Diagnostico de Identidad Cultural Afroecuatoriana

Banco Interamericano de Desarrollo
DIAGNOSTICO DE LA PROBLEMÁTICA AFROECUATORIANA Y
PROPUESTAS DE ACCIONES PRIORITARIAS
Cooperación Técnica BID ATN –SF-7759-EC
DIAGNOSTICO DE IDENTIDAD CULTURAL AFROECUATORIANA
Documento Preparado por:
Ruth Díaz Quiñónez
Quito, diciembre de 2003
2
INDICE
Páginas
1. INTRODUCCIÓN
3
2. PRESENTACIÓN
4
3. MARCO TEORICO CONCEPTUAL
3.1. Antecedentes
3.2. La Identidad
3.3. Otras Categorías de Análisis
3.4. Los Orígenes
3.5. Proceso de Desconstrucción y Reconstrucción Histórica
3. 5.1. Los afrodescendientes en las zonas urbanas
Guayaquil
Quito
Esmeraldas
3.6.Producción Cultural Afro
3.6.1. La Tradición Oral
3.6.2. La Poesía y la Novela
3.6.3. La Música: La Marimba
La Bomba y la Banda Mocha
Otras Manifestaciones musicales
3.6.4. Lo divino
3.6.4.1. Ceremonias, Rituales tradicionales y Visiones
3.6.5. Las Enfermedades
3.6.6. Las comidas
3.6.7 Los Juegos
5
5
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13
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31
32
34
4. CONTEXTO PROBLEMÁTICO DEL EJE DE IDENTIDAD
4.1. La identidad Cultural Afro
4.2. Identidad Cultural y Territorio
4.3. El Deporte: otra manifestación identitaria
34
36
39
42
5. ANÁLISIS DE DESAFÍOS REGIONALES
5.3.1. Esmeraldas
5.3.2. Sucumbios, Coca y Orellana
5.3.3. Valle del Chota y Cuenca del Mira
5.3.4. Guayas, Los Ríos, El Oro, Loja
5.3.5. Pichincha, Quito
43
43
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48
50
52
6.DESAFIOS PRINCIPALES DEL EJE DE IDENTIDAD
6.1. Descripción profunda de los Desafíos Nacionales
Desafíos Nacionales
6.2. Análisis de Desafíos Nacionales
56
57
60
61
3
6.2.1. Inexistente enfoque etnoeducativo afro en los centros
educativos del país
6.2.2. Pérdida de la memoria colectiva ancestral y desconocimiento
de la historia afroecuatoriana
6.2.3. Imaginarios negativos que sobre la población afroecuatoriana
tiene la población en general y son presentados en los medios de
comunicación
6.2.4. Poco reconocimiento y participación de los afroecuatorianos
como actores políticos en los procesos nacionales
6.2.5. Falta de difusión y promoción de las creaciones culturales
afroecuatorianas
6.3. Juego de Actores de los Desafíos Nacionales
67
69
BIBLIOGRAFÍA
73
ANEXOS
76
Anexo 1:
Diagnósticos zonales (desafíos)
Anexo 2:
Juego de Actores
61
62
64
65
4
DIAGNOSTICO DE LA PROBLEMÁTICA AFROECUATORIANA Y
PROPUESTAS DE ACCIONES PRIORITARIAS
Cooperación Técnica BID ATN/SF –7759-EC
EJE DE IDENTIDAD
1. INTRODUCCIÓN:
El presente, es el diagnóstico sobre Identidad Afroecuatoriana, de la Cooperación Técnica
BID y las Organizaciones Afros del país. Esto es el resultado de un trabajo en equipo,
aunque haya sido redactado por una persona, el constante intercambio de ideas, textos y
experiencias del y con el equipo consultor, con las extensas charlas con la dirigencia, con
los y las participantes de encuentros, con el contacto con personas sencillas del pueblo
afroecuatoriano y con intelectuales, que de una u otra manera producen sentido sobre la
problemática afroecuatoriana.
Es en verdad una aproximación teórica, que lleva en cuenta las múltiples y ricas
experiencias de la diáspora africana del Nuevo Mundo y en particular con las del sur del
continente.
Los autores con los que se realiza el diálogo para tratar de clarificar la problemática
identitaria en el país, son de los más variados y de diversas concepciones teóricas, pero que
en ningún momento contradicen con el objetivo encomendado. El utilizar la diversidad de
enfoques, nos permitirá, de forma más precisa una aproximación de la realidad
afroecuatoriana, así como también nos dará pauta para la reflexión y el surgimiento de
nuevas formas de situarnos en el panorama identitario.
De igual manera, hemos tratado de referirnos a los autores afroecuatorianos que están
inmersos en estas reflexiones teóricas y que con sus textos, nos demuestran el emergente
pensar afro en nuestro país, para poder hablar desde y de la modernidad, condición que se
nos ha arrebatado, a través de las representaciones negativas y discursos estereotipados.
5
2. PRESENTACIÓN
El texto está dividido en dos partes: la primera, (Marco Teórico Conceptual) que trata las
aproximaciones teóricas, resultado de las investigaciones secundarias y de la experiencia de
la consultora, y , la segunda, corresponde a los resultados de los Talleres de participación
en las Zonas de Chota, Cuenca Río Mira, Quito, Pichincha, Esmeraldas, Guayas, Los Ríos,
El Oro, Loja y Lago Agrio. Esta segunda parte, es la que podríamos de llamar la más rica,
porque comprendió dos etapas que nos llevó a un acercamiento real con los problemas de la
comunidad afro, en los lugares de reunión (y en otros, también), lo que permite, que
realmente se tenga un diagnóstico transparente y más que nada, participativo.
La participación de ida y vuelta (como yo la llamo) se dio porque el método de la
planificación estratégica permite que los consultores seamos una especie de facilitadores
del diálogo y los testimonios de los participantes. Personalmente, siempre disponía dentro
de los talleres, de un tiempo considerable para escuchar historias, que resultan
esclarecedoras para el trabajo y también servían para graficar o introducir un determinado
tema.
El trabajo de equipo, resultó estimulante, ya que pudimos lograr una sintonía y solidaridad
que ayuda mucho en este tipo de empresa.
El método, aunque a veces, parece complicado y un poco largo, sirve de sobremanera para
ratificar, rectificar y concordar, lo que es fundamental para que no haya ninguna duda sobre
la veracidad y resultado del trabajo.
6
3. MARCO TEORICO CONCEPTUAL
3.1. Antecedentes
Este es un trabajo que pretende abrir camino para el establecimiento de un amplio debate a
nivel nacional sobre las cuestiones referentes a la situación identitaria de los
afrodescendientes en la sociedad ecuatoriana.
Cuando se trata el tema de la identidad, se ponen en evidencia las discrepancias existentes
en una determinada sociedad, por eso tomamos la identidad como un concepto de unión o
bisagra que ayuda a mantener el tejido articulador de los diversos asuntos políticos y
culturales de la misma. La identidad, entonces, para Stuart Hall “cose o sutura el sujeto a la
estructura. Estabiliza tanto a los sujetos cuanto a los mundos culturales que ellos habitan,
volviéndolos a ambos recíprocamente mas unificados y predecibles”1
En el Ecuador, desde inicio de la década de los 80, se da la discusión sobre el tema de la
pluri-nacionalidad, multi-etnicidad y multiculturalidad, que a su vez son los pilares
principales del discurso y demandas políticas de los nuevos movimientos de la sociedad
civil ecuatoriana.
Y por otro lado, están aquellos que defienden y creen en un Ecuador mestizo, donde la
alteridad, manifestada en pueblos y nacionalidades, no tienen razón de coexistir porque,
para ellos, el Ecuador es uno solo, el mestizo. El país, entonces, sería el resultado de la
aculturación de los pueblos indígenas y afrodescendientes, pues las herencias particulares
de esos grupos desaparecerían o dejarían de ser percibidas.
Desde el inicio de la vida republicana del país, así como en otros Estados de América
Latina, la élite blanca y blanca-mestiza reproduce una “ideología ecuatoriana” de identidad
nacional que proclama que el mestizo es el prototipo de la ciudadanía moderna ecuatoriana.
1
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Pp.12. DP&A editora. Rio de Janeiro, 1998
7
Esta ideología, como señala Érika Silva “está basada en la creencia de la inferioridad de la
población indígena y negra, en una incondicional y muchas veces contradictoria admiración e
identificación con lo que llaman ‘civilización occidental’”2 O sea, es una sociedad que se
reconoce mestiza y, cuando hablamos de los mestizos, en el Ecuador, estamos hablando de
aquellas personas que no son blancas ni tampoco son indígenas, no se reconocen como
indígenas y sí como blancas. Ellas tienen la mezcla, pero privilegian las características que
aparentemente causan menos humillación, niegan la presencia indígena o negra y asumen
solo la raíz española o aria.
Los mestizos pretenden contraponer una identidad mezclada con otras supuestamente
puras, a pesar que sabemos que no existe cultura que pueda reivindicar tal pureza, porque
todas las culturas serían mestizas, por imposición o apropiación de las otras. Pero lo que
pasa en el caso ecuatoriano es que aquellos que sustentan esa suposición parten del
reconocimiento solo de dos grupos socio-culturales originales: los españoles y los indígenas
quichuas andinos. Es allí donde se radicaliza la ambigüedad: por un lado, quieren afirmar /
“mantener la idea de que el Ecuador es un país mestizo” y, por otro, “desconocen la
existencia de otras formas de mestizaje”. De esa manera, eliminan la discusión y la
participación de otros grupos existentes. Así, podemos ver que el Ecuador es un país donde
se define lo nacional, exclusivamente en términos de una trilogía: blancos, mestizos e
indios. Es una sociedad que, por tradición, tiene desacreditado todo discurso étnico porque
lo ve como un atentado contra la supuesta unión nacional. Por eso es que las discusiones
sobre la pluri-nacionalidad son tomadas como una sublevación, desafío o como una seria
amenaza a la “unidad y seguridades nacionales”.
Para Anderson, “la nación es siempre concebida como un compañerismo profundo y horizontal”3.
Y es precisamente, ese lado fraterno, intra-nacional y, al mismo tiempo, plurinacional de la
nación que es permanentemente buscado y reclamado por los nuevos movimientos sociales
y grupos étnicos del país.
2
SILVA, Érika. Los mitos de la ecuatorianidad. Ensayo sobre la identidad nacional. Quito: Abya-Yala, 1995.
ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas. México: Fondo de Cultura Económica, Corporación
Educativa MACAC, 1989.
3
8
Es a partir de ese “sueño” de la nación que ellos defienden, proponen la formación de un
estado “plurinacional”, donde cada uno de los grupos mantenga el derecho de continuar
conservando la propia forma de ser y de vivir de cada comunidad, como la de estudiar y
comunicarse en su propia lengua; la de manifestar sus tradiciones en concordancia con la
propia forma de interpretación ancestral; la valorización de la relación que las personas
tienen con la naturaleza y con la comunidad en si; la capacidad del grupo de tener su propia
forma de organización social, económica y política, o sea, el derecho a tener formas propias
de autoridad, y territorio, así como reglamentar sus relaciones y actividades económicas, en
concordancia con sus tradiciones.
Estos son algunos de los argumentos que los nuevos movimientos sociales colocan para que
sus comunidades sean reconocidas como una nación, que junto con las otras pueda
construir y conformar un estado plurinacional, capaz de abrigar a todos los pueblos, a todas
las culturas y a todos los sectores sociales.
Nina Pacari, espera de la afirmación y exigencia del reconocimiento de la plurinacionalidad y pluri-culturalidad, “Un fortalecimiento de la perspectiva de práctica de la
Interculturalidad en todos los niveles, en la medida en que recoge tanto la diversidad al
interior de los pueblos indígenas, como de la sociedad en su conjunto”4.
En el caso ecuatoriano, el reconocimiento de la pluri-etnicidad y pluri-culturalidad tiene
un límite: queda en la mayoría de las veces solo en el campo cultural (música, artesanía,
vestuario, gastronomía) y en los discursos de los gobernantes. De allí la insistencia de estos
movimientos sociales organizados, en que este reconocimiento sea extendido para los
campos económico, político y socio-cultual. Lo que equivale a poder negociar con los
poderes estatales de igual para igual desde el interior del mismo, sin recibir limosnas,
supuestas concesiones y de esa forma mejorar las condiciones de vida de los, para que
permanezcan en sus tierras y se eviten las migraciones dolorosas y humillantes.
4
PACARI, Nina. El debate sobre la plurinacionalidad aún no concluye. In: Diario El Universo de Guayaquil,
Mayo, 31 de 1998, Págs. 6-7.
9
A pesar de la emergencia de estos nuevos movimientos, tenemos que anotar que en esta
imaginación de la ecuatorianidad5, no existen los afrodescendientes, ellos son marginales y
deben permanecer en las márgenes, como ya fue señalado por Rahier en un estudio sobre
los afro-ecuatorianos: “Ellos no hacen parte de la química nacionalista y no son considerados
como ingredientes del mestizaje oficial. Ellos constituyen el ‘último otro’, una especie de
aberración histórica, un ruido dentro del sistema ideológico de la nacionalidad, una contaminación
del patrimonio genético ecuatoriano. No hacen parte del mestizaje oficial”6.
Para Michael Handelsman “la presencia afroecuatoriana ha sido marginada del imaginario
nacional y andino y es considerada, erróneamente, como ancilar o exótica- como una cultura
dislocada del Caribe”7. Este desconocimiento hace que la discusión de la identidad de la
nación ecuatoriana sea polarizada entre los blancos, blancos-mestizos y los indígenas.
Y dentro de esta discusión, ninguno de ellos, en sus postulados para construir la nación,
mantiene una propuesta en la cual los afro-descendientes o afro-ecuatorianos8, sean
considerados como actores y protagonistas de su propia historia. Estos grupos, cuando
abordan el tema, lo hacen en forma inclusiva. Es muy común encontrar en el Ecuador frases
como “otros grupos de la sociedad”, o sea, no se tratan los derechos del pueblo negro por
separado, el entra como un apéndice para cualquiera de los polos. Es por eso que el
antropólogo y dirigente de las comunidades de afrodescendientes del Valle del Chota,
Oscar Chalá, dice: “No queremos ser añadidura de nadie, no queremos que la sociedad
5
La “ecuatorianidad” es una forma de denominar a la pertenencia de personas o grupos a la identidad
nacional, que algunos intelectuales utilizan en sus análisis y explicar las particularidades de la población
ecuatoriana. Se podría ver por ejemplo, a Silva, Erika en “Los mitos de la ecuatorianidad: un ensayo sobre la
identidad nacional”.
6
RAHIER, Jean. Mami que será lo quiere el negro?: representaciones racistas en la revista Vistazo, 19571991. In: Cervone, Emma e Rivera, Fredy (editores) Ecuador racista. Imágenes e Identidades. FLACSO
Ecuador: 1999.
7
HANDELSMAN, Michael. Lo afro y la plurinacionalidad: El caso ecuatoriano visto desde su literatura.
Abya Yala. Ecuador, 2001 pp. 11. En este texto el autor defiende su centralidad respecto a lo ecuatoriano, y,
por extensión a lo andino.
8
Utilizo los términos afrodescendientes o afroecuatorianos, porque nos vemos en la necesidad de autodenominarnos con un término que no tenga una carga negativa, como es la palabra “negro”. De todas
maneras, en algunas partes este Diagnóstico se utiliza el término negro. Para que la población afroecuatoriana
adopte una sola forma de autodenominarse, debe darse todavía algunas discusiones políticas y conceptuales.
10
ecuatoriana nos mire a través del espejo organizativo del pueblo indígena. Somos capaces y, de
hecho, tenemos una organización propia”9.
3.2. La identidad
Para Paul Gilroy, la historia del término identidad,“tiene una prolongada presencia en el
pensamiento social y filosófico [...] Pocas palabras del vocabulario conceptual del análisis cultural
contemporáneo han sido mas atacadas y de pocas se ha abusado tanto como de la palabra
<identidad>”10.
En la actualidad, el concepto identidad dirige su atención para un sentido más elaborado
del poder de la cultura y de la relación de la cultura con el poder. De esta forma, la
identidad introduce sentido a la política cultural, como un problema cotidiano11. Así como
lo plantea este autor, esta política cultural se aplica tanto a la creciente notoriedad de la
identidad que aparece como problema cotidiano, como a la identidad manejada y
controlada por las industrias culturales de la comunicación de masas. Por eso él considera
que “es un concepto de empalme o bisagra, que puede ayudar a mantener el tejido conjuntivo que
articula los asuntos políticos y culturales”12
La idea de identidad como algo que permanece siempre lo mismo es la noción más básica.
Cuando partimos del supuesto de que la identidad es algo que se remite a la permanencia, a
aquello que vive y se queda, siempre igual a si mismo a lo largo del tiempo, estamos, en
realidad, perdiendo de vista la enorme variedad y diversidad existente en la manera de
construir la identidad de los individuos en los diferentes grupos y sociedades humanas. Es
así como Gilroy considera la identidad como subjetividad, o la forma, “Como la persona
CHALÁ, Oscar. El debate sobre la plurinacionalidad aún no concluye. In: Diario El Universo de
Guayaquil, Mayo, 31 de 1998, Págs. 6-7.
10
GILROY, Paul. Los estudios culturales británicos y las trampas de la identidad. In: Curran, James. Morley,
David. Walkerdine, Valerie (compiladores) Estudios Culturales y Comunicación. Barcelona: Paidós, 1998.
Pág. 64
11
Ibid., Pág.65
12
Ibid., Pág.65
9
11
puede llegar a verse a si misma a través de los demás, o como puede llegar a ser él mismo a través
de su relación mediática con los demás y como puede llegar a ver a los demás en él mismo”13.
Stuart Hall considera que las identidades modernas están siendo “descentradas", esto es,
dislocadas o fragmentadas:"La identidad plenamente unificada, completa, segura y coherente es
una fantasía. Al contrario de eso, en la medida en que los sistemas de significación y representación
cultural se multiplican, somos confrontados por una multiplicidad desconcertante y cambiante de
identidades posibles, con cada una de las cuales podríamos identificarnos temporalmente"14 .
Así, la identidad significa un corte dentro de un juego de identificaciones, que va a permitir
a un determinado grupo, reconocerse y ser reconocido por las características que lo
identifican y lo distinguen de los demás. Se identifica y es identificado por los otros. Es en
ese juego de espejos que la sociedad permanentemente inventa y reinventa nuevas
identidades.
La identidad se afirma como resultado de un proceso, situado en un contexto determinado y
en función de un sistema de relaciones sociales, basado en un juego determinado de
intereses. Es un concepto con una dimensión política sin la cual es imposible entenderlo.
Así como también no se puede pensarla sin el contexto y sin la historia.
Siempre estamos construyendo identidades en un juego de contrastes, con elementos que
no son casuales, pero sin embargo, son re-significados en función del contexto, de intereses
y de posiciones de poder, que hacen con que un grupo reivindique una nueva visibilidad
dentro de la sociedad. Por lo que nos vemos ante una urgente necesidad de encontrar
formas para deshacer estas prácticas que relegaron y relegan tras los bastidores de la
economía de nuestro país, a un gran número de personas afro-descendientes.
13
GILROY, Paul. Los estudios culturales británicos y las trampas de la identidad. In: Curran, James. Morley,
David. Walkerdine, Valerie (compiladores) Estudios Culturales y Comunicación. Barcelona: Paidós, 1998.
14
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP& Editora, 1998.
12
3.3. Otras Categorías de Análisis.
El presente estudio de la problemática identitaria de los afroecuatorianos está basado desde
un marco teórico que toma en cuenta la problemática del racismo, considerándolo como
una práctica profundamente irracional, anti-humana e anti-social, que en cualquiera de sus
formas y manifestaciones, afecta el desenvolvimiento de las relaciones dentro de una
sociedad determinada, porque provoca separación, exclusión u omisión. Racismo es una
categoría usada en este trabajo como una práctica discriminatoria institucionalizada y como
una práctica de desvalorización de la identidad, oponiéndose al derecho de cada individuo a
vivir dentro de la diversidad de su cultura.
El término raza fue paulatinamente abandonado y sustituido por el de etnia o grupo étnico,
por lo que se dejó de hablar de racismo para adoptar el de etnicidad como concepto
analítico de las diferencias, pero también de las prácticas políticas de los nacientes
movimientos étnicos. Para Emma Cervone, algunos autores han contribuido a desplazar el
objetivo de análisis del “qué” al “cómo”: "a concebir las identidades sociales como procesos y
por tanto, sujetos a continuos cambios y replanteamientos. Así etnicidad y racismo dejan de ser
entendidas como categorías analíticas abstractas para ser vistos como procesos sociales en constante
movimiento que buscan definir las relaciones de poder en el tejido social”15 .
En términos restringidos y desde una interpretación puramente sociológica, el término etnia
se refiere a “un grupo humano que comparte una cultura y cuyos miembros están unidos por una
conciencia de identidad común establecida históricamente”16
Esto lleva a que pensemos en un concepto de cultura que permita entender las propiedades
simbólicas generativas. Podríamos entender a la cultura “como un producto humano, es
creación humana que se ha dado a lo largo de la historia en una constante relación con la naturaleza
15
CERVONE, Emma. Las aristas del racismo In: Cervone, Emma e Rivera, Fredy (editores) Ecuador
racista. Imágenes e Identidades. FLACSO Ecuador: 1999.
16
Tomado de Conceptos Claves de Antropología. Angel Aguirre. Madrid, 1982. Pág.166
13
y se relaciona con los símbolos, sentidos y significaciones de lo que un determinado grupo de
hombres realiza; es la forma de entender la vida y la muerte”17.
La Diáspora, tomada como la plantea Paul Gilroy que “Es preciso entender una diáspora mas
ligada a la historia de a violencia y terror, la visión más escolástica lo ve como un sinónimo de
viajes y produce una inocencia que es profundamente preocupante. Es muy fácil somatizar el
desplazamiento si usted está en una situación confortable”18.
Por otra parte, se procura usar con mayor frecuencia y cuidado el término
“Afroecuatorianos” o “Afrodescendientes”, en virtud de que incluye tanto a las personas
consideradas negras, como las consideradas mestizas, porque muchas veces la auto
percepción difiere de la percepción del otro. Es común que individuos que se consideran
blancos sean vistos como negros por otros, factores como el modo de vida y el status
económico son también determinantes para la clasificación del afrodescendiente.
La Discriminación es una manifestación en el comportamiento, considerado como un juicio
de valor no espontáneo ni hereditario, construido culturalmente y destituido de cualquier
base objetiva y pertenece a la clase de mitos desarrollados a través de la socialización.
Las concepciones de Mestizaje, Zambos y Mulatos, se consideran a través de lo que
Norman Whitten menciona como ciertas conceptualizaciones dominantes: “genes blancos
combinados con genes de indígenas producen una raza de “mestizos”. Genes blancos mezclados
con genes de negros africanos ofrecen “mulatos”, un análogo de la mula que resulta del
cruce de caballo y burro. Ambas mezclas controladas a través de la construcción racista de
“hibridez”, en la cual la posición más alta en el rango racial (el español o el blanco) aporta
una carga genética superior a la posición más baja (indio y negro) para servir así como un
factor cultural “civilizador”. La mezcla de negros e indios produce al “zambo”, o “indio
17
MINDA, Pablo. Identidad y Conflicto, la lucha por la tierra en Esmeraldas. Quito, Ediciones Abya-Ayala,
2002. Pp. 35
18
GILROY, Paul. (Entrevista) In: Correio da Bahia, Leandro Colling Seção. Pingue-Pongue, Salvador, 08-082000.
14
negro”, una categoría que abunda en las referencias coloniales como gente peligrosa. El
peligro resulta de la ausencia de mediación genética de lo blanco”19.
Por último, se lleva en cuenta los conceptos de multiculturalismo e interculturalidad que
plantea Miguel Rodrigo Alsina: “entiendo por multiculturalismo la coexistencia de distintas
culturas en un mismo espacio real, mediático o virtual; mientras que la interculturalidad sería las
relaciones que se dan entre las mismas”20.
3.4. Los Orígenes
“Me dediqué a revisar los padrones electorales de las provincias de Esmeraldas e Imbabura,
página por página, separando los apellidos africanos de los españoles, indígenas y otros. Los
apellidos africanos que hallé me eran muy familiares, pues conocí a muchos individuos en el Congo
que los llevaban: Congo, Matamba, Chalá, Cangá, Anangonó, Cambindo, Mairongo, Ayoví, Minda,
Capena, Banguera, Carabalí”.21
De esta forma el sociólogo africano Jean Kapenda plantea la hipótesis, a partir de los
apellidos y de algunas palabras africanas en el castellano hablado en América (catanga,
cununu, marimba, wasa, ñame) que los reinos e imperios de Katanga, Reino Kongo y
Angola, son las posibles naciones de origen de los descendientes de esclavos en el Ecuador.
Este autor plantea que la mayoría de afroecuatorianos tienen vínculos de consanguinidad
con los individuos que llevan estos apellidos.
Así, con la trata esclavista que se prolongó desde el siglo XVI22, se calcula que al menos
unos 13 millones de africanos llegaron al Nuevo Mundo en condición de esclavizados23; de
19
WHITTEN, Norman. In: Las aristas del racismo In: Cervone, Emma e Rivera, Fredy (editores) Ecuador
racista. Imágenes e Identidades. FLACSO Ecuador: 1999.
20
ALSINA, Rodrigo, Multiculturalismo e Interculturalidad, Internet, 2001
21
KAPENDA, Jean. Diccionario Lingala – Español / Español - Lingala: Historia y Origen Africano del
Negro ecuatoriano. Editora Casa de la Cultura Ecuatoriana – Quito - 2001 Págs. 8-9. Este texto contiene
reflexiones interesantes sobre apellidos y palabras que nos llevan a encontrar elementos claves de identidad.
22
PALACIOS, Preciado Jorge. La trata de los negros por Cartagena de Indias. Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia. Tunja. 1973, pág.23.
23
JURADO, Fernando. Esclavitud en la costa pacífica, pág. 105 “estima que entre los siglos XVI y XIX
unos 9 millones de africanos fueron traídos esclavizados al Nuevo Mundo, gracias al comercio esclavista
dominado por Francia, Inglaterra, Portugal y Holanda”.
15
este total se estima que entre 1521 y 1865 más de 1.5 millones de negros fueron
introducidos a Hispanoamérica, de los que se presume que a Cartagena, entre 1585 y 1640
pudieron haber entrado alrededor de 89 mil esclavizados.
Para Kapenda, geográficamente, los puntos de extracción de la costa africana, donde los
negreros blancos recibían la “madera de ébano” eran:
?? El Senegal y Gambia, cuyos recursos estaban mermados desde el siglo XVII;
?? Costa de Oro y su vecina Costa de los Esclavos (Ghana, Togo, Dahomey, Nigeria),
que proporciona el grueso de la “mercancía” en los siglos XVII y XVIII;
?? El Delta el Níger, donde los negreros van a proveerse a partir del siglo XVIII,
desempeñará un papel importante en el contrabando del siglo XIX a partir de la
abolición oficial de la esclavitud;
?? El Congo y Angola, proporcionaron regularmente importantes contingentes desde
el siglo XVI y por cuatro siglos. (Por esto y por eso y según las estadísticas
muchos historiadores afirman que más de la mitad de los negros traídos a América
provenían de la región Congo-Angola)24.
De esta forma podemos ver que los primeros negros que llegaron al Ecuador provenían,
básicamente, de la región del África central y austral, sin descartar los que provenían de
otras tribus distintas del África, y aquí, se asentaron en dos grupos, el del Valle del Chota
y el de Esmeraldas. Estos dos grupos tienen orígenes y circunstancias históricas distintas
por los que son considerados independientes. Los afro esmeraldeños se encuentran
poblando el norte de Esmeraldas (Ríos Onzole, Santiago) desde aproximadamente el siglo
XVI. Para el antropólogo Pablo Minda25 esta presencia se habría consolidado a partir de
tres vertientes, a saber:
?? La de los cimarrones (esclavos huidos) de las minas de Tumaco y náufragos que
poco a poco fueron engrosando la población de la zona.
24
KAPENDA, Jean. Diccionario Lingala – Español / Español - Lingala: Historia y Origen Africano del
Negro ecuatoriano.. Editora Casa de la Cultura Ecuatoriana – Quito - 2001 Págs.100-101
25
MINDA, Pablo. Identidad y Conflicto, la lucha por la tierra en Esmeraldas. Quito, Ediciones Abya-Ayala,
2002. Pág. 51
16
?? La de los esclavos que fueron introducidos para trabajar tanto en las minas de oro de
los ríos de la zona, así como del “camino hacia el mar” y;
?? El más importante período proveedor de población de la zona es aquel constituido
por el proceso de manumisión que posibilitó la movilización de la población tanto
de la zona de Tumaco así como de la Sierra.
En la sierra norte ecuatoriana, en el Chota, provincia de Imbabura por la segunda mitad del
siglo XVI, ya los españoles habían traído negros a la zona del Valle del Chota, Salinas y
Cuenca del Río Mira. Los Jesuitas fueron los principales importadores de esclavos, para sus
haciendas y plantaciones de caña.
En la provincia de Guayas, se habla de la existencia de un gran número de esclavos que
llegaron por una situación muy especial dentro de la colonia, que fue la de una constante
escasez de brazos para todas las labores, especialmente agrícolas, limitación que condujo a
los hacendados de Guayaquil, a solicitar de la Real Audiencia la importación anual de
negros, para ser repartidos en los campos. Fueron estas circunstancias las que forzaron la
importación de esclavos africanos, los cuales a principios del siglo XVII sumaban de 350 a
400 individuos en toda la provincia, pero, concentrados mayoritariamente en Guayaquil y
Portoviejo. Además era una cuestión de estatus social, ya que tener muchos esclavos al
servicio particular era un símbolo externo de riqueza.
Zamora, es otra provincia donde hasta hace aproximadamente treinta años existía un
asentamiento de afrodescendientes, se sabe que estos provenían de Guinea y fueron traídos
para
trabajar en las minas de Nambija, así como también en Zaruma, donde hubo
numerosos negros esclavos y mineros pero estos tuvieron que cambiar de lugar por los
repetidos cambios de dueños y el fin de la esclavitud y en su mayoría, se asentaron en la
Provincia de El Oro y en Santo Domingo de los Colorados.
A esto se suman también, los negros jamaiquinos traídos por una compañía minera inglesa,
a principios de este siglo, en la parte norte de la provincia de Esmeraldas. Así como
también aquellos que vinieron a trabajar en la construcción del ferrocarril ecuatoriano.
17
La manumisión, decretada por José María Urbina26 en 1854 posibilitó a las negros el
abandono de su condición esclava, pero al no constituirse éste en un verdadero proceso
liberador (pues no estuvo acompañado de políticas o mecanismos tendientes a ayudarlos a
subsistir en su nueva condición) se convirtieron en presa fácil de los hacendados.
Prácticamente abandonados a su suerte, los ex esclavos fueron captados fácilmente como
fuerza de trabajo y sometidos a nuevas formas de explotación a través del mecanismo del
endeudamiento.
3.5. Proceso de desconstrucción y reconstrucción histórica
Manuel Zapata27, señala que la esclavización “despojó al africano de su cultura material
ancestral, amenazó su espiritualidad y lo sometió a la desnudez total, al tiempo en que lo obligó a
adoptar una nueva forma de elaboración de su pensamiento, un replanteamiento de sus ideas
culturales, una nueva construcción de imaginarios basados en materiales inicialmente desconocidos
y traducidos en una lengua ajenamente impuesta”. Así, la condición esclava coloca el límite de
la deshumanización. A más del desenraizamiento y de la aculturación, existe la pérdida de
la humanidad, porque el negro era un objeto de trabajo.
La historia de los afrodescendientes está marcada por la marginación y el racismo y
también por una forma muy decidida de resistencia a la esclavitud. A través de la historia se
narran levantamientos y resistencia para conseguir su libertad. Las costas de Esmeraldas
desde que empezaron a poblarse de negros (fugados de las minas de oro de Colombia,
escapados de las haciendas esclavistas del valle del Chota y otros de los barcos de esclavos
que naufragaron en esta agua) son testigos de lo que la historia da cuenta: la creación de
palenques, que eran empalizadas desde las que se defendían de los intentos de los españoles
por dominarlos. Estos negros que llegaron a tener tanta fuerza y organización eran liderados
por Alonso de Illescas, que instauró una República de Negros y Zambos libres. “Illescas fue
un antiguo esclavo que logró cohesionar el poder de los negros y con el que intentó negociar el Rey
26
27
José María Urbina, (1808-1891) general y político ecuatoriano, que gobernó el país de 1851 a 1856.
ZAPATA, Olivella Manuel. Las claves mágicas de América Plaza y Janes. Bogotá 1989- pág 102
18
de España, quien lo quiso nombrar gobernador, título que lo rechazó por no ser necesario, pues él
consideraba que desde hace mucho tiempo ya gobernaba en la zona”28
A lo largo de todo el periodo esclavista y hasta su abolición se cuenta con muchas otras
historias de levantamientos y resistencias, ya que el negro tanto en la sierra como en la
costa siempre buscó ser libre, así podemos citar como ejemplo en la sierra las tres parejas
de esclavos del que habla el Padre Rafael Savoia29, quienes se presentan ante el Presidente
Diguja en 1778, para reclamar los derechos de los esclavos africanos, de las ex haciendas
de los jesuitas, estos fueron: Cristóbal de la Trinidad de Carpuela, con su mujer Bernarda
Loango que lo acompañaba a todas partes; la familia Carrillo, encabezada por Martina
Carrillo, y, la familia de Fulgencio Congo de Tababuela, quienes con sus luchas buscaban
tratos mejores y la manumisión de toda la familia.
Son muchos más los ejemplos de luchas y resistencia que la memoria colectiva cuenta y
que todavía queda por recopilarla para poder conformar una verdadera historia de la
afroecuatoriana que nos permita configurar lo que hoy son los afrodescendientes.
Además de estos antecedentes, por los cuales se entiende el proceso histórico de la
construcción identitaria de los afrodescendientes, es importante anotar que en la vida
contemporánea de las sociedades nacionales, la maduración de dicho proceso no ha
merecido la adecuada atención tanto del Estado como por parte de la mayoría de la
sociedad ecuatoriana. Más bien ha considerado como invisible el aporte cultural de los
afroecuatorianos, donde a la colectividad afro se la ha considerado como parte del mestizaje
oficial, sin tomar muchas veces, sus especificidades culturales que lo diferencian.
Todo esto es complementado con los constantes procesos migratorios. Así de esta forma,
comienzan a surgir otros centros de agrupación de afroecuatorianos, como son Guayaquil,
Los Ríos, Loja, El Oro y Sucumbíos, este flujo migratorio es más fuerte a mediados del
siglo XX.
28
PALLARES, Martín. La Revista. Diario El Universo, Guayaquil, 14 de noviembre de 1999
SAVOIA, Rafael. Familias negras protagonistas de la resistencia negra en el Valle del Chota y Cuenca del
Río Mira 1710-1820. En: El Negro en la Historia del Ecuador. Centro Cultural Afroecuatoriano. Quito, 1999
29
19
Estos son los relatos que hablan de los orígenes de la población afroecuatoriana, orígenes
que nos remiten a una diáspora30. Esa idea de diáspora no solo se relaciona con la idea de
movimiento de personas de un lugar a otro, pues es también una ruptura, una separación
forzada y brutal y, consecuentemente, con temas de fuga, sufrimiento, tradición,
temporalidad y organización social de la memoria. “Bajo la idea clave de la diáspora,
nosotros podemos ver no la raza y si formas geo-políticas y geo-culturales de vida que son
resultantes de la interacción entre sistemas comunicativos y contextos que ellas no solo
incorporan, sino que también modifican y trascienden”31
3. 5.1. Los afrodescendientes en las zonas urbanas32
En Guayaquil:
La ciudad de Guayaquil es el principal polo de atracción y de presencia demográfica de los
afroecuatorianos. Además de ser la ciudad de mayor concentración poblacional del país de
todos los afrodescendientes del Ecuador viven allí. De acuerdo con el censo del 2001, en
Guayaquil los afroecuatorianos representan el 8.3% de total de esta ciudad frente al 21.9%
de los blancos, 67.7 mestizos y 1.1% indígenas. Mientras en Machala, la población que se
identifica como afroecuatoriana supera el 4.1 % de su conjunto poblacional. La mayoría de
la población afro de este importante puerto de América Latina es producto de grandes olas
migratorias que desde el norte de la provincia de Esmeraldas llegan a esta metrópolis en
busca de mejores oportunidades de estudio, de mejoramiento económico y de desarrollo
personal y familiar. Los afrodescendientes en esta ciudad se asientan principalmente en
sectores periféricos y subnormales como los barrios Nigeria, Pablo Neruda, Cristal, Calle 8,
Suburbio Oeste, Fertisa, Cristo del Consuelo y Guasmo Sur, todos ubicados en el sector sur
oeste de la ciudad. Mientras que en el lado norte se identifican asentimientos de invasión
en: Bastión Popular, Flor de Bastión y Mapasingue. Estos barrios por lo general carecen de
30
El término diáspora africana es un término que toma prestado de los judíos, para hablar del comercio de
seres humanos en los navíos negreros. GILROY, Paul. O Atlántico Negro, Centro de Estudios Afro-Asiáticos.
Universidade Candido Mendes. Rio de Janeiro, 2001. Es un texto que aborda la modernidad a partir de la
diáspora negra y sus narraciones de perdida, exilio y viajes. Pág.17
31
Ibid., Pág. 25
32
Análisis realizado por el Antropólogo Jhon Antón, dentro de los Análisis de los Talleres de este
Diagnóstico.
20
servicios públicos adecuados, no poseen buen transporte masivo y sus condiciones
sanitarias y ambientales son deficientes; muchas viviendas se edifican de manera irregular y
sobre lotes no legalizados; algunos barrios se sitúan estratégicamente en las riberas del
Gran Estero Salado, el cual concentra altos índices de contaminación ambiental dada la
cantidad de basura y desechos industriales que concentra, y justo cuando sube la marea las
viviendas se ponen en situación de alto riesgo dada la inundación y la carencia generalizada
de cimientos e infraestructura adecuada. En general la población afroecuatoriana de
Guayaquil padece situaciones de exclusión y pobreza. La mayoría de ella se ocupa de
labores domesticas, fatigantes, del rebusque y mal pagadas. Esta situación de
discriminación laboral afecta los niveles de ingreso de las familias y obstruye el
mejoramiento de su calidad de vida, agudizando así el panorama de marginalidad ya
característicos de estas comunidades.
En Quito:
La presencia de las comunidades afros en la Ciudad de Quito ha cuestionado los esquemas
raciales dominantes en la sociedad capitalina que de plano a querido negar su asentamiento
histórico. De acuerdo con Carlos de la Torre33 "La sociedad quiteña invisibiliza la presencia
negra y asume que en Quito no hay negros". Cuando se encuentra a un ciudadano afro de
inmediato lo caracteriza como "choteño" o "esmeraldeño". Al no verse al afrodescendiente
como parte de la ciudad o como ciudadano de Quito se le estereotipa como invasores,
inmigrantes temporales sin sentido de pertenencia quiteña, quienes eventualmente se
regresarán a sus lugares de origen. Situación que termina reflejándose en negación de las
vivencias, experiencias y aportes de estas comunidades al desarrollo de la ciudad.
En los barrios como La Bota, La Roldós, Pisulí, Comité del Pueblo 1y2, Carcelén Bajo,
Carcelén Alto, Carapungo, Chillo Gallo, Atucucho, Nambija ( Chota Chiquito), La
Ferroviaria, Turubamba, La Mena 2, La Forestal, Toctiuco, las condiciones de vida de los
afroecuatorianos en la ciudad de Quito están marcadas tanto por el estrecho acceso a la
educación, vivienda digna y empleo, como por factores de discriminación y racismo que
33
De la Torre Carlos, afroquiteños, ciudanía y racismo. Centro Andino de Acción Popular. Quito 2002 pág 25
21
impiden su desarrollo normal y la satisfacción de sus necesidades básicas y elementales. En
la ciudad un gran porcentaje de afroecuatorianos desarrolla trabajos muy humildes, poco
remunerados y de exigencia física y jornadas fatigosas. Por lo general los hombres se
dedican al rebusque, guardias de seguridad, albañiles, pintores; mientras que las mujeres se
ocupan principalmente como lavanderas, cocineras, planchadoras, niñeras, etc. De acuerdo
con el censo del 2001 en la ciudad de Quito existe 20.549 afrodescendientes en el rango de
población económicamente activa, de los cuales el 26% se dedican al trabajo no calificado,
el 19.6% como trabajador de servicios, el 20% como oficial, operario o artesano. Mientras
que en toda la ciudad solo el 2.3% se desempeñan en el poder ejecutivo, el 3.6% como
profesional o intelectual,
el 0.6% en las fuerzas armadas y el 2.0% como técnico
profesional.
Las restricciones que se evidencian en el campo de la educación colocan a los
afroecuatorianos en la ciudad de Quito en las peores condiciones laborales, más aun si se
trata de las mujeres, pues éstas deben soportar una doble situación de marginalidad, tanto
por ser mujer como por ser afrodescendiente. Una encuesta realizada por el movimiento de
mujeres de Quito a finales de los años noventa, da cuenta que el 10% de las mujeres
afrodescendientes se ocupaban como profesionales o auxiliar de profesionales, el 76% se
dedicaba a los trabajos domésticos, el 3% como comerciantes y el 7% como artesanas y
obreras (encuesta citada por De la Torre: 2002:33)
En Esmeraldas:
En general la provincia de Esmeraldas se caracteriza por ser el asentamiento ancestral más
importante de los afrodescendientes en todo el Ecuador. De acuerdo con los registros de
autoidentificación étnica realizados por el censo del 2000, en toda la región cerca del 40%
se autoidentificó como afrodescendientes, mientras los blancos alcanzaron el 10.3%, los
mestizos el 46.4% y los indígenas el 2.7%. Según el censo en esta parte del país viven cerca
del 153.746 afrodescendientes, los cuales representan el 25.4% de todos los afros a escala
nacional. Por su parte cerca de 44.003 afrodescendientes viven en la ciudad de Esmeraldas,
lo que representa el 28.6% de toda la provincia y el resto los podemos ubicar en los otros
22
Cantones de la provincia, pero el mayor número de afrodescendientes viven en la zona
norte de la provincia, en los cantones de San Lorenzo y Eloy Alfaro, en la riberas de los
ríos Onzole, Santiago, Bogotá, Cayapas, Cachaví y Telembí entre otros, donde se destacan
asentamientos como Colón Eloy, Wimbí, Telembí, San Miguel, Santa María, Santa María
de los Cayapas, Playa de Oro, Concepción, Carondelet, Ricaurte, San Javier, San Francisco,
además de otros. En cuanto a las condiciones de género se tiene que en toda la provincia la
población afrodescendiente masculina alcanza el 50.3% (que representan el 24.8 en toda la
nación), mientras el que el 49.6% corresponde a las mujeres (el 26.1% de todos los
afrodescendientes).
Vivir en Esmeraldas quizá sería un privilegio, a no ser por unos indicadores sociales que
reflejan sus precarias condiciones de vida y que demuestran de forma gráfica las
condiciones de marginalidad y exclusión en que aun se mantienen los herederos de la
esclavización. Datos del SIISE demuestran que la provincia ocupa uno de los 3 lugares mas
altos con Índice de Pobreza Humana en todo el Ecuador (IPH de 24.3 frente al 15.7
nacional –posición 13 de 15). Así mismo Esmeradas posee uno de los índices más bajos de
Desarrollo Humano (0655 respecto a la nación de 0693) y un índice de vulnerabilidad
social por encima del promedio nacional (44.5 para Esmeraldas y 32.7 para Ecuador). Estos
datos dan cuenta del estado de pobreza y abandono en que se encuentra paradójicamente
una de las regiones naturales más ricas del Ecuador en cuanto a recursos ambientales,
biodiversos y marinos, dado que ella hace parte extensiva de la Provincia Natural del
Chocó Biogeográfico, la cual se extiende desde Panamá hasta estas costas que
históricamente le han servido al país para conectarse de forma efectiva con el comercio
internacional de la cuenca del Pacífico.
A pesar de esta precaria situación, los afrodescendientes, tanto hombres como mujeres, que
viven en Esmeraldas tienen más acceso a la educación primaria, secundaria y universitaria,
que las que tienen los afrodescendientes en otras provincias. La presencia de la Universidad
Técnica Luis Vargas Torres y por otras Universidades, que ofertan diversas
especializaciones, particularmente las que tienen que ver con la Educación ha sido un factor
23
importante dentro del desarrollo educativo de los afroesmeraldeños, lo que se ve reflejado
en la notoria producción poética, literaria y musical.
3.6. Producción Cultural Afroecuatoriana
Para Gilroy “Las culturas del Atlántico negro crearon vehículos de consolación a través de la
mediación del sufrimiento”34. Para este autor el viaje que realizaron los esclavos proveyó
recursos para que se escriban historias que hacen posible surgir culturas planetarias más
fluidas y menos fijas. Para él la contaminación líquida del mar,(en un sentido figurado)
envolvió tanta mezcla como movimiento, por eso habla de que la cultura afro es una cultura
híbrida, sincrética que más que una cultura en común, los descendientes de africanos de las
diferentes regiones del Atlántico Negro35, compartían y comparten, sobre todo, una
condición en común, la de esclavos, manumisos y, más tarde discriminados racialmente.
Así, solo volvieron una “comunidad” y compartieron una cultura después de que ellos
mismos crearon las condiciones para esto en el nuevo mundo.
Finalmente, para Gilroy “las culturas negras”, lejos de ser grandes depósitos de atributos
del pasado (africano), son proyectos de innovación, participación en la modernidad y, a
veces, subversión”.36
Los afroecuatorianos han creado, recreado y mantienen sus creaciones culturales que los
hacen diferenciar de otras manifestaciones en este país, éstas son de toda índole y
corresponden a su propia cosmovisión de concebir el mundo.
Así, Grueso, Rosero y Escobar37, estiman que, “Los pueblos negros han mantenido prácticas
materiales y culturales específicas –como múltiples actividades económicas y de subsistencia que
34
Ibid., Pág. 13
Atlántico Negro, es como Gilroy denomina a las consecuencias históricas: formas culturales estereofónicas,
bilingües o bifocales, originadas por los negros dispersos en las estructuras de sentimiento, producción y
memoria.
36
Ibid., Pág. 45
37
GRUESO, Libia; ROSERO, Carlos; ESCOBAR, Arturo. El proceso de organización de comunidades
negras en la región sureña de la costa pacífica de Colombia. En: Política Cultural y Cultura Política. Taurus .
ICANH, 2001. Este texto, a pesar de referirse a la costa pacífica colombiana, por las condiciones
35
24
involucran la agricultura, la pesca, la caza y recolección, minería del oro a pequeña escala y
recolección de madera, familia extensa y relaciones sociales matrilocales, tradiciones orales y
sistemas religiosos sólidos, y particulares formas de conocimiento y uso de los diversos ecosistemas
de la selva-, demasiado numerosas y complejas como para resumirlas aquí”.
3.6.1. La Tradición Oral...38
Podríamos decir que la tradición oral es el alma de los pueblos afroecuatorianos, a partir de
ella estos pueblos han sobrevivido en sus tradiciones, porque como Juan García lo afirma:
“han hecho parte de la vida cotidiana del pueblo negro ecuatoriano y se han caracterizado por ser
vehículos de transmisión de enseñanzas, en los que han bebido muchas generaciones,
contribuyendo al fortalecimiento de la identidad y el sentido de pertenencia a la cultura
Afroecuatoriana”39
Así en nuestros pueblos podemos encontrar historias y poesía oral (como las décimas) que
permiten aproximarnos a la forma que los afroecuatorianos tienen de ver el mundo, esto es
como lo dice Minda40, “la profunda relación con lo ancestral de la cultura negra y la forma de ver
y relacionarse con la política, la cotidianidad de la vida, la historia del país, la religión, lo sagrado,
lo profano, el bosque y su compleja relación entre seres animados, espíritus y animales”.
En la actualidad, podemos considerar a Juan García Salazar como uno de los autores que
más ha trabajado en la recopilación y análisis de la tradición oral afroecuatoriana.
biogeográficas entre estos países y por los orígenes de los afrodescendientes en el Ecuador, nos vamos a
permitir tomarlo cos esclarecedor para nuestros objetivos.
38
Los Cuadernos Afro-ecuatorianos fueron las primeras publicaciones sobre tradición oral afroecuatoriana y a
partir de estos se han realizados varios trabajos y escritos sobre el tema como los de HIDALGO, Laura,
RAHIER, Jean y KLEYMAYER, Ana María.
39
GARCIA, Juan y Fondo Documental Afro-andino, Compiladores. Cuentos de animales de la tradición
oral. Valle del Chota. Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, 2003. Con este texto los autores inician una
serie de recopilaciones orales del pueblo Afroecuatoriano. Ver también Papa Roncón de los mismos autores.
40
MINDA, Pablo. En: GARCIA, Juan, Compilador. Los Guardianes de la Tradición. PRODEPINE, Quito,
2002. Este libro recoge textos de compositores y decimeros de Esmeraldas, que presentan sus décimas a lo
divino, lo humano y argumentos y porfías, característicos de esa forma literaria.
25
3.6.2. La poesía y novela...41
la poesía y novela afroecuatoriana, son los géneros literarios que más visibilidad le han
dado a la cultura afroecuatoriana
Escritores negros y negristas que tienen un reconocimiento a nivel nacional e internacional
son:
Adalberto Ortíz, (1914 - 2002) que escribió poemarios “Jolgorio” y Tierra Son y Tambor y
novelas como Juyungo, La Entundada y La Ventana y el Espejo, que es un romance sobre
la vida del negro en el campo y la migración a la gran ciudad, respectivamente.
Antonio Preciado, (1944) uno de los mejores poetas de Ecuador, que con su poesía
negroide, que tiene influencia del cubano Nicolás Guillén, ha revelado el lado poético,
sonoro y romántico de los negros. En su poesía utiliza palabras en algún dialecto africano,
que gustan más por la sonoridad que por su significado, por desconocimiento y falta de
contactos con esas lenguas. Su obra más premiada es el Poemario De Sol a Sol.
Nelson Estupiñán Bass, (1915 – 2001) autor de varias novelas como: Cuando los
Guayacanes Florecían, que trata sobre la participación de los negros en las luchas liberales,
Canto negro por la Luz, El Paraíso, el Ultimo Río, Las Huellas Digitales y un libro de
décimas, titulado, Timarán y Cuabú.
Ortiz, Estupiñán y Preciado han recibido premios de literatura a nivel nacional. De los tres,
solo Preciado vive aún y hace poco salió de su natal Esmeraldas para representar al
Ecuador en la UNESCO.
Otros poetas y escritores afro-esmeraldeños son: Lady Ballesteros, Argentina Chiriboga,
Jalisco González, José Sosa, Mireya Ramírez, Orlando Tenorio, Adalinda Zamora, Juan
Montaño, Julio Micolta, entre otros.
41
Existen varios textos que analizan la producción literaria afroecuatoriana, uno de ellos es el de
HANDELSMAN, Michael. Lo Afro y la Plurinacionalidad, HIDALGO, Laura. Décimas esmeraldeñas,
GARCIA, Juan. La poesía negra en el Ecuador. RAHIER, Jean. La décima: Poesía oral negra del Ecuador
26
En el Valle del Chota, las manifestaciones literarias se las pueden notar a través de las
letras de sus canciones y de la tradición oral.42
La pintura no ha sido muy explotada por los negros, no existe un pintor negro, aunque hay
los trabajos de un pintor que vivió durante 50 años en Esmeraldas: Efraín Andrade Viteri,
que realizó algunos motivos con negros, que son muy interesantes y solo recientemente
Esmeraldas los conoció.
3.6.3. La música...43
La música es una de las manifestaciones culturales más distintivas de los afroecuatorianos y
tiene una manifestación marcada en los principales asentamientos, esto es, la marimba en
Esmeraldas y la bomba en el Valle Chota – Mira.
La Marimba:
“La casa de la marimba casi siempre estaba a la
orilla del río para que el sonido de la marimba
camine por encima del agua y llegue hasta el
último pueblo llamando a su gente”44
La marimba es un instrumento xilófono, que es construida de caña guadua (una especie de
bambú) y una madera muy fina y dura que se obtiene de una palma que es la chonta o
pambil. Las bases se construyen de caña y las "teclas" de pambil. Esta marimba se toca con
unos palos que tienen la punta recubierta de caucho, su fabricación es artesanal y son pocos
los que las hacen. Otros instrumentos musicales son los cununos (especie de tambor
cilíndrico); los guasás (especie de maracas hechas de caña guadua y semillas de pepa de san
Pedro; los bombos (tambores redondos).
42
Sobre este y otros temas sobre los afrodescendientes de la Cuenca Mira – Chota, el antropólogo CHALA,
José, tiene una basta investigación que se llama “Antropología de los Afrochoteños” que está en prensa.
43
Existe bibliografía sobre este tema, tanto para Esmeraldas, como para el Valle Chota – Mira, como:
GARCIA, Juan y Fondo Documental Afro-andino, Papa Roncón, historia de vida. Universidad Andina Simón
Bolívar, Quito, 2003. CHALA, Oscar. Tertulia sobre la bomba del Chota (Conferencia); FRANCO, Juan
Carlos. Música Tradicional en la cuenca Chota-Mira: el caso de la Bomba y las Bandas Mochas. MORENO
Fraginales, Manuel. África en América Latina
44
PAPA RONCON, En: GARCIA, Juan y Fondo Documental Afro-andino, Compiladores... Papa Roncón,
historia de vida. Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, 2003 Pág. 134
27
Los ritmos que interpretan son andareles, carambas, currulaos, entre otros y son melodías
rítmicas que a veces son cantadas, especialmente por mujeres y sus temas son de amor
(cortejo y seducción), de relación con la naturaleza y de personajes mitológicos (diablo,
tunda).
Las danzas se interpretan casi siempre en pareja y son sensuales y con movimientos
marcados de cintura y cadera, en las mujeres y de hombros y cintura en los hombres. Las
mujeres visten faldas largas y amplias a veces de color blanco o de estampados coloridos y
blusas con hombros descubiertos. Los hombres pantalón y camisa blanca y sombrero de
paja y machete en la cintura, a veces no usan camisa.
En el Ecuador este es un espectáculo que gusta ser visto y muchas veces está incluido en el
repertorio que los hoteles ofrecen a los turistas, pero más frecuente son sus presentaciones
en festivales de danzas populares a nivel nacional. En los intervalos de la música y el baile
surgen contrapuntos improvisados que contienen preguntas y respuestas de la sabiduría
popular y cotidiana. (dos o más asistentes dicen coplas en forma de preguntas y cualquiera
responde rimando).
Ejemplo:
Pregunta:
Ahora quiero que me digas
si en verdá tenés talento
cuántas estrellas existen
arriba en el firmamento
Respuesta:
Las estrellas no se cuentan
como contás el arroz,
solo sabe cuántas son
el que las hizo que es Dios.
Algunos de los grupos más representativos que interpretan y bailan marimba y que han
alcanzado notoriedad, tanto a nivel nacional, como internacional son: Jolgorio, Tierra, Son
y Tambor, Canoíta, Catanga, Tierra Caliente, Berejú, entre otros.
28
La Bomba:
“La bomba por ser la bomba la bailarás donde quieras, con
este ritmo caliente, tumbamos a cualquiera... Naciste en
nuestro Valle como una tradición, lo cantaban mis abuelos,
como forma de expresión”45
La bomba es la principal manifestación cultural del pueblo negro que vive en las provincias
de Imbabura y Carchi, este es un género dancístico musical de esta población, que incluye
también poesía y la mayoría de veces da cuenta de generación en generación, sobre las
vivencias cotidianas de este pueblo. Vinculada a ocasiones rituales como matrimonios,
velorios, bautizos, festivales musicales, adquiere la dimensión de símbolo de cohesión e
identidad.
El instrumento bomba es bimenbranófono, hecho de madera e balsa o del tallo de la cabuya
y cueros curtidos de chivo y chiva. La bomba como conjunto mantiene una composición
básica: un guitarrista y un bombero, se le puede agregar dos guitarritas, la mandíbula de
burro una raspa o güiro, maracas y sonajeros, en ocasiones se incorpora una hoja de
naranjo o guayabo.
Tanto el hombre como la mujer bailan formando círculos con sus caderas. Las mujeres
también bailan con botellas de aguardiente o con un cesto lleno de frutas, en sus cabezas
Podemos mencionar algunos grupos que interpretan y danzan bomba, tanto en el Valle,
como en Quito, así tenemos: Azúcar, Marabú, Oro Negro, Auténticos del Valle, Genuinos
del Ritmo, Perla Negra, entre otros.
Las Bandas Mochas
Constituyen manifestaciones
artísticas culturales vivas de las comunidades negras
asentadas a lo largo de la cuenca del Río Chota-Mira. Con este término se han conocido a
las agrupaciones instrumentales que con una serie de instrumentos originales, acoplados
45
Estrofas de la canción “La Bomba vengan todos a bailar” Autor: Alberto Carabalí Chalá
29
del medio, imitan a las Bandas clásicas de la sierra ecuatoriana, comúnmente conocidas
como Bandas de Pueblo.
La denominación de Banda Mocha, deriva, según los propios músicos, de los instrumentos,
que son ¨recortados¨. Estos instrumentos son: bombo, tambor, y platillos comunes a todas
las bandas de procedencia occidental; la flauta traversa y vertical del carrizo (pingullo)
cuya utilización al igual que la hoja ha sido registrada en las poblaciones indígenas de la
sierra norte, aunque el uso de la hoja dice ser universal; y el puro y la cabuya instrumentos
de influencia africana.
En un principio, el no poder acceder a ciertos instrumentos, daba lugar a que en vez del
bombo, tambor y platillos se utilicen otros objetos de acoplamiento musical.
Otras manifestaciones musicales46
Actualmente, los afrodescendientes tienen otros espacios musicales, que se manifiestan a
través de grupos como los Chigualeros, África Homo Sapiens, Metálicos, Marabú, Raíces
Africanas, quienes desde Esmeraldas, Imbabura, Guayaquil y Quito, están haciendo
propuestas musicales que las presentan tanto a nivel nacional e internacional.
La mayoría
de estos músicos son autodidactas, sin formación académica en música.
Aprendieron tocando en las fiestas de sus pueblos. Sus instrumentos musicales son una
mezcla de lo tradicional: marimba, cununo, guasá, bomba, pingullo, mezclados
con
guitarras, bajos y sintetizadores. Los ritmos que ellos interpretan son diversos, como son
sus instrumentos. De esa forma, ellos respondem a variadas influencias musicales de toda
América Latina, en especial de la música cubana, como es el son montuno y la salsa. Otras
influencias son la cumbia colombiana, el rap, el hip, hop.
46
Un análisis sobre la música desde la diferencia y de las letras de las canciones de los Chigualeros, lo hace
DIAZ, Ruth. Que el ritmo diga quienes somos. Haciendo música desde la diferencia. Universidad Federal de
Bahia, Salvador. Reunión de Post Graduados de Comunicación. 2000. Documento Impreso
30
3.6.4. Lo divino...47
“Ya cantamos a lo humano,
Cantemos a lo divino,
Para ver si la Virgen pura,
Nos lleva por buen camino”48
La mayoría de la población negra de Esmeraldas practica la religión católica. No se
conocen una religión o creencias que denoten un vínculo con África como ocurre en Brasil,
Cuba, Haití, República Dominicana y parte de Colombia (costa Atlántica). Podríamos decir
que no hay una relación sincrética directa con los santos de la iglesia católica y las deidades
africanas, sean yorubas o bantúes, la creencia es la aprendida con la iglesia católica. Esta es
una parte sin escribir, ni recordar de la historia de los
afroecuatorianos. Una de las
respuestas ante esta incógnita es que como muchos de los recién llegados, eran fugitivos
decidieron esconder sus rituales para no ser escuchados (los africanos) y los otros
(cimarrones) muchos ya habían apagado sus creencias en las minas y ya habían sido
sometidos a la religión del dueño. En la fuga, y para sobrevivir, se supone que ellos
sacrificaron la religión para mantenerse libres.
Por eso, y como lo dice Marta Escobar, “Tanto en el plano del pensamiento, como en la vida
misma de ese grupo(los afroecuatorianos) el bien y el mal, lo natural y lo sagrado, la vida y la
muerte, el espíritu y la materia, lo real y lo imaginario, constituyen un continuum dentro del cual
ningún elemento está escindido. Así los hombres, los animales, las plantas, los elementos, las
divinidades, los espíritus de los muertos, las visiones, están inmersos equitativamente en la
totalidad, en esa universalidad, todos los niveles se cruzan e interrelacionan”49,existen algunas
manifestaciones religiosas que son únicas en el norte de la provincia y las dos tienen como
escenario principal el río.
47
Este tema ha sido tratado por ESCOBAR, Marta. La frontera imprecisa, ZENDRON, Claudio. Cultura
Negra y Espiritualidad, Textos varios de los Congresos de Pastoral Afroamericanos.
48
Parte de una décima a lo divino, tomada del libro: GARCIA, Juan, Compilador. Los Guardianes de la
Tradición. PRODEPINE, Quito, 2002.
49
ESCOBAR, Marta. La Frontera Imprecisa: lo natural y sagrado en el norte de Esmeraldas. Centro
Cultural Afroecuatoriano, Quito,1990
31
3.6.4.1. Ceremonias, rituales tradicionales y visiones50
Chigualos: Son las despedidas que se le hace a un niño recién nacido cuando muere, la
muerte de un "angelito" es una fiesta, por lo tanto se come, bebe y canta con marimbas y
tambores para ayudar a que se vaya al cielo con mucha alegría. A veces recorren en canoas
iluminadas una gran parte del río para pasearlo y dejar que él se despida.
Arrullos: Estas son las fiestas que se le hace al niño Dios y es un festejo parecido al
chigualo, solo que las canciones varían su contenido (son más religiosas) y se realizan en
diciembre.
Ejemplo:
"El niñito cuando estaba en la cruz, parecía que ya se moría y para subir al cielo,
agüita, agüita, pedía"
Las visiones:
Las visiones son seres mitológicos que tienen la particularidad, en su mayoría de no ser
urbanos, pertenecen a zonas rurales y guardan estrecha relación con los elementos
predominantes de la geografía, así por ejemplo, la tunda vive en el manglar, el riviel en el
río y la gualgura en los caminos cercanos a las montañas.
la tunda: Es una mujer alta delgada (unos dicen que es negra, otros, que es blanca y
otros dicen que va vestida de negro) con una pierna normal y otra que termina en
forma de un molinillo, que habita en los manglares. Se roba a los niños y jóvenes
desobedientes, ella los emboba y se los lleva al manglar. Cuando se dan cuenta que
ella se robó alguno, todo el pueblo sale a buscarla con antorchas, perros y bombos,
ella huye y lo abandona, pero casi siempre queda medio bobo.
el riviel: Es un hombre pequeñito con un sombrero bien grande que anda en la punta
de una canoa y se lo distingue porque siempre lleva un candil que le ilumina una
parte. Es peligroso cuando encuentra en el río canoas que lleven mujeres bonitas, él
las hace virar y se lleva a la mujer río abajo.
50
Un análisis y explicación profunda del universo mítico de los afroecuatorianos, lo realiza Pablo Minda en el
desarrollo del eje de Territorio de esta Consultoría, quien lo hace basado en los estudios de Jhon Antón en
Colombia y Norman Whitten en Ecuador.
32
la gualgura: Es una gallina con pollitos que camina por los caminos que van a la
montaña, las personas que la siguen se pierden y demoran días y días para encontrar
el camino, hay algunos que nunca más vuelven.
Estas historias son contadas por las noches y siempre se tiene presente a estos seres
cuando van para el campo.
En la Cuenca Chota-Mira, existen también seres mitológicos que pueblan la cosmovisión
afro de la zona, estos son:
El duende: Que es un hombre pequeñito con un sombrero grande, toca guitarra y se
enamora y roba a las mujeres bonitas
El mechero: También se lo llama el grandote, es un hombre grandote y feo que
lleva una luz, que espanta a los niños desobedientes, con este se amenaza a los niños
cuando no hacen caso a los mayores.
El padre sin cabeza: Este se aparecía por las calles del pueblo por las noches.
La viuda: Esta es una mujer que anda vestida de negro y llama a las personas a la
oscuridad y los emboba.
La culebra dorada: Esta es una culebra que aparece en los huertos y cuando se le
arroja una chalina, luego se la destapaba y aparecía el oro.
3.6.5. Las enfermedades...
“El cuerpo de nosotros es como decir un azogue, lo de afuera
se mete adentro y de adentro se saca”51
Escobar observa una profunda relación simbólica entre el cuerpo humano y el cosmos, con
el río como imagen central. “Entienden al cuerpo como un concentrado de energías y de
fluidos: sangre, agua (orina, sudor), secreciones y bilis los cuales recorren el cuerpo, el
estancamiento es sinónimo de enfermedades... Para esa cultura tiene una importancia
fundamental el cúmulo de humores de la persona y la calidad de esos humores”.52
51
Don Alejo Ayoví era un curandero de la zona norte de Esmeraldas. En: ESCOBAR, Marta. La Frontera
Imprecisa: lo natural y sagrado en el norte de Esmeraldas. Centro Cultural Afroecuatoriano, Quito,1990
52
Ibid., Págs. 106-107
33
La cosmovisión afroecuatoriana marca claramente tres enfermedades que están ligadas más
a lo espiritual o energético que al campo físico del cuerpo. Estas enfermedades también se
presentan en otras culturas médicas, pero su modelo explicativo guarda una profunda
coherencia con los rasgos de fondo de la cosmovisión afro:
Mal aire: Hay de dos formas: mal aire o mal viento, el primero es por la influencia
de un muerto cercano o reciente, que por proximidad física o afectiva produce la
enfermedad; el segundo, afectaría a quienes salen en la madrugada sin antes hacerse
un sahumerio, concentra los espíritus de los muertos de la horas pesadas.
El ojo: Es producido por un ser vivo, por la atracción o la envidia que produce n el
ojeador, cierta cualidad de la otra persona (bailar bien, caminar bonito, la
popularidad o simpatía) o por cierto tributo físico el ojeado (el pelo, cuerpo,
sonrisa), como también la pasión que despierta e incluso rechazo o antipatía.
El espanto: Es causado por el susto, que puede ser producido por un muerto, un
vivo, por el agua (ante el riesgo de ahogarse), un ruido fuerte, o por alguna
sensación violenta en la montaña.
Estas enfermedades, con sus diversas prácticas de curación se presentan tanto a nivel rural
como urbano y varían de acuerdo al curandero que las trate.
3.6.6. Las comidas...53
“A la casa de tu hermanito, lleva tu platanito”54
La comida afroecuatoriana es muy variada y depende de las zonas en donde están asentadas
esta poblaciones, así por ejemplo, la culinaria esmeraldeña es única en el país, porque se
utiliza un ingrediente base que es el coco, casi todas las comidas, en especial, los mariscos
son cocinados con una base de leche de coco (encocados). Otro producto que consumen
mucho es el plátano verde, que es el pan de todos los días en la mesa de los negros de esta
zona, sea cocinado, asado o frito. Los dulces son a base de coco (cocadas) y de frutas de la
53
Para ampliar este tema, se puede revisar el texto de Papa Roncón, recopilado por Juan García. Págs. 39-44.
Al momento se están realizando investigaciones sobre la identidad y la culinaria esmeraldeña, por Emily
Wamsley, estudiante de doctorado de la Universidad de Manchester; y sobre la culinaria afrochoteña, por
Adolfo Albán, estudiante de doctorado de la Universidad Andina Simón Bolívar.
54
Dicho popular esmeraldeño, que significa que nunca vayas con la manos vacías a otra casa.
34
zona. Hay otras comidas características de los negros de esta zona, como el "tapao", que
tiene de base el plátano verde y cualquier carne, en especial seca o salpresa (cerdo, vaca,
pescado). Estos ingredientes se cocinan juntos con temperos y se acompaña con agua de
raspadura con limoncillo o hierba luisa. Es tan común esta comida que cuando se llega a
una casa en Esmeraldas a uno lo invitan (especialmente los viejos) a "comer un tapadito"
así sea cualquier otra comida. Existen, en la actualidad algunas variantes en la preparación
de este plato y tiene que ver el lugar donde se prepara (campo o ciudad); también están las
balas (plátano verde majado con queso o carne); las pandas (carnes envueltas en hojas de
plátano que se cocinan o asan).
También existen las comidas que se preparan con carnes de caza o carne de monte, como se
las conoce comúnmente (guanta, venado, tatabra, guatín, guachicambo, etc) y que
preferiblemente se comen ahumadas.
Todas esta comidas son condimentadas con hierbas que crecen de forma silvestre en el
campo, pero que las personas cultivan en sus casas, como la chillangua, chirarán, oreganón,
albahaca, entre otras.
Se toman bebidas como mazato o chucula (maduro con leche o agua) champús (maíz,
hierbas y panela) y de chontilla y chapil.
En el Valle del Chota y toda la Cuenca del Mira, la comida gira alrededor del fréjol, que
puede ser el de palo, más conocido como guandú o guandul, o el fréjol rojo o “misturiado”
que se prepara con aliños y no se deja cocinar mucho, este es acompañado de carnes (pollo,
cerdo), arroz y platanitos maduros fritos.
Existe también el sancocho con yuca y plátano. También se consume el camote, que se lo
come con sal o dulce, al igual que la yuca cocinada o asada. Otras comidas de la zona son
el bledo sazonado, las morcillas de cerdo. Hay una particularidad, es que muchas veces se
como el fréjol con dulce de panela (por la plantación de caña que existe en la zona). Los
obitos maduros, la guayaba y el pepino dulce, son las frutas que caracterizan y más
35
consumen los pobladores de esta zona. El morocho de dulce y el champú son las bebidas
que se toman los domingos y para San Francisco, respectivamente, también se toma el jugo
de tomate cernido.
La mayoría de los afroecuatorianos que viven en los grandes centros poblados como
Guayaquil, Quito, Los Ríos, Lago Agrio, El Oro y otros, mantienen vivas sus prácticas
culinarias, de acuerdo a su zona de procedencia.
3.6.7 Los Juegos...55
La parte lúdica del pueblo afroecuatoriano se está perdiendo en las ciudades, los avances de
la tecnología, las alternativas masivas que los medios de comunicación brindan y los
reducidos espacios físicos, hacen que los juegos más practicados por los afrodescendientes
hayan perdido importancia. Pero estos pueden ser rescatados en las zonas rurales, donde en
algunas localidades los niños, niñas y jóvenes, todavía lo practican, al igual que en algunas
escuelas de barrios marginales de Esmeraldas.
Algunos de los juegos practicados tienen relación con la naturaleza (como el de la yuca y
el del gato y el ratón) y otros son adaptaciones de otras culturas, tales como: el florón, la
pega envenenada o vale, las quemadas, la cuerda, mantantiru, tirulán, hoyo, trompo,
bolichas, rayuelas, hilitos, hilitos de oro, tum, tum quién es?; y alguna rondas como mirón,
mirón y arroz con leche.
4. CONTEXTO PROBLEMÁTICO DEL EJE DE IDENTIDAD:
Partiendo de los orígenes de los afroecuatorianos, que tienen como principales
características la dispersión, fragmentación, desenraizamiento y deshumanización que se
evidencian en la falta de mención (por desconocimiento) de sus antepasados, que
posibilitaría un reconocimiento de sus raíces, nos lleva a pensar en la manera que llegamos
55
Para ampliar este tema se puede revisar la Investigación de Lindberg Valencia y el Grupo “La Canoíta”,
recopilada en Memoria Viva. Costumbres y Tradiciones Esmeraldeñas. Remberto Escobar Quiñónez. Vértice
Studio. Quito 1999
36
a conformar nuestra identidad, construida dentro de esa cultura fragmentada que muchas
veces no, llega a manifestarse. A pesar de tener una larga tradición, tanto cultural cuanto
de luchas, creación y participación, la población fue obligada a permanecer en las márgenes
y es representada a partir de construcciones esencialistas, casi exclusivamente como
comunidades rurales localizadas en la periferia del espacio nacional.
Dentro de los mitos de la ecuatorianidad, las construcciones de las representaciones de los
indígenas, si las comparamos con las de los negros, aparecen de formas más visibles y hasta
cierto punto positivadas. Mismo marginales, esas construcciones no se comparan con las
relativas a los negros.
Como Blanca Muratorio dice en su libro “Nación, Identidad y Etnicidad: Imágenes de los
Indios Ecuatorianos”: “En las narrativas blancas y blanco-mestizas sobre la identidad nacional,
en las producciones artísticas costumbristas y en otras representaciones, los indígenas fueron
construidos, como los descendientes de la nobleza inca o como paganos recibiendo el trabajo de las
misiones evangelizadoras y civilizadoras”56.
La nación se apropia, de esta forma de los indígenas, pero lo mismo no pasa con los negros,
que no son representados como parte del grupo que podría volverse ciudadano después de
un proceso de ‘aculturación’o de ‘civilización’.
Los términos utilizados por los políticos, medios de comunicación y por la ciudadanía
blanca-mestiza en general, para
referirse a los negros son: ‘africanos’, ‘raza negra’,
‘negros’ o ‘morenos’, jamás precedidos por el pronombre posesivo paternalista ‘nuestro’
como son llamados los indios o indígenas. Esto refleja la condición marginal y la intención
de dejarlos por fuera del proyecto de la identidad nacional.
Los discursos y representaciones de la época de la conquista, que el colonizador mantenía
respecto de las colonias, permanecieron profundamente enraizados en los períodos de
56
MURATORIO, Blanca. Nación, Identidad y Etnicidad: Imágenes de los Indios Ecuatorianos y sus
imagineros a fines del Siglo XIX: Representaciones de los Indígenas Ecuatorianos, Siglos XIX y XX .
FLACSO- Sede Ecuador. Quito: 1994.
37
formación de la República y del Estado-Nación. En la actualidad, todavía esos discursos
están presentes en las relaciones de los habitantes del Ecuador, como, por ejemplo, el de
llamar de ‘nuestros’a los indígenas y la de ignorar, negar u olvidar a los negros.
Por atrás del aparente “olvido” u “omisión” que han sufrido los afro-ecuatorianos, existe
realmente un problema racial. Un país donde todavía prevalece una especie de evasión o
silencio sobre la problemática racial - y que a lo largo de su historia preconiza y remarca la
unicidad imaginaria de la nación, pretendiendo que la supremacía del mestizaje (blancoindio) sea la fuente constitutiva de la verdadera “nacionalidad”- levanta muchas sospechas
de que en el se oculta la verdadera naturaleza de las relaciones identitarias.
Una prueba de esa omisión se verifica cuando los intelectuales ecuatorianos escriben al
respecto de buscar soluciones a los problemas raciales y culturales del país. En esos
momentos, siempre se vuelve a hablar del famoso ‘problema indio’o ‘problema indígena’.
La solución del problema racial y cultural ecuatoriano, según estos intelectuales blancos y
blancos-mestizos, (incluyese aquí también la producción de ellos dentro de los medios de
comunicación) envuelve únicamente los indígenas, no incluye a los afrodescendientes.
4.1. La identidad Cultural Afro:
La identidad cultural se comprende como un dispositivo que actúa al interior de los grupos
étnicos como una fuerza de cohesión social de todas las expresiones que se manifiestan en
su vida cotidiana. Ella representa la base ideológica de la expresión material, espiritual y
simbólica de todas las culturas. De modo que para las comunidades afrodescendientes la
identidad implica una manifestación concreta de la vida de sus pueblos y les permite un
sentido de autoafirmación, distinción y autodeterminación.
La identidad se debería pensarla, tal vez, como una producción que nunca se completa, que
está siempre en proceso y es siempre constituida interna y no externamente a las
representaciones.
38
Stuart Hall 57, dice que hay por lo menos dos caminos para pensar la identidad cultural:
El primer camino, la define en términos de una cultura compartida, una especie de ser
verdadero y uno colectivo, oculto sobre los muchos otros seres más superficiales o
artificialmente impuestos, que personas con ancestralidad e historia en común comparten.
Esta concepción de identidad cultural desempeñó un papel fundamental en todas las luchas
post-coloniales, y continúa siendo una fuerza muy poderosa y creativa en formas
emergentes de representación en pueblos hasta ahora marginalizados. No se trata aquí de
buscar una identidad que se base en la arqueología, si no más bien en recontar el pasado.
El segundo, reconoce que así como existen muchos puntos de similitud, hay también puntos
críticos de diferencia profunda y significante que constituyen “lo que realmente somos”; o
mejor dicho, ya que la historia intervino, “en lo que nosotros nos transformamos”. En este
segundo camino, tanto es una cuestión de ser, como de volverse, se pertenece al pasado,
pero también al futuro. Las identidades culturales vienen de alguna parte, tienen historias y
por lo tanto, sufren transformación constante.
Es a partir de esta reflexión de la identidad cultural que los afroecuatorianos, podrían
encontrar sus puntos de sutura de la identificación, no como una esencia, pero sí como un
posicionamiento, tomando en cuenta dos ejes de acción simultánea: el eje de la similitud y
continuidad, y, el eje de la diferencia y ruptura. Porque como los señala Hall “La experiencia
de la diáspora, no es definida por pureza o esencia, pero si por el reconocimiento de una diversidad
y heterogeneidad necesarias; por una concepción de identidad que vive con y a través y no a pesar
de la diferencia, por hibridación. Identidades de diáspora son las que están constantemente
produciéndose y reproduciéndose nuevas, a través de la transformación y de la diferencia”58
Así, por lo que podemos ver a través de lo que Pablo Minda en su libro Identidad y
Conflicto, dice acerca de las comunidades afroecuatorianas en este momento, “existe un
proceso de revitalización y auto-reflexión del propio grupo sobre su cultura”59, por eso podemos
ver que en todas comunidades afroecuatorianas de están dando procesos, acciones y
57
HALL, Stuart. Identidade Cultural e Diáspora. En: Revista Do Patrimonio Histórico e Artístico Nacional.
Número 24/1996. Sao Paulo.
58
Ibid., Pág. 75
59
MINDA, Pablo. Identidad y Conflicto, la lucha por la tierra en Esmeraldas. Quito, Ediciones Abya-Ayala,
2002. Pp. 55
39
actividades que lleven a “afianzar nuestra identidad étnica-cultural y mantenernos en el
tiempo como pueblo culturalmente diferenciado”, según lo define uno de los objetivos de la
Propuesta para la creación de una Comarca Territorial de Negros en la provincia de
Esmeraldas. Así como estos enunciados, a más de las manifestaciones musicales,
dancísticas, estéticas (podemos apreciar claramente como muchos hombres y mujeres afros
han abandonado las gorras y los pañuelos para lucir creativos peinados de corte y diseños
africanos), gastronómicas, entre otras, encontramos varias actividades, que aunque no han
conseguido un efecto movilizador masivo entre la población afroecuatoriana, se las puede
considerar como pasos fundamentales para la construcción de una identidad cultural con
huellas de africanía.60
Así podemos enumerar:
?? Centro Afroecuatoriano: Instituto de Formación de líderes de la comunidad
afroecuatoriana, en donde a través de módulos, cartillas y trabajos prácticos se
ayuda a fortalecer la identidad afro individualmente para reflejar lo colectivo.
?? Centro Afroecuatoriano: Publicaciones varias sobre temática afroecuatoriana
(historia, participación, pastoral, antropología)
?? Unidad del Pueblo Negro del Municipio de Quito: Talleres sobre identidad y autoestima, participan mujeres y jóvenes. Capacitación a profesores de las Escuelas
Municipales para tratar la diversidad (lo afro) como eje transversal de la educación.
?? Movimientos de Mujeres negras: Talleres de Comunicación, Auto-estima,
Violencia, Interiorización. Primer Desfile trajes africanos en el país.
?? Proyecto de un Centro de desarrollo humano y Formación de Líderes del Valle del
Chota.
?? Fondo Documental Afroandino de la Universidad Andina Simón Bolívar:
Publicaciones de materiales preparados por Juan García Salazar que contribuyan a
60
Utilizo este término, en vez de afrocentrada ya que Peter Wade, en su libro Gente Negra, Nación mestiza,
hace referencia a los comentarios que Paul Gilroy dedica a la afrocentricidad, la misma que dice: “la
afrocentricidad es el signo africano y los valores africanos...es descubrir el ser verdadero de uno mismo, es
localizar su centro, y es la claridad y el enfoque a través de los cuales la gente negra tiene que mirar al mundo
para poder ascender....la idea de la afrocentricidad puede ser útil para el desarrollo de la disciplina comunal y
de la autoestima... pero de una base pobre para escribir la historia cultural y sobre el cálculo de las opciones
políticas...la afrocentricidad, viene a ser una forma de etnocentrismo”.
40
los procesos etno-educativos en las comunidades negras del país y visibilizar, al
frente de la sociedad ecuatoriana, la tradición oral afroecuatoriana.
?? Municipio de Esmeraldas:
Eventos, publicaciones con temática afro.
?? PRODEPINE: Apoyo a Organizaciones para actividades tendientes al rescate,
apropiación y consolidación del patrimonio material y de herencia cultural viva
para contribuir con el fortalecimiento de la identidad cultural de las distintas
nacionalidades y pueblos del Ecuador.
?? Diversas Organizaciones de jóvenes, mujeres y adultos mayores que realizan
actividades como concursos de Negra Bonita, Madres Símbolos y encuentros de
música, danza y gastronomía.
4.2. Identidad Cultural y Territorio
Para los pueblos afrodescendientes la identidad cultural asociada al territorio se constituye
el principal legado y patrimonio heredado de los ancestros, lo que implica fortalecer los
procesos de construcción y afirmación de las comunidades en su sentido de pertenencia
hacia dentro como grupo étnico, y sobre sus territorios como escenario de vida. Asociado al
territorio se encuentran aspectos vitales del desarrollo de la identidad cultural, tales como
los saberes y conocimientos tradicionales, las prácticas médicas ancestrales y de
producción, los mitos y leyendas que evidencia la presencia de seres cosmogónicos y
espirituales.
Para tener una aproximación directa al problema de la identidad y el territorio, me permito
transcribir textualmente lo enunciado por tres actores afroecuatorianos y el análisis
respectivo que hacen Catherine Walsh y Juan García, en el Foro “El pensar del emergente
movimiento afroecuatoriano: Reflexiones (des)de un proceso”61. Considero que aquí se
61
Walsh, Catherine y Juan García (2002) “El pensar del emergente movimiento afroecuatoriano. Reflexiones
(des)de un proceso”. En: Daniel Mato (coord.): Estudios y Otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en
Cultura y Poder. Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES,
Universidad Central de Venezuela.
41
recogen planteamientos claves sobre el tema, que además son profundizados en el eje
temático de Territorio de este mismo Diagnóstico62.
“Para nosotros, identidad está en primer lugar muy ligada al territorio. Para nosotros el
que la identidad como que vive, como se recrea, como que persiste, como que afianza en la
medida en que vive en el territorio63.
La relación territorio-identidad ha sido central en el rescate del ser negro en el Ecuador,
una manera de destallar la experiencia de la esclavitud, del cimarronaje y la
ancestralidad,
de
consolidarnos
como
pueblos
afroecuatorianos
culturalmente
diferenciados, de confrontar la perdida acelerada de nuestros territorios ancestrales y
promover el cuidado ambiental de ellos al frente de la actual explotación y destrucción64.
Eso ha sido de importancia particular para los pueblos del Pacífico, descendientes de
africanos esclavizados y divididos por la ‘raya’, lo que los abuelos llamaban a la frontera
colombiana-ecuatoriana.
Generación tras generación los miembros del pueblo negro del Pacífico hemos obedecido
los mandatos de los Dioses ancestrales de nuestros antepasados, los Cimarrones, de
cuidar, defender y mantener estas tierras como el único legado que nuestro pueblo tiene y
puede heredar a sus futuras generaciones. Estos mandatos claros de conservar estas
tierras como una heredad colectiva para nuestro pueblo han sido fielmente transmitidos de
generación en generación por los guardianes de la tradición y son hoy en día una doctrina
para las actuales generaciones. Y son además, una recomendación eterna para mantener
la unidad y la sobrevivencia de nuestro pueblo en una sociedad racista que pretende negar
nuestros logros culturales.”
62
También se pueden consultar los textos de la Comarca Territorial y el libro de Pablo Minda, Identidad y
Conflicto. La lucha por la tierra en la zona norte de la provincia de Esmeraldas
63
Nell Pimentel, comentarios presentados en el Foro sobre Identidad y territorialidad de los pueblos
afroecuatorianos, Universidad Andina Simón Bolívar, 9 de febrero del 2000.
64
Esta reinvención, resignificación y uso político-cultural de la territorialidad contrasta con las discusiones
académicas sobre la desterritorialización en tiempos posmodernos. Hace ver que desde las prácticas
intelectuales negras, la territorialidad construye lazos entre identidad, ancestralidad, saberes, organización
política y naturaleza que desafían las propuestas académicas, el derecho individual-liberal como también los
actuales proyectos y políticas neoliberales.
42
Los conceptos territoriales e identitarios de comarca y
palenques y las prácticas
actualmente en proceso hacia su conformación forman parte central de la re-creación y el
fortalecimiento de un movimiento afro en el norte de Esmeraldas (región numéricamente
más grande en población afrodescendiente), como también una manera propia de responder
y poner en aplicación a las circunscripciones territoriales. Sin embargo, no necesariamente
tienen la misma importancia o cabida en otras regiones y espacios del país donde también
viven comunidades negras, especialmente en centros urbanos. El hecho de que la propuesta
de la Comarca ha sido conceptualizada en el contexto de Esmeraldas sin necesariamente
considerar las particularidades de estas otras regiones ha contribuido a la tensión entre
localidades, entre lo local y lo nacional afroecuatoriano; es decir, las políticas del lugar y
las instancias de poder ejercidas dentro de ellas.
Por ejemplo, aunque los pueblos del Valle Chota-Mira todavía no tienen una propuesta
concreta de la formación de una comarca, ellos sí están conceptualizándola desde las
particularidades de la ancestralidad regional como también desde el derecho colectivo de
circunscripciones territoriales.
“Como afroecuatorianos y afrochoteños estamos conscientes que el fortalecimiento de
nuestra cultura e identidad y el reconocimiento de nuestros territorios ancestrales nos
permitirá la permanencia como individuos y como pueblo. En este contexto reclamamos
nuestros territorios ancestrales que aparecen con el nombre de circunscripciones
territoriales en la Constitución Política, la totalidad del hábitat natural que ocupan y
poseen ancestralmente una o varias comunidades, donde desarrollan sus propias formas
de vida, sus manifiestas acciones culturales y de cosmovisión[… ] autoridad, identidad,
territorio delimitado. Nosotros estamos conceptualizándola como comarca y palenques”65.
No obstante, para los pueblos negros que viven dentro de las urbes, la conceptualización es
necesariamente distinta.
“Desde la propuesta de la gran comarca territorial se descubre ya un proyecto político y
filosófico que tiene como sustento lo ancestral y sobretodo el territorio, experiencia
65
José Chalá, Comentarios presentados en el Foro sobre Identidad y territorialidad de los pueblos
afroecuatorianos, Universidad Andina Simón Bolívar, 9 de febrero del 2000.
43
ancestral que se proyecta en el presente y en el futuro, que nos permite perpetuarnos en el
tiempo y en el espacio como pueblo. La dificultad planteada entonces es ¿dónde nos
ubicamos las negras y negros que estamos desarrollándonos en las ciudades? Sin
desconocer que para nosotros las comunidades negras también son nuestros referentes, en
las grandes ciudades nos enfrentamos a un problema distinto. No podemos hablar de un
territorio geográficamente localizado[… ], un territorio al que podamos definir como
nuestro. Pero si partimos del concepto básico de territorio como espacio en el cual
hombres y mujeres pueden desarrollarse, entonces sí tenemos territorios que son nuestros
en los que vamos recreando ser negros y negras… Nuestra alternativa para contrarrestar
esta lucha por el espacio urbano radica en la organización, que es en definitiva, una
apropiación de espacios de la ciudad, donde podamos recrear nuestra cultura y vivir con
dignidad, mantener nuestras tradiciones probadas en múltiples circunstancias. Representa
la fidelidad de una cultura que ha mostrado en el tiempo su sabiduría”66.
4.3. El Deporte: otra manifestación identitaria:
Al deporte se lo puede considerar como uno de los principales agentes de socialización que
ayuda a que una persona, o un grupo determinado comparta e interpreten una idea o un
conocimiento determinado. Para los afroecuatorianos el proceso de socialización parte de la
práctica
de determinados deportes, en los cuales sobresalen y son considerados los
mejores, podríamos decir que el deporte se constituye en un sello, en una parte
identificatoria que les permite intervenir (de forma momentánea, en la mayoría de los
casos) en el proceso y dinámica social del país.
Esta identificación con la
que automáticamente se distingue a los afrodescendientes,
mantiene un doble discurso, por un lado, el reconocimiento a estos como los mejores, y por
otro, el de marcarlos de forma singular, como la única actividad que pueden ejercer, de allí
la famosa frase estereotipada de que “los negros solo sirven para patear pelota”.
66
Alexandra Ocles, Presidenta del Movimiento de Mujeres Negras de Pichincha. Comentarios presentados en
el Taller sobre la Ley Afro, noviembre del 2001 y en el Foro sobre Identidad y territorialidad de los pueblos
afroecuatorianos, Universidad Andina Simón Bolívar, 9 de febrero del 2000.
44
A pesar de los prejuicios, muchas veces manifiestos, los afroecuatorianos han llenado de
orgullo muchas veces al país, así tenemos que la primera medalla panamericana en
atletismo del Ecuador, la ganó la afroguayaquileña Jacinta Sandiford y muchos años
después, otras ganaron sendas medallas en halterofilia: Alexandra Escobar y Seledina
Nieves. Tenemos muchos afrodescendientes que han sobresalido en varios deportes, como
Alberto Spencer (fútbol); José Quiñaliza, Leopoldo Acosta, Liliana Chalá y otros atletas del
Valle del Chota, que fueron los primeros atletas afros en ir a una Olimpiada; Nancy y Jorge
Vallecilla (atletas), las hermanas Ana María, Olga y Emérita Quiñónez que fueron
Campeonas Bolivarianas de Básquet, Pilar Tenorio, Felipa Bravo, Beatriz Quiñónez,
Hermanas Ortiz, Dasne Rodríguez (básquet). Terminando con la más reciente hazaña que
tuvo el Ecuador, la de clasificar al Mundial de Fútbol 2002, con una selección que tiene en
sus filas más del 80 por ciento de afrodescendientes, allí están: Hurtado, De la Cruz,
Delgado, Tenorio, Gruezo, Ayoví, Guerrón, Chalá, entre otros.
5. Análisis de Desafíos Regionales
Los Talleres Participativos Regionales, constituyeron un pilar importante para el desarrollo
de este Diagnóstico, porque es a partir de la reflexión y exposición de los problemas que
tiene el pueblo afroecuatoriano, que se pueden plantear de manera directa las posibles
soluciones y dinámicas de reencuentro con su cultura que el pueblo afroecuatoriano tiene.
A través de este método participativo y del enfoque teórico, se establecieron los siguientes
desafíos, los mismos que se tomaron desde las mesas de trabajo y en el presente documento
son analizados desde un punto de vista teórico y de uno basado en la exposición personal de
los participantes y la consultora.
5.1. Esmeraldas.- Los participantes de este Taller, provienen desde diferentes experiencias
culturales de la provincia, la mayoría de ellos comprometidos por largo tiempo con
procesos culturales educativos afrodescendientes.
45
Para ellos el principal desafío que tiene la población afro, no solo en la provincia de
Esmeraldas, si no también en todas los lugares donde exista población proveniente de la
diáspora africana, es la falta de propuestas de disciplinas etnoeducativas con contenidos
afrodescendientes en el sistema educativo provincial, ya que los niños y jóvenes de
Esmeraldas no reciben materias que tengan contenidos con referencias históricas
afrodescendientes, lo que no les permite afirmar su identidad, ya que en los espacios
educativos no se enseñan modelos para identificar e identificarse, más bien se refuerzan los
discursos dominantes de que el negro no ha inventado nada y que no ha colaborado para
nada en el desarrollo económico, social y político del país. Esto dice claramente que no se
le ha dado mucha importancia a la educación en general, y particularmente en lo que tiene
que ver con el pueblo afro.
Plantear la modificación para la inclusión de los planes curriculares el estudio de la
problemática afro es de fundamental importancia, porque es partir de la educación que los
pueblos tienen oportunidad de vincularse con el pasado, accionar en el presente y planear el
futuro.
Este primer problema planteado tiene que ver directamente con otro que surgió en la mesa,
que es la pérdida de las manifestaciones culturales y memoria ancestral colectiva que se
está debilitando en los afroesmeraldeños, lo que hace acelerar el proceso de aculturación en
la población y más aún en los jóvenes, los mismos que adoptan modelos culturales que
copian en los medios de comunicación foráneos que homogenizan las manifestaciones
culturales, forjando identidades distantes sin conexión con el contexto en el que viven. La
pérdida u olvido de las manifestaciones culturales afrodescendientes y sus referentes, como
la culinaria, la música, la medicina, entre otras, hace que se debiliten las manifestaciones
identitarias.
Otros problemas planteados como la pérdida de la solidaridad y respeto hace que los
afroesmeraldeños no se reconozcan y compartan espacios comunes y la falta de apoyo,
apertura y oportunidades en los espacios de poder entre los afroesmeraldeños, tienen que
ver directamente con los valores humanos de la población afro ya que existe una carencia
46
de solidaridad para solucionar problemas comunes, lo que mantiene aisladas a la población
y las familias, cuestión que preocupa a la comunidad afro ya que ésta tiene bases gregarias
fuertes e integradoras que se reflejan en lo que llamamos “familia ampliada”. Cuando el
grupo se encuentra con esta carencia se evidencian y hacen más sentidas las
marginalidades, discriminación y desamparo, es decir, se encuentra debilitado. Es por eso
que en los lugares de trabajo, los afroesmeraldeños, muchas veces no impulsan, reconocen,
ni apoyan a otros para que tengan ascensión en cargos de mayor jerarquía y hacen que se
repita un estereotipo traducido en el dicho popular “Negro no quiere a negro”, que es una
forma más para que los afrodescendientes pierdan su sentido de solidaridad y no se
fortalezcan en sus relaciones, lo que hace que permanezcan
sin organizaciones y
estructuras fuertes, capaces de ayudarse, solidarizarse y defenderse entre sí.
Finalmente, la poca y deficiente renovación de los repertorios musicales, dancísticos y
literarios que revitalicen las manifestaciones culturales de los afroesmeraldeños junto con
la poca
o deficiente de difusión y promoción de las creaciones culturales
afroesmeraldeñas, hacen que los trabajos artísticos - culturales de los afrodescendientes
sean desconocidos y/o menospreciados por la sociedad y los medios de comunicación, o en
el mejor de los casos estos productos sean utilizados de manera circunstancial, es decir, se
constituyan en objetos de exhibición para los “otros”, o como lo Stuart Hall, “la irrupción de
las manifestaciones culturales de la periferia al centro”67, para luego a través de los medios de
comunicación apropiarse de ciertos rasgos, que se masifican, sin modificar, mejorar o
promocionar la producción artística local-original, es decir, volvemos a la periferia, al lugar
donde supuestamente permanecemos.
A pesar de que no se hizo mención a la negación étnica, surgieron frases muy decidoras
como: “el negro quiere ser mulato, el mulato quiere ser blanco, el blanco quiere ser gringo y el
gringo, Dios”, esto es una clara manifestación de que existe un conflicto de identificación
y/o negación étnica en la zona.
67
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP& Editora, 1998.
47
Así como también se plantea la necesidad de crear procesos de “orgullo provincial” es
decir, sentirse orgulloso de ser esmeraldeño.
5.2. Sucumbíos, Napo y Orellana.- En Lago Agrio, la población afrodescendiente que
vive en esta zona proviene de Esmeraldas, Guayaquil, Imbabura y Colombia (Barbacoas),
este asentamiento, comenzó de forma masiva, aproximadamente, 30 años y comienza a
convivir y compartir espacios con cinco etnias indígenas, con emigrantes de la costa, sierra
y sur del país, podríamos decir que esta zona “es una amalgama poblacional de distintas
procedencias, lo que supone un mosaico cultural y de costumbres, donde aún no se ha plasmado una
identidad”68.
Las diversas poblaciones se sienten “itinerantes” o “de paso”, porque llegaron a la zona
para trabajar, hacer un dinero y marcharse, luego de buscar una oportunidad en las
petroleras y la explotación maderera. Pero la población afrodescendiente tuvo poca
oportunidad en el sector petrolero y alguna en la madera. Como esta segunda opción laboral
no se da de forma constante, los afrodescendientes se ven obligados a ir y volver de otros
lugares del país (Quevedo, Esmeraldas), en busca de trabajo, pero han hecho de esta zona
su asentamiento principal.
Esta característica de emigrante que tienen los afrodescendientes en esta zona hace que sus
oportunidades de inserción, se hayan visto limitadas y desde allí se presentan desafíos
como la poca participación de la población afro descendiente
en los procesos de
educación en la zona, la misma que se muchas veces por la falta de identificación con los
procesos y programas educativos, que se manifiesta claramente en el bajo interés que tienen
los jóvenes para estudiar, lo que hace que la población afrodescendiente tenga poco acceso
a la educación, básica, media, superior y especializada, esto tiene una incidencia directa en
el adecuado aprovechamiento de los aportes que llegan para la población y tampoco se
realicen los proyectos que esta población necesita.
68
MINDA, Pablo: Migración de los Afroecuatorianos a Sucumbios. In: Identidades en Construcción Pág. 187
48
El hecho de ser una zona en la que conviven diversos grupos étnicos y culturales y si
tomamos en cuenta a los mensajes que se difunden en los medios de comunicación tanto
nacionales, locales y colombianos, los afrodescendientes sienten que hay una pérdida de
sus valores culturales, porque no se manifiestan con expresiones culturales propias, que se
evidencian en la música, el baile, la forma de hablar, que han cambiado, lo que hace que
ellos quieran imitar a otros y no tengan una conciencia de su identidad.
De todas formas, este es un punto que los afrodescendientes de la zona deben empezar a
trabajar al interior de su comunidad y organizaciones, porque es necesario que reflexionen
cuáles de sus características culturales ancestrales están siendo consideradas como
elementos constitutivos de esta identidad en de la zona. En qué momento este grupo
retoma sus prácticas y en que momento del proceso e intercambio se toma de las otras
existentes. Cómo las recrean, toman e incorporan.
En la convivencia multicultural surgen conocimientos equivocados respecto del otro, estos
han sido transmitidos por generaciones y las representaciones que se hacen de los
afrodescendientes dentro de nuestra sociedad,
conllevan a la culpabilización de los
afrodescendientes de todos los males que se dan en un barrio, así en un barrio donde hay
negros y mestizos, todos los problemas que se presentan se culpan a los negros de ser los
causantes, esto hace que las relaciones interétnicas e interculturales no sean equitativas.
En este caso, se tiende a culpar a todo el grupo por la reacción y actitud de un individuo, y
esto es una forma de racializar los espacios y las relaciones, lo que conlleva a manifestar
estereotipos y marcadas formas de discriminación contra los afrodescendientes,
poniéndoles muchas dificultades, como el no alquilarles un departamento, no contratarlos
para un trabajo determinado (secretarias, dependientes de almacenes, cajeros de banco) y si
para otros (cocineras, niñeras, jornaleros).
Es decir, estamos viendo una sociedad que les niega la oportunidad de vivir e interactuar
con otros grupos y otros sectores, que los obliga a que busquen espacios en lugares
marginales, que no cuentan con servicios básicos y que muchas veces estas actitudes
49
provocan reacciones violentas, de allí se vuelve a repetir el círculo vicioso del estereotipo:
negro = violentos, vagos, maleantes, peligrosos, delincuentes. Esto hace que se mantengan
en la permanente y dolorosa marginalidad.
5.3. Valle del Chota y Cuenca del Mira.- Durante el Taller Regional del Valle del Chota,
la mesa de discusión sobre la situación identitaria del pueblo afroecuatoriano de esta zona,
se emitieron inicialmente 11 problemas como Debilidad Identitaria, Poco conocimiento de
quienes somos, Deficiente educación, Discriminación y racismo, Desvalorización interna y
externa del grupo étnico y su cultura, Pocos promotores afrodescendientes, Debilidad en la
articulación con otros grupos, Pérdida de la memoria colectiva, Poco reconocimiento como
actores políticos, Poca construcción y producción de los discursos y la carencia de un
enfoque etno-educativo en los centros escolares. Como vemos muchos de los enunciados,
son semejantes, lo que hace pensar que las preocupaciones de los participantes, sean estos
del área urbana o rural, son parecidas, aún cuando es un grupo que se reúne
circunstancialmente (en este caso por el diagnóstico).
La semejanza de los enunciados hizo que la mesa realizara una depuración y los juntara de
forma aleatoria, esto nos permitió, por un lado, la focalización de los problemas (salieron
tres) y por otro, nos permitió realizar una discusión más extensa de lo que consideraba
prioritario. Así quedaron las siguientes:
No existe un enfoque etno-educativo en los centros escolares de la zona: Esta preocupación
nos deja ver claramente que las desigualdades de ingresos y de educación se combinan de
manera perversa con la discriminación, el racismo y la exclusión, lo que hace evidente la
falta de una verdadera, sincera y eficaz política educativa que enfoque la diversidad étnica
y cultural de nuestro país, que sea capaz de diseñar una agenda curricular que toma en
cuenta estos parámetros teniendo en cuenta esa realidad y que sepa lidiar con la diversidad
de tal forma que permita la divulgación de la cultura afroecuatoriana, su historia, valores y
contribuciones, de forma igualitaria, ya que la mayoría de niños y jóvenes no se reconocen
en el espacio escolar, lo cual es un motivo para la deserción. Para el grupo es de suma
importancia, ya que (según lo manifestaron) en esta época, más que en cualquier otra, la
50
educación es la llave para el ingreso en el mundo del trabajo y el camino para la
participación transformadora en la vida social. La preocupación de los participantes se
justifica, en la medida que los textos escolares son los principales y efectivos reproductores
de estereotipos contra los afroecuatorianos, de manera que implementar, desarrollar un
enfoque etnoeducativo hará que la educación haga sentir a los afroecuatorianos menos
marginados por un lado, y, reconocidos y tratados de forma igualitaria, por otro.
Pérdida de la memoria colectiva de los afrodescendientes de la zona: La reconstrucción de
la memoria colectiva, de la transmisión del conocimiento de la sabiduría, mitos,
cosmovisión y enseñanzas afroecuatorianas es una preocupación permanente de la
población afro, ya que por esa recuperación pasan los reconocimientos e identificaciones
que la población requiere para su auto-reconocimiento. La recuperación y por lo tanto la
reafirmación de lo simbólico, permite a los niños y jóvenes conocer la cultura de su lugar
con sus propios actores. La memoria colectiva es parte de la estrategia que plantean algunos
autores como Gilroy afirma que “podemos encontrar la ruta de la identidad buscando para atrás,
en los orígenes”69. Esta afirmación es considerada dentro de las identidades colectivas y
comunales, ya que las lenguas escritas u orales, la memoria, los rituales y las formas de
gobierno, han sido señaladas como importantes mecanismos de la creación de la identidad
dentro de la formación y reproducción de la comunidad imaginada.
Poco reconocimiento, por parte del estado, a los afrodescendientes como actores políticos:
La discriminación niega a un grupo determinado de personas la posibilidad de participación
con iguales oportunidades en las esferas públicas. Hay muchos factores que hacen de los
afroecuatorianos personas con poca o baja participación en las esferas de decisiones,
partamos primero que las construcciones negativas y estereotipadas hacen que se
encuentren en desventajas frente a otros grupos. Para Carlos de la Torre, “en condiciones de
fuerte desigualdad en sociedades en que los derechos ciudadanos están escritos en la ley
pero no funcionan en lo cotidiano, para los pobres, los marginados y las personas de grupos
étnicos racializados como inferiores, los negros, al igual que otros pobres y desamparados
69
GILROY, Paul. Los estudios culturales británicos y las trampas de la identidad. In: Curran, James.
Morley, David. Walkerdine, Valerie (compiladores) Estudios Culturales y Comunicación. Barcelona: Paidós,
1998. Pág 70
51
usan sus contactos notables para acceder a derechos fundamentales”70 Efectivamente, una
de las preocupaciones fundamentales que el grupo tenía era la de poca producción de sus
propios discursos: están cansados del “dar haciendo” y “dar diciendo”.
5.4. Guayas, Los Ríos, El Oro y Loja.- En el Taller de Guayaquil, la mesa de Identidad
realizó el diagnóstico con la participación de personas de varias organizaciones de la zona.
A partir de varias reflexiones y especialmente de la socialización de las experiencias
personales y grupales, se procedió a exponer los problemas apremiantes de los
afroecuatorianos de la zona.
La variada conformación del grupo y su multi-disciplinaridad (abogados, profesores,
estudiantes, obreros, historiadores, amas de casa) permitió que la discusión aporte casos
concretos que recayeron siempre en la discriminación y la marginación a los que están
sujetos los afrodescendientes en la ciudad de mayor población afro en el Ecuador y en otras
ciudades de la zona.
Hay que anotar que un mismo ejemplo se repitió tanto en el Taller de Chota, como en éste:
es lo que podríamos llamar de “estrategia” de no reconocerse en el otro, es decir, en el
momento que en las grandes ciudades (Quito y Guayaquil) vemos que un negro, sea
conocido o desconocido, se aproxima por donde otro negro está o avanza, lo que primero
hace es cruzarse, esconderse para no encontrarse en el mismo espacio. En los dos Talleres
se coincidió que esto era una etapa ya superada por el pueblo negro, pero es contada como
ejemplificadora para el momento.
Por otro lado, a diferencia del Taller del Valle, los participantes de este Taller hacen de la
participación en las organizaciones una forma de fortalecimiento personal étnico, a través
de expresiones como: “si yo no hubiera estado organizada me hubiera sentido peor de lo
que me sentí después de esa entrevista” o, “con la organización ahora podemos participar
directamente de las decisiones sobre nosotros los negros”. No se puede decir que los
70
DE LA TORRE, Carlos. Afroquiteños, Ciudadanía y Racismo. Capp, Quito 2002. Pág. 76
52
participantes en el Taller del Chota no tengan sentido de participación, lo que pasa, es que
es más explícito por esta zona.
Para la mayoría de los habitantes afrodescendientes de esta zona los estereotipos con que
son representados en los medios de comunicación y los mensajes subliminales que
degradan la condición humana de los afroecuatorianos, perjudica su imagen, lo que hace
que sean tratados con apodos, frases ofensivas o bromitas contra ellos, que nunca son
inofensivas.
Esta situación tiene una relación directa con uno de los problemas que más preocupa a la
comunidad afroecuatoriana: la baja auto-estima de la mayoría de los afroecuatorianos, que
no permite que se reconozcan a si mismo ya que tiene baja apreciación, porque mantiene
referentes blanco-mestizos como ideal. Para la mayoría de ellos no existe el gustarse a sí
mismo, lo que les imposibilita el luchar para satisfacer deseos, expresar opiniones,
sentimientos, sueños e intentar realizarlos sin que su condición de afrodescendiente se lo
impida. Aquí podríamos decir que a modo de espiral dentro de las consecuencias y
reacciones sociales los afroecuatorianos presentan una invisibilidad en los procesos
sociales, ellos no son visibles en programas de desarrollo, ni en estadísticas oficiales, lo que
hace que lo positivo del pueblo afro no aparezca en la opinión pública.
Existe también una falta de garantía jurídica para los afroecuatorianos, que se evidencia
cuando el sistema judicial viola los derechos del debido proceso jurídico a los
afroecuatorianos, esto, lógicamente, explica el por qué las cárceles estén llenas de ellos.
Como un logro dentro de las luchas de los pueblos Afrodescendientes, fue creada la
Defensoría del Pueblo Afroecuatoriano, pero esta Institución tiene falencias de leyes,
recursos humanos y técnicos que limitan su trabajo, por lo que se hace indispensable que se
fortalezca y difunda su trabajo, ya que en la no hay poder coercitivo para obligar que se
cumpla con los derechos humanos del pueblo afro. La falta de delegaciones en otros lugares
donde exista población afro, es una de las necesidades más sentidas en esta Institución.
53
Falta de programas etnoeducativos en los pensum de estudio de los establecimientos
educativos, ya que no se imparten materiales que incorporen la diversidad étnica de nuestro
país y en especial la de los afrodescendientes. Este vacío educativo hace que los niños y
niñas en general, no conozcan los elementales principios de la convivencia con la diferencia
y el respeto a la otredad.
Por último, el desconocimiento de la historia afroecuatoriana es un problema que de cierta
manera tiene que ver con uno de los desafíos del Taller en el Chota, que es la recuperación
de la memoria ancestral, esta necesidad de búsqueda de una memoria positiva, para conocer
las figuras de destaque en el pueblo afroecuatoriano, las conquistas importantes en las artes,
las ciencias, son vitales para formar imágenes positivas de sus iguales y de esta forma
obtener una imagen positiva de si mismo, como negros. El desconocimiento de la historia
en una sociedad que discrimina a los afrodescendientes, que siempre los asocia a una
imagen negativa, hace que estas poblaciones internalicen una imagen negativa sobre su
propio pueblo, de allí que se niegue el color, la imagen, sentirse inferiores y pierden la auto
confianza, lo que hace que quieran esforzarse para estar más próximos a los modelos
blanco o blanco-mestizos. Esta es una necesidad que los afroecuatorianos consultado han
manifestado en casi todas las intervenciones, siempre hay la pregunta de quiénes somos, a
dónde vamos, cómo le contamos a nuestros hijos de donde venimos y a dónde vamos,
preguntas todas que se podrían contestar a través de la recuperación de la historia afro y de
la memoria colectiva.
5.5. Pichincha, Quito.- En esta ciudad, la mesa de trabajo se reunió con personas de
diferentes organizaciones de Pichincha, dedicadas a diversas actividades productivas y
especialmente, tuvo la participación de jóvenes dedicados a la difusión de música, danza y
poesía afro en la ciudad.
A partir de varias discusiones sobre la posición identitaria de los afrodescendientes en la
capital, los participantes plantearon algunas de sus principales preocupaciones, no si antes
realizar las narraciones de lo que podríamos llamar en el proceso investigativo historia de
vida, cada uno desde su lugar (experiencia, profesión, trabajo, diversión o necesidad) narró
54
las experiencias por las que han pasado en la capital y como ellos enfrentan o manejan su
“negritud” en estos lugares.
Esta forma de iniciar la reunión de la mesa, es muy importante y por lo mismo se la realizó
en los otros talleres, ya que es a partir de la narración y de la socialización de experiencias
que las personas identifican los problemas y cuáles son las dificultades por las que
atraviesan. A su vez, esta técnica es importante para la consultora, porque permite recoger
la percepción, de forma directa de los grupos afrodescendientes.
Los desafíos planteados por los afrodescendientes que viven en la ciudad de Quito, no
difieren de los de las otras zonas investigados, a pesar de ser un espacio donde conviven
afrodescendientes que han emigrado desde varias provincias del Ecuador y que tienen
prácticas culturales diferenciadas, ellos plantean que el principal desafío es la falta de
conocimiento de la verdadera historia afro, ya que el pueblo afroecuatoriano tiene vacíos
históricos que le impiden saber quién es y cuáles son sus héroes. La historia de los
afroecuatorianos no es contada en los textos que se utilizan en la curricula educativa
oficial, los niños desde la escuela aprenden lo que otros han hecho, pero en ningún
momento se cuenta lo que han hecho algunos negros tanto en el pasado como en el
presente. Por eso esta mesa plantea la necesidad de que en los procesos educativos se
incluya la “verdadera historia del pueblo negro”, para que a partir del conocimiento
compartido la sociedad ecuatoriana pueda conocer un poco de los afrodescendientes y
sabemos que conociendo al
otro podemos entablar una relación intercultural entre iguales, con diferencias, pero con
respeto.
Otro desafío que tiene esta población es la pérdida de la memoria colectiva y de hábitos
alimenticios ancestrales , ya que en el seno de las familias afrodescendientes, en la ciudad
de Quito, ya no se cuentan historias de nuestros pueblos, los medios de comunicación han
reemplazado estas prácticas y formas de diálogo y las historias van desapareciendo de la
memoria de los jóvenes, ya que los nuevos patrones
de asentamiento y de ascenso
económico hacen que los afroecuatorianos pierdan su formas tradicionales de comer,
55
muchos de ellos se avergüenzan de compartir y hacer visible sus comidas tradicionales
(porotos con dulce, yuca con dulce, tapao de pescado, masato, etc.).
Personalmente, creo (y lo manifesté en el grupo), que uno de los elementos de más
cohesión e identificación que tiene la cultura afro en nuestro país, es la comida, al igual que
la música y la danza, cada uno de nosotros (dependiendo del lugar de procedencia) en un
momento determinado, recurre a las tradiciones culinarias para demostrar su pertenencia al
grupo y reafirmar su identidad, así, es muy común que invitemos a nuestra misma gente o a
personas de otros grupos a compartir “un tapadíto o un encocadito”, como Dios manda.
Creo que estos son los espacios donde cada uno de nosotros se siente parte y portador de
una de las tradiciones.71
De todos modos para el grupo, el problema consistía también en la situación en que muchos
afrodescendientes se ven obligados a ocultar o despojarse de estas manifestaciones para no
ser clasificados como pobres y marginales, prefieren demostrar que están incorporados al
consumo y alimentación (de acuerdo a sus posibilidades económicas), que ser vistos como
“más pobres de lo que son” por lo que comen en sus casas.
Un tema que no se había presentado en otras mesas, es de la preocupación que las personas
tienen respecto a su auto denominación, ellos lo llamaron de un desconocimiento de los
términos y conceptos acerca de los afroecuatorianos que se usan en el lenguaje y
comunicación actual, ya que el uso de varios términos nuevos, adaptados o desconocidos
en los discursos que los afrodescendientes han asumido, muchas veces provoca confusión
y desinformación, lo que hace que no se identifiquen con un lenguaje común. Ejemplo:
“negro” o “afrodescendiente”. Una justificación de esto es lo que dice una participante:
“Cuando asumí que no era morena,
si no negra, me salen con que somos
afrodescendientes, que mismo es lo que somos ahora?” Realmente este es un problema
que puede convertirse en un obstáculo para la formación identitaria, porque realmente
71
Para entender el papel de la tradición se recomienda: Thompson, Jhon B. “El rearraigo de la tradición”.
Los media y la modernidad. Barcelona. Paidós, 1998. Cap. 6 pp. 237-268, quien distingue cuatro tipos
diferentes de tradición: en el aspecto hermenéutico, en el normativo, el de la legitimización y el del aspecto de
la tradición.
56
desde que soporte discursivo los afrodescendientes están construyendo su identidad? El
auto-reconocerse a través de un término o una palabra permite elaborar un discurso
identitario coherente y consecuente.
Aquí recordé las palabras de una dirigente afrobrasilera Sueli Carneiro: “Me gusta más la
expresión afrodescendiente, porque rescata toda esa descendencia negra que se diluye en las
mezclas. La expresión rescata la negritud de todo ese contingente de personas que buscan apartarse
de su identidad negra, pero que la tienen profundamente inscrita en el cuerpo y la cultura”72
De allí surgieron otros desafíos como el hecho de que muchos afroecuatorianos para evitar
el sufrimiento, la discriminación y racismo han asumido el discurso estereotipado que los
margina, por eso personas negras que esconden sus capacidades en diferentes espacios y
por la necesidad económica aceptan que se les ubique en el lugar que los otros quieren
ubicarlos (no tengo un trabajo de secretaria para ti, pero si tengo uno de niñera) esto hace
que los afrodescendientes sean subempleados y la mayoría de veces se desperdicia su
talento y formación, por lo tanto sea poca o nula la oportunidad de participación en los
procesos sociales y de desarrollo del país.
Esta situación, en muchos casos, tiene que ver directamente con que algunos
afrodescendientes no se aceptan étnicamente tal como son y muchas personas
afrodescendientes ven en la negritud un obstáculo para desempeñarse en la sociedad, por
eso buscan cada vez más acercarse al modelo blanco o blanco-mestizo, lo que hace que
vayan configurando una personalidad con muchas susceptibilidades y conflictos, ya que se
da cuenta que no es aceptado en ninguno de los lugares o grupos donde transita, esto hace
que en los grupos existan pugnas y ambiciones personales y cualquier trabajo puede
derrumbarse a partir de las malas interpretaciones y la falta de claridad en las expresiones.
Como se puede ver los desafíos que la población afroecuatoriana se plantea a través de las
diferentes reuniones, tienen una estrecha relación con las variables claves presentadas
desde el inicio del diagnóstico, así tenemos que una de las consecuencias de la invisibilidad
72
CARNEIRO, Sueli. Uma guerreira contra o racismo En: Revista Caros Amigos No. 45. Sao Paulo Pág. 25
57
es la poca o ninguna participación de los afroecuatorianos, en esferas e instancias de
decisión y poder. Las representaciones “perversas” en los medios de comunicación y
también por parte de la ciudadanía en general, son situaciones que llevan a los
afroecuatorianos a ser marginados de varios espacios, lo que conlleva directamente a
variables planteadas que son el auto-reconocimiento y la constante negación étnica y la
división racial-espacial del territorio nacional, que claramente fueron planteados como
problemas o desafíos en las diferentes regiones, en especial en las que hay el mayor
número de afrodescendientes en zonas urbanas. Por último, la variable de las Relaciones
Pluri-Multicultural e Intercultural de los pueblos afroecuatorianos en el proceso identitario,
se ve claramente reflejada en los espacios compartidos tanto a nivel urbano o rural, que
aunque que no fue manifestado de manera explícita por la mayoría, fue contundente en la
zona del Oriente, lo podemos relacionar directamente con la de las representaciones y con
el de la división espacial.
6. DESAFIOS PRINCIPALES DEL EJE DE IDENTIDAD
Analizados los desafíos que surgieron en cada uno de los Talleres regionales, hemos
procedido a la depuración de los mismos, agrupándolos por similitud, tanto de enunciados
como de las descripciones que realizaban los participantes, para de esta manera poder
identificar cinco desafíos principales a nivel nacional, que son:
58
DESAFÍOS NACIONALES
1. Inexistente enfoque etno-educativo afro en los centros educativos en el país.
2. Pérdida de la memoria colectiva ancestral y desconocimiento de la historia
afroecuatoriana.
3. Imaginarios negativos que sobre la población afroecuatoriana tiene la población en
general y son presentados en los medios de comunicación.
4. Poco reconocimiento y participación de los afroecuatorianos como actores políticos en
los procesos nacionales.
5. Falta de difusión y promoción de las creaciones culturales afroecuatorianas.Falta de
difusión y promoción de las creaciones culturales afroecuatorianas.
59
6.1. Descripción profunda de los de desafíos nacionales
Nro.
ENUNCIADO
DESCRIPCIÓN
1
Inexistente enfoque etnoeducativo afro en los A nivel nacional, tanto la educación formal,
centros educativos en el país.
como la informal, ignoran los aspectos
etnoeducativos afros, por eso los contenidos de
los textos no dan cuenta de la existencia de una
población afrodescendiente que aporta al
desarrollo del país. La carencia de una
currícula adecuada tanto para los estudiantes
afros y para los estudiantes en general, hace
que en los establecimientos educativos se
imparta educación estereotipada, lo que
produce estereotipos y negaciones. La falta de
identificación con los contenidos en la
educación impartida en los centros educativos,
hace que exista deserción escolar, que
determina una alta tasa de analfabetismo entre
esta población; una falta de valores afros y
además el poco o nulo reconocimiento y
respeto.
2
Pérdida de la memoria colectiva ancestral y Los afroecuatorianos han sufrido procesos
desconocimiento de la historia afroecuatoriana. violentos de aculturación que no le permiten la
socialización de mitos, cuentos, leyendas,
juegos, etc. que les permita manifestarse con
identidad propia dentro de la cultura nacional.
En el seno de las familias(en especial en las
ciudades), ya no se cuentan historias de este
pueblo, los medios de comunicación han
reemplazado estas prácticas y formas de
diálogo y las historias van desapareciendo de
la memoria de los jóvenes, por lo tanto los
nuevos patrones de asentamiento y de ascenso
económico hacen que los afroecuatorianos
pierdan su formas tradicionales cultura, como
por ejemplo la alimentación, ya que muchos de
ellos se avergüenzan de compartir y hacer
visible sus comidas, lo que hace que muchas
veces no tengan una adecuada alimentación.
Por otro lado, los niños y jóvenes en el país no
reciben materias que contengan contenidos
referencias históricas afros, lo que no les
permite afirmar su identidad, por eso la
población afroecuatoriana, tiene vacíos
históricos que le impiden saber quién es y
cuáles son sus héroes. La historia de los
60
3
Imaginarios negativos que sobre la población
afroecuatoriana tiene la población en general y
son presentados en los medios de comunicación.
4
Poco reconocimiento y participación de los
afroecuatorianos como actores políticos en los
procesos nacionales.
afroecuatorianos no es contada en los textos
que se utilizan en la curricula educativa oficial.
El lenguaje utilizado en los mensajes que se
difunden en los medios de comunicación del
país, perjudica la imagen de los afros, lo que
hace que sean tratados con apodos y frases
ofensivas. En los diferentes lugares las
personas utilizan gestos y acciones solapadas
que marginan a los afros de las actividades en
su entorno social y se culpa a ellos de todos los
problemas que se presentan, lo que hace que
las relaciones interétnicas e interculturales no
sean equitativas, por la forma prejuiciada con
que son representados. El uso de varios
términos nuevos, adaptados o desconocidos en
los discursos que los afros han asumido,
muchas
veces
provoca
confusión
y
desinformación, lo que hace que no se
identifiquen y se sientan representados con un
lenguaje común. Ejemplo: “negro” o
“afrodescendiente.
Para los afrodescendientes las relaciones
sociales y políticas en el país, son asimétricas,
muchas de las tomas de decisiones no salen de
la población, se le limita la participación en
diversos espacios, por lo que muchas veces se
desperdicia su talento y formación. Los
derechos de los afroecuatorianos son
desconocidos permanentemente y el sistema
judicial viola los derechos del debido proceso
jurídico a los afroecuatorianos, lo que hace
que las cárceles estén llenas de ellos. Todo
esto provoca una baja apreciación de si mismo,
y obliga a que mantengan referentes blancosmestizos como ideal, ya que muchas personas
afros ven en la negritud un obstáculo para
desempeñarse en la sociedad, por eso buscan
cada vez más acercarse a este modelo. Esta
situación hace que los valores humanos de la
población afro cambien y muchas veces no
compartan sus espacios con otros afros y
cualquier trabajo puede derrumbarse a partir
de las malas interpretaciones y la falta de
claridad en las expresiones, lo que puede ser
fácilmente aprovechado para reforzar las
representaciones negativas de esta población.
61
5
Falta de difusión y promoción de las creaciones Muchas veces los trabajos artísticos- culturales
culturales afroecuatorianas
de los afros son desconocidos y/o
menospreciados por la sociedad y los medios
de comunicación, tanto a nivel nacional como
local, esto ha provocado que los artistas e
intelectuales hayan renovado muy poco las
creaciones artísticas, ya que no existe
motivación para incorporar a nuevos actores
en el quehacer artístico cultural, lo que hace de
las manifestaciones afros, espacios marginales
o folclorizados de la cultura nacional.
63
6.2. Análisis de desafíos nacionales
6.2.1. Inexistente enfoque etnoeducativo afro en los centros educativos en el país.
La principal preocupación de los afrodescendientes en el país, es la inexistencia de un
enfoque etno-educativo en los centros educativos, lo que hace evidente la falta de una
verdadera, sincera y eficaz política educativa que enfoque la diversidad étnica y cultural de
nuestro país, que sea capaz de diseñar una agenda curricular que toma en cuenta estos
parámetros teniendo en cuenta esa realidad y que sepa lidiar con la diversidad de tal forma
que permita la divulgación de la cultura afroecuatoriana, su historia, valores y
contribuciones, de forma igualitaria, ya que la mayoría de niños y jóvenes no se reconocen
en el espacio escolar, lo cual es un motivo para la deserción. La preocupación de los
participantes se justifica, en la medida que los textos escolares son los principales y
efectivos reproductores de estereotipos contra los afroecuatorianos, de manera que
implementar, desarrollar un enfoque etnoeducativo hará que a través de la educación los
afroecuatorianos se sientan menos marginados por un lado, y, reconocidos y tratados de
forma igualitaria, por otro.
El Estado ecuatoriano, en el Art. 68 de la Constitución Política dice que: “El sistema nacional
de educación incluirá programas de enseñanza conformes a la diversidad del país...” y en el
Artículo 84, donde garantiza los derechos a los pueblos indígenas, dice que se compromete
a: “Mantener, desarrollar y fortalecer su identidad y tradiciones en lo espiritual, cultural, lingüístico,
social, político y económico; La propiedad intelectual colectiva de sus conocimientos ancestrales; a
su valoración, uso y desarrollo; y, Acceso a una educación de calidad y a un sistema de educación
intercultural bilingüe”.
Esto quiere decir que se garantiza una educación para todos, así como también se garantiza
una educación que contenga elementos que conlleven a conocer la diversidad de nuestro
país. Pero sabemos que una educación diferenciada no ha sido posible institucionalizar,
porque en realidad no se ha implementado una verdadera política de educación
compensatoria que tenga por objetivo equiparar las oportunidades educativas de conocer al
64
otro, los textos escolares son vehículos importantes de reproducción de estereotipos,
prejuicios y racismo, que conllevan a la destrucción histórica y social de un determinado
pueblo. Hay que impulsar la etnoeducación, como un proceso que permita la creación de
espacios interculturales en un país multicultural es una de las herramientas que tiene el
pueblo afro para obtener situaciones de equidad dentro de la nación ecuatoriana. Esto es,
como lo afirma Alexandra Ocles, una etnoeducación concebida “como un proceso social
conforme a las necesidades y expectativas de las comunidades pero siempre en forma reflexiva de
entender los elementos tanto propios como ajenos; todo para promover nuevas formas de
interacción social y cultural y nuevas imágenes de ser negro”73. Con lo que finaliza diciendo:
“Para los pueblos afro tanto de las comunidades rurales de la costa y la sierra como de las urbanas,
la etnoducación significa la adquisición y el desarrollo de conocimientos, valores y aptitudes para
el ejercicio de un pensamiento afro y la capacidad social de decisión. Poner énfasis en la
importancia de resignificar lo ancestral como estrategia de enseñaza y organización, contesta el
discurso oficial”
6.2.2. Pérdida de la memoria colectiva ancestral y desconocimiento de la historia
afroecuatoriana
Una de las formas de ejercer autonomía es poseer un discurso sobre uno mismo y la
construcción de ese discurso tiene que ver directamente con la relación que la población
mantiene con el pasado, la tradición y principalmente a través de su memoria colectiva. El
que los afroecuatorianos recuperen o recreen esta fuente de conocimiento permitiría que
esta vinculación con el pasado acompañe al grupo afroecuatoriano en este proceso de
construcción identitaria.
El compartir los recuerdos se basa en la participación experiencias. Pero hay que tener en
cuenta que el compartir las experiencias en un lugar de vida en común no implica la
existencia mecánica de una memoria colectiva, “para que haya memoria colectiva tiene que
73
OCLES, Alexandra. Comentarios presentados en el Taller sobre la Ley Afro, noviembre del 2001 y en el
Foro sobre Identidad y territorialidad de los pueblos afroecuatorianos, Universidad Andina Simón Bolívar, 9
de febrero del 2000.
65
haber voluntad de tener esa memoria”74 Esa voluntad de memoria procede ampliamente de la
conciencia de una identidad colectiva movilizada en ciertos contextos de interacción.
La reconstrucción de la memoria colectiva, de la transmisión del conocimiento de la
sabiduría, mitos, cosmovisión y enseñanzas afroecuatorianas es una preocupación
permanente de la población afro, ya que por esa recuperación pasan los reconocimientos e
identificaciones que la población requiere para su auto-reconocimiento. La recuperación y
por lo tanto la reafirmación de lo simbólico, permite a los niños y jóvenes conocer la cultura
de su lugar con sus propios actores.
Sin historia y sin raíces, un pueblo difícilmente puede construir una identidad positiva.
Los nuevos patrones
de asentamiento y de ascenso económico hacen
que los
afroecuatorianos pierdan su formas tradicionales de comer, muchos de ellos se avergüenzan
de compartir y hacer visible sus comidas tradicionales (porotos con dulce, yuca con dulce,
tapao de pescado, etc). A pesar de que estos son los espacios donde cada uno de nosotros se
siente parte y portador de una de las tradiciones.75 La cocina es también un lenguaje por
medio del cual hablamos sobre nosotros y sobre el lugar en donde estamos. Es también el
medio por el cual las personas puede hacer afirmaciones sobre ellas mismas y puede sugerir
los cambios que uno ha sufrido. Para Lévi-Strauss, “El consumo de alimentos puede indicar
cuan ricas y cosmopolitas pueden ser las personas, como también su posición religiosa y étnica. El
consumo de alimentos tiene una dimensión política”76 Nosotros somos lo que comemos, o mejor
dicho, somos lo que no comemos.
74
Santos, Silva Valdelio. In: Afro-Asia, Centro de Estudios Afro-Orientais- FFCH/FUBA-2000 pp.320-321
Para entender el papel de la tradición se recomienda: Thompson, Jhon B. “El rearraigo de la tradición”.
Los media y la modernidad. Barcelona. Paidós, 1998. Cap. 6 pp. 237-268, quien distingue cuatro tipos
diferentes de tradición: en el aspecto hermenéutico, en el normativo, el de la legitimización y el del aspecto de
la tradición.
76
LEVI-STRAUSS, Claude. El tráangulo culinario. Revista El Arco N0. 26 Pág. 19-20
75
66
6.2.3. Imaginarios negativos que sobre la población afroecuatoriana tiene la población
en general y son presentados en los medios de comunicación.
En los medios de comunicación de masas los ciudadanos discriminables son generalmente
representados en películas, programas de entretenimiento o de información como villanos o
ciudadanos de segunda clase (en papeles que representan actividades socialmente
inferiorizadas) o son para y simplemente excluidos, en otras palabras, estamos viviendo en
una sociedad donde las representaciones, que necesariamente pasan por la tecnología y la
publicidad, la visibilidad del negro es esencialmente negativa.
La actitud de los medios de comunicación es de preservar y reforzar ciertas prácticas
hegemónicas culturales pre-establecidas, sin llevar en cuenta las variadas manifestaciones
locales y regionales.
El imaginario es una categoría importante para entender muchas de las representaciones
negativas del ciudadano negro, cuando se considera que el siglo pasado, el africano y sus
descendientes eran vistos en la élites y en los sectores medios de la sociedad, como seres
fuera de la imagen ideal del trabajador libre. Así, Muñiz Sodré77 dice: “El imaginario racista
vehiculado por la élites tradicionales puede ser hoy reproducido logotecnicamente, de modo más
sutil y eficaz, por el discurso mediático-popularesco, sin distancia crítica del tejido de la civilización
tecno-económica, donde se encuentra incrustada la discriminación en todos sus niveles” El
racismo mediático para Sodré se presenta por factores del siguiente orden:
La negación, los medios tienden a negar la existencia del racismo;
La omisión, tanto los medios, como la industria cultural, acostumbran a omitir los aspectos
identitarios positivos de las manifestaciones simbólicas de origen negra;
La estigmatización, la descalificación de la diferencia, se construyen identidades a partir no
solo de a negación y la omisión, si no, a través de un saber común alimentado por una larga
tradición de preconceptos y rechazos;
La indiferencia profesional, Los profesionales en los medios poco se interesan por los
problemas de la discriminación a los negros o las minorías y acaban insensibilizándose ante
77
SODRÉ, Muniz. Claros e escuros. Identidade, povo e mídia no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1999.
67
esos problemas. Por otro lado, está la poca o ninguna presencia de negros en las filas de
profesionales en los medios ecuatorianos.
En esta parte de las representaciones, también se debe considerar la terminología para
autodenominarse por parte de los afrodescendientes. Para Peter Wade, “El acto de
denominarse es importante, sobre todo si se recuerda el planteamiento de Focault que sostiene que
denominar es conocer y el conocimiento es poder”78. En el Ecuador, son varias las formas que
existen para autodenominarse comúnmente: “Morenos”, “Mulatos”, “Zambos”, entre otros,
pero dentro del discurso académico y político, existen opciones como “Gente negra”,
“Negros”,
“Afroecuatorianos”,
“Afrodescendientes”.
Como
ya
mencionamos,
anteriormente a Sueli Carneiro, ella prefiere la expresión afrodescendiente, porque ella
rescata toda la ascendencia negra que tiene el grupo.
6.2.4. Poco reconocimiento y participación de los afroecuatorianos como actores
políticos en los procesos nacionales.
Una de las formas mas sencillas e inmediatas de darse cuenta si existe racismo o no en
nuestro país es verificando si negros, blancos y mestizos están distribuidos en la sociedad
en forma igualitaria, en otras palabras, examínenos si en todos los lugares sociales (tanto
los más como los menos valorizados) tenemos por igual a negros, blancos y mestizos.
Pensemos solamente en las escuelas, en los profesores, en los directores, en la figuras
humanas de los libros didácticos, en los presentadores de televisión. Poniendo atención, es
posible verificar que en las secretarias de estado, en los ministerios, en las Universidades,
en las grandes empresas hay muchos negros como sirvientes, chóferes, guardianes,
auxiliares de administración, mensajeros, pero también hay indígenas o mestizos, pero en
los cargos más importantes donde la circulación de dinero y de prestigio son mayores como
los de Ministros, diplomáticos, empresarios, gerentes de bancos, la mayoría, de manera
exagerada es blanco o blanco-mestizo. O sea, negros y blancos no están igualmente
distribuidos en esta sociedad.
78
WADE, Peter. Gente Negra, nación mestiza. Instituto Colombiano de Antropología. Ediciones Uniandes,
Bogotá 1997 Pág. 20
68
La discriminación niega a un grupo determinado de personas la posibilidad de participación
con iguales oportunidades en las esferas públicas. Hay muchos factores que hacen de los
afroecuatorianos personas con poca o baja participación en las esferas de decisiones,
partamos primero que las construcciones negativas y estereotipadas hacen que se
encuentren en desventajas frente a otros grupos. Para Carlos de la Torre, “en condiciones de
fuerte desigualdad en sociedades en que los derechos ciudadanos están escritos en la ley pero no
funcionan en lo cotidiano, para los pobres, los marginados y las personas de grupos étnicos
racializados como inferiores, los negros, al igual que otros pobres y desamparados usan sus
contactos notables para acceder a derechos fundamentales”79. Efectivamente, una de las
preocupaciones fundamentales que el grupo tenía era la de poca producción de sus propios
discursos: están cansados del “dar haciendo” y “dar diciendo”.
Es evidente que la mayoría de las personas afrodescendientes que están en las
organizaciones negras se han preocupado fundamentalmente con el problema de la autoestima. “Nosotros los negros, hace casi quinientos
años escuchamos que somos inferiores,
imperfectos, feos, que no somos inteligentes y que tenemos una humanidad incompleta. No creo
que cualquier pueblo bombardeado durante quinientos años por ese tipo de ideología pueda
desenvolver una autoestima positiva”80. Lo que podemos darnos cuenta es que conviviendo en
una sociedad que los discrimina, que los asocia siempre a una imagen negativa, muchos
negros internalizan una imagen mala sobre su propio pueblo y sobre ellos mismos.
Las condiciones de desigualdad del pueblo afrodescendiente por la discriminación racial,
hacen que estos, muchas veces se vean obligados a no ser solidarios y que cada día traten
de apartarse del grupo.
Para muchos autores la lucha por la necesidad de sobrevivir después de la manumisión a la
que fueron sometidos los esclavos que llegaron a nuestros países, es una de las más
dolorosas herencias que hasta hoy tenemos, esta se ve reflejada en los tiempos actuales en
las prácticas de acciones en la cotidianidad que conllevan a marginar a los mismos negros.
79
80
DE LA TORRE , Carlos. Afroquiteños Ciudadanía y Racismo: Caap, 2002 pp. 76
Carneiro, Sueli. Dirigente del Grupo de Mujeres Negras Brasileras Geledes
69
Hay una pregunta que siempre se hace en nuestro país y es de qué color son las cárceles de
este país? Con seguridad, se va a responder, negras, porque la mayoría de la población
carcelaria son afrodescendientes, lo que está muy ligado a la existencia de una falta de
garantía jurídica para los afroecuatorianos, que se evidencia cuando el sistema judicial viola
los derechos del debido proceso jurídico a los afroecuatorianos, esto, lógicamente, explica el
por qué las cárceles estén llenas de ellos.
A pesar de que como un logro dentro de las luchas de los pueblos Afros, fue creada la
Defensoría del Pueblo Afroecuatoriano, pero esta Institución tiene falencias de leyes,
recursos humanos y técnicos que limitan su trabajo, por lo que se hace indispensable que se
fortalezca y difunda su trabajo, ya que en la no hay poder coercitivo para obligar que se
cumpla con los derechos humanos del pueblo afro. La falta de delegaciones en otros lugares
donde exista población afro, es una de las necesidades más sentidas en esta Institución.
6.2.5. Falta de difusión y promoción de las creaciones culturales afroecuatorianas
Uno de los problemas que tienen los afroesmeraldeños en el momento de crear, producir y
difundir sus producciones culturales, es el que Stuar Hall llama de “Presencia Africana”,
como se dan en las manifestaciones culturales de otros países, personalmente, siento que
en nuestros artistas no se produce aún lo que en el Caribe se produce en la década de los
´70, donde se da una "Nueva África del Nuevo Mundo”, esta fase, pienso yo que todavía
está muy tímida entre nosotros. Aunque no se trata aquí de procurar esa África original,
porque ya fue muy transformada en los quinientos años de diáspora, pero como dice Hall:
“África, debe ser tomada en cuenta por pueblo de la diáspora, pero no puede , en ningún sentido,
ser recuperada"81. O sea, yo siento que no poseemos una comunidad imaginada en relación
al África. Nosotros necesitamos hacer muchos viajes simbólicos, para retornar a una África,
que por más distante que esté geográficamente, podamos recrearla y retomarla en lo que se
convirtió en el Nuevo Mundo, necesitamos de creaciones, de textos originales, que cuenten
de nuestras vivencias y de nuestra capacidad de contar la historia. Creo que esto podría
81
HALL, Stuart: Diáspora e Identidad Cultural - 1996-pp. 73
70
marcar diferencias que nos permita ser reconocidos y mantener relaciones interculturales, y
dejar de ser considerados lo exótico, solo para ser observados.
La búsqueda de los referentes culturales no debe limitarse con un pensar lírico, si no que
tiene que ser dinámico y concordante con la modernidad y el futuro.82
82
El libro O Atlántico Negro de Paul Gilroy, es precisamente un análisis de este tema, a partir de la diáspora
Africana, la modernidad y las historias de traslados.
71
6.3. JUEGO DE ACTORES DE LOS DESAFÍOS NACIONALES
Factores de Cambio
JUEGO DE ACTORES
Alianzas y Conflictos
Estrategias
Demanda Demanda a Proyectos Anhelos
de
Variable
Clave
Desafíos
ETNOEDUCACION
Organizaciones Ministerio de
Inexistente
Afroecuatoria- Educación,
enfoque
nas
BID, Congreso
etnoNacional,
educativo
CODAE
afro en los
centros
educativos
en el país.
1. Construcción
de
modelos
pedagógicos
con
líneas
ideológicas
afroecuatoria
nas definidas
2. Edición de
libros y
materiales
didácticos con
contenidos
afros
3. Programa de
alfabetización
en
las
comunidades
afroecuatorianas
Los
afroecuatorianos reciban una
educación que
permita
afianzar la
identidad afro
Temores
La falta de
compromiso y
seriedad de las
instituciones.
Resistencia por
parte de los
poderes del
Estado
Que lo
impulsen
personas que
desconocen
esta realidad
Falta de
recursos
económicos
72
Pérdida de la Comunidad
afroecuatoriana
PERDIDA DE memoria
colectiva
MEMORIA
ancestral y
ANCESTRAL
desconociY
miento de la
DESCONOCI historia
MIENTO DE afroecuatoriana.
HISTORIA
AFRO
UNESCO,
Organizaciones
Afro, BID
Gobiernos
Locales
y
provinciales
1. Proyecto de
Revitalización
Cultural y
Construcción
de las
identidades
múltiples del
pueblo
afroecuatoriano
2. Museo
Etnológico
Afro
3.Ciclo de
conversatorios
con Adultos
mayores
4. Centro de
acopio,
preparación y
comercializa
ción de
productos
alimenticios y
artesanales
afros.
3. Centro de
Diseño y moda
Afro
Que los
afroecuatorianos recuperen
las
manifestaciones
tradicionales
ancestrales
Que se
construyan
nuevos
referentes
Falta de
recursos
Que se
centralicen los
proyectos
Que no se
puedan
empoderar de
todos los
legados
73
REPRESEN
TACIONES
Desafíos
1.Campaña de Que no existan
Imaginarios Organizaciones Medios de
mensajes
Difusión,
afroecuatoriaComunicación,
negativos
negativos
Promoción y
nas
AER, SIP,
que sobre la
contra la
ConcientizaEmpresa
población
población afro
ción para
Privada,
afroecuatoria
presentar
Congreso
Que los
acciones
Nacional,
na tiene la
afroecuatoriapositivas
de
los
CODAE,
población en
nos recuperen
Centro Cultural afros
general y son
su ato-estima
Afro, Centro
presentados
2.Talleres de
Afroandino,
en
los
reflexión para
FLACSO,
los directivos, y
Iglesia.
medios
de
comunicadores
comunicasociales de los
ción.
medios de
comunicación
del país
3. Creación de
Centro de
Estudios,
Investigación,
producción y
difusión de
pensamiento y
conocimiento
afro
Que los
afroecuatorianos tengan
claro las
expresiones y
términos que se
usan sobre su
etnia
actualmente
Que aumenten
estos mensajes
Que la
ciudadanía no
tome
conciencia.
Que
la
comunidad afro
no responda y
las
organizaciones
no
difundan
estos trabajos.
74
PARTICIPACIÓN
Desafíos
OraganizacioPoco
nes afroecuatoreconocirianas del país
miento
y
participación
de
los
afroecuatoria
nos
como
actores
políticos en
los procesos
nacionales.
Estado,
Congreso,
ONG,
Gobiernos
Locales,
Sistema
Político,
Organismos
Multilaterales,
Iglesias
1.Escuela
de
Formación de
actores,
gobernabilidad,
liderazgo
y
desarrollo de
nuevas
capacidades.
Los
afroecuatorianos sean
reconocidos
como actores
políticos
2. Diseño de
Políticas
de
Acción
Afirmativa para
los afrodescen
dientes
Que
los
afroecuatorianos
tengan
visibilidad en
los espacios de
poder y toma
de decisiones
La desunión del
movimiento
afroecuatoriano
3. Ampliación
de
las
defensorías en
donde
hayan
asentamiento
afro
Que
existan
delegados de la
defensoría en
todos
los
lugares donde
hay población
4.Capacitación, afro
promoción
y
difusión de los
derechos
colectivos
y
jurídicos
del
pueblo afro.
CREACIÓN Desafíos
de
Y PRODUC Falta
CIÓN CULTU difusión
y
RAL AFRO
promoción
de
las
creaciones
culturales
afroecuatorianas.
Grupo de
artistas e
intelectuales
afroecuatorianos
Ministerio de
Turismo,
Organismos
Multilaterales,
Organizaciones
Afros,
Gobiernos
locales y
provinciales,
Casa de la
Cultura,
UNESCO
1.Organización
de grupostalleres de
música, danza
y teatro afros.
2. Formación
de Promotores
Culturales
afros.
La existencia
de
racismo,
invisibilidad,
discriminación
exclusión
Que los artistas
afroecuatorianos tengan
espacios de
promoción y
difusión en los
medios locales
y nacionales
Falta de
autogestión
Que las leyes
no se reformen
Que no se
consiga
empoderarse de
la identidad
afro, para poder
visibilizarla
Que las
instituciones no
respondan al
llamado.
Que las
propuestas no
sean
convincentes y
de buena
calidad
75
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ANEXOS