alabanza verdadera solo puede venir con la negación: «Vueltas
así las mentes deiformes [...] hacen de él la alabanza que le es más propia
por causa de la negación de todas las cosas» (DN, I, 5). Se trata, entonces,
precisamente de una alabanza que está ella también, tal como Dios mismo, segregada de todo atributo. (DN I, 5). Si se quiere, permitiéndonos
otra chocante paradoja, a quien se alaba no es a Dios mismo, pues lo que
se busca es «celebrar la procesión de la sustancia deificante y principio de
toda sustancia en todos los seres» (DN V, 1), es decir, «celebrar la providencia en su aparición y difusión de bienes» (DN V, 2), celebrar, entonces,
lo recibido anónimamente.
Ulteriormente de lo que se trataría con la alabanza es de «alaba[r] la
necedad en Dios porque lo que en ella se antoja contrario a la razón y
absurdo lo sublima la verdad inefable y sobre toda razón» (DN VII, 1),
dice Dionisio aludiendo a Pablo de Tarso. Y con esto volvemos a nuestro
último punto defendido, a saber, sobre la invención en la alabanza: la alabanza no describe atributos conocidos, sino que inventa a su destinatario
y ella es símbolo sumo de la necesidad de la que habla Dionisio de no
hablar más que con metáforas o paradojas acerca de lo divino. Esto porque toda cosa es, por una parte, «semejante según la posible participación
del imparticipable; [pero] desemejante infinitamente, por inferioridad de
los efectos respecto de su causa de la que distan infinitamente sin medida posible» (DN IX, 6). En este sentido, es que es necesario traspasar
la alabanza negando también en Dios toda semejanza. Dice Dionisio en
MT que se trata de un ascenso en el que «por la negación de toda visión
y conocimiento [podamos] ver y conocer lo que trasciende toda visión y
todo conocimiento por ese mismo hecho de no ver ni conocer», pero, a
renglón seguido, agrega que ya no es solo ver y conocer en la no visión y
el desconocimiento, sino «el ver, conocer y alabar supernaturalmente por
la supresión de todas las cosas» (MT II, 1).
Irracionalidad e hiperesencialidad en el Pseudo-Dionisio 277
Y así llegamos a nuestro último punto: Dionisio defiende en la CH que
son dos los modos de figurar las realidades divinas: «...uno es el que procede [...] por imágenes semejantes a las sagradas figuras, [...], otro el que se
hace por ficciones desemejantes en completa discrepancia con ellas» (CH,
II) y sobre este segundo caso asegura, sorprendentemente, que «tales ficciones sagradas [...son...] más apropiadas» (CH, II), pues «lejos de mancillar embellecen las realidades celestes [...] dan a entender de ese modo en
qué grado sobremundano superan a todos los seres». Según esto, el alma,
que asciende a Dios a través de las realidades celestes, descubre en ellas la
pasión más irresistible por los bienes divinos pues, como afirma, «nadie
negará que esas semejanzas incongruentes tengan la virtud de despertar
más vivamente nuestra mente» (CH, II) y que pueden moverla «excitando y estimulando por la deformidad misma de las figuras a la parte superior
del alma» (CH, II). Es así como la mente misma puede ser deificada a
través de una alabanza que no dice nada de Dios, que de hecho lo busca
desde lo deforme, pero que ama al punto de inventarlo. Probablemente
un lenguaje de la trascendencia consciente de sus límites no pudiese más
que contentarse con inventar, a través del orar y el alabar, un Dios que
permanece desconocido.
278 Juan José Fuentes
Resumen: Este artículo busca dar pistas para comprender la aparente contradicción
entre la posibilidad de una «unión deificante con la luz de la divinidad» (DN I, 5), el
«suspenso de toda palabra y la inhibición de la inteligencia» que conlleva (MT III, 1)
y la hipersencialidad de lo divino en el pensamiento del Pseudo Dionisio. En este sentido, se investiga la inconmesurabilidad entre la desproporción de la esencia divina y el
alma alma humana, que sigue siendo creatural y finita.
Palabras clave: Pseudo Dionisio, fe y razón, deificación.
Abstract: This article seeks to provide clues to understanding the apparent contradiction between the possibility of a “deifying union with the divine light” (DN I, 5),
the “suspense of every word and inhibition of intelligence” that it entails (MT III, 1)
and the hyper-sentiality of the divine in the thought of Pseudo-Dionysius. Thus it
studies the incommensurability between the disproportion of the divine essence and
the human soul, which continues to be creaturely and finite.
Key words: Pseudo-Dionysius, faith and reason, deification.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 279-290 279
Gregorio Magno y la psicología
Nicolás González Vidal
ESCUELA DE PSICOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
Varios especialistas y estudiosos han destacado la penetración psicológica
que Gregorio Magno demuestra en muchos de sus análisis concretos respecto del hombre y su conducta. Así por ejemplo, Vecchio y Casagrande,
en su obra conjunta sobre los vicios capitales en la Edad Media, hablan
de la «fineza psicológica», del «sutil análisis psicológico» y de la «atención
minuciosa»1 con que dicho autor trata determinadas materias.
Por otro lado, yendo un poco más allá, hay quienes han hablado de
la percepción y dotes psicológicas de Gregorio, pero en abstracto y no
referidas –y, por tanto, quizá limitadas– a un caso concreto. En esta perspectiva, también por referir solo algunos ejemplos, Arborio Mella menciona «la atención instintiva sobre sí que le venía dada por su percepción
psicológica»2, estimando como innata la atención por el interior3 que tal
capacidad le daba.
Catry, por su parte, considera que la fineza psicológica de Gregorio,
cuando menos, iguala a la de su maestro: «Sin poner en duda la finura psicológica del obispo de Hipona, se debe admitir que Gregorio, al menos,
1
2
3
Cfr. C. CASAGRANDE - S. VECCHIO, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo (Torino 2000) 184 y 63, respectivamente.
E. ARBORIO MELLA, «Rendere grazie in mezzo alle lacrime. Sofferenza e limite in Gregorio Magno» en Studium Biblicum Franciscanum <Yerûšalayim>: Liber annuus, 54 (2004)
295-320.
En relación con esta atención por lo interior, Straw indica: «Gregory wants fervently
to know and control each step of the heart: every footprint must be scrutinized, every feeling sifted through the febrile hand of discretion». C. STRAW, Gregory the Great:
Perfection in imperfection, (California 1988) 22.
280 Nicolás González
lo igualó»4 y, a su vez, Echavarría reconoce que «Gregorio muestra excelentes dotes psicológicas en obras como Moralia in Iob, de enorme influjo
en Santo Tomás, y sobre todo en su Regla Pastoral»5; dotes que, en nuestra
opinión, se manifiestan en mayor medida en la Regula, en cuanto a la estructura de la obra, pero no en cuanto a su lucidez y extensión, respecto a
los cuales Moralia destaca aun más.
Finalmente, y solo por dar término a una enumeración que podría ser
tediosa, Cristiani afirma: «La cultura monástica (...) desarrolla con Casiano
y Gregorio Magno una capacidad de análisis psicológico que constituirá
un patrimonio adquirido en la cultura de Occidente»6, considerando a
Gregorio como aquel que, junto a Casiano, dará origen y desarrollará una
perspectiva psicológica no vista hasta entonces7.
Ahora bien, esta penetración psicológica se pone en ejercicio con tal
lucidez y frecuencia en la obra gregoriana que, más que manifestaciones
aisladas, dan lugar a un verdadero talante y casi configuran un determinado modo de acercarse a muchos tópicos. Y así, encontramos que muchos
autores destacan no ya tal o cual análisis o desarrollo particular, sino que
hablan, como Gillet, de un verdadero «sentido psicológico de Gregorio»8,
que lo caracterizaría como tal. En un sentido bastante similar, esta vez
en comparación con el tipo de reflexión de otros Padres como Agustín o
Gregorio de Niza, señala: «La manera de Gregorio Magno es completa-
4
5
6
7
8
P. CATRY, Parole de Dieu, Amour et Esprit-Saint chez saint Grégoire le Grand (Bégrolles-enMauges 1984) 178.
M. ECHAVARRÍA, La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos en Santo Tomás de
Aquino, (Girona 2005) 73, nota 40.
M. CRISTIANI, «“Ars Artium” La psicologia di Gregorio Magno» en Le trasformazione
Della Cultura nella tarda Antichità, Atti del Convengo tenuto a Catania Università degli
Studi, 27 sett.-2 ott. 1982, vol. I, Jouvence, (Roma 1985) 309-331;311-312.
En términos bastante similares, McGinn declara: «El papa Gregorio el Grande
(590-604) tenía poco interés en las cuestiones filosóficas, pero nadie hizo más por
la formación de la cultura monástica y su mentalidad, especialmente en las áreas
que tienen que ver con la situación de la persona humana». B. MCGINN - J. MEYENDORFF, (dir.), en colaboración con J. LECLERCQ, Espiritualidad cristiana. Desde los orígenes
al siglo XII, título original Christian Spirituality. Origins to Twelfth Century, traducción de
C. CONTI (Buenos Aires 2000) 340.
G. LE GRAND, Morales sur Job, livres 1 et 2, introduction et notes de DOM R. GILLET,
traduction de DOM. A. DE GAUDEMARIS (Paris 1950) 54.
Gregorio Magno y la psicología 281
mente diferente: no especulativa, sino psicológica»9, dando a entender que
el modo mismo de abordar las distintas materias es psicológico. Evidentemente, ante este panorama, no es de extrañar que Gillet estime realmente
excepcional a nuestro autor, precisamente, en vistas de la «agudeza de su
sentido psicológico»10. Y, tan excepcional lo estima en este ámbito, que no
duda en considerarlo «ante todo, moralista y psicólogo»11.
En este plano, Dagens llega a sostener que «su doctrina conserva siempre un carácter eminentemente concreto: en él encontramos toda una
psicología del hombre cristiano»12; psicología que, por muy conectada que
se encuentre con problemas morales a la vez que inserta en un contexto
ascético, tiene –para Dagens– la categoría suficiente como para recibir tal
denominación.
De este modo, habría quienes estarían dispuestos a dar un último paso,
juzgando que el sentido, capacidad y penetración psicológicas de Gregorio
son tales, que podríamos hablar, derechamente, de un Gregorio psicólogo 13.
Con todo, definir si cabe –y en qué medida y bajo qué condiciones–
hablar de Gregorio como psicólogo no tiene mayor interés o utilidad. Al
contrario, podría dar origen a innumerables confusiones y se correría el
serio riesgo de descontextualizar tanto la figura como el pensamiento de
nuestro autor, producto de comparaciones y paralelos, tal vez, forzados
e indebidos.
Nos basta con que se reconozca que Gregorio manifiesta una sensibilidad y dotes psicológicas fuera de lo común y que, con mayor o menor
profundidad y extensión, abordó –aunque sea indirectamente– determi9
G.
GRAND, Morales sur Job, introd., pág. 7. Apuntando a la misma idea, A. MELdeclara que «Gregorio es más amigo de las fórmulas psicológicas que de las
filosóficas». Gregorio Magno, Obras de San Gregorio Magno. Regla Pastoral. Homilías sobre
la profecía de Ezequiel. Cuarenta homilías sobre los Evangelios, traducción por P. GALLARDO,
introducción, notas e índices de A. MELQUÍADES, (Madrid 1958) 61.
G. LE GRAND, Morales sur Job, 11.
G. LE GRAND, Morales sur Job, 11.
C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, (Études Augustiniennes; Paris 1977) 434.
SCHIMMEL, refiriéndose a los teólogos y moralistas en general, afirma: «The theologians and moralists who wrote so perceptively about our inclination to hurt others
in order to satisfy ourselves and what we must do to change ourselves for the better
were profound psychologist». S. SCHIMMEL, The seven deadly sins. Jewish, Christian, and
Classical Reflections on Human Nature, (New York 1992) 4.
LE
QUÍADES
10
11
12
13
282 Nicolás González
nados tópicos relacionados con este ámbito. Eso sí, debemos advertir que
el interés que manifiesta por estas materias no se dirige a la psicología por
ella misma, sino de modo indirecto y mediato.
Sin embargo, ha sabido apreciar –como pocos– la importancia de esta
dimensión en la vida espiritual. Por lo mismo, aunque los desarrollos psicológicos que realiza nunca sean, para él, un fin en sí mismos y siempre se
encuentren orientados a la praxis cristiana, no por eso dejan de estar presentes y de ser susceptibles de un análisis relativamente independiente.
Este Gregorio, dotado de un talento y finura psicológica nada comunes, es el que nos interesa considerar y, con lo dicho, solo hemos intentado
mostrar que realmente existe. Tal como señala O’Donnell, «pocos podrán
desautorizar al segundo Gregorio. Él es un maestro de vida espiritual y,
si no completamente original (...), poseedor, en cambio, de una profunda
comprensión del funcionamiento de la personalidad humana»14, reconociendo que dicho Gregorio15, profundo conocedor de la personalidad y
alma humanas, no solo existe, sino que difícilmente puede ser desconocido o desaprobado.
Un campo en el cual Gregorio Magno demuestra singular maestría y
sutileza psicológicas está constituido por el reconocimiento de los diversos pliegues y facetas del mal y su capacidad para sacarlos a la luz, desenmascarándolos. Las verdaderas y más profundas intenciones, el disfraz de
virtud bajo el que se presenta el vicio y las falsas apariencias son objeto
de un incansable análisis bajo la mirada de nuestro autor, mostrando en
ello sus mejores capacidades: «Gregorio emplea todo su arte de discernimiento en desenmascarar las trampas del mal bajo todas sus formas y en
indicar los objetivos y los medios de la ascesis, que es como una primera
etapa en el camino de Dios»16. Efectivamente, es todo un arte el que des14
15
16
J. O’DONNELL, «The Holiness of Gregory» en Gregory the Great. A symposium, editor:
J. CAVADINI, (Indiana 2001) 62-81; 63.
En su artículo, O’DONNELL considera la tipología que habla de «cuatro Gregorios»,
el segundo de los cuales sería al que nos estamos refiriendo. Los otros tres son,
según O’DONNELL: i.-) «the master of an early medieval Volkskatholizismus, a teller
of miracle stories». J. O’DONNELL, «The Holiness of...» 62; ii.-) «Gregory the Roman bureaucrat and administrator». Ibid. 63; iii.-) El cuarto Gregorio, propuesto por
O’DONNELL –y cuya ausencia en la tipología le causa sorpresa–, es «the debunked
Gregory». Ibid. 64.
C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, 434.
Gregorio Magno y la psicología 283
pliega en desvelar el mal, consciente de que, mientras permanezca oculto,
no cabe avance alguno hacia el bien.
Mientras el hombre no perciba el mal que hay en él o –incluso– estime
ese mal como bien, producto de sus disfraces y ocultamiento, el camino
de la virtud le estará vedado. Quien se considera justo, se encuentra en el
peor de los escenarios y ni siquiera ha tomado lugar en el punto de partida. No en vano, como subraya Catry, «el texto de la primera Carta de San
Juan “Si decimos: ‘no hemos pecado’, nos equivocamos y la verdad no
está en nosotros” (I Jn. I, 8), es uno de los versículos de la Escritura que
aparece con mayor frecuencia en Moralia»17. Con esta convicción, dirigirá
sus esfuerzos a mostrar –con el modo concreto y práctico que lo caracteriza– que nadie puede considerarse justo. Así, ajeno a consideraciones
teóricas, entrará de lleno en el análisis de las intenciones concretas, de los
vicios ocultos, de las virtudes aparentes, tal como se muestran en la vida
y experiencia cotidianas.
En este desenmascaramiento, jugará un papel fundamental la antítesis
interior-exterior presente en su obra. El mal que salta a la vista no representa mayor dificultad, pues nadie puede desconocerlo. Los problemas
surgen cuando se trata del mal oculto y solapado, el cual solo puede ser
visto por quien tenga perfecta conciencia de que el interior es, muchas
veces, distinto y hasta contrario a lo que aparece exteriormente. Y así,
como destaca Dagens, para desenmascarar las contradicciones de los
pecadores, nuestro autor recurrirá a la antítesis intus-foris, según la cual:
«Intus designará la realidad profunda, a menudo escondida, pero la única
importante y que proporciona criterios de juicio moral. Opuestamente,
foris se aplicará a la apariencia, muchas veces engañosa y, detrás de la cual,
se disimula el mal»18. Provisto de esta antítesis, Gregorio estará atento a
distinguir ambos planos, siendo capaz de descubrir lo que se esconde
en lo profundo del hombre, casi siempre tan distinto de aquello que se
muestra en la superficie19.
17
18
19
P. CATRY, Parole de Dieu, Amour et Esprit-Saint chez saint Grégoire le Grand, 41. En nota al
pie (n°40), CATRY especifica: «Grégoire le cite cinq fois, uniquement d’ailleurs dans
les livres 18 à 25: Mor. 18,39,40 (PL 76,64 B); 18,44,71 (80 C); 21,12,19 (201 B);
24,11,33 (306 B); 25,10,25 (336 D)».
C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, 195.
No ya en Moralia, sino en sus Homilías sobre Ezequiel, CRISTIANI destaca la extrema
sutileza con que la psicología de Gregorio, edificada –precisamente– en torno a esta
284 Nicolás González
Y no resulta extraño que nuestro autor tuviera presente esta antítesis,
pues sus distintas experiencias y su capacidad de discreción, le dieron
una sensibilidad especial para comprender las paradojas y dicotomías que
presenta la realidad bajo todos sus aspectos. Y, de todas ellas –dada su
condición de pastor– serán las ambivalencias presentes en la condición
humana las que abordará con mayor detenimiento.
El bien y el mal no son fácilmente discernibles en su realización concreta. La buena y la mala intención, el vicio y la virtud no poseen contornos nítidos y claros que permitan distinguirlos cuando su lugar es el
interior del hombre. De este modo, el corazón del hombre se transforma
en un complejo escenario, donde «la relación entre los vicios y las virtudes
no siempre es de oposición abierta. En el eterno conflicto entre el bien y
el mal, sucede también que los vicios intentan mimetizarse y confundirse
con el adversario, como había ya observado Gregorio»20, quien procura
poner de manifiesto este dinamismo para lograr discernir uno de otro.
Concretamente, en Moralia, con ocasión de los más variados textos del
libro comentado, van apareciendo tópicos que dicen relación directa con
este desenmascaramiento del mal. Así, por ejemplo, Schreiner destaca la
manera en que «después de condenar la herejía y la hipocresía de Elifaz,
Bildad y Zofar, Gregorio encuentra en sus palabras verdaderas lecciones
acerca de la falta de pureza en el hombre, del falso deseo de alabanza,
de los peligros de la ira, de la importancia de las intenciones rectas y del
engaño de la hipocresía»21. Y, de este modo, van haciéndose cada vez más
recurrentes las consideraciones de cuestiones como la ausencia de pureza, la búsqueda de reconocimiento, los efectos de las pasiones, la rectitud
de intención, la hipocresía, la envidia22, etc.; todas ellas relacionadas con
las motivaciones y dinamismos ocultos que, frecuentemente, dirigen la
acción del hombre. El vicio se oculta a causa de la soberbia –el peor de
20
21
22
relación «intus»/«foris», trata el mecanismo de la tentación. Cfr., M. CRISTIANI, «“Ars
Artium” La psicologia di Gregorio Magno», 323-324.
C. CASAGRANDE - S. VECCHIO, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, 191.
S. SCHREINER, «“Where Shall Wisdom Be Found?”: Gregory’s Interpretation of Job»
en The American Benedictine Review 39:3 (1988) 321-342; 338.
Dicho sea de paso, como reconocen CASAGRANDE y VECCHIO, Gregorio es el «padre
occidental de la envidia», siendo el primero en incluirla en el listado de los vicios capitales, además de insistir particularmente en su dimensión social. Cfr. C. CASAGRANDE
- S. VECCHIO, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, 44-45.
Gregorio Magno y la psicología 285
ellos–, afectando el propio juicio y sugiriendo justificación bajo título de
racionalidad23, con lo que la tarea no es nada fácil.
En efecto, al compás de estas cuestiones, se desenvuelven análisis finos
y detallados que prueban la penetración psicológica con que Gregorio
desentraña las escondidas dimensiones del mal. Aparece así, uno de los
tópicos más característicos en torno al ocultamiento del mal: el de la hipocresía. Quizá, nadie hasta el momento había dado un lugar tan importante
a este vicio como Gregorio24, con quien –de hecho– entra la hipocresía en
la filiación de la soberbia25.
En la hipocresía se ponen en juego casi todos los dinamismos que
hemos mencionado hasta ahora. El vicio se disfraza, el mal se oculta y la
virtud se finge, produciéndose, en definitiva, una casi total contrariedad
entre el exterior y el interior. Pues como refiere Dagens, en esta materia
Gregorio recurre nuevamente a su «antítesis favorita»26. Nuestro autor,
de esta manera, enfrenta con decisión y lucidez la tarea de manifestar los
vicios ocultos, ya que, para combatirlos, primero hay que reconocerlos e
identificarlos. Y el empeño y precisión con que lo hace es digno de atención, pues «Gregorio pone tanto empeño y perspicacia en denunciar esta
sancta species de los hipócritas y de los falsos doctores, como el que pone en
demostrar que los vicios se esconden, muy a menudo, bajo la apariencia
de las virtudes»27; siendo necesario reconocer que lo hace con una perspectiva y acierto admirables. Y es que no cabría esperar tanta dedicación
al problema de la hipocresía si no se tiene presente que, a los ojos de Gre23
24
25
26
27
Así, por ejemplo, describe esta mecánica Casagrande, a la luz de las consideraciones
de Gregorio: “Cosí dal seno della superbia si genera la prima delle sue figlie: la vanagloria. Suadente come tutti i vizi, si insinua nel cuore ormai vinto e gli suggerisce
giustificazioni nono prive di una parvenza di razionalità [y cita texto Moralia XXXI,
XLV,90]”. C. CASAGRANDE - S. VECCHIO, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo,
pág. 7.
Para Cavalcanti, el tratamiento que Gregorio hace de este vicio en Mor. VIII, XLII, 66
a VIII, LI, 87 es tal, que considera estas páginas un “autentico trattatello sull’ipocrisia
nel senso di mancanza di autenticità nella presunta practica della virtù e nella vita spirituale in genere (…)”. E. CAVALCANTI, «Interiorità e identità personale nel commento
a Giobbe (Moralia) di Gregorio Magno», Annali di storia dell’ esegesi, 22/1 (2005), 1135, 23, nota 49.
Cfr. Mor. XV, VI, 7 y, también, C. CASAGRANDE - S. VECCHIO, I sette vizi capitali. Storia
dei peccati nel Medioevo, pág. 21.
C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, pág. 196.
C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, 197.
286 Nicolás González
gorio Magno, dicho vicio es exactamente el polo opuesto de la sencillez
propia de la santidad28.
Como puede apreciarse, Gregorio no alberga mayores ilusiones en relación a la condición y conducta humanas. Al contrario, en cada bien
encuentra un fondo de mal que hace del primero algo ilusorio29. Tanto así
que, siguiendo el hilo de su discurso, se corre el riesgo –dice Gillet– de
caer en el desaliento30. Este riesgo solo se evita si se comprende que el énfasis dado a las dimensiones del mal, junto con deberse a una mirada realista y sincera, tiene por objeto suscitar una lucha decidida, precisamente,
a la vista de la categoría y dimensiones del mal que se enfrenta.
Ahora bien, bajo esta perspectiva, puede afirmarse que nuestro autor
lleva a cabo una sistemática labor de desenmascaramiento del mal, la cual
es tan recurrente a lo largo de las páginas de Moralia, que cabe postular
–con Dagens– la existencia de una «retórica gregoriana» dirigida a tal fin.
Y así, con ocasión de un texto de esta obra en que se describen las distintas manera en que unos y otros caen en la arrogancia [Mor., 22, 7, 15],
dicho autor señala: «nonnulli [algunos] no se relaciona, solamente, con el
vocabulario de la descripción psicológica, de los análisis morales o de los
consejos pastorales. Forma parte de la retórica gregoriana; sirve para presentar comportamientos similares, a través de los cuales, se manifiesta un
mismo vicio»31. Ciertamente, el uso del nonnulli, no se limita a puntuales
referencias de índole psicológico o moral, sino que adquiere, en Gregorio,
la categoría de una verdadera fórmula al servicio de esta retórica orientada
a desenmascarar todo tipo de apariencias, manifestando los vicios que,
tras ellas, se ocultan.
Frente a tales condiciones y cualidades, no parece fuera de lugar preguntarse si Gregorio podría ser considerado un «maestro de la sospecha»,
28
29
30
31
En palabras de DAGENS, «si l’hypocrisie est le triomphe de l’apparence, la sainteté est
donc un effort qui concerne l’intérieur et l’extérieur, ainsi que leur accord mutuel».
C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, 197.
Sin duda, Gregorio es plenamente consciente, como advierte Hildebrand, de que «no
hay nada humano que no pueda ser pervertido ni falsificado y realmente, cuanto más
elevado es algo, tanto peor es su perversión y falsificación: Corruptio optimi pessima».
D.VON HILDEBRAND, El corazón. Un análisis de la afectividad divina y humana, título original, The Heart, traducción de J. BURGOS, (Madrid 52005) 51.
G. LE GRAND, Morales sur Job, introd., 65.
C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, 108.
Gregorio Magno y la psicología 287
tal como Ricoeur ha calificado a Marx, Nietzsche y Freud32. Según el pensador francés, «el filósofo contemporáneo se encuentra con Freud en los
mismos parajes que halla a Nietzsche o Marx; los tres se erigen ante él
como protagonistas de la sospecha, como desenmascaradores. Un problema nuevo ha nacido: el del engaño de la conciencia, de la conciencia
como engaño»33. Y, ciertamente, en razón del contexto y la magnitud del
problema, cabría juzgarlo como inédito, pero si se atiende a algunos paralelos, es posible tal vez encontrar algunos antecedentes.
En efecto, entre los méritos de estos autores, hay algunos que también
posee Gregorio Magno en lo que se refiere al análisis de la virtud. Como
advierte Pareyson, «para que su descripción resulte no solo interesante,
sino también verdadera y fecunda, la virtud debe ser hoy sometida a esa
“técnica de la desconfianza” o “escuela de la sospecha” en la que nuestra
edad ha derrochado tanta maestría. Hoy no existe ningún bien que no
aparezca minado por la hipocresía (...) La virtud posee un aspecto de fango y animalidad del que puede ser muy bien tanto su superación como su
cobertura: ¿quién puede decir si una virtud vence verdaderamente o si tan
solo disimula el mal del cual emerge, si lo trasciende purificándolo o si no
es más que una cómplice canalla y solapada del mismo?»34. Ahora bien, en
esta técnica de la desconfianza y de la sospecha ¿solo nuestra edad ha mostrado maestría? ¿Acaso Gregorio no es, también, plenamente consciente
de que todo bien se encuentra asediado por la hipocresía? ¿No hemos destacado que, para nuestro autor, las apariencias difuminan los límites entre
el bien y el mal, dotando a la virtud de cierta ambigüedad en razón de que,
muchas veces, no es más que un disfraz que disimula el mal?
En este sentido, Gregorio presenta ciertas afinidades con estos maestros de la sospecha y, salvando ciertas diferencias de fondo, hasta podría
contarse entre ellos. El propio Ricoeur, afirma que «la categoría fundamental de la conciencia, para los tres [Marx, Nietzsche y Freud], es la
relación oculto-mostrado o, si se prefiere, simulado-manifiesto»35; catego32
33
34
35
Cfr. P. RICOEUR, Freud: una interpretación de la cultura, –título original, De l’interprétationessai sur Freud–, traducción de A. SUÁREZ (México 122007) 32.
P. RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, –título original, Le
conflit des interprétations–, traducción de A. FALCON (Buenos Aires 2003) 95.
L. PAREYSON, Dostoievski: Filosofía, novela y experiencia religiosa, –título original, Dostoevskij: filosofia, romanzo ed esperienza religiosa–, traducción y prólogo de C. GIMÉNEZ (Madrid 2007) 207-208.
P. RICOEUR, Freud: una interpretación de la cultura, 34.
288 Nicolás González
ría que, como hemos señalado, sobresale también en Gregorio. De este
modo, si lo que une a estos tres pensadores radica en esta consideración,
cabría, en cierto sentido, sumar a Gregorio –con todas las prevenciones
del caso– a dicha escuela.
Y este paralelo no resulta inoportuno si se tiene a la vista el que ha
establecido Juan Pablo II entre la hermenéutica de la sospecha y la hermenéutica bíblica. Según este paralelo, habría una significativa convergencia
entre estas hermenéuticas, ya que ambas acusan y juzgan el corazón del
hombre a causa de lo que el lenguaje bíblico denomina la «triple concupiscencia». Específicamente, «en la hermenéutica nietzscheana, el juicio y
acusación al corazón humano corresponde, en cierto sentido, a lo que en
lenguaje bíblico se llama “soberbia de la vida”; en la hermenéutica marxista, a lo que se llama “concupiscencia de los ojos”; en la hermenéutica
freudiana, a lo que se llama “concupiscencia de la carne”»36; correspondencias a partir de las cuales Juan Pablo II concluye: «La convergencia de
estas concepciones con la hermenéutica bíblica sobre el hombre, consiste
en el hecho de que, al descubrir en el corazón del hombre la triple concupiscencia, también nosotros pondríamos bajo sospecha al corazón»37. Y
bien podría considerarse a Gregorio situado en esta hermenéutica bíblica, haciéndose también acreedor de esta convergencia; y acreedor de un
modo especial, porque no se limita a asumir la antropología bíblica, sino
que, de hecho, formula esta acusación sistemática y pormenorizadamente.
Así, en el caso de Gregorio, la convergencia se daría en cuanto al fondo,
porque reconoce las tres concupiscencias en el corazón del hombre, y
a su vez en la forma, ya que busca sacarlas a la luz caso a caso, con una
constancia excepcional.
Evidentemente, como destaca por otra parte Juan Pablo II, junto con
esta convergencia, debemos reconocer una importante divergencia, también aplicable plenamente a Gregorio, y es que: «Las palabras de Cristo en
el sermón de la Montaña (Mt. 5, 27-28) son de tal calibre que, aun mostrando toda la realidad del deseo y de la concupiscencia, no permiten que
esta se erija en el criterio absoluto de la antropología y la ética, es decir, en
el núcleo mismo de la hermenéutica del hombre»38. La presencia del mal
36
37
38
JUAN PABLO II, La redención del corazón. Catequesis sobre la pureza cristiana, (Madrid 32002)
154-155.
JUAN PABLO II, La redención del corazón. Catequesis sobre la pureza cristiana, 154-155.
JUAN PABLO II, La redención del corazón. Catequesis sobre la pureza cristiana, 154-155.
Gregorio Magno y la psicología 289
en lo profundo del hombre justifica la sospecha y la acusación respecto
de él, pero no permite que esta acusación sea la última palabra, pues en
el hombre también hay, en virtud de la gracia y como consecuencia de la
redención, verdadera bondad. Y efectivamente: «Las palabras de Cristo
testimonian que la fuerza originaria (por tanto, también de la gracia) del
misterio de la creación, se convierte para cada uno en fuerza (es decir, en
gracia) del misterio de la redención. Esto se refiere a la naturaleza misma,
al substrato mismo de la humanidad de la persona, a los impulsos más
profundos del corazón»39. Hay así, en el hombre, otra realidad además del
mal y otras posibilidades que las que se siguen del mismo. En él habita
también la gracia, por la que está llamado, capacitado y destinado al bien
verdadero.
De este modo, hemos expuesto en qué sentido vemos en Gregorio
Magno un «maestro de la sospecha». Y, a pesar de las profundas diferencias que pueden señalarse –y, seguramente, caben otras más–, nos ha
parecido relevante destacar este paralelo en vistas a la comprensión de las
posibilidades que presenta el Gregorio psicólogo40.
Con todo lo dicho, podemos concluir que nuestro autor no aborda determinados tópicos de alguna connotación psicológica de modo simplemente aleatorio y como si solo fuera el resultado de la amplitud y dispersión de las materias tratadas, las cuales lo conducirían, de vez en cuando,
a los dominios de la psicología. Al contrario, su interés por el «hombre
interior», con sus reales móviles e intenciones, lo conduce de modo permanente al plano psicológico, a tal punto, que no constituye una exageración hablar del Gregorio psicólogo.
39
40
JUAN PABLO II, La redención del corazón. Catequesis sobre la pureza cristiana, pág. 157.
MOORHEAD, en esta misma línea, considera a Gregorio un verdadero maestro en el ámbito psicológico: «some process of analysis of himself and others which we cannot
trace made Gregory one of the masters in examining the motions of human heart».
J. MOORHEAD, Gregory the Great (New York 2005) 89.
290 Nicolás González
Resumen: Este artículo investiga la preocupación por el hombre interior en Gregorio
Magno, a fin de mostrar, apoyado de abundantes referencias bibliográficas, cómo
esta preocupación sistemática le conduce permanentemente al plano psicológico, al
punto de que sería posible hablar del Gregorio psicólogo.
Palabras clave: Gregorio Magno, hombre interior, psicología.
Abstract: This article investigates the concern for the inner man in Gregory the Great,
in order to show, supported by abundant bibliographical references, how this systematic concern constantly leads him to the psychological plane, to the point that it
would be possible to speak of Gregory the psychologist.
Key words: Gregory the Great, inner man, psychology.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 291-306 291
La similitud de los tratados silogísticos de Boecio y Apuleyo
Manuel Correia
INSTITUTO DE FILOSOFÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
El Peri Hermeneias es un tratado de lógica aristotélica, atribuido a Apuleyo de Madaura, que se acompaña de dos cuestiones externas de mucha
importancia para dilucidar tanto la historia de la transmisión de las artes
liberales al Medioevo como la característica del pensamiento helénicocristiano de los primeros siglos de nuestra era. Una de estas cuestiones
es la de su autoría, es decir, si Apuleyo es verdaderamente el autor de
este tratado. La segunda cuestión es la de la relación de dependencia que
tendría con el De syllogismo categorico de Boecio (=DSC), un tratado notablemente parecido al de Apuleyo. Basado en esta similitud es que Isaac1,
sostuvo que ambos tratados tenían una fuente textual común y Sullivan2,
posteriormente, creyó erróneamente que el tratado de Boecio dependía
textualmente del tratado de Apuleyo.
El propósito de este artículo es mostrar que la discusión sobre la autoría
del Peri Hermeneias atribuido a Apuleyo (= PeriH a partir de ahora), asunto
bien difícil de determinar a ciencia cierta, puede recibir elementos de juicio interesantes desde la aclaración de que el DSC de Boecio y el PeriH de
Apuleyo son similares entre sí no precisamente por lo que sostienen las
hipótesis mencionadas en el párrafo anterior, sino porque ambos tratados
dependen de la tradición teofrastiana de la lógica de Aristóteles, es decir,
la manera que Teofrasto en sus propios Analíticos Primeros habría utilizado
1
2
I. ISAAC, Le Peri hermeneias en Occident de Boèce à Saint Thomas. Histoire littéraire d’un traité
d’Aristote (Paris 1953) 29.
M.W. SULLIVAN, Apuleian Logic. The Nature, Sources and Influence of Apuleius’s Peri
Hermeneias (Studies in Logic and the Foundations of Mathematics; Amsterdam
1967) 224-226.
292 Manuel Correia
por primera vez para exponer de modo completo la teoría de la lógica categórica que había desarrollado su maestro Aristóteles. Así, el objetivo de
este artículo es mostrar que no solo la exposición sobre lógica aristotélica
que hizo el autor de PeriH (si Apuleyo o no), sino también la de Mario
Victorino, que no nos ha llegado, la de Tullius Marcellus Carthaginensis3,
que tampoco sobrevivió, y las posteriores de Boecio y Marciano Capella,
son todas dependientes de esta primera y original exposición de la lógica
de Aristóteles hecha por Teofrasto o por algún autor de su entorno.
La conclusión que se puede derivar es que no habiendo ninguna razón
interna para atribuir el PeriH a Apuleyo, salvo algunos párrafos del texto
que mencionan su nombre, y que serán analizados más adelante, es igualmente probable que el PeriH provenga de la mano de algún autor de su
entorno académico, es decir, algún discípulo de la escuela de Madaura, en
donde los contenidos y la forma de esta exposición sobre lógica aristotélica fue conocida. El lograr este resultado permite refutar firmemente
la tesis de Sullivan4 acerca de la dependencia de Boecio sobre Apuleyo
y modificar la tesis de Isaac5 en el sentido de que no habría una fuente
3
4
5
Tullius Marcellus Carthaginensis es citado por Casiodoro en Institutiones 2.3.13 y se le
atribuye una exposición en siete libros sobre lógica categórica e hipotética. «Modos
autem hypotheticorum syllogismorum si quis plenius nosse desiderat, legat librum
Marii Victorini qui inscribitur de syllogismis hypotheticis. Sciendum quoque quoniam
Tullius Marcellus Carthaginiensis de categoricis et hypotheticis syllogismis, quod a
diuersis philosophis latissime dictum est, septem libris cautet suptiliterque tractauit,
ita ut primo libro de regula, ut ipse dicit, collegentiarum artis dialecticae disputaret, et
quod ab Aristotele de categoricis syllogismis multis libris editum est, ab isto secundo
et tertio libro breuiter expleretur. Quod autem de hypotheticis syllogismis ab Stoicis
innumeris uoluminibus tractatum est, ab isto quarto et quinto libro colligeretur. In
sexto uero de mixtis syllogismis, in septimo autem de compositis d isputauit. Quem
codicem uobis legendum reliqui». Boecio lo nombra sin agregar nada más sobre él
en Introductio ad syllogismos categoricos 767C1 (PL 64,2) 21,6. C. THOMSEN THÖRNQVIST,
[ed.], Anicii Manlii Severini Boethii Introductio ad syllogismo categoricos. Critical edition with
introduction, commentary and indexes (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia LXIX;
Gothenburg 2008), Citado de ahora en adelante como “C. THOMSEN THÖRNQVIST
(2008a)”, en la página 128, 21.6, citando a G. NUCHELMANS (Theories of the Proposition
[Amsterdam 1973] 107), descarta que pueda ser Tulio Cicerón el Tullius citado por
Boecio, ya que no hay evidencia de que Cicerón haya empleado alguna vez proloquium
o propositio en el sentido de uma enuntiatio.
M.W. SULLIVAN, Apuleian Logic. The Nature, Sources and Influence of Apuleius’s Peri
Hermeneias.
I. ISAAC, Le Peri hermeneias en Occident de Boèce à Saint Thomas. Histoire littéraire d’un traité
d’Aristote.
La similitud de los tratados silogísticos de Boecio y Apuleyo 293
textual común para Apuleyo y Boecio, sino que una tradición común de
exposiciones que seguían la línea de la exposición de Teofrasto. A la vez,
el mismo resultado permitirá poseer una idea más precisa sobre la línea de
transmisión alejandrina, romana y africana lo que, espero, pueda arrojar
alguna luz sobre los procesos de trasmisión del pensamiento patrístico
occidental.
La figura de Apuleyo
El autor Lucio Apuleyo, nacido en Madaura, en el norte de África, en la
actual Algeria, por el año 125 de nuestra era, es conocido universalmente
por su obra literaria titulada La Metamorfosis, que San Agustín citó en su
Ciudad de Dios como El asno de oro, refiriéndose justamente a la metamorfosis sufrida por su protagonista Lucio allí, a causa de un artificio de magia.
Este autor africano, de origen étnico bereber, según se puede desprender
de lo que nos dice de él mismo en su Apología 6, fue educado en Cartago,
Atenas y Roma y adquirió en su tiempo una notable fama. San Agustín se
refiere a él en Epístolas 138, 19 como a un conocido en su África natal, un
sofista de educación superior y dotado de gran elocuencia, si bien que más
enfocado hacia la prosperidad mundana que hacia la sabiduría y más concentrado en saber a través de la magia que a través del verdadero espíritu
de los profetas del Antiguo Testamento7. Las fechas de su vida lo ponen
en la era de Antonino Pío y Marco Aurelio y los datos autobiográficos que
de tiempo en tiempo entrega en sus obras le describen, de un modo muy
opuesto a Boecio, como un devoto del culto de Isis e inclinado hacia un
politeísmo estatal y público.
Otra de sus obras es la Apología (donde se defiende del cargo de haber utilizado pócimas mágicas para conquistar el amor de Pudentila, una
viuda rica de Alejandría, donde sus viajes de estudio lo llevaron, luego
de dejar la escuela de filosofía de Atenas)8; De deo Socratis (un notable y
completo tratado sobre demonología con enormes similitudes al De genio
Socratis de Plutarco), Florida, De Platone y De mundo. Hay, por otra parte,
6
7
8
Apología 24, 1-3, Apuleyo se presenta como mitad númida mitad getuliense. Cf. Apologia (De magia), en R. HELM, Apulei Opera quae supersunt, vol. II, 1. Ed. altera cum add.
(Leipzig 1959).
Ver también S. HARRISON, Apuleius. A Latin Sophist (Oxford & New York 2000) 33.
Para mayor detalle de la acusación, cf. R. HEREDIA, Apuleyo. Apología o discurso sobre la magia en defensa propia. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum
Mexicana. México 2003, xxv y ss.
294 Manuel Correia
una considerable lista de obras que se le atribuyen, pero ninguna de ellas
ha sobrevivido a no ser por breves fragmentos. Otras son las obras que se
le atribuyen inciertamente y que se hallan completas. El ejemplo mejor de
esta categoría es su ya mencionado Peri Hermeneias (título escrito en griego
originalmente) que es, como dijimos, un tratado sobre lógica aristotélica,
al cual en este artículo nos vamos a referir.
El autor del Peri Hermeneias atribuido a Apuleyo
El PeriH atribuido a Apuleyo es un tratado que expone resumidamente la
parte categórica de la lógica aristotélica, yendo mucho más allá de lo que
se encuentra literalmente expuesto en los escritos de Aristóteles, básicamente en el Peri Hermeneias (o De interpretatione) y en los Analíticos Primeros
de Aristóteles. Este tratado tuvo una influencia notable en el Medioevo
latino a través de la adopción que en el siglo V de nuestra era Marciano
Capella hizo de él en el cuarto libro de su De nuptiis Philologiae et Mercurii,
donde expone sobre la dialéctica como una de las disciplinas del trivio
de las artes liberales. Es probable que también la exposición de Mario
Victorino sobre lógica categórica, hecha alrededor del año 300 d. C., haya
dependido textualmente de este tratado atribuido a Apuleyo y así igualmente aquella otra realizada por Tulio Marcelo Cartaginense, de quien
Casiodoro en sus Institutiones da las únicas y escasas noticias que tenemos
de este autor también citado por Boecio en su otro tratado lógico titulado
Introductio ad syllogismos categoricos 9.
Conviene remarcar que no hay conformidad entre los especialistas respecto de la autoría del PeriH. Tradicionalmente, el PeriH se ha atribuido a
Apuleyo por razón de que su nombre es usado en algunos de los ejemplos
citados en la obra. Los tres párrafos son los siguientes:
«Por lo demás, Platón dice en el Teeteto que la proposición consta de
dos partes, aun en las más breves de las oraciones, nombre y verbo,
como en: “Apuleyo diserta”, lo cual es verdadero o falso y, por lo mismo, una proposición. De donde, por cierto, algunos han pensado que
estas son las dos únicas partes de la oración, porque a partir de éstas
9
Boecio en su Introductio ad syllogismos categoricos (=ISC) 767C1 dice así: “Tulio a la enunciación llama proloquio y proposición, la cual es simple o compuesta. Es simple la que
propone que algo, en una condición determinada, es o no es, por ejemplo, <767D1>
“Platón es un filósofo”, predicamos “filósofo” de “Platón”. Por su lado, la enunciación negativa predica que algo se separa de algo, como “Platón no es filósofo”; en
efecto, separamos “Platón” de “filósofo”.
La similitud de los tratados silogísticos de Boecio y Apuleyo 295
solas puede llegar a haber una oración perfecta, esto es, aquella donde
con suficiencia se comprende un pensamiento (sententia)”»10.
Y luego más adelante en el mismo capítulo dice:
«Ahora bien, los adverbios, pronombres, participios y conjunciones
y estos géneros similares que los gramáticos enumeran no son más
partes de la oración que las banderolas en los navíos o los cabellos
en los hombres, o sea, ciertamente, <estas partes de la oración> han
de tenerse por lo que hace las veces de los clavos, la pez y la brea en
los navíos. De donde, a partir de estas dos partes antedichas, una se
denomina subordinada, como sujeta, así “Apuleyo”, mientras que la otra
se denomina declarativa, como “diserta” y “no diserta”, ya que declara
lo que hace Apuleyo»11.
Tal vez la tercera y última cita es la más significativa:
«También es permitido extender una parte en muchas palabras
conservando la misma fuerza significativa presente, como si en
vez de “Apuleyo” dijeras “el filósofo platónico de Madaura».12
Por un lado, Apuleyo no parece incapaz de ser el autor de PeriH,
pero desde luego asoman muchas dudas. Primero, ¿qué sentido tendría
escribir un texto sobre lógica aristotélica, sin ninguna elegancia literaria,
con no pocas confusiones e imprecisiones desde el punto de vista de la
teoría, en donde tampoco se hace una profesión explícita de platonismo? Por otro lado, ¿por qué titular este tratado con un nombre poco
representativo, dado que los temas exceden a los que Aristóteles trató
en el tratado homónimo? Finalmente, suponiendo que la lógica fuese
una disciplina de interés para Apuleyo, ¿qué sentido tendría reproducir
en un solo texto la lógica del estagirita? Estas preguntas hacen admisible pensar por un momento que el PeriH no sea de Apuleyo. En tal
caso, ¿quién podría haber escrito este tratado y citar a Apuleyo como
el filósofo platónico de Madaura? La respuesta que puede proponerse
espontáneamente es que su autor provendría del entorno académico de
Apuleyo, tal vez de la misma escuela de Madaura donde, antes que Apuleyo, los platónicos Gayo y Albino desarrollaron su obra. Recientemente
10
11
12
Cf. Cf. PeriH 267, 1-7 (= P. THOMAS, Apulei Opera Quae Supersunt, vol. 3. Apulei Platonici Madaurensis de Philosophia Libri, Liber PERI ERMENEIAΣ [Leipzig 1908]).
Cf. PeriH 267, 7-15 (= P. THOMAS, Liber PERI ERMENEIAΣ).
Cf. PeriH 267, 15-18.(= P. THOMAS, Liber PERI ERMENEIAΣ).
296 Manuel Correia
Harrison13 ha sostenido que es probable que esta obra esté mal adjudicada a Apuleyo dada la tendencia de los autores posteriores a Apuleyo
de componer obras similares a las de este y de atribuírselas, de modo
que las adiciones pseudoepigráficas eran particularmente comunes en
los autores del período llamado de la segunda sofística y que así ocurre,
por ejemplo, con otros autores de esta tradición como Dion Crisóstomo, Plutarco y Luciano de Samosata.
En general, el problema de la autoría del PeriH ha tenido una discusión larga y carente de buenos argumentos internos. Como un aporte a
esta discusión me gustaría relacionar esta cuestión con la otra cuestión
relativa también al PeriH, que es la de cuál es la dependencia de PeriH
con el De syllogismo categorico de Boecio (=DSC), un tratado escrito en
Roma por el VI d. C. y cuya similitud con el PeriH de Apuleyo ha llamado la atención sistemáticamente, pero que solo en el siglo XX ha sido
intentado explicar bien por medio de la hipótesis de Isaac14, al sostener
que DSC y el PeriH tienen una fuente común, bien por medio de la
hipótesis de Sullivan15, según la cual el DSC de Boecio dependería del
PeriH de Apuleyo.
Al contrario de estas dos hipótesis presentadas en nuestros días, esta
investigación sostiene que el DSC de Boecio posee una presentación similar a la que posee el PeriH apuleyano por la presencia de una división programática de las proposiciones categóricas o simples (según estas tengan
o no un término común en el mismo orden o en otro distinto: cf. DSC
798C2 y ss.)16, que explica y define los principales temas de la lógica categórica: el cuadrado de las oposiciones, la teoría de la conversión y la teoría
13
14
15
16
S. HARRISON, Apuleius. A Latin Sophist, 13.
I. ISAAC, Le Peri hermeneias en Occident de Boèce à Saint Thomas. Histoire littéraire d’un traité
d’Aristote, 29.
M.W. SULLIVAN, Apuleian Logic. The Nature, Sources and Influence of Apuleius’s Peri
Hermeneias.
División programática que ha sido tratada en esta perspectiva de análisis en los artículos M. CORREIA, «The syllogistic theory of Boethius», Ancient Philosophy 29 (2009)
391-405 y M. CORREIA, «Los tratados silogísticos de Boecio y su interdependencia
temática», Teología y Vida. Vol. L, 4 (2009) 729-745. La expresión “DSC 798C2 y ss.”
se refiere a la edición de MIGNE (1891). En C. THOMSEN THÖRNQVIST (ed), Anicii Manlii Seuerini Boethii De syllogismo categorico. A critical edition with introduction, translation, notes
and indexes (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia LXVIII; Gothenburg 2008),
citado de ahora en adelante como “C. THOMSEN THÖRNQVIST (2008)”, el mismo texto
mencionado corresponde a: I, p. 17, 10 y ss.
La similitud de los tratados silogísticos de Boecio y Apuleyo 297
del silogismo. De este modo, nuestra hipótesis sostiene que las similitudes
de estos dos tratados lógicos antiguos se pueden explicar satisfactoriamente a partir de la presencia común de esta misma estructura expositiva,
mientras que las disimilitudes son todas superficiales y debidas a que los
tratados son independientes entre sí y no, como cree Sullivan17, uno (el
DSC de Boecio) dependiente del otro (el PeriH de Apuleyo).
Por tanto, puede no tratarse de una fuente textual común, como dice
Isaac18, sino que de una fuente común general y tradicional, toda vez que
podamos probar que la estructura expositiva que se genera a partir de esta
división programática mencionada es común a toda la tradición de comentarios sobre los Analíticos Primeros de Aristóteles. Para comenzar, haremos una exposición sobre esta división definitoria y tradicional que se
ha mencionado para luego probar su presencia en el PeriH de Apuleyo.
La división programática en los tratados silogísticos de Boecio
Como ya hemos dicho en otro lugar19, el DSC de Boecio presenta en
su primer libro, luego de definir la proposición categórica, siguiendo los
trazos básicos de la tradición de comentarios al De Interpretatione de Aristóteles20, una división de la proposición categórica que genera el alcance
y la estructura de la exposición que va a realizarse en este tratado, la cual
consiste en definir la operación de la inferencia inmediata, la conversión y
el silogismo, es decir, los tres principales temas de la teoría lógica aristotélica antigua. La división de DSC se ve complementada además por la que
Boecio presenta en su Introductio ad syllogismos categoricos (=ISC), al incluir
aquí no nuevos temas, sino los mismos con inclusión de los términos indefinidos en las proposiciones categóricas. La división de DSC y la de ISC
se ven en la siguiente figura21:
17
18
19
20
21
M.W. SULLIVAN, Apuleian Logic. The Nature, Sources and Influence of Apuleius’s Peri
Hermeneias, 224-226.
I. ISAAC, Le Peri hermeneias en Occident de Boèce à Saint Thomas. Histoire littéraire d’un traité
d’Aristote, 29.
Cf. M. CORREIA, «The syllogistic theory of Boethius».
Esto es, definiendo la proposición categórica a partir de sus elementos y su función
en el lenguaje humano: el nombre, el verbo, la frase, la proposición categórica, los
nombres y verbos indefinidos y, finalmente, los casos del nombre.
Esta misma figura también la hemos propuesto en M. CORREIA, «Los tratados silogísticos de Boecio y su interdependencia temática».
298 Manuel Correia
Proposiciones*
(a) Nada en común*
(b) Algo en común*
(b.1) Ambos términos*
(b.2) Un término#
(b.2.1) Sujeto/predicado#
(b.1.1) Según el mismo orden*
(b.1.2) Diferente orden*
(b.2.2) Predicado/predicado#
ISC: división triple:
sujeto indefinido, predicado
indefinido, ambos indefinidos: **
Cuadrado de las oposiciones
ISC: división triple: sujeto
indefinido, predicado
indefinido, ambos indefinidos: **
Teoría de la conversión
(b.2.3) Sujeto/sujeto#
Teoría del silogismo
* : común entre DSC e ISC.
# : solo en DSC.
**: solo en ISC.
Hay algunas observaciones a esta división que son dignas de ser
notadas:
a) En esta estructura basamos anteriormente la tesis de la unidad de DSC,
puesta en duda por la tesis de McKinlay y Murari22. Es clave en esta
interpretación la adjudicación de la teoría del silogismo a la rama (b.2),
esta de la proposición que tiene un término común con otra, pues en
la revisión anterior de este tratado hecha por De Rijk (1964), p. 18, esto
no había sido notado23.
b) La división de DSC aparece también en el comentario a los Analíticos
Primeros de Alejandro de Afrodisia24 y fue adoptada de esta forma
por los comentaristas neoplatónicos posteriores Amonio Hermeias y
Juan Filópono en sus propios comentarios a los An Pr de Aristóteles.
Esta adopción ciertamente sugiere que la división programática en
22
23
24
Cf. M. CORREIA, «The syllogistic theory of Boethius», 395.
Esta observación ha sido refrendada recientemente por la especialista C. THOMSEN
THÖRNQVIST (2008), p. 164 y (2008a), pp. 140-143. Cf. M. CORREIA, «The syllogistic
theory of Boethius», p. 394, n. 13.
Esta precisión ha quedado confirmada en M. CORREIA, «The syllogistic theory of
Boethius», p. 393, y también por el aporte hecho en esta línea de investigación por
la especialista sueca THOMSEN THÖRNQVIST (2008), p. xxiii, al observar correctamente
que esta división de DSC 798C2 y ss. se halla también en el comentario de Alejandro
de Afrodisia (II-III d. C.) a los Analíticos Primeros de Aristóteles.
La similitud de los tratados silogísticos de Boecio y Apuleyo 299
cuestión es tradicional en el comentario y explicación de los An Pr de
Aristóteles en la escuela peripatética antigua. Y así que ella constituía
la manera preferida de explicar la teoría lógica de Aristóteles en la
antigüedad25.
c) Que la división programática mencionada no pertenece a la tradición
de comentarios al De Interpretatione de Aristóteles, sino que desde el
inicio se halla vinculada a la exposición de los Analíticos Primeros de
este autor. En este sentido, ni la referencia que DSC hace al comentario al De Interpretatione de Aristóteles implica un trabajo ya terminado
y que sirve de base para la explicación de la proposición categórica
en DSC26, ni menos el título del tratado de Apuleyo (Liber Peri Hermeneias) sería una alusión a este tratado aristotélico. En consecuencia, la
verdad parece ser más bien esta otra, a saber, que DSC y PeriH contienen, cada uno a su manera y de modo independiente, el estado actualizado de la teoría lógica de Aristóteles, basada en una estructura
expositiva similar, cual es la división fundamental de la proposición
categórica, según esta tenga o no términos en común en distinto o
mismo orden, acepta también las variaciones entre ellas y que arriba
mostramos.
25
26
Ella supone que un par de proposiciones que no tienen ningún término común
no pueden ser tratadas por la lógica ya que no es posible relacionarlas por ningún
tipo de consecuencia lógica. Aunque no es dicho explícitamente, la división en
este sentido pareciera sugerir que estos términos que son independientes entre
sí pueden relacionarse por medio de proposiciones de tipo inductivo. Boecio no
dice ninguna palabra sobre esto, siendo que es quien hace uso más directo de esta
división programática, pero en cambio Apuleyo contrasta la necesidad de la inferencia lógica con la inferencia inductiva en el ejemplo del cocodrilo que, siendo un
animal, no mueve la mandíbula de abajo como todo el resto de los animales, sino
la de arriba.
Hacia el final del primer libro de DSC Boecio incluye la intrigante aseveración de
que “Si algo ha sido olvidado, en el comentario al Peri Hermeneias de Aristóteles
es tratado con más precisión y sutileza” Este es una curiosa expresión de Boecio.
Una expresión ciega, desde luego, dado que en su comentario al De Interpretatione de
Aristóteles él no trata acerca de la doctrina de la conversión de las proposiciones, ni
de la simple ni de la por contraposición que sí trata en DSC. Tampoco la división de
las proposiciones basada en los términos comunes y no comunes es mencionada en
este comentario. Tampoco las subalternas son tratadas dentro del capítulo dedicado
al cuadrado de las oposiciones. De modo que lo que dice Boecio en este momento
correspondería a un epílogo general del primer libro de DSC.
300 Manuel Correia
La división programática en el Liber Peri Hermeneias de Apuleyo
¿Cómo podemos probar que Apuleyo o el autor del PeriH sigue esta
misma tradición expositiva y que, así, comparte con el DSC una misma
tradición en lógica aristotélica? Desde luego que un elemento de juicio
importante será el si Apuleyo en su PeriH da muestras de estar siguiendo
la misma división programática que Boecio hace explícita. Aunque el
PeriH de Apuleyo no dice, explícitamente como Boecio, estar siguiendo esta división mencionada, la evidencia de que la sigue y, a la vez, la
evidencia de que tal división diseña la estructura expositiva del tratado
se obtiene de dos maneras: en primer lugar, porque a grandes rasgos el
PeriH de Apuleyo y el DSC de Boecio se concentran en los tres temas
centrales de la teoría y ambos dan a la silogística el lugar destacado, ya
que, sin duda, es la parte más completa de la teoría aristotélica de la lógica categórica. En segundo lugar, porque el PeriH de Apuleyo (VII,183,
9-14) se refiere textualmente a esta división al momento de realizar la
exposición sobre silogística:
«Coniugatio autem propositionum dicatur ipsa conexio earum per aliam communem particulam, qua inter se copulantur; ita enim possunt ad unam conclusionem
consentire. Quae particula communis necesse est aut in utraque propositione subiecta sit aut in utraque declarans aut in altera subiecta, in altera declarans tres igitur
formulae fiunt, quarum prima dicatur, cum illa communis particular in altera
subiecta, in altera declarans».
En nuestra traducción, la frase dice así:
«Ahora bien, se llama combinación de las proposiciones <o silogismo> a la misma conexión entre ellas a través de una partícula común
que las relaciona entre sí. Así, en efecto, pueden llegar a una conclusión. Es necesario que la partícula común sea sujeto en ambas proposiciones o bien en ambas predicado o bien en una sujeto y, en la otra,
predicado. De aquí que, en consecuencia, surjan tres fórmulas, de las
cuales la primera surge con aquella partícula común en el sujeto y en
la otra <premisa> en el predicado».
El pasaje descrito no corresponde a la definición de silogismo, pues
para esta definición Apuleyo (PeriH VII, 184, 13-16) recurre más adelante,
tal como lo hace Boecio, a la misma definición de Aristóteles en los Analíticos Primeros, sino que más bien recoge la última parte de esta división
originaria de la proposición categórica desde donde surge la teoría del
silogismo (pues el silogismo es la unión de dos proposiciones que tienen
un término común en las premisas, en distinto orden –o bien en el sujeto,
La similitud de los tratados silogísticos de Boecio y Apuleyo 301
o bien en el predicado o bien en el sujeto y en el predicado– generando las
tres figuras silogísticas)27. La frase de Apuleyo que menciona la conexión
entre dos proposiciones a través de un término común posee una familiaridad manifiesta con los pasajes de DSC donde Boecio se refiere a esta
rama de la división. Por ejemplo, en DSC 798 C 2 y ss. dice:
«Simplicium autem propositionum aliae sunt in nullo sibi participantes ut sunt
(...) Sunt ergo participantes ad alterum terminum his tribus modis, aut cum in
una communis terminus praedicatur, in alia subiectus est; aut cum in utrisque
praedicatur; aut cum in utrisque subiectus est».
«Ahora bien, entre las proposiciones simples unas son tales que no tienen ningún término en común como por ejemplo (...) Por consiguiente, <las proposiciones que> tienen en común uno de los dos términos
son de estos tres modos: cuando el término común es predicado en
una y sujeto en la otra; cuando en ambas es predicado; o cuando en
ambas es sujeto»28.
Siendo que estos pasajes hacen evidente la relación que guardan entre
sí con una fuente común en la que esta división programática ordenaba
los contenidos de la teoría, parece consistente concluir que el PeriH de
Apuleyo refleja la misma estructura expositiva que el DSC debido a la
división fundamental que subyace en ambos tratados.
Las hipótesis de Isaac y de Sullivan
Después de la comprobación de estos resultados, ¿en qué estado queda la
hipótesis de Isaac29, que sostiene que DSC y el PeriH de Apuleyo tienen
una fuente común y ella es una obra de Teofrasto o de algún comentarista de esta obra? Esta hipótesis, que es de un marcado carácter histórico,
incide centralmente en el asunto que nos interesa develar ulteriormente.
Aquí este autor sostiene, como es sabido, que Boecio luego de terminar
su trabajo con el De Interpretatione (esto es, su doble comentario) ha podido procurarse, por este tiempo, las obras lógicas de Teofrasto o de algún
27
28
29
Es importante notar que esta parte de la división que genera la teoría del silogismo
fue un resultado de Correia (2009), p. 394, n.13. Este resultado corrige la opinión
de De Rijk (1964), p. 18 de que esta rama de la división “does not play any further
role in DSC”. Nuestro resultado ha sido independientemente avalado por la opinión de
Thomsen Thörnqvist (2008), p. 164 y (2008a) pp. 140-143.
DSC 17, 10 -18, 14 (=Thomsen Thörnqvist 2008).
I. ISAAC, Le Peri hermeneias en Occident de Boèce à Saint Thomas. Histoire littéraire d’un traité
d’Aristote, 29.
302 Manuel Correia
comentarista de él. Esto explicaría, sostiene, que en la tercera parte de la
actividad intelectual de Boecio, después de haber parafraseado los escritos
matemáticos del quadrivium y después de haber traducido y comentado el
Órganon, haya emprendido sus monografías (=DSC e ISC) donde encuentra otras fuentes que las que encuentra para sus comentarios (anteriores).
Esto explicaría que Boecio en DSC, sin conocer a Apuleyo, siga el mismo
plan que éste, sea que el plan haya sido dado inicialmente por Teofrasto o
por algún lógico posterior que lo habría transmitido a Porfirio.
Nuestra investigación permite ahora sostener con claridad que la causa
verdadera de la similitud entre los dos tratados no necesariamente es una
fuente textual que ambos, Apuleyo y Boecio, consultaron, como supone
Isaac, sino que hay una explicación anterior que goza de confirmación,
a saber, que la división originaria de la proposición categórica (que se ve
en su amplitud en la exposición de Boecio DSC 798C2 y ss.), es la base
o estructura que diseña no solo la exposición que hizo el autor del PeriH
atribuido a Apuleyo, sino que todas las exposiciones que se hicieron en la
antigüedad sobre lógica categórica.
Nuestro resultado general no niega ni afirma que Teofrasto pudiera
ser el autor de la división mencionada, y así la fuente común de Apuleyo y
Boecio, pero los resultados en estricto rigor implican que la similitud de
los tratados se debe en realidad a cualquier fuente textual que haya poseído
la división como estrategia expositiva de la lógica categórica de Aristóteles en la antigüedad. Si Alejandro de Afrodisia, ese enorme comentarista
peripatético de las obras de Aristóteles, da muestras de poseer noticia
de esta división en su comentario a los Analíticos Primeros de Aristóteles, entonces el neoplatónico Porfirio podría haber encontrado aquí la
estrategia expositiva y esto explicaría las mismas palabras de Boecio en
DSC 829D5-8 de que al escribir DSC ha tomado no solo a Aristóteles,
sino también a Teofrasto y Porfirio30. En el caso de Apuleyo o el autor del
PeriH, este podría haber tomado algún material, por ejemplo el de Albino,
que Boecio dice no haber podido conseguir31, en el que la forma de la
30
31
DSC 829D5-8 “Y estas cosas extraje desde la Introducción a los Silogismos Categóricos, siguiendo a Aristóteles mayormente, y tomando prestado algunas cosas de
Teofrasto y Porfirio, cuanto la brevedad de una introducción me lo permitía.”
Boecio in Int 2, 4, 3: Albinus quoque de isdem rebus scripsisse perhibetur, cuius ego
geometricos quidem libros editos scio, de dialéctica vero diu multumque quaesitos
reperire non valui. Ver también J. MAGEE, Boethius on Signification and Mind (Leiden
1989), p.65, n.4.
La similitud de los tratados silogísticos de Boecio y Apuleyo 303
exposición de la doctrina ya estaba diseñada y ordenada según la división
originaria. Si así fuera, el verdadero título del PeriH de Apuleyo sería De
dialéctica, lo cual es claramente más concordante con su contenido, ya que,
como hemos dicho, PeriH va mucho más allá del Peri Hermeneias y de los
Analíticos Primeros de Aristóteles.
Así, al acotar de este modo la causa de la similitud de estas exposiciones,
se consigue una precisión importante y nueva a la indicación meramente
hipotética hecha por Isaac, a saber, que no se puede demostrar con la
misma precisión que Teofrasto es la fuente textual para ambos tratadistas
como se puede dar por sentado que la división mencionada y su adopción
por todos los comentaristas y tratadistas lógicos de la antigüedad es la
causa de que todas estas exposiciones antiguas sobre lógica tengan una
estructura expositiva similar y parezcan seguir un mismo plan.
Pero los resultados de esta investigación no solo restringen la validez
de la hipótesis de Isaac32, sino que también permiten refutar la propuesta especulativa de Sullivan33, según la cual DSC dependería del PeriH de
Apuleyo. Sullivan al sostener esto hace en verdad más bien una afirmación
ex silentio cómplice con la falta de datos que tenemos para encontrar las
fuentes precisas del DSC. Por una parte, no hay ninguna razón, salvo la
similitud de ambos tratados, para creer así. Por lo demás, la dependencia
doctrinal que Boecio tiene con Porfirio en lógica hace creíble que la fuente textual del DSC sea una cierta revisión que Porfirio hizo de un cierto
manuscrito que ya contenía la estructura que se aprecia en DSC y en el
PeriH apuleyano, debida a la división originaria de DSC 798C2 y ss., que
es, como hemos dicho, la causa de la similitud entre ambos tratados. Pero
esto hace posible el que pudiendo ser Teofrasto el autor de la división y la
estrategia expositiva, Boecio y Apuleyo hayan tomado de fuentes distintas
el material para sus respectivos tratados (DSC y PeriH), constatándose
por ello diferencias generales, específicas y singulares entre ambos, lo cual
refuta centralmente la hipótesis de Sullivan34 mencionada. A continuación,
probamos esta última aseveración mostrando las diferencias que los dos
tratados, el de Boecio y el atribuido a Apuleyo tienen entre sí.
32
33
34
I. ISAAC, Le Peri hermeneias en Occident de Boèce à Saint Thomas. Histoire littéraire d’un traité
d’Aristote, 29.
M.W. SULLIVAN, Apuleian Logic. The Nature, Sources and Influence of Apuleius’s Peri
Hermeneias, 224-226.
M.W. SULLIVAN, Apuleian Logic. The Nature, Sources and Influence of Apuleius’s Peri
Hermeneias.
304 Manuel Correia
Similitud y disimilitud entre PeriH y DSC
Nuestros resultados dicen que Isaac35, tiene razón al suponer que Boecio
no conoce a Apuleyo o al autor del PeriH y, como mostraré, esto puede
argumentarse ahora con mayor precisión: las obras son similares solo en
la estructura expositiva, pero muy diferentes en el modo como desarrollan temáticamente ésta. Así:
1) La definición y el uso del antilogismo, presentado por Apuleyo, pero
inexistente en Boecio36. Cf. PeriH 278, 1 y ss.
2) El uso de equipolencias formales (No todo S es P = Algún S no es P)
y su sustitución en demostraciones per impossibile en PeriH pero no en
DSC. Cf. PeriH 278, 27-30.
3) El orden y la forma como Apuleyo enuncia las premisas del primer
modo silogístico (Barbara) no coinciden con la manera utilizada por
Boecio: Apuleyo remite a un AAA indirecto de la cuarta figura, Boecio
al AAA de nuestros tradicionales libros de lógica37. Cf. PeriH 264, 10-14;
también 126, 10 y ss. Ver DSC 811B 1 (= 127, 5, Thomsen Thörnqvist
2008).
4) Apuleyo distingue entre modo y combinación silogística, Boecio solo
menciona modos silogísticos. PeriH 273, 23-24.
5) Aunque con una recepción crítica, Apuleyo acepta más teorías lógicas estoicas que Boecio. Cf. PeriH 278, 1; 278, 21; 279, 35; 266, 22;
272, 27.
35
36
37
I. ISAAC, Le Peri hermeneias en Occident de Boèce à Saint Thomas. Histoire littéraire d’un traité
d’Aristote, 29.
Por antilogismo se entiende hoy la ley que sostiene que en todo silogismo correcto,
la contradictoria de la conclusión combinada con una de las premisas, produce una
conclusión que es contraria o contradictoria con la otra premisa. Como tal, esta ley
se extrae del procedimiento demostrativo per absurdum, que tanto DSC como PeriH
mencionan. Pero PeriH, a diferencia de DSC, menciona esta relación demostrativa
como una ley universal, independiente de la demostración per absurdum. La diferencia
en los dos tratados se traduce en que Boecio la aplica para probar la validez de los
modos directos de la segunda y tercera figuras, Baroco y Bocardo, y no reconoce una
ley diferente de la demostración per absurdum de estos modos, mientras que Apuleyo
más allá de la demostración de estos modos, da el paso siguiente y reconoce el antilogismo como una ley silogística independiente de la prueba per absurdum.
Coincide con esto el que sea admitido que los occidentales modernos leemos la
lógica de Aristóteles bajo la compilación y sistematización de Boecio.
La similitud de los tratados silogísticos de Boecio y Apuleyo 305
6) Apuleyo es más crítico de la figura de Teofrasto que Boecio.Cf. PeriH
280, 10. Ver DSC 813C (= 52, 7, Thomsen Thörnqvist 2008).
7) Hay una manifiesta diferencia terminológica en el latín de ambos tratados: Apuleyo tiene expresiones rebuscadas como dedicativa (=afirmativa) y abdicativa (negativa), mientras Boecio affirmatio y negatio. PeriH, passim.
8) Apuleyo cita otros autores latinos instruidos en lógica: Sergio, Varrón
y Cicerón. Por su parte, Boecio no nos sorprende al citar a Porfirio
como fuente y como un lógico capacitado38. PeriH 265, 15 y ss.
9) Boecio es más lato en las explicaciones y en el uso de ejemplos, Apuleyo notablemente conciso en su tratamiento. PeriH, passim.
10) Los ejemplos consignados en los tratados son distintos en ambos
autores. Incluso, en un pasaje, como ya vimos, Apuleyo o el autor del
PeriH cita a Apuleyo como ejemplo. PeriH 267, 3; 267, 14; 267, 16.
11) Finalmente, hay ciertas imprecisiones en el PeriH atribuido a Apuleyo,
en especial una sobre la lógica de la operación de contraposición que
no ocurren en Boecio. En general, Boecio es mucho más confiable que
el autor del PeriH atribuido a Apuleyo. PeriH 271, 5.
Conclusión
Si lo que hemos dicho aquí es aceptable, entonces las lecciones de Teofrasto sobre lógica categórica, presumiblemente incluidos en su comentario a los Analíticos Primeros de Aristóteles, juegan un importante lugar
en la historia de la transmisión de esta teoría. A modo de conclusión y
retomando los resultados que aquí hemos marcado, esta influencia en la
historia de la transmisión puede verse en la siguiente figura:
38
DSC 814C 6 y ss. “Por consiguiente, estos son los cuatro modos que Aristóteles en
sus Analíticos puso bajo la primera figura. Sin embargo, Teofrasto y Eudemo sumaron los restantes cinco modos, los cuales Porfirio, hombre de altísima autoridad,
revisó y convino en que así son.”
306 Manuel Correia
Los Analíticos Primeros de Teofrasto
Alejandro
¿?
Apuleyo
¿?
Mario Victorino
Porfirio
Proclo
¿?
Tulio Marcelo Cartaginense
¿?
Amonio
¿?
Esteban
Boecio
Filópono
Escuela romana
¿?
Escuela alejandrina
Marciano Capela
Escuela africana
Resumen: El propósito de este estudio es mostrar que la discusión sobre la autoría
del Peri Hermeneias atribuido a Apuleyo, asunto bien difícil de determinar a ciencia
cierta, puede recibir elementos de juicio interesantes desde la aclaración de que el De
syllogismo categorico de Boecio y el PeriH de Apuleyo son similares entre. Así, este
artículo pretende evidenciar que no sólo la exposición sobre lógica aristotélica que
hizo el autor de PeriH (si Apuleyo o no), sino también la de Mario Victorino, que no
nos ha llegado, la de Tullius Marcellus Carthaginensis, que tampoco sobrevivió, y las
posteriores de Boecio y Marciano Capella, son todas dependientes de la primera y
original exposición de la lógica de aristotélica hecha por Teofrasto en sus Analíticos
Primeros, o por algún autor de su entorno.
Palabras clave: Apuleyo, Lógica, historia de la transmisión.
Abstract: The purpose of this study is to show that elucidating similarities between
De syllogismo categorico by Boethius and the Peri Hermeneias by Apuleuis can
contribute interesting evidence to the discussion over Apuleuis’s authorship of the
PeriH, which is a difficult issue to determine with certainty. This article endeavors
to show that not only the account of Aristotelian logic given by the author of the
PeriH (whether Apuleuis or not), but also that of Marius Victorinus, which has not
reached us, that of Tullius Marcellus Carthaginensis, which also did not survive, and
the later accounts by Boethius and Martianus Capella are all based on the first and
original account of Aristotelian logic by Theophrastus in his first Analytic, or by an
author in that context and time.
Key words: Apuleius, Logic, history of transmission
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 307-322 307
Argumentos racionales y bíblicos sobre la pena de muerte
en la patrística
Hernán Giudice
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
La consideración de los escritores patrísticos sobre la pena de muerte
varía desde la simple aceptación de la misma hasta una prohibición total
de la pena capital, pasando por posiciones intermedias. Tanto antes de
Constantino –cuando la pena de muerte se aplicó a muchos cristianos
durante las persecuciones– como bajo el cambio que produjo su llegada
al poder, no siempre la pena capital se pensó de la misma manera. Los
autores cristianos tratan de esta cuestión y temas conexos, como el de la
participación en el ejército, con argumentos racionales y con argumentos
tomados de la Sagrada Escritura.
Argumentos racionales
Clemente alejandrino es el primer autor cristiano que justifica el sistema
penal con argumentos racionales. Presenta a Moisés como el mejor legislador y muestra los castigos de la Ley mosaica como medios que orientan
a la virtud. Hace el elogio de la Ley en implícita alusión a Marción, quien
rechazaba al Dios Creador, Justo y Legislador: «Que nadie insulte a la ley
como inepta y malvada solo a causa de los castigos que inflije». Explica el
sistema penal desde la imagen médica: un delicuente es como una extremidad infectada que contamina el cuerpo social. Concibe el fin primario de
la ley penal como reforma del delincuente, sin embargo, cuando se piensa
que el mismo se vuelve irreformable, justifica la pena de muerte como
liberación de futuros males para la sociedad1. Al tratar sobre los premios
1
CLEMENTE, Stromata 1, 27, 171: “Que nadie insulte a la ley como inepta y malvada
solo a causa de los castigos que inflige. [...] Por la salud del cuerpo soportamos hacernos amputar y cauterizar, y aquel que suministra estos remedios es llamado médico,
308 Hernán Giudice
y castigos en la pedagogía del Logos relaciona la terapia de la mutilación
con la moral expresándose así: «La reprensión es semejante a una operación quirúrgica realizada en las pasiones del alma. Las pasiones son la
úlcera de la verdad y deben eliminarse dividiéndolas por la amputación»2.
Resulta interesante destacar que, ya antes de Clemente, la equiparación
de la administración de justicia con la medicina se remonta a Platón, el
cual considera al delincuente como un enfermo incurable que amenaza al
cuerpo social3. Esta teoría hace escuela y entra en el medioevo.
Por otra parte hay autores apologistas, que aún sin hablar de la ilegitimidad de la pena capital, dicen que los cristianos se hacen culpables
cuando miran una ejecución aunque fuese decretada por la ley4. Cipriano
con ironía dice: «Al homicidio se lo considera un crimen cuando se comete privadamente, más se lo llama virtud cuando se ejecuta en nombre
del Estado»5. Los autores africanos anteriores a Constantino se muestran
partidarios de la no-violencia y presentan la objeción de conciencia para
participar en el ejército. Ellos consideran al cristiano como miles Christi y
la vida cristiana como la única milicia válida.
Contra la pena de muerte, siendo severo con los soldados que cumplen la orden de matar y con los jueces que aplican la pena capital, dice la
Traditio Apostolica 16:
«El soldado subalterno a nadie matará y, en caso de recibir la orden, no
la ejecutará ni prestará juramento. Si así no lo hiciera, será rechazado.
El que tiene el poder de la espada, y también el magistrado que lleva
la púrpura, lo dejarán o serán rechazados. El catecúmeno y el fiel que
pretendan hacerse soldados, serán rechazados, pues han menospreciado a Dios».
2
3
4
5
salvador; él amputa algunas partes del cuerpo para que no se enfermen las partes
sanas; no es por rencor o maldad hacia el paciente sino según la razón del arte que le
sugiere y nadie, por lo tanto, acusaría de maldad al médico por su arte. [...] Cuando
[la ley] ve a alguien de tal modo que parezca incurable, viéndolo ir por el camino de
la extrema injusticia, entonces se preocupa de los otros para que no vayan a la perdición por obra de aquel, y como cortando una parte del cuerpo entero lo manda a la
muerte”.
CLEMENTE, Pedagogo 1, 8, 64, 4.
PLATÓN, «Las Leyes IX 854 E» en Gorgias 478-480.
ATENÁGORAS, Legatio 35; MINUCIO FÉLIX, Octavio 30, 6.
CIPRIANO, Ad Donatum 6.
Argumentos racionales y bíblicos sobre la pena de muerte en la patrística 309
Este testimonio de la disciplina de la Iglesia primitiva, aun cuando no
explica los motivos de fe que van contra la pena muerte, apunta con sus
disposiciones a eliminar situaciones de vida que desdigan de la vida cristiana. El que tenga el poder de la espada o el magistrado si no renuncia se
lo considera como no dispuesto a conformar su conducta con el Evangelio y por esa razón se lo aleja de la instrucción prebautismal.
En esta misma línea Tertuliano tiene una postura muy clara cuando
dice que si alguien quiere servir a Dios en los puestos de poder como lo
hicieron el patriarca José en Egipto y el profeta Daniel en Babilonia «no
debe juzgar sobre la cabeza de nadie»6.
El autor más interesante con su postura contraria a la pena de muerte
es el africano Lactancio. Vivió al final de las persecuciones y a inicios de la
libertad de culto. Es estudiado como el mejor teórico de la no-violencia7.
Rechaza la pena de muerte de modo absoluto. En temas de moral trata
sobre los placeres de los sentidos, especialmente de la vista, y de modo
particular sobre la participación en los espectáculos. Reconoce en los filósofos la presentación correcta de este placer, pero a su vez los critica por
no haber rechazado los espectáculos donde se mata a hombres, aún cuando se trate de condenados justamente8. Habla contra la pena de muerte en
Divinae institutiones 6, 20, 15-17:
«Los que se esfuerzan por seguir el camino de la justicia no deben
asistir ni participar en estos crímenes públicos y es que, cuando Dios
nos prohíbe matar, no sólo nos prohíbe hacer estragos –cosa que no
está per mitida ni siquiera en las leyes públicas–, sino que nos aconseja
6
7
8
TERTULIANO, De idolatria 17. En De spectaculis 19 se refiere a los espectadores como
cómplices de los muertes en el anfiteatro. Las razones son humanitarias pues considera al malvado como un semejante.
M. SPANNEUT, «La non-violence chez les Pères africaines avant Constantin» en
Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten (Münster, 1970) 36-39.
LACTANCIO, Divinae institutiones 6, 20, 8-10: «Si bien nos exhortaron elegantemente
al desprecio de las cosas terrestres y nos animaron a la contemplación del cielo, no
rechazan, sin embargo, esos espectáculos que se dan públicamente. Más bien, se
divierten y asisten de buen grado a ellos; estos espectáculos, puesto que son grandes
estímulos de vicios y sirven sobre todo para corromper las almas, deben ser erradicados por nosotros, ya que no solo no proporcionan nada en orden a la vida bienaventurada, sino que incluso la perjudican sobremanera. Y es que quien considera como
un placer el ver cómo un hombre, aunque condenado merecidamente, es degollado,
mancha su propia conciencia de la misma forma que si fuera espectador y partícipe
de un homicidio cometido lejos de la vista de otros».
310 Hernán Giudice
que no hagamos incluso cosas que son lícitas entre los hombres. Así,
el justo no deberá servir en la milicia, ya que su milicia es la propia
justicia9; ni provocar una acusación capital contra nadie, ya que no hay
diferencia entre matar a alguien con la espada y matarlo con la palabra:
y es que lo que está prohibido es el crimen en sí, de forma que en este
concepto divino no hay que hacer ninguna distinción: siempre será
crimen matar a un hombre, del que Dios quiso que fuera un animal
sagrado».
Dentro del catálogo de pecados que prohíbe el mandamiento «no matar», Lactancio incluye acusar a alguien de pena capital. El rechazo de la
pena de muerte no es algo aislado sino que se encuentra en íntima relación con el rechazo de la participación en el ejército, en los espectáculos
violentos y obscenos. El motivo principal radica en su concepción del
hombre como un animal sacrosanctum, que se puede traducir como un ser
sagrado e inviolable10. Por eso la pena de muerte para este autor además
de ser siempre un crimen (semper nefas) es siempre un sacrilegio. Y para
este Cicerón cristiano, como lo llamaban los humanistas del siglo XV y
XVI, el sentido de la humanitas lo coloca en una posición enfrentada a la
pena capital. Lo contrario sería canino modo vivere. La humanitas junto con
la aequalitas y la innocentia son para él las grandes virtudes sociales. De él
se dice que es el autor que describe mejor en el plano filosófico y sin invocar el Evangelio las actitudes que convienen al hombre en el seno de la
comunidad humana11.
Sobre la posición de Lactancio conviene recordar el juicio negativo del
patrólogo Quasten sobre su teología, que presenta postulados morales
fundamentados más en la filosofía que en la religión12.
9
10
11
12
Uno de los manuscritos de las Divinae Institutiones agrega: «ni matar al ladrón» neque
latronem interficere. La condena de la legítima defensa, que es tenida por lícita en la
sociedad humana, aparece rechazada en este mismo libro sexto: 6, 18, 15-17.19.25.
Esta expresión sacrosanctum animal es un hapax en Lactancio; la elección de sacrosanctum seguido de nefas hace referencia al carácter inviolable de todo hombre. En
OVIDIO, Metamorfosis 1, 76 encontramos una expresión parecida sanctius his animal, que
presenta al hombre como la culminación del cosmos según la filosofía estoica.
M. SPANNEUT, Tertullien et les premiers moralistes africains (Gembloux 1969) 189. Sobre la
moral en Lactancio: 125-180.
J. QUASTEN, Patrología I (Madrid 1961) 678-679: «Aunque Lactancio fue el primer
escritor latino que intentó una exposición sistemática de la fe cristiana, no es un
teólogo auténtico. Para serlo le faltaban ciencia y capacidad. Incluso su obra principal, las Instituciones divinas, presenta el cristianismo simplemente como una especie de moral popular. Exalta con entusiasmo, es verdad, el martirio, el amor de
Argumentos racionales y bíblicos sobre la pena de muerte en la patrística 311
Argumentos bíblicos
Para argumentar con la Palabra de Dios se recurre a la interpretación de
los textos bíblicos que iluminan esta problemática. El pasaje fundamental
es el de Rm 13, 1-7 sobre el respeto a las autoridades civiles y de modo
especial el versículo 4: el que tiene la autoridad es un servidor de Dios para tu bien.
Pero, si obras el mal, teme, porque no en vano lleva la espada; porque es un servidor de
Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal 13. Vale la pena tener presentes para conocer el uso que hacían los Padres Jn 8, 1-11 Jesús y la adúltera,
Mt 10, 34 no vine a traer paz sino la espada, Mt 26, 52 guarda tu espada en la vaina, Lc 22, 36 vende la túnica y compra una espada, Mt 11, 12 el Reino de los cielos
sufre violencia y los violentos lo arrebatan, Mt 22, 21 den al Cesar lo que es del Cesar
y a Dios lo que es de Dios, Mt 13, 24-30.36-43 la parábola del trigo y la cizaña.
El seguimiento de los comentarios a estos textos y las alusiones a ellos en
la literatura patrística son de un valor fundamental, ya que el pensamiento
cristiano en este período se encuentra en la exégesis patrística.
Ireneo de Lyon a fines del s. II, en polémica con los gnósticos, es el
primero de los Padres en comentar el texto paulino de Rm 13. Afirma que
los reinos de la tierra fueron establecidos por Dios y no por el demonio;
para ello se apoya en la autoridad de san Pablo y explica: «Estén sujetos a
las autoridades todas superiores, porque no hay autoridad que no venga de Dios. Y
las que hay han sido ordenadas por Dios. Y de nuevo sobre las mismas: Porque
no en vano lleva la espada; ministro como es de Dios, vengador para castigo del que
obra mal. Y como prueba de que no habla de los poderes angélicos, ni de
principados invisibles, como algunos se atreven a interpretar, sino de las
autoridades humanas, añade: También por esto ustedes pagan los tributos, porque
son ministros de Dios, encargados de cumplir este oficio»14.
13
14
Dios y del prójimo, las virtudes de humildad y castidad, pero apenas menciona el
don sobrenatural de la gracia, que hace al ser humano capaz de vivir según este
ideal. Habla de la transformación llevada a cabo por la nueva fe, pero sin prestar
la suficiente atención a la redención de la humanidad por el divino Salvador. Sus
postulados morales se fundamentan más en la filosofía que en la religión. Estaba,
sin duda, profundamente convencido de la absoluta superioridad de la fe, pero es
más hábil demoliendo el paganismo con la crítica que presentando el cristianismo
en forma positiva. Jerónimo se dio perfecta cuenta de esto cuando exclamó: Utinam tam nostra confirmare potuisset quam facile aliena destruxit (Epist. 58,10). Si hay un
pensamiento central que inspira toda la obra, es la idea de la divina Providencia,
pues a ella vuelve incesantemente».
Cfr. también 1Pe 2, 13-17.
IRENEO, Adversus Haereses 5, 24, 1.
312 Hernán Giudice
Las sectas de los gnósticos y marcionitas condenaban o menospreciaban con razón todo acto de justicia por ir contra su sistema dualista; estos
actos eran para ellos signos de las potestades arcónticas. Los marcionitas,
por ejemplo, distinguían un Dios justo del Antiguo Testamento de la violencia y de la espada y un Dios bueno del amor y de la redención, Padre de
Jesucristo revelado en el Nuevo Testamento. El Dios Bueno difícilmente
podía aprobar el ejercicio de la autoridad militar y de los tribunales. Para
Ireneo, en cambio, lo uno y lo otro entraban de lleno en la economía de
Dios; siempre que hubiera alguna razón, no en vano15.
La justificación de la autoridad radica en la necesidad de poner freno
a la violencia. Según Ireneo el pecado embruteció a los hombres y, para
que no se devoren como peces unos a otros, Dios les impuso el temor a
la autoridad humana. De esa manera se pudo conseguir alguna justicia, ya
que el temor de Dios había desaparecido. Para este autor la falta de temor
divino manifestado en el fratricidio de Caín hace necesario el ejercicio de
la autoridad16.
Orígenes, por su parte, en su Comentario a la carta a los Romanos 9,
28 a propósito de Rm 13,1-4 dice:
15
16
A. ORBE, Teología de San Ireneo. Comentario al Libro V del “Adversus Haereses” II (Madrid
1987) 512.
IRENEO, Adv. Haer. 5, 24, 1-2: «Cuando el hombre se fue apartando de Dios, llegó a
tal grado de embrutecimiento, que hasta su pariente le tuvo por enemigo y se movió
sin temor en medio de sobresaltos y homicidios de toda clase. Y como no conocían
temor de Dios, Él les impuso el temor del hombre, para que sujetos al poder de
los hombres y amarrados por su ley lograran alguna justicia y se moderasen unos a
otros, por temor a la espada que tenían ante los ojos, según dice el Apóstol: Porque
no en vano lleva la espada, ministro como es de Dios, vengador para castigo del que obra mal (Rm
13, 4). De ahí también que los propios magistrados, al tener en las leyes un incentivo de justicia, de lo que obraren con justicia y según ley, no serán interrogados ni
sufrirán castigo. Mas en cuantas cosas llevaren a cabo para ruina del justo inicua,
ilegítima y tiránicamente, acabarán mal, ya que el justo juicio de Dios a todos llega
por igual y sin desfallecimiento alguno. Según eso, el principado en la tierra fue
instituido por Dios para utilidad de los paganos. No por el diablo, que jamás está
en sosiego, ni consiente siquiera que los propios paganos vivan en paz. A fin de que
por temor al principado de los hombres no se devoren, como peces, unos a otros,
sino pongan freno mediante la institución de leyes a la multitud de injusticias de los
gentiles. Y según esto, ministros son de Dios los que nos exigen tributos, atentos a este
servicio (Rm 13, 6)».
Argumentos racionales y bíblicos sobre la pena de muerte en la patrística 313
«Pablo me sorprende en estas frases desde el momento que llama “ministro de Dios” a la autoridad civil y al juez terreno; y esto lo dice no
una vez sola, sino que lo repite una segunda y una tercera vez».
Y continúa explicando que así como en Hch 15, 29 los apóstoles solamente mandaron abstenerse de algunas cosas para la sana relación de los
cristianos provenientes del judaísmo y aquellos provenientes del paganismo, de los demás delitos no hablaron porque estaban bajo las leyes civiles
y parecía superfluo que fueran prohibidos por una ley divina aquellas acciones que son castigadas suficientemente por la ley humana17.
Sin embargo, como hicieron los apologistas, Orígenes al comentar Rm
13, 2 realiza una distinción entre el origen divino del poder y su ejercicio
concreto; de esa manera justifica la desobediencia a las leyes injustas que
van contra la fe.
El Ambrosiaster, de modo semejante a Orígenes, se admiraba de que
Pablo llamase a la autoridad «ministro de Dios». Comentando Rm 13, 1-6
llama al que manda vicario de Dios y portador de su imagen18. Sobre el
versículo 4 dice:
«La autoridad es ministro de Dios para beneficio de quien obra el
bien. Es claro que los jefes han sido puestos para que no se cumpla
el mal. Sin embargo, si has hecho el mal teme, porque no sin motivo
la autoridad lleva la espada. Esto es: por eso amenaza, para castigar si
se descuida».
Sobre el pensamiento del obispo de Cesarea, devoto de Constantino,
habría que decir que «la espada que para otros exégetas había que dejar
solamente a Dios, en el caso de Eusebio es entregada por Dios mismo a
un sujeto político histórico»19.
17
18
19
ORÍGENES, Com Rom 9, 28: “Todos los delitos que Dios quiere que sean castigados, ha
querido que lo sean no por medio de los sacerdotes y de los jefes de las Iglesias, sino
por medio del juez terreno. Y Pablo, conociendo bien este tema, llama justamente a
éste ‘ministro de Dios’ y castigador de los delitos de quienes hacen el mal”.
El título imagen de Dios dado al princeps hará fortuna, lo encontraremos no solo en
la Edad Media sino todavía en el siglo XIX. Cf. R. DENIEL, «Omnis potestas a Deo.
L’origine du pouvoir civil et sa rélation à l’Eglise», Recherches de Science Religieuse, 56
(1968) 49.
J. P. MARTÍN, «El cristiano y la espada. Variaciones hermenéuticas en los primeros
siglos», Revista Bíblica, 49 (1987) 41.
314 Hernán Giudice
Juan Crisóstomo en las homilías sobre la carta a los Romanos recuerda
que san Pablo no hizo solamente un apelo al temor sino que recurrió a
los razonamientos, por ejemplo, cuando mostró que el que obedece es
recompensado por la autoridad. Explica que la institución de la autoridad
no está ligada solamente al pecado, sino que hace a la concepción del orden20 y no considera solamente el rol religioso y ético de la autoridad civil
sino también su rol político como garante del bien común21: «No es poca
cosa lo que nos aporta para la vida presente, poniendo en movimiento las
armas, rechazando a los enemigos, neutralizando a los sediciosos en las
ciudades, resolviendo los procesos que nacen en toda ocasión»22.
La represión de la herejía y del cisma
Párrafo aparte relacionado con la pena de muerte merece el tema del
poder político como ayuda para la Iglesia en el combate de la herejía.
Después de Constantino la autoridad daba fuerza de ley a las decisiones
conciliares que condenaban la heterodoxia colaborando con la deposición
de los acusados de sus cargos eclesiásticos y en algunos casos enviando
al exilio. Pero el empleo de la pena de muerte a alguien acusado de herejía resultó aplicada solamente una vez en el caso Prisciliano (+385)23.
Un asunto estrictamente eclesiástico referido a un obispo, censurado por
gnóstico y maniqueo, se puso en manos del poder civil, se le dio tortura y
se le aplicó la pena capital. El impacto de la condena y muerte de Prisciliano fue enorme. Martín de Tours se había hecho presente para evitar el
derramamiento de sangre. Ambrosio de Milán manifestó su desacuerdo y
hasta el propio Papa Siricio protestó ante el emperador. Hubo dos obispos delatores, los cuales fueron uno depuesto y otro exiliado.
Fuera de este caso se podría presentar a Optato, obispo de Milevi como
partidario del uso de la fuerza para reprimir desórdenes provocados por
20
21
22
23
JUAN CRISÓSTOMO, Hom 23 in Ep ad Rom 2.
1Tim 2, 2: para que llevemos una vida tranquila.
JUAN CRISÓSTOMO, Hom 23 in Ep ad Rom 3.
K. GIRARDET, «Trier 385. Der Prozess gegen die Priszillianer», Chiron, 4 (1974) 577608; P. STOCKMEIER, «Das Schwert im Dienste der Kirche. Zur Hinrichtung Priszillians in Trier», en Festschrift für Alois Thomas (Trier 1967) 415-428; M.V. ESCRIBANO
PAÑO, Iglesia y Estado en el certamen priscilianista. Causa Ecclesiae y iudicium publicum (Zaragoza 1988); «Haeretici iure damnati: el proceso de Tréveris contra los priscilianistas
(385)» en Studia Ephemeridis Augustinianum, 46, Cristianesimo e specificità regionali nel Mediterraneo Latino (sec. IV-V) ( Roma 1994) 393-416.
Argumentos racionales y bíblicos sobre la pena de muerte en la patrística 315
los donatistas. Vivió en África en el siglo IV y fue el único escritor católico
que se empeñó literariamente en este asunto antes de Agustín. Tomó la
defensa de los emisarios imperiales enviados para distribuir víveres durante un período de privaciones, quienes a su llegada fueron rechazados por
la parte donatista y que durante una revuelta los soldados de los emisarios
pasaron al filo de la espada a algunos revoltosos. Optato observa que a
veces Dios permite que el mal sea castigado en este mundo explicando
que: «Algunos males se realizan con un fin malo y otros males con un fin
bueno. El bandido cumple sus malas acciones malvadamente; el juez su
riguroso deber para un fin bueno cuando se hace vengador de la culpa
perpetrada por el bandido»; indica como provenientes de un mismo Dios
los mandamientos de «no matar» (Ex 20, 13; Deut 5, 17; Mt 5, 21) y de
castigar con la pena de muerte algunas acciones (Deut 22, 22; Lev 20, 10).
Seguidamente dice que los donatistas que fueron matados habían sido
ellos mismos la causa de su muerte y que el funcionario imperial Macario
actuó por la defensa de los derechos de Dios; del mismo modo Moisés,
Pinjás y Elías habían aplicado la pena de muerte24. Al final de su obra retoma la defensa del legado imperial contra las acusaciones donatistas por
haber sido acogido en la comunidad de la Iglesia. Reconoce que habría
sido una culpa grave si el tal Macario hubiera actuado por propia voluntad
aquello que tuvo que cumplir25. Esta fue la primera vez que un obispo
católico defendió de manera decisiva la cooperación del Estado en cuestiones religiosas y su derecho al uso de la espada. También por primera
vez se apeló al Antiguo Testamento para justificar estas acciones.
Agustín se vió también envuelto en la controversia donatista. A la luz
de Rm 13 ve en el poder un instrumento de Dios para reprimir el mal:
«El temor de las penas, aun sin el deleite de la buena conciencia, al menos
refrena el mal deseo dentro de los muros del pensamiento. Pero, ¿quién
ha establecido esas leyes que reprimen vuestra audacia? ¿no son aquellos
de quienes dice el Apóstol no llevan sin motivo la espada? Son realmente
24
25
OPTATO, De schismate donatistarum 3, 5-7.
OPTATO, De schismate donatistarum 7, 6: «Resulta que él, según las palabras del Apóstol,
fue un ejecutor de la voluntad de Dios, y entonces ¿qué motivo hay para sorprenderse, si hasta los jueces paganos merecieron ser reconocidos como ministros de
la voluntad divina, como dice el Apóstol cuando afirma: No sin motivo el juez lleva la
espada? Él es ejecutor del querer de Dios. Y verdaderamente Macario en su función
era juez».
316 Hernán Giudice
ministros de Dios que toman venganza del que obra mal»26. Sin embargo,
se lo ve en las cartas 100, 133 y 134, entre otras, intercediendo por los
criminales donatistas. Su postura sobre la represión de la herejía y sobre la
pena de muerte ha sido ampliamente estudiada y es difícil de valorar27. A
veces la cita de Rm 13, 4 parece un argumento ad hominem y no una prueba
para demostrar la legitimidad de la pena capital. En este apartado y en el
siguiente hacemos mención solamente de algunos ejemplos.
En la opinión de Hilario hay casos donde se usa legítimamente de
la espada: «Por la sentencia del juez o por la necesidad de oponerse al
ladrón»28, sin embargo, se opone enérgicamente al uso de la fuerza con
exilios y cárceles en pro de la fe29.
Juan Crisóstomo, comentando la parábola del trigo y la cizaña, dice
que Dios prohíbe la ejecución de los herejes porque el Señor se reserva
el castigo, pero no condena la ayuda del brazo secular para reprimirlos,
ni reducirlos a silencio, o para prohibir sus asambleas. Además manifiesta
cierta esperanza en la conversión de los mismos30.
En el prólogo de la carta 15 de León Magno a Toribio obispo de Astorga se dice:
26
27
28
29
30
Contra litteras Petiliani II, 83, 184. Cf. Contra Epistulam Parmeniani I, 8, 13ss; C. litt.
Pet I, 10, 16. Sobre Rm 13, 1-5 y la intervención del poder temporal en Agustín: cf.
P. LANGA, «nota complementaria 23» en Escritos antidonatistas (Madrid 1990) 635-637.
Uno de los primeros estudios sobre el tema se debe al influyente filósofo y teólogo
del s. XVII Hurtado de Mendoza. En el s. XX destacamos O. SCHILLING, Die Staats
und Soziallehre des hl. Augustinus (Freiburg im Breisgau 1910); N. NOGUER, «La doctrina político-social de San Agustín, especialmente sobre el castigo de los herejes»,
Razón y fe, 35 (1913) 349-355; G. COMBÈS, La doctrine politique de Saint Augustin (Paris
1927); P.R.L. BROWN, “Saint Augustine’s Attitude to Religious Coercion”, Journal of
Roman Studies, 54 (1964) 107-117; A. COCCIA, «L’umanità di sant’Agostino. La pena
di morte e la tortura», La Città di Vita, 17 (1962) 586-697. N. BLAZQUEZ ha dedicado
muchos estudios al tema: «El patrocinio agustiniano de la pena de muerte», Augustinus, 20 (1975) 253-296; «Pena de muerte y humanismo agustiniano», Augustinus, 21
(1976) 135-152; «Contexto ideológico y socio-jurídico de la pena de muerte, según
san Agustín», Augustinus, 21 (1976) 303-369; «Textos agustinianos deprecativos contra la pena de muerte», Augustinus, 22 (1977) 59-86; «Textos polémico-interpretativos
agustinianos sobre la pena de muerte», Augustinus, 22 (1977) 265-299.
HILARIO DE POITIERS, Com Mateo 32, 2.
HILARIO DE POITIERS, Contra Auxentium 4.
JUAN CRISÓSTOMO, Hom Mateo 46, 2.
Argumentos racionales y bíblicos sobre la pena de muerte en la patrística 317
«Los príncipes de este mundo abominaron de esta sacrílega herejía
(el priscilianismo) y proscribieron a su autor y a la mayor parte de sus
discípulos con la autoridad de la ley imperial. [...] Sin embargo, esta
disposición se prorrogó durante algún tiempo más, debido a la mansedumbre de la Iglesia que, aunque satisfecha por la sentencia sacerdotal,
rehúye los castigos crueles, aun ayudándose de las severas disposiciones del príncipe de los cristianos. Los que temen el suplicio corporal,
con frecuencia recurren a un remedio espiritual».
Por un lado el texto muestra su postura contraria a «los castigos crueles» y por otro reconoce la ayuda que presta el poder político mediante
«severas disposiciones». De todos modos para que no se expandiese otra
herejía que ocupó gran parte de sus preocupaciones, el monofisismo, dirigió un llamado al poder civil para que interviniera en cuestiones eclesiásticas. De lo que sí estamos seguros es que el pedido no fue para aplicar la
pena capital31.
El respeto a la Ley y el ejercicio de la misericordia
Ambrosio de Milán tiene una significativa visión frente a la pena capital32.
Como otros Padres de la Iglesia, reconoce la institución divina de la autoridad terrena. En el cometario al Evangelio de Lucas dice: «No es malo el
poder sino la ambición. Por lo demás la institución de la autoridad viene
de tal forma de Dios, que el que usa bien de ella se convierte en ministro
de Dios: Es ministro de Dios para el bien (Rm 13, 4). No hay culpa alguna en
el ministerio sino en el ministro»33.
Hay también en este autor una preferencia por la misericordia y la benevolencia ante el mal que se sufre. En una obra destinada a los clérigos
invita a excluir la legítima defensa y pone para ellos el modelo de Cristo, el
31
32
33
LEÓN MAGNO, Ep 156, 3 .
M. SORDI, «La lettera di Ambrogio a Studio e il problema della pena di morte» en
Polyanthema. Studi di letteratura latina offerti a Salvatore Costanza (Messina 1989) 275-283.
M. SORDI, «Pena di morte e “braccio secolare” nel pensiero di Ambrogio» en Metodologie della ricerca sulla tarda anticichità (Atti del primo convegno dell’Associazione di
studi tardoantichi; Napoli 1987), a cura di A. Garzya, Napoli 1989, 179-187. Ambos
artículos están reeditados en M. SORDI, «Sant’Ambrogio e la Tradizione di Roma»,
Studia Ephemeridis Augustinianum, 111, 2008) 85-91; 93-101.
AMBROSIO, Expositio Evangelii secundum Lucam 4, 29. Unos renglones más adelante 4,
31 recuerda: «La autoridad no viene del diablo pero está expuesta a las insidias del
diablo. No se sigue, por lo mismo, que la institución de la autoridad sea mala, porque
esté expuesta al mal».
318 Hernán Giudice
cual «no quiso que hiriesen a sus perseguidores para que lo defendieran»;
ejemplifica con Mt 26, 52: guarda tu espada en la vaina 34.
Cuando fue interrogado por un magistrado sobre su postura acerca
de la pena capital presentó el ejemplo de Cristo que se encuentra con la
mujer adúltera en Jn 8, 1-11 como modelo a seguir (habes quod sequaris).
La actitud de Jesús, que no trata la cuestión de la culpabilidad de la mujer
ni la conveniencia del mandato mosaico de lapidarla, invita a sus apasionados acusadores a examinar la propia inocencia antes de aplicar la pena
establecida. A la luz de la propia culpa el celo por apedrear a la adúltera
se desvanece. La respuesta de Ambrosio al magistrado llamado Studio
se halla en la carta 5035. Es un texto fundamental sobre la licitud de un
juez cristiano para dictar la sentencia capital. En ella el santo obispo demuestra gran equilibrio teniendo en cuenta por un lado la exigencia de la
misericordia y por otro lado la autoridad de san Pablo en Rm 13, 4, que
legitima el uso de la espada. La autoridad del Apóstol y la tradición de la
Iglesia garantizan la licitud de la pena capital para los delitos más graves36.
Además, el obispo de Milán teme que la negación de la legalidad provoque el furor de los delincuentes (Ep 50, 9). Sin embargo, califica dignos de
alabanza a los magistrados que después de haber declarado este tipo de
pena se privan voluntariamente por un tiempo de la comunión37. Excusa
si se aplica la sentencia de muerte pero felicita a los magistrados que se
abstienen de dictarla (Ep 50, 3: excusationem habebis si feceris, laudem si non
34
35
36
37
AMBROSIO, De officiis ministrorum 3, 4.
Utilizamos la numeración de FALLER (CSEL).
Ambrosio señala que hay algunos que excluyen de la comunión a quienes dictan este
tipo de sentencias (Ep 50, 2). Podría tratarse del grupo cismático de los novacianos.
Poco tiempo después de la muerte de Ambrosio, el papa INOCENCIO I se remite también a la Tradición cuando en el año 405 ante una pregunta de Exuperio obispo de
Tolosa sobre la sentencia a la pena capital por parte de un magistrado cristiano responde en la epístola VI Consulenti tibi 3, 7-8: «En cuanto a esta pregunta no tenemos
nada en definitivo de aquellos que nos han precedido. Debe ser recordado que el poder fue concedido por Dios, y la espada fue permitida para vengar el crimen; el que
realiza esta venganza es el ministro de Dios. ¿Qué motivos tenemos nosotros para
condenar una práctica que todos sostienen es permitida por Dios? Mantenemos, por
lo tanto, lo que se ha observado hasta ahora, para no alterar la disciplina y aparecer
como estar obrando contra la autoridad de Dios».
Un siglo antes de Ambrosio, CIPRIANO, en De bono patientia 14, señalaba la coherencia
eucarística refiriéndose no a la pena de muerte sino al homicidio cuando decía «después de haber tomado la Eucaristía la mano no debe ser manchada con la sangre de
la espada».
Argumentos racionales y bíblicos sobre la pena de muerte en la patrística 319
feceris). En la carta 68 al mismo magistrado retoma la cuestión de la celebris
absolutio de la mujer adúltera con motivo de la acusasión de Prisciliano por
parte de algunos obispos, a quienes comparó con los judíos que acusaron
a la mujer (Ep 68, 2-3).
Algo semejante se encuentra en la obra antedicha dedicada a las virtudes del clero, cuando enumera dentro de los actos dignos de honra para
un sacerdote salvar de la pena capital a un condenado; pero a la vez indica
que el motivo debe ser la misericordia y no el desafío del poder legítimo
(ne videamur iactantiae magis causa facere, quam misericordiae), ya que de esa
manera se perturbaría el orden y se podrían ocasionar graves daños38.
Marta Sordi, estudiosa del cristianismo en época imperial, retiene muy
importante el rechazo de toda iactantia frente al Estado en el pensamiento
de un obispo que, como Ambrosio, ha sido frecuentemente acusado de
haber humillado la autoridad del Estado39. Este rechazo es firme en el
obispo de Milán también en tiempos de la carta al emperador Teodosio
por la matanza de Tesalónica en el 390 (Ep 11 extra coll.), ya que la culpa
por la cual pide hacer penitencia al emperador no está en haber matado a
culpables sino a inocentes. En efecto, para él perdonar a los culpables es
clementia, aunque matarlos puede ser aequitas, pero matar a los inocentes
homicidium est 40. El término aequitas, explica Sordi, al igual que ius tiene
particular referencia a los actos realizados por la autoridad en el ejercicio
de su poder legítimo41.
Agustín sigue la misma línea de Ambrosio. En la carta 153, respondiendo a la consulta del funcionario de la ‘diócesis’ civil de África sobre
la intercesión de los obispos en favor de los reos, utiliza Jn 8, 742, el que
esté sin pecado tire la primera piedra, para decir que «de ese modo Cristo no
recusó la ley, que mandó matar a los culpables; pero, aterrándolos a ellos,
38
39
40
41
42
AMBROSIO, De Officiis ministrorum 2, 21.
M. SORDI, «Sant’Ambrogio e la Tradizione di Roma» 97-98.
La autoridad del Estado que la Iglesia había reconocido al imperio pagano la reconoce también Ambrosio al imperio cristiano. En la carta 58, 1 llama a las cosas por su
nombre hostem ferire victoria est, reum aequitas, innocentem homicidium.
M. SORDI, «Sant’Ambrogio e la Tradizione di Roma» 90.96.
Jn 8, 1-11 ha sido meditado y comentado por Agustín en muchos sermones y en In
Ioh Tract 33. Es sabido que la perícopa difícilmente entró en el canon de los evangelios antes del s. III. El mismo Agustín nos dice que suscitó oposiciones y que algunos
«arrancaron de sus códices aquella escena en que el Señor perdonó a la adúltera». Cf.
De coniugiis adulterins II, 7, 6.
320 Hernán Giudice
los invitó a la misericordia» (153, 4, 9) y Rm 13, 1-8 escribiendo que «estas
palabras del Apóstol muestran la utilidad de vuestra severidad» y agrega
«nada se hará cruelmente, nada inhumanamente. Así se temerá el castigo
del juez, de modo que no se desdeñe la piedad del que intercede» (153, 6,
19). Para él «no se ha instituido en vano la potestad regia, el derecho de
vida y muerte del juez. [...] La intercesión de los obispos no se opone a
esta ordenación de las cosas humanas» (153, 6, 16)43.
Conclusión
En los diversos escritores cristianos de los cinco primeros siglos se nota
consenso en reconocer el origen divino de la autoridad civil y por lo tanto
para obedecer las leyes justas. Fuera de las aplicaciones injustas, la justificación del sistema penal radica en la necesidad de poner freno a la violencia. Según Ireneo, la existencia del pecado hizo necesario el ejercicio de la
autoridad punitiva. Para el Crisóstomo esta institución no sólo está ligada
al pecado sino que hace a la concepción del orden.
Sobre la pena capital hay diversas opiniones: desde la justificación a
través de la imagen médica de la amputación de una parte infectada en beneficio de todo el cuerpo social como en el caso de Clemente Alejandrino,
hasta el rechazo total como en el caso del Lactancio. En el medio podríamos ubicar la enseñanza de Ambrosio que reconoce a la autoridad la posibilidad de dictar la máxima sanción a la vez que exhorta a la clemencia.
Llama la atención que las dos puntos de vista extremos justifiquen sus posiciones racionalmente y no desde la Sagrada Escritura. Clemente desde la
imagen terapéutica utilizada ya por Platón y Lactancio con fundamentos
humanitarios esgrimidos por los estoicos.
Sobre la pena de muerte aplicada a los acusados de herejía, la ejecución
de Prisciliano fue el único caso en este período que impactó negativamente. Otros autores partidarios de la ayuda del poder secular en la lucha contra las herejías se mostraron contrarios a la aplicación de la pena capital.
43
En De Civitate Dei I, 21 dice que dentro de las excepciones al mandamiento «no matarás» señaladas por la autoridad divina «los que investidos de pública potestad, y ateniéndose a su ley, es decir, el dominio de la razón más justa, han dado muerte a reos
de crímenes». Sin embargo, en los sermones exhorta al temor por las propias culpas
y al ejercicio de la misericordia según el ejemplo del Señor con la mujer adúltera. Cf.
Serm. 13, 4-7; 16A, 4.
Argumentos racionales y bíblicos sobre la pena de muerte en la patrística 321
Ambrosio demuestra gran sabiduría para responder con la Palabra de
Dios consignada en la Escritura e interpretada por la Iglesia a las consultas de los magistrados cristianos que piden orientación para la acción
civil. El obispo de Milán sabe conjugar la autoridad apostólica de Rm 13,
4 con la misericordia manifestada por Jesús ante la mujer adúltera de Jn 8,
1-11; fue el primer autor en utilizar este pasaje evangélico y utilizarlo en
esta cuestión de la pena de muerte. Esta línea será retomada por Agustín
a quien también se dirigirán los magistrados con planteos similares.
322 Hernán Giudice
Resumen: Este artículo estudia el tema de la obediencia a las autoridades civiles por
parte del pensamiento cristiano de los primeros cinco siglos. Asimismo se considera
el tema de la pena de muerte, la cual tendrá una valoración variada entre los autores
patrísticos. Se constata que las opiniones extremas, a este respecto, no esgrimen una
fundamentación bíblica, sino racional.
Palabras clave: Pena de muerte, patrística, autoridad civil.
Abstract: This article examines the theme of obedience to the civil authorities on the
part of Christian thought of the first five centuries. It also considers the issue of the
death penalty, which receives a varying appreciation among the patristic authors. It
is stated that, in this respect, the extreme opinions do not use a biblical foundation,
but a rational one.
Key words: Death penalty, patristics, civil authority.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 323-332 323
La formación intelectual y eclesiástica de los ministros ordenados
en la Iglesia Occidental en el siglo V
Marcelo Alcayaga
SAN JUAN, ARGENTINA
En consonancia con el tema propuesto para el presente Seminario de
Estudios Patrísticos: La relación entre razón y revelación en la reflexión patrística,
este trabajo pone de manifiesto cómo esta conjunción se daba específicamente en la formación exigida a los presbíteros encargados de las comunidades cristianas en la era patrística. En efecto, la misma constaba de
una parte basada en los conocimientos intelectuales propios de la época y
de otra parte constituida por una formación específicamente eclesiástica.
Para esta investigación se toman como parámetro espacio temporal a la
Iglesia Occidental, en el siglo V.
El trabajo se articula en tres partes: la primera muestra cómo, en el
siglo V, la formación intelectual era un requisito ya tradicionalmente exigido a los candidatos al ministerio ordenado, la segunda expone cuáles eran
los estudios humanísticos que ellos podían realizar en su tiempo y la tercera trata sobre la formación eminentemente sacerdotal que los preparaba
para desempeñar su ministerio en las comunidades que se les confiaban.
La formación, requisito indispensable en los clérigos
En la Iglesia de Occidente, al menos desde el siglo IV, la formación intelectual era un requisito indispensable exigido a los clérigos ya que ellos
tenían la misión de adoctrinar y guiar a las comunidades, de proclamar las
sagradas Escrituras, de leer los libros rituales y otras acciones que precisaban una debida instrucción1.
1
Cf. A. FAIVRE, Naissance d’une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical (Paris 1977)
316; V. GROSSI - A. DI BERARDINO, La chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni (Roma 1984)
324 Marcelo Alcayaga
A este respecto, algunas disposiciones disciplinares del siglo IV piden
la formación intelectual en los clérigos (en África el concilio de Cartago
del 3972; en las Galias los Statuta ecclesiae antiqua 3; en Roma el sínodo del
4654). Varios papas del siglo V reiterarán en ciertos decretos la necesidad
de la formación para conferir el orden; esto se encuentra, por ejemplo, de
Zósimo (417-418)5, Celestino (422-432)6, León Magno (440-461)7, Hilario
(461-468)8, Gelasio (492-496) 9.
2
3
4
5
6
7
8
9
87; J. GAUDEMET, L’Eglise dans l’empire romain (IV-VI siècles) (Paris 1958, mise à jour
1989) 135.
Breviarium Hipponense cc. 1c y 2 (CCL 149, 33) 1c.Ut primum scripturis divinis instructi vel
ab infantia eruditi, propter fidei professionem et assertionem, clerici promoveantur. 2. Ut ordinatis
episcopis vel clericis prius placita concilii conculcentur ab ordinatoribus eorum, ne se aliquid adversus
statuta concilii fecisse adserant.
Cf. Statuta ecclesiae antiqua, Prologus (CCL 148, 164-166) véase nota 174.
HIL. PAPA, Ep. 15 o Decretum synodale Hilari papae (THIEL 161) Inscii quoque litterarum, necnon, et aliqua membrorum damna perpessi, et hi, qui ex poenitentibus sunt, ad sacros
ordines adspirare non audeant.
ZOS. PAPA, Ep. 9, 1, 1 (SEA 106,158; PL 20, 670). Véase nota 129.
CAEL. I, Ep. 5, 1 (SEA 106, 178; PL 50, 436) Nulli sacerdotum suos licet canones ignorare,
nec quidquam facere quod Patrum possit regulis obviare.
Al clero, magistrados y habitantes de Constantinopla. LEO I, Ep. 59, 1 (PL 54, 867)
Nam si vix in laicis tolerabilis videtur inscitia, quanto magis in eis qui praesunt, nec excusatione
est digna nec venia.
HIL. PAPA, Ep. 16, 4 (THIEL 168). Cuius tenore sententiae ita informati esse debetis, fratres
carissimi, ut inter cetera, quae cavenda sunt, haec studeatis praecipue custodiri, quae cognoscitis ante
universa mandari. In quibus etiam prospiciendum est, ne duo simul sint in una ecclesia sacerdotes,
nec litteratus ignarus, aut carens aliqua parte membrorum, vel etiam ex poenitentibus aliquis ad
sacrum ministerium prorsus sinatur accedere.
GELAS., Ep. 14, 2 (SEA 106, 200; THIEL 362-363) Ut si quis ad clericale munus accedit
[...]inquiratur […]si assecutus est litteras. GELAS., Ep. 14, 3 (SEA 106, 202-204; THIEL
364) Nec fas esse confidat quisque pontificum […] sine litteris […]divinis servituros applicare
mysteriis. GELAS., Ep. 14, 16 (SEA 106, 212; THIEL 371-372) Illitteratos quoque et
nonnulla parte corporis imminutos sine ullo respectu ad ecclesiasticum didicimus venire servitium.
Quod simul antiqua traditio et apostolicae sedis vetus forma non recipit; quia nec litteris carens
sacris esse potest aptus officiis, et vitiosum nihil prorsus Deo offerri legalia praecepta sanxerunt.
Itaque de cetero modis omnibus haec vitentur, nec quisquam talis suscipiatur in clerum. Si qui vero
vel temeritate propria vel incuria praesidentium tales ante suscepti sunt, in his, quibus constituti
sunt, locis eatenus perseverent, ut nihil unquam promotionis arripiant, satisque habeant, hoc ipsum
sibi pro nimia miseratione permissum.
La formación intelectual y eclesiástica de los ministros ordenados en la Iglesia... 325
Esta formación no solo se refería a una instrucción elemental, sino
también a una formación específica en temas sagrados. Hay, por lo tanto,
una distinción implícita entre la formación cultural que los clérigos podían tener en común con el resto de sus contemporáneos y la formación
eminentemente eclesiástica que necesitaban para desempeñar su ministerio pastoral. Conviene analizar entonces esta distinción.
Formación intelectual del clero
En el siglo IV, en el Imperio romano la educación se llevaba a cabo por
medio de escuelas públicas y también por las escuelas privadas, fundadas
por iniciativa personal de algunos profesores, como ocurría en Roma por
ejemplo10.
La cultura de este tiempo era esencialmente literaria, fundada sobre la
gramática y la retórica, por lo que la instrucción recibida entonces tendía a
realizar en el estudiante el tipo ideal del orador11. Tal educación continuaba la línea tradicional de tiempos de Cicerón o Quintiliano12 y esta cultura
tradicional continúa aún después de Agustín y se conserva incluso en
Sidonio Apolinar en las Galias en el siglo quinto y en Enodio y Fortunato
en Italia en el siglo sexto13.
El contenido de la formación intelectual consistía básicamente en
una larga serie de estudios, según el esquema de enseñanza helenísticoromano14, que finalizaba recién hacia los veinte años15. Los primeros años
10
11
12
13
14
15
Cf. H. I. MARROU, Storia dell’educazione nell’antichità (Roma 21966) 398-402.
H. I. MARROU [Cf. H. I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique (Paris 1938)
4] estudió a Agustín para llegar a comprender cuál era la formación que recibía una
persona instruida en el siglo V ya que sostiene que la misma tiene una base común
con la de los intelectuales de finales del siglo IV, cristianos o paganos, como Ambrosio, Jerónimo, Símaco o Ausonio. Además B. Studer [Cf. B. STUDER, Eruditio veterum,
en Storia della teologia I. Epoca patristica (Casale Monferrato 1993) 334] considera asimismo que en el cuarto y quinto siglo el encuentro entre el cristianismo y la antigüedad se ha desarrollado sobre todo a nivel literario y además sostiene que el objetivo
de la escuela antigua era formar al hombre político, es decir a los futuros magistrados
y gobernadores. Aquellos que tenían una buena formación obtenían más fácilmente
un puesto en la administración pública.
Cf. J. BOWEN, Storia dell’educazione occidentale. Vol. I (Milano 1979) 350.
Cf. H. I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique (Paris 1938) 5; véase también la nota al pie n. 2 en la misma página) y 10.
Cf. H. DROBNER, Manual de patrología (Barcelona 1999) 145.
Cf. H. I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique (Paris 1938) 10.
326 Marcelo Alcayaga
equivalían a una escuela primaria donde se aprendía la lectura, la escritura y los cálculos prácticos impartidos por el litterator/ludi magister;
posteriormente se continuaba con los estudios liberales, que estaban
divididos en dos ciclos sucesivos: en el primero el grammaticus enseñaba
la gramática (primera de las artes liberales), instruyendo en sus fundamentos y haciendo conocer los principales autores clásicos (Terencio,
Horacio, Ovidio, Tibulio, Lucanio, Eustacio, Cicerón, Salustio, César y
Virgilio16) a los cuales comentaba literalmente (enarratio auctorum). Además, partiendo de las alusiones históricas, jurídicas o científicas contenidas en los pasajes que se explicaban, el profesor iniciaba a los alumnos
en las diferentes áreas del saber antiguo y les impartía una buena cultura
general17. En el segundo ciclo el rethor enseñaba la retórica, consistente
en las reglas y los procedimientos del discurso (topoi, dispositio, elocutio,
actio). Además, en esta etapa de la formación se aprendía la dialéctica
y las artes liberales restantes, es decir aritmética, música, geometría y
astronomía. Una vez finalizados estos estudios el sujeto podía convertirse en un orador, un político o comenzar la escuela de derecho para
transformarse en abogado18.
Si bien estos eran los fundamentos escolares comunes en la antigüedad
cristiana, la educación recibida por aquellos que pertenecían a la clase aristocrática (p.ej., Ambrosio y Mario Victorino), podía ser aún más amplia
ya que implicaba también conocimientos de filosofía, ciencias naturales,
medicina y arquitectura19.
Dado que en el siglo IV la enseñanza de la cultura general era brindada
solo por las escuelas públicas del Imperio20 los cristianos frecuentaban es-
16
17
18
19
20
Cf. P. RICHÉ, Éducation et culture dans l’Occident barbare. VI-VIII siècles (Paris 1962) 25.
Cf. P. RICHÉ, Éducation et culture dans l’Occident barbare. VI-VIII siècles, 41-42.
Cf. P. RICHÉ, Éducation et culture dans l’Occident barbare. VI-VIII siècles, 43-44.
Cf. M. ZELZER, «Appunti su Ambrogio e le discipline scientifico-naturali» SEA 101
(2007) 357-362. Este autor estudió a Ambrosio de Milán para fundamentar su afirmación, y también trae a colación el caso de Mario Victorino
Cf. R. LEBEL, «La formation intellectuelle et pastorale des prêtres au grand siècle
patristique» en TRAVAUX DU CONGRES DE LA SOCIÉTÉ CANADIENNE DE THÉOLOGIE,
Le prêtre hier aujourd’hui demain (Ottawa 1970) 108-109.
La formación intelectual y eclesiástica de los ministros ordenados en la Iglesia... 327
tas instituciones21 y eran educados por maestros paganos22. Aquellos que
ingresaban al clero, por lo tanto, habían adquirido la cultura profana concurriendo a las escuelas públicas imperiales23. Asimismo, algunos autores
conocidos del cristianismo habían concurrido a los centros culturales más
importantes de su tiempo (por ejemplo, Basilio y Gregorio asistieron a la
universidad de Atenas) o habían estudiado con maestros paganos (Juan
Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia estudiaron con Libanio, famoso
profesor de retórica; Jerónimo escuchaba a Donato en Roma). Además,
los cristianos no solo se educaban en las escuelas públicas del Imperio,
sino que, desde el 250 en adelante, algunos incluso enseñaban en ellas24.
Entre los profesores cristianos se puede mencionar a Lactancio, Gregorio de Nisa y Agustín. Los cristianos, por tanto, siguen frecuentando las
escuelas públicas y no se oponen al sistema de educación en vigor, sino al
espíritu pagano de la misma educación25. También muchos autores cristianos usaron los esquemas de su educación clásica para componer sus
escritos, para comentar la sagrada Escritura26 y los predicadores se valían
de los esquemas de la retórica para pronunciar sus sermones. De esta forma se fue realizando un acercamiento entre las culturas pagana y cristiana
en la formación de los clérigos27.
La formación eclesiástica del clero
Los ministros de la Iglesia necesitaban, además de la formación humanística, una preparación específicamente eclesiástica para desempeñar ade21
22
23
24
25
26
27
DI BERARDINO [Cf. A. DI BERARDINO, «Maestri cristiani nel III secolo» Augustinianum
12 (1972) 549, nota 1] trae a colación el caso del graffito descubierto en el Palatino,
donde habría funcionado una escuela pública, el cual representa a un hombre crucificado con cabeza de burro, que sería una burla hecha por los alumnos paganos a
un compañero cristiano que frecuentaba la misma escuela. Cf. también B. STUDER,
«Eruditio veterum» en Storia della teologia I. Epoca patristica (Casale Monferrato 1993)
334-335.
Cf. B. AMATA, voz Scuola en NDPAC III, 4817.
Cf. V. GROSSI-A. DI BERARDINO, La chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni, 89.
A. DI BERARDINO, «Maestri cristiani nel III secolo», 549-556.
Cf. P.H. LAFONTAINE, Les conditions positives de l’accession aux ordres dans la première législation ecclésiastique (300-492) (Ottawa 1963) 229.
Cf. R. LEBEL, La formation intellectuelle et pastorale des prêtres au grand siècle patristique, 107.
109.
Cf. P. RICHÉ, Éducation et culture dans l’Occident barbare. VI-VIII siècles, 121-122.
328 Marcelo Alcayaga
cuadamente su ministerio. Sin embargo, según diversos estudios, en el
siglo V todavía no existía ninguna institución preparada para ese fin.
Se conocen en Occidente casos ilustres de algunos que fueron elevados al episcopado sin una preparación eclesiástica previa (Ambrosio,
Agustín), pero esto no representaba la generalidad y la Iglesia comienza a
poner cada vez más esmero en establecer un proceso de formación para
aquellos que deben ser destinados al clero superior.
No hay pruebas de que la Iglesia haya organizado una enseñanza propiamente eclesiástica hasta el siglo V, por lo cual carecía de estructuras
organizadas para la preparación específica en los candidatos al sacerdocio28. Solo en el siglo VI habrían comenzado a conformarse las llamadas
escuelas episcopales, donde el obispo junto con algunos presbíteros tenía
la tarea de iniciar a los jóvenes en la vida sacerdotal, comenzando con los
lectores29.
De todos modos, aunque no existieran estructuras educativas específicas, los clérigos eran formados de modo personalizado y vivencial observando y escuchando al obispo y a los sacerdotes más experimentados
del presbiterio que estaban con él, con el estudio personal y el ejercicio
de las órdenes recibidas y a través de la práctica de los sacramentos. El
futuro clérigo, frecuentemente desde la adolescencia en calidad de lector,
convivía con sus maestros y así acababa por actuar y expresarse como
ellos30. A pesar de todo esto, aquellos que eran llamados repentinamente
28
29
30
Cf. G. BARDY, «Le sacerdoce chrétien du Ier au Ve siècle» en G. BARDY y otros, Prêtres
d’hier et aujourd’hui, (Paris 1954) 41; P. RICHÉ, Éducation et culture dans l’Occident barbare.
VI-VIII siècles, 170; H. I. MARROU, Storia dell’educazione nell’antichità, 425, 428 y 436;
V. GROSSI - A. DI BERARDINO, La chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni, 90.
Sobre el argumento de las escuelas parroquiales Cf. P. RICHÉ, Éducation et culture dans
l’Occident barbare. VI-VIII siècles, 163-171; P.H. LAFONTAINE, Les conditions positives de
l’accession aux ordres dans la première législation ecclésiastique (300-492), 222; H. I. MARROU,
Storia dell’educazione nell’antichità, 436; P. RICHÉ, Les écoles et l’enseignement dans l’Occident
chrétien de la fin du V siècle au milieu du XI siècle (Paris 1979) 39-40.
Cf. G. JOUASSARD, Pour une étude du sacerdoce au temps des pères, en La tradition sacerdotale.
Etudes sur le sacerdoce (Lyon 1959) 116; H. I. MARROU, Storia dell’educazione nell’antichità
(Roma 21966) 428; V. GROSSI - A. DI BERARDINO, La chiesa antica: ecclesiologia e istituzioni, 89; R. LEBEL, La formation intellectuelle et pastorale des prêtres au grand siècle patristique,
111. Según una carta de Jerónimo, el presbítero Nepociano fue educado por su tío
que era Pontifex Christi Cf. HIER., Ep. 52 (PL 22, 530). Scio quidem ab auunculo tuo, beato
Heliodoro, qui nunc pontifex Christi est, te et didicisse quae sancta sunt, et cotidie discere normamque vitae eius exemplum habere virtutum [...].
La formación intelectual y eclesiástica de los ministros ordenados en la Iglesia... 329
al ministerio presbiteral o episcopal debían formarse solamente con la
misma práctica pastoral, como por ejemplo Agustín31, Pauliniano, Paulino
de Nola, Jerónimo en Antioquia.
Algunos obispos, para llevar a cabo esta tarea formativa, agruparon en
torno a sí a los presbíteros, como Hilario de Poitiers que fundó un colegio
presbiteral (después del 350) con un grupo de presbíteros y de clérigos
para hacer vida en común e instruirlos32. O la comunidad monástica clerical fundada por Eusebio de Vercelli donde sus miembros se dedicaban a
la oración, el estudio y la vida pastoral y el «monasterium clericorum» fundado
por Agustín en la ciudad de Hipona33, donde el clero era formado en la
vida común, el estudio y el ministerio. Los presbíteros de Arles34 vivían
en común con su obispo Cesario (470 aprox.-543) que los formaba en la
oración y en las Escrituras35. En la iglesia de las Galias en el año 52936,
31
32
33
34
35
36
Agustín pide a su obispo Valerio que le dé un tiempo para instruirse en las sagradas
escrituras (AUG., Ep. 21 -PL 33, 88-89). Respecto a la formación que el clérigo
adquiría en base a la propia experiencia en el ejercicio del ministerio, en la misma
carta Agustín dice: (Ep. 21, 3 -PL 33, 89) Quod si propterea in re ipsa didici quid sit homini
necessarium, qui populo ministrat sacramentum et verbum Dei.
Cf. A. G. HAMMAN, «La formation du clergé latin, dans les quatre premiers siècles» en
SP 20 (1989) 247-249.
Cf. AUG., Serm. 355 y 356 [C. LAMBOT, en Strom. Patr. et Med., I (Utrecht 1950) 12343].
Cf. P. RICHÉ, Éducation et culture dans l’Occident barbare. VI-VIII siècles, 166-168.
Vita Caesarii, I, 15 (MORIN ed., II, 301) De profectibus itaque cunctorum sollicitus et providus
pastor statim instituit, ut cotidie tertiae sextae et nonae opus in sancti Stephani basilica clerici cum
hymnis cantarent [...]; ibid., I, 52 (MORIN ed., II, 317) In disserendis autem scripturis et in elucidandis obscuritatis quanta gratia in illo emicuerit, quis potere enarrare?[...]; Ibid., I, 56 (MORIN
ed., II, 320) Adiecti etiam hoc, ut nunquam in ecclesia sua diaconum ordinaret ante tricesimum
aetatis eius annum. Verum etiam et hoc addidit, ut nec in qualibet maiore aetate umquam ordinaretur, nisi quattuor vicibus in ordine libros veteris testamenti legerit, et quattuor novum [...]; ibid.,
I, 62 (MORIN ed., II, 322) Ad prandium vero et ad cenam mensae suae sine cessatione cotidie
legebatur, ut uterque interior exteriorque homo satiatus refectione duplici laetaretur [...]; ibid., II,
31 (MORIN ed., II, 337-338) Nam illud quam sanctum et dulce erat, cum per diem incessabiliter
oportune inportune, volentibus nolentibus, verbum dei ingereret! Cum iam vero pausare veniret, ut
vel ipsius horae momento de scripturis divinis et de instructione sancta non vacaret, aiebat ad nos :
«dicite me, inquit, quid cenavimus hodie, qualia fercula habimus?»Nos tacentes suspirabamus, quia
illuc intellectus noster ducebatur, quo ille solitus erat nos provocare, quod de cibo spirituali loqui
volebat, et ideo nos interrogaret [...]; ibid., I, 56 (MORIN ed., II, 320).
Conc. Vanense (529) c. 1 (CCL 148 A, 78) Hoc placuit, ut omnes presbyteri, qui sunt in parrociis constituti, secundum consuetudinem, quam per totam Italiam satis salubriter teneri cognovemus,
iuniores lectores, quantoscumque sine uxoribus habuerent, secum in domo, ubi ipsi habitare viden-
330 Marcelo Alcayaga
asumieron una costumbre de Italia que consistía en que los presbíteros recibían en sus parroquias a los lectores jóvenes para instruirlos en las ciencias sagradas, en las Escrituras, en la oración con los salmos y prepararlos
como sus sucesores. En la iglesia de España37 en el siglo VI se establece
que los niños que han sido consagrados para el clero por sus padres sean
formados por el obispo conviviendo con él y después recibir los distintos
ministerios y ser ordenados sacerdotes.
En Italia la formación eclesiástica estaba estructurada en base al cursus
ecclesiasticus38, que era un tiempo articulado en etapas, grados y ministerios, durante los cuales se educaba y se examinaba al candidato y este se
entrenaba durante un tiempo (interstitia) en las distintas órdenes menores
(stipendium, officium) hasta llegar a la consagración presbiteral o episcopal.
Dado que este era el sistema propio para preparar a los candidatos para el
sacerdocio sería equivocado pretender encontrar, al menos hasta fines del
siglo V, instituciones específicas para la formación del clero.
Respecto al contenido de la formación eclesiástica que debían recibir
los futuros pastores la información no es muy abundante. De todos modos, por las fuentes disciplinares de las iglesias de África39, de las Galias40
y de Roma41 y por algunos decretos papales42 de los siglos IV y V se puede
37
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42
tur, recipiant et eos quomodo boni patres spiritaliter nutrientes psalmis parare, divinis lectionibus
insistere et in lege Domini erudire contendant, ut et sibi dignos successores provideant et a Domino
proemia aeterna recipiant. Cum vero ad aetatem perfectam pervenerint, si alequis eorum pro carnis
fragilitate uxorem habere voluerit, potestas ei ducendi coniugium non negetur.
Concilium Toletanum II, 1 [G. MARTÍNEZ - F. RODRÍGUEZ, La colección canónica hispana IV
(Madrid 1984) 347-348] De his quos voluntas parentum a primis infantiae annis clericatos officio manciparit, statuimus observandum ut mox detonsi vel ministerio electorum contraditi fuerint,
in domo ecclesiae sub episcopali praesentia a praeposito sibi debeant erudiri (...).
Cf. P.H. LAFONTAINE, Les conditions positives de l’accession aux ordres dans la première législation ecclésiastique (300-492), 235; A. FAIVRE, Naissance d’une hiérarchie. Les premières étapes
du cursus clérical, 316, nota 28; J. ST. H. GIBAUT, The Cursus Honorum. A Study of the
Origins and Evolution of Sequential Ordination (New York 2003) 153.
Cf. Concilio de Cartago del 397. Breviarium hipponense cc. 1c y 2 (CCL 149, 33) Véase
nota 199.
Statuta ecclesiae antiqua (CCL 148, 164-166). Véase nota 174.
Cf. Sínodo de Roma del 465, HIL. PAPA, Ep. 15 o Decretum synodale Hilari papae
(THIEL 161). Véase nota 201.
ZOS. PAPA, Ep. 9, 1, 1 (SEA 106, 158; PL 20, 670) [...]Ne quis penitus contra patrum
preacepta, qui ecclesiasticis disciplinis per ordinem non fuisset imbutus, et temporis approbatione
divinis stipendiis eruditus, nequaquam ad summum Ecclesiae sacerdotium aspirare praesumeret.
La formación intelectual y eclesiástica de los ministros ordenados en la Iglesia... 331
saber que a los sacerdotes se les exigía conocer las disposiciones de los
concilios, los cánones que se refieren al sacerdocio, las sagradas Escrituras y su recta interpretación, las disciplinas eclesiásticas, los dogmas de la
Iglesia.
Tampoco la documentación pontificia de ese tiempo respecto a la preparación de los clérigos es muy precisa en relación a la formación eminentemente eclesiástica de los mismos, pero esto podría significar también
que en ese momento se ponía más atención en el aspecto moral de la
persona y en el buen ejercicio del ministerio que en la adquisición de conocimientos intelectuales43.
Conclusión
En base a la investigación realizada sobre la formación de los clérigos en
el siglo V en la Iglesia occidental se concluye, en primer lugar, que en el siglo V se requería ser una persona instruida para acceder al presbiterado.
En este tiempo los candidatos al clero tenían posibilidades concretas de
adquirir una buena educación profana basada especialmente en la gramática
y la retórica en las escuelas públicas existentes en el territorio del Imperio.
En segundo lugar, la formación específicamente eclesiástica necesaria
en los clérigos para el desempeño de su ministerio se realizaba, al menos
en las diócesis donde el obispo se preocupaba por la formación de sus
ministros, a través de una formación personalizada a través de los grados
del cursus ecclesiasticus.
En tercer lugar se concluye que en la formación de los presbíteros del
siglo V en Occidente se había producido una integración de la educación
que brindaba el Imperio romano, de matriz sobre todo literaria y basada
en los grandes escritores paganos, con la educación específicamente eclesiástica, fundada en las Escrituras y en los documentos conciliares. También muchos autores usaron los esquemas de su educación clásica para
componer escritos cristianos y los predicadores se valían de la retórica
para pronunciar sus sermones. En la Iglesia en Occidente hacia el siglo V
no se despreciaba, por lo tanto, la formación clásica sino que se la tomaba
como parte imprescindible en la formación de los ministros ordenados.
43
CAEL. I, Ep. 5, 1 (PL 50, 436) Nulli sacerdotum suos licet canones ignorare, nec quidquam
facere quod Patrum possit regulis obviare.
Cf. A. DI BERARDINO, «Clerus» en NDPAC I, 1087-1088.
332 Marcelo Alcayaga
Resumen: Este artículo investiga cómo la conjunción entre fe y razón formaba parte,
en la Iglesia de Occidente del siglo V, de la formación exigida a los presbíteros encargados de las comunidades. Este trabajo se articula en tres partes: la primera muestra
cómo, en el siglo V, la formación intelectual era un requisito ya tradicionalmente
exigido a los candidatos al ministerio ordenado; la segunda expone cuáles eran los
estudios humanísticos que ellos podían realizar en su tiempo y, la tercera, trata sobre
la formación eminentemente sacerdotal que los preparaba para desempeñar su ministerio en las comunidades que se les confiaban.
Palabras clave: Formación sacerdotal, patrística, Occidente.
Abstract: This article investigates how the combination of faith and reason formed
part of the training required for the presbyters in charge of the communities in
the Western Church of the 5th century. The present study is organized in three
parts: the first shows how, in the 5th century, intellectual training was already traditionally required for candidates for the ordained ministry; the second shows what
humanistic studies they could carry out in their time, and the third deals with the
eminently priestly formation that prepared them for ministry in the communities
entrusted to them.
Key words: Priestly formation, patristic, Western.
Teología y Vida, Vol. LII (2011), 333-335 333
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Pontificia Universidad Católica de Chile. Como tal, está al servicio de la búsqueda de una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios transmitida por la Tradición viva de la Iglesia, en comunión con el Magisterio y en el
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nnº 6 y 12). Teología y Vida está destinada a la comunidad científica internacional del área teológica, es decir, a un público especializado en teología, en sus
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334 Teología y vida
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general de bibliotecas: http://sibuc.uc.cl.
Primera cita:
Autor único: J. NOEMI, El mundo creación y promesa de Dios (San Pablo, Santiago
de Chile 1996), 65.
Una obra publicada en una colección: A. SOGGIN, Il profeta Amos: traduzione e
commento (Studi Biblici 61; Paideia, Brescia 1982), 27.
Una obra citada en una nueva edición: F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíritu:
compendio de teología espiritual (Espiritualidad, Madrid 21978).
Una obra citada por medio de su traducción: K. SCHELKLE, Anunciar el evangelio de Dios: comentario a la carta de los Romanos. Traducido por D. RUIZ BUENO
(Estela 48; Sígueme, Salamanca 1966).
Una obra anónima: C. MARTÍN (ed.), Gran Upanisad del Bosque (Estructuras y
procesos; Totta, Madrid 2002).
Una contribución a una obra colectiva con dos editores: T. RÖMER, «L’Ancient
Testament est-il monothéiste?», en C. EMERY - P. GISEL (eds.), Le christianisme
est-il un monothéisme?: actes du 3e cycle de théologie systématique des Facultés de théologie de Suisse romande (Lieux théologiques 36; Labor et Fides, Genève 2001),
72-92, 89.
Artículo de revista: B. VILLEGAS, «En busca de Q. La fuente común de Mt y
Lc», en Teología y Vida 43 (2002), 602-683, 612.
Voz de diccionario u obra similar: A. OLIVAR, «PATRÍSTICA», en J. J. TAMAYO (dir.), Nuevo diccionario de teología (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid
2005), 695-706, 695.
Instrucciones para los colaboradores 335
Obras ya citadas:
J. NOEMI, El mundo creación y promesa de Dios, 65-78.
A. KIRK - T. THATCHER, Memory, Tradition and Text, 52.
Tres o más autores: A. MEIS y otros, El dinamismo del encuentro entre Dios y el
hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de Orígenes, Gregorio de Nisa y
Juan de la Cruz, 95.
Gran Upanisad del Bosque, 235.
De parte de obras (artículos en revistas, partes de un libro, voz de diccionario
o similares):
T. RÖMER, «L’Ancient Testament est-il monothéiste ?», 72.
B. VILLEGAS, «En busca de Q. La fuente común de Mt y Lc», 678.
A. OLIVAR, «Patrística», 696.
Los libros bíblicos deben citarse según la Biblia de Jerusalén, los diccionarios
y las revistas más conocidas pueden referirse con las abreviaturas vigentes:
LThK, TRE, DSp, etc. Se sugiere seguir la normativa de S. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete: Zeitschriften, Serien,
Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Walter de Gruyter, Berlin New York 1992.