Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur

PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado
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Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91
Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur
Patricio Mena *
RESUMEN
El presente ensayo tiene por finalidad reflexionar sobre el estatuto de
la atestación de la existencia del sí mismo en la obra filosófica de Paul
Ricoeur. La atestación como una modalidad de la creencia en... es producto del esfuerzo por parte del sí mismo por ubicarse, por situarse en
el mundo y por habitarlo, siendo cruzado por su alteridad. En este sentido, ser-en-el-mundo implica el encuentro fundamental del sí mismo
con aquello que lo altera. La atestación, entonces, hay que entenderla
como una promesa por la que el sujeto se confirma a sí mismo a partir
de lo otro. Para reforzar esta tesis ricoeuriana, proponemos un breve
examen de la filosofía de Peter Sloterdijk en su obra Extrañamiento del
mundo, la que nos permitirá profundizar en los alcances de la atestación
en una ontología de la evasión, que aún es, a nuestros ojos, reflejo del
esfuerzo y el deseo por existir del sujeto que adviene en la modalidad de
la alteridad.
Palabras clave
Atestación ipseidad
*
testimonio
promesa
unidad
Profesor, licenciado y magíster en Filosofía Universidad Católica de Valparaíso; actualmente cursa su doctorado en Filosofía en la misma Universidad; profesor e investigador externo Universidad Alberto Hurtado.
E-mail: [email protected]
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Patricio Mena
ABSTRACT
This essay aims at thinking about the status of the Self ’s attestation of
existence in Paul Ricoeur’s philosophical work. Attestation, as a kind
of belief in… is the product of Self ’s effort to inhabit the world, which
is crossed by his alterity. In this way, the In-der-Welt-sein implies a
fundamental encounter of the Self with that which alters him. Attestation
should then be understood as the promise whereby the subject confirms
himself via the other. To support this thesis, I briefly examine Peter
Sloterdijk’s philosophy, particularly his Weltfremdheit, which will allow
me to go deeply into some of the topics about attestation within the
context of an ontology of evasion. This problem is still a reflex of the
effort and desire of the subject’s longing for existence that arrives in the
form of alterity.
Keywords
Attestation
ipseidad
testimony
promise
unity
1. Anhelo de unidad y atestación
Desde Philosophie de la volonté (1950, 1960) que Paul Ricoeur no ha dejado de explorar la mixtura de la condición humana, esto es, el carácter intermediario que define al
sujeto capaz de operar mediaciones que le aportan más comprensión del mundo. Esta
vía lleva el signo de la finitud y de la infinitud; las huellas de la trascendencia marcan los
límites de la humanidad, dando o regalando la posible superación mediante la productividad o poeticidad de la finitud humana. Cuando Marie-France Begué comenta esta
antropología de la desproporción de Ricoeur, afirma que “el hombre es tanto discurso
interminable como punto de vista en el enfoque: es tanto exigencia de totalidad como
carácter limitante, tanto amor desinteresado como deseo carenciado. Él está destinado a
una racionalidad limitada, a la totalidad, a la beatitud y, simultáneamente, también está
orientado por una perspectiva, marcado por el deseo y librado a la muerte” (2002:30).
En definitiva, se trata de un cogito herido por la ilusión de transparencia y de certidumbre,
un sujeto quebrado por su propia iniciativa en el mundo y que se debe enfrentar tanto a
su pasividad corporal como a su aperturidad que lo expone al acontecer del mundo. Un
sujeto descentrado en su acción y trastocado por la novedad que lo abraza en cada paso
dado, es un sujeto que se vuelve para sí mismo una tarea interminable, pues su modelamiento identitario es un constante devenir que acoge la alteridad de las múltiples voces
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que lo afirman. Ya no se trata de un yo sustantivo, sino de un sí mismo1 en su calidad
de receptor2 de alteridad, cruzado por la otredad del mundo y del prójimo. Y, en este
sentido, ser un sí mismo, volverse sí mismo es un esfuerzo que exige saber escuchar los
múltiples sentidos del mundo.
La filosofía de Ricoeur pretende recuperar la certeza del modo de ser del sí mismo,
pero cuyo modo de ser no es el de la ousía o sustancia y por lo tanto no es el de la mismidad: no se trata de aquel modo de ser igual, el mismo en lo mismo, a pesar del tiempo, del
paso vertiginoso y adventicio, desprovisto de toda consideración, semejante al Thánatos
griego que viene en busca de su víctima, cuyo plazo de despojamiento de su arraigo es
absolutamente fatal: aquí y ahora, hic et nunc, ni mañana ni pasado, no hay más tiempo,
no hay consideración de tus ruegos —pareciese decir Thánatos—, es ahora cuando se
cumple el plazo. Ese ahora, en la consideración del tiempo, afecta y sólo puede afectar a
lo mismo, lo mismo de lo mismo, que constituye al sujeto que deviene y que sin embargo
sigue siendo el mismo. Su identidad es del tipo A=A, a pesar de... No es ese el modo de
ser del sí que se pretende recobrar, recuperar, sino el de la ipseidad.3 Este modo de ser
1
2
3
Cf. Prefacio de Soi-même comme un autre (Ricoeur 1990). Por otra parte, no es el sujeto en cuanto fundamento o substrato lo que nos permite comprender al sí mismo, sino la pluralidad que lo convoca. Al respecto,
podemos recordar la crítica que hace Hanna Arendt a Heidegger con relación a la ausencia del paradigma de
la intersubjetividad, y el guiño que, en cambio, hace a la teoría de la comunicación de Jaspers: “La existencia
misma no está nunca aislada; existe solamente en la comunicación y en el conocimiento de la existencia de los
otros. Los compañeros humanos del individuo no son un elemento que, aunque estructuralmente necesario,
destruyan sin embargo la existencia; por el contrario, la existencia sólo puede desarrollarse en el ser en conjunto de los hombres en el seno del mundo dado. El concepto de comunicación se encuentra implicado, aunque
no plenamente desarrollado, un nuevo concepto de humanidad, en tanto que condición para la existencia del
hombre. En todo caso, los hombres se mueven juntos en el seno de este ser ‘que los engloba’; ni persiguen el
fantasma del Sí, ni viven en la arrogante ilusión de que ellos pueden ser el Ser en general… Porque la filosofía
de la existencia ha abandonado el período de su egoísmo” (Arendt en Courtine 1990: 346-347).
La recepción debe entenderse en cuanto modo de apropiación del sí mismo de la alteridad que lo constituye.
De este modo, bien podríamos hablar de recepción en cuanto estado de comprensión: es el sí volcado en el
mundo para comprenderlo y comprenderse a sí mismo en él, en cuanto actuante y sufriente. Mas, es preciso
decir que la recepción que acoge la alteridad, que se puede calificar de recepción hospitalaria, también lleva el
signo de la hostilidad, pues recibir es un acto con historia o que sólo es posible desde la historia que sostiene la
apertura al otro que viene o adviene. O en otras palabras: “El decir que se acoge, que se traduce, siempre deja
restos que formarán parte de otra posible traducción, y de este modo, el sentido del decir sigue diseminado
a pesar de la apropiación de la lengua del otro, del decir del otro. Nunca, parece, se resuelve totalmente la
explosión y la vehemencia del sentido; pues la hospitalidad lingüística limita siempre el paso que viene de otra
orilla, discrimina y diferencia, selecciona y separa, por último, tematiza lo traducible, lo acoge con nombre
y verbo, y sucumbe a la lógica apofántica que no descuida la ley de la recepción. No hay decir que no sea
sustraído de su esencia para referir menos, para referir más, para referir de otro modo lo que sólo puede referir
de tal modo” (Mena 2005a:269-279).
Los conceptos de mismidad e ipseidad son introducidos por Paul Ricoeur en Soi-même comme un autre (1990),
estudios sexto —“Le soi et l’identité narrative”— y séptimo —“Le soi et la visée éthique”. Al respecto, Michael Foessel y Olivier Mongin definen la ipsesidad como aquello que “designa en el vocabulario de Paul
Ricoeur un modo de relación consigo que no se confunde con la simple identidad. En Soi-même comme un
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responde a lo que Ricoeur ha dado en llamar unidad concreta de la existencia humana
(Ricoeur 1955),4 que sólo se comprende en las relaciones entre el flujo de existencia del
sí mismo y el mundo, horizonte en el que se desenvuelven los pliegues de ‘actitudes’ del
sujeto quebrado y cegado por él mismo. Por lo tanto, para poder entrar en la definición
misma de ipseidad, habría que preguntarse primeramente cómo es que el sí mismo puede
reconocerse en su diferencia, en sus variaciones, en su alteridad que ponen en juego lo
mismo y lo otro, que expresan la dialéctica entre el idem y el ipse, entre el ipse y el otro,
y que juran un vínculo de conveniencia entre una fenomenología del sí y una ontología
del acto-potencia en su mismo movimiento de trasgresión. La primera dialéctica a resolver es entre lo que se mantiene a pesar del paso del tiempo como lo mismo, de acuerdo
a una lógica de las atribuciones y adscripciones, y lo que se mantiene en su diferencia,
en su alteridad y otredad a través del acto de la promesa, es decir, a causa del mantenimiento de su palabra, en razón de un acto de convicción que sitúa el problema de la
atestación en cuanto modo de fidelidad, de creencia en..., de atestación quebrada por el
testimonio, en cuanto confianza y fidelidad no dóxica, pero tampoco verificacionista.
Habría que preguntarse por qué esa vuelta reflexiva del sí a sí mismo, y que de
ningún modo es limpia, sino que carga al sí mismo con todo el peso de la alteridad
del mundo. ¿Hay en ello un deseo de unidad por parte del sí, que se traduciría en un
‘querer recobrarse a sí mismo’? Si nos remitimos a textos tempranos de nuestro filósofo,
encontramos uno de mucha importancia, aunque toda respuesta derivada de aquí sea
sólo indirecta y presumible. En Histoire et verité (1955) se encuentra un ensayo titulado
4
autre, Ricoeur distingue entre la identidad-ipse y la identidad-mismidad: porque el sí no es nunca exactamente
el mismo (en particular por el efecto del tiempo y del otro), la ipseidad designa una forma de relación consigo
caracterizada por la alteridad y que se expresa a través de una ‘atestación’ por la que me reconozco como persona” (Foessel y Mongin 2005:16).
Cf. “Note sur le voeu et tâche de la unité” (Ricoeur 1955). Sobre la noción de unidad concreta debemos
llamar la atención sobre los siguientes puntos: es significativo que encontremos esta terminología en Histoire
et verité y no en otra obra posterior, pues esto es un indicativo de que Ricoeur está pensando aún bajo la
influencia de la fenomenología existencial y, en parte, de Gabriel Marcel. Significa esto que Ricoeur todavía
no se desliga por completo de la eidética practicada en Le volontaire et l’involontaire. En este sentido, Histoire
et verité se erige como una obra clave –aunque no sea sino una recopilación de artículos de los cuales, por lo
demás, Ricoeur (1986) mismo ha dicho es “Husserl et le sens de l’histoire”, el cual debiera haber encabezado
esta recopilación –en la evolución del pensamiento del filósofo francés. Por otra parte, debemos dar cuenta
de la inseguridad conceptual en la que se mueve aún nuestro filósofo. En efecto, hablar de unidad concreta
de la existencia, de unidad concreta del sí, es todavía vacilar en cuanto al injerto de la hermenéutica en la fenomenología —cf. “Existence et herméneutique” en Le conflit des interprétations. Essais d’herméutique (1969).
Así pues, en esta obra Paul Ricoeur aún habla de reflexión concreta y, sin embargo, reconoce que en verdad
una reflexión de este estilo es, en definitiva, hermenéutica. La concretud de la existencia exige interpretación
a nivel multicultural, en cuanto la unidad concreta del sí se pierde en sus obras y en los símbolos. De ahí la
pertinencia de una hermenéutica de los símbolos, cuyo rodeo intenta la recuperación del sí mismo. Sobre
este rodeo simbólico, que podríamos decir apoya una hermenéutica de la unidad, cf. principalmente “Herméneutique des symboles et réflexion philosophique” (I y II), así como también, “L’acte et le signe selon Jean
Nabert”, “La question du sujet: le défi de la semiologie” (Ricoeur 1969).
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“Note sur le voeu et la tâche de l’unité”. Este texto, aunque no tiene presente nuestro
problema actual, entra en consideraciones que creemos pueden ser reacomodadas respetando su direccionalidad propia.
Se discute, tanto en el orden de las ciencias como de las doctrinas religiosas, sobre las
pretensiones generales de una cierta unidad de lo verdadero y que, en definitiva, no ha
pasado de ser una unidad formal. En efecto, identificamos lugares teóricos, espacios de
pensamientos y procesos que hacen de esta exigencia una ilusión: ¿las pretensiones del
cogito moderno de erigirse en el subjectum de entre los subjecta, no es la más evidente de
todas? No podría existir un concepto de unidad de lo verdadero sino bajo el amparo de
una autoridad, que hiciese las veces de guardiana de esta; eso significaría retroceder en
cuanto al concepto de verdad, del cual tanto nos ha enseñado Heidegger. Lo que intenta
Ricoeur es la recuperación del velo de la verdad, en el sentido de reconocer la instancia de
fuga de lo real, de lo verdadero en la concretud misma. El velo de la aletheía es también
su fuga, esa imposibilidad de apropiárnosla en su integridad y formal unidad; ni siquiera
el desvelamiento permite su íntegra comprensión, si este acto de despojo es justamente
eso: despojar del carácter de oculto, de misterio propio a la aletheía. Por ende, la verdad
no podría responder satisfactoriamente ni a las epistemologías contemporáneas, ni tampoco a los reduccionismos de esta en cuanto dóxa. Más bien queda intacta, exigiendo
por parte de aquel que la busca un acto de compromiso, de convicción irreductible a
toda pretensión de asir lo verdadero.
Las ansias, el anhelo (voeu) de la verdad-una, se mantiene en su mera formalidad y,
sin embargo, esta se desarrolla en su multiplicidad, entre la atestación y la sospecha, en
los flujos de conflictos que sólo se resuelven con más conflictos, con más interpretación.
En este sentido, si no hay un supersaber que lo englobe todo, si no existe un metadiscurso que asegure la unidad de lo verdadero, entonces la formalidad de la unidad no es
sino exigencia de la misma, exigencia de lo verdadero pues “prescribe solamente la tarea
de unificar todos los terrenos de la existencia —del pensamiento, de la acción, de la
experiencia humana— sin dar además la intuición que pudiera llenar esa forma vacía”
(Ricoeur 1955:194).
Este deseo de unidad de lo verdadero se muestra desde ya inapropiado, más aún si
para mantenerse solicita la violencia de la autoridad. Si el deseo de unidad es sólo formal,
es porque la unidad se inscribe en la concretud de la existencia y, por ende, en su devenir
conflicto, alteridad y perspectiva.
Mundo y hombre. Entre el mundo y su vis-à-vis, la unidad se resuelve en su pura
concretud. Si la unidad formal representa la exigencia de unificación de los terrenos de
la existencia, entonces la unidad se enfoca hacia el mundo en cuanto horizonte concreto
de nuestra existencia. Es en este mundo en el que actuamos, en el que la unidad es en
la diversidad y diferencia de las actitudes (Ricoeur 1955:193), donde lo verdadero se
muestra en sus múltiples pliegues y despliegues. La unidad mundana presenta y muestra
relaciones frágiles y a la vez necesarias, constituyentes y propiamente conflictivas. En este
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sentido, se puede decir que las actitudes en las cuales nuestra vida se comprende como
unidad concreta son diversas y apuntan al descentramiento propio del sí, del sí mismo
como otro. La unidad del sí no está en su deseo de unidad formal, que resulta siempre
demasiado rígida para responder a las exigencias del sentimiento y de la razón, sino que
se halla en esa relación que la reflexión manifiesta entre el sí y el mundo, a través de las
diversas voces de las epistemologías.
Es sorprendente ver que la primera unidad concreta en que se manifiesta el sí mismo
es en su relación con el mundo, a través de sus diversas actitudes y modos de vida que entablan ese vis-à-vis. Siguiendo a Charles Taylor (1997)5 podemos afirmar que las distintas concepciones del mundo están esencialmente arraigadas en el uso teórico de la razón
(Cf. Taylor 1997:95), es decir, con una actitud específica entre muchas que el sí mismo
adopta en su propio horizonte y con relación a él. La filosofía responde, ciertamente, a
visiones de mundo previamente estructuradas y constituidas en problema y, por ende, a
consideraciones rigurosas de lo ya siempre dicho anteriormente. Pero el mundo no sólo
se entiende en su calidad de visión, de idea (eídos) de mundo, sino también es nuestra
propia percepción, si comprendemos que “la percepción es la matriz común de todas
las actitudes” (Ricoeur 1955:194). Entonces, podemos hablar de mundo percibido, del
mundo que “rodea mi existencia carnal” (Ricoeur 1955:194) y que, en definitiva, constituye la base sobre la cual se levanta el edifico de las ciencias: “los objetos de la ciencia
están en las cosas del mundo”, dice Ricoeur (1955:194). El mundo-de-mi-vida se transfigura en creación, es el “humus de todos mis actos..., la cuna primordial, anterior a toda
multiplicidad cultural” (Ricoeur 1955:194).
Lo importante de estos análisis es dejar establecida la imposibilidad de captar esa
unidad, de dominarla, saberla y decirla en un discurso absolutamente coherente, pues su
cuna primordial es la realidad siempre previa, siempre-delante. Ricoeur dice: “el mundo es la palabra que tengo en la punta de la lengua y que no diré jamás [...] La unidad
del mundo es demasiado previa para ser poseída y demasiado vivida para ser sabida”
(1955:195).6 De ahí que la unidad del mundo en la que se perfilan todas las actitudes
sea el horizonte de estas.
El vis-à-vis de esa unidad mundana ciertamente es el hombre, es decir, el flujo de existencia que pone en movimiento todas las actitudes y no sólo las plantea, sino que también
las vive, y por ello mismo sufre la división de su vida, la pluralidad de sus objetos, de sus
métodos y actitudes. El padecimiento (la souffrance) se desprende, entonces, como una
categoría fundamental, en cuanto muestra el conflicto personal en su pluralidad, en tanto
5
6
Cf. en especial “La superación de la epistemología”, “La validez de los argumentos trascendentales”, “La
explicación y la razón práctica” y, por último, “Lichtung y Lebensform: paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein”.
¿No se nota en estas palabras la influencia de la fenomenología existencial?
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vivencia de todas sus actitudes de modo pasional. Por eso puede decir Ricoeur que: “toda
intención desde el punto de vista metodólógico se vive como una pretensión en el orden
pasional” (1955:196).
De aquí se puede desprender la respuesta sobre la incoincidencia del sí consigo mismo y el anhelo de comprensión del sí mismo según un rodeo reflexivo. Hay anhelo de
unidad, de comprenderse en tanto unidad, en el sentido de que mi vivencia, que es mi
vida única, no se refleja nunca en su simplicidad vivida sino que se percibe a través de
las diversas realizaciones culturales en que se plasma. Su unidad es demasiado primordial
como para ser comprendida del todo o bajo los paradigmas de una certeza objetiva.
2. Identidad y atestación
Según los análisis precedentes, podríamos decir que la atestación responde a la lógica
del anhelo de unidad, siendo que esa unidad se despliega tan sólo en la concretud de la
existencia y, por ende, sobrepasa los límites de las exigencias de la unidad formal. Ahora
bien, es necesario definir claramente qué es atestación y qué es ipseidad, pues son estas
precisiones las que permitirán la continuidad de los análisis que pretenden recobrar al sí
en su alteridad. ¿Qué se atestigua?, ¿quién es el sujeto de atestación?, ¿por qué esa diferenciación entre dos modos de ser, el de la mismidad y el de la ipseidad? Intentaremos
resolver todas estas preguntas a continuación, recurriendo sobre todo, a los análisis que
nuestro filósofo despliega en Soi-même comme un autre (1990).
Anteriormente hablamos de la mismidad del sí, entendiendo por ella el modo de ser
de la ousía, siendo su conceptualización dependiente de una ontología de la sustancia.
La mismidad se refiere a la posibilidad de reidentificación a pesar del paso del tiempo
por parte de un sujeto. Si recurrimos a los análisis de Aristóteles en la Poética, podríamos
decir que un sujeto que se da a reconocer, la mayoría de las veces el héroe de la tragedia,
sólo es reconocible por su identidad-idem o mismidad; es decir, porque sigue siendo el
mismo a pesar de que la fortuna (tijé) haya hecho estragos en su vida, lo haya cambiado
de cualquier modo posible. En este sentido, la identidad-idem (mismidad) implica una
forma de permanencia en el tiempo, la cual dice Ricoeur es su trascendental (1990:142).
Indudablemente, Kant aporta mucho a la teoría de la correspondencia entre la sustancia,
primera categoría de la relación, y el esquema que explica su constitución temporal.
Ricoeur no deja de reconocer que la discusión sobre la identidad debe ser tratada en la
dimensión temporal de la existencia humana, tanto del sí mismo como de su acción.
Nuestro filósofo extiende el concepto de persona en la perspectiva de la referencia identificante, como la de agente en el ámbito de la semántica de la acción, para aproximarse
a la noción de persona de la que se habla y de la cual depende la acción, reconociéndole
una historia. De este modo, el problema de la identidad del sí mismo es un problema
de identidad personal.
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La mismidad del sí puede ser fuente de paradojas que ponen en jaque su devenir y,
sin embargo, este puede seguir dando fe de su existencia, no ya absoluta ni transparente
sino quebrada y opaca, por medio de un acto que lo compromete en su arraigo y que, en
definitiva, atestigua su permanencia a pesar del cambio, de lo imprevisto, de la fortuna,
de la tijé.7 Ricoeur complementa esta modalidad identitaria del sujeto a partir de una
reflexión sobre la promesa8 que resulta ser el paradigma, si se puede hablar así en una
filosofía segunda,9 de la atestación, sobre todo si esta no se presenta ni como certeza
absoluta ni como doxa, sino como el estatuto epistémico asignado a la fenomenología
del sí mismo. La promesa es el acto por el cual el sí mismo, ante el prójimo y ante sí, asegura al otro y se asegura a sí mismo su permanencia en el mundo.10 La identidad móvil
y siempre en construcción recibe los frutos de dicha seguridad que implica el esfuerzo
y el deseo de seguir siendo el mismo frente al advenimiento del mundo que trastoca los
sentidos posibles de su habitar. Aquel que puede prometer, como decía Nietzsche, es el
mismo animal legon éjôn (dotado de palabra y razón) de Aristóteles: un animal capaz de
dar su palabra y renunciar a cierto dominio de sí mismo. Mas, dicho renunciamiento
es ante el otro que espera ver cumplida la palabra dada. Es en este acto que el sujeto se
comprende en una aperturidad ontológica que lo expone al curso del mundo y del tiempo en tanto que ofrece su advenir como iniciativa que da su permanencia, como sujeto
implicado en el otro, por y para el prójimo.
La promesa irrumpe el devenir del sí mismo abriéndolo al diálogo que busca escuchar la voz del rostro que es pura solicitud o llamado que espera una pronta respuesta.11
Mas, también, confronta al sí mismo con sus capacidades y la “recapitulación de los
poderes anteriores” (Ricoeur 2004:205).12 La atestación o la testificación del devenir
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8
9
10
11
12
Sobre el concepto griego de fortuna se pueden confrontar los bellos análisis de Martha Craven Nussbaum
en La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y filosofía griegas (1995). En esta obra se presentan
excelentes análisis sobre el concepto de fortuna, especialmente cuando son considerados Sócrates, Platón y
Aristóteles. Iluminadores son los aportes de Nussbaum respecto a la relación entre tijé y téjne en Sócrates.
Sobre este concepto se puede consultar el estudio séptimo de Ricoeur en Soi-même comme un autre (1990:199236).
El mismo Ricoeur da este nombre a su proyecto filosófico desarrollado en Soi-même comme un autre, vinculándolo a la obra de Manfred Riedel (1988). La razón por la cual denomina su filosofía como segunda es por
la importancia que tiene en ella la categoría del actuar humano (agir humaine). En este sentido, una filosofía
segunda es una filosofía práctica que intenta desvelar las múltiples acepciones del término actuar. Cf. Ricoeur
1990.
Al respecto, Ricoeur afirma: “Esta ipseidad, a diferencia de la mismidad típica de la identidad biológica y del
carácter de un individuo, consiste en una voluntad de constancia, de mantenimiento de sí, que coloca su sello
a una historia de vida enfrentada a la alteración de las circunstancias y a las vicisitudes del corazón. Es una
identidad mantenida a pesar de..., de todo lo que inclinaría a traicionar su palabra” (2004:191-192).
En este punto, es preciso tener en cuenta que una fenomenología de la promesa es dependiente de una fenomenología hermenéutica del acontecimiento y del advenimiento. Cf. Claude Romano (1998). También,
Patricio Mena (2005b).
Sobre la promesa en Paul Ricoeur, cf. Jean Greisch (1998, 2001).
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del sí mismo como otro a partir de la promesa se da como exigencia moral de mantenimiento. En este sentido, es la traición la primera modalidad que amenaza el acto de
prometer. Este exige, por parte de aquel que recepciona este compromiso, la confianza
y la convicción del cumplimiento de la promesa, del mantenimiento de la palabra dada:
al prometer(se) se anhela que se espere su cumplimiento tal como el sí mismo se espera
en el adelantamiento de sus propias posibilidades; sin embargo, la promesa también
es fuente de sospecha, de incredulidad y de crítica. Siempre es posible que ese acto de
compromiso, y entiéndase bien, compromiso total a pesar de..., a pesar de cualquier
imprevisto, a pesar de que yo mismo cambie de parecer, sea roto, justamente a causa
de ese imprevisto, ese acontecimiento que obliga a ese flujo de existencia prometida a
interrumpir su devenir, su devenir-presente, su devenir-testimonio-cierto. La serie de
los acontecimientos, los entrecruzamientos que en el relato son previstos y necesarios,
amenazan siempre la identidad-ipse, es decir, su propio reconocimiento a pesar de... En
efecto, la ipseidad también podría ser en el ámbito del reconocimiento (anagnórisis, en
la conceptualización de las tragedias griegas) del sí, ante sí mismo y ante el otro, como
sí mismo y como otro. Es la plena identificación, aunque quebrada y siempre difusa, del
sí en su acto de existir, siempre perdido en sus obras, en sus actos, en sus padecimientos;
aunque identificación sea un concepto mezquino, sobre todo si aún no resolvemos si
acaso la ipseidad implica una forma de permanencia en el tiempo irreductible a la determinación de un sustrato (Ricoeur 1990). En este sentido, el sí mismo asegura una unidad que ya no depende exclusivamente ni de procesos de adscripción ni de atribución
lógica sino sólo de un acto en el cual compromete su existencia, todo su devenir-proyecto. Mas, podríamos aun agregar lo siguiente: no sólo hay un compromiso respecto de su
propia existencia, compromiso que, por lo demás, es con relación a sí y al otro, sino que,
sobre todo, hay una donación mediante la palabra, por la que el sí mismo termina de
implicarse en el otro y viceversa. La promesa, esta testificación del sí mismo a partir de su
palabra dada, dona al sí mismo al mundo y al prójimo, y da de sí su propio deseo de ser y
de mantenerse en la solicitud, en el llamado y la respuesta, donde uno y otro se esfuerzan
por ser entreverados en sus historias, en sus palabras ofrecidas para el reconocimiento
mutuo, para el reconocimiento entre seres capaces de memoria, de perdón y de olvido.
Esa unidad del acto y en el acto que atestigua el modo de ser del sí mismo, es conflictuada por el testimonio.13 Decir ‘yo prometo que...’ es indudablemente ejercer una
acción, tal como nos lo recuerdan los filósofos de los actos de habla como Austin y
Searle. Pero, detrás de ese acto de compromiso hay un testimonio de aquel que vincula
su existencia a esa palabra dada: ‘te aseguro que...’, ‘te prometo que...’. Prometer es una
acción que apuesta no sólo por el mantener la palabra, sino que apuesta principalmente
13
Sobre el testimonio, cf. Paul Ricoeur (1994). También, Marie-France Begué (2002).
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mi flujo de existencia a pesar de todos mis posibles cambios en el orden de la mismidad;
y también es una acción evaluada por parte del otro. Es decir, se espera y se exige su cumplimiento. Que se dé este hecho, que se ratifique o no, afecta también a aquel que confía
en lo prometido y, por ende, su curso de acción es violentado por el incumplimiento:
‘¡no llegaste!, faltaste a tu palabra’.
De aquí que se diga que el testimonio es un ámbito de fidelidad, pero que también
da paso a la sospecha en la misma atestación. El testimonio quiebra el acto simple de
atestación desde el momento en que da cabida a un conflicto que involucra el acto de
existir en su dialecticidad: dialéctica del acto de existir del sí consigo mismo, pero también del sí mismo y el otro, del sí como otro. Los análisis ricoeurianos plantean entonces
dos direcciones: la primera se refiere a la instancia de la atestación, en cuanto que el sí da
cuenta de su existencia actuando,14 embrollándose en el mundo y comprometiendo su
ser en actos que van desde los más simples hasta las decisiones que hacen del sí mismo
un sujeto, no ya sólo reconocible en el orden de las significancias, sino también en el
orden de la praxis social. La segunda dirección se refiere al hecho de que la atestación
sólo se efectúa si procede por testimonio, es decir, si el acto que atestigua la existencia
del sí tiene lugar como discurso, como sentido, de manera que alcanza validez hasta en
el plano de las instituciones. El sí compromete y atestigua su acto de existir en el juego
de las interrelaciones que establecen el espacio de reconocimiento del sí mismo en tanto
otro.15
Todos estos análisis nos dicen que la atestación no es definitiva; esta se descubre en
un largo rodeo analítico y reflexivo que exige mediaciones, que solicita interpretación
y que, por último, requiere del apoyo narrativo para configurar las diferencias y el flujo
propio de la ipseidad, sus variaciones y su permanencia a fuerza de compromiso.
14
15
También se deberá agregar contando, contando su propia historia, recurriendo a la teoría narrativa. Tal vez
es en esta que se halla un concepto más firme de identidad narrativa y, por lo tanto, sea el ámbito que mejor
recupere al sí mismo en su devenir propio.
Sobre la noción de reconocimiento cf. Ricoeur (1995). Este texto resulta de mucha importancia, pues allí
Ricoeur reflexiona sobre la superioridad del concepto de reconocimiento respecto del de identidad. Dice así:
“El término de reconocimiento me parece mucho más importante que el de identidad, alrededor del cual el
debate del multiculturalismo vuelve la mayor parte del tiempo. En la noción de identidad, hay solamente la
idea de lo mismo: en tanto que el reconocimiento es un concepto que integra directamente la alteridad, [es]
que permite una dialéctica de lo mismo y de lo otro. La reivindicación de identidad tiene siempre algo de
violento respecto del otro. Al contrario, la búsqueda de reconocimiento implica la reciprocidad” (1995:9697). La importancia del término reconocimiento se confirma con la publicación de la última obra de Ricoeur,
Parcours de la reconnaissance (2004).
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3. La atestación: el esfuerzo que va y viene
Hacia una ontología de la evasión: del ser-entrando-en-el-mundo,
de la metoikesis y del ensimismamiento
Para complementar los análisis sobre Ricoeur que hemos intentado bosquejar, proponemos detenernos en la lectura de Extrañamiento del mundo de Peter Sloterdijk (1998).
Con el fin de profundizar en las posibilidades de pensar la atestación o testificación del
sí mismo mediante el recurso de la unidad concreta, ensayaremos el examen de algunas
de las problemáticas que aquejan a Sloterdijk, tales como: el ser-entrando-en-el-mundo,
la metoikesis y el ensimismamiento. Todo ello, a la luz de cierta ontología de la evasión,
que intentaremos afirmar como una modalidad del sí mismo por afirmarse como uno
en el mundo.
El ser-en-el-mundo plantea un problema que no tiene tan fácil solución o que más
bien exige un cambio en el habla, una fuerza que violenta el decir mismo.
In-der-Welt-sein, ser-en-el-mundo, es una categoría que encaramos como una estructura fundamental y a priori del Dasein, esto es, del ser en su cotidianidad. Esta estructura
es, al fin y al cabo, la dimensión más originaria del ser que se pregunta por su ser. Sin
embargo, cuando hablamos de ser-en, limitamos el significado de lo que pareciera ser
su verdadera dimensión. El ser-en es pertenencia, es habitar, es estancia, ¿pero inmóvil,
estreñida por la cotidianidad, por su modo de ser? Más bien, el ser-en nos muestra la
morada, así como también el afuera, la ausencia y la posibilidad de no-ser. El problema
no radica en la estructura misma, In-der-Welt-sein, sino en la imposibilidad de manifestar su decir, su intención de un modo que sea más suelto, más libre, vale decir, que
respete el sentido y que no viole la gramática. Pero no hay forma de evitar esto, la belleza,
la lógica de la buena construcción pueden más que el buen sentido y que la fuerza que es
necesaria para decir el ser mismo que se despliega. Es por eso que aceptamos la tesis de
Sloterdijk y pensamos que más bien debiéramos hablar del ser-entrando-en-el-mundo,
es decir, mantener la génesis pero también la finalidad, el arkhé y el telos, la caída y la
proyección.
El ser-entrando-en-el-mundo es un modo originario del Dasein, esto es, manifiesta el
venir-al-mundo, la incomodidad o el goce de tener que ser, de haber nacido, de ser-caído
(si aún aceptamos el gnosticismo en la filosofía de la existencia). Pero también explicita el
destino o más bien el ser-proyecto, el ser afuera, el codearse con las cosas, con los entes,
pero de un modo que está lejos de ser indiferente. La estancia en el mundo es dinámica
y es absolutamente ek-stática, es decir, está lejos de corresponder a la categoría sartreana de ser-en-sí, es mucho más que un ensimismamiento, es el quiebre, la explosión, la
salida definitiva del sí al mundo, es el salto al campo abierto de los entes, al abismo de
la existencia. Pero dicho salto es una apuesta, algo obligada tal vez, pero apuesta al fin
y al cabo, que implica el mezclarse, el rodearse de..., como si se tratara de un hombre
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entrando en el agua, chocando con ella, relacionándose y luchando, manteniéndose en
la infinitud, en la grandeza del mar; pero, a la vez, no perdiéndose en él, manteniendo
el control, el poder aún visualizar el horizonte y ubicar los puntos cardinales de su existencia. No obstante, a veces también se trata de un sumergirse en el mar, de disolver
su ser en la esencia misma de la fuerza marina, de dejarse avasallar por la corriente que
domina nuestro esfuerzo por ser. Entre la entrada vigilante y la inmersión alucinante,
se da la existencia, es decir, el-ser-entrando-en-el-mundo, más allá de las posibilidades
ciertas de ser, de estar-en, más allá de cargar un mundo hacia el cual estalla el sí. Como
dice Patocka (1988:50), siguiendo a Heidegger, se trata del ayuntamiento (harmonia)
entre el sí y el mundo. La gracia, el don de ayuntarse, es que se devela en la diferencia y
exige la aceptación. No es sólo ingresar al mundo, no es sólo ubicarse en el espacio finito
de nuestro existir, no es sólo relacionarse con..., es más bien esperar aceptación. El ente
abierto no entra así no más, espera ser recibido e introducido en el mundo, espera igualdad, espera que se opere la justeza en torno a su ser o su modo de ser. Dicha justeza es
apropiación, pero también distanciación; es entrada, pero también salida; es fijeza, pero
también movilidad; es carga, pero también alivio; es salvaguarda de sí, pero también extrañamiento. Patocka lo dice mejor: “No es posible ser, es decir, efectuar la irrupción en
el universo de las cosas individuadas, sin el movimiento de aceptación y de abdicación
de sí mismo, diké kai tisis” (1988:51).
La espera por aceptación activa otro modo de ser del sí mismo, es decir, otro modo
de devenir-sí. En efecto, cuando hablamos de la justeza, del ayuntamiento, lo hacemos
porque estamos convencidos del carácter dinámico de la presencia del sí en el mundo.
Ser-entrando-en-el-mundo significa el momento abrupto de inserción en el tejido de
la vida, pero que no puede ser entendido como la génesis perfecta, sin distorsiones ni
traumas: ¡no!, se trata del nacer de golpe, del caer llorando y sangrando, es decir, de la
irrupción que moviliza..., que exige cuidado y atención. Dicho nacer, ubicarse y moverse
en el mundo implica la posibilidad de no ser, pero también de cambiar de morada, de
ámbito, de lugar. Sloterdijk habla de la metoikesis y le da una extensión tal que no se
puede sino dejar de pensar la metoikesis como la cinética propia del alma. No se habla del
cambio de morada en el sentido del paso o del tránsito que experimenta el alma de aquí a
otro mundo; más bien se entiende como la aventura ontológica de ser, como el-venir-almundo, al encuentro del mundo. Es el cambio mismo, o aun mejor, es el movimiento de
la existencia del sí que exige su ubicuidad. La metoikesis reseña la exigencia de sujeción,
de afianzamiento en el movimiento de la existencia en cuanto barrunta la posibilidad de
fugarse o, al menos, de ausentarse por obra misma del existente. Es decir, el mundo en
cuanto horizonte es oscurecido por la experiencia propia del ser-sí mismo, en tanto que
este devenir es siempre un venir-a-habitar, y no simplemente un estar-en.
El mundo no siempre ejerce la fuerza opresora sobre nuestros hombros, también puede ser desconectado por el cogito que se quiebra en la experiencia misma de atestiguarse.
Se trata entonces de los diversos modos de habitar el mundo, de tomar posición, pero
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también de apropiárnoslo en su cambio y movilidad. Habitar el mundo exige más que su
señalización ostensiva, demanda la afirmación misma de la realización en el mundo. Por
eso, aunque haya fugas propias que desvinculen la sujeción del sí al mundo, podemos
decir que esta sujeción es producto de un esfuerzo por afirmar esta posicionalidad del sí
mismo. Mas, la atestación del sí, la atestación de su posición sólo se vuelve exigencia si
su ubicuidad no está asegurada, si existe al menos la posibilidad de obrar la desaparición
o desconexión del mundo trastocado por su carácter acontecimental,16 haciendo de su
aparecer un interrumpido aparecer que sólo puede ser salvado en la historia, en el relato
que configura lo real y que asegura el sentido de lo que se tambalea entre el siendo-visto
y el siendo-evitado. El mundo se reconoce, entonces, por ser lo que puede ser evitado,
aquello de lo cual podemos fugarnos, no sólo con ayuda externa (alucinógenos, drogas,
etc.),17 sino también por medio de nuestro propio modo de ser. Es así que la sujeción al
mundo es una exigencia promovida por la posibilidad de su no experiencia; esto es, el sí
se adhiere, se aferra al mundo en cuanto este tiene en su ser el modo de no-venir-más-almundo. La fuga del mundo es una realidad que acecha el acontecer humano, que quiebra su modo de ser (mismidad), pero que a la vez constituye los pragmata del sujeto.
De acuerdo a esto, la tesis de Ricoeur respecto de que el sí mismo está quebrado por
ser ya mundo debe ser complementada con la posibilidad de suturar la herida a través
de la huida del mundo, de su desconexión propiciad, por ejemplo, por el ensimismamiento. Se trata, entonces, de desentrañar la realidad histórica de los modos de hacer
desaparecer el devenir del aparecer del mundo.
Según Sloterdijk, el ensimismamiento está en estrecha relación con la evidencia del
pensar y, por ende, con el cogito-sum cartesiano. El ensimismamiento hace perder el contacto con el mundo de una manera radical al concentrarse en el escucharse-a-sí-mismo,
es decir, en la absorción de la música de nuestros pensamientos, en la recuperación de
nuestro ser-musical. Eso implica huir, fugarse del mundo, pero no sólo de su aparecer,
sino de su silencioso aparecer y a la vez bullicioso mostrarse. Silencioso en cuanto el
mundo se resuelve en el silencio que desgarra, que aterra y que hace florecer la angustia
por la nada; bullicioso en cuanto el mundo sólo es capaz de llenar esa nada con ruido y
ajetreo de la cotidianidad. Es por eso que la música en sus distintas formas ensimisma,
pues cuando alguien pone atención deja de escuchar el ruido del mundo y selecciona el
16
17
Con acontecimental intentamos traducir événemential, que en la terminología de Claude Romano se opone
a événementiel. El último término hace referencia al ‘hecho intramundano’ susceptible de una arqueología
causal: remite a la cosa de donde procede. En cambio, événemential implica el trastocamiento de los posibles
del adviniente, abriendo el mundo a la múltiple reconfiguración de sus sentidos. La obra de Claude Romano
está compuesta por: L’événement et le monde (1998); L’événement et le temps (1999); Il y a (2003); Le chant de la
vie. Phénoménologie de Faulkner (2005). Como guía de introducción a su obra, cf. Nicolas Beaudoin (2004).
En este caso, la huida o fuga del mundo no es más que una condición de extrañamiento, es decir, la pauta
negativa de la verdadera fuga promovida por el ensimismamiento. Hay que distinguir, entonces, entre la fuga
que aliena, que destruye, y aquella que constituye, que funda sin volverse fundamento de la existencia.
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sonido por el cual se deja llevar y, en definitiva, se retrotrae a la experiencia del escuchar
la obra ante la cual el sí mismo se ensimisma. Pero dicho ensimismamiento es un acto
intencional que explosionando el sí mismo se abisma por la intensidad de dicho acto.
Por ende, dejarse llevar por la música es suspender el aparecer del mundo sólo en la
medida en que el sí mismo es capaz de fundirse con la musicalidad que ahora reconoce.
Sin embargo, dicho fugarse con..., fugarse al mero ensimismamiento exige en definitiva
que sea producto de una donación de sentido, esto es, que la suspensión del mundo sea
colmada con algo más, a saber, el sentido asignado a lo que ahora se escucha. La música
entendida en el más amplio de sus significados y en el contexto de reflexión de Sloterdijk, es lo que permite que el mundo se pierda y desaparezca; pero a la vez representa
el lazo que permite recuperar el aparecer del mundo. Mas, cuando el sí mismo piensa
absorto se escucha a sí mismo atestiguándose en el acto frágil de contarse, de narrarse a sí
mismo a través del pensar. Tal vez se puede afirmar que por el pensar se hace desaparecer
el mundo para escucharse pensando el mundo, el mundo pensado.
El escuchar revela la fragilidad del sí mismo a la vez que potencia su devenir capaz de
interferir en la trama del mundo, pero no sólo de marcar el paso de la historia, de inscribir su propia story, sino también de suspender el aparecer mismo de todo lo que acaece.
El sí, ante la herida que le provoca el enfrentamiento con el mundo, puede responder
fugándose del mismo. Pero dicha afección y huida revelan, en definitiva, la no soberanía
del sí mismo y la mediatez a la que está sometido y que exige siempre una poética, es
decir, un arte que transgreda el simple aparecer fáctico o cotidiano del mundo para hacer
de su fenomenalidad un posible más, uno de los muchos modos de ser o de ser-en.
El sí mismo que se escucha no sólo se ensimisma, sino que también se mezcla con el
mundo. Si podemos afirmar que el escuchar es signo de mediación que resuena en el sujeto, más que fundamento del sí mismo, entonces es posible reconocer el pathos mismo
del escuchar: para escuchar, podríamos decir, hay que dejar de oír, es decir, hay que enfocar el oído en un sonido, una música, discriminando el resto, abandonando el ruido.
Cuando el sujeto escucha se sumerge en la música y se deja confundir en sus resonancias,
pone entre paréntesis la objetividad del mundo y suspende su darse fáctico. Cuando se
escucha la Rondo alla turca de Mozart el resto se silencia y la nada se hace partícipe del
ser del sí, pero en cuanto el silencio del resto es colmado con sentido en la anticipación
de cada nota de la Rondo... Así, el escuchar implica al menos dos momentos: uno, que es
el discriminar, el fijar o el poner atención a..., silenciando el resto que queda —entonces,
de nuevo nos enfrentamos al problema de la recepción hospitalaria y hostil de la alteridad—; el segundo momento implica olvidar el acto de escuchar mientras el sí mismo
entra en la resonancia de la música. Para ser más precisos habría que decir que cuando
se escucha no se pone atención al acto mismo sino tan sólo a lo escuchado, como si el
acto de poner oído reposase en su objeto o en la sonoridad del objeto escuchado. De
acuerdo a esto, el ensimismamiento es resistencia a la objetividad y estremecimiento ante
la alteridad que adviene y trastoca los sentidos posibles del sí mismo.
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El esfuerzo por relatarse a sí mismo:
De la fuga del mundo al ser-hasta-la-muerte
Cuando el mundo se reencuentra en su sonoridad a costa de su objetividad, cuando el sí
se fuga del mundo a causa de su ensimismamiento, entonces el ipse también se está atestiguando, aunque dicha atestación sea aún frágil y débil, es decir, de ningún modo fundante. Pero, ante las tesis de Sloterdijk debemos todavía plantear una inquietud. ¿Cómo
es posible que el sí, que se esfuerza por existir, que intenta venir-al-mundo, pero que también huye de él, pueda reconocerse en una última instancia como aquel que deviene? En
su mismo actuar, en su decir está la clave de su autoafirmación; mas, con la condición de
que entendamos siempre el actuar como un interactuar y el decir como un decir a..., esto
es, con la condición de que tengamos siempre presente al otro, pero no meramente como
el vis-à-vis, sino como aquel que se refiere a mi existencia reconociéndome en cuanto sí, y
a la vez que el sí se reconoce en cuanto otro o como otro. Mientras se tenga presente esta
dialéctica se podrá comprender por qué la atestación del sí implica un rodeo narrativo,
pues si sólo dejáramos los análisis hasta aquí, hasta el momento en que el sí deviene como
otro, entonces nada claro sacaríamos, salvo el hecho de que sólo podríamos contar con el
mero devenir, con la huida, con la fuga, con los tímidos intentos del sí por atestiguarse.
Es por eso que es imprescindible aguzar el oído, escuchar lo que el sí mismo dice sobre
sí, poner atención al testigo que es el sí y al cual, como en el psicoanálisis, se le deben
desentrañar las palabras, el relato que constituye y que lo constituye.
Es importante notar cómo es que el sí es el autor, literalmente, de su propia vida,
pero también el narrador de su devenir, de su hilación como existir, de la recuperación
de su existencia cuando esta se fuga del mundo ensimismándose en su sonora palabra
que es el pensar, sin por ello construir desde el pensamiento o más bien ensordeciendo
el pensar para poner atención a su sola sonoridad. En cuanto el sí es capaz de rescatar,
de inscribir, de relatar su historicidad, se podrá afirmar que esta última es la cura de la
fragilidad de su existencia, pero sólo en la medida en que es configurada, sólo en cuanto
sea posible reconocer la historia de una unidad —la unidad concreta que es el sí—, la
conexión de una vida, es decir, al sí mismo como el ser histórico que se esfuerza por afirmarse. El cuento (story) de la existencia es el intento último por operar la sujeción del sí
al mundo, por permitir que este se sumerja en las aguas de la vida y se sienta uno en ellas,
pero que también pueda elevarse sobre el fondo marino para ubicarse en la Historia, para
confirmar su papel en el cosmos y en el mundo que ha vivido. La apropiación de sí sólo
puede ser lograda en forma efectiva una vez que la distancia deja ver el horizonte de la
existencia y permite visualizar la ausencia de mundo abierta al mundo (Sloterdijk 1998).
El sí que se reconoce como existente, pero que también se sabe como ser-ido, puede atestiguarse como ipse, manteniéndose a fuerza de compromiso gracias a su verborrea que
teje la vida, que hace de la huida un momento del relato y que no quiebra la existencia,
la presencia del mundo, sino para afirmarla. La conexión de la vida en cuanto resultado
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de la refiguración practicada por el propio sí, expresa el modo más auténtico que tiene
el sujeto de escucharse a sí mismo en el movimiento de su existencia, pues el relato que
cada uno de nosotros conforma sobre nuestra propia historia es obra de la provocación
de nuestro escucharnos siendo, pero también de nuestro vernos actuando, poniendo ojo
allí donde avanzamos, caminamos, para acercarnos o evadirnos. Mientras el escuchar
—cuando el escuchar es ensimismarse— quiebra la objetivación, la visión la produce
y opera la distancia que permite salvar lo real. Pero no basta el escucharse y el mirarse,
es necesario además el imaginarse, el proyectar mundos habitables. Es por eso que para
una filosofía que piensa al sí en la invención que configura su vida, el ser-en-el-mundo es
más bien un ser-entrando-en-el-mundo, en tanto que el refigurarse es la expresión más
propia del intento por ser, por llegar a ser, por habitar, por desenvolverse y atestiguarse
en el mundo. Pero si los análisis quedaran estancados en la realidad de los posibles más
propios del sí, entonces no comprenderíamos a cabalidad lo que significa ser un ipse, lo
que es testimoniarse ante otro. En verdad, el sí sólo puede ser entendido en cuanto hace
del deseo de unidad la afirmación más radical de su existencia, y eso lo comprobamos si
entendemos que esta afirmación se libera completamente como un ser-hasta-la-muerte.
El deseo de existir no se agota nunca en su carencia, más bien se realiza en el esfuerzo
articulado hasta el último instante de la vida. El sí se autoatiende en la medida en que
su palabra es el recurso para asumirse como un vivo, para recordarse como un testigo
de la Historia y de su historia. En este sentido, el acto de morir se hace, según Ricoeur,
un acto de vida (1995); se afirma como el acontecimiento de un vivo que ha tramado
su existencia y ha dado cuenta de sus propias resistencias, ha llenado los vacíos de sus
fragilidades y constituido sentidos, ha señalado el mundo y escuchado la vida.
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