las apariciones de jesús resucitado y el calendario

JEAN CARMIGNAC
LAS APARICIONES DE JESÚS RESUCITADO Y EL
CALENDARIO BÍBLICO-QUMRÁNICO
El artículo siguiente presenta una nueva hipótesis sobre el difícil problema de las
apariciones de Jesús Resucitado en Jerusalén y en Galilea: gracias al uso del
calendario bíblico-qumránico, el autor cree poder zanjar la larga discusión existente
sobre el tema. Ésta es la razón por la que lo damos a conocer, sabiendo que algunos
exegetas discutirán sus presupuestos concordistas. Pero el camino de una discusión es
el que deben seguir todas las hipótesis nuevas. Por nuestra parte es honrado constatar
que el autor no ha realizado su trabajo a la ligera. Nuestro resumen es el que ha tenido
que aligerarlo eliminando multitud de citas.
Les apparitions de Jésus ressuscité et le calendarir bíblico-qumranien, Revue de
Qumrân, 7 (1971) 483-504
EL PROBLEMA
El problema de las apariciones de Jesús resucitado se complica si se admite la existencia
de apariciones en Jerusalén y en Galilea, pues parece difícil armonizarlas.
Deseo de Jesús
Es un hecho que Jesús, tras su resurrección, quería que sus discípulos retornasen a
Galilea. Así se desprende de sus palabras: "después de mi resurrección, iré delante de
vosotros a Galilea" (Mc 14, 28; Mt 26, 32) y del encargo del ángel y del mismo Jesús a
las santas mujeres de anunciar a los discípulos que les verá resucitado en Galilea (Mc
16, 7; Mt 28, 7. 10).
Son obvias las razones de esta insistencia de Jesús. Tras los últimos acontecimientos, el
ambiente en Jerusalén era muy tenso. Si los discípulos permanecían en la ciudad, se
condenaban a vivir enclaustrados por miedo a los enemigos de Jesús (Jn 20, 19. 20). Si,
por el contrario, se trasladaban a Galilea, podían reencontrar la paz, tan necesaria,
dedicándose a una actividad saludable (Jn 21, 3 ). Éste sería el lugar ideal para acabar de
desarrollar Jesús su tarea formativa, en un ambiente íntimo y tranquilo, hablando a sus
discípulos sobre el reino (Hch 1, 3). En realidad, ya en su vida pública Jesús había
retrasado más de una vez su viaje desde Galilea a Jerusalén por motivos semejantes (Jn
7, 1. 9) ; ahora, tras el drama del calvario era normal que prefiriera ver a sus discípulos
en la paz de Galilea más que en el ambiente tenso de Jerusalén.
Desobediencia de los discípulos
Lo que realmente produce extrañeza es que los discípulos, una vez convencidos de la
resurrección, no obedecieron a las órdenes reiteradas de su maestro y permanecieran en
Jerusalén retrasando ocho días su viaje hacia Galilea (según Jn 20, 26-29). Incluso,
según algunos (Reimarus, Lessing, D. F. Strauss ), esas mismas órdenes son
contradictorias, pues no tiene sentido el citar a unas personas en un lugar -Galilea- y una
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fecha concretos cuando uno sabe que las va a ver pocas horas después y varias veces en
la misma Jerusalén.
Nos encontramos ante un problema. Veamos ahora las diferentes posturas que se han
tomado y se toman ante el mismo.
Intentos de solución
Para muchos exegetas, como P. Bonnard, carece de importancia el identificar, numerar
y armonizar las apariciones; lo esencial, para ellos, es que Cristo resucitado se encontró
con sus discípulos.
Algunos críticos, con D. F. Strauss, oponen las apariciones de Galilea a las de Jerusalén
como excluyentes las unas de las otras y, ante la dificultad de poder armonizarlas,
concluyen que todas son pura invención de los evangelistas ante ciertos rumores que
corrían de apariciones de Jesús resucitado.
Otros exegetas (J. Weiss, A. M. Ramsey, G. H. Boobyer) solucionan el problema
acogiéndose a la alegoría y dando al nombre "Galilea" un sentido puramente
metafórico. Para éstos, Galilea sería el símbolo de la patria, el lugar del reino de Dios, el
de la victoria y de la misión escatológico-redentora tras el fracaso desastroso de la cruz.
Esta "tradición galilea", propia de Marcos y Mateo y completamente independiente de
la de Lucas, no sería más que un producto de la imaginación creativo-teológica de las
primeras comunidades.
Otro grupo da la preferencia a las apariciones galileas y no concede verosimilitud
alguna a las jerosolimitanas. Así M. Goguel, P. Gardner-Smith y, ya anteriormente, C.
Weizsiicker. Afirman estos autores que no se trata de dos tradiciones independientes,
sino que una es la transposición de la otra. Defienden, en consecuencia, la originalidad
de la tradición galilea (Marcos) sobre la que se habría construido más tarde, la
jerosolimitana (Lucas).
Oponiéndose a los anteriores, F. C. Burkitt afirma que las únicas apariciones posibles
son, histórica y psicológicamente, las de Jerusalén, pues, dice él, no sería natural que
Pedro y el pequeño núcleo de discípulos, tras haber experimentado a Jesús resucitado en
Jerusalén se ausentaron de la ciudad por un espacio de tiempo superior a un día -téngase
en cuenta que para ir a Galilea y volver se necesitaban varios. Últimamente otro
representante de esta opinión, L. Schenke, afirma que si Marcos habla de apariciones en
Galilea lo hace como reacción contra el predominio que iba teniendo la iglesia de
Jerusalén y en apoyo de Galilea, lugar privilegiado de la predicación del Jesús histórico,
destinado a ser, según Marcos, origen de la misión de la Iglesia.
La mayoría de los comentadores no están de acuerdo con esta oposición entre las
apariciones de Jerusalén y las de Galilea, aunque tampoco las consideran todas
auténticas. E. Lohmeyer, por ejemplo, sin pronunciarse sobre la realidad histórica de
ninguna de las dos categorías de apariciones, admite dos tradiciones que reflejan dos
teologías diferentes y provienen de dos comunidades cristianas primitivas.
Unos pocos recurren a una solución desesperada: la de localizar la "Galilea" sobre el
monte de los olivos. En esta línea, siguiendo a J. Soarez (s. XVI), están J. Hardoun, R.
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Hoffmann, A. Resch, J. Lepsius y K. Bornháuser. Se les oponen, entre otros, A. Meyer,
E. Mangenot y C. Kopp.
Algunos autores modernos, como X. Léon-Dufour y J. Ponthot, intentan explicar todo
invocando los procedimientos redaccionales. Dicen que las indicaciones concretas de
lugar y tiempo de las apariciones no tienen ningún valor histórico, pues la artificialidad
de las mismas demuestra que los evangelistas no pretendían escribir una biografía del
Resucitado, sino que se preocupaban por la totalidad del misterio. Dicha artificialidad
redaccional la ve Léon-Dufour en la disposición del relato de las apariciones: los
evangelistas colocan las privadas en Jerusalén; las oficiales -cfr. Marcos, Mateo y Juan
21- en Galilea, si exceptuamos Lucas y Juan 20 que sitúan estas últimas también en
Jerusalén por razones cronológicas o de otro tipo. Hay, pues, una artificialidad
redaccional.
Otros, como M. J. Lagrange, esquivan el problema. Hablan de un retraso sin
importancia y que no es de admirar.
Por el contrario, yo siento extrañeza ante dos hechos: 1) la permanencia de los
discípulos en Jerusalén hasta pasada la octava de la fiesta de los ázimos (podían haber
emprendido en seguida el viaje hacia Galilea, como Cleofás y su amigo lo hicieron
hacia Emaús) y 2) el retraso injustificado de un día en Jerusalén, una vez cumplido el
descanso del día último de la octava.
Así, pues, la dificultad está en la oposición entre la prolongación de la estancia de los
apóstoles en Jerusalén y la insistencia de Jesús en que partiesen inmediatamente hacia
Galilea. ¿Por qué desobedecieron?, ¿por qué Jesús no les reprendió, sino que incluso se
les apareció en Jerusalén a pesar de haberles dado cita en Galilea? En el fondo se trata
de la objeción de D. F. Strauss que tantas respuestas ha provocado y que no ha sido
solucionada del todo.
Solución
La oposición entre el deseo expreso de Jesús y la actuación de los apóstoles queda
resuelta si se tiene en cuenta el antiguo calendario bíblico aún en uso entre muchos en
tiempo de Cristo, como lo demuestran los descubrimientos de Qumran.
Existencia de dos calendarios
Parto de las conclusiones de A. Jaubert sobre la fecha de la santa cena y la cronología de
la pasión, basadas en la tesis del uso de dos calendarios diferentes entre los habitantes
de Palestina en tiempo de Jesucristo: uno más tradicional (lo seguían en Qumran y parte
del pueblo) y otro más oficial (lo seguían los fariseos y parte del pueblo). Mientras el
primero -de origen bíblico- era de ritmo solar, el segundo -de origen helenístico- era de
ritmo lunar. A pesar de la oficialidad de este segundo calendario, el bíblico-tradicional
estaba en uso entre quienes no caían bajo la influencia farisea y eran fieles a la
verdadera tradición bíblica -como Jesús y sus discípulos (cfr. Jn 7, 6. 14 y los relatos de
la pasión).
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Cronología de la última pascua de Jesús
Siguiendo este calendario bíblico, Jesús comió en Betania el domingo 12 del primer
mes (Mc 14, 1; Jn 12, 1); celebró la pascua e instituyó la eucaristía el martes 14 al
atardecer (Me 14, 12-16); murió el viernes 17 -14 de nisan, vigilia de la pascua oficial
de los fariseos- (Jn 18, 28; 19, 14); resucitó la madrugada del domingo 19 (Lc 24, 1; Jn
20, 1); se apareció este mismo día a los discípulos de Emmaús (Lc 24, 13) y a los
discípulos sin Tomás (Jn 20, 19-25); se apareció de nuevo a los discípulos, con Tomás,
el domingo 26 (Jn 20, 26-29).
Siempre según este mismo calendario bíblico-qumránico, encontramos dos fechas
festivas y que exigían descanso: el miércoles 22, octava de pascua, último día de los
ázimos (Lv 23, 8; Nm 28, 25; Dt 16, 8) y el domingo 26 -día siguiente al sábado
posterior a la semana de los asimos- en que se celebraba, según el calendario del que
estamos tratando, la ofrenda de la primera gavilla (Lv 23, 10-12) y que también era día
de reposo. Todo esto, por supuesto, de acuerdo con la tradición bíblico-qumránica
seguida por Jesús y sus discípulos.
Plan de Jesús: reunión en Galilea
Teniendo presentes estos dos días festivos, miércoles 22 y domingo 26, nos será fácil
seguir los acontecimientos que tuvieron lugar la semana de la resurrección. Jesús sabía
que sus discípulos sólo disponían de tres días (domingo 19, lunes 20, martes 21) para
llegar a Galilea antes del miércoles 22, octava de la pascua. El espacio a recorrer entre
Jerusalén y Galilea era de unos 100 kilómetros. En tres días podían hacerlo bien; pero
no en menos, teniendo en cuenta que formaban parte del grupo algunas mujeres. Debían
partir, pues, en seguida y así lo encargó Jesús en las dos apariciones a las santas mujeres
del domingo por la mañana (Mc 16, 7 = Mt 28, 7; Mt 28, 10) : los amigos de Jesús, sin
otra prueba que el testimonio de las mujeres, debían partir en seguida hacia Galilea en
donde su fe sería robustecida por el trato íntimo y prolongado del Resucitado. Pero este
proyecto de Jesús fracasó, bien porque las mujeres no se atrevieron a transmitir el
encargo (Mc 16, 8), bien porque los discípulos reaccionaron con escepticismo (Lc 24,
38-41).
Cambio de plan: apariciones en Jerusalén
Jesús se vio obligado a cambiar sus planes apareciéndose a Pedro (Lc 24, 34; 1 Co 15,
5), a los discípulos en Emaús (Lc 24, 35) y a los apóstoles sin Tomás (Lc 24, 36-43; Jn
20, 19-25). Estas apariciones provocaron, por fin, la fe definitiva del grupo. Pero ya se
les había hecho tarde para salir el domingo y si lo hacían el lunes no tenían tiempo de
llegar a Galilea antes del día festivo, miércoles 22. Igualmente el margen de tiempo
entre el 22 y el descanso del sábado 25 les era insuficiente. El domingo 26 era también
día de reposo. En consecuencia, la marcha se retrasó 8 días, desde el domingo 19 hasta
el lunes 27. Durante esta semana, Jesús se apareció lo menos posible a sus discípulos.
Tras la manifestación a los apóstoles, a excepción de Tomás, en el cenáculo el domingo
19 por la tarde, Jesús se mantuvo alejado del grupo hasta el domingo 26 en que se
volvió a presentar a los apóstoles, esta vez con Tomás, con el fin de convencer a éste
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antes de la partida hacia Galilea (Jn 20, 26-29). Podemos concluir que las
manifestaciones en Jerusalén tuvieron sobre todo un carácter apologético de cara a los
discípulos mientras que las de Galilea fueron educativas de la fe y con miras a la
misión. En estas últimas, Jesús acabó de completar la formación espiritual de los
discípulos llevando con ellos un género de vida semejante al de su "vida pública" (cfr.
1Co 16, 6-7; Mt 28, 16-20; Lc 24, 4449; Jn 21, 1-23).
Así, pues, gracias al calendario bíblico-qumránico recibe una explicación satisfactoria el
retraso de 8 días de los discípulos en su viaje hacia Galilea a pesar de la insistencia del
maestro en que lo hicieran en seguida. Con todo, se podría objetar que los discípulos
podían haber partido el lunes 20 y haber cumplido el descanso festivo del miércoles 22
en el camino, reemprendiendo el viaje hacia Galilea el lunes 23. A esta objeción se
puede responder de dos maneras, a saber: a) tanto en la biblia como en el libro de los
Jubileos consta que se procuraba no estar de viaje durante el día de descanso (A.
Jaubert), y b) el día octavo de los ázimos no era puramente un día de descanso, sino que
además todos debían participar en una "convocatoria santa" (Lv 23, 8; Nm 28, 25; Dt
16, 8) ; esto era imposible cumplirlo si uno se encontraba de viaje entre Jerusalén y
Galilea por parajes semidesérticos.
Confirmación
La solución presentada concuerda con lo que dice C. F. D. Moule 1 sobre la influencia
de las peregrinaciones en los acontecimientos de pascua y pentecostés: los galileos
fieles al calendario bíblico tradicional no podían volver a su casa, tras la pascua, si no
era emprendiendo el viaje la mañana del domingo 19 (primera caravana) o el lunes 27
(segunda caravana); de este modo cumplían el precepto festivo del sábado 18, del
miércoles 22, del sábado 25 y del domingo 26. El proyecto de Jesús era que sus
discípulos se unieran a la primera carava na; éstos, por falta de fe, se retrasaron y no
tuvieron más remedio que esperar a la segunda.
Pruebas
Según la Torah (cfr. Ex 12, 16. 18) la fiesta de la pascua dura solo 7 días; en nuestro
caso, el último día sería el martes 21 y no el miércoles 22. Por lo tanto, entre el
descanso del 21 y el del 25 quedarían días suficientes para regresar de Jerusalén a
Galilea. Esta es la objeción fundamental. Pero estudiando más a fondo el calendario de
Qumran veremos que no tiene fuerza esa objeción, aparentemente decisiva, contra la
hipótesis propuesta. Hagámoslo.
Fiesta de los ázimos entre los sadûgiyyah
1) El escritor caraíta 2 del siglo X, Jacob al-Qirgisáni, describe en árabe, en su "libro de
las luces y de los vígías", la secta judía de los sadûgiyyah (opuesta a la de los
rabbanitas, descendientes de los fariseos y afiliados al judaísmo oficial) y recuerda,
entre otras cosas, que aquéllos, tanto para la fiesta de las tiendas (8 días) como para la
de pascua (7 días), no contaban el sábado en el cómputo de los días de fiesta. Añade que
esto lo hacían basándose en 1Re 8, 66 que habla de que al octavo día ya se podían ir a
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sus casas mientras en Lv 23, 36.39 y Nm 29, 35-38 figuran 8 día s de fiesta. Así, pues,
siempre en su opinión, 1 Re hablaría de 7 días que unidos al sábado harían los 8 días del
Lv y Nm.
2) Lo mismo afirma otro escritor caraíta del siglo XII, Judah ben Eliahu Hadas¡,
en una obra en hebreo.
3) Las dos noticias son paralelas: a) los dos aluden a Noé para justificar un calendario
de 30 días al mes; b) citan ambos 1 Re 8, 66 para justificar el cálculo diferente de la
duración en la fiesta de las tiendas; c) tras hablar de los sadûqiyyah, lo hacen de los
magâ(r)-iyyah; d) Hadasi depende de un escrito árabe, pues a pesar de escribir en
hebreo utiliza los nombres árabes de las sectas antes mencionadas. Esto no quiere decir
que se inspire en Qirgisáni ya que parece que ambos tienen una fuente común - los dos
remiten a ella- a la que son completamente fieles, David al-Mugammis, escritor (sin
duda caraíta) del año 900.
Lo cierto es que tenemos noticias muy uniformes sobre esta secta de los sadûqiyyah por
medio de estos tres autores caraítas de los siglos X a XII. Los tres afirman que dicha
secta no contaba el sábado en el cómputo de los 7 días de la fiesta de pascua ni entre los
8 días previstos para la de las tiendas. Indican los textos en que se apoyaban los
sadûqiyyah para su interpretación y precisan así que la fiesta de las tiendas acababa el
23 del séptimo mes (no el 22) y por consiguiente la de pascua -que duraba un día
menos- lo hacía el 22 (no el 21) del primer mes, según el cómputo de esta secta.
Los sadúqiyyah se identifican con Qumran
Ahora bien, vamos a ver que, cuando estos autores nos hablan de los sadúqíyyah, se
están refiriendo en realidad a los miembros de la comunidad de Qumran aun sin
nombrarlos. Esto se evidencia por las siguientes razones:
a) Atribuyen la paternidad de la secta de los sadügiyyah a un tal Sadóq o Sadúq (el
árabe y el hebreo premasorético no distinguen entre ô y ú). Ahora bien, los textos de
Qumran (de los que al menos uno, el documento de Damasco, les era conocido, ya que
algunos manuscritos del mismo han sido encontrados en la genizah 3 caraíta de El
Cairo) hablan 11 veces de los hijos de Sadóq (o Sadúq). Lo importante es que este título
no estaba reservado a los sacerdotes, sino que se atribuía globalmente a los "elegidos de
Israel", a todos los miembros de la comunidad, ya que habían dejado el camino de los
impíos. La conclusión obvia es que la expresión "hijos de Sadôq" era un término
genérico por el que los de Qumran se designaban a sí mismos.
b) La época de la fundación de la secta de los sadúgiyyah corresponde a la de la
fundación de la comunidad instalada en Qumran. Porque aun situando el origen de la
comunidad esenio-qumránica en el principio, mitad o fin del siglo II a. C., caería dentro
de los límites indicados por Qirgisâni para la fundación de los sadûqiyyah -entre el
cisma de los rabbanitas (fariseos) y "Jesús, hijo de María" que vivió "bajo el reinado de
Augusto".
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c) Ambos movimientos prohibían, dando las mismas motivaciones, el matrimonio con
una sobrina carnal como consta en el documento de Damasco y en Qirgisáni.
d) En el calendario de ambas sectas, pentecostés caía siempre en domingo.
e) los sadùqiyyah prohibían el divorcio a pesar de que Dt 24, 1-4 lo admite. Esta
prohibición parece bastante característica de dicha secta en el período anterior al
cristianismo ya que el narrador caraíta Qirqisâni la subraya oponiéndola incluso a la
norma de los caraítas que admitía el divorcio. Pues bien, también el documento
qumránico de Damasco prohíbe el divorcio.
f) El libro de los Jubileos y los manuscritos de Qumran presuponen un calendario con
meses de 30 días (solar). Los caraítas, que como los rabbanitas y los musulmanes
seguían un calendario lunar, hacen notar que los sadûqiyyah utilizaban uno diferente
que como comprobamos corresponde al de Qumran.
g) Los escritores caraítas precisan que este calendario de los sadûqiyyah se basaba en la
historia de Noé. En Gn 7, 11 se habla del día 17 del segundo mes como principio del
diluvio; en 8, 3-4 se dice que "tras ciento cincuenta días las aguas habían bajado y en el
mes séptimo el día diecisiete del mes varó el arca sobre los montes de Ararat" (5 meses
de 30 días = 150 días). Los manuscritos de Qumran hasta ahora publicados no comentan
este pasaje, pero el libro de los Jubileos subraya esta equivalencia entre 5 meses y 150
días.
De todo lo anterior podemos concluir que los miembros de Qumran, que se llamaban a
sí mismos "hijos de Sadòq", coinciden con los llamados sedûquim (en ebrero) y
sadûqiyyah (en árabe) por los tres autores caraítas mencionados. Y, dada la coincidencia
de dichos autores al hablar sobre las particularidades del calendario qumrano-sadoquita,
debemos creerles cuando dicen: 1) que entre los sadûqiyyah, nuestros qumranitas, el
sábado no era computado entre los 7 días durante los cuales no se podía comer más que
ázimos; y 2) que la fiesta que concluía esta semana de los ázimos caía siempre el 22 del
primer mes (es decir, un miércoles según el calendario de qumran).
Confirmación
Una confirmación de todo lo anterior es el esclarecimiento que esta hipótesis arroja
sobre un texto difícil del libro de los Jubileos en que se habla de la "adición de un día
suplementario" a la octava de la fiesta de las tiendas (lo mismo en relación a la de la
pascua). Esto coincidiría con la afirmación de los caraítas de que los sadûqiyyah no
contaban el sábado entre los días de la octava de la fiesta de las tiendas y de la pascua y
por eso, según ellos, la primera duraba nueve días y la segunda ocho (un día más de lo
aparentemente prescrito).
Esto es una confirmación de que, de acuerdo con los documentos caraítas, los
sadûqiyyah y nuestros qumranitas son las mismas personas.
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Conclusiones
De la explicación dada al problema que nos ocupa podemos concluir varias cosas, a
saber:
4
1) Las tesis de A. Jaubert quedan confirmadas por esta nueva aplicación.
2) No hay oposición entre las apariciones de Jesús en Galilea y en Jerusalén. No se
excluyen mutuamente. Primero se manifestó en Jerusalén para alimentar la fe de los
apóstoles y luego en Galilea, cuando pudieron ir allá, para acabar de formarles con
vistas a la misión.
3) La conducta de Jesús no fue ilógica, a pesar de lo que diga D. F. Strauss. Sabiendo
que sus amigos no podían acudir a la cita en Galilea, les visitó a domicilio en Jerusalén.
4) Los descubrimientos de Qumran nos ayudan a comprender mejor otro detalle de los
evangelios. Una vez más, la oposición aparente entre Juan y los sinópticos queda
resuelta en una mejor comprensión de ambos.
5) Finalmente vemos que el evangelio de Juan no está en contra de la realidad histórica
incluso en lo que se refiere a los datos cronológicos a primera vista desconcertantes.
Notas:
1
En New Testaraent Studies, 4 (1957) 58-61
2
Caraítas: miembros de una secta judía contrarios a las tradiciones de los rabinos; no
quisieron admitir la obra de éstos en el Talmud y se quedaron sólo con el texto de la
biblia (N. del T.).
3
Genizah: literalmente significa, en hebreo, escondite, archivo. En sentido amplio,
designa un lugar donde los judíos guardan libros bíblicos profanados o con varias
erratas en una misma página; libros deuterocanónicos o apócrifos; libros considerados
heréticos por los rabinos; documentos civiles con alguna irregularidad; objetos y
escritos que han estado en contacto con la biblia o que contienen el nombre de Dios (N.
del T.).
4
A. Jaubert compone una cronología de la pasión, basándose en la existencia de dos
calendarios en tiempos de Cristo: uno bíblico-tradicional, y otro fariseo-helenístico (N.
del T.).
Tradujo y condens ó: RAFAEL DE SIVATTE