Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur
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PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 75 Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91 Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur Patricio Mena * RESUMEN El presente ensayo tiene por finalidad reflexionar sobre el estatuto de la atestación de la existencia del sí mismo en la obra filosófica de Paul Ricoeur. La atestación como una modalidad de la creencia en... es producto del esfuerzo por parte del sí mismo por ubicarse, por situarse en el mundo y por habitarlo, siendo cruzado por su alteridad. En este sentido, ser-en-el-mundo implica el encuentro fundamental del sí mismo con aquello que lo altera. La atestación, entonces, hay que entenderla como una promesa por la que el sujeto se confirma a sí mismo a partir de lo otro. Para reforzar esta tesis ricoeuriana, proponemos un breve examen de la filosofía de Peter Sloterdijk en su obra Extrañamiento del mundo, la que nos permitirá profundizar en los alcances de la atestación en una ontología de la evasión, que aún es, a nuestros ojos, reflejo del esfuerzo y el deseo por existir del sujeto que adviene en la modalidad de la alteridad. Palabras clave Atestación ipseidad * testimonio promesa unidad Profesor, licenciado y magíster en Filosofía Universidad Católica de Valparaíso; actualmente cursa su doctorado en Filosofía en la misma Universidad; profesor e investigador externo Universidad Alberto Hurtado. E-mail: [email protected] Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur 76 Patricio Mena ABSTRACT This essay aims at thinking about the status of the Self ’s attestation of existence in Paul Ricoeur’s philosophical work. Attestation, as a kind of belief in… is the product of Self ’s effort to inhabit the world, which is crossed by his alterity. In this way, the In-der-Welt-sein implies a fundamental encounter of the Self with that which alters him. Attestation should then be understood as the promise whereby the subject confirms himself via the other. To support this thesis, I briefly examine Peter Sloterdijk’s philosophy, particularly his Weltfremdheit, which will allow me to go deeply into some of the topics about attestation within the context of an ontology of evasion. This problem is still a reflex of the effort and desire of the subject’s longing for existence that arrives in the form of alterity. Keywords Attestation ipseidad testimony promise unity 1. Anhelo de unidad y atestación Desde Philosophie de la volonté (1950, 1960) que Paul Ricoeur no ha dejado de explorar la mixtura de la condición humana, esto es, el carácter intermediario que define al sujeto capaz de operar mediaciones que le aportan más comprensión del mundo. Esta vía lleva el signo de la finitud y de la infinitud; las huellas de la trascendencia marcan los límites de la humanidad, dando o regalando la posible superación mediante la productividad o poeticidad de la finitud humana. Cuando Marie-France Begué comenta esta antropología de la desproporción de Ricoeur, afirma que “el hombre es tanto discurso interminable como punto de vista en el enfoque: es tanto exigencia de totalidad como carácter limitante, tanto amor desinteresado como deseo carenciado. Él está destinado a una racionalidad limitada, a la totalidad, a la beatitud y, simultáneamente, también está orientado por una perspectiva, marcado por el deseo y librado a la muerte” (2002:30). En definitiva, se trata de un cogito herido por la ilusión de transparencia y de certidumbre, un sujeto quebrado por su propia iniciativa en el mundo y que se debe enfrentar tanto a su pasividad corporal como a su aperturidad que lo expone al acontecer del mundo. Un sujeto descentrado en su acción y trastocado por la novedad que lo abraza en cada paso dado, es un sujeto que se vuelve para sí mismo una tarea interminable, pues su modelamiento identitario es un constante devenir que acoge la alteridad de las múltiples voces PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 77 Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91 que lo afirman. Ya no se trata de un yo sustantivo, sino de un sí mismo1 en su calidad de receptor2 de alteridad, cruzado por la otredad del mundo y del prójimo. Y, en este sentido, ser un sí mismo, volverse sí mismo es un esfuerzo que exige saber escuchar los múltiples sentidos del mundo. La filosofía de Ricoeur pretende recuperar la certeza del modo de ser del sí mismo, pero cuyo modo de ser no es el de la ousía o sustancia y por lo tanto no es el de la mismidad: no se trata de aquel modo de ser igual, el mismo en lo mismo, a pesar del tiempo, del paso vertiginoso y adventicio, desprovisto de toda consideración, semejante al Thánatos griego que viene en busca de su víctima, cuyo plazo de despojamiento de su arraigo es absolutamente fatal: aquí y ahora, hic et nunc, ni mañana ni pasado, no hay más tiempo, no hay consideración de tus ruegos —pareciese decir Thánatos—, es ahora cuando se cumple el plazo. Ese ahora, en la consideración del tiempo, afecta y sólo puede afectar a lo mismo, lo mismo de lo mismo, que constituye al sujeto que deviene y que sin embargo sigue siendo el mismo. Su identidad es del tipo A=A, a pesar de... No es ese el modo de ser del sí que se pretende recobrar, recuperar, sino el de la ipseidad.3 Este modo de ser 1 2 3 Cf. Prefacio de Soi-même comme un autre (Ricoeur 1990). Por otra parte, no es el sujeto en cuanto fundamento o substrato lo que nos permite comprender al sí mismo, sino la pluralidad que lo convoca. Al respecto, podemos recordar la crítica que hace Hanna Arendt a Heidegger con relación a la ausencia del paradigma de la intersubjetividad, y el guiño que, en cambio, hace a la teoría de la comunicación de Jaspers: “La existencia misma no está nunca aislada; existe solamente en la comunicación y en el conocimiento de la existencia de los otros. Los compañeros humanos del individuo no son un elemento que, aunque estructuralmente necesario, destruyan sin embargo la existencia; por el contrario, la existencia sólo puede desarrollarse en el ser en conjunto de los hombres en el seno del mundo dado. El concepto de comunicación se encuentra implicado, aunque no plenamente desarrollado, un nuevo concepto de humanidad, en tanto que condición para la existencia del hombre. En todo caso, los hombres se mueven juntos en el seno de este ser ‘que los engloba’; ni persiguen el fantasma del Sí, ni viven en la arrogante ilusión de que ellos pueden ser el Ser en general… Porque la filosofía de la existencia ha abandonado el período de su egoísmo” (Arendt en Courtine 1990: 346-347). La recepción debe entenderse en cuanto modo de apropiación del sí mismo de la alteridad que lo constituye. De este modo, bien podríamos hablar de recepción en cuanto estado de comprensión: es el sí volcado en el mundo para comprenderlo y comprenderse a sí mismo en él, en cuanto actuante y sufriente. Mas, es preciso decir que la recepción que acoge la alteridad, que se puede calificar de recepción hospitalaria, también lleva el signo de la hostilidad, pues recibir es un acto con historia o que sólo es posible desde la historia que sostiene la apertura al otro que viene o adviene. O en otras palabras: “El decir que se acoge, que se traduce, siempre deja restos que formarán parte de otra posible traducción, y de este modo, el sentido del decir sigue diseminado a pesar de la apropiación de la lengua del otro, del decir del otro. Nunca, parece, se resuelve totalmente la explosión y la vehemencia del sentido; pues la hospitalidad lingüística limita siempre el paso que viene de otra orilla, discrimina y diferencia, selecciona y separa, por último, tematiza lo traducible, lo acoge con nombre y verbo, y sucumbe a la lógica apofántica que no descuida la ley de la recepción. No hay decir que no sea sustraído de su esencia para referir menos, para referir más, para referir de otro modo lo que sólo puede referir de tal modo” (Mena 2005a:269-279). Los conceptos de mismidad e ipseidad son introducidos por Paul Ricoeur en Soi-même comme un autre (1990), estudios sexto —“Le soi et l’identité narrative”— y séptimo —“Le soi et la visée éthique”. Al respecto, Michael Foessel y Olivier Mongin definen la ipsesidad como aquello que “designa en el vocabulario de Paul Ricoeur un modo de relación consigo que no se confunde con la simple identidad. En Soi-même comme un 78 Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur Patricio Mena responde a lo que Ricoeur ha dado en llamar unidad concreta de la existencia humana (Ricoeur 1955),4 que sólo se comprende en las relaciones entre el flujo de existencia del sí mismo y el mundo, horizonte en el que se desenvuelven los pliegues de ‘actitudes’ del sujeto quebrado y cegado por él mismo. Por lo tanto, para poder entrar en la definición misma de ipseidad, habría que preguntarse primeramente cómo es que el sí mismo puede reconocerse en su diferencia, en sus variaciones, en su alteridad que ponen en juego lo mismo y lo otro, que expresan la dialéctica entre el idem y el ipse, entre el ipse y el otro, y que juran un vínculo de conveniencia entre una fenomenología del sí y una ontología del acto-potencia en su mismo movimiento de trasgresión. La primera dialéctica a resolver es entre lo que se mantiene a pesar del paso del tiempo como lo mismo, de acuerdo a una lógica de las atribuciones y adscripciones, y lo que se mantiene en su diferencia, en su alteridad y otredad a través del acto de la promesa, es decir, a causa del mantenimiento de su palabra, en razón de un acto de convicción que sitúa el problema de la atestación en cuanto modo de fidelidad, de creencia en..., de atestación quebrada por el testimonio, en cuanto confianza y fidelidad no dóxica, pero tampoco verificacionista. Habría que preguntarse por qué esa vuelta reflexiva del sí a sí mismo, y que de ningún modo es limpia, sino que carga al sí mismo con todo el peso de la alteridad del mundo. ¿Hay en ello un deseo de unidad por parte del sí, que se traduciría en un ‘querer recobrarse a sí mismo’? Si nos remitimos a textos tempranos de nuestro filósofo, encontramos uno de mucha importancia, aunque toda respuesta derivada de aquí sea sólo indirecta y presumible. En Histoire et verité (1955) se encuentra un ensayo titulado 4 autre, Ricoeur distingue entre la identidad-ipse y la identidad-mismidad: porque el sí no es nunca exactamente el mismo (en particular por el efecto del tiempo y del otro), la ipseidad designa una forma de relación consigo caracterizada por la alteridad y que se expresa a través de una ‘atestación’ por la que me reconozco como persona” (Foessel y Mongin 2005:16). Cf. “Note sur le voeu et tâche de la unité” (Ricoeur 1955). Sobre la noción de unidad concreta debemos llamar la atención sobre los siguientes puntos: es significativo que encontremos esta terminología en Histoire et verité y no en otra obra posterior, pues esto es un indicativo de que Ricoeur está pensando aún bajo la influencia de la fenomenología existencial y, en parte, de Gabriel Marcel. Significa esto que Ricoeur todavía no se desliga por completo de la eidética practicada en Le volontaire et l’involontaire. En este sentido, Histoire et verité se erige como una obra clave –aunque no sea sino una recopilación de artículos de los cuales, por lo demás, Ricoeur (1986) mismo ha dicho es “Husserl et le sens de l’histoire”, el cual debiera haber encabezado esta recopilación –en la evolución del pensamiento del filósofo francés. Por otra parte, debemos dar cuenta de la inseguridad conceptual en la que se mueve aún nuestro filósofo. En efecto, hablar de unidad concreta de la existencia, de unidad concreta del sí, es todavía vacilar en cuanto al injerto de la hermenéutica en la fenomenología —cf. “Existence et herméneutique” en Le conflit des interprétations. Essais d’herméutique (1969). Así pues, en esta obra Paul Ricoeur aún habla de reflexión concreta y, sin embargo, reconoce que en verdad una reflexión de este estilo es, en definitiva, hermenéutica. La concretud de la existencia exige interpretación a nivel multicultural, en cuanto la unidad concreta del sí se pierde en sus obras y en los símbolos. De ahí la pertinencia de una hermenéutica de los símbolos, cuyo rodeo intenta la recuperación del sí mismo. Sobre este rodeo simbólico, que podríamos decir apoya una hermenéutica de la unidad, cf. principalmente “Herméneutique des symboles et réflexion philosophique” (I y II), así como también, “L’acte et le signe selon Jean Nabert”, “La question du sujet: le défi de la semiologie” (Ricoeur 1969). PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 79 Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91 “Note sur le voeu et la tâche de l’unité”. Este texto, aunque no tiene presente nuestro problema actual, entra en consideraciones que creemos pueden ser reacomodadas respetando su direccionalidad propia. Se discute, tanto en el orden de las ciencias como de las doctrinas religiosas, sobre las pretensiones generales de una cierta unidad de lo verdadero y que, en definitiva, no ha pasado de ser una unidad formal. En efecto, identificamos lugares teóricos, espacios de pensamientos y procesos que hacen de esta exigencia una ilusión: ¿las pretensiones del cogito moderno de erigirse en el subjectum de entre los subjecta, no es la más evidente de todas? No podría existir un concepto de unidad de lo verdadero sino bajo el amparo de una autoridad, que hiciese las veces de guardiana de esta; eso significaría retroceder en cuanto al concepto de verdad, del cual tanto nos ha enseñado Heidegger. Lo que intenta Ricoeur es la recuperación del velo de la verdad, en el sentido de reconocer la instancia de fuga de lo real, de lo verdadero en la concretud misma. El velo de la aletheía es también su fuga, esa imposibilidad de apropiárnosla en su integridad y formal unidad; ni siquiera el desvelamiento permite su íntegra comprensión, si este acto de despojo es justamente eso: despojar del carácter de oculto, de misterio propio a la aletheía. Por ende, la verdad no podría responder satisfactoriamente ni a las epistemologías contemporáneas, ni tampoco a los reduccionismos de esta en cuanto dóxa. Más bien queda intacta, exigiendo por parte de aquel que la busca un acto de compromiso, de convicción irreductible a toda pretensión de asir lo verdadero. Las ansias, el anhelo (voeu) de la verdad-una, se mantiene en su mera formalidad y, sin embargo, esta se desarrolla en su multiplicidad, entre la atestación y la sospecha, en los flujos de conflictos que sólo se resuelven con más conflictos, con más interpretación. En este sentido, si no hay un supersaber que lo englobe todo, si no existe un metadiscurso que asegure la unidad de lo verdadero, entonces la formalidad de la unidad no es sino exigencia de la misma, exigencia de lo verdadero pues “prescribe solamente la tarea de unificar todos los terrenos de la existencia —del pensamiento, de la acción, de la experiencia humana— sin dar además la intuición que pudiera llenar esa forma vacía” (Ricoeur 1955:194). Este deseo de unidad de lo verdadero se muestra desde ya inapropiado, más aún si para mantenerse solicita la violencia de la autoridad. Si el deseo de unidad es sólo formal, es porque la unidad se inscribe en la concretud de la existencia y, por ende, en su devenir conflicto, alteridad y perspectiva. Mundo y hombre. Entre el mundo y su vis-à-vis, la unidad se resuelve en su pura concretud. Si la unidad formal representa la exigencia de unificación de los terrenos de la existencia, entonces la unidad se enfoca hacia el mundo en cuanto horizonte concreto de nuestra existencia. Es en este mundo en el que actuamos, en el que la unidad es en la diversidad y diferencia de las actitudes (Ricoeur 1955:193), donde lo verdadero se muestra en sus múltiples pliegues y despliegues. La unidad mundana presenta y muestra relaciones frágiles y a la vez necesarias, constituyentes y propiamente conflictivas. En este 80 Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur Patricio Mena sentido, se puede decir que las actitudes en las cuales nuestra vida se comprende como unidad concreta son diversas y apuntan al descentramiento propio del sí, del sí mismo como otro. La unidad del sí no está en su deseo de unidad formal, que resulta siempre demasiado rígida para responder a las exigencias del sentimiento y de la razón, sino que se halla en esa relación que la reflexión manifiesta entre el sí y el mundo, a través de las diversas voces de las epistemologías. Es sorprendente ver que la primera unidad concreta en que se manifiesta el sí mismo es en su relación con el mundo, a través de sus diversas actitudes y modos de vida que entablan ese vis-à-vis. Siguiendo a Charles Taylor (1997)5 podemos afirmar que las distintas concepciones del mundo están esencialmente arraigadas en el uso teórico de la razón (Cf. Taylor 1997:95), es decir, con una actitud específica entre muchas que el sí mismo adopta en su propio horizonte y con relación a él. La filosofía responde, ciertamente, a visiones de mundo previamente estructuradas y constituidas en problema y, por ende, a consideraciones rigurosas de lo ya siempre dicho anteriormente. Pero el mundo no sólo se entiende en su calidad de visión, de idea (eídos) de mundo, sino también es nuestra propia percepción, si comprendemos que “la percepción es la matriz común de todas las actitudes” (Ricoeur 1955:194). Entonces, podemos hablar de mundo percibido, del mundo que “rodea mi existencia carnal” (Ricoeur 1955:194) y que, en definitiva, constituye la base sobre la cual se levanta el edifico de las ciencias: “los objetos de la ciencia están en las cosas del mundo”, dice Ricoeur (1955:194). El mundo-de-mi-vida se transfigura en creación, es el “humus de todos mis actos..., la cuna primordial, anterior a toda multiplicidad cultural” (Ricoeur 1955:194). Lo importante de estos análisis es dejar establecida la imposibilidad de captar esa unidad, de dominarla, saberla y decirla en un discurso absolutamente coherente, pues su cuna primordial es la realidad siempre previa, siempre-delante. Ricoeur dice: “el mundo es la palabra que tengo en la punta de la lengua y que no diré jamás [...] La unidad del mundo es demasiado previa para ser poseída y demasiado vivida para ser sabida” (1955:195).6 De ahí que la unidad del mundo en la que se perfilan todas las actitudes sea el horizonte de estas. El vis-à-vis de esa unidad mundana ciertamente es el hombre, es decir, el flujo de existencia que pone en movimiento todas las actitudes y no sólo las plantea, sino que también las vive, y por ello mismo sufre la división de su vida, la pluralidad de sus objetos, de sus métodos y actitudes. El padecimiento (la souffrance) se desprende, entonces, como una categoría fundamental, en cuanto muestra el conflicto personal en su pluralidad, en tanto 5 6 Cf. en especial “La superación de la epistemología”, “La validez de los argumentos trascendentales”, “La explicación y la razón práctica” y, por último, “Lichtung y Lebensform: paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein”. ¿No se nota en estas palabras la influencia de la fenomenología existencial? PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 81 Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91 vivencia de todas sus actitudes de modo pasional. Por eso puede decir Ricoeur que: “toda intención desde el punto de vista metodólógico se vive como una pretensión en el orden pasional” (1955:196). De aquí se puede desprender la respuesta sobre la incoincidencia del sí consigo mismo y el anhelo de comprensión del sí mismo según un rodeo reflexivo. Hay anhelo de unidad, de comprenderse en tanto unidad, en el sentido de que mi vivencia, que es mi vida única, no se refleja nunca en su simplicidad vivida sino que se percibe a través de las diversas realizaciones culturales en que se plasma. Su unidad es demasiado primordial como para ser comprendida del todo o bajo los paradigmas de una certeza objetiva. 2. Identidad y atestación Según los análisis precedentes, podríamos decir que la atestación responde a la lógica del anhelo de unidad, siendo que esa unidad se despliega tan sólo en la concretud de la existencia y, por ende, sobrepasa los límites de las exigencias de la unidad formal. Ahora bien, es necesario definir claramente qué es atestación y qué es ipseidad, pues son estas precisiones las que permitirán la continuidad de los análisis que pretenden recobrar al sí en su alteridad. ¿Qué se atestigua?, ¿quién es el sujeto de atestación?, ¿por qué esa diferenciación entre dos modos de ser, el de la mismidad y el de la ipseidad? Intentaremos resolver todas estas preguntas a continuación, recurriendo sobre todo, a los análisis que nuestro filósofo despliega en Soi-même comme un autre (1990). Anteriormente hablamos de la mismidad del sí, entendiendo por ella el modo de ser de la ousía, siendo su conceptualización dependiente de una ontología de la sustancia. La mismidad se refiere a la posibilidad de reidentificación a pesar del paso del tiempo por parte de un sujeto. Si recurrimos a los análisis de Aristóteles en la Poética, podríamos decir que un sujeto que se da a reconocer, la mayoría de las veces el héroe de la tragedia, sólo es reconocible por su identidad-idem o mismidad; es decir, porque sigue siendo el mismo a pesar de que la fortuna (tijé) haya hecho estragos en su vida, lo haya cambiado de cualquier modo posible. En este sentido, la identidad-idem (mismidad) implica una forma de permanencia en el tiempo, la cual dice Ricoeur es su trascendental (1990:142). Indudablemente, Kant aporta mucho a la teoría de la correspondencia entre la sustancia, primera categoría de la relación, y el esquema que explica su constitución temporal. Ricoeur no deja de reconocer que la discusión sobre la identidad debe ser tratada en la dimensión temporal de la existencia humana, tanto del sí mismo como de su acción. Nuestro filósofo extiende el concepto de persona en la perspectiva de la referencia identificante, como la de agente en el ámbito de la semántica de la acción, para aproximarse a la noción de persona de la que se habla y de la cual depende la acción, reconociéndole una historia. De este modo, el problema de la identidad del sí mismo es un problema de identidad personal. 82 Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur Patricio Mena La mismidad del sí puede ser fuente de paradojas que ponen en jaque su devenir y, sin embargo, este puede seguir dando fe de su existencia, no ya absoluta ni transparente sino quebrada y opaca, por medio de un acto que lo compromete en su arraigo y que, en definitiva, atestigua su permanencia a pesar del cambio, de lo imprevisto, de la fortuna, de la tijé.7 Ricoeur complementa esta modalidad identitaria del sujeto a partir de una reflexión sobre la promesa8 que resulta ser el paradigma, si se puede hablar así en una filosofía segunda,9 de la atestación, sobre todo si esta no se presenta ni como certeza absoluta ni como doxa, sino como el estatuto epistémico asignado a la fenomenología del sí mismo. La promesa es el acto por el cual el sí mismo, ante el prójimo y ante sí, asegura al otro y se asegura a sí mismo su permanencia en el mundo.10 La identidad móvil y siempre en construcción recibe los frutos de dicha seguridad que implica el esfuerzo y el deseo de seguir siendo el mismo frente al advenimiento del mundo que trastoca los sentidos posibles de su habitar. Aquel que puede prometer, como decía Nietzsche, es el mismo animal legon éjôn (dotado de palabra y razón) de Aristóteles: un animal capaz de dar su palabra y renunciar a cierto dominio de sí mismo. Mas, dicho renunciamiento es ante el otro que espera ver cumplida la palabra dada. Es en este acto que el sujeto se comprende en una aperturidad ontológica que lo expone al curso del mundo y del tiempo en tanto que ofrece su advenir como iniciativa que da su permanencia, como sujeto implicado en el otro, por y para el prójimo. La promesa irrumpe el devenir del sí mismo abriéndolo al diálogo que busca escuchar la voz del rostro que es pura solicitud o llamado que espera una pronta respuesta.11 Mas, también, confronta al sí mismo con sus capacidades y la “recapitulación de los poderes anteriores” (Ricoeur 2004:205).12 La atestación o la testificación del devenir 7 8 9 10 11 12 Sobre el concepto griego de fortuna se pueden confrontar los bellos análisis de Martha Craven Nussbaum en La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y filosofía griegas (1995). En esta obra se presentan excelentes análisis sobre el concepto de fortuna, especialmente cuando son considerados Sócrates, Platón y Aristóteles. Iluminadores son los aportes de Nussbaum respecto a la relación entre tijé y téjne en Sócrates. Sobre este concepto se puede consultar el estudio séptimo de Ricoeur en Soi-même comme un autre (1990:199236). El mismo Ricoeur da este nombre a su proyecto filosófico desarrollado en Soi-même comme un autre, vinculándolo a la obra de Manfred Riedel (1988). La razón por la cual denomina su filosofía como segunda es por la importancia que tiene en ella la categoría del actuar humano (agir humaine). En este sentido, una filosofía segunda es una filosofía práctica que intenta desvelar las múltiples acepciones del término actuar. Cf. Ricoeur 1990. Al respecto, Ricoeur afirma: “Esta ipseidad, a diferencia de la mismidad típica de la identidad biológica y del carácter de un individuo, consiste en una voluntad de constancia, de mantenimiento de sí, que coloca su sello a una historia de vida enfrentada a la alteración de las circunstancias y a las vicisitudes del corazón. Es una identidad mantenida a pesar de..., de todo lo que inclinaría a traicionar su palabra” (2004:191-192). En este punto, es preciso tener en cuenta que una fenomenología de la promesa es dependiente de una fenomenología hermenéutica del acontecimiento y del advenimiento. Cf. Claude Romano (1998). También, Patricio Mena (2005b). Sobre la promesa en Paul Ricoeur, cf. Jean Greisch (1998, 2001). PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 83 Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91 del sí mismo como otro a partir de la promesa se da como exigencia moral de mantenimiento. En este sentido, es la traición la primera modalidad que amenaza el acto de prometer. Este exige, por parte de aquel que recepciona este compromiso, la confianza y la convicción del cumplimiento de la promesa, del mantenimiento de la palabra dada: al prometer(se) se anhela que se espere su cumplimiento tal como el sí mismo se espera en el adelantamiento de sus propias posibilidades; sin embargo, la promesa también es fuente de sospecha, de incredulidad y de crítica. Siempre es posible que ese acto de compromiso, y entiéndase bien, compromiso total a pesar de..., a pesar de cualquier imprevisto, a pesar de que yo mismo cambie de parecer, sea roto, justamente a causa de ese imprevisto, ese acontecimiento que obliga a ese flujo de existencia prometida a interrumpir su devenir, su devenir-presente, su devenir-testimonio-cierto. La serie de los acontecimientos, los entrecruzamientos que en el relato son previstos y necesarios, amenazan siempre la identidad-ipse, es decir, su propio reconocimiento a pesar de... En efecto, la ipseidad también podría ser en el ámbito del reconocimiento (anagnórisis, en la conceptualización de las tragedias griegas) del sí, ante sí mismo y ante el otro, como sí mismo y como otro. Es la plena identificación, aunque quebrada y siempre difusa, del sí en su acto de existir, siempre perdido en sus obras, en sus actos, en sus padecimientos; aunque identificación sea un concepto mezquino, sobre todo si aún no resolvemos si acaso la ipseidad implica una forma de permanencia en el tiempo irreductible a la determinación de un sustrato (Ricoeur 1990). En este sentido, el sí mismo asegura una unidad que ya no depende exclusivamente ni de procesos de adscripción ni de atribución lógica sino sólo de un acto en el cual compromete su existencia, todo su devenir-proyecto. Mas, podríamos aun agregar lo siguiente: no sólo hay un compromiso respecto de su propia existencia, compromiso que, por lo demás, es con relación a sí y al otro, sino que, sobre todo, hay una donación mediante la palabra, por la que el sí mismo termina de implicarse en el otro y viceversa. La promesa, esta testificación del sí mismo a partir de su palabra dada, dona al sí mismo al mundo y al prójimo, y da de sí su propio deseo de ser y de mantenerse en la solicitud, en el llamado y la respuesta, donde uno y otro se esfuerzan por ser entreverados en sus historias, en sus palabras ofrecidas para el reconocimiento mutuo, para el reconocimiento entre seres capaces de memoria, de perdón y de olvido. Esa unidad del acto y en el acto que atestigua el modo de ser del sí mismo, es conflictuada por el testimonio.13 Decir ‘yo prometo que...’ es indudablemente ejercer una acción, tal como nos lo recuerdan los filósofos de los actos de habla como Austin y Searle. Pero, detrás de ese acto de compromiso hay un testimonio de aquel que vincula su existencia a esa palabra dada: ‘te aseguro que...’, ‘te prometo que...’. Prometer es una acción que apuesta no sólo por el mantener la palabra, sino que apuesta principalmente 13 Sobre el testimonio, cf. Paul Ricoeur (1994). También, Marie-France Begué (2002). 84 Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur Patricio Mena mi flujo de existencia a pesar de todos mis posibles cambios en el orden de la mismidad; y también es una acción evaluada por parte del otro. Es decir, se espera y se exige su cumplimiento. Que se dé este hecho, que se ratifique o no, afecta también a aquel que confía en lo prometido y, por ende, su curso de acción es violentado por el incumplimiento: ‘¡no llegaste!, faltaste a tu palabra’. De aquí que se diga que el testimonio es un ámbito de fidelidad, pero que también da paso a la sospecha en la misma atestación. El testimonio quiebra el acto simple de atestación desde el momento en que da cabida a un conflicto que involucra el acto de existir en su dialecticidad: dialéctica del acto de existir del sí consigo mismo, pero también del sí mismo y el otro, del sí como otro. Los análisis ricoeurianos plantean entonces dos direcciones: la primera se refiere a la instancia de la atestación, en cuanto que el sí da cuenta de su existencia actuando,14 embrollándose en el mundo y comprometiendo su ser en actos que van desde los más simples hasta las decisiones que hacen del sí mismo un sujeto, no ya sólo reconocible en el orden de las significancias, sino también en el orden de la praxis social. La segunda dirección se refiere al hecho de que la atestación sólo se efectúa si procede por testimonio, es decir, si el acto que atestigua la existencia del sí tiene lugar como discurso, como sentido, de manera que alcanza validez hasta en el plano de las instituciones. El sí compromete y atestigua su acto de existir en el juego de las interrelaciones que establecen el espacio de reconocimiento del sí mismo en tanto otro.15 Todos estos análisis nos dicen que la atestación no es definitiva; esta se descubre en un largo rodeo analítico y reflexivo que exige mediaciones, que solicita interpretación y que, por último, requiere del apoyo narrativo para configurar las diferencias y el flujo propio de la ipseidad, sus variaciones y su permanencia a fuerza de compromiso. 14 15 También se deberá agregar contando, contando su propia historia, recurriendo a la teoría narrativa. Tal vez es en esta que se halla un concepto más firme de identidad narrativa y, por lo tanto, sea el ámbito que mejor recupere al sí mismo en su devenir propio. Sobre la noción de reconocimiento cf. Ricoeur (1995). Este texto resulta de mucha importancia, pues allí Ricoeur reflexiona sobre la superioridad del concepto de reconocimiento respecto del de identidad. Dice así: “El término de reconocimiento me parece mucho más importante que el de identidad, alrededor del cual el debate del multiculturalismo vuelve la mayor parte del tiempo. En la noción de identidad, hay solamente la idea de lo mismo: en tanto que el reconocimiento es un concepto que integra directamente la alteridad, [es] que permite una dialéctica de lo mismo y de lo otro. La reivindicación de identidad tiene siempre algo de violento respecto del otro. Al contrario, la búsqueda de reconocimiento implica la reciprocidad” (1995:9697). La importancia del término reconocimiento se confirma con la publicación de la última obra de Ricoeur, Parcours de la reconnaissance (2004). PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 85 Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91 3. La atestación: el esfuerzo que va y viene Hacia una ontología de la evasión: del ser-entrando-en-el-mundo, de la metoikesis y del ensimismamiento Para complementar los análisis sobre Ricoeur que hemos intentado bosquejar, proponemos detenernos en la lectura de Extrañamiento del mundo de Peter Sloterdijk (1998). Con el fin de profundizar en las posibilidades de pensar la atestación o testificación del sí mismo mediante el recurso de la unidad concreta, ensayaremos el examen de algunas de las problemáticas que aquejan a Sloterdijk, tales como: el ser-entrando-en-el-mundo, la metoikesis y el ensimismamiento. Todo ello, a la luz de cierta ontología de la evasión, que intentaremos afirmar como una modalidad del sí mismo por afirmarse como uno en el mundo. El ser-en-el-mundo plantea un problema que no tiene tan fácil solución o que más bien exige un cambio en el habla, una fuerza que violenta el decir mismo. In-der-Welt-sein, ser-en-el-mundo, es una categoría que encaramos como una estructura fundamental y a priori del Dasein, esto es, del ser en su cotidianidad. Esta estructura es, al fin y al cabo, la dimensión más originaria del ser que se pregunta por su ser. Sin embargo, cuando hablamos de ser-en, limitamos el significado de lo que pareciera ser su verdadera dimensión. El ser-en es pertenencia, es habitar, es estancia, ¿pero inmóvil, estreñida por la cotidianidad, por su modo de ser? Más bien, el ser-en nos muestra la morada, así como también el afuera, la ausencia y la posibilidad de no-ser. El problema no radica en la estructura misma, In-der-Welt-sein, sino en la imposibilidad de manifestar su decir, su intención de un modo que sea más suelto, más libre, vale decir, que respete el sentido y que no viole la gramática. Pero no hay forma de evitar esto, la belleza, la lógica de la buena construcción pueden más que el buen sentido y que la fuerza que es necesaria para decir el ser mismo que se despliega. Es por eso que aceptamos la tesis de Sloterdijk y pensamos que más bien debiéramos hablar del ser-entrando-en-el-mundo, es decir, mantener la génesis pero también la finalidad, el arkhé y el telos, la caída y la proyección. El ser-entrando-en-el-mundo es un modo originario del Dasein, esto es, manifiesta el venir-al-mundo, la incomodidad o el goce de tener que ser, de haber nacido, de ser-caído (si aún aceptamos el gnosticismo en la filosofía de la existencia). Pero también explicita el destino o más bien el ser-proyecto, el ser afuera, el codearse con las cosas, con los entes, pero de un modo que está lejos de ser indiferente. La estancia en el mundo es dinámica y es absolutamente ek-stática, es decir, está lejos de corresponder a la categoría sartreana de ser-en-sí, es mucho más que un ensimismamiento, es el quiebre, la explosión, la salida definitiva del sí al mundo, es el salto al campo abierto de los entes, al abismo de la existencia. Pero dicho salto es una apuesta, algo obligada tal vez, pero apuesta al fin y al cabo, que implica el mezclarse, el rodearse de..., como si se tratara de un hombre 86 Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur Patricio Mena entrando en el agua, chocando con ella, relacionándose y luchando, manteniéndose en la infinitud, en la grandeza del mar; pero, a la vez, no perdiéndose en él, manteniendo el control, el poder aún visualizar el horizonte y ubicar los puntos cardinales de su existencia. No obstante, a veces también se trata de un sumergirse en el mar, de disolver su ser en la esencia misma de la fuerza marina, de dejarse avasallar por la corriente que domina nuestro esfuerzo por ser. Entre la entrada vigilante y la inmersión alucinante, se da la existencia, es decir, el-ser-entrando-en-el-mundo, más allá de las posibilidades ciertas de ser, de estar-en, más allá de cargar un mundo hacia el cual estalla el sí. Como dice Patocka (1988:50), siguiendo a Heidegger, se trata del ayuntamiento (harmonia) entre el sí y el mundo. La gracia, el don de ayuntarse, es que se devela en la diferencia y exige la aceptación. No es sólo ingresar al mundo, no es sólo ubicarse en el espacio finito de nuestro existir, no es sólo relacionarse con..., es más bien esperar aceptación. El ente abierto no entra así no más, espera ser recibido e introducido en el mundo, espera igualdad, espera que se opere la justeza en torno a su ser o su modo de ser. Dicha justeza es apropiación, pero también distanciación; es entrada, pero también salida; es fijeza, pero también movilidad; es carga, pero también alivio; es salvaguarda de sí, pero también extrañamiento. Patocka lo dice mejor: “No es posible ser, es decir, efectuar la irrupción en el universo de las cosas individuadas, sin el movimiento de aceptación y de abdicación de sí mismo, diké kai tisis” (1988:51). La espera por aceptación activa otro modo de ser del sí mismo, es decir, otro modo de devenir-sí. En efecto, cuando hablamos de la justeza, del ayuntamiento, lo hacemos porque estamos convencidos del carácter dinámico de la presencia del sí en el mundo. Ser-entrando-en-el-mundo significa el momento abrupto de inserción en el tejido de la vida, pero que no puede ser entendido como la génesis perfecta, sin distorsiones ni traumas: ¡no!, se trata del nacer de golpe, del caer llorando y sangrando, es decir, de la irrupción que moviliza..., que exige cuidado y atención. Dicho nacer, ubicarse y moverse en el mundo implica la posibilidad de no ser, pero también de cambiar de morada, de ámbito, de lugar. Sloterdijk habla de la metoikesis y le da una extensión tal que no se puede sino dejar de pensar la metoikesis como la cinética propia del alma. No se habla del cambio de morada en el sentido del paso o del tránsito que experimenta el alma de aquí a otro mundo; más bien se entiende como la aventura ontológica de ser, como el-venir-almundo, al encuentro del mundo. Es el cambio mismo, o aun mejor, es el movimiento de la existencia del sí que exige su ubicuidad. La metoikesis reseña la exigencia de sujeción, de afianzamiento en el movimiento de la existencia en cuanto barrunta la posibilidad de fugarse o, al menos, de ausentarse por obra misma del existente. Es decir, el mundo en cuanto horizonte es oscurecido por la experiencia propia del ser-sí mismo, en tanto que este devenir es siempre un venir-a-habitar, y no simplemente un estar-en. El mundo no siempre ejerce la fuerza opresora sobre nuestros hombros, también puede ser desconectado por el cogito que se quiebra en la experiencia misma de atestiguarse. Se trata entonces de los diversos modos de habitar el mundo, de tomar posición, pero PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 87 Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91 también de apropiárnoslo en su cambio y movilidad. Habitar el mundo exige más que su señalización ostensiva, demanda la afirmación misma de la realización en el mundo. Por eso, aunque haya fugas propias que desvinculen la sujeción del sí al mundo, podemos decir que esta sujeción es producto de un esfuerzo por afirmar esta posicionalidad del sí mismo. Mas, la atestación del sí, la atestación de su posición sólo se vuelve exigencia si su ubicuidad no está asegurada, si existe al menos la posibilidad de obrar la desaparición o desconexión del mundo trastocado por su carácter acontecimental,16 haciendo de su aparecer un interrumpido aparecer que sólo puede ser salvado en la historia, en el relato que configura lo real y que asegura el sentido de lo que se tambalea entre el siendo-visto y el siendo-evitado. El mundo se reconoce, entonces, por ser lo que puede ser evitado, aquello de lo cual podemos fugarnos, no sólo con ayuda externa (alucinógenos, drogas, etc.),17 sino también por medio de nuestro propio modo de ser. Es así que la sujeción al mundo es una exigencia promovida por la posibilidad de su no experiencia; esto es, el sí se adhiere, se aferra al mundo en cuanto este tiene en su ser el modo de no-venir-más-almundo. La fuga del mundo es una realidad que acecha el acontecer humano, que quiebra su modo de ser (mismidad), pero que a la vez constituye los pragmata del sujeto. De acuerdo a esto, la tesis de Ricoeur respecto de que el sí mismo está quebrado por ser ya mundo debe ser complementada con la posibilidad de suturar la herida a través de la huida del mundo, de su desconexión propiciad, por ejemplo, por el ensimismamiento. Se trata, entonces, de desentrañar la realidad histórica de los modos de hacer desaparecer el devenir del aparecer del mundo. Según Sloterdijk, el ensimismamiento está en estrecha relación con la evidencia del pensar y, por ende, con el cogito-sum cartesiano. El ensimismamiento hace perder el contacto con el mundo de una manera radical al concentrarse en el escucharse-a-sí-mismo, es decir, en la absorción de la música de nuestros pensamientos, en la recuperación de nuestro ser-musical. Eso implica huir, fugarse del mundo, pero no sólo de su aparecer, sino de su silencioso aparecer y a la vez bullicioso mostrarse. Silencioso en cuanto el mundo se resuelve en el silencio que desgarra, que aterra y que hace florecer la angustia por la nada; bullicioso en cuanto el mundo sólo es capaz de llenar esa nada con ruido y ajetreo de la cotidianidad. Es por eso que la música en sus distintas formas ensimisma, pues cuando alguien pone atención deja de escuchar el ruido del mundo y selecciona el 16 17 Con acontecimental intentamos traducir événemential, que en la terminología de Claude Romano se opone a événementiel. El último término hace referencia al ‘hecho intramundano’ susceptible de una arqueología causal: remite a la cosa de donde procede. En cambio, événemential implica el trastocamiento de los posibles del adviniente, abriendo el mundo a la múltiple reconfiguración de sus sentidos. La obra de Claude Romano está compuesta por: L’événement et le monde (1998); L’événement et le temps (1999); Il y a (2003); Le chant de la vie. Phénoménologie de Faulkner (2005). Como guía de introducción a su obra, cf. Nicolas Beaudoin (2004). En este caso, la huida o fuga del mundo no es más que una condición de extrañamiento, es decir, la pauta negativa de la verdadera fuga promovida por el ensimismamiento. Hay que distinguir, entonces, entre la fuga que aliena, que destruye, y aquella que constituye, que funda sin volverse fundamento de la existencia. 88 Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur Patricio Mena sonido por el cual se deja llevar y, en definitiva, se retrotrae a la experiencia del escuchar la obra ante la cual el sí mismo se ensimisma. Pero dicho ensimismamiento es un acto intencional que explosionando el sí mismo se abisma por la intensidad de dicho acto. Por ende, dejarse llevar por la música es suspender el aparecer del mundo sólo en la medida en que el sí mismo es capaz de fundirse con la musicalidad que ahora reconoce. Sin embargo, dicho fugarse con..., fugarse al mero ensimismamiento exige en definitiva que sea producto de una donación de sentido, esto es, que la suspensión del mundo sea colmada con algo más, a saber, el sentido asignado a lo que ahora se escucha. La música entendida en el más amplio de sus significados y en el contexto de reflexión de Sloterdijk, es lo que permite que el mundo se pierda y desaparezca; pero a la vez representa el lazo que permite recuperar el aparecer del mundo. Mas, cuando el sí mismo piensa absorto se escucha a sí mismo atestiguándose en el acto frágil de contarse, de narrarse a sí mismo a través del pensar. Tal vez se puede afirmar que por el pensar se hace desaparecer el mundo para escucharse pensando el mundo, el mundo pensado. El escuchar revela la fragilidad del sí mismo a la vez que potencia su devenir capaz de interferir en la trama del mundo, pero no sólo de marcar el paso de la historia, de inscribir su propia story, sino también de suspender el aparecer mismo de todo lo que acaece. El sí, ante la herida que le provoca el enfrentamiento con el mundo, puede responder fugándose del mismo. Pero dicha afección y huida revelan, en definitiva, la no soberanía del sí mismo y la mediatez a la que está sometido y que exige siempre una poética, es decir, un arte que transgreda el simple aparecer fáctico o cotidiano del mundo para hacer de su fenomenalidad un posible más, uno de los muchos modos de ser o de ser-en. El sí mismo que se escucha no sólo se ensimisma, sino que también se mezcla con el mundo. Si podemos afirmar que el escuchar es signo de mediación que resuena en el sujeto, más que fundamento del sí mismo, entonces es posible reconocer el pathos mismo del escuchar: para escuchar, podríamos decir, hay que dejar de oír, es decir, hay que enfocar el oído en un sonido, una música, discriminando el resto, abandonando el ruido. Cuando el sujeto escucha se sumerge en la música y se deja confundir en sus resonancias, pone entre paréntesis la objetividad del mundo y suspende su darse fáctico. Cuando se escucha la Rondo alla turca de Mozart el resto se silencia y la nada se hace partícipe del ser del sí, pero en cuanto el silencio del resto es colmado con sentido en la anticipación de cada nota de la Rondo... Así, el escuchar implica al menos dos momentos: uno, que es el discriminar, el fijar o el poner atención a..., silenciando el resto que queda —entonces, de nuevo nos enfrentamos al problema de la recepción hospitalaria y hostil de la alteridad—; el segundo momento implica olvidar el acto de escuchar mientras el sí mismo entra en la resonancia de la música. Para ser más precisos habría que decir que cuando se escucha no se pone atención al acto mismo sino tan sólo a lo escuchado, como si el acto de poner oído reposase en su objeto o en la sonoridad del objeto escuchado. De acuerdo a esto, el ensimismamiento es resistencia a la objetividad y estremecimiento ante la alteridad que adviene y trastoca los sentidos posibles del sí mismo. PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 89 Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91 El esfuerzo por relatarse a sí mismo: De la fuga del mundo al ser-hasta-la-muerte Cuando el mundo se reencuentra en su sonoridad a costa de su objetividad, cuando el sí se fuga del mundo a causa de su ensimismamiento, entonces el ipse también se está atestiguando, aunque dicha atestación sea aún frágil y débil, es decir, de ningún modo fundante. Pero, ante las tesis de Sloterdijk debemos todavía plantear una inquietud. ¿Cómo es posible que el sí, que se esfuerza por existir, que intenta venir-al-mundo, pero que también huye de él, pueda reconocerse en una última instancia como aquel que deviene? En su mismo actuar, en su decir está la clave de su autoafirmación; mas, con la condición de que entendamos siempre el actuar como un interactuar y el decir como un decir a..., esto es, con la condición de que tengamos siempre presente al otro, pero no meramente como el vis-à-vis, sino como aquel que se refiere a mi existencia reconociéndome en cuanto sí, y a la vez que el sí se reconoce en cuanto otro o como otro. Mientras se tenga presente esta dialéctica se podrá comprender por qué la atestación del sí implica un rodeo narrativo, pues si sólo dejáramos los análisis hasta aquí, hasta el momento en que el sí deviene como otro, entonces nada claro sacaríamos, salvo el hecho de que sólo podríamos contar con el mero devenir, con la huida, con la fuga, con los tímidos intentos del sí por atestiguarse. Es por eso que es imprescindible aguzar el oído, escuchar lo que el sí mismo dice sobre sí, poner atención al testigo que es el sí y al cual, como en el psicoanálisis, se le deben desentrañar las palabras, el relato que constituye y que lo constituye. Es importante notar cómo es que el sí es el autor, literalmente, de su propia vida, pero también el narrador de su devenir, de su hilación como existir, de la recuperación de su existencia cuando esta se fuga del mundo ensimismándose en su sonora palabra que es el pensar, sin por ello construir desde el pensamiento o más bien ensordeciendo el pensar para poner atención a su sola sonoridad. En cuanto el sí es capaz de rescatar, de inscribir, de relatar su historicidad, se podrá afirmar que esta última es la cura de la fragilidad de su existencia, pero sólo en la medida en que es configurada, sólo en cuanto sea posible reconocer la historia de una unidad —la unidad concreta que es el sí—, la conexión de una vida, es decir, al sí mismo como el ser histórico que se esfuerza por afirmarse. El cuento (story) de la existencia es el intento último por operar la sujeción del sí al mundo, por permitir que este se sumerja en las aguas de la vida y se sienta uno en ellas, pero que también pueda elevarse sobre el fondo marino para ubicarse en la Historia, para confirmar su papel en el cosmos y en el mundo que ha vivido. La apropiación de sí sólo puede ser lograda en forma efectiva una vez que la distancia deja ver el horizonte de la existencia y permite visualizar la ausencia de mundo abierta al mundo (Sloterdijk 1998). El sí que se reconoce como existente, pero que también se sabe como ser-ido, puede atestiguarse como ipse, manteniéndose a fuerza de compromiso gracias a su verborrea que teje la vida, que hace de la huida un momento del relato y que no quiebra la existencia, la presencia del mundo, sino para afirmarla. La conexión de la vida en cuanto resultado 90 Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur Patricio Mena de la refiguración practicada por el propio sí, expresa el modo más auténtico que tiene el sujeto de escucharse a sí mismo en el movimiento de su existencia, pues el relato que cada uno de nosotros conforma sobre nuestra propia historia es obra de la provocación de nuestro escucharnos siendo, pero también de nuestro vernos actuando, poniendo ojo allí donde avanzamos, caminamos, para acercarnos o evadirnos. Mientras el escuchar —cuando el escuchar es ensimismarse— quiebra la objetivación, la visión la produce y opera la distancia que permite salvar lo real. Pero no basta el escucharse y el mirarse, es necesario además el imaginarse, el proyectar mundos habitables. Es por eso que para una filosofía que piensa al sí en la invención que configura su vida, el ser-en-el-mundo es más bien un ser-entrando-en-el-mundo, en tanto que el refigurarse es la expresión más propia del intento por ser, por llegar a ser, por habitar, por desenvolverse y atestiguarse en el mundo. Pero si los análisis quedaran estancados en la realidad de los posibles más propios del sí, entonces no comprenderíamos a cabalidad lo que significa ser un ipse, lo que es testimoniarse ante otro. En verdad, el sí sólo puede ser entendido en cuanto hace del deseo de unidad la afirmación más radical de su existencia, y eso lo comprobamos si entendemos que esta afirmación se libera completamente como un ser-hasta-la-muerte. El deseo de existir no se agota nunca en su carencia, más bien se realiza en el esfuerzo articulado hasta el último instante de la vida. El sí se autoatiende en la medida en que su palabra es el recurso para asumirse como un vivo, para recordarse como un testigo de la Historia y de su historia. En este sentido, el acto de morir se hace, según Ricoeur, un acto de vida (1995); se afirma como el acontecimiento de un vivo que ha tramado su existencia y ha dado cuenta de sus propias resistencias, ha llenado los vacíos de sus fragilidades y constituido sentidos, ha señalado el mundo y escuchado la vida. Referencias bibliográficas Aristóteles, 1974. Poética. Madrid: Gredos, 1452a 30-1452b 6. Beaudoin, Nicolas, 2004. “L’herméneutique événementiale de Claude Romano et sa critique de l’ontologie fondamentale”. Phares, Volumen 4. www.ulaval.ca/phares/vol4-ete04/texte04. html Begué, Marie-France, 2002. Paul Ricoeur: la poética del sí mismo. Buenos Aires: Biblos. Courtine, Jean-François, 1990. Heidegger et la phénoménologie. París: Vrin. Foessel, Michael y Olivier Mongin, 2005. Paul Ricoeur. 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