no hay buena política sin religión. la secularización de la

Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
NO HAY BUENA POLÍTICA SIN RELIGIÓN.
LA SECULARIZACIÓN DE LA POLÍTICA EN LOS
DISCURSOS DE MAQUIAVELO
Víctor Páramo Valero∗
RESUMEN
El artículo analiza el papel que juega la religión en el pensamiento
político de Nicolás Maquiavelo. Se aluden a diversas interpretaciones
realizadas por autores contemporáneos como Hannah Arendt o Carl
Schmitt para justificar las cuestiones que son consideradas de forma
conjunta: la concepción de la religión en los Discursos sobre la primera
década de Tito Livio y la secularización moderna de la política. El
objetivo es ofrecer una comprensión de la función de la religión en un
sistema político ideado a partir del conflicto interno entre los distintos
Estados que constituían la Italia del siglo XVI. Se defiende que la postura
del pensador italiano no consiste en desterrar a la religión de la política,
sino en disolver lo que de perjudicial tiene la primera con respecto a la
segunda. Con ello se intenta mostrar que, a pesar de que Maquiavelo
establezca claras diferencias entre política y religión, ésta es una pieza
fundamental del funcionamiento adecuado de la primera.
Descriptores: Maquiavelo – religión – política – secularización
∗
Licenciado en Filosofía por la Universidad de Valencia, España. Doctorando en Filosofía por la misma
Universidad. E-mail: [email protected]
83
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
INTRODUCCIÓN
El conflicto entre religión y política ha acompañado a la cultura occidental desde su
nacimiento mismo. El pensamiento político griego clásico fue haciéndose eco de la
extensión que tuvo el profetismo judío en la fe cristiana, cuya recepción romana influiría en
la sistematización jurídica canónica de la que beberían los pensadores políticos que forjaron
su pensamiento a comienzos de la Edad Moderna1. Nos identificamos todavía con el tipo de
pensamiento que nació en aquel cúmulo de situaciones vividas dentro de un marco político
que empezaba a tener raigambre jurídica.
El pensamiento político de Maquiavelo surge, en el contexto aludido, como reacción
a ciertas circunstancias que le llevaron a pensar en la articulación de un poder político
unificado en Italia. Sorprendentemente, aunque su idea de la política estaba enfocada a una
situación concreta, ha tenido repercusiones dentro de las corrientes de pensamiento que hoy
laten con fuerza en las democracias liberales.
El príncipe de Maquiavelo fue redactado durante el periodo en que compuso, a lo
largo de ocho años en el ostracismo político, los Discursos sobre la primera Década de
Tito Livio. En El príncipe no trató de embellecer su objeto de estudio: en esta obra se
exponen, de forma poco prolija, las cuestiones que con más radicalidad conciernen al
príncipe que aspire a alcanzar un poder superior al de cualquier otro.
En El príncipe Maquiavelo no incluye la perspectiva republicana con la que escribe
los Discursos. El contraste entre el contenido de las dos obras se debe al menos a tres
razones: a) en la primera el principado constituye la totalidad de las reflexiones de
Maquiavelo; b) lo estudiado en la segunda alcanza una perspectiva histórica mucho mayor
que en la primera (pues vemos, por así decirlo, que en El príncipe el pensador italiano da
por supuestas algunas de las fuentes que han motivado su reflexión en esta obra); y c) el
estilo de ambas es claramente distinto. Por otro lado, la redacción de las dos obras
corresponde a una circunstancia vital que propició que Maquiavelo tuviera en cuenta
muchos elementos que, por su importancia para el contexto histórico, reaparecerán en obras
de autores posteriores.
1
Cf. PETERSON, E., El monoteísmo como problema político, Trotta, Madrid, 1999, pp. 90 ss. El tratado de
Peterson se elabora en diálogo crítico con la Teología Política de Carl Schmitt, a la que volveremos a aludir
más adelante. Peterson es uno de los teólogos que mejor ha analizado la vinculación entre las coyunturas
políticas y teológicas en la historia de Occidente. Además de ofrecer una crítica al nacionalismo y a otras
cuestiones que quedaban estrictamente dentro del ámbito político, expone la radicalidad con que los
seguidores de la fe cristiana habían identificado su porvenir con el del Imperio romano una vez que la
institucionalización política del Evangelio tuvo lugar. Peterson muestra el trasfondo religioso de la monarquía
romana. Hay un conflicto entre las respectivas concepciones de la teología-política que Schmitt y Peterson
defienden –un conflicto que muestra cómo desde una misma asunción del elemento cristiano central pueden
obtenerse interpretaciones dispares del significado que ello tiene para la política– en relación a la idea
fundamental –que Peterson expone al comienzo de su tratado– de que el cristianismo no es ni ha podido ser
nunca monoteísmo, sino trinitarismo.
84
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
En el tercer capítulo de El príncipe, Maquiavelo establece que la diferencia principal
entre los ciudadanos que conviven en una república y los que conviven en un principado
reside en que los primeros son libres, mientras que los segundos son sometidos2. El
horizonte de Maquiavelo en esta obra, como hemos apuntado, está condicionado por la
perspectiva monárquica que aquí adopta.
Dos son los conceptos primordiales que adquieren un significado original en El
príncipe: la virtud y la fortuna. A diferencia de la concepción aristotélica de la virtud, la
concepción maquiavelista está basada, como en tantos otros elementos esenciales de su
pensamiento, en el derecho romano. Esas dos nociones tuvieron en la literatura y
pensamiento griegos (v. gr., en las tragedias de Eurípides) un carácter bien diferente al que
les atribuye Maquiavelo3.
Hoy en día sigue considerándose al pensamiento de Maquiavelo como el fundador de
la “ciencia política”. Si atendemos a la estructura de El príncipe comprendemos de
inmediato el enfoque con que es estudiado el ámbito de lo político. La administración del
Estado y la defensa del mismo son dos cuestiones que tienen primacía en su análisis. Si
bien considera oportuno el hincapié que Savonarola4 hace en la estrecha relación que ha de
mantener el Estado y la religión, señala que al predicador italiano le faltó reparar en la
necesidad de asegurar que el Estado goce de fuerza militar, la cual es, a fin de cuentas, la
condición material indispensable para la perdurabilidad del soberano.
Un rasgo característico de El príncipe es la inmoralidad que profesa y a la que
excluye de la “correcta” (si así puede calificarse) actuación del príncipe: “le es necesario al
príncipe que quiera seguir siéndolo aprender a poder no ser bueno y utilizar o no este
conocimiento según lo necesite” 5. El conocimiento de los mecanismos de poder exige que,
según la ocasión, el comportamiento del príncipe sea de una forma o de otra; es
imprescindible no dejar de atender a sus beneficios y a los del pueblo. Maquiavelo es
siempre consciente de que la educación del príncipe que él proporciona no es, en modo
alguno, perniciosa para el pueblo: entre las obligaciones del príncipe se encuentra la de no
instituir una relación de tiranía con los ciudadanos.
2
MAQUIAVELO, N., El príncipe, Planeta, Barcelona, 1996, p. 8
En el capítulo primero de El príncipe ya introduce Maquiavelo las dos nociones fundamentales de las que
hemos hecho acopio más arriba: “Los dominios […] o están acostumbrados a vivir sometidos a un príncipe o
acostumbrados a ser libres; y se gana o con las armas ajenas o con las propias, o por fortuna o por virtud”
(Ibíd., p. 5, subrayado nuestro). Son nociones a las que Maquiavelo da, como puede verse, un significado
político. La virtud era entendida en la Ética a Nicómaco como algo adquirido mediante el hábito. Tampoco
Maquiavelo asocia ya “virtud” a la significación cristiana: la virtud tiene que ver con la adquisición de un
“capital de experiencia del que valerse en momentos de adversidad para que, cuando cambie la fortuna, ésta lo
encuentre preparado a resistir” (Ibíd., p. 61; cf. p. 95).
4
Girolamo Savonarola, fraile dominico italiano, confesor de Lorenzo de Médici (gobernador de Florencia),
fue uno de los personajes que más contribuyeron a criticar la corrupción política de la Iglesia católica.
5
MAQUIAVELO, El príncipe, ed. cit., p. 62.
3
85
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
Acabamos de hacer alusión a algunas ideas que son comúnmente asociadas al
pensamiento de Maquiavelo. Las cuestiones que vamos abordar en este trabajo no suelen
destacarse en los estudios dedicados a la concepción de la política y de la religión del
pensador italiano, al contrario de lo que ocurre con las nociones de virtud o fortuna. El
planteamiento de Maquiavelo respecto a la religión constituirá nuestro punto de partida
para desarrollar la idea según la cual, en el conjunto de la obra del pensador italiano, la
religión es inseparable de la política.
Un caso concreto iluminará, por de pronto, a lo que no nos referimos cuando decimos
que para Maquiavelo no hay religión sin política ni política sin religión. Consideremos la
cristianización del Imperio romano. ¿Cómo dar razón de las causas que originaron este
fenómeno central en la historia de Occidente? ¿Tiene alguna vinculación con el hecho de
que los países que hoy forman la Unión Europea son en su mayoría católicos, protestantes o
una mezcolanza de ambos? Cuando intentamos comprender qué ha sucedido para que hoy
seamos lo que somos, no es necesario –esta es la intuición de Maquiavelo, según la lectura
habitual– que apelemos a causas intra o extra históricas. La causa de todos nuestros bienes
o nuestros males reside en la propia historia. Describámosla, expliquemos lo que en ella ha
sucedido acudiendo a su raíz, que no es sino el poder. El poder –en el caso concreto del
poder político– ha causado estragos en nuestra historia. Ha vertebrado lo que hoy somos.
La religión, en forma de poder eclesial –el ecclesiastical power (Hobbes) que ha operado,
desde otro espacio, en la historia de nuestra cultura–, ha sometido también el devenir
histórico a su voluntad, lo ha hecho suyo y lo ha articulado en función de sus propias
preferencias. ¿Cómo explicar lo que ha sucedido con el cristianismo en Occidente, pues?
Vayamos a esos dos poderes, analicémoslos, sepamos cómo se han organizado e influido en
la historia del cristianismo.
W. v. O. Quine se preguntaba: ¿Por qué seguir tratando de transcribir y explicar en
base a instancias “superiores” o trascendentes lo que sucede en nuestra mente, los
fenómenos mentales? Quine proponía en su célebre artículo “Naturalización de la
epistemología”6 que acudiéramos a la observación y describiéramos a partir de ella los
procesos de cognición; la epistemología debía naturalizarse para convertirse en una ciencia
o al menos seguir los caminos seguros de ésta. ¿Por qué seguir, en otro orden, describiendo
la historia desde una filosofía que vincula dos mundos y hace de esa historia el resultado de
la tensión entre ambos –en el caso de san Agustín en De civitate Dei? Vayamos a lo que el
poder ha introducido en ella; las fuentes históricas, el pasado como tal, aunque ya
inaccesible en sí mismo, es quien ha de darnos una explicación plausible de lo que la
religión y la propia política constituye. Conozcamos cómo ha funcionado el poder;
hagamos de este conocimiento una auténtica ciencia: la ciencia de la administración, de la
gestión del Estado. Dejemos que la religión ocupe otro lugar. Si hubiere de ocupar algún
6
QUINE, W. v. O., “Naturalización de la epistemología”, en La relatividad ontológica y otros ensayos,
Tecnos, Madrid, 1974.
86
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
cargo público, estaría al servicio de la propia administración… Todas estas ideas suelen
atribuirse a la concepción maquiavelista de la religión. Sin duda son apreciaciones
limitadas y pobres.
Describiremos ahora el recorrido que realizaremos en vistas a argumentar en favor de
la tesis enunciada más arriba, cuyo fin no es otro que el de dar una visión alternativa de la
lectura convencional de la concepción maquiavelista de la religión. Nos adentraremos
primero en la interpretación que H. Arendt ha realizado de la obra del pensador italiano, la
cual nos guiará a la hora de señalar algunas fuentes e influencias de su concepción de la
religión (1). Tratamos de establecer, tras ello, el modo en que ha de comprenderse esta
dimensión del pensamiento de Maquiavelo (2), realizando una breve caracterización de su
teología política7, en vistas a enriquecer la perspectiva que este pensador tiene de la
relación entre la religión y la política. Aludiremos asimismo a la concepción de Carl
Schmitt de la teología política, a fin de proporcionar las coordenadas que se instituyeron a
partir de la teoría política de Maquiavelo8. En último lugar, estudiamos el uso pragmático
de la religión tal y como se lo comprende en los Discursos, ligado a la concepción de la
religión como factor de cohesión (3).
Puesto que nos proponemos ofrecer una comprensión de la significación que tiene la
función de la religión en la construcción maquiavelista de un nuevo sistema político para la
Italia de su tiempo, será necesario mostrar que tal significación no deja de apuntar al hecho
7
El término “teología política” suele hacer referencia al planteamiento de la fundamentación tomada de la
ciencia de la divinidad para justificar determinadas formas políticas contingentes. Este concepto, con todo, no
recibe hoy una exégesis unitaria. Según Varrón –a quien San Agustín dedica una gran disertación crítica sobre
su teología civil en De civitate Dei (cf. SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, BAC, Madrid, 1988 (Vol. 1), pp.
424 y ss.)–, la teología política considera filosóficamente la religión de Roma a través de un cristal político,
en tanto que es la religión-política del Imperio. La frase del Evangelio según Mateo que afirma: “Dad al César
lo que es del César y dad a Dios lo que es de Dios” (Mt 22, 21), representa la posición teológico-política de
San Agustín. Carl Schmitt afirma, en el tercer capítulo de Teología Política I (Trotta, Madrid, 2009), que
“todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados” y
que “el estado excepcional tiene en la Jurisprudencia análoga significación que el milagro en la teología”.
Esto debe compararse con su definición de “poder soberano”, con la que se abre la obra: “el soberano es el
que decide sobre el estado de excepción”. Spinoza, en el Tratado teológico político (Alianza, Madrid, 2008),
acude a la “relación amigo-enemigo” de la que habla Hobbes en el De cive y, por así decirlo, la transforma
asambleariamente en la relación oponente-oponente. Es profusa la bibliografía en la que puede hallarse un
examen de la significación del análisis político que Schmitt realiza de la relación amigo-enemigo. Un dato
fundamental es que J. Taubes hace de esta relación uno de los pilares de su concepción teológico-política de
San Pablo, en cuya matización en la comprensión de su intrincada puesta en marcha de implicaciones
políticas está la clave que distingue su interpretación de esta relación del modo en que la entiende Schmitt
(Cf. los diferentes escritos recogidos a modo de apéndice en TAUBES, J., La teología política de Pablo, Trotta,
Madrid, 2007).
8
Es conocida la polémica entre L. Strauss y C. Schmitt en torno a la prevalencia de la filosofía política sobre
la teología política y viceversa (Cf. MEIER, H., Carl Schmitt and Leo Strauss, The Hidden Dialogue, Chicago
University Press, Chicago, 1995, así como LASTRA, A., “Modernidad y conservadurismo (Carl Schmitt y Leo
Strauss)”, Daimon. Revista Internacional de Filosofía 13 (1996), pp. 115-128). Lo que aquí proponemos se
acerca al planteamiento del jurista alemán, aunque, no obstante, veremos cómo en Maquiavelo la política deja
de justificarse mediante la apelación al poder divino y adquiere más bien un papel retroactivo dentro de la
propia política.
87
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
de que, en la obra de Maquiavelo, no hay un rechazo político de la religión per se. Su
crítica a la religión tiene como punto de partida la idea de que el conflicto político italiano
interestatal ha sido causado por la politización de la Iglesia. Una vez que la religión deje de
estar presente en forma de poder político en el ámbito público italiano, las dificultades en la
construcción de un Estado italiano unificado dejarán al mismo tiempo de tener lugar. El
original giro de Maquiavelo no consiste en desterrar a la religión de la política, sino en
disolver lo que de perjudicial tiene la primera respecto a la segunda. Se trata de reconducir
el fenómeno religioso a un estadio histórico del mismo en que fue el complemento perfecto
de la política, sin por ello situarlo como un elemento esencial de ésta. Hablamos en este
sentido de una significación secular de la religión en la política9.
1. CONTEXTUALIZACIÓN DE LA CONCEPCIÓN MAQUIAVELISTA DE LA RELIGIÓN A PARTIR
DE LA RECONSTRUCCIÓN ARENDTIANA DE LA HISTORIA DE LOS MITOS POLÍTICOS
GRIEGOS Y LA RELIGIÓN POLÍTICA ROMANA
10
Vamos a contextualizar la concepción maquiavelista de la religión apoyándonos en
un escrito que la pensadora judía Hannah Arendt publicó a mediados del siglo XX con el
título “¿Qué es la autoridad?” (1954)11. Se trata de un largo ensayo en el que realiza una
pequeña historia del concepto de autoridad. El final de esa historia lo protagoniza
Maquiavelo, cuyo pensamiento se caracteriza por rescatar la idea romana de fundación para
repensar la relación entre religión y política.
Según Arendt, la autoridad ha desaparecido en la Modernidad. Por Modernidad
entiende la época en que ella escribe, es decir, comienzos de la segunda mitad del siglo XX.
Huelga decir que el trasfondo histórico fundamental de esta época, sobre todo para Arendt,
es el totalitarismo y la Segunda Guerra Mundial. El régimen nazi alemán había banalizado
la autoridad. Este había sido uno de los detonantes de la erradicación del significado
antiguo de autoridad, según el cual la autoridad se adquiere sólo mediante el
reconocimiento, es decir, emana de lo que los otros hacían. No depende solamente de lo
9
En el título de este trabajo puede apreciarse que se ha decidido hablar de “secularización de la política” y no
de “secularización de la religión”. “Secularización”, “secularismo” (ideología cerrada a cuestiones de carácter
religioso) y “secularidad” (aceptación de la separación y clara diferenciación entre lo político y lo religioso),
contienen acepciones cuyas diferencias conllevan que cada concepto pueda utilizarse para calificar algunas
obras filosófico-políticas seculares. Dentro del concepto de secularización, Ch. Taylor, en su obra A Secular
Age (Harvard University Press, Harvard, 2007), distingue tres significados: 1) la separación entre el orden de
lo político y el de lo sagrado; 2) la privatización de las cuestiones religiosas; y 3) los procesos de
personalización, en el sentido de situar lo religioso como parte de los procesos de educación del hombre. La
teoría del poder de Maquiavelo cabe ubicarla, si utilizamos el concepto de secularización para referirnos a
ella, dentro del primer significado, pues en el pensador italiano la privatización de las cuestiones religiosas es
más bien una consecuencia de la separación entre el orden de lo político y de lo religioso que un asunto sobre
el que versa explícitamente su argumentación política.
10
Algunos de los argumentos desarrollados en este primer apartado tienen su origen en un ensayo previo que
lleva por título “Autoridad y verdad en Hannah Arendt”, La caverna de Platón
(http://www.lacavernadeplaton.com/), septiembre de 2012.
11
ARENDT, H., “¿Qué es la autoridad?”, Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, 1996.
88
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
que haga quien llega a obtenerla. No está totalmente en manos del individuo en cuestión
tener autoridad. Arendt diferencia, en este sentido, al poder de la autoridad. El poder puede
estar vinculado al ejercicio de la violencia: se adquiere poder sobre otros individuos gracias
a la violencia que se ejerce sobre ellos. Pero con la autoridad no sucede lo mismo. La
violencia no es nunca un camino que conduzca a la autoridad. Sólo personajes como
Václav Havel12, por ejemplo, han gozado de autoridad en el sentido tradicional del término.
Y ello porque han realizado, antes de adquirirla, actos merecedores de respeto y
admiración.
Antes de analizar el pensamiento político de Maquiavelo, en el escrito citado, Arendt
realiza una interpretación de la filosofía política de Platón a partir de la lectura de algunos
de sus diálogos políticos y de su último gran tratado, las Leyes. Platón desarrolla una idea
del infierno que más tarde será retomada y reinterpretada por la teología de la Iglesia
católica en conjunción con la formulación bíblica de la idea de un más allá de la vida
terrenal. Platón propone la existencia del infierno sólo como idea regulativa de las acciones
de los ciudadanos de la polis, pero la Iglesia toma esta idea no sólo en sentido político, sino
también en sentido teológico.
Arendt señala que la idea de un infierno en el que los pecadores recibirían su castigo
no formaba parte de la doctrina evangélica de la salvación. Esta afirmación no es del todo
acertada, ya que, según Mateo, Jesucristo afirmó: “No temáis a los que matan el cuerpo;
temed más bien a los que pueden arruinar el cuerpo y el alma en el fuego eterno” 13. Y un
poco más adelante, leemos, también en Mateo: “Y los echarán al horno de fuego; allí
llorarán y les rechinarán los dientes”14.
Esta precisión en la interpretación de la historia de la idea de infierno no invalida la
reconstrucción que Arendt realizada de dicha historia. Sigue siendo adecuada para los fines
que perseguimos en este apartado.
“La consecuencia política más importante de la amalgama de instituciones
políticas romanas e ideas filosóficas griegas fue la de permitir a la Iglesia que
interpretara las bastante vagas y conflictivas nociones del primer cristianismo
acerca de la vida en el más allá a la luz de los mitos políticos platónicos, con lo
que elevaba a la categoría de dogma de fe un elaborado sistema de premios y
castigos para las buenas y las malas obras que no encontraban la retribución
justa en la tierra. Esto no se produjo antes del siglo V, cuando se declararon
heréticas las primeras enseñanzas acerca de la redención de todos los pecadores,
incluido el propio Satanás (como enseñaba Orígenes y aún sostenía Gregario de
Nicea), y la interpretación espiritualista de las torturas del infierno como
tormentos de la conciencia (cosa que también enseñaba Orígenes); pero esto
12
Václav Havel, fallecido en 2011, fue un dramaturgo, ensayista y político líder del movimiento disidente en
la actual República Checa. Se convirtió en el primer presidente checo elegido democráticamente. El
movimiento que él lideraba consiguió finalmente obtener el reconocimiento ansiado después de haber pasado
largo tiempo sometido violentamente por el régimen socialista constituido tras la Segunda Guerra Mundial.
13
Biblia de Jerusalén, Desclée De Brouwer, Bilbao, 2008, Mt 10:28.
14
Ibíd., Mt 13:50.
89
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
coincidió con la caída de Roma, la desaparición de un orden secular firme, la
gestión de los asuntos seculares por parte de la Iglesia y el surgimiento del
papado como poder temporal”15.
Todo el acento debe recaer sobre la última afirmación que encontramos en este
pasaje. En ella percibimos la primera clave interpretativa para comprender la idea que
Maquiavelo tenía del papado y de la Iglesia como instituciones políticas a través de las
cuales el cristianismo primitivo –el que había existido como secta herética dentro del
judaísmo y que había sido perseguido en Roma, pero que, por decirlo ya con los términos
de Maquiavelo, se mantenía en sus principios– cambió drásticamente su rumbo histórico.
El papado es para Maquiavelo no sólo una fuente de corrupción política para la Italia
de su tiempo sino también un peligro para el propio cristianismo. No se trata tanto de que
sea necesariamente perjudicial para el cristianismo en cuanto religión ni de que
desestabilice los principios sobre los que se ha construido el propio papado. Se trata más
bien de que, para poder seguir siendo fiel a esos principios, el papado debía introducir
alguna modificación en el estado en el que se encontraba. Vamos a comprobar a
continuación cómo Arendt defiende que es precisamente la noción política romana de
fundación la que le lleva a Maquiavelo a proponer no la erradicación del cristianismo, sino
su desvinculación del poder político.
Algunas de las doctrinas teológicas de los grandes pensadores cristianos como
Agustín de Hipona o Tomás de Aquino se elaboraron a partir de la recepción de la filosofía
griega, fundamentalmente de la de Platón y Aristóteles. Aunque la historia de esta
recepción ha sido difícil de descifrar, se ha establecido como punto de partida de su
esclarecimiento el hecho de que la filosofía árabe no pueda comprenderse sin Aristóteles –
llamado “el Filósofo”– y la filosofía cristiana sin Platón. Aristóteles influyó también en
algunos pensadores cristianos y lo mismo sucedió con Platón en el caso de la filosofía árabe
a partir de la traducción al latín del denominado Corpus Aristotelicum, durante el siglo
XII16. La idea platónica de un más allá en el que podían haber premios y castigos en
función de cómo hubiera sido el comportamiento en la vida terrenal –una idea que, como
reitera Arendt, tenía sólo sentido en tanto que base de una doctrina dirigida específicamente
a la “mayoría”, es decir, a quienes no estaban lo suficientemente preparados para recorrer el
camino de la sabiduría del que habla la alegoría de la caverna– fue la que otorgó mayor
crédito a la Iglesia católica frente a los poderes seculares. Incluso llegó a ser una de sus
funciones absolver a quienes, temerosos de ser condenados a morir eternamente en el
infierno a causa de sus pecados, compraban bulas papales para evitar ese destino.
15
ARENDT, H., ¿Qué es la autoridad?, op. cit., p. 140 (subrayado nuestro).
Cf. BRAGUE, R., En medio de la Edad Media. Filosofías medievales en el judaísmo, la cristiandad y el
islam, Encuentro, Madrid, 2013.
16
90
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
La doctrina del infierno –que en Platón es una doctrina con fines estrictamente
políticos, como hemos señalado– sirve como ejemplo claro de la interrelación entre ideas
políticas e ideas religiosas que había llevado a cabo la Iglesia. Comprender dicha
interrelación es esencial para poder adentrarnos en el pensamiento político de Maquiavelo.
Veamos ahora otro ejemplo clásico de esta interrelación.
Mucho después de que el pensador italiano expusiera su concepto del buen gobierno
y de la figura ideal del príncipe tuvo lugar un acontecimiento fundamental en la historia de
Occidente. Se trata de la elaboración de la primera constitución democrática: la
Constitución Americana, que fue posible sólo gracias a la Declaración de Independencia de
los Estados Unidos de 1776, la cual tuvo lugar cuando ya había comenzado la Guerra de
Independencia estadounidense, a la que se puso fin oficialmente tras la firma del
denominado Tratado de París por el Reino de Gran Bretaña y Estados Unidos en 1783. La
Declaración de Independencia fue, pues, la base política y jurídica de la elaboración
posterior de la Constitución, creada en 1787 y ratificada en 1788. Ésta, a su vez, inspiró la
redacción de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, leída en París en
1789. En todos estos documentos hay algo que no se ha mantenido en las constituciones
democráticas contemporáneas de Europa y América. Se trata del elemento religioso: del
reconocimiento de la existencia un Dios benigno, de un “juez supremo del mundo”, bajo el
cual deben hacerse todos los juramentos y del que no se dice la religión a la que
corresponde. Y todo ello a pesar de haber prohibido expresamente, en la primera enmienda
a la Constitución, la adopción de una religión nacional y haber establecido el derecho de
cada ciudadano a profesar la religión que desee. En dicha enmienda, que forma parte de un
conjunto de catorce a las que se ha denominado tradicionalmente Carta de Derechos (Bill of
Rights), leemos: “El Congreso no aprobará ley alguna por la que adopte una religión oficial
del estado o prohíba el libre ejercicio de la misma, o que restrinja la libertad de expresión o
de prensa, o el derecho del pueblo a reunirse pacíficamente y a pedir al gobierno la
reparación de agravios”17. Este reconocimiento expreso de la libertad religiosa, que
encontramos también en el artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano, no implica una visión negativa de la religión ni una exclusión de una referencia
explícita a un Ser Supremo, como vemos en el preámbulo de esta última Declaración:“La
Asamblea nacional reconoce y declara, en presencia del Ser Supremo y bajo sus auspicios,
los siguientes derechos del hombre y del ciudadano (…)”18. Lejos de debilitar el
fundamento político de la Declaración, constituye un refuerzo de la nueva doctrina que se
predica en ella, como sucede en el caso de la teoría política lockeana expuesta en el
Segundo tratado del gobierno civil, que recibe parte de su legitimación de los principios
17
The United States Constitution, Amendment 1, (http://www.usconstitution.net/xconst_Am1.html¨Consultado 15-11-2013).
18
Véase el comentario de Miguel Carbonell a la presencia del término “Ser supremo” en la Declaración
francesa de 1789 en: En los orígenes del Estado constitucional: la Declaración francesa de 1789, Iustitia,
Lima, 2012, pp. 69-70.
91
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
religiosos formulados en los pasajes bíblicos que encontramos a lo largo del libro19. La
referencia a Dios tampoco debilita la doctrina política expresada en la Constitución
Americana. Como algunos autores han mostrado, el Dios del que se habla en la
“Ratificación” original de la Constitución Americana 20 es el Dios del cristianismo21. Este
dato, sin duda relevante para comprender el origen de la doctrina liberal que está a la base
de esta Constitución22, confirma que religión y política se dan la mano todavía en los
escritos constitucionales fundamentales de fines del siglo XVIII.
En el pensamiento político moderno la referencia al infierno o la referencia a un Dios
bondadoso no suponen una contradicción. Las doctrinas teológicas no son incompatibles
con las doctrinas políticas. Arendt señala, por ejemplo, que “ninguna de las primeras
constituciones americanas careció de unas cláusulas apropiadas que aseguraran futuros
premios y castigos y que hombres como John Adams23 vieron en esas cláusulas «la única
base verdadera de la moralidad»” 24.
Mucho antes que Locke, e incluso que Hobbes 25, Maquiavelo ya había elaborado una
teoría política en la que la religión ocupa un lugar fundamental. La siguiente precisión
encaminará el análisis de cómo en Maquiavelo hay un factor decisivo que hace original a su
pensamiento en este sentido.
No se trata, a diferencia de lo que en ocasiones se cree, de que Maquiavelo hubiera
“autonomizado” el ámbito de lo político, en el sentido de haber otorgado a éste un nuevo
estatus, como si ningún pensador anterior hubiera comprendido la especificidad de lo
político. Lo original en Maquiavelo es la idea de que diferenciar claramente entre política y
religión no entra en contradicción con el hecho de que una y otra se compenetren a la
perfección.
“Sus propias experiencias en las luchas de su tiempo –señala Arendt– enseñaron
a Maquiavelo un hondo desprecio por todas las tradiciones, cristiana y griega, tal
como las presentaba, nutría y reinterpretaba la Iglesia. Aquel desdén se dirigía
contra una Iglesia corrupta que había corrompido la vida política de Italia (…).
Dio testimonio, después de todo, no sólo de la corrupción sino también de la
reacción contra ella, de la profunda y sincera restauración religiosa que
protagonizaron los franciscanos y dominicos, que culminaría en el fanatismo de
Savonarola, a quien Maquiavelo admira bastante”26.
19
LOCKE, J., Segundo tratado del gobierno civil, Alianza, Madrid, 2008.
The United States Constitution, Article 7 (http://www.usconstitution.net/xconst_A7.html - Consultado 1511-2013).
21
Véase
MILLER,
D.,
“Christianity
is
in
the
Constitution”,
http://www.apologeticspress.org/apcontent.aspx?category=7&article=2556 (Consultado 15-11-2013).
22
El citado Segundo tratado del gobierno civil de Locke, uno de los escritos fundacionales del liberalismo
político, es sin duda otro de los grandes ejemplos en que la religión cristiana y la doctrina política aparecen de
forma conjunta.
23
John Adams, segundo presidente de los Estados Unidos de América.
24
ARENDT, ¿Qué es la autoridad?, op. cit., p. 146
25
Cf. HOBBES, T., Del ciudadano, Hydra, Buenos Aires, 2010.
26
ARENDT, op. cit., p. 149
20
92
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
Podemos comprender ya, a la luz de lo que hemos expuesto, que Maquiavelo critica
la corrupción de la “vida política italiana” no porque la Iglesia hubiera introducido en ella
ideas como la de que era necesario absolver antes de la muerte los pecados para no ir al
infierno, sino porque había conducido a los ciudadanos italianos a actuar muy poco
religiosamente a la hora de responder a la exigencia de no cometer pecados para no ir al
infierno. La “vida política italiana” se hallaba corrupta por una Iglesia corrupta: la
mencionada compra de bulas es uno de los ejemplos más claros al respecto. La
interpretación de la idea de infierno platónica realizada por la Iglesia había sido sin duda
una de las fuentes del desgarramiento interno de la doctrina evangélica original, pero no por
su contenido teológico o político, sino por cómo había influido en la vida de los
ciudadanos. En suma, el mal se hallaba en la Iglesia, no en su teología.
En el pasaje citado más arriba Arendt resalta el aprecio de Maquiavelo por dos
grandes nuevas órdenes cristianas que habían sido fundadas, respectivamente, en 1209 y en
1216, la primera por Francisco de Asís y la segunda por Domingo de Guzmán. Ambas
órdenes habían tratado de recuperar el espíritu auténticamente cristiano de la Iglesia.
Lo que hizo Maquiavelo al pensar el papel que la Iglesia y el papado debían jugar en
la esfera pública italiana fue remontarse a las fuentes originales romanas para rescatar lo
que en ellas se habían considerado experiencias políticas centrales. Sin duda la fundación
de Roma como sede del Imperio fue una de esas experiencias, una experiencia, claro está,
que se proyectaba únicamente como leyenda recibida a través de textos clásicos como la
Eneida de Virgilio27.
Lo que lleva a cabo Maquiavelo –como veremos extendidamente en el segundo y el
tercer apartado de este trabajo– es un redescubrimiento de esas experiencias que sólo
habían existido, presumiblemente, como leyendas pero que habían sido fundamentales en la
mentalidad política romana, con el fin de revivirlas en la Italia de su tiempo. Sólo el acto de
fundación podía legitimar una nueva política.
Religión y política son ámbitos distintos, y por ello deben permanecer separados,
según Maquiavelo. Que sean ámbitos que deban permanecer separados no significa, sin
embargo, que no sean compatibles e incluso complementarios. Esta es, sin duda, una de las
ideas centrales de los Discursos de Maquiavelo.
Hemos visto que uno de los logros más destacables de Maquiavelo fue haber dotado
de un marco conceptual al pensamiento político romano que giraba en torno a la
experiencia de fundación a partir de la reflexión sobre cómo poder reorganizar la política
italiana para conducirla hacia un cauce distinto. Las experiencias políticas romanas no
habían sido conceptualizadas de forma original; los pensadores romanos que hablaron de la
fundación lo hicieron con el vocabulario filosófico-político griego. Maquiavelo dotó a esas
27
VIRGILIO, Eneida, Gredos, Madrid, 1992.
93
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
experiencias de conceptos originales –conceptos célebres como la virtú y la fortuna. Esa
nueva Italia unificada deseada, fruto de un acto original de fundación, recibiría el nombre
de lo stato.
Por la imagen que ofreció del príncipe y por su noción de “razón de Estado” –las
excepciones que el príncipe hace a la ley excusándose en su propia situación de fundador y
legitimador de la ley28–, recibió críticas de pensadores políticos cristianos29, críticas que
implicaban también una visión negativa de su concepción de la religión. Como veremos, es
necesario precisar estas críticas y tomar como referencia la concepción maquiavelista de la
religión tal y como aparece en sus textos fundamentales. En lo que sigue analizaremos
dicha concepción en Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio.
2. LA RELIGIÓN Y LOS DISCURSOS DE MAQUIAVELO
2. 1. De la política no axiológica al funcionamiento político de la religión
Hasta aquí hemos comprobado la relevancia del concepto de fundación para
comprender cómo Maquiavelo articula su visión del poder eclesial.
Vimos que hay una diferencia fundamental entre la noción de fundación romana y la
que Maquiavelo propone. La primera describe un acto que tuvo lugar en el pasado y que
otorga legitimación a la política romana, mientras que en la segunda el acto de fundación es
ante todo un acto futuro, es decir, un acto revolucionario que instaurará un verdaderamente
legítimo orden político. La fundación en el sentido romano es una noción con la que
comprender, aun si legendariamente, la historia de Roma. La fundación en el sentido
maquiavelista es el único acto que dará “al César lo que es del César y a Dios lo que es de
Dios”30. Restaurar la política romana implicaba reubicar el lugar que ocupaba en ella la
religión.
En los estudios políticos sobre el pensador italiano suele destacarse el hecho de que
en su obra tanto la política como la religión sufren un proceso de secularización en el que la
primera se sitúa en el ámbito público mientras que la segunda se relega al campo de lo
privado. Así vista, la obra de Maquiavelo había adelantado la solución política que supuso
la construcción de un sistema de Estados soberanos tras la Guerra de los Treinta años. Si
bien esta perspectiva se adecua a los sucesos históricos, hay otra parte de este proceso de
politización que deviene con el pensamiento maquiavelista.
Maquiavelo aplica la idea de que la vinculación íntima a un Dios –sea a través del
miedo o no– es fundamental para la regulación política de la actuación de los ciudadanos al
contexto particular en el que él se encuentra. Hemos visto que esto ya es propuesto por
28
SCHMITT, C., Teología Política, Trotta, Madrid, 2009, p. 13
Véase, entre otras críticas, las del jesuita español GRACIÁN, El Criticón, edición de E. Cantarino, Austral,
Madrid, 2012, Libro I, Crisis XI.
30
Biblia de Jerusalén, ed. cit., Mt 22:21.
29
94
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
Platón. Tito Livio, tal y como expone Maquiavelo, había defendido algo similar: no
propone excluir la religión del ámbito público, sino otorgarle un lugar distinto al que
ocupaba. Trata de “reconducirla a sus principios”, y esto implica posicionarse contra la
institución política del papado, pues este había hecho precisamente lo contrario. La crisis
política que acuciaba a la Italia de su tiempo se debió a múltiples causas, y una de ellas era,
sin duda, la desfuncionalizacion política de la religión.
Claude Lefort no deja de asociar el problema teológico-político moderno al de la
expulsión, también moderna, de la religión del ámbito de lo político:
“El criterio de lo que es político es una función de lo que es no político, es decir,
de lo económico, de lo social, de lo jurídico, de lo estético… o de lo religioso.
Esta operación no es inocente, se realiza bajo la apariencia de una evidencia
prestada del campo constituido como campo del conocimiento exacto, es decir,
que solo hay ciencia de lo particular… Es inútil precisar que una disposición de
espíritu tal no prohíbe, sino que de hecho requiere investigar las articulaciones
entre lo que proviene de la política y lo que proviene de otra realidad, o de otro
sistema”31.
En este sentido, Carl Schmitt ha dado pie a una nueva interpretación de lo teológicopolítico, que, si bien se contrapone a la que deriva de la tradición varrónica y agustiniana,
dista también del sentido con el que cabe acuñar lo que aquí proponemos con respecto a la
relación que Maquiavelo establece entre religión y política. Schmitt, en su obra Teología
Política, muestra que los conceptos políticos modernos tienen su origen en la
secularización de los conceptos teológicos medievales 32. La interpretación de Schmitt ha
sido criticada, entre otros, por H. Blumenberg en su obra La legitimación de la Edad
Moderna33.
Schmitt reitera que el tratamiento que realiza del problema de la soberanía tiene un
carácter jurídico, en el cual se acude a conceptos con un significado teológico de los que se
hace uso en la Modernidad en un contexto político. La teología política de Maquiavelo, en
el sentido que hemos acuñado aquí, entronca con la asunción que los maquiavelistas del
siglo XVII hicieron del concepto de soberanía de Bodino, que implica una desacralización
de la religión.
En la política de Maquiavelo encontramos un rechazo de muchos elementos que
tradicionalmente han sido asociados con el ámbito de la moral; éste queda relegado a un
segundo puesto en la existencia política del hombre. La “gobernanza” recae sobre el
político más sabio (el experto, el profesional), el cual prevalece en ese campo de acción que
31
LEFORT, C., “¿Permanencia de lo político?”, en: La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político,
Anthropos, Barcelona, 2004, p. 57.
32
Es el caso, por ejemplo, del “Poder supremo divino” y el “poder soberano” del Estado moderno. Cf.
SCHMITT, C., Teología Política, op. cit., cap. 3.
33
El jurista alemán respondió años más tarde en el epílogo a la segunda parte de Teología política.
95
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
ya no sufre de los conflictos que generan las cosmovisiones que son la fuente de
legitimación del comportamiento moral.
La moral desaparece como espacio de pensamiento. Si bien la “libertad de
conciencia” puede ser predicada de cuantas acciones tengan lugar en un proyecto que
reclama la no arbitrariedad de un rey con poder absoluto respecto a sus ciudadanos, el
cumplimiento con lo que exige la legalidad viene a ser el mayor logro de quien se guía por
las normas establecidas gracias a la “ciencia política”. Ésta, habiendo penetrado en el
verdadero funcionamiento de las vivencias, experiencias y acciones políticas y, también,
habiendo sustraído de ellas todo cuanto impida obtener una visión pura de lo que nos
ofrecen, necesariamente deja a un lado la cuestión de si las decisiones que tomamos al
margen de lo que nos dicta la ley tienen corrección o validez alguna. En el caso de un rey,
tales acciones se imponen porque es capaz de demostrar en la práctica que lo que él dicta es
efectivo. No importan las medidas que tome para llevar a cabo tal dictamen. Es el resultado,
que sirve a modo de comprobación, lo que legitima su poder y su posición suprema frente
al resto. Las cuestiones morales se han transformado, por así decirlo, en cuestiones
políticas. Asumiendo que lo inservible moralmente para alcanzar el poder no es político,
todo aquello que sea moral y que contribuya a tal fin mantendrá en sí mismo un reclamo
para quien pretenda adquirirlo.
Los valores cristianos sufren una transformación política en la obra de Maquiavelo;
no sólo los de índole religiosa, sino también los que poseían el significado forjado en la
filosofía griega clásica. Los valores de naturaleza moral, como es el caso de la bondad (a la
que todavía Kant diferencia claramente de la santidad34), son en Maquiavelo, como hemos
apuntado, reducidos a su desnudez en la aplicación política que puede dárseles. A la
situación en que la política de Maquiavelo deja al hombre se la ha calificado como
“inmanentismo cósmico del sujeto y del colectivo humano” 35. Esta descripción recoge los
rasgos fundamentales y característicos del realismo o “cientificismo” político de
Maquiavelo. La insistencia en la naturaleza política de las relaciones humanas conduce al
descubrimiento de una de las razones más importantes por las cuales todo lo que tiene que
ver con lo colectivo queda reducido a lo inmanente. El problema de su comprensión se
plantea en términos políticos, aunque se apele a conceptos morales36.
Para Maquiavelo, la religión entendida al modo en que lo hacía la Iglesia católica que
gobernaba en la Italia de su tiempo, ha sufrido un proceso de politización37. Ha perdido los
34
Cf. KANT, I., Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en Teodicea, Encuentro, Madrid, 2011.
CAMPS, V. (ed.), Historia de la ética I. De los griegos al Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1988, p. 546.
36
Nos referimos a la perspectiva que ha adoptado C. Schmitt en su tratamiento de los valores en La tiranía de
los valores (Comares, Granada, 2010), un escrito redactado en 1959 para su exposición oral en unas
conferencias celebradas en Alemania.
37
Para un desarrollo de la distinción entre “religión” o fenómeno religioso como una “forma de conciencia
social cosmovisiva que da sentido” e Iglesia como “una institución que ejerce o pretende ejercer el monopolio
de la cosmovisión religiosa”, cf. DRI, R., “La religión en la concepción política de Maquiavelo”, en
35
96
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
principios gracias a los cuales se originó el cristianismo, si bien Maquiavelo reitera en los
Discursos y en El príncipe que el poder religioso no puede mezclarse con el poder político,
sin embargo, todo cuanto envuelve a la religión puede tener gran utilidad a la hora de
beneficiar al gobierno exclusivamente político.
2. 2. Política y religión
Es evidente que los Discursos constituyen una obra maestra en que la teoría política
abarca ante todo el funcionamiento de una república como la romana (509 a. C. - 27 a. C.),
tratando de extraer sus bases a partir de algunas de las escenas que Tito Livio recoge en su
Historia de Roma sobre batallas, prodigios y pérdidas. Basándose en los relatos históricos
de Tito Livio, Maquiavelo establece ciertos patrones de comportamiento a partir de los
cuales hace ver qué hay que tener presente a la hora de dirigir un Estado.
La magistral articulación realizada por el pensador italiano tanto de los conceptos
ético-políticos como el de virtud y de otros que refieren a varias clases de sentimientos
como el valor, el temor, la humildad, etc., nos permite atribuirle una visión que, en la línea
de Marsilio de Padua, concibe a la política como ciencia del quehacer y de la actividad
humana en la civitas y como un espacio público autorregulable. La concepción política de
la realidad, sin embargo, no se reduce al buen funcionamiento de las administraciones
públicas.
Maquiavelo entiende que es necesario que la Iglesia católica y su máxima
representación socio-política, el Papa, sigan formando parte del ámbito público, pero no en
forma de poder eclesial. En Maquiavelo se dan cita, a raíz de la recuperación que realiza en
los Discursos, las teorías que la experiencia había hecho surgir en la política romana. La
teorización de un saber autónomo sobre el hacer humano tiene en el pensamiento del
florentino un lugar imprescindible. Desde los tiempos del Egipto dinástico –una
civilización que influyó de manera decisiva en Occidente–, los ciudadanos pertenecientes a
una organización política determinada han rendido culto a algún dios y han defendido algún
tipo de creencia en el más allá. En el Antiguo Testamento tenemos fieles muestras de cómo
a aquellos judíos que no se preocupaban en exclusiva por el Dios que sustentaba su
comunidad les aguardaban consecuencias nefastas. En la Grecia clásica encontramos ya un
uso político de la religión o viceversa, en forma de iniciativas para garantizar el
funcionamiento de la vida política desde una instancia que asegurase la cohesión de los
ciudadanos y guerreros. Esto no dejará de estar presente en la revisión política romana del
cristianismo, llevada a cabo a partir de su legalización dentro del mismo.
La ley y la autoridad constituyen problemas políticos distintos. En los Discursos
Maquiavelo habla de la necesidad de que existan leyes para que el “gobierno de los
mejores” pueda darse y sea efectivo. Sin ellas la virtud y la prudencia no pueden tener
VÁRNAGY, T. (ed.), Fortuna y Virtud en la República Democrática. Ensayos sobre Maquiavelo, CLACSO,
Buenos Aires 2000, pp. 101-103.
97
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
lugar38. Un gobierno autoritario, haya alcanzado o no el poder por medio de la violencia (la
“acción directa”), se diferencia de un gobierno “autoritativo” en tanto que solo éste ha sido
forjado a partir del respeto y reconocimiento de su acción indirecta. La ley es un problema
religioso presente en el Antiguo testamento y desechado en el Nuevo como un camino para
la conciliación de Dios con el hombre al que le falta el paso de la fe. Maquiavelo habla de
Moisés al principio de los Discursos al aludir a los hombres libres que han hecho proliferar
a su pueblo en ciudades pertenecientes a los países que han conquistado.
La propuesta maquiavelista de autonomización de la política se trasluce aquí en el
contraste que puede percibirse al invertir el orden de la siguiente aserción: “Los príncipes o
los estados que quieran mantenerse incorruptos deben sobre todo mantener incorruptas las
ceremonias de su religión”39. Incluso realizando un uso pragmático de la religión, los reyes
de los Estados medievales europeos habrían hecho suyo el siguiente consejo: los príncipes
o los estados que quieran mantener incorruptas las ceremonias de su religión deben
mantenerse sobre todo incorruptos ellos mismos. Maquiavelo ratifica que la religión, al
incluir el “temor de Dios”, es un elemento primordial para mantener la continuidad de una
República o Estado.
3. USO PRAGMÁTICO DE LA RELIGIÓN
3. 1. Renovación del fenómeno religioso
Arendt señala una idea importante sobre la relación que Maquiavelo estipulaba entre
la Iglesia y el Estado. La separación entre ambos es imprescindible si se quiere que la
actividad política tenga relevancia al margen de las relaciones que mantiene con otras
actividades y, sobre todo, si se pretende comprender cuál es el estudio que debe realizarse
para llegar a concebirla de forma adecuada. La idea de fundación fue esencial en la idea
romana de la autoridad, que había sido, como vimos, elaborada en base a lo que sucedió en
la historia del Imperio romano. A pesar la de necesidad de violencia que Maquiavelo veía
en el acto de fundación con el que debía llevarse a cabo la revolución, dicha violencia no
estaba dirigida contra la religión, pues, aunque el acto de fundación debía ser total y no
podía sustentarse, al contrario que en Roma, en la autoridad que proporcionaba el pasado
(tradición), el contacto entre la religión y la política “tiene que corromper a ambas […].
Una Iglesia no corrupta, aunque mucho más respetable, sería aún más destructiva para el
campo público que la corrupción que por entonces [s. XVI] había en ella”40.
38
MAQUIAVELO, N., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Alianza, Madrid, 1999, I, 3 y ss.
Ibíd., I, 12. Subrayado nuestro. La cita es muy significativa. A continuación sigue diciendo: “y tener a ésta
[a la religión] siempre en gran veneración, pues no hay mayor indicio de la ruina de una provincia que ver que
en ella se desprecia el culto divino”.
40
ARENDT, H., “¿Qué es la autoridad?”, op.cit., p. 211.
39
98
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
Maquiavelo, en el capítulo de los Discursos que lleva por título “Si se quiere que una
secta o una república viva largo tiempo, es necesario retraerla a menudo a sus principios” 41,
no alude explícitamente a los puntos esenciales a partir de los cuales se articula el
contenido concreto de esos principios que serían, en tal caso, la forma o estructura de la
secta o república, sino que se refiere a los “orígenes”, a cómo fueron éstas en su nacimiento
y cómo fue su actuación de acuerdo con las motivaciones iniciales que las hicieron surgir.
Maquiavelo alude al hecho de que la fe existió durante las primeras décadas e incluso
siglos en que se desarrolló el cristianismo; pero, con su politización, institucionalización y
secularización, perdió su sentido originario. Este recurso a los orígenes le permite mostrar
que no es en absoluto justificable que la Iglesia tenga poder político. En otras palabras: si el
cristianismo acudiera a sus fuentes originarias, debería entonces proclamarse como una
secta religiosa al margen de la política oficial de la nación o Estado en que se originó. No
hay razón para seguir sosteniendo que la Iglesia deba jugar algún papel dentro del poder
político si se atiene stricto sensu a lo que la hizo surgir.
La Iglesia como institución y la Iglesia como “comunidad espiritual” son cosas bien
distintas. Ambas dimensiones de la institución eclesial cristiana se diferencian por la
asunción que realizan de su posición dentro de la civitas. San Agustín hizo del problema
teológico de la creación el problema político del mal: su obra de De Trinitate supone una
construcción teológica de lo que en otros tratados del obispo de Hipona cobra una
repercusión política. Tal vinculación entre el problema del mal en el mundo y el problema
de la trinidad es reafirmada por Agustín al argumentar en favor de la creación de una
institución que garantice, políticamente, la pervivencia de la experiencia de la remisión del
pecado que supuso la “primera venida” del que fue el más conocido predicador de Galilea.
El Espíritu santo representaba, a través de la Iglesia, tanto al Espíritu del mundo, como a
Dios, y a Cristo (la trinidad). La Iglesia era, así, el propio Espíritu santo42.
Maquiavelo nos remite a una época histórica en que el cristianismo todavía no se ha
convertido en la “religión” que se olvidaría, durante cierto periodo de su historia, de sus
propios principios morales. Esta remisión, que en apariencia tiene la forma de una alabanza
–al comparar un gesto que se realizaba del mismo modo en las instituciones políticas y en
las religiosas– se concibe a partir de la idea de que la política comparte algo con la
religión43. Cuando Maquiavelo se refiere a la idea de que la “renovación” es parte esencial
de la perdurabilidad tanto de las repúblicas como de las sectas, está afirmando, desde luego,
que el funcionamiento de la religión tiene un importante relieve político y que, si ésta
41
MAQUIAVELO, N., Discursos, ed. cit., III, 1.
Cf. SAN AGUSTÍN, Tratado de la Santísima Trinidad, BAC, Madrid, 1956, pp. 275 y 907.
43
Por lo dicho hasta aquí, puede verse que establecer de forma definida dónde queda la religión en
Maquiavelo es una tarea ardua que, no obstante, estamos tratando de acometer. La relación entre política y
religión que venimos señalando experimenta un vaivén en el planteamiento de Maquiavelo a partir del cual
podemos ver que la originalidad de su concepción proviene precisamente de las idas y venidas del papel que
la religión ha de jugar dentro de la política italiana. La originalidad del pensador italiano es, pues, el resultado
de tal vaivén.
42
99
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
quiere mantener aquellos rasgos gracias a los cuales logró asentarse políticamente en forma
de una comunidad que alcanzó relevancia a nivel interestatal basándose siempre en el
mensaje de Cristo, debe entonces destruir aquellos elementos que han pasado a formar parte
suya históricamente.
Con esta idea, el pensador italiano no está formulando explícitamente una “teología
política”, pero, sin duda, las consecuencias políticas de su reflexión en torno al
funcionamiento de las sectas y las repúblicas siguen afectando, de modo decisivo, a la
configuración del papel que la religión juega dentro de la política. La idea de que si el
cristianismo constituye una doctrina político-religiosa entonces entra en contradicción
consigo mismo es ante todo un argumento político. Un argumento teológico en favor de la
apoliticidad del cristianismo solo podría venir de la mano de la idea de que éste no puede
estar subordinado a la política. La remisión, una vez más, a la época histórica en que el
cristianismo como nueva concepción del sentido de la existencia, tenía su arraigo en los
principios teológicos del judaísmo pero no en los políticos, generó, no obstante, problemas
en torno a la creación que distanciarían a ambas religiones. La concepción teocrática del
judaísmo no había ocasionado, respecto a su forma de existencia comunitaria, más
problemas que los que eran ocasionados por la veneración de dioses ajenos a la original
concepción monoteísta en que estaba fundamentada esta religión. Los problemas políticos
del cristianismo son los que han dado pie, al contrario que en el judaísmo y en el islam, a
las múltiples interpretaciones heréticas en las que se hacía intervenir argumentos que
provenían únicamente de una inspiración teológica.
Al margen de la importancia que tiene la disputa dentro de la escatología cristiana en
torno a si el Advenimiento del Reino de Cristo había acontecido con la pax augusta (si
podían identificarse como uno y el mismo fenómeno –teológico y político), la relevancia
del tratado citado de Peterson (ver nota 1) para comprender desde un enfoque teológicopolítico El príncipe y, sobre todo, los Discursos de Maquiavelo, reside en la latencia de un
espíritu opuesto al pensador italiano en el hilo conductor que el teólogo alemán sigue al
examinar el recorrido que la monarquía y el monoteísmo realizan a partir del momento en
que la filosofía política griega, la “práctica política” del judaísmo y el devenir del
cristianismo dentro del Imperio romano, entrelazarán su camino para dar lugar a una
imposibilidad teológico-política del cristianismo.
Uno de los detalles importantes que son manifestados por Peterson en el tratado
citado, consiste en las consecuencias políticas que conlleva toda utilización del Evangelio
que no se restrinja a hablar de una vida que no es la del “más acá” (lo cual constituye lo que
Maquiavelo reclama al ver la necesidad de renovación y de distinción –aunque no de
estricta separación– entre el stato o nación y las sectas religiosas). La justificación de una
situación política dentro de un contexto cristiano implica, por el contrario, que la fe
cristiana se diluyó políticamente. Vemos la significación política de este hecho en la
insistencia de Maquiavelo en la necesidad de la escisión entre Estado e Iglesia.
100
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
3. 2. La religión como factor de cohesión
El pensador italiano da suma importancia a aquellas situaciones concretas en que un
hombre, por ejemplo en el campo de batalla, muestra valentía u otro tipo de virtud que haga
sentir en sus compañeros algo que les motive a actuar de modo semejante. Con ello nos
hace ver que dentro de la propia política pueden contemplarse formas de actuar que habían
sido concebidas con anterioridad desde perspectivas que no incluían el elemento político o
que no lo aportaban con la suficiencia necesaria para que a través de él se comprendieran
ciertos fenómenos morales, sociales, cívicos, estatales, militares de un modo tal que
pudieran ser controlados, repetidos y hechos valer por quien ostenta el poder para conservar
o ampliar a éste. De esta forma se desvelaba la gran aportación que puede hacer el
conocimiento pragmático-político a quien ostenta el poder.
Cuando un ejército igual en número, fuerza, estrategia y habilidad que otro al que se
enfrenta quiere hallar una forma de superar a éste a expensas de las equivalencias
destacadas, puede hacerlo recuperando o, más bien, haciendo suyos elementos morales y
religiosos con los que potenciar y hacer caer la balanza en favor suyo mediante la
explotación de la riqueza que guardan tales elementos. Maquiavelo alude a una historia
extraída de Libro V de Tito Livio, en la cual se cuenta que Camilo asediaba la ciudad de los
faliscos y, habiéndosele ofrecido uno de los ciudadanos de aquella ciudad (un maestro de
escuela, que había llevado a sus discípulos a la propia cabaña de Camilo) a ayudarle a
conquistarla y de este modo ganarse su favor, éste rechazó tal don e hizo que volviera
desnudo y siendo azotado por los propios discípulos a la ciudad. Cuando los ciudadanos se
enteraron de esta “muestra de humanidad” se decidieron de inmediato a entregarse al
ejército de Camilo44.
Si bien no siempre es tal humanidad la que hace a los príncipes y jefes militares ganar
fama entre sus conquistados45, actuar de forma ejemplar para el resto de los hombres
contribuye a ello y a ganarse incluso el favor del enemigo. Así pues, Maquiavelo, como ya
habíamos señalado, no comprende a la religión como un fenómeno perjudicial para el
funcionamiento del Estado. Por el contrario, ve en ella una fuente de cohesión entre los
ciudadanos. Su crítica está dirigida a los “malos ejemplos” que han dado los máximos
44
Maquiavelo concluye: “Con este ejemplo tan adecuado podemos ver cómo muchas veces pesa más en el
ánimo de los hombres un acto humano y caritativo que otro feroz y violento, y cómo en muchas ocasiones las
provincias y las ciudades que no han podido ser tomadas por las armas […], son conquistadas por un ejemplo
de humanidad, de piedad, de castidad o de liberalidad. […] Vemos que estas cualidades son las que los
pueblos desean ver en los grandes hombres, las que merecen las alabanzas de los historiadores, de los
biógrafos y de los que escriben sobre cómo ha de ser un príncipe”, MAQUIAVELO, N., Discursos, ed. cit., III,
p. 20.
45
Ibíd., III, p. 21.
101
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
representantes de la Iglesia. Es la corrupción de la Iglesia lo que ha ocasionado el
descrédito a la religión en Italia46.
Del mismo modo que Maquiavelo extrae algunos de los ejemplos como el que hemos
visto, en los cuales la nobleza de los hombres y su “humanidad” para con el resto les otorga
un valor mayor (sobre todo cuando muestran tales virtudes en público y en situaciones
propicias para la conquista de los pueblos), dirige también sus críticas a la “doctrina
política” de la Iglesia vigente en la Italia de la época.
Maquiavelo pensaba que en la Iglesia como poder político residía la causa última de
que el Estado italiano permaneciera dividido y envuelto en continuas batallas. Como vimos,
Maquiavelo recriminaba que la Iglesia no se hubiera mantenido en sus principios
originarios y volvía al comienzo del tercer libro de los Discursos, después de haber
dedicado explícitamente algunos de los primeros capítulos del primer libro a la religión, a
la idea de retrotraer a “una secta o una república” a sus principios con tal de que perdurase
en el tiempo, sin degenerar en la corrupción eclesial que había sumido a Italia en una grave
crisis política.
La Iglesia impedía que Italia pudiera ser un Estado unificado, por un lado, debido a la
presencia de esta institución religiosa en el poder político (como fuente de corrupción del
fenómeno religioso) y, por otro, al impedimento que suponía a la hora de que un poder
unificado, basado en “un solo jefe”, gobernase la nación italiana. La Iglesia, “no siendo
nunca bastante poderosa para ocupar Italia, ni permitiendo que otro la ocupe, ha causado
que no pueda unirse bajo un solo jefe, viviendo gobernada por varios príncipes y
señores”47.
En esta última cita podemos observar, además de lo que hemos señalado arriba, la
idea maquiavelista de la soberanía. La unificación del mosaico de principados italianos bajo
el dominio de un solo poder y gobierno político es lo que propone Maquiavelo como
solución definitiva a la situación de discordancia y guerra. Y aquí volvería a tener cabida la
religión, una vez que se la ha arrebatado de las manos del poder eclesial corrupto. Donde
no existe ya el respeto activo por el fenómeno religioso, no existe ya concordancia política,
a menos que se instituya un poder político que unifique a todos los pequeños Estados y, por
decirlo con la célebre expresión hobbesiana, los atemorice a todos. Para recuperar la propia
nación italiana Maquiavelo ofrece una solución política, a saber, la de redirigir la religión,
esta vez no a sus principios, sino a un estadio en que beneficie a la política. En este
contexto debe comprenderse la afirmación siguiente: “De igual manera que donde hay
religión se presuponen todos los bienes, donde falta, hay que presuponer lo contrario”48.
46
El Elogio de la locura de Erasmo de Rotterdam contenía una crítica semejante a la de los Discursos. La
obra de Erasmo fue publicada en 1511; la de Maquiavelo en 1531 (aunque había sido concluida en 1519).
47
Ibíd., I, p. 11.
48
Ibíd., I, p. 9.
102
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
Maquiavelo piensa que para recuperar el fenómeno religioso en su origen y poder
hacer que este sea un “factor de cohesión” político eficaz, hay que realizar primero una
profunda reforma política basada en la institución de una única figura que se sitúe como el
mandatorio único de todo el conjunto de los Estados italianos, incluyendo los pontificios.
La religión podrá volver a tener la función con la que había cumplido en sus orígenes
cuando el poder político se haya liberado de la imposibilidad de hacer frente a la división
estatal introducida por el poder eclesial.
Para evitar que la religión siguiera ocasionando un daño irreparable en el
comportamiento civil, era menester la exclusión de la Iglesia católica del terreno y dominio
del poder, lo cual constituiría tanto la reposición de la Italia unificada como la garantía de
su continuación gracias a la renovación de la religión que al tiempo se estaría realizando,
situándola como pieza insustituible de la estabilidad del funcionamiento político del Estado.
“Donde falta el temor de Dios, es preciso que el reino se arruine o que sea sostenido por el
temor a un príncipe que supla la falta de religión”49.
CONCLUSIONES
En el capítulo doceavo del libro primero de los Discursos Maquiavelo señala que es
la Iglesia misma la que ha impedido que la religión siguiera su curso político originario. La
propia institución eclesial había llevado la inutilidad de la religión como factor de cohesión
social. Las ideas de “cohesión” y “unificación” son precisamente las que constituyen la idea
de soberanía y a las cuales Maquiavelo sitúa en el horizonte de su crítica a la Iglesia como
poder independiente del poder estatal que gobernaría y se impondría por encima de
cualquier otro tipo de poder. No obstante, como hemos tratado de hacer ver, Maquiavelo no
destierra a la religión fuera del ámbito de la organización política, pues no entiende que
aquélla perjudique a la prosperidad de los Estados cuando se la ha redirigido a sus
principios.
Maquiavelo tuvo siempre como referente a la religión romana en su corrección del
lugar que debía ocupar Iglesia en Italia, como sabemos, y de ella extrae las enseñanzas que
el propio Tito Livio había puesto de manifiesto en su historia del Imperio y Estado romano.
Previamente a la cristianización del Imperio las creencias e instituciones paganas religiosas
que las sustentaban, habían tenido una gran proliferación, bien fuera por la diversidad de
los pueblos que eran conquistados o por la propia extensión de múltiples creencias dentro
de los reinos más cercanos al stato romano, así como de las influencias culturales y
políticas que recibieron.
Hay un trasfondo que envuelve el pensamiento renacentista: Della Mirandola, Vives,
Moro, Erasmo, Montaigne, y todos aquellos pensadores que contribuyeron a hacer ver la
necesidad de traer de nuevo al maiore, al “gran” pensamiento, cultura y civilización que
49
Ibíd., I, p. 11.
103
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
llegaron a ser Grecia y Roma. Lucrecio fue una inspiración constante para Montaigne. Tito
Livio constituyó el punto en el que arraigó la reavivación del espíritu del pensar clásico en
Maquiavelo. Su acercamiento a las fuentes clásicas de la filosofía política no es un gesto
casual. Tampoco lo es que haya sido esta recuperación lo que diese impulso a la
secularización política moderna de la teología.
Arendt explicaba, según vimos, que la experiencia política que había servido de
trasfondo a las obras políticas de Platón no coincidía con lo que en éstas se exponía; tanto
la teoría platónica del rey-filósofo que distinguía entre gobernantes y gobernados, como la
aceptación aristotélica de esta división y la relación entre el ámbito público y el privado y,
sobre todo, los componentes de estas y otras ideas que contribuyeron a forjar la idea de
autoridad, no habían tenido un precedente fáctico en la vida política, sino que, por el
contrario –al menos así sucede con la República de Platón–, habían tratado de contener el
desorden –y, por tanto, el peligro– que la vida política implicaba para el filósofo. No en
vano, el contenido de esas obras serviría de base al pensamiento político romano.
La concepción de la religión en Maquiavelo es el resultado de la aprobación de la
situación político-religiosa romana. La teoría política romana está plenamente presente en
su pensamiento, aun cuando se ha suprimido sin embargo parte de su dimensión religiosa.
Pero al identificarse en la Roma politeísta a la religión con la política, el sustrato y la propia
experiencia a la que recurre Maquiavelo siguen siendo los de la política romana.
Algunos han indicado que el pensador italiano es el primer crítico de la teología
política medieval y que es tal crítica la que guía su propio pensamiento hacia una original
comprensión de la política50. En Maquiavelo encontramos una férrea crítica a las teorías y
cosmovisiones medievales que hacían del rey el representante de Dios en la tierra,
pretendiendo expulsar de lo político todo cuanto no estuviera vinculado al conocimiento
inmanente fruto del estudio del origen inmanente e histórico del poder. El surgimiento de la
nueva concepción filosófica de la política en la Edad Moderna está ligado de este modo a
una comprensión de lo teológico en un sentido que no incorpora ya lo que muy
posteriormente trató de recuperar Carl Schmitt. En la Modernidad, lo que Leo Strauss ha
denominado la “permanencia de lo teológico-político” se expresa en un filón que hemos
tratado de abordar, el cual contiene, en su raíz, el uso pragmático de la religión, en el
sentido de Maquiavelo.
50
Cf. LEFORT, C., Maquiavelo: lecturas de lo político, Trotta, Madrid, 2010.
104
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
BIBLIOGRAFÍA
ARENDT, H.,
“¿Qué es la autoridad?”, en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios
sobre la reflexión política¸ Península, Barcelona, 1996.
Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen,
Barcelona, 2003.
Biblia de Jerusalén,
Desclée De Brouwer, Bilbao, 2008.
BLUMENBERG, H.,
La legitimación de la Edad Moderna, Pre-textos, Valencia 2003.
BRAGUE, R.,
En medio de la Edad Media. Filosofías medievales en el judaísmo, la
cristiandad y el islam, Encuentro, Madrid, 2013.
CAMPS, V. (ed.),
Historia de la ética I. De los griegos al Renacimiento, Crítica,
Barcelona, 1988.
CARBONELL, M.,
En los orígenes del Estado constitucional: la Declaración francesa de
1789, Iustitia, Lima, 2012.
DRI, R.,
“La religión en la concepción política de Maquiavelo”, en VÁRNAGY, T.
(ed.), Fortuna y Virtud en la República Democrática. Ensayos sobre
Maquiavelo, CLACSO, Buenos Aires, 2000.
GRACIÁN, B.,
El Criticón, Austral, Madrid, 2012.
HOBBES, Th.,
Del ciudadano, Hydra, Buenos Aires, 2010.
KANT, I.,
Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en Teodicea, Encuentro,
Madrid, 2011.
LASTRA, A.,
“Modernidad y conservadurismo (Carl Schmitt y Leo Strauss)”,
Daimon. Revista Internacional de Filosofía 13 (1996), pp. 115-128.
LEFORT, C.,
“¿Permanencia de lo político?”, en La incertidumbre democrática.
Ensayos sobre lo político, Anthropos, Barcelona, 2004.
Maquiavelo: lecturas de lo político, Trotta, Madrid, 2010.
LE GOFF, J.,
Una larga Edad Media, Paidós, Barcelona, 2008.
LOCKE, J.,
Segundo tratado del gobierno civil, Alianza, Madrid, 2008.
MAQUIAVELO, N.,
El príncipe, Planeta, Barcelona, 1996.
Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Alianza, Madrid,
1999.
MEIER, H.,
Carl Schmitt and Leo Strauss. The Hidden Dialogue, Chicago
University Press, Chicago, 1995.
PETERSON, E.,
El monoteísmo como problema político, Trotta, Madrid, 1999.
105
Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo
Víctor Páramo
__________________________________________________________________
QUINE, W. v. O.,
“Naturalización de la epistemología”, en La relatividad ontológica y
otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1974.
SAN AGUSTÍN,
Tratado de la Santísima Trinidad, BAC, Madrid, 1956.
Contra los maniqueos, BAC, Madrid, 1963.
La Ciudad de Dios, BAC, Madrid, 1988.
SARTORI, G.,
La democracia en 30 lecciones, Alianza, Madrid, 2009.
SCHMITT, C.,
Teología Política I, Trotta, Madrid, 2009.
La tiranía de los valores, Comares, Granada, 2010.
SPINOZA, B.,
Tratado teológico político, Alianza, Madrid, 2008.
TAUBES, J.,
La teología política de Pablo, Trotta, Madrid, 2007.
TAYLOR, Ch.,
A Secular Age, Harvard University Press, Harvard, 2007.
VIRGILIO,
Eneida, Gredos, Madrid, 1992.
106