Fundación de pueblos indígenas novohispanos según algunos

© Institute of International Relations and Area Studies, Ritsumeikan University
Fundación de pueblos indígenas novohispanos según
algunos Títulos primordiales del Valle de México* **
INOUE, Yukitaka*
Abstract
The Títulos primordiales (“Primordial Titles”) are land documents created by the Indians of New Spain in the seventeenth and
eighteenth centuries. This paper will analyze the Nahuatl version
of the Títulos primordiales of five villages: Acapulco, Teteltzinco,
Milpalta, Cuixinco and Atlauhtla, all located in the Southeast
area of the Valley of Mexico. First, the historical context of the creation of the Títulos primordiales will be described from the perspective of “two foundations,” one in Prehispanic Times and another in the Colonial. Then, the analysis of the texts will be conducted
to find how the village’s “foundation” is described in relation to
Christianity and its God, but also how it is conceptualized on the
basis of Prehispanic Indigenous way of thinking. The paper will
finish with an examination of some of the other aspects of the
foundation narrative, especially certain ritual acts, in order to
suggest possible approaches for future studies.
Keywords:
Mexico, land titles, Indians, New Spain, foundation
RITSUMEIKAN INTERNATIONAL AFFAIRS Vol.5, pp.107-131 (2007).
* El presente artículo forma parte del resultado de la investigación apoyada por el
Ministerio de Educación, Cultura, Deporte, Ciencia y Tecnología (KAKENHI, Grant-in-Aid
for Young Scientists B, No. 17720194) para los años académicos 2005 y 2006.
** Las primeras versiones de este artículo fueron leídas el 13 de septiembre de 2006 en el
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS-México),
y el 14 de septiembre de 2006 en el Seminario de Mitología Mesoamericana del Instituto
de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México (IIHUNAM). Agradezco profundamente las críticas, sugerencias y comentarios de los participantes en ambos casos.
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INTRODUCCIÓN
Los Títulos primordiales son documentos elaborados por los indígenas de
la época novohispana tardía y hablan fundamentalmente de los límites de
cada pueblo o comunidad. Los hay en varias partes del vasto territorio
mesoamericano y en los últimos años se han hecho estudios de distintas
regiones, entre ellas, de Oaxaca, Michoacán y Puebla.1) Sin embargo, la
región sobre la que se ha trabajado más hasta el momento es el centro de
México.2)
Sea lo que fuere, se tiene que recordar que el estudio serio de los
Títulos primordiales es relativamente reciente. Hasta hace apenas unas
décadas, se trataba de documentos “falsificados”; se pensó que no eran
fuentes válidas para la investigación científica. Por ello, a pesar de algunas contribuciones académicas importantes de los últimos años, están por
desarrollarse todavía muchos análisis concretos de caso, centrados en ciertos pueblos o áreas y en temas o aspectos específicos.
Por esta razón, se limitará, tanto geográfica como temáticamente, el
objeto de este estudio, para no intentar una generalización demasiado
fácil. Analizaremos el caso de la zona del sureste del Valle de México y el
tema de la descripción de la fundación del pueblo. Se utilizarán los Títulos
primordiales de los siguientes pueblos, todos situados hacia dicha zona del
Valle de México: San Gregorio Acapulco, San Nicolás Teteltzinco, Asunción
Milpalta, San Matías Cuixinco y San Miguel Atlauhtla (Fig. 1; Tabla 1). Al
hacer el análisis no nos basaremos en la traducción española,3) sino en el
texto en lengua náhuatl. Utilizaremos, para los documentos de Acapulco y
1) Véase para el caso de Oaxaca, Michel R. Oudijk, Historiography of the Bènizàa: The
Postclassic and Early Colonial Periods (1000-1600 A.D.) (Netherlands: Leiden University,
Research School of Asian, African and Amerindian Studies, 2000); Ibid., “Espacio y escritura. El Lienzo de Tabaá I,” en Escritura zapoteca. 2,500 años de historia (María de los
Ángeles Romero Frizzi, coord., México: CIESAS/Miguel Ángel Porrúa/CONACULTAINAH, 2003), pp.341-391. Para el de Michoacán, Hans Roskamp, La historiografía
indígena de Michoacán: el Lienzo de Jucutácato y los Títulos de Carapan (Leiden: CNWS,
1998). Para el poblano, María Teresa Sepúlveda y Herrera, Los lienzos de San Juan
Cuauhtla, Puebla (México: CONACULTA-INAH/Miguel Ángel Porrúa, 2005).
2) Véase el siguiente artículo donde menciono la bibliografía básica sobre los Títulos primordiales de dicha región: Yukitaka Inoue, “Los títulos primordiales del Centro de México:
una perspectiva para su análisis,” Cuadernos CANELA, vol. XV[2003] (2004), pp.85-97.
3) Me refiero al trasunto o traducción castellana de siglos anteriores. Estas versiones
españolas están publicadas en la siguiente antología: Paula López Caballero (ed.), Los
Títulos Primordiales del centro de México (México: CONACULTA, 2003).
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de Atlauhtla, las versiones publicadas; y para los otros, los manuscritos
resguardados en el Archivo General de la Nación, México (AGN).
Tabla 1: Los Títulos primordiales analizados en este estudio
Títulos primordiales de San Gregorio Acapulco
Nombre actual del poblado: Pueblo San Gregorio Atlapulco (Delegación Xochimilco, D.F.)
Versión utilizada: Juan Manuel Pérez Zevallos y Luis Reyes García (eds.), La fundación de
San Luis Tlaxialtemalco según los Títulos primordiales de San Gregorio Atlapulco,
1519-1606 (México: GDF / Delegación Xochimilco / Instituto Mora, 2003).
Descripción: Se trata de cuatro documentos: “Título de propiedad del pueblo de San Gregorio
Acapulco” (doc. A); “Conflicto por tierras de los naturales de San Luis Tlaxialtemalco”
(doc. B); “Títulos de la congregación de San Gregorio Acapulco” (doc. C); y “Anales de
San Gregorio Acapulco” (doc. D). No se sabe el paradero del manuscrito original. Hemos
excluido el documento D, escrito en forma de anales, de nuestro análisis.
Título primordial de San Nicolás Teteltzinco
Nombre actual del poblado: Pueblo San Nicolás Tetelco (Delegación Tláhuac, D.F.)
Versión utilizada: AGN, Tierras, vol. 1671, exp. 10, fs.8r-16r.
Descripción: Es de un documento, que contiene un plano. La traducción es de 1699, hecha en
la disputa sobre un pedazo de tierras entre Teteltzinco y Mixquic.
Títulos primordiales de Asunción Milpalta
Nombre actual del poblado: Villa Milpa Alta (Delegación Milpa Alta, D.F.)
Versión utilizada: AGN, Tierras, vol. 3032 (1ª parte), exp. 3, fs.222r-224r.
Descripción: Son dos documentos: “Título primordial” (doc. A) y “Descripción de los linderos,
1565” (doc. B). Para el documento A, existen tres versiones distintas del mismo documento, que se encuentran sólo en castellano. El B se conserva tanto en la versión
náhuatl como en su traducción española hecha en 1692.
Títulos primordiales de San Matías Cuixinco
Nombre actual del poblado: San Matías Cuijingo (Municipio de Juchitepec, Estado de México)
Versión utilizada: AGN, Tierras, vol. 2819, exp. 9, fs.327r- 349r.
Descripción: Se trata de cuatro documentos: “Títulos” (doc. A, fs.327r-331v); “Mercedes
Cuixinco” (doc. B, fs.332r-341r); “Mapa San Matías oquimaseuhque tococoltzin” (doc. C,
fs.344r-347r); y “Principales de Cuixinco y sus límites, 1532” (doc. D, fs.342r, 343r, 348r,
349r). El documento B contiene un plano; en los C y D hay fojas con dibujos. El D, según
menciona el texto español, contenía un mapa que ahora no se conserva. La traducción
española es de 1702.
Título primordial de San Miguel Atlauhtla
Nombre actual del poblado: Atlautla de Victoria (Municipio de Atlautla, Estado de México)
Versión utilizada: Ignacio Silva Cruz (ed.), Transcripción, traducción y dictamen de los
Títulos primordiales del pueblo de San Miguel Atlauhtla. Siglo XVI (México: AGN,
2002).
Descripción: Se compone de un solo documento. La primera foja (4v) contiene dibujos. La traducción española es de 1861, cuando procesaban la recuperación de sus tierras a base de
la ley de 1846.
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Fig. 1: Procedencia de los Títulos primordiales analizados en este estudio
I. CONTEXTO HISTÓRICO
1. Paradigma de “dos fundaciones”
Para hablar de la fundación de los pueblos indígenas, será preciso
pensar en dos momentos fundacionales. Estamos recurriendo a la idea
expuesta por el historiador mexicano José Rubén Romero Galván, quien
estudia los diferentes significados dados a lo que fue Tenochtitlan —así
llamado en la época prehispánica— y que se convirtió en la ciudad de
México —como la denominaron en la época colonial—.4)
Desde luego, muchos poblados habían existido en el Valle de México a
la llegada de los hombres europeos. Sabemos, a través de las fuentes coloniales tempranas, que cada pueblo tenía su propio “mito” de la fundación.
Me refiero al relato mítico-histórico que habla del asentamiento de los
antepasados, ya que el concepto de “historia” para los habitantes prehispánicos no corresponde al nuestro, sino que también se incluye lo que
ahora llamamos “mito”. Por ejemplo, algunas Relaciones geográficas como
4) José Rubén Romero Galván, “La ciudad de México, los paradigmas de dos fundaciones,”
Estudios de Historia Novohispana, vol. 20 (1999), pp.13-32.
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las de Coatepec o de Axocopan conservan esos relatos.5)
El relato más conocido de este tipo es el de Tenochtitlan, cuya imagen
sigue siendo utilizada como emblema de la República Mexicana. Los mexicas fundaron su poblado siguiendo al oráculo de su dios tutelar, Huitzilopochtli, en el lugar donde se posaba un águila sobre el nopal.6) Para los
pueblos que estudiamos aquí, tal fundación primitiva u original corresponde, igual que el caso de Tenochtitlan, al comienzo del asentamiento en
el Posclásico.
Por otra parte, lo que llamaremos aquí la “segunda fundación” es el
establecimiento de los pueblos en el marco de la administración política
colonial. Se trata de la reorganización de los pueblos indígenas realizados
bajo la política de congregaciones o reducciones. La fundación del pueblo
que mencionan los Títulos primordiales es esta “segunda fundación” y
ninguna de las fuentes analizadas en este estudio relatan de manera
explícita la fundación prehispánica.7) Por lo tanto, brevemente revisaremos, antes de comenzar el análisis, el contexto colonial de la elaboración
de los Títulos primordiales.
Los investigadores han relacionado la confección de estos documentos
tanto con las congregaciones como con las llamadas composiciones de tierras.8) Por ejemplo, Stephanie Wood, historiadora norteamericana que ha
trabajado más sobre los Títulos primordiales del centro de México, habla
de tres momentos de importancia para su elaboración: 1) la primera ola de
congregaciones y las visitas de mediados del siglo XVI; 2) la segunda ola
de congregaciones a fines del siglo XVI y principios del XVII; y 3) la confir5) René Acuña (ed.). Relaciones geográficas del siglo XVI: México (México: IIA-UNAM, 3
tomos, 1985-86), t. I-p.132-134, t.III-pp.126-127.
6) Para la fundación de Tenochtitlan, véanse los siguientes estudios: Federico Navarrete
Linares, “Mito, historia y legitimidad política: Las migraciones de los pueblos del Valle de
México” (Tesis doctoral, UNAM, 2000), cap.7.6.2; Doris Heyden, México: orígenes de un
símbolo (México: CNCA/INAH, 1998).
7) Los Títulos primordiales de Cuixinco hablan del tiempo de sus antepasados “gentiles”; sin
embargo, más bien se refiere a un tiempo cuando no había llegado la religión católica, que
no necesariamente corresponde a la época prehispánica. Vid. infra.
8) Margarita Menegus Bornemann, “Los títulos primordiales de los pueblos de indios,” en
Dos décadas de investigación histórica económica comparada en América Latina.
Homenaje a Carlos Sempat Assadourian (Margarita Menegus Bornemann, coord., México:
El Colegio de México/ CIESAS/Instituto Mora/UNAM-CESU, 1999), pp.137-161; Stephanie
Wood, “El problema de la historicidad de los Títulos y los códices Techialoyan,” en De
tlacuilos y escribanos (Xavier Noguez y Stephanie Wood, coords., Zamora: El Colegio de
Michoacán/El Colegio Mexiquense, 1998), pp. 167-221.
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mación del derecho a través de los títulos de tierra, a raíz de las composiciones en la segunda mitad del siglo XVII y principios del XVIII.9)
2. Congregación
La política de congregaciones de los indios ya se había introducido en
las Antillas desde antes de que se conquistara México.10) En la Nueva
España fue comenzada bajo el gobierno del segundo virrey, Luis de Velasco
(1550-1564). Al fallecer éste, sus sucesores tuvieron otros asuntos políticos
más urgentes y no pudieron impulsar dicha política.11) Sin embargo, en el
gobierno del octavo y noveno virreyes (Luis de Velasco, hijo, 1590-95 y
Gaspar de Zúñiga y Acevedo, 1595-1603) las congregaciones comenzaron a
realizarse a gran escala, lo cual duró hasta el tiempo del decimoquinto virrey (Rodrigo Pacheco y Osorio, 1624-35). Especialmente entre 1603-1615
fue muy intensa la realización de congregaciones, transformando enormemente la vida económica, administrativa, religiosa y cotidiana de la
población autóctona.12)
Tenemos pocos datos concretos acerca de la congregación del área que
nos ocupa. Peter Gerhard dice que ya en la década de los 1550 se redujeron en algunos sitios como Xochimilco, Mixquic y Amaquemecan.13) En lo
que toca a los cinco pueblos que estudiamos sólo sabemos que Atlauhtla
(llamado San Miguel Atlauhcan) era uno de los 12 sujetos de
Amaquemecan en 1599 y que un documento de Mixquic (Mezquic o
Amesquique) de 1571 se refiere a Teteltzinco, al que llama Cuicatetelco.14)
Los Títulos primordiales, como quedó dicho, ponen énfasis en esta “segun9) Wood, “El problema de la historicidad...,” pp.206-209.
10) Ernesto de la Torre Villar, Las congregaciones de los pueblos de indios. Fase terminal:
aprobaciones y rectificaciones (México: IIH-UNAM, 1995), p.8.
11) Algunos sucesos notables en este lapso sería: la conspiración de Martín Cortés en el tiempo
de Gastón de Peralta, tercer virrey, y la Guerra chichimeca, que comenzó en el de Martín
Enríquez, cuarto virrey. Véase Torre Villar, op. cit., pp.13-16.
12) Las fuentes para conocer sobre las congregaciones se encuentran dispersas y se piensa que
muchas se perdieron en el alboroto de 1629 en la ciudad de México. En el “Libro de congregaciones” publicado por Ernesto de la Torre Villar, se encuentra muy poca mención a la
zona que nos ocupa. Véase Torre Villar, op. cit., pp.25, 33, 57.
13) Peter Gerhard, “Congregaciones de indios en la Nueva España antes de 1570,” en Lecturas
de Historia Mexicana 2: Los pueblos de indios y las comunidades (México: El Colegio de
México, 1991), pp.40-42; Peter Gerhard A Guide to the Historical Geography of New Spain
(Norman: Univ. of Oklahoma Press, Revised Ed., 1993), p.104
14) Gerhard, A Guide to the Historical Geography…, pp. 104-105; Ernesto Lemoine Villicaña
(paleografía, introducción y notas), “Visita, Congregación y Mapa de Amecameca de 1599,”
Boletín del Archivo General de la Nación, 2ª serie, tomo II, núm. 1, (1961, enero-marzo), p. 23.
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da fundación” del pueblo, sin mencionar de ninguna manera explícita a sus
fundaciones originales o prehispánicas. Algunos incluso mencionan al
mismo término “congregación,” en formas como concrecaciyo o congricasio.15)
Al mencionar la política de congregaciones, no podemos ignorar la
conversión de los indios al cristianismo, ya que facilitar esta última era
uno de los objetivos al efectuarse dicha política. Por lo tanto, veremos de
manera breve el proceso de la evangelización.
3. Evangelización
Como observaremos más adelante, la segunda fundación se encuentra
descrita estrechamente ligada con la llegada de la religión católica al
pueblo. De hecho, parte del motivo de los españoles al promover la congregación fue para facilitar la evangelización, además de otros inconvenientes
para administrar a la población indígena.
La conquista espiritual y la militar fueron dos caras de la misma moneda. Poco después de la caída de México, llegaron muchos frailes a las tierras recién conquistadas y comenzaron a dedicarse a la conversión de los
indios al cristianismo. En 1523, dos años después de la conquista de
México, arriban los primeros franciscanos, entre ellos, Andrés de Olmos.
Al año siguiente, los famosos franciscanos conocidos como “Los Doce” llegarían a las tierras mexicanas. Frailes de otras órdenes religiosas como los
dominicos y los agustinos los seguirían, realizando muchas actividades
para difundir el catolicismo.
Por otra parte, no debemos olvidar que la religión y creencias
antiguas fueron prohibidas de manera sumamente severa. La persecusión
de cultos antiguos se promovió especialmente bajo el obispo/arzobispo
Juan de Zumárraga y en la década de 1530 los indios fueron también objeto de la Inquisición.16)
La región que nos ocupa en este estudio no queda muy lejos de la capital virreinal, Ciudad de México, por lo que se predicó a sus habitantes
desde poco después de la conquista española. En lo que toca a la zona
Xochimilco-Milpa Alta, se construyó el primer monasterio franciscano
antes de 1535 en Xochimilco; para la segunda mitad del mismo siglo Milpa
15) Pérez Zevallos y Reyes García, op. cit., p.46; AGN, Tierras, vol. 2819, exp. 9, fs.333r, 342r.
16) Véase, por ejemplo, el siguiente caso texcocano de procesos inquisitoriales: Munehiro
Kobayashi, “De la manera en que nuestros antepasados vivieron, vivamos. Procesos
inquisitoriales de tres indios texcocanos en 1530,” en Mesoamérica y Los Andes (Mayán
Cervantes, coord., México: CIESAS, 1996), pp.533-555.
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Alta ya tenía el suyo.17) Hacia la zona de Chalco, también fueron los franciscanos quienes comenzaron sus actividades en 1524, a lo que siguieron
otras órdenes mendicantes. Así, los religiosos fueron estableciendo sus
doctrinas: los dominicos en 1528 en Chimalhuacan; los franciscanos en
1531 en Tlalmanalco; y los agustinos por 1536 en Míxquic.18)
4. Composición
Ha habido investigadores que relacionan la confección de los Títulos
primordiales con la “composición de tierras”, que eran trámites para
legalizar las propiedades de estado ilegal o ambiguo.19) Legalmente dicho,
las tierras americanas recién “descubiertas” pertenecieron a la Corona,
conviertiéndose en una propiedad que podía ser concedida únicamente por
ésta.20) Sin embargo, el monarca español estaba bien consciente de que la
administración de la colonia no funcionaba sin la producción agrícola de
los indios y, por lo tanto, reconocieron y trataron de proteger la tierra de
las comunidades indígenas. En las cédulas reales que expidió Felipe II a
partir de 1591, se habló de un procedimiento en el que las tierras sin
títulos propios serían normalizadas con cierto pago a la caja real.21) Este
procedimiento, llamado “composiciones de tierras,” tradicionalmente se ha
entendido como parte de los esfuerzos de la Corona para proteger las
propiedades indígenas de las manos de los usurpadores españoles.
Sin embargo, Margarita Menegus Bornemann recientemente ha
propuesto una interpretación diferente. 22) La composición de tierras
requería que todas las propiedades tuvieran sus títulos. Aunque las
primeras cédulas eran de 1591, serían ejectuadas más tarde, en las
décadas de 1620-1640.23) Mientras tanto, hacia principios del siglo XVII,
muchos pueblos habían sido congregados y, además, habían experimentado gran disminución de población por el cocoliztli. Así, parte de
propiedades comunales ahora eran “terrenos baldíos”, es decir, sin poder
17) Milpa Alta se había separado de Xochimilco en 1569, pero su construcción monasterial fue
terminada en 1581. Gerhard, A Guide to the Historical Geography…, p.246.
18) Ibid., p.104.
19) Menegus Bornemann, op.cit., pp.142-143; Wood, “El problema de la historicidad...,”
pp.206-209.
20) Julio César Méndez Montenegro, Aspectos legales del problema de la tierra. Época colonial
(México: Academia Nacional de Historia y Geografía, 1978), p.55.
21) Ibid., pp.70-75, 82-86.
22) Menegus Bornemann, op.cit., pp.140-143.
23) Ibid., p.143.
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mostrar justos títulos, esas tierras serían propiedad de la Corona.24) De
tal modo, los indígenas de los siglos XVII y XVIII se encontraban en la
necesidad de defender sus tierras ancestrales, mostrando fundamentos de
los límites de su tierra.
El acento que dan los Títulos primordiales a la segunda fundación se
comprenderá en este contexto. Lo que importaba en esos tiempos era la
decisión territorial supuestamente del siglo XVI y no, el derecho posesional
desde antes de la conquista española.
Ahora, al hacer una revisión de las congregaciones y la composición,
valdrá la pena anotar la diferencia de estas dos etapas o momentos
históricos. Me refiero al proceso de la redacción de los Títulos primordiales
o los distintos significados que pudo tener un solo documento en momentos
diferentes, tema que está por desarrollarse. Los tiempos de congregación
son los que menciona el texto, mientras que los de composiciones son cuando los indígenas de los pueblos tenían la necesidad de mostrar los documentos para comprobar el derecho a sus tierras. Esto puede significar que
algunos documentos hubieran sido hechos en una primera etapa, acaso sin
intención de mostrar a los españoles o personas ajenas al pueblo, y en un
momento posterior, o la segunda etapa, fueran reunidos para formar un
grupo de documentos, que ahora conocemos como los Títulos primordiales
del pueblo.25)
II. Personajes españoles y su función en los Títulos primordiales
1. Personajes y cargos “incorrectos”
Como quedó dicho, los Títulos primordiales hablan de la segunda fundación, es decir, la de la época ya colonial. Al narrar la formación del
pueblo, mencionan a personajes españoles, los cuales suelen aparecer en el
relato como un tipo de autoridades, sea religiosas o administrativas
políticas en la Colonia.
Según los Títulos primordiales de Acapulco, se tomó una decisión en
México en 1558-1559, por la que llega al pueblo un hombre llamado
“arsubizbuc (o arsobizbuc) Pero de Omemadad (arzobispo Pero de
24) Ibid., pp.142-143.
25) Hay algunos Títulos primordiales que alertan a la gente del pueblo que no muestren los
documentos a los españoles, a pesar del hecho de que fueran presentados en los procesos
judiciales. La suposición a la que me refiero aquí explicará bien esta contradicción, ya que
pensaban de distintas maneras en el momento de la redacción y en el de su uso.
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Omemadad)”, para convertir a la gente en cristianos.26) El Título primordial de Atlauhtla también dice que un “yteoyotica tlatohuani y dojoan de
sonmanraca arsonbizboc (el tlatoani religioso don Juan de Zumárraga,
arzobispo)” mandó reunir a los antiguos o “jetilez tlaca (hombres gentiles)”
para su conversión.27)
Aquel Pero de Omemadad o, según se lo ha identificado, Pedro de
Ahumada28) aparece en todos los Títulos primordiales aquí estudiados a
excepción de los de Milpalta. Según el Título primordial de Teteltzinco, es
“Do[n] petro de omada general jo(h)es Espania (Don Pedro de Omada, juez
general de España)”29); en los Títulos primordiales de Cuixinco lo llaman
“S[eñ]or do[n] PeRo de omemadad” o “S[eñ]or do[n] Berez omemadado”, así
como “tlatohuani lisensiaDo (el tlatoani licenciado) D[on]. Pedro de onmata”.30)
Generalmente, los Títulos primordiales muchas veces dan nombres
inexactos o incorrectos de personajes históricos, especialmente los
españoles que fueron “autoridades.” 31) En los Títulos primordiales de
Cuixinco, se menciona a una persona llamada “totlatocatzin32) g[ene]r[al]
mar-quez del Banle S[eño]r Cordez de sanlina (nuestro tlatoani general,
marqués del Valle, Sr. Cortés de Salinas)”; a este mismo hombre lo nombran también “Rey (rey).”33) Cabe señalar que en esta figura se funden
tres personajes históricos: 1) Hernán Cortés, marqués del Valle, que fue
gobernador y capitán general de la Nueva España; 2) Luis de Velasco,
marqués de Salinas que fue virrey;34) y 3) el Rey, que fue Felipe II o bien
26) Pérez Zevallos y Reyes García, op. cit., p.28. Las traducciones castellanas del texto náhuatl
en este artículo son mías y se indicarán las páginas (en caso de libros) o las fojas (en caso
de manuscritos) correspondientes de dicho texto.
27) Silva Cruz, op. cit., p.23.
28) Sobre Pedro de Ahumada, véanse los siguientes estudios: Stephanie Wood, “The Cosmic
Conquest: Late-Colonial Views of the Sword and Cross in Central Mexican Títulos,”
Ethnohistory, Vol. 38, No. 2 (1991), pp.181-182; Ibid., Transcending the Conquest: Nahua
Views of Spanish Colonial Mexico (Norman: Univ. of Oklahoma Press, 2003), p.120.
29) AGN, Tierras, vol. 1671, exp. 10, fs.13r, 14r.
30) Lo menciona como el que llegó al efectuarse en 1555 la “cogricasio (congregación).” Vid.
AGN, Tierras, vol. 2819, exp. 9, fs.333r, 342r, 344v.
31) Inoue, “Los títulos primordiales...,” pp.89-91.
32) El prefijo “to-” significa “nuestro,” aunque en algunos casos puede considerarse una forma
corrupta del préstamo del castellano, “don.” Aquí “[to-]tlatocatzin general” es probablemente una traducción de “gobernador y/o capitán general.”
33) AGN, Tierras, vol. 2819, exp. 9, fs.333r, 334r.
34) Otro problema de este personaje es la posible confusion de Luis de Velasco padre y Luis de
Velasco hijo. Fue éste quien recibió el título de marqués de Salinas, mientras que aquél fue
señor de Salinas. En el pasaje correspondiente del trasunto o traducción hecha en 1702, se
traduce como el hijo. Vid. López Caballero, op. cit., p.285.
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Carlos V. 35) Además, encontramos firmas de este personaje fundido,
“Marque del Vale y cortes te Salinaso,” y de Luis de Velasco o “S[eñ]o[r] ton
loys de belasco”(Fig. 2).36)
Fig. 2: Firmas en el documento de Cuixinco
o
Izquierda: “[S ] ton loys de belasco” / Derecha: “Marque del Vale y cortes te
Salinaso” / Centro: “firma Cuixico.”
Fuente: AGN, Tierras, vol. 2819, exp. 9, f.343r.
Asimismo, el Título primordial de Atlauhtla habla de un personaje
nombrado tanto “tohuey tlatocatzin pisorey eperador (nuestro gran
tlatoani, visorrey emperador)” como “toRey Gallos quictoc frisorey eperador
mexico (nuestro rey Carlos Quinto, visorrey emperador de México).”37)
Mientras encontramos esta figura, fusión del monarca español y del virrey
novohispano, a quienes fueron realmente virreyes —Luis de Velasco y
Antonio de Mendoza— los llaman “Rey (rey)”.38)
También es interesante una de las firmas —o algo que pretende
serlo— al final del Título primordial de Teteltzinco.39) Además del nombre
del virrey Luis de Velasco, se encuentra la “firma” de un “deopixqui fratzicano (teopixqui [religioso] franciscano).”40)
35) Carlos V murió en enero de 1556 y le sucedió Felipe II al mes siguiente.
36) AGN, Tierras, vol. 2819, exp. 9, f.343r. La firma de “Marque del Vale y cortes te Salinaso”
tiene dos rúbricas, aunque en el texto se trata de una sola persona. En la misma foja se
encuentra también una “firma” que dice “firma Cuixico (firma de Cuixinco).” Todas estas
“firmas” parecen ser de una misma mano.
37) Silva Cruz op. cit., pp.31, 49.
38) En el texto los mencionan como “yRey donadonio de medosa (el rey don Antonio de
Mendoza)” e “yRey do lloys de Belasco (el rey don Luis de Velasco).” Silva Cruz op. cit.,
pp.49, 53.
39) Estas firmas están escritas con una tinta diferente y hoy día se ven borrosas.
40) AGN, Tierras, vol. 1671, exp. 10, f.16r.
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2. Función de personajes españoles
Sería fácil atribuir estas inexactitudes a la “falsedad” o simple “ignorancia” de sus autores indios, pero si pensamos en la función de estos personajes para la fundación del pueblo, el haber escrito correctamente o no
sus nombres puede ser secundario o incluso accesorio. Dice el historiador
norteamericano, James Lockhart, al respecto:
“[...] los escritores [de estos documentos] mezclan tan frecuentemente
todas estas figuras y sus títulos, que los nombres parecen estar funcionando como designaciones alternativas o aspectos diferentes de
una misma cosa (igual que los dioses, pueblos o gobernantes muchas
veces tenían múltiples nombres y títulos en tiempos de la preconquista).”41)
Así, este autor considera que el interés en los personajes y oficiales de
afuera era “solamente como algo para apelar en defensa del territorio de
uno” y que “la gente de la localidad tiene interés únicamente en el resultado final, confirmación de su derecho.”42)
Sin embargo, no podemos darle plena aprobación. Si la meta es el
“resultado final”, obviamente sería más fácil conseguirlo con los nombres
correctos. Por ello, parece difícil atribuir las inexatitudes a la simple ignorancia o descuido de los que compusieron estos textos. El autor o los
autores dieciochescos del Título primordial de Atlauhtla, por ejemplo,
dejaron puesto tan correctamente el nombre de don Tomás Quetzalmaçatzin, gobernante de Amaquemecan del siglo XVI.43) De manera
41) James Lockhart, “Views of Corporate Self and History in Some Valley of Mexico Towns,
Late Seventeenth and Eighteenth Centuries,” in Nahuas and Spaniards: Postconquest
Central Mexican History and Philology (James Lockhart, Stanford: Stanford Univ. Press,
1991), p.60. La traducción castellana de esta y las siguientes citas de textos en inglés es
mía.
42) Idem.
43) Ibid., pp.58-59. Mención a Tomás de San Martín Quetzalmazatzin, tlatoani de
Amaquemecan en la primera mitad del siglo XVI, se encuentra en las siguientes crónicas.
Fernando Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicáyotl (Trad. de Adrián León, México: IIHUNAM, 2ª ed., 1992), pp.141, 144; Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpain
Cuauhtlehuanitzin, Séptima relación de las Différentes Histoires Originales (Ed. de
Josefina García Quintana, México: IIH-UNAM, 2003), pp.172, 190, 210, 220ss.
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que no será convincente sostener que no cuidaran al escribir los nombres
de esos oficiales españoles. Entonces, valdrá la pena preguntar qué es
exactamente esa “una misma cosa” que señala Lockhart.
III. DIOS Y LA FUNDACIÓN DEL PUEBLO
1. Dios y la tierra del pueblo
Al leer con cuidado nuestras fuentes, encontramos que estos personajes tienen mucho que ver con Dios y la religión católica, más que en
relación con la conquista militar. A decir de Stephanie Wood, en ellos “la
espada y la cruz están entremezcladas.”44)
En los Títulos primordiales de Milpalta, se pone escrito los linderos
del pueblo para que “yxquichtin topilhuan ttoxihuihian yn nemi yhuan yn
huitze tlaCatisqui yn nemi quilhuic ytlalticpactzinCo yn tloque nahuaque
toteCuiyo dios yCon piyasque Yaltepetzin totlasonatzin Santa maria
axopSio (todos nuestros hijos y nietos que han nacido y que vendrán a
nacer vivan en este mundo del Tloque Nahuaque,45) nuestro Señor, Dios y
que lleguen a guardar el altépetl de nuestra querida madre Santa María
Asunción.)”46)
Según los Títulos primordiales de Acapulco, se funda el pueblo y se
fijan sus límites territoriales “ynic oca quitlalizque y catzin Dios (para que
pusieran la casa de Dios [i.e., iglesia])”.
“yxpatzinco Dios oquimonochinlique oyesisique ynic motlalizque ynipan yn itlalmasenhual yni senohuiya yniquac mochiuh ynipa xihuitll
a te 1558 y 550 yn ipan años. (Ante Dios platicaron, se dispersaron
para establecerse por todas partes en las tierras que se les dio en
merced. Esto ocurrió en los años de 1558 y 550 [sic por ¿1559?].)”47)
44) Wood, “The Cosmic Conquest…,” p.182.
45) Tloque Nahuaque (“el dueño del cerca, el dueño del junto”) fue uno de los epítetos de la deidad suprema en la época prehispánica, que pasó a ser usado para el Dios cristiano en el
siglo XVI. Vid. Yukitaka Inoue, “Tesis sobre el culto al dios único en la época prehispánica:
según dos cronistas indígenas del Centro de México,” The Journal of Intercultural Studies
(No. 27, 2000), pp.212, 215-217.
46) AGN, Tierras, vol. 3032 (1ª parte), exp. 3, f.222r.
47) Pérez Zevallos y Reyes García, op. cit., p.28.
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Así llega el mencionado “arzobispo” Pedro de Ahumada para bautizar a la
gente. La tierra del pueblo, recibida en merced de Dios, queda bajo su
cuidado. Al poner límite territorial del pueblo, dicen los ancianos:
“yn axca ca yotictlaque ym iquiztlali48) yni quipactiyaoctique y tlali ca
ye yma ca ye oca ca yehuiz y tlaneltoquiliztli mac amo ximomauhticca
y tla ohuala yn ine[l]tococatzin t[o]t[ecuiy]o xnostoc (ahora hemos
ganado la tierra baldía, la tierra por la que peleamos; ya es tiempo,
está ahí, ya viene la fe, no os atemoricéis pues ya vino la fe de Nuestro
Señor Cristo).”49)
Entonces, comprendemos que, según los Títulos primordiales, la tierra
es dotada por Dios (el Dios cristiano) y que aquellos personajes confusos son
hombres enviados por él, o bien, se trata de un tipo de agentes de su autoridad. El Título primordial de Atlauhtla lo declara explícitamente. Se congregaron y se asentaron en el pueblo “ytecopatzinco y dios (por voluntad de
Dios).”50) La venida de los españoles sería comprendida en este contexto. Dios
les dio la tierra, y por ello llegan los extranjeros a difundirles la fe cristiana.
“[...] oasico ycequiz can tlaneltoquiliztli ynopa y tlacpac [...] México
ynohuala yni tlatocatlanahuatiltzin y dios y to rey ycaxtila ohualmohuicaque tilatoque y quimotlaocoliliz yni cequiz ca tetlacolilitzin y dios
ynehuiya cemanahuaque[...]. ([...] vino, llegó la fe de allá arriba, [...] de
México. Vino el mandato señorial de Dios, nuestro rey de Castilla.
Llegaron los tlatoque misericordiosos para que haya alguna misericordia de Dios por todas partes del mundo [...].)”51)
En el caso de Cuixinco, la presencia de Dios se expresa desde la época
48) En las dos versiones publicadas esta frase se interpreta como in ixquichtlalli (“toda la tierra”), que podríamos leer también como i(n) mizquitlalli (“tierra de los muertos”), que posiblemente se refería a las tierras baldías, esto es, las no usadas. Cfr. Byron McAfee y
Robert H. Barlow (paleografía y trad.), “Anales de San Gregorio Acapulco 1520-1606,”
Tlalocan, Vol. III, No. 2 (1952), pp.125, 127; Pérez Zevallos y Reyes García, op. cit., p.30.
49) Pérez Zevallos y Reyes García, op. cit., p.30.
50) Silva Cruz, op. cit., p.25.
51) Silva Cruz, op. cit., p.23.
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de su gentilidad. El tlatoani de otro pueblo cercano, Xochitepec, quien se
llamaba Chimalpopócatl, quiso invadir parte de la tierra de Cuixinco, pero
su intento no tuvo éxito precisamente por la protección del que llaman
“tloque nahuaque tetatzin (Tloque Nahuaque, querido padre)”, “Santisimo
teotl (Santísimo dios)” o “Dios.”52)
2. Función de los dioses en la fundación prehispánica
Si reflexionamos la fundación prehispánica de Tenochtitlan, vemos
que lo que sucede es muy parecido. Bajo la indicación, voluntad y protección del dios los mexicas establecen Tenochtitlan. La única diferencia en
este caso anterior a la conquista española es que no se trata del Dios cristiano sino la deidad prehispánica, Huitzilopochtli. En la Crónica mexicáyotl queda muy claro que este dios tutelar es quien designa a los mexicas dónde fundar su ciudad. En una noche Huitzilopochtli aparece y dice
a su teomama:
“caohuanquittaque in ixquich in oncan onoc in acaihtic ohuan
tlamahuìzoque. Auh tlaxiccaquìca occentlamantli in ayemo anquitta.
Auh inin xihuan, xquittati[sic.] in Tenochtli in oncan anquìttazque ic
pacca icpac, ihcac inyehuatl in quauhtli oncan tlaqua, oncan mototonia [...] in axcan motocayotia Tenochtli, auhca oncan intiezque in titlapiezque, in titechiezque intitenamiquìzque ìn nepapantlaca [...] ìc
maniz ìn taltepeuh Mexico Tenochtitlan [...]. (Visteis todo lo que hay
allá en el carrizal, os marravillasteis. Mas, oíd: hay otra cosa que no
habéis visto todavía. E idos a ver el Tenochtli, allá veréis que alegremente se posa él, el águila comiendo, allá hace calor con sol [...] ahora
lo llamamos Tenochtli; allá estaremos, tendremos cosas, veremos
gente, nos encontraremos con diversas gentes [...]; allá se extenderá
nuestro altépetl Mexico-Tenochtitlan [...].)”53)
Los Anales de Cuauhtitlan, que se supone que datan de la época colonial temprana, también expresan el papel que desempeñan los dioses en la
fundación del nuevo territorio cuautitlanense. Los señores tiran flechas a
los cuatro rumbos cardinales, de lo cual este documento dice que era para
52) AGN, Tierras, vol. 2819, exp. 9, fs.327r-328v.
53) Alvarado Tezozómoc, op. cit., pp.64-65.
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“cobrar” los dioses.54) En otros términos, en contra de la voluntad divina,
nunca podrían conseguir sus tierras.
3. El verbo macehua
El uso frecuente del verbo macehua en los Títulos primordiales
también apoya nuestra observación. Este verbo, usado o compuesto con
tlalli (“tierra”), significa “ganar o recibir la tierra”. Según el Vocabulario
náhuatl-español del siglo XVI que redactó el fraile franciscano Alonso de
Molina, el verbo significaba “conseguir o merecer lo deseado,” así como
“hacer penitencia.”55) También encontramos en el mismo Vocabulario otras
entradas de palabras relacionadas: macehualiztli (“danza o baile”) y macehuani (“bailador o danzador”). Si se toma en cuenta estas formas derivadas, el verbo pudo significar también “danzar o bailar.”56)
Tabla 2: Significado del verbo macehua según el vocabulario náhuatl-español de Molina
(entrada)
Maceua
Maceua
Maceualiztli
Maceuani
(traducción)
[nic-, v.t.] conseguir, o merecerlo desseado.
[nitla-, v.t.] idem. o hazer penitencia.
dança o baile.
baylador o dançador.
Fuente: Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y
mexicana y castellana (Ed. facsimilar, México: Porrúa, 1992), 50r-50v.
Ahora, ¿cuál sería el significado original del verbo macehua? A mi
parecer, los tres significados mencionados pudieron aludirse a distintos
lados de una misma cosa en el contexto religioso antes de la conquista
española.
Para los nahuas antes de la conquista, los hombres y los dioses estaban en relación recíproca: si los hombres actuaban social y ritualmente de
manera correcta, los dioses les daban lo que merecía su actitud.57) Esta
relación de reciprocidad la representa bien el término nextlahualtin “los
54) “Anales de Cuauhtitlán,” en Códice Chimalpopoca (Trad. de Primo Feliciano Velázquez,
México: IIH-UNAM, 3ª ed., 1992), p.6.
55) Según Karttunen, el término aquí referido es mahce:hua- (la h indica saltillo y dos puntos,
vocal larga), que se distingue de ma:ce:hua[-lli] (“macehual o plebeyo”). Frances
Karttunen, An Analytical Dictionary of Nahuatl (Norman: Univ. of Oklahoma Press,
1992), pp.127, 130.
56) Karttunen presenta una opinión cautelosa para la identificación de este término con mahce:hua
porque las fuentes no aclaran la existencia del saltillo y de la vocal larga. Ibid., p.130.
57) Louise M. Burkhart, The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth
Century Mexico (Tucson: Univ. of Arizona Press, 1989), p.142.
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pagos,” que se refería a ciertos hombres sacrificados entre los nahuas.58)
Los objetos que se les ofrendaba a los dioses variaban: no fueron solamente cosas de valor sino también algo menos concreto o no tan material.
El autosacrificio, en que derramaba la propia sangre de quien lo practicaba pero quizá en el que dedicaba también el mismo acto doloroso, la
música y el baile son algunos ejemplos. Esto es, “hacer penitencia” y “danzar” son dos de tales ofrendas y ambos actos significaban “accionar a los
dioses,” que a su vez igualaba a “merecer” o “recibir la merced” de los dioses.
Para la mente de los autores de los Títulos primordiales, el equivalente de los dioses de la época prehispánica era el Dios cristiano. Éste se
expresa con el préstamo del castellano, Dios, así como otras expresiones
propiamente del náhuatl: totecuyo “nuestro señor”, tloque nahuaque “el
dueño del cerca, el dueño del junto”, tetatzin “querido padre,” etc.59) Es
decir, cuando emplean el verbo macehua en los Títulos primordiales,
refiriéndose a la adquisición de su tierra, se está conceptualizando que la
recibieron de Dios.
4. Dios y la fundación del pueblo
Recapitulando la observación que hemos hecho hasta aquí acerca de
la fundación del pueblo descrita en los Títulos primordiales, podemos decir
lo siguiente:
1) El relato presupone la presencia del cristianismo. De tal suerte, la
voluntad del Dios cristiano interviene en el acontecer histórico
local; y esto, desde antes de la llegada de los españoles o incluso de
la religión católica al pueblo.
2) Según conceptualizado en el texto de los Títulos primordiales, las
tierras se las da Dios. Los españoles no son dadores de la tierra,
sino que son concebidos como representantes o agentes de ese poder
y autoridad divina, por lo cual no importaba la exactitud de sus
nombres y cargos.
3) Esta idea de recibir las tierras del Dios es una concepción que tiene
sus orígenes en la época prehispánica.
58) Alfredo López Austin, “La cosmovisión mesoamericana,” en Temas mesoamericanos (Sonia
Lombardo y Enrique Nalda, coords., México: INAH, 1996), p.496.
59) AGN, Tierras, vol. 3032 (1ª parte), exp. 3, f.222r; AGN, Tierras, vol. 2819, exp. 9, f.327r.
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El historiador mexicano Enrique Florescano dice que “Cortés, los
frailes, el virrey o el arzobispo son mencionados no como usurpadores o
enemigos, sino como fuentes de legitimidad del nuevo orden que rige en
los pueblos” y da importancia a la ratificación de la tierra por parte de las
autoridades sin importar tanto la exactitud de los nombres o sus rangos.60)
Tras nuestro análisis tendríamos que matizar esta afirmación: ni
Cortés ni el monarca español u otros funcionarios y religiosos fueron
“fuentes de legitimidad.” Según la concepción de los indígenas novohispanos, Dios estaba detrás de esos personajes, los cuales no fueron sino
agentes o representantes terrenales de la autoridad de Dios. Por lo tanto,
no es nada extraño que los Títulos primordiales de Acapulco expresen que
“yn aye ac caxtiltecatli yn iquac momaceuh y tlalin (no estaba ningún hombre castellano cuando se recibió la tierra) .”61)
IV. CONCEPTOS PREHISPÁNICOS Y LA LECTURA DE LOS TÍTULOS PRIMORDIALES
1. Actos rituales relacionados con la fundación
Lo que hemos observado hasta aquí nos sugiere la posibilidad de que
algunos conceptos prehispánicos sirvan de referencia para la lectura de los
Títulos primordiales. Desde luego, esto no quiere decir que los pueblos
indígenas no hubiesen cambiado de ninguna manera después de la conquista española hasta los tiempos en que se escribieron estos textos. Como
se dijo, los Títulos primordiales del Valle de México no mencionan directamente la fundación prehispánica sino la colonial; lo que queremos acentuar y tener en cuenta es cómo ciertas nociones e ideas de antes de la conquista a veces pudieron seguir presentes en la narración de los Títulos primordiales, que a primera vista habla de la fundación novohispana. En
otras palabras, la labor consistirá en leer según “su lógica” y tratar de
entender su modo de comprender los acontecimientos. De tal manera, no
debemos leerlos literalmente ni con la lógica que manejamos para textos
en castellano.
Si observamos nuestras fuentes desde este ángulo, podemos señalar
algunos puntos más, de utilidad para futuras investigaciones, en relación
con la fundación del pueblo.
60) Enrique Florescano, Memoria mexicana (México: FCE, 1994), pp.365-366.
61) Pérez Zevallos y Reyes García, op.cit., p.36.
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Un ejemplo de “su lógica” lo encontramos en el significado de la comida o el banquete, que se celebraba después de la decisión de delimitación
territorial del pueblo. El Título primordial de Teteltzinco dice que los principales se reunieron, después de haber puesto los linderos, en la casa de
don Nicolás Tlacamazatzin.62) Ahí les sirvieron pavo (tototli “pájaro”);
después de comerlo se fueron con discreción (cualyotica o cuallotica “en
buen estado”).63) Asimismo, el Título primordial de Atlauhtla relata que, al
decidir los linderos, se tocó la flauta (tlapitzanloqui o tlapitzaloqui “soplar
instrumento musical”); con esta señal la gente llega a comer y después
vuelven a sus casas.64) De esto relatos, James Lockhart señala lo siguiente:
“Muchos ‘títulos’ señalan que, después del examen original de linderos
de la posconquista, el gobernante local ofrecía una comida (pavo,
atole, etc.) tanto para los del pueblo como para los vecinos, después de
la cual todos partirían contentos. [...] El banquete parece haber tenido
una función parecida a la firma en la tradición española, sello indispensable y símbolo de que una acción ya era irrevocable.”65)
Por otra parte, el acto de caminar los linderos es mencionado en nuestros textos. Por ejemplo, tanto los Títulos primordiales de Cuixinco como el
de Teteltzinco relatan que los principales del pueblo físicamente caminaron los linderos. El acto podría tener sus antecedentes en la tradición
española, pero igualmente sabemos que el caminar los linderos del nuevo
territorio formaba parte de los rituales que se practicaban en la fundación
prehispánica.
Un ejemplo de ello es el viaje ritual que hizo Xólotl, líder míticohistórico de un grupo chichimeca alrededor de los siglos XI-XII. El evento
62)
63)
64)
65)
En el texto lo mencionan como “tonicolas tlacamasatzi.”
AGN, Tierras, vol. 1671, exp.10, f.15r.
Silva Cruz, op. cit., pp.45-47.
James Lockhart, “Double Mistaken Identity: Some Nahua Concepts in Postconquest
Guise”, in Of Things of the Indies: Essays Old and New in Early Latin American History,
(James Lockhart, Stanford: Stanford Univ. Press, 1999), p.111. También es de notar que,
entre las comunidades “tradicionales” actuales, sigue teniendo un papel importante la
comida o banquete, hoy día ofrecida muchas veces por los mayordomos en ocasiones de
fiestas del santo patrono. Cfr. Miho Zenno y Yukitaka Inoue, “La identidad actual de los
ex-pueblos indígenas en la Ciudad de México,” en Acta del XI Congreso de FIEALC 2003
(CD-ROM, Museo Nacional de Etnología/Universidad de Osaka, 2005), 100303, pp.12-13.
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está registrado tanto en el Códice Xólotl como en la Sumaria relación de
todas las cosas... de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl.66)
Para dicho viaje, Xólotl sale, junto con los principales de su grupo, de
su ciudad recién fundada, Tenayocan o Tenayuca, y recorre físicamente los
límites que serían de su dominio. Primero, dirigen hacia Xocotlan o
Xocotitlan (Jocotitlán) que está al occidente de Tenayuca. Luego pasan
lugares como: Chicunauhtécatl (Nevado de Toluca), Malinalco, Itzucan
(Izúcar de Matamoros), Atlixcahuan (Atlixco), Poyauhtécatl (Pico de
Orizaba), Cuauhchinanco (Huauchinango), Metztitlan y Atotonilco.67) El
viaje o su movimiento va en el sentido opuesto de las manecillas del reloj,
que es muy común en los actos rituales mesoamericanos. En esos lugares
Xólotl y los suyos hicieron los siguientes ritos, según la descripción de
Alva Ixtlilxóchitl:
“[...] hizo las diligencias que ellos usaban, tirando un señor chichimeca
cuatro flechas con todas sus fuerzas por las cuatro partes del mundo,
occidente y oriente, norte y sur; y después, atando el esparto por las
puntas, y haciendo fuego y otros ritos y ceremonias de posesión que
ellos usaban [...].”68)
Estos rituales tenían sus significaciones propias en la época prehispánica: eran representaciones de la reordenación del mundo, reproduciendo el acto de la creación primordial del mundo por los dioses. Tirar
flechas a los cuatro rumbos cardinales también está registrado en los
Anales de Cuauhtitlan, así como en el Mapa de Cuauhtinchan Núm. 2.69)
También la quema del esparto amarrado en las puntas, junto con la ceremonia del “Fuego Nuevo,” lo podríamos interpretar bajo estas ideas.70)
66) Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, “Sumaria relación de todas las cosas...,” en Obras históricas
(Ed. de Edmundo O’Gorman, México: IIH-UNAM, 2 tomos, 1985), t. I , pp.295-296; Códice
Xólotl (Ed. de Charles E. Dibble, México: IIH-UNAM, 2 tomos, 1980), t. I, plancha 1.
67) Una observación más detallada de este viaje de Xólotl y los suyos la desarrollo en mi tesis:
Yukitaka Inoue, “El escribir colonial del pasado prehispánico: análisis historiográfico de
obras indígenas del centro de México” (Tesis doctoral, Kobe City Univ. of Foreign Studies,
2005), pp.138-140. Vid. también: Navarrete Linares, op. cit., cap.5.4.2.
68) Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., p.295.
69) “Anales de Cuauhtitlán,” p.6; Keiko Yoneda, “Cultura y cosmovisión chichimecas en el
Mapa de Cuauhtinchan No.2” (Tesis doctoral, UNAM, 2002), v. I, p.75.
70) Para el “Fuego Nuevo” que los mexicas celebraban cada 52 años, véanse las siguientes
(Continued on next page)
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Al revisar nuestras fuentes, hay otro acto que puede estar relacionado
con esta referencia a la apropiación territorial prehispánica: el de amarrar
los zacates. Se sabe que aventar piedras y arrancar pedazos de zacate era
uno de los requisitos instaurados por la Corona.71) El problema no consiste
en discutir la originalidad prehispánica o española, sino en la posible
interpretación por parte de los indígenas coloniales. En este sentido, la
idea de aquella “quema del esparto” pudo importar a los que escribían o
interpretaban los Títulos primordiales.
El sentido del movimiento también tenía importancia entre ellos. Los
Títulos primordiales de Acapulco contienen dos planos, que originalmente
parecen haber sido uno. Juan Manuel Pérez Zevallos ha identificado sobre
este plano seis topónimos que se mencionan en el texto. Si vamos cotejando
esos topónimos sobre el plano, en el orden con el que aparecen en el texto,
se observa que van en el sentido opuesto a las manecillas del reloj.
Todos estos rasgos, junto con lo que analizamos arriba, nos abren
una puerta para la lectura de los Títulos primordiales. Al confrontar
algunos actos narrados en estos documentos con los rituales prehispánicos ligados a la fundación, se comprendererán mejor las nociones
que se manejan en aquéllos y su función para los indígenas que vivían
en la época virreinal.
2. “Escenificación” y la escritura de los Títulos primordiales
Otra referencia que nos puede servir para adelantar con el análisis
de los Títulos primordiales es la discusión sobre el modo prehispánico
de “leer” o “contar” los registros de carácter histórico. Como señala
Michel R. Oudijk,72) recientemente cada vez más especialistas consideran que los códices se usaban en los rituales públicos en la época prehispánica. Esto es, no sólo se discute la función técnica de los códices
(por ejemplo, uso mnemotécnico o no), sino también dónde y en qué
momento se usaban. No se leían, desde luego, tranquilamente en las
(Continued from previous page)
fuentes: Códice Borbónico (Ed de Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Luis Reyes García,
Graz, Austria: Akademische Druck-und Verlagsanstalt [facsímil], México: FCE [libro
explicativo], 1991), lám.34; Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva
España (Ed. de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México: CONACULTA,
3 vols, 2000), v. II, pp.709-716.
71) López Caballero, op. cit., p.69.
72) Michel R. Oudijk, “La toma de posesión. Un tema mesoamericano para la legitimación del
poder,” Relaciones, No. 91, vol. XXIII (verano-2002), p.103.
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bibliotecas como nosotros hacemos; la tesis del uso ritual-público de los
códices abre discusiones acerca de su función social. El historiador mexicano Federico Navarrete Linares lo explica utilizando el término
“escenificación”:
“[...] la escenificación era un acto ritual que involucraba un transmisor de la tradición que probablemente recitaba el discurso oral con
una variedad de tonos y actitudes para marcar sus diferentes componentes, además de señalar y mostrar la información visual y escrita
de los códices pictográficos. Por otro lado, la participación del público
era fundamental, como sucede con todos los géneros orales.”73)
Lo que se han llamado “mapas” habrían de formar parte de esos
“códices.” En varios Títulos primordiales se conservan mapas o planos, y
algunos pasajes del texto nos sugieren la posible “escenificación” o lectura/muestra de ellos en público.
Los primeros pasajes del Título primordial de Atlauhtla aluden a los
principales del pueblo, de los cuales dice: “ca nicati tlaliya ypa amatli matlactlo ce tlacatli (aquí ponemos en este papel once hombres).”74) Esto
puede ser una alusión a las figuras pintadas en algún documento pictórico.
El caso de los Títulos primordiales de Acapulco es más claro. En los
pasajes que hablan de los límites territoriales del pueblo, encontramos las
siguientes palabras:
“Auh y axcan yniquac atenozque atetzontzinlique ynic senohuiya
otlachiaco ohualaque ynipa tlalin ma quitoca asan aca y axca ma xitlanaquilica yn atepilhua camo tinmati aquin iaxcan ca moxacatzin
ytlalin ca quitlaque yn amotahua y namocolhua y namosintzin
yyniquemaseuhque ynic quicani mochiuh ynipa tlali. (Y ahora que se
ha convocado [la gente], se ha llamado, y de todos lados han venido a
ver. Que digan si la tierra acaso sea propiedad de alguien. Contestad,
vosotros los hijos, que no sabéis de quién es propiedad. Es vuestra
tierra, la pidieron vuestros padres, vuestros abuelos, vuestras abue73) Navarrete Linares, op. cit., cap.2.5.2.
74) Silva Cruz, op. cit., pp.19-21.
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las, quienes merecieron recibirla que ocurrió todas partes de esta tierra, cuando la recibieron.)”75)
Luego siguen frases como: “nica titlatohua ipa mapac (Aquí hablamos del
mapac)”; “ca nica ticante (Aquí estamos)” y “opa mo huicatzen y tlatoque
(Allí vienen los tlatoque).”76)
El documento de Milpalta expresa que “toquaxoch [...] Ca onpehua
motenehua —tomapa[...] (nuestro lindero [...] comienza, se expresa —en
nuestro mapa [...]).”77) Después, sigue repetidas veces la frase: “niman
yauh ytocayocan [...] ([el lindero] luego va a un lugar llamado [...]),” lo cual
termina con el siguiente pasaje:
“Auh ca yehuatl in yca conpiasque ynic motzintin topilhuan — yhuan
tiquin Cahuililitzin yn tlamatzion Maba. (Así, de aquí en adelante, lo
han de guardar todos nuestros hijos; y les otorgamos, lo ponemos en
mapa.)”78)
Así vemos que algunos Títulos primordiales se refieren a mapas o
relatan algunos asuntos históricos como si el narrador estuviera viendo un
mapa. Incluso a veces parecen insistir en el mismo uso del préstamo de la
lengua castellana, “mapa” (en formas como mapac, Maba, etc.). Es probable que la presencia de los mapas en estos papeles fuera resultado del requisito por parte de las autoridades administrativas o judiciales coloniales.
Sin embargo, cabe la posibilidad de que se practicara la “escenificación” o
alguna muestra/discurso similar a la de la época prehispánica, para ser
fijada en los pasajes que hoy encontramos en los documentos escritos.
Además, esta observación no sólo es una posible referencia prehispánica para estudiar los Títulos primordiales. También podrá servir
a la discusión sobre el proceso de elaboración de estos documentos y sobre
a quiénes se dirigían su discurso. De este último punto de discusión, ha
habido opiniones distintas: algunos sostienen el uso interno de los Títulos
primordiales mientras que otros se inclinan por su confección con la inten75)
76)
77)
78)
Pérez Zevallos y Reyes García, op. cit., p.30.
Idem.
AGN, Tierras, vol. 3032 (1ª parte), exp. 3, f.222r.
Ibid., f.224r.
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RITSUMEIKAN INTERNATIONAL AFFAIRS
【Vol. 5
ción de mostrarlos a los españoles.79) Sin embargo, al reflexionar sobre la
“escenificación,” por el momento podemos sugerir una tercera posición
explicativa: el discurso original podía ser para el público interior del
pueblo y el de los pueblos vecinos; pero la versión alfabetizada podía ser
dirigida a los españoles.
PARA CONCLUIR
En este artículo, tras revisar el contexto histórico, analizamos los
Títulos primordiales de los cinco pueblos. Observamos la función de los
personajes españoles “incorrectos” y la relación de Dios con las tierras del
pueblo en la narración fundacional. Hemos visto que el relato presupone la
presencia del cristianismo y su Dios, que de este último según se conceptualiza en el texto, la gente del pueblo recibe la tierra y que tal concepto
tiene sus raíces en la época prehispánica. Luego, hemos revisado algunos
actos rituales fundacionales del pueblo, los cuales pueden estudiarse a
partir del examen de conceptos prehispánicos. Asimismo, hemos visto la
“escenificación” como una perspectiva para la lectura de los Títulos primordiales.
Como se vio en las citas que hemos incluido en este artículo, cuando
leemos textual y literalmente los Títulos primordiales, se encuentran varios pasajes raros, a veces difíciles de entender o casi “incomprensibles”, y
llenos de datos “inexactos” e “inútiles.” Sin embargo, no debemos leerlos ni
juzgar el contenido con la lógica con que solemos leer los textos en español.
Este modo de lectura sólo nos llevaría a pensar que son unos textos de personas incultas o que no sirven para nada a la investigación científica. Al
contrario, si tratamos de comprender la manera como los indígenas coloniales entendían los aconteceres, estos textos se vuelven importantes
fuentes para el estudio de la historia social y cultural del México colonial.
No me atrevo a decir que la búsqueda de hechos históricos que estuvieran detrás de esas narraciones no tenga sentido. Sin embargo, lo más
importante no consiste únicamente en encontrar que un hecho histórico A
79) Véanse, por ejemplo: Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario. Sociedades
indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII (México: FCE, 1991),
p.107; López Caballero, op. cit., pp.27, 51; Menegus Bornemann, op. cit., p.154; Stephanie
Wood, “The Social vs. Legal Context of Nahuatl Títulos,” in Native Traditions in the
Postconquest World (Elizabeth Hill Boone and Tom Cummins, eds., Washington D.C.:
Dumbarton Oaks, 1997), p.220.
2007】
Fundación de pueblos indígenas novohispanos（INOUE）
131
fuera interpretado para ser descrito como una narración B, ya que esta
manera de ver los Títulos primordiales resultaría condenar la credibilidad
de su contenido desde una visión occidental. Más bien, será indispensable
pensar en el porqué de haber descrito un hecho histórico A como un relato
B y estudiar su función en el propio pensamiento “lógico” de los que
escribían y/o leían los documentos. Como dice acertadamente Stephanie
Wood, “En realidad en el núcleo de los títulos primordiales está una visión
plenamente indígena que parece tener un origen categóricamente prehispánico y una serie muy amplia de intenciones y funciones.”80) En este
artículo hemos visto que ciertos conceptos prehispánicos pueden servir de
referencia para su lectura. Si tenemos cuidado en no caer en un anacronismo fácil al manejarlos, los conceptos prehispánicos nos ayudarán mucho a
comprender el texto de los Títulos primordiales. Así será posible acercarnos más profundamente al modo de pensar de los indígenas coloniales y
a su propia realidad. En esta perspectiva, los Títulos primordiales son
fuentes sumamente valiosas para nuestro conocimiento de las culturas
indígenas “vivas” de la época novohispana.
80) Wood, “The Social vs. Legal Context...,” p.203.