MIGRACIÓN Y TRATA EN LA BIBLIA

V Congreso Internacional de Pastoral Mercedaria
“Migración, Tráfico y Trata”
MIGRACIÓN Y TRATA EN LA BIBLIA
Xabier Pikaza Ibarrondo
Madrid, 3 de abril de 2016
Introducción. Migración, tráfico y trata
Si bien la trata de personas, el tráfico ilícito de migrantes y la migración son cuestiones distintas,
están interrelacionadas. La migración puede tener lugar mediante conductos regulares o irregulares y
un migrante puede elegirla libremente o verse obligado a elegirla como medio de supervivencia (p. ej.,
durante un conflicto, una crisis económica o un desastre ambiental).
Si el método de migración es irregular, probablemente el migrante reciba ayuda de un traficante
que facilitará el ingreso ilícito a un país a cambio de una suma de dinero. Es probable que el
traficante exija una suma exorbitante y que exponga al migrante a graves peligros durante el
transcurso del viaje, pero al llegar a su destino, el migrante estará en libertad de seguir su camino y
normalmente nunca volverá a ver al traficante.
La trata es fundamentalmente distinta, puesto que implica el traslado de personas con fines de
explotar su trabajo o sus servicios.
La inmensa mayoría de las víctimas de la trata son trabajadores migrantes. Estas personas tratan
de escapar de la pobreza y de la discriminación para mejorar sus vidas y enviar dinero a sus familias.
Se enteran de empleos bien remunerados en el extranjero por intermedio de familiares o amigos, o de
“agencias de empleo” y otros individuos que les ofrecen encontrarles empleo y encargarse de los
preparativos del viaje.
Para la mayoría de las víctimas de la trata, los verdaderos problemas comienzan al llegar al país
de destino, cuando se percatan de que el empleo que les ofrecieron no existe y se ven obligadas a
trabajar en empleos o en condiciones que no acordaron. No es coincidencia que el auge de la trata
haya tenido lugar durante un período en el que la demanda de trabajadores migrantes ha aumentado,
demanda que no ha sido adecuadamente reconocida ni facilitada.
La ausencia de oportunidades de migración regular para conseguir empleo en otros países,
sumada al hecho de que muchos migrantes buscan empleos en el extranjero como medio de
supervivencia, más que como una oportunidad de mejorar su nivel de vida, han dejado a los
migrantes pocas alternativas, excepto valerse de traficantes o de tratantes para acceder a dichos
empleos. (cf. Vínculo entre migración y trata,
cf. http://www.antislavery.org/includes/documents/cm_docs/2009/s/spanish_nexus_full.pdf).
UN TEMA BÍBLICO
Las condiciones de la migración, tráfico y trata de personas de la actualidad son muy
distintas de las del tiempo de la Biblia, pero los problemas de fondo siguen siendo los
mismos. Por eso, una visión de conjunto del tema en la Biblia es muy importante para
entender y plantear los temas desde un punto de vista cristiano. No se trata simplemente de
conocer lo que ha habido, sino de plantearlo desde sus raíces los problemas, para iluminar de
esa forma el camino y para encontrar nuevas respuestas.
La Biblia no resuelve los problemas actuales, pues la situación social ha cambiado, pero
ayuda a plantearlos con radicalidad. Éste es un tema que ha sido planteado desde el Antiguo
Testamento, donde el mismo Dios, al comienzo del Decálogo, se define a sí mismo liberador
oprimidos: “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado de Egipto” (Ex 20, 2; Dt 5, 6; cf. 1 Rey
1
12, 28; Jer 2, 6). En esa línea se sitúa ratifica un credo histórico muy antiguo, donde cada
israelita se confiesa hijo de emigrantes.
Mi padre (Jacob=Israel) era un arameo que erraba por la tierra; bajo a Egipto y residió allí
con unos pocos hombres... Pero los egipcios nos maltrataron y humillaron... Gritamos a Yahvé,
Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz, vio nuestra miseria... y nos sacó de Egipto
con mano fuerte y brazo extendido y nos trajo a este lugar...» (Dt 26, 5-10; cf. Jos 24, 2; Sal 136,
78).
Ese tema, unido al de la trata (compra-venta de personas, en especial de mujeres y niños)
define de algún modo la historia bíblica, tal como culmina en Mt 25, 31-46, donde el Mesías
de Dios confiesa:
‒ Fui extranjero y me acogisteis (o no me acogisteis)
‒ Estuve desnudo y me vestisteis (o no me vestisteis)
‒ Estuve en una prisión y me visitasteis (o no me visitasteis):
Las reflexiones que siguen ofrecen una visión de conjunto de la problemática, dividida
en cinco apartados generales:
1. Principios. La mujer como objeto de deseo y conquista. En el principio de la historia hay un
deseo de posesión, que se expresa de un modo especial (aunque no exclusivo) en el deseo de
posesión de la mujer. En este contexto destaca el robo de personas.
2. Nacimiento del pueblo. En el origen del pueblo está la migración. En este contexto se sitúan
los grandes relatos del éxodo y de la entrada de los hebreos en la tierra prometida. Israel aparece
así como un pueblo creado por emigrantes.
3. Leyes fundamentales. Por encima de los códigos ordinarios con las leyes civiles y penales del
pueblo, el AT conserva unas leyes básicas de protección de viudas, huérfanos y extranjeros, con
otras de tipo mesiánico en las que se promete libertad a los esclavos.
4. Jesús, la visión del NT. En principio, Jesús no se ha ocupado de un modo directo de los
emigrantes, ni de las mujeres amenazadas por un tipo de trata social y/o sexual. Pero todo su
mensaje y camino puede y debe entenderse en esa línea.
5. Aplicación actual. Intentaré recoger algunas aportaciones básicas de la Iglesia a partir del
mensaje de Jesús, en este contexto social y religioso.
No olvidemos que la Biblia es un libro realista donde el recuerdo de la historia más dura
se entremezcla con leyes y caminos de liberación (de utopía), que siguen abiertos, de manera
que tenemos que interpretarlos de un modo personal y social, orante y comprometido, desde
nuestro propio momento histórico. No se trata, pues, de quedarse en la letra, repitiendo lo que
dijo la Biblia en otro tiempo, sino de actualizarla, desde los principios de la experiencia
bíblica, tal como culmina en Jesús.
He venido trabajando hace algún tiempo en el tema, desde una monografía antigua,
titulado Hermanos de Jesús y Servidores de los Más Pequeños. Mt 25, 31-46 (Sígueme,
Salamanca 1984). Acabo de publicar con J. A. Pagola, un libro sobre el tema, titulado
Entrañable Dios. Las obras de misericordia (Verbo Divino, Estella 201). Allí podrá verse
más bibliografía.
2
1
EN EL COMIENZO
LA MUJER COMO OBJETO DE DESEO Y CONQUISTA
Tras el modelo de los “fundadores”, que son Adán-Eva (Gen 1-3), la historia concreta
de los seres humanos empieza según la Biblia con el enfrentamiento de los dos hermanos
(Caín y Abel), como una historia de violencia (Gen 4) de la que derivan todos los restantes
males.
Significativamente, en esa historia arranca la experiencia concreta de los hombres y
mujeres, que la Biblia canónica condensa en la historia de Lamec, con la violencia y la
opresión de las mujeres, y la histórica más “apócrifa” condensa en la historia de los ángeles
violadores y violentos.
1. Lamec y las dos mujeres. La mujer mercancía
Tras el “pecado” de Caín, la historia bíblica presenta a sus hijos, como punto de partida y
modelo de toda la humanidad. La ciudad aparece aquí como lugar de intercambio y comercio,
abierto a la trata de mujeres, como seguiré indicando:
Conoció Caín a su mujer, la cual concibió y dio a luz a Henoc; y edificó una ciudad, a la
cual dio el nombre de su hijo, Henoc. A Henoc le nació Irad, e Irad engendró a Mehujael;
Mehujael engendró a Metusael, y Metusael engendró a Lamec. Lamec tomó para sí dos mujeres:
el nombre de la una fue Ada, y el nombre de la otra, Zila. Ada dio a luz a Jabal, el cual fue padre
de los que habitan en tiendas y crían ganados. Y el nombre de su hermano fue Jubal, el cual fue
padre de todos los que tocan arpa y flauta. También Zila dio a luz a Tubal-caín, artífice de toda
obra de bronce y de hierro, y a Naama, hermana de Tubal-caín (Gen 4, 17-22).
Esta es la primera lista simbólica de los patriarcas prediluvianos (anteriores al diluvio de
Gen 6-7) y su finalidad es evocar de alguna forma el origen y variedad de la cultura. Antes
(con Caín y Abel) sólo había agricultores y pastores, que vivían en el campo, sin ciudades,
esto es, sin establecer relaciones más intensas de intercambio. Pero ahora, Caín, el asesino
aparece como padre de una estirpe “brillante” de personas que se extienden y construyen
ciudades, y crean oficios distintos, de manera que comienza así la división de los trabajos
sociales:
‒ Primera ciudad (Henoc). Caín era agricultor sobre el ancho campo, pero tras matar a ser hermano,
siendo “perdonado” (protegido) por Dios ya no quiere seguir a la intemperie, en un lugar abierto para
todos los que van y vienen, pues podrían matarle. Quiere tener seguridad y, por eso construye la
primera ciudad, con sus instituciones defensivas (ejército y murallas), económicas, sociales y
religiosas (con mercado, magistrados y sacerdotes). La ciudad, creadora y enclave de cultura social y
económica, ofrece un salto cualitativo en la vida de los hombres. Del huerto extendido y abierto
(paraíso de Gen 2-3) hemos pasado a la urbe, que es espacio de comunicaciones reguladas de
múltiples personas.
‒ Nuevos oficios ciudadanos. Desde esa perspectiva de la ciudad y de su entorno (hinterland)
interpreta la Biblia los restantes oficios (empresas) de los nietos de Caín, que ahora aparecen
vinculados a ella. (1) Jabal representa a los pastores nómadas (que viven en tiendas), al exterior de la
ciudad, pero en relación con ella, pues venden allí su leche y carne. (2) Jabal es padre de los músicos,
que parecen una tribu separada, especializada en celebrar la vida (baile y fiesta) y quizá en la religión.
(3) Tubal-Caín es el padre de los forjadores de metales (hierro y bronce), que sirven para fines
pacíficos (agricultura, arquitectura) pero que se emplean de un modo especial para la guerra.
Así aparece la complejidad de la cultura ciudadana, que es todavía básicamente agrícola,
con sus tres “empresas”: Ganadera, lúdico-religiosa y metalúrgico-militar. Hay en esa
3
división de “oficios” (mirada desde la ciudad) algo hermoso, como despliegue de vida, pero
también algo peligroso y fatídico.
Esta cultura de la ciudad no nace como expresión de simple generosidad (agricultores,
músicos, pastores y metalúrgicos no bailan juntos y se abrazan), sino que ella posee un hondo
potencial de violencia, representado por Lamec, tataranieto de Caín, que ratifica el dominio
del varón sobre las mujeres, a la que presenta en su canto como objeto primario de posesión y
venganza, como la primera de todas las monedas de “trata”, de intercambio y enfrentamiento
para los varones:
Ada y Sila, oíd mi voz, mujeres de Lamec, escuchad mis palabras:
A un hombre maté por haberme herido y a un joven por haberme golpeado.
Si siete veces será vengado Caín, Lamec lo será setenta veces siete (Gen 4, 23-24)
Un texto anterior afirmaba que Dios se vengaría de los mataran a Caín, el asesino (Gen
4, 15). Este nuevo texto añade que es el mismo Lamec, descendiente de Caín, y dueño de dos
mujeres, el que establece e impone su ley de venganza. Ciertamente, este Lamec puede tener
otras posesiones, pero las más importantes son sus dos mujeres y su propia vida:
1. El varón es macho, la mujer dinero. Este hombre es polígamo y las mujeres su primera
posesión; ya no cuentan ya como personas, no interesa lo que piensen, carecen de palabra, se
encuentran sometidas al varón que les expone su canto (programa) de guerra y venganza. Aparece así
una cultura de dominio donde el hombre posee a las mujeres, que son su primer dinero. En este
contexto debemos recordar que en múltiples culturas antiguas las mujeres han sido (y en algún sentido
siguen siendo) el dinero más preciado, objeto de intercambio matrimonial, con la dote correspondiente
(o sigue siendo objeto de trata).
2. Mujer y guerra. Lamec canta su venganza (hace su guerra), para que ellas, sus mujeres, se
mantengan sometidas. Por eso les presenta su programa de “dominio”: maté a un hombre por haberme
hecho una herida, a un joven por haberme golpeado. De esa forma, el comercio aparece vinculado a
la posesión personal (de las mujeres) y a un tipo de “defensa propia”, que se expresa en un tipo de
guerra permanente. En ese contexto se podría decir que el comercio es una especie de guerra ejercida
por “medios pacíficos” (como alguien ha dicho que la política sería la misma guerra continuada con
medios no militares)1.
Este canto presenta a Lamec como organizador de la vida familiar (del matrimonio
histórico), como un hombre que empieza siendo polígamo, pues se dice que ha tomado dos
mujeres a las que domina con violencia. Este pasaje no explica el paso de la monogamia ideal,
igualitaria (que se suponía en Gen 1, 27-28 y en 2, 21-25) a la poligamia real, donde el varón
aparece como cabeza de dos o más mujeres, que él debe defender con violencia: Lamec,
descendiente de Caín, el asesino, actúa de esa forma como dueño y vengador de sus mujeres.
Sólo él (el varón) tiene la palabra, mientras las mujeres aparecen como receptoras pasivas
de su ley de violencia sagrada y social. Ellas carecen de voz, no pueden decir nada,
simplemente escuchan lo que Lamec les dice: son posesión que él debe custodiar con celo y
sangre, son mujer-objeto, “protegidas” por una ley de venganza (¡setenta y siete veces!) que
tiene dos finalidades: mantener a las mujeres sometidas (que introyecten la ley de su marido),
expulsar a los posibles contendientes (otros machos que puedan desearlas).
Éste es el primer mercado y guerra, que convierte a la mujer en objeto de dominio y
disputa entre varones. Nacen así juntas la propiedad (las mujeres son de Lamec), la defensa
violenta (Lamec lucha para defender a sus mujeres), con el derecho que justifica ese dominio
sobre las mujeres y esa guerra por defender (seguir poseyendo) a las mujeres. Por causa de
1
Estudio básico del texto en G. VON RAD, Génesis, BEB 18, Sígueme, Salamanca 1977, 131-136; C.
WESTERMANN, Genesis 1-11, Augsburg PH, Minneapolis 1987, 321-344. De un modo especial, cf. S. CROATTO,
Exilio y sobrevivencia. Tradiciones contraculturales en el Pentateuco. Comentario de Gen 4-11, Lumen, Buenos
Aires 1997 e I. GÓMEZ ACEBO (ed), Relectura de Génesis En clave de mujer, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1997.
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mujeres (para poseerlas y robarlas) combaten los varones. Para domarlas se instaura la
primera ley de dominio y venganza, no como norma de razón sino como principio de
violencia "civilizadora".
Más que fuente de atracción sexual (como aparecía en Gen 2, 23), la mujer aparece aquí
como objeto de dominio del varón y como madre de sus hijos. La evolución posterior de la
humanidad se establece así en claves de violencia (masculina) y sometimiento (femenino).
Esta ley de Lamec no ha definido toda la historia posterior de la humanidad, pero ha tenido
mucho influjo en ella. Ciertamente, con el tiempo las cosas han cambiado, pero en muchos
lugares sigue habiendo una violencia de género parecida a la de Lamec.
2. Decálogo 1: Octavo mandamiento: No robar personas
En ese contexto puede entenderse mejor la segunda “tabla” de los mandamientos,
formulados en dos textos básicos de la Biblia israelita (Ex 20, 1-17 y Dt 5, 6-21).
‒ La primera tabla define la identidad israelita y se aplica en especial al pueblo de Israel. (1) No
tendrás otros dioses frente a mí. (2) No te harás ídolos. (3) No pronunciarás el nombre de Yahvé, tu
Dios, en vano. (4) Fíjate en el sábado para santificarlo…
‒ Por el contrario, la segunda tabla tiene un carácter ético, de tipo universal. Éstos son sus
mandamientos: (5) Honra a tu padre y a tu madre. (6) No cometerás homicidio. (7) No cometerás
adulterio. (8) No robarás. (9) No darás falso testimonio contra tu prójimo. (10) No codiciarás la casa
de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni
cosa alguna que sea de tu prójimo (Ex 20, 12-17; Dt 5, 16-21).
El punto de partida de esta segunda tabla es un mantenimiento de tipo familiar, que está
vinculado a la figura del padre y a la madre (5º mandamiento), que aparecen así unidos y que
ratifican y definen la estructura básica de la sociedad. Siguen después los tres mandamientos
más conocidos y constantes de todas las grandes culturas (6º, 7º y 8º), que prohíben el
homicidio, el adulterio y el robo, estableciendo de esa forma las bases de toda relación moral,
ratificando así el valor supremo de la vida (no matar), de la vinculación familiar de los
esposos (no adulterar) y de la libertad de hombres y mujeres.
En ese contexto, en principio, el no-robar no se aplica al robo de cosas, sino (al menos,
en principio) al robo (compra-venta) de personas. En las dos versiones (Ex 20, 15 y Dt. 5, 19)
se dice de la misma manera: no robarás (bnOë*g>Ti al{æß), sin más especificaciones.
‒ El mandamiento originario prohíbe el robo de personas, igual que prohíbe el asesinato y el
adulterio. La vida del hombre o mujer es inseparable de la fidelidad personal (contra el adulterio) y de
la libertad (ningún hombre o mujer puede ser posesión de otros). La trata de personas está vinculada a
un tipo de robo. Este matiz de “robo de personas” se ha difuminado más tarde en las interpretaciones
de los mandamientos, de manera que el no-robar se ha universalizado y aplicado a todo tipo de hurtos.
Pues bien, en principio, el robo más significativo, el que está más perseguido y castigado en aquel
contexto bíblico, en el que se empezaba a extender el robo de personas, para su venta en el mercado, al
servicio de los grandes imperios del entorno (asirios, babilonios, egipcios…), es el robo de personas.
Intermediarios de ese robo de personas eran básicamente los fenicios (como sabe el profeta Amós).
‒ Intención básica de esta ley: impedir el robo-secuestro y venta de personas. Este mandamiento, ya
desde sus orígenes, tuvo dos finalidades, que son inseparable: Impedir el secuestro o robo de personas,
y su compra-venta. La prohibición del secuestro ocupa un primer plano, porque suele ser bastante
ignorada. Pues bien, esa ley contra el rapto se encuentra en los dos códigos fundamentales de Israel:
‒ En el Código de la Alianza: «Quien rapte a un persona para venderla o retenerla es reo de
muerte» (Ex 21, 16). Esta ley forma parte de la legislación criminal, y va unida a la ley contra
el homicidio y contra la rebelión contra los padres (quien maldiga a su padre o a su madre…)
(cf. Ex 21. 12-16). Ella está en el principio de todas las relaciones humanas.
5
‒ En el Deuteronomio se dice: «Si se encuentra a un hombre que haya raptado a uno de sus
hermanos, entre los hijos de Israel, para explotarle como esclavo o para venderle, ese ladrón
debe morir. Harás desaparecer el mal de en medio de ti» (Dt 24,7): Según eso, este
mandamiento protege ante todo «la libertad misma del prójimo, manifestándose en contra del
secuestro de personas, con el fin, por ejemplo, de venderlas”. Va, por consiguiente, en contra
de aquellos que convierten la persona en una cosa, objeto de robo y de esclavizamiento.2.
‒ Importancia profética del tema. El profeta Amós. La condena del robo de personas está en el
principio de la profecía de Israel, tal como aparece en Amós, en el siglo VIII a.C. Entre las grandes
condenas del profeta aparecen estas tres:
‒ Pecado de Gaza: “Por tres pecados de Gaza, y por el cuarto, no revocaré su castigo: porque
llevó cautivo a todo un pueblo (hicieron prisioneros en masa), y los vendieron a Edom” (Am
1, 6).
‒ Pecado de Tiro: “Por tres pecados de Tiro, y por el cuarto, no revocaré su castigo: porque
entregaron a todo un pueblo cautivo a Edom y no se acordaron del pacto de hermanos” (Am 1,
9).
‒ Pecado de Israel; “Por tres pecados de Israel, y por el cuarto, no revocaré su castigo: porque
vendieron por dinero al inocente (=justo), y al pobre por un par de sandalias” (Am 2, 6).
Éste es un pecado “social”, propio de estados y/o comunidades dedicadas de un modo especial
al comercio, como son las de Tiro y Gaza, que se han especializado en la compra-venta de esclavos, a
lo largo y ancho de todo el oriente. Es un pecado de lesa humanidad, que no está vinculado a la fe
concreta de un pueblo, sino a lo que pudiéramos llamar el “pacto de humanidad”, que es anterior a
todos los derechos políticos y religiosos.
Éste es un pecado comercial y monetario, que pone el dinero (el comercio) por encima de las
personas…; un pecado que pone al mismo Estado (Gaza, Tiro, Israel…) al servicio de un tipo de
economía que esclaviza a las personas e, incluso, por encima de los pactos políticos de vecindad o de
ayuda mutua, como se dice en el caso de Tiro, “que no ha respetado el pacto de hermanos” (posible
pacto de fraternidad entre Tiro y el reino de Israel, que aparece vigente ya en tiempo de Salomón,
según 1 Rey 5).
‒ Economía de mercado “humano”. Estos pasajes de Amós, con las leyes del Exodo y Deuteronomio
nos sitúan ante una de las primeras economías esclavistas que conocemos, que ponen la economía
(mercado) por encima de las personas que, según eso, puede comprarse y venderse, sea a través de
expediciones militares (para robar personas), sea a través del sistema de deudas, por el que los
deudores pueden ser vendidos como esclavos.
La finalidad de la ley israelita (y de la proclamación profética de Amós) se centra en el valor
de la persona, que no puede ser robada (vendida). En ese sentido, dentro de la Biblia, la prohibición
del robo está siempre al servicio de la autonomía de la persona. La tradición posterior de la Iglesia
cristiana, de tipo más pedagógico-moral, ha relacionado casi siempre este mandamiento con el hurto
de cosas. La investigación bíblica, por el contrario, ha mostrado claramente que este mandamiento se
refiere ante todo a la prohibición del secuestro y del «tráfico» con personas. Esto queda especialmente
expresado en el Éxodo y en el Deuteronomio, en cuyos respectivos textos del Decálogo se interpretan
detalladamente las normas individuales.
‒ Aquí se incluyen los tres elementos básicos del tema, que son robo, tráfico y trata, que son de
alguna forma inseparables:
‒ Robo. Puede ir unido a un tipo de guerra (que es el caso más común) o también a
expediciones o procesos de robo directo.
2
Cf. A. Exeler, Los diez mandamientos. Vivir en la libertad de Dios, Sal Terrae, Santander 1983, 161-180. En
esa línea
se entiende la gran crítica del profeta Amós, que se opone a todos los reinos del entorno que roban y venden
personas en los mercados de Fenicia.
6
‒ Tráfico. Algunas veces el robo culmina en sí mismo, de forma que aquellos que roban se
apoderan de las personas robadas para así hacerlas esclavas. Pero en general se establece un
tráfico de esclavos en los grandes mercados de las ciudades mercantiles (sobre todo en Tiro).
‒ Trata. El esclavo así robado o comprado se convierte en mercancía laboral o sexual, al
servicio del amor.
3) Decálogo 2. Décimo Mandamiento: No desear la mujer de tu prójimo.
En la línea anterior de “no robar personas” avanzan los dos mandamientos finales: “no
dar falso testimonio” (para robar, utilizar, a las personas), y no desear los bienes de tu
prójimo: no codiciarás su casa, ni sus tierras, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su
asno, ni nada que sea de él (cf. Ex 20, 17; Dt 5, 21).
Este último (no desear) aparece de algún modo como mandamiento final (y radical),
que equivale de algún modo al primer mandamiento del paraíso, en el que se dice no
codiciaras (es decir, no comerás del árbol prohibido del “conocimiento del bien y del mal”).
Este mandamiento marca el límite del deseo, de manera que sitúa al hombre ante su propia
finitud, ante su limitación, como ser que puede desearlo todo, pero que tiene que poner un
límite a sus deseos, que no puede interpretarse sólo en sentido sexual (prohibir el deseo
erótico…), como ha interpretado después normalmente la moral de la Iglesia, sino en sentido
mucho más profundo, en un contexto universal, desde la perspectiva del varón propietario,
que tiene el “derecho”. Hay dos formulaciones de este “mandamiento”. La más antigua
parece la del Éxodo:
‒ Ex 20, 17: No desearás la casa de tu prójimo: no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su
siervo, ni su criada, ni su buey, ni su asno, ni cosa alguna de tu prójimo".
p `^[<r) El. rv<ïa] lkoßw> Arêmox]w: AræAvw ‘Atm'a]w: ADÝb.[w; > ^[,ªrE tv,aeä dmoúx.t;-al{) ^[<r+ E tyBeä dmoßx.t; al{ï
‒ Desear se dice en hebreo hmd (dmoßxt. ,; de dmx), que significa buscar ansiosamente, sentir atracción
por. Las cosas deseadas son atractivas, como el fruto del árbol del paraíso, que era dm'Ûx.n<w, deseable
para alcanzar conocimiento y dominio sobre la cosas. De todas formas, aquí no se trata del deseo de
la cosa en sí, ni siquiera de una persona en sí, sino el deseo de una cosa o persona en cuanto
pertenece al prójimo.
‒ Se trata, por tanto, de un gesto fuerte de envidia, es decir, de enfrenamiento con el prójimo, que
lleva al intento de apoderarse de su casa. Por eso, la formulación principal es no desearás la casa del
tu prójimo (bet re’ka), es decir, todo aquello que constituye su posesión, y que define su “identidad”.
A la “casa” del prójimo. A la “casa del prójimo” pertenece, sin duda, la vivienda y la tierra, que no se
citan. Dentro de ese “lote” de bienes de la casa del prójimo destacan, en tres planos, la mujer del
prójimo, con su siervo y sierva, su buey y su asno.
‒ En este contexto, el mandamiento sólo puede dirigirse a un “propietario”, a un dueño de casa,
enfrentado con otro dueño de casa... Éste es el deseo que nace de la “propiedad” otro (de concebir las
personas/mujeres y los animales y cosas como propiedad de otra persona. Se trata, pues, de una
disputa de poder, por la propiedad de unos bienes.
‒ No estamos, por tanto, ante un deseo sexual de la mujer en cuanto mujer, sino ante un deseo de
posesión, dentro de un conflicto de poderes, donde sólo el dueño de la casa tiene autonomía legal. El
mandamiento no va en contra de ese ordenamiento de poder, no critica en principio esa estructura de
posesión, donde la mujer aparece como posesión del “señor de la casa” (de la bet-ab: casa paterna).
De todas formas, ella tiene un lugar especial, antes que el criado y la criada, que el buey y el asno, y
que las otras cosas.
Dt 5, 21: "No desearás la mujer de tu prójimo, ni codiciaras la casa de tu prójimo, ni su
tierra, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni cosa alguna de tu prójimo":
`^[<r) El. rv<ïa] lkoßw> Arêmox]w: AræAv ‘Atm'a]w: ADÝb.[w; > WhdEøf' ^[,ªrE tyBeä hW<÷a;t.ti al{’w> s ^[<+rE tv,aeä dmoßx.t; al{ïw>
7
‒ Esta formulación del Deuteronomio parece posterior a la del Éxodo (que podía haber sido
del siglo IX a.C.). El Deuteronomio proviene probablemente del siglo VII-VI a.C., en una
situación social más “avanzada”, con el descubrimiento de la singularidad jurídica a la mujer.
Ella ofrece así dos novedades fundamentales.
‒ Dt 5, 21 distingue a la mujer y la separa de los restantes “bienes” del varón, poniéndola
así al principio, antes que todas las restantes “cosas”, incluida la casa. Los editores del texto
hebreo han distinguido muy bien los planos, poniendo entre el “deseo de la mujer” y el resto
de los deseos una samej (s) de separación. Eso significa que ella tiene una entidad propia, por
encima de la misma casa. Esto significa que el deseo de la mujer del prójimo tiene un carácter
especial. Pero no se trata todavía de deseo de la mujer en cuanto tal (en plano puramente
erótico), sino de la mujer del prójimo, en cuanto propiedad especial suya (a diferencia del
deseo de la sierva del prójimo, que puede ser también sexual, pero que está en otro plano).
‒ Por otro lado, Dt 5, 21 separa con precisión las dos palabras: desear a la mujer del prójimo
con hamad (^[<+rE tv,aeä dmoßx.t;) y codiciar (con ‘awah, hW<÷a;t.ti) su casa, su tierra… (y el resto de
bienes, como en Ex 20: siervo y sierva, buey y asno…). Es como si la mujer tuviera una
dignidad especial, por ser mujer del prójimo, aunque no en un plano sexual sin más, pues en
ese plano se podría colocar el siervo y la sierva:
1. Éste mandamiento (no desearás…) sigue dirigiéndose básicamente a los varones,
entendidos en un sentido patriarcal, como dueños de casas, mujeres, asnos etc… En aquel
contexto, la mujer no podía tener (no podía mostrar) un deseo eficaz, pues carecía de medios
legales y sociales para cumplirlo; en este nivel, ella no aparece considerada como sujeto
independiente. Nos hallamos, pues, en una sociedad patriarcal, en la que sólo los varones
podían tener deseos eficaces de adueñarse de las cosas valiosas de hombres “varones
propietarios”, empezando por su mujer, y siguiendo por su casa y tierra, por sus siervos o
esclavos y por sus animales.
‒ Este mandamiento no se limita a condenar una mala acción, sino que quiere regular el mismo
“deseo” profundo, que define la realidad del ser humano. Este último mandamiento, que es
compendio y culmen de todos los anterior, quiere superar de raíz el mal del hombre, que es un mal
deseo, entendido como voluntad de dominio como envidia (cf. antítesis de Mt 5, 21-46). Es un
mandamiento que puede compararse con la raíz del budismo, que se dirige también a la superación del
deseo, en una línea que ha puesto sorprendentemente de relieve san Pablo, en Rom 13, 9, donde
condensa todos los mandamientos en el “no desear”, pero formulado ya de un modo general, absoluto
(sin especificar ni casa, ni mujer, ni asno…).
‒ En este plano, la mujer no aparece como realidad personal, objeto de deseo amoroso, sino como
una “cosa deseada”, como algo para mí (igual que el asno o la casa…). No se trata de querer a la
mujer en cuanto tal, es decir, como persona, para bien de ella, para bien de los dos, sino para
dominarla. En este plano se situará todo el tráfico de personas (de mujeres, de niños…). El hombre
(entendido aquí como varón activo y poderoso) puede tomar a la mujer como objeto de deseo
posesivo, como un objeto, es decir, como una cosa, sin personalidad, sin autonomía. Solamente allí
donde se supera ese deseo de la mujer-cosa (o del niño-cosa, o del esclavo-cosa) puede superarse la
trata de personas.
Entendida así, la trata de personas (en especial de mujeres y niños, con la esclavitud en
general) no es pecado de sexo, en el sentido moderno, sino de deseo de posesión, de
utilización de las personas como cosas, al servicio de los propios intereses, como objeto de
dominio y comercio, como ratificará Pablo en Rom 13, como indicaremos al final de este
trabajo.
4. Relatos concretos: Primer pecado humano, robar y cautivar mujeres
8
En ese contexto se entiende la relación entre la violencia y la trata de mujeres, como
muestran varios textos de la Biblia, narrados con toda crudeza, como si fueran un espejo en el
que se puede ver el sentido (o falta de sentido) de la mujer, entendida como objeto de
conquista, de violencia o robo, como muestran los ejemplos siguientes:
1. Acsah, mujer/ciudad conquistada. La relación entre violencia y sexo (mujer) que aparecía
velada en el mandamiento (no desearás la mujer de tu prójimo) viene a presentarse de manera directa
en diversos pasajes de la tradición bíblica (y de otras muchas otras culturas, a lo largo de la historia).
La mujer aparece así como premio (¿descanso?) para el guerrero triunfador: “Y Kaleb dijo: A quien
luche contra Qiryat-Séfer y la tome le dará a mi hija 'Acsah como mujer. Y la tomo Otniel, hijo de
Qenaz, hermano menor de Caleb; y éste le dio a Acsah su hija como mujer… (Jc 1, 12-13).
El padre, que actúa como dueño de su hija, se la entrega al guerrero, que sea capaz de conquistar
la ciudad. Acsah aparece de esa forma, simbólicamente, como ciudad que se debe conquistar. No es
un sujeto persona con quien hay que dialogar, para mantenerse en comunión con ella, sino algo que se
debe tomar (conquistar, dominar) por la fuerza, siendo objeto de contrato entre padre y marido. De esa
manera, siendo objeto de conquista (tomar la ciudad), ella se vuelve mercancía, aunque pueda realizar
una función activa ante su padre: para volverse madre y alimentar a los hombres, ella necesita las
albercas de agua, apareciendo así como mujer que sabe expresar su voluntad, al servicio de la vida.
2. La bella cautiva. La Biblia supone, en principio, que el vencedor en la guerra puede violar a
las mujeres conquistadas, como objeto y premio de conquista. Pero si un hombre quiere casarse con
una de ellas debe empezar por respetarla: “ Cuando salgas a la guerra contra tus enemigos y Yahvé, tu
Dios, los entregue en tu mano y cautives cautivos y veas entre los cautivos una mujer de hermoso
aspecto y la deseas y la tomas por esposa, la introducirás dentro de tu casa y se rapará la cabeza y se
cortará las uñas; y se quitará el vestido de cautiva y habitará en casa y llorará a su padre y a su madre
por un mes; y después de esto entrarás en ella y la poseerás y será para ti esposa…” (Dt 21, 10-14).
En la base de de esa ley está la norma general que permite tomar a saco una ciudad: matar a los
varones, violar a las mujeres, quemar los bienes inmuebles y tomar como botín los bienes muebles.
Pues bien, sobre esa norma se eleva esta ley que se aplica para el caso de un guerrero que no quiere
limitarse a saciar su deseo una mujer de la ciudad vencida, sino tomarla como esposa (sin violarla ni
esclavizarla). En ese caso, el guerrero tiene que diferir su apetito y seguir con la mujer un ritual de
“humanización”: dejar que llore un mes por su familia (como se llora por los muertos), para comenzar
luego con ella una vida nueva de matrimonio. Desde ese fondo deben destacarse algunos rasgos de
esta ley.
El guerrero que quiere casarse con la cautiva debe retrasar su deseo, es decir, esperar y respetar
por un tiempo a una mujer, a fin de tenerla después siempre a su disposición. El varón ha de renunciar
a la violencia inmediata, esperando que su nueva mujer “madure”, adaptándose a nueva vida, para así
domesticarla (hacerla de su domus, casa) para siempre: tiene que cambiar sus vestidos, cortarse su pelo
y sus uñas y llorar durante un mes por aquello que ha muerto para ella (la casa de sus padres). El texto
supone que ella puede y debe cambiar en este tiempo.
Nadie ha preguntado a la mujer si quiere; nadie le ha dicho si prefiere morir o ser raptada. Una
vez que ha sido vencida y tomada (como una ciudad), ella carece de patria y familia, de protección y
seguridad. No es sujeto ni persona, sino objeto al servicio del deseo y quizá de la memoria
(descendencia) de unos hombres que siguen creyéndose llamados por Dios para cumplir una tarea
especial sobre el mundo. Ciertamente, la ley dice que el esposo no podrá venderla como esclava, sino
que tiene que dejarla en libertad en el caso de que un día ya no la desee, sino que prefiera repudiarla
(quizá para no seguirla manteniendo). En ese caso, ella consigue la libertad. Pero ¿qué podrá hacer con
esa libertad? No puede volver a la casa del padre (que fue destruida). Sólo le queda morir o volverse
prostituta.
3. Guerra para conquistar mujeres. Son muchos los pueblos que conservan la memoria de
guerras que se hicieron, hasta tiempos relativamente recientes, para conseguir esposas. En un
momento de necesidad, cuando un grupo carece de mujeres suficientes las “compra” (intercambio
comercial) o lucha por ellas. El caso más significativo de la Biblia Judía aparece en Jc 21, cuando se
habla de la guerra de los benjaminitas contra la ciudad de Yabes Galaad para conseguir mujeres, una
guerra aprobada por toda la asamblea de Israel: “Y obrareis de esta manera: ¡Exterminaréis a todo
varón y a toda mujer que haya conocido varón acostándose con él, dejando con vida a las solteras! Y
9
encontraron entre los habitantes de Yabes Galaad cuatrocientas jóvenes vírgenes (=capaces de ser
madres) que no se habían acostado con varón” y las tomaron como mujeres” (Jc 21, 10, 14).
No se consulta con las mujeres, ni se respetan sus sentimientos, nadie pide su consejo: unas son
asesinadas (las mujeres casadas o sexualmente "utilizadas"), otras son raptadas para entregarlas los
benjaminitas, violadores perdonados, para que así quede memoria de la tribu. La mujer en sí no tiene
valor, sino que ella vale en cuando propiedad del marido: sirve para darle memoria o descendencia.
Por eso, los delegados de Israel tienen que matar a las mujeres que han conocido varón (han estado al
servicio de la descendencia de otros), pero raptan y llevan a las mujeres ya maduras que no han
conocido varón (para que sirvan para dar descendencia a los benjaminitas).
Las mujeres en sí no tienen descendencia, no dejan memoria, no valen como personas, sino
simplemente como medio para que los hombres expandan su semilla. En ese contexto se entiende la
guerra de las tribus federadas contra los habitantes de Jabes Galaad a los que derrotan y exterminan,
simplemente para robar y utilizar a sus mujeres vírgenes, que sirven para que los benjaminitas dejen
en ellas su remen-recuerdo y así pueda perdurar su tribu. Por causa de ellas luchan los varones, no
para defender el derecho de las mujeres, sino su privilegio de varones.
4. Rapto de mujeres. Este pasaje recoge una especie de folklore, una leyenda de la fiesta de
Yahvé, relacionada a la vendimia y el baile de las viñas en otoño. Danzan las muchachas no casadas y
se esconden en las cepas los guerreros, para salir luego y llevar cada uno a la que quiere o puede
conseguir por fuerza. Estrictamente hablando aquí no hay guerra, sino robo… En ese contexto se
podría decir que mujer nace y se educa para ser robada3, como dicen los jefes de Israel a los
benjaminitas: “Id a poner una emboscada entre las viñas. Estaréis alerta, y cuando las muchachas de
Silo dancen en corro, saldréis de las viñas y raptaréis cada uno una mujer de entre las muchachas de
Silo y os iréis a la tierra de Benjamín…” (Jc 21, 16-23).
En ese momento, rompiendo los moldes de la fiesta establecida, irrumpen los guerreros
escondidos para robar sin más a las muchachas, por la fuerza. Estos guerreros no son los muchachos
del entorno próximo, que ellas ya conocen y con los que han pactado de algún modo el matrimonio,
sino unos invasores, que vienen de fuera (con el permiso implícito de la asamblea). Ellos no preguntan
a las muchachas “raptadas” si quieren, no les piden permiso, pues piensan que la "ley" de violencia de
la guerra se puede imponer sobre las danzantes.
Entre el “matrimonio por rapto pactado” y el de “robo violento” de los benjaminitas que irrumpen
en la fiesta y llevan consigo a las mujeres que quieren, de un modo impositivo, para casarse con ellas
por la fuerza, hay muchos intermedios. Por otra parte, cierto tipo de rapto matrimonial ha existido
hasta hace poco tiempo, en diversas cultura. Pero el caso del rapto realizado por los benjaminitas (¡con
permiso implícito de los padres de las muchachas!) nos sitúa en el límite de la pura violencia. En ese
contexto, algunos han podido decir que en todo matrimonio forzado hay un tipo de rapto de la mujer.
4. Pecado diabólico: los ángeles raptan y violan mujeres
En el texto anterior, las mujeres eran posesión de unos hombres sin más (aunque más
fuertes), que las raptaban para ratificar su dominio sobre ellas. Pues bien, en otro contexto
simbólico, ellas aparecen como objeto de un deseo "sagrado" y perverso que no proviene ya
de hombres, sino de unos seres "divinos" que han decidido apoderarse de ellas. Así lo muestra
un pasaje de la Biblia Judía, que ha sido desarrollado por los apócrifos:
Y sucedió que los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les
nacieron hijas. Y vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran bellas y tomaron
mujeres de entre ellas, de todas las que se escogieron... (cf. Gen 6, 1-4).
Este pasaje es un resumen o compendio de una tradición más amplia que aparece de
formas distintas en diversos pueblos: unos dioses o hijos divinos descendieron antaño para
violar a las mujeres, engendrando a través de ellas a los duros guerreros, profesionales de la
lucha y violencia sobre el mundo. La apocalíptica judía ha recogido este mito en un libro
3
Cf. R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, 622-623.
10
apócrifo (1 Henoc), que ha influido mucho en el contexto de la teología israelita (Jubileos,
Qumrán).
En aquellos días, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres, sucedió que les
nacieron hijas bellas y hermosas. Las vieron los ángeles, los hijos de los cielos, las desearon y se
dijeron: Ea, escojámonos de entre los humanos y engendremos hijos. Semyaza, su jefe, les dijo:
Temo que no queráis que tal acción llegue a ejecutarse... Le respondieron todos: Jurémonos y
comprometámonos bajo anatema... Así bajaron y tomaron mujeres. Cada uno tomó la suya. Y
comenzaron a convivir con ellas (cf. 1 Hen 6, 1-7, 1).
Según ese mito, todo el mal del mundo proviene de la violencia de unos seres
superiores… que han sido causantes del rapto y violación de las mujeres y de la guerra entre
los hombres. Los apócrifos judíos suponen que Dios destruyó a esos ángeles perversos, pero
el fruto de su violación permaneció hasta hoy, de manera que en algún sentido somos hijos de
mujeres violadas y de guerreros destructores. De aquí nacen los dos grandes pecados:
violación sexual (opresión de las mujeres) y guerra. Éste es un relato simbólico (mítico) un
mito que se puede interpretar y se ha interpretado en el conjunto de la tradición bíblica de dos
formas.
(a) Éste es un mito de rapto, y en un sentido es antifeminista. Pero en otro sentido se puede
afirmar (y se ha afirmado con frecuencia) que las mismas mujeres han sido culpables de la atracción
masculina, del robo, del rapto y de la violación posterior porque ellas son tobim, apetecibles, pues
ellas encienden el deseo sexual en los ángeles y en hombres. Según eso, la misma atracción femenina
sería el comienzo y raíz de un tipo de violencia que desborda los límites humanos, recibiendo
dimensiones cósmicas: formamos parte de una guerra universal, de la que son culpables las mujeres.
(b) Este es un mito de ángeles violadores, pero en un sentido intenso está pensado y formulado
desde una perspectiva de varones…pues son ellos los que desean y raptan a las mujeres… Este mito
nació posiblemente en el tiempo de los grandes movimientos sociales de conquista militar y de
violencia, a la luz de las luchas de los granes imperios que dominaron sobre el judaísmo, desde el siglo
VIII hasta el III a.C. (asirios, babilonios, persas, macedonios…).
(c) Éste es un mito de violencia masculina: los culpables serían los varones (hombres, ángeles),
que raptan y violan a las mujeres, que son sus víctimas. En esta segunda línea se puede añadirque han
sido los ángeles/hombres perversos los que han suscitado todos los males: La mala religión, hecha de
ensalmos, conjuros, encantamientos, astrología... (cf. 1 Hen 7, 1; 8, 2-3); la guerra sin fin, pues
Azazel, el violador primero, «enseñó a los hombres a fabricar espadas, cuchillos, escudos, petos, los
metales y sus técnicas...» (1 Hen 8, 1); la seducción sexual, fundada en el mismo Azazel que instruyó
a los hombres en el arte de los adornos (brazaletes), el embellecimiento corporal (pintarse las cejas), el
uso de las piedras preciosas, etc. (1 Hen 8, 1) y las diversas formas de encender los deseos sexuales,
dirigidos a violar a las mujeres.
Sea como fuere, en este contexto de rapto y trata de mujeres, la violencia sexual aparece
como una realidad que desborda el plano simplemente humana, para situarnos en el lugar
donde se encuentran e influyen lo angélico/demoníaco y lo humano.
11
2
LA FORMACIÓN DEL PUEBLO
Éste es el capítulo más desarrollado en la historia bíblica, que recoge la memoria de la
historia del pueblo como gran emigración, un tema que dividimos en cuatro secciones: (1)
Patriarcas emigrantes, Abraham. (2) La gran migración: Los hijos de Jacob. (3) Moisés, el
éxodo de los emigrantes. (4) Migración y conquista de la tierra.
1. Patriarcas emigrantes. Abrahán.
Las tradiciones monoteístas (Israel, Islam y Cristianismo) le presentan como emigrante
que salió de su tierra, obedeciendo a la “Palabra” de Dios, siguiendo la ruta de los nómadas en
busca de una tierra donde extender la bendición de la vida:
Vete de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré, y haré
de ti una gran nación. Te bendeciré y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. Bendeciré a los
que te bendigan, y a los que te maldigan maldeciré. Y en ti serán benditas todas las familias de la
tierra» (Gen 12, 1-3).
Ese texto supone que la nueva experiencia religiosa y social de Israel proviene de un
emigrante capaz de crear un nuevo pueblo. Para ello tuvo que superar sus lazos particulares,
para hacer posible una forma de vida que se abriera a todos los pueblos. Tuvo que dejar una
forma de entender la tierra y la familia, para caminar hacia una tierra nueva, haciéndose
hermano de todos, signo de bendición y comunión universal pacificada.
Abrahán era un ger (emigrante sin tierra y sin derechos). La misma llamada de Dios le
hizo extranjero y caminante, forastero, sobre el mundo; así perdió las garantías legales y
vitales: carece de tierra para asentarse y mantener allí su vida; no tiene nación que le defienda
o que le vengue, ni familia grande que le ame, de manera que todos podrían matar (cf. Gen 4,
14). Pues bien, allí donde ha dejado todo y queda sin ninguna garantía legal o social (sin más
ayuda que Dios, que es su goel o defensor), Abrahán puede presentarse como principio de una
familia universal en la que pueden vincularse todos los pueblos.
Sólo allí donde supera las estructuras antiguas de un mundo que divide y separa, oprime
y expulsa, se vuelve “padre” de una familia universal, abierta a todos los hombres. Allí donde
ha dejado todo (tierra, nación y familia) Dios le hace fuente de vinculación para todos los
pueblos: bendeciré a los que te bendigan, maldeciré… Ésta es la gran paradoja. Por un lado
Abrahán es el más pobre de los pobres del oriente: tiene que dejar su tierra, no tiene
posesiones ni riquezas, es un emigrante… Pero, en otro plano es el más rico: tiene la palabra
de Dios, está seguro de su protección y así puede convertirse en semilla de una nueva
humanidad, abierta a la bendición de todos los que asuman su modelo de vida (los que no lo
acepten seguirán atados a la maldición del mundo antiguo).
La nueva familia de Abrahán no viene a conquistar el mundo como hacen los imperios.
No se expande por dinero o por armas. Su misión no es conquistar, no es imponer sino
volverse signo de una nueva bendición que se consigue a través de la obediencia a la palabra
y del diálogo con todos (sin guerra). Así se expresa el triunfo de la debilidad. El que ha sido
llamado por Dios es un creyente que renuncia a defenderse. Será el mismo Dios quien le
defienda, como su goel o protector más alto, haciéndole así principio de diálogo para todos
los pueblos.
La Biblia (Gen 12-23) le sitúa en el contexto de las grandes migraciones, entre
Mesopotamia y Egipto, en busca de un entorno en el que pueda desarrollar la vida de su clan,
que busca una tierra, un lugar de estabilidad en el que vivir y desarrollarse. Desde ese fondo
12
se entienden las dos grandes “promesas” (deseos) de Abraham y los patriarcas antiguos (Isaac
y Jacob):
‒ Buscan una tierra donde puedan asentarse y vivir como sedentarios, una tierra que les permita pasar
de “la propiedad común de las tribus y grupos” (una estepa o bosque abierto para todos) a un territorio
propio del clan. Se trata pues de pasar de una propiedad común a otra particular, sino de una propiedad
común de todos los pueblos a una propiedad también común, pero de un pueblo (el de Abraham) sobre
una tierra (Palestina). En esa línea, la primera propiedad o riquezas es una tierra, que no se concede a
particulares, sino a un grupo, en este caso, el clan de los abrahamitas (los israelitas posteriores).
‒ Para poseer la tierra es necesaria la existencia de un pueblo capaz de habitar en ella, de cultivarla
y defenderla. Por eso, al lado de la “promesa de la tierra”, la tradición de Abrahám se centra en la
promesa de una descendencia que sea abundante. No hay aquí todavía ningún atisbo de propiedad
particular o privada, en el sentido moderno del término. La propiedad (tierra) es común, es la riqueza
de un pueblo, cuyos miembros deben compartirla. En ese contexto la tierra no puede comprarse ni
venderse entre los miembros del grupo, sino que es propiedad común de todos. Por eso se vinculan, de
forma inseparable, tierra y pueblo: Una tierra (Canaán, la actual Palestina), un pueblo representado por
Abraham (los israelitas).
Esta historia de Abraham y de los otros patriarcas (Isaac y Jacob) que caminan como
peregrinos (emigrantes), en grupos pequeños, amenazados, por una tierra que no es suya
ofrece el primer paradigma de eso que pudiéramos llamar “pueblo de Dios” en el contexto de
la Biblia. No pueden asentarse y ser pueblo en Mesopomia, en cuyos bordes han vivido, ni en
Egipto, a cuyos bordes se han acercado, porque esos dos grandes imperios están “ocupados” y
no les permitirían desarrollarse. Por eso, ellos escogen una tierra intermedia, entre la pura
estepa o los grandes imperios, donde podrán crecer como pueblo, pues están convencidos de
que el mismo Dios les envía y sostiene.
La Biblia interpreta así el camino (emigración) de Abraham (de su clan) como
consecuencia de un mandato de Dios. Abraham (con su pequeño pueblo) tiene que dejar su
pasado, una tierra, un tipo de cultura, una parentela, para convertirse así en un pueblo nuevo,
numeroso y grande. Este Abraham que sale de su tierra sin dinero ni seguridades, en busca de
una nueva tierra y descendencia (de una humanidad distinta), en medio de grandes imperios
que le rodean por un lado y por otro (Mesopotamia, Egipto) es no sólo el signo del comienzo
israelita, sino que puede ser una señal de nuestro comienzo humano.
Hay un momento en que la palabra de Dios (la esperanza de una humanidad distinta,
fraterna, liberada) nos arranca del suelo y nos lanza, inermes y pobres, al camino de la vida.
No tenemos nada, el único “capital” con el que contamos es nuestra humanidad, la fe
en el Dios del futuro, la esperanza, en medio de un mundo que corre el riesgo de cerrarse en
sus imperios y riquezas (entre Egipto y Mesopotamia). Abraham no tiene nada, sólo su
camino. Pero tiene la certeza de que Dios le envía y acompaña (Aquel que es más grande que
todo lo que existe), de manera que podrá convertirse en principio de transformación para la
humanidad.
Abrahán no viene a conquistar el mundo como hacen los imperios (no quiere tomar el
poder). Tampoco viene a comprar con su riqueza las naciones (no es un capitalista dispuesto a
ganar el mundo entero). No expande su proyecto con armas y dinero, pero tiene algo más
grande: tiene la Palabra de Dios (la esperanza de futuro) y logrará establecerse como pueblo
en una tierra de bendición, abierta para todas las tribus de la tierra. Este “promesa de
Abrahán” no se ha cumplido plenamente todavía, de forma que ella puede interpretarse como
fuente de esperanza para el futuro.
2. Hijos de Jacob, gran emigración (a Egipto)
Nosotros, los asentados, tenemos a olvidar que nuestros “padres” fueron
arameos/hebreos errantes como Jacob y sus hijos, que “bajaron” a Egipto por hambre (Dt 26,
5). Se ha dicho siempre que en caso de necesidad (hambre, peligro de muerte) cesa la
13
propiedad privada, pues la tierra es de todos y todos pueden comer de ella (como supone Gen
2). Nadie tiene derecho a elevar fronteras contra el hambre. Aquí nos sitúa la gran paradoja
que estaba presente en el tema anterior. Abraham habría recibido la gran promesa (te daré una
tierra, tus hijos serán numerosos, podréis vivir en paz, como fuente de bendición, entre todos
los pueblos). Pues bien, en contra de eso, sus descendientes, Abraham, Isaac y Jacob,
portadores de la gran promesa, pasaban hambre en Palestina, mientras sus vecinos de Egipto
eran ricos.
En ese contexto se inscribe la historia de la gran emigración de los hebreos (Jacob y
sus hijos) que “bajan” por hambre desde las tierras secas y pobres del entorno de Palestina y
se introducen como extranjeros en Egipto, buscando allí el pan que les niega su patria. En ese
contexto es bueno que evoquemos la historia de nuestros orígenes, recordando que los
israelitas fueron un pueblo de gentes marginadas, en busca de una tierra donde fuera posible
el pan y la libertad, como sigue diciendo el principio de su “credo” (decálogo), donde se
presenta su Dios y proclama: “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado de Egipto” (Ex 20, 2;
Dt 5, 6; cf. 1 Rey 12, 28; Jer 2, 6 etc.). En esa línea podemos afirmar que la Biblia es una guía
de vida para los emigrantes, esto es, para aquellos que tienen que dejar sus seguridades y
pobrezas antiguas, para crear un nuevo orden social en otra tierra, como confiesan los
israelitas al presentar sus ofrendas en el templo:
«Mi padre era un arameo errante; bajo a Egipto y residió allí con unos pocos hombres... Pero
los egipcios nos maltrataron y humillaron... Gritamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé
escuchó nuestra voz, vio nuestra miseria... y nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo
extendido y nos trajo a este lugar...» (Dt 26, 5-10; cf. Jos 24, 2; Sal 136, 78).
El padre de los emigrantes no es ya Abrahán, sino Jacob (Israel), antepasado de aquellos
que han buscado una nueva tierra que pudiera alimentarles. Desde ese fondo se entiende la
paradoja de la Biblia, tal como aparece reflejada al final del Génesis (Gen 37-50) y al
comienzo del Éxodo (Ex 1-13), pasajes que nos permiten entender mejor nuestra historia del
siglo XXI.
a. Por un lado está el “capital” de los ricos, representado por Egipto, centro del Imperio, un país
que por fertilidad de la naturaleza (el Nilo) y por industria de una clase de gobernantes y
administradores ha logrado un nivel de vida confortable, asegurando el futuro de la población de un
modo “racional”, a través de una racionalización de la agricultura y de un sistema de seguridad (se han
edificado silos para almacenar los alimentos sobrantes y para venderlos a grupos más pobres de
personas del entorno). Egipto es quizá el primer ejemplo de un sistema económico eficiente de la
tierra.
b. Por otro lado está la necesidad de los pobres, que “bajan” a Egipto para comprar alimento,
gastando así sus ahorros (como hacen los primeros hebreos: cf. Gen 42), y para instalarse después allí,
primero como “amigos” y más tarde como jornaleros emigrantes, es decir, como hombres y mujeres
de segunda categoría (cf. Ex 1-2). El “capital” de Egipto aparece así como un “realidad bifronte”: Por
un lado atrae a los hebreos, emigrantes pobres, a quienes seduce con su abundancia; por otro lado les
esclaviza, convirtiéndoles en trabajadores sin derechos, condenados a la esclavitud e incluso a la
muerte (no pueden multiplicarse, han de ver como mueres sus primogénitos).
c. El futuro está en manos de los pobres, no en mano del capital. Estos pasajes de los libros del
Génesis y el Éxodo, con toda la Biblia posterior, saben que los imperios económico/militares, como la
torre de Babel (Gen 10) tienen los pies de barro (Dan 2). Parecen eternos y, sin embargo, llevan dentro
una contradicción insalvable, que termina destruyéndoles. Los grandes sistemas imperiales (como el
neo-capitalismo actual) no se destruyen desde fuera, sino por corrupción y lucha interna, como
sucedió con los grandes imperios antiguos (asirio, babilonio, persa, helenista; cf. Dan 7). Frente a los
imperios ricos se eleva el hombre, es decir, la humanidad, representada por los emigrantes y los
pobres.
En ese contexto ha contado la Biblia una historia ejemplar, hecha de ironía bondadosa,
una de las primeras “novelas” de la historia de la literatura (Gen 37-50). José, un hebreo pobre
14
y soñador (inteligente) fue vendido por sus hermanos pobres, que le entregaron así como
esclavo en manos de unos traficantes de personas, que le vendieron en Egipto, donde Dios le
ayudó y pudo convertirse en Virrey, artífice de la riqueza del imperio.
Esa historia supone que en sí mismo el “sistema” (Egipto) no es malo: Es bueno producir
bien y almacenar (crea capital, un banco de alimentos) para “saciar el hambre” de la
población e iniciar un comercio que podría ser justo (humano). Pero el texto es realista y
supone que, a pesar de que José era bueno y a pesar de que acogió a sus hermanos (que le
habían vendido) no pudo impedir que los egipcios acabaran oprimiendo a los emigrantes
hebreos.
3. Moisés y el Éxodo. Liberación de los emigrantes oprimidos
Hemos visto en el tema anterior que el Imperio económico-social de Egipto lo había
creado José, un buen hebreo pobre (vendido como esclavo), con las mejores interiores: Dar de
comer a todos los egipcios y acoger a los emigrantes (los hebreos hambrientos del entorno y
de todo el mundo). En esa línea, la lógica del dinero y del poder sería capaz de solucionar
todos los problemas de la humanidad, como asegura un tipo de neo-capitalismo actual que,
unido al Imperio militar, afirma que no existe más alternativa.
Pero la Biblia sabe que esa lógica no ha funcionado y no funciona, a pesar de los
buenos intentos de José, el hebreo “capitalista” y Jefe de Estado. El sistema no tiene
“memoria” de los pobres, como afirma el libro del Éxodo, de un modo lógico y sorprendente
(cf. Ex 1, 9-10), iniciando un relato ejemplar que ha marcado (y sigue marcando) la historia
de la humanidad. El Gran Imperio/Capital (Egipto) logra elevarse y crear una sensación de
seguridad invencible, pero lo hace a costa de dos opresiones, que están vinculadas:
‒ Opresión interna. Los bienes del Imperio no se extienden a todos los estratos de la población,
sino sólo a los grupos de los privilegiados. Mientras éstos disfrutan y quieren asegurar su supremacía,
los pobres (en especial los emigrantes internos) deben realizar los trabajos sucios (construir graneros y
almacenes militares para los ricos), como muestra con sorprendente claridad Ex 1. El Gran Imperio se
eleva sobre los pies de barro de las poblaciones sometidas.
‒ Injusticia externa. El gran faraón del Imperio siente miedo de los oprimidos de dentro, que
pueden unirse a los excluidos de fuera, que sienten “envidia” de la Gran Riqueza de Egipto y se
disponen combatir contra ella (cf. Ex 1, 10). La Biblia evoca así al “fantasma” de la posible coalición
de todos los pobres del mundo, que ha sido retomada por los “sueños” de liberación de muchos grupos
de oprimidos.
En este contexto se sitúa el relato de la liberación de los hebreos de Egipto (Ex 1-15),
que empieza evocando la miseria de las poblaciones sometidas al sistema económico y militar
del Imperio, que les ofrece un tipo seguridad, pero imponiéndoles su norma e impidiéndoles
que puedan desarrollarse en libertad. En aquel contexto, la Biblia supone que no se puede
derrotar militarmente al Imperio, ni cambiarlo por dentro, tomando el poder y el dinero (como
había hecho José), pues el poder/capital, una vez tomado, sigue sus propias directrices y
corrompe a quienes lo ejercen y destruye a quienes lo sufren.
Desde ese fondo, recreando sus tradiciones antiguas, los judíos, herederos de los hebreos
antiguos, han elaborado uno de los proyectos más fascinantes de liberación humana, centrado
en la experiencia y proyecto (tarea) de crear un tipo de humanidad distinta (de pueblo) fuera
del Imperio. No se trata pues de derrotarle en un plano militar, sino de crear una “humanidad
distinta”, dejando que el Imperio se destruya a sí mismo, en manos de sus propias
contradicciones. Éstos son los primeros elementos del relato:
1. Esclavitud, el punto de partida. Mirando al principio de su historia, los israelitas se descubren
“hebreos” liberados, que han logrado salir del sistema imperial (Egipto) que les mantenía
esclavizados. La investigación crítica de la Biblia nos dice que los hebreos habían sufrido varios tipos
de opresiones: Habían sido campesinos explotados bajo las ciudades cananeas, mercenarios sin
15
derechos, al servicio del poder, pastores trashumantes, mendigos en el borde de la tierra cultivada...
Estos y otros grupos de personas marginadas, formaban los «hapiru», siempre amenazados bajo el
yugo de Egipto o de los pequeños reinos cananeos. Sufrieron esclavitudes distintas, pero estaban
vinculados por una misma experiencia de opresión, que la memoria israelita ha condensado en Egipto,
donde vivían explotados, como cargadores y obreros sin apenas salario, para la construcción de las
ciudades-granero de Pitón y de Ramsés, en el extremo amenazado del Imperio (Ex 1, 11-14).
2. Dios, poder de libertad. Conforme a un tipo de “realismo miedoso” que sigue imperando en
nuestro tiempo, las circunstancias mandan, de manera que los “esclavos” nunca pueden alcanzar su
libertad: no tienen poder para lograrla, porque los poderes pertenecen a los dueños del sistema (del
dinero y de las armas, con la tecnología dominante). Sin embargo, la Biblia sabe que los oprimidos
tienen un “capital” mucho más grande: El grito de dolor que se abre al cielo y la conciencia de su
propia dignidad como personas: «Los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios... que escuchó
sus quejas y se acordó del pacto hecho con Abrahán…» (Ex 2, 24-25). La humanidad es mucho más
que un sistema económico-militar. Los oprimidos (los pobres) tienen un valor o capital mucho más
alto, que la Biblia identifica con Dios, a quien no entiende en un sentido religioso “espiritualista”,
como a veces se ha hecho (un refugio interior en la lucha), sino como principio creador de libertad.
Dios se identifica así con el “capital humano” de la libertad. También los egipcios “creen” en dios,
pero su dios es un ídolo, justificación del sistema, un capital de muerte, que se expresa en las inmensas
pirámides que expresan el culto a la muerte. Pues bien, en contra de eso, los hebreos se sienten
portadores de la promesa de un Dios libertad, que les “empodera” (les da poder para alcanzarla).
En este contexto se sitúa la historia del Éxodo. La Biblia ha empezado hablando del
pueblo que sufre y grita a Dios, desde la opresión. Pero, si quiere liberarse de verdad, el
pueblo necesita unos líderes o conductores carismáticos, que conozcan la situación y asuman
la tarea del conjunto del pueblo, que la animen y dirijan con su propia vida. Normalmente, los
líderes son hombres de frontera, vinculados a los oprimidos por familia o recuerdo, pero
capaces de enfrentarse con los opresores, conociéndoles por dentro.
Entre ellos, el más grande fue Moisés. La historia le recuerda como «hebreo», esclavo
por su nacimiento, pero fue educado como egipcio, en la familia del gran rey o faraón (Ex 2,
1-10). Podría vivir para el “sistema”, aprovecharse de sus ventajas, pero un día «recuerda su
origen», “visita” a sus hermanos oprimidos, se identifica con ellos, y así inicia un camino de
entrega personal y de liderazgo intenso, que pasa a través de diversas etapas. Su primer
intento acaba en un fracaso, y por eso debe realizar una larga “travesía de desierto”, que le
lleva al encuentro don Dios y al fortalecimiento de su empeño (cf. Ex 2, 11‒3, 17).
Moisés ha nacido en Egipto, en una tierra donde su familia ha tenido que emigrar para
subsistir, pues en Palestina no hay comida. A pesar de su condición de “hebreo” (hijo de
emigrantes marginados), ha logrado hacer fortuna, de manera que aparece como “hijo del
Faraón”, miembro de la familia imperial. Pero no quiere gozar de los privilegios que le ofrece
su fortuna, su puesto imperial, sino que decide liberar a sus hermanos oprimidos. Esa decisión
le lleva a enfrentarse con los egipcios, de manera que tiene que esconderse en el desierto,
donde le acoge una familia de pastores, de manera que podía haber pasado allí toda su vida,
sin preocupación. Pero Dios (la voz de la libertad) salió a su encuentro en el desierto:
«El ángel de Yahvé se le mostró en forma de llama...»; él sintió curiosidad, se acercó y
escuchó la palabra: «Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob... He
visto la aflicción de mi pueblo de Egipto y he escuchado el grito que le hacen clamar sus
opresores, pues conozco sus padecimientos. Y he bajado para liberarlo del poder de Egipto y para
subirlo de esta tierra a una tierra buena y ancha, a una tierra que mana leche y miel, el país del
cananeo, del heteo...» (Ex 3, 7-8).
Ésta llamada y este encargo de liberación definirá no sólo la vida de Moisés, sino la
experiencia más alta de la liberación de los oprimidos. Éste pasaje (Ex 3) y los capítulos que
siguen nos ponen en el centro de la Biblia Hebrea, que podemos y debemos entender como
carta maga de la liberación de los emigrantes pobres y de los oprimidos:
16
‒ El Dios de los emigrantes. «El ángel de Yahvé se le mostró en forma de llama...». Moisés siente
curiosidad, se acerca y escucha la palabra: «Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham...» (Ex 3,
1-6). Cuando Moisés le pregunta quién eres, él responde: “Soy el que soy” (=Yahvé: Ex 3, 14). Soy el
que soy significa soy el que estoy presente con vosotros, como Dios de los hebreos (es decir, de mis
emigrantes y oprimidos, de los humillados y desposeídos…), en una línea que culminará para los
cristianos en Mt 25, 31-46, donde Jesús, Mesías de Dios se identifica con los hambrientos, extranjeros,
desnudos, enfermos y encarcelados.
‒ Liberación de los emigrantes. Moisés inicia y promueve un movimiento de liberación de los
emigrantes y esclavos, pero no en línea de alzamiento armado, pues en ese nivel los “faraones” de este
mundo tendrán siempre ventaja. Nosotros (año 2016) sabemos que el tiempo de las guerras puramente
militares en contra del sistema puede haber terminado ya… No podremos derrotar a los poderes de
opresión con armas, sino a través de una trasformación personal y social, como la de Moisés.
‒ Moisés ha sido un liberador y emigrante no-guerrero: no se ha enfrentado con armas al ejército de
Egipto, como han hecho y siguen haciendo los imperios de este mundo, desde los persas de Ciro (549
a.C.), los griegos de Alejandro Magno (332 a.C.) o los romanos de Cesar (siglo I. a.C). El éxodo o
“guerra” de Moisés, no se situó en un plano militar, pero vino favorecida por el orden de la vida
cósmica y social, es decir, por el despliegue de la naturaleza, tal como aparece en el relato de las
“plagas” y el paso por el Mar Rojo: los opresores sufren el castigo de la naturaleza que ellos manejan
de un modo egoísta y que les destruye; por el contrario, Moisés y los hebreos quisieron descubrir y
desarrollar un nuevo tipo de equilibrio cósmico y social, saliendo del Imperio (Egipto) y creando
nuevas estructuras de vida en el desierto.
‒ La obra de Moisés, el emigrante, estuvo al servicio de la humanidad. El Faraón representa la
violencia del sistema que se diviniza a sí mismo y que al hacerlo se destruye. Moisés, en cambio,
representa la confianza del pueblo en los valores del hombre, es decir, de la libertad. Sólo unos pobres
emigrantes liberados (que asumen y recorren su camino) pueden crear la nueva humanidad… En esa
línea, la libertad implica una decisión por parte de los emigrantes pobres. Perseguidos, prácticamente
atrapados por el ejército del Faraón, los exilados deben un paso y arriesgarse. Son ellos los que deben
liberarse, sin esperar que les liberen otros, desde fuera: «Di a los israelitas que avancen: tú alza el
bastón y extiende la mano sobre el mar y el mar abrirá en dos, de modo que los israelitas puedan
atravesarlo a pie enjuto» (Ex 14,16).
Moisés ha sido y sigue siendo iniciador de una "religión de libertad" en la que pueden
incluirse estos momentos. (a) El Imperio es poderoso y tiene grandes valores
económico/sociales, pero en su condición de Imperio (como el neo-capitalismo actual)
termina destruyendo a los pobres de dentro y de fuera. En línea de Imperio no puede haber
libertad para todos los hombres. (b) Pero hay un Capital y Poder superior al Imperio, que es el
Dios de los pobres, el Dios que escucha su lamento y promueve un camino de liberación
universal, que no lleve a la construcción de un nuevo Imperio, sino al surgimiento de una
humanidad distinta, abierta a todos, fraterna.
4. Entrada en la tierra prometida. Los emigrantes de la libertad
He puesto de relieve la “salida” del sistema imperial, dominado por un tipo de poder
político/religioso que, en sentido extenso, podría compararse con el neo-capitalismo de la
actualidad. Pues bien, esa salida, que se expresa y expande a través de “cuarenta años de
peregrinación por el desierto” (de la que se habla en los cuatro últimos libros del Pentateuco:
Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) desemboca en un tipo de nueva humanidad que
se exprese a través de la “entrada” de la tierra, un tema complejo que la Biblia ha presentado
de diversas formas.
La tradición predominante de la Escuela Deuteronomista ha creado un esquema
simbólico, de tipo militar: Tras vagar cuarenta años por los desiertos del Sur de Palestina (en
la zona del Sinaí), las tribus hebreas, convertidas ya en pueblo de Israel y dirigidas por un
caudillo guerrero (Josué), penetraron de manera militar en Palestina. Dios mismo avala esa
conquista militar y sigue protegiendo a los jueces y reyes posteriores, empezando por David.
17
Ese esquema “oficial” tiene ciertamente su valor, pero otros datos de la misma Biblia,
interpretados desde su trasfondo histórico-literario, nos obligan a matizarla, para interpretar
de otra manera el origen de Israel en Palestina, uniendo otros motivos como una invasión
pacífica y una revolución interna:
1. Invasión pacífica. El pueblo de Israel se fue formando, al menos parcialmente, a partir de
grupos de emigrantes que llegaron de manera pacífica y progresiva a Palestina, unos grupos
vinculados a diversas tradiciones patriarcales, ligadas a los nombres de Abrahán, Isaac y Jacob, cuyo
recuerdo se conservaba en diversos santuarios (Hebrón, Betel, Berseba, etc.) donde se decía que Dios
les había prometido tierra y descendencia numerosa. En esa línea, muchos investigadores y exegetas
han interpretado el surgimiento de Israel como efecto de una emigración pacífica de nómadas que,
llegando del desierto (de las zonas pobres del entorno), ocuparon las zonas montañosas y las más
deshabitadas, hasta convertirse en dueños de ella.
Más que choque armado o invasión militar hubo un proceso de sedentarización pacífica. Los
emigrantes pobres fueron realizando los trabajos más duros de la tierra. Conservaron su identidad,
crearon instituciones de ayuda mutua, mantuvieron un ideal comunitario de propiedad de los bienes y,
de esa forma, mientras las ciudades militarizadas de Canaán se fueros destruyendo (a causa de su
mismo modelo de vida comercial, militarista, que exigía mucho dinero), los nuevos hebreos
terminaron imponiendo (extendiendo) su nueva visión de la vida, en un plano social y religioso, en el
siglo XII-XI a.C., y acabaron por controlar toda la tierra palestina, formando así su propio Estado con
Saúl, hacia el 1020 a. C.
2. Conquista guerrera. Pero otros siguen defendiendo la visión tradicional, según la cual los
guerreros de Israel, concientizados e integrados como grupo militar, habiendo salido de Egipto, tras un
tiempo de estancia en el desierto del sur, conquistaron de manera rápida y violenta la tierra palestina.
Ésta es la postura que está al fondo del libro de Josué (Js 1-12), y que ha influido en el conjunto de las
tradiciones posteriores de la Biblia. Ella presupone que los israelitas se encontraban ya formados como
pueblo en el desierto, bajo la inspiración del Dios Yahvé, y que así, como pueblo unido y bien armado,
conquistaron el país de las promesas y, matando a sus antiguos habitantes, repartieron a cordel sus
tierras (cf. Js 13-22).
Tomada de un modo estricto, esta visión no puede aceptarse: ni existió Israel como pueblo
unificado antes de su entrada en Palestina, ni los hebreos conquistaron la tierra en una gran campaña
militar. Sin embargo, ella transmite un auténtico recuerdo: Entre los grupos que formaron la unidad
israelita había uno especial, dotado de rasgos militares. No eran pacíficos pastores trashumantes, ni
sencillos campesinos marginales, sometidos al control de las ciudades cananeas, sino guerreros
conscientes de su poder, como aparece en Dt 7 y 20, 11-18; Ex 23, 20-33; 34, l0s; Jc 2, 1-5). Ellos
reflejan una misma gran certeza: La transformación social exige un gran esfuerzo, algo que en aquel
contexto sólo podía expresarse en forma militar. La entrada en Palestina se interpreta así a manera de
guerra de conquista. Dios mismo combate con sus fieles, enviando su terror y destruyendo (en guerra
santa) a los antiguos habitantes de la tierra. No puede haber mundo nuevo sin destrucción del antiguo;
eso exige un tipo de guerra, pero una guerra que será distinta de todas las anteriores, con la ayuda del
Dios de la paz, una guerra que al fin quiere ser principio de paz, superación de todas las guerras.
3. Revolución popular. Los motivos anteriores tienen su valor. Israel se fue formando a partir de
orígenes distintos: Emigrantes que se fueron asentando en zonas montañosas o boscosas, menos
habitadas y pequeños grupos militarizados, movidos por la fe en Yahvé, Dios de la guerra, que les
había liberado de Egipto. Pues bien, entre el 1300 y el 1100 a.C., ellos se fueron uniendo a otros
grupos de marginados de la misma tierra de Canaán, con los que fueron compartiendo una misma
experiencia de fondo. De esa manera, los emigrantes, evadidos de Egipto y los trabajadores oprimidos
de la tierra de Canaán se sintieron vinculados por una misma opresión y un mismo deseo de libertad y
autonomía. Intercambiando experiencias sacrales y buscando un camino compartido de vida, estos
grupos fueron descubriendo a Dios como poder de libertad, uniéndose a los nómadas que venían de
Oriente y creando así una conciencia de pueblo.
Los nuevos hebreos (evadidos de Egipto, emigrantes de la estepa, proletarios de la tierra de
Canaán) rechazaron la estructura feudal de las ciudades cananeas, donde una pequeña cúpula
militarizada de comerciantes ricos, dueños del capital, dominaban sobre el resto de la población.
Tampoco asumieron sus diferencias sociales y económicas, y así fueron estableciendo y consolidando
18
como tribus, es decir, como una federación autónoma de hombres libres, organizados para la
convivencia, vinculados para la defensa, sin un capital superior, sin un ejército profesional. Estos
«hebreos» (emigrantes, esclavos liberadores, oprimidos de diverso tipo) se fueron organizando como
israelitas, pueblo del Dios de la libertad. No entronizaron a un rey (no le necesitaban), ni tuvieron una
ciudad capital, ni un templo unificado, sino que se iban reuniendo en los diversos santuarios de la
tierra, unidos por una misma experiencia religiosa, social y política de libertad compartida. No delegan
el poder en manos de una superestructura económica, militar o religiosa (una ciudad central, un gran
mercado, un ejército un templo), sino que buscan y ejercen un tipo “democracia popular” de hombres
libres, organizándose por tribus, con estructuras de libertad y convivencia que les capacitan para
extenderse y triunfar sobre la tierra palestina.
De un modo convencional, pudiéramos decir que el triunfo de Israel (tal como desemboca
en la nueva experiencia monárquica del siglo X, con Saúl y luego con David) se consiguió a
través de un pacto de diversos grupos, de manera que los emigrantes de oriente y los evadidos
de Egipto lograron vincularse con los miembros marginales de la sociedad cananea. Israel
surgió, por tanto, como resultado de un pacto de campesinos pobres, fugitivos de Egipto,
pastores trashumantes, restos del proletariado militar (hapiru)… De esa forma se realizó eso
que pudiéramos llamar el milagro israelita: Una sociedad que, naciendo de emigrantes, pobres
y oprimidos, consiguió organizarse de manera efectiva, como signo de una humanidad
diferente, sin un gran ejército (fuera del Imperio), pero con una experiencia intensa de
identidad y ayuda (solidaridad), desde los más pobres4.
Eso significa que los proto-israelitas tuvieron varias raíces: eran pastores
trashumantes, campesinos marginales que habitaban en la zona montañosa, siervos de los
señores cananeos, aparceros de sus latifundios, etc. Unos mismos intereses económicos y un
tipo de costumbres y creencias les fueron vinculando para formar grupos autogestionarios de
tribus asociadas. Israel surgió, según eso, como resultado de pacto socio-religioso, en
oposición a la oligarquía militar y económica de los cananeos.
4
Cf. W. F. Albrigh, Arqueología de Palestina, Barcelona, 1962; Y. Kaufmann, The Biblical Account of the
Conquest of Palestina, Jerusalem, 1953; G. E. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestine, BibArch, 25
(1962) 66-87; Id., The Tenth Generation. The Origins of the Biblical Tradition, Baltimore 1987; N. K. Gottwald,
The Tribes of Yahweh, London 1980; R. B. Coote, Early Israel: A new Horizon, Fortress, Minneapolis 1990.
19
3
LEYES BÁSICAS. REALIDAD Y UTOPÍA
Desde la perspectiva anterior quiero evocar y comentar algunas leyes básicas que nos
sitúan ante el tema de la migración y la trata en tres momentos básicos de la historia y
legislación israelita. (1) Duro realismo, el dolor de ser mujer. (2) La ley básica de la libertad.
Huérfanos, viudas, extranjeros. (3) Utopía mesiánica, el jubileo.
1. Duro realismo, el dolor de ser mujer
1. Poligamia, mujeres compartidas. El judaísmo antiguo aceptó la poligamia, como un
hecho normal, dentro del contexto social y religioso de su tiempo, y así fueron polígamos
muchos grandes patriarcas y fundadores del judaísmo como: Abrahán, Esau, Jacob, Elcana,
David, Salomón etc. De todas formas, en el Pentateuco no existe una legislación directa sobre
la poligamia, sino algunas indicaciones marginales, que regulan su uso (que se da como
supuesto), para favorecer siempre a la parte más débil.
Así de dice en Ex 21, 19 que «si un hombre toma para sí otra mujer, a la primera no le
disminuirá su alimento, ni su vestido, ni su derecho conyugal». Por eso «Si un hombre tiene
dos mujeres (la una amada y la otra aborrecida)… y si el hijo primogénito es de la mujer
aborrecida… no podrá tratar como a primogénito al hijo de la mujer amada… Reconocerá al
hijo de la mujer aborrecida como primogénito para darle una doble porción de todo lo que
tiene» (Dt 21, 15-17). La misma norma del Deuteronomio añade «que el rey no tendrá
muchas mujeres... Tampoco acumulará para sí mucha plata y oro» (Dt 17, 17). Las mujeres
aparecen así como una posesión, que puede resultar peligrosa para el hombre.
Según eso, conforme a la Biblia, la poligamia es legítima (Ex 21, 10; Dt 21, 15-16), de
forma que el hombre casado no comete adulterio cuando tiene varias mujeres, o cohabita con
una mujer no casada ni comprometida con otro. Por el contrario, toda relación extramarital de
la esposa se considera como un agravio contra el esposo, de manera que tanto ella como su
“amante” o seductor merecen la pena de muerte (Lev 20, 10; Dt 22, 22-24).
‒ En ese contexto se sitúa la ley del levirato (cf. Dt 25, 5-10), que pone a la mujer al servicio de la
propiedad y descendencia del marido, por lo que una mujer viuda y sin hijos ha de quedar en manos de
un hermano de su difunto esposo, para conseguir un heredero para él (para el marido muerto).
‒ Esa ley puede entenderse como una forma de “defensa” de la viuda (que queda así acogida y que
puede conseguir unos hijos que la defiendan más tarde); pero también como una limitación, pues
muestra que ella no tiene autonomía para casarse con quien quiera (o para vivir soltera). La mujer
aparece así como un tipo de mercancía al servicio de la hacienda y familia de los varones.
‒ Esta ley puede evitar de alguna forma el abandono de las mujeres…, que encuentran así una
protección en su marido, y no tienen que dedicarse a la prostitución.
2. Prostitución, mujeres sometidas. Aparece en la Biblia desde los tiempos más antiguos,
tanto en la tierra de Israel (Gen 28, 15), como en los países del entorno (Jc 16, 1; Prov 2, 16;
29, 3). Ella ha sido especialmente condenada en dos casos: (a) un sacerdote, y especialmente
el Sumo Sacerdote, no puede casarse con una prostituta, pues ello implicaría un riesgo para su
santidad y, sobre todo, para la limpieza genealógica de sus hijos (cf. Lev 21, 7.14); (b) un
padre no puede prostituir a su hija para lograr así ganancias económica (cf. Lev 19, 29). En
estos casos, la prostitución se utiliza en su sentido literal. Pero, como suele suceder en otros
pueblos, las palabras vinculadas con la prostitución han tomado pronto un carácter simbólico,
de tipo casi siempre religioso y negativo.
En este contexto recordar que, por contaminación patriarcalista, el Antiguo Testamento
presenta como prostitutas a mujeres que, estrictamente hablando no lo son, sino que poseen y
ejercen una independencia que las hace autónomas ante la sociedad o ante su misma familia.
20
Los casos más famosos son el de Rajab, la «hospedera» de Jericó, que recibe a los espías de
Israel (Jos 2, 1-3; 6, 17-25), y el de la «concubina» del Levita de Jc 19, 1-3; más que
prostitutas en el sentido normal, ellas son mujeres que gozan de una libertad especial, en
contexto social o matrimonial.
Junto a las prostitutas normales hay también prostitutas y prostitutos sagrados,
vinculados al culto de algunos tempos cananeos o de otras ciudades del entorno que han sido
especialmente condenados en Israel. En este contexto se sitúa la famosa ley del
Deuteronomio: «No traerás la paga de una prostituta ni el precio de un perro [=prostituto
sagrado] a la casa de Yahvé tu Dios por ningún voto; porque abominación es a Yahvé tu Dios
tanto lo uno como lo otro» (Dt 23, 18). Este texto supone que en algún momento ha existido
dentro del mismo templo de Yahvé algún tipo de prostitución sagrada, como indica por otra
parte 1 Rey 15, 12, donde se afirma que el rey Asá (911-870) “desterró del templo la
prostitución sagrada”, que había sido favorecida por su abuela Maacá.
3. Violación y adulterio de la mujer. En un sentido extenso, la mujer soltera es propiedad
de su padre que la entrega en matrimonio, pasando a ser así propiedad de su marido, a cambio
de una suma de dinero. Por eso, una vez desposada, la mujer se convierte en propiedad de su
esposa, de manera que se prohíbe que la codicien otros hombres, lo mismo que se prohíbe
codiciar la casa o el asno ajeno, no por tabú sexual, sino por derecho de propiedad (Ex 20, 17;
Dt 5, 18).
En este contexto resulta fundamental la “virginidad” antecedente de la mujer y su
fidelidad (prohibición del adulterio), que está básicamente al servicio de la legitimidad
patriarcal de los hijos (es decir, de los derechos del esposo).En el caso de que una mujer
virgen (no casada) haya sido seducida o violada, el culpable (varón) debe reparar el daño
comprándola como mujer.
Si un hombre seduce a una virgen, no desposada, y se acuesta con ella, le pagará la dote, y la
tomará por mujer. Y si el padre de ella no quiere dársela, el seductor pagará el dinero de la dote
de las vírgenes (Ex 22, 16-17). Si un hombre encuentra a una joven virgen no prometida, la agarra
y se acuesta con ella, y son sorprendidos, el hombre que acostó con ella dará al padre de la joven
cincuenta monedas de plata; ella será su mujer, porque la ha violado, y no podrá repudiarla en
toda su vida (Dt 22, 22-29).
La mujer aparece así como una especie de “mercancía preciosa” (y peligrosa) que pasa
de las manos del padre (su dueño anterior) al marido (que es su nuevo dueño). En este
contexto se distingue entre el adulterio propiamente dicho (con una mujer casada) y semiadulterio, es decir, la violación de una prometida-virgen:
Si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada, morirán los dos: el hombre que
se acostó con la mujer y la mujer misma. Así harás desaparecer de Israel el mal (Dt 22, 22).
En este caso no se pregunta si la mujer ha consentido o no; no s distingue entre una
violación o un posible adulterio consentido por ambos. La mujer aparece aquí como una
“cosa” una propiedad del marido, de manera que para impedir que pueda tener hijos
“adulterinos” tiene que morir, por más inocente que ella sea en sentido moral. Por el
contrario, en el caso de que se trate de una prometida “virgen” (¡el dato es esencial, pues en
este caso no está en peligro la descendencia del prometido!), la solución es distinta y se apela
a libertad de la mujer:
Si una joven virgen está prometida a un hombre y otro hombre la encuentra en la ciudad y se
acuesta con ella, los sacaréis a los dos a la puerta de esa ciudad y los apedrearéis hasta que
mueran: a la joven por no haber pedido socorro en la ciudad, y al hombre por haber violado a la
mujer de su prójimo. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti. Pero si es en el campo donde
el hombre encuentra a la joven prometida, la fuerza y se acuesta con ella, sólo morirá el hombre
21
que se acostó con ella; no harás nada a la joven: no hay en ella pecado que merezca la muerte…
(Dt 22, 23-27).
La mujer aparece en estos casos como figura secundaria, pasando de manos del padre a
manos del marido. Pero hay una diferencia: el padre tiene incluso el derecho de vender a su
hija como esclava (¡no a su hijo! cf. Ex 21, 7). El marido, en cambio, no puede venderla, sino
solo divorciarse de ella (es decir, expulsarla), sin darle ninguna explicación alguna ni
indemnización, sino sólo un documento (¡libelo!) de repudio (Dt 24, 1-4), de manera que ella
pueda mostrar que es libre. Por su parte, la mujer no puede divorciar a su marido.
(2) Ley básica de libertad. Huérfanos, viudas, extranjeros
Una serie de textos del Antiguo Testamento (de carácter más exhortatorio que
impositivo) han vinculado a las viudas con los huérfanos y viudas, pidiendo a la sociedad que
les ayude (cf. Is 1,23; Jer 49,1; Job 22,9; 24,3; Lam 5,3), porque Yahvé es Padre de
huérfanos, Juez de viudas (Sal 68,6). El mismo Dios toma bajo su protección sagrada de padre
(‘ab) el cuidado/educación de los huérfanos, apareciendo al mismo tiempo como defensor o
juez (dayan) de las viudas, mostrándose así fuente de familia para aquellos que carecen de
ella.
Con los huérfanos y viudas se vinculan los forasteros o gerim, que son los que residen
(gur) en la tierra israelita, pero sin formar parte de la institución sagrada de las tribus. No se
han integrado en la estructura económico/social y religiosa del pueblo de la alianza, pero
tampoco son extranjeros en sentido estricto (zar o nokri) pues los que provienen de otro país
conservan el derecho de su lugar de origen, mientas que los gerim o forasteros peregrinan o
vagan por la tierra sin protección jurídico/social, como hacían los patriarcas (cf. Gen 12,10;
20,1) o se encuentran sometidos a los habitantes propios del país, como los israelitas en
Egipto (cf. Gen 47,4; Ex 2, 22).
De todas formas, la diferencia entre extranjeros (bajo la protección de la ley de otro país)
y forasteros (sin ninguna protección legal) puede resultar pequeña en un contexto donde no
existía un derecho internacional reconocido por todos. Especial importancia tienen las
mujeres extranjeras, por el riesgo que ellas tienen (se supone) de contaminar la pureza de la
religión y de la “raza” israelita. Israel ha formulado unas leyes especiales para proteger a
viudas, huérfanos, emigrantes:
‒ Viuda (‘almanah) es una mujer sin riqueza económica o protección social, porque su marido ha
muerto o porque ha sido abandonada y queda sola, sin padres, hermanos o parientes que puedan
mantenerla. En aquel contexto patriarcalista y violento, una mujer no podía sola, pues la unidad
fundante y el espacio base de existencia era la “casa” (familia) y fuera de ella una mujer se hacía
prostituta o vagaba sin sentido por la tierra. Desde ese fondo se entiende la institución del levirato (Dt
25,5-10): el hermano o pariente más cercano del marido muerto ha de casarse con la viuda, no sólo
para asegurar la descendencia del difunto sino para protegerle (darle casa) a ella (cf. Gen 38; Rut 4).
Entendidas así, las viudas bajo ese término de viudas podemos y debemos entender a todas las
mujeres que carecen de familia o de protección social, de tal manera que están a merced de los poderes
dominantes, y en especial de aquellos que organizan y dirigen la “trata de mujeres”). Ellas forman una
parte considerable de los rechazados del sistema, que sigue marcado por la violencia de género y la
manipulación sexual. Hay en el mundo millones de mujeres sometidas a un durísimo comercio o trata.
Esas mujeres carecen de auténtica libertad, y están a merced de aquellos que las utilizan.
Estrictamente, su misma forma de vivir constituye ya una cárcel.
‒ Huérfano (yatom) es el niño o menor sin familia donde crecer, es decir, sin protección jurídica, sin
espacio de vida social y sin capacidad de desarrollo económico. Por eso está a merced de lo que hagan
con él sus vecinos, pues no puede mantenerse por sí mismo. La tradición israelita ha vinculado a
huérfanos y viudas, situándoles sobre un mismo campo de necesidades y haciéndoles objeto de
cuidado especial por parte del resto de la sociedad (cf. Is 1,23; Jr 49,1; Job 22,9; 24,3; Lam 5,3); por
22
eso dice que Yahvé es Padre de huérfanos, Juez de viudas (Sal 68,6), a quienes toma bajo su
protección.
Entendidos, los huérfanos (niños y jóvenes sin arraigo familiar, sin protección jurídica y social
estricta) se parecen mucho a las “viudas” bíblicas, es decir, a las mujeres que carecen de verdadera
autonomía, con el agravante de que son “menores” y pueden ser destruidos como personas, no sólo al
servicio de la “trata sexual”, sino de otros tipos de opresión: niños de la calle, niños de la guerra, niños
obligados a trabajos de opresión, sin verdadera escuela, sin educación estricta, sin posibilidades de
realizarse como personas de una forma digna, afectiva y socialmente madura. Estos niños, los
huérfanos de las antiguas y nuevas sociedades, son los candidatos más idóneos para la explotación, la
delincuencia y la cárcel, especialmente en países donde existe una fuerte descomposición de las tramas
familiares y sociales.
‒ Forasteros o gerim son aquellos que residen (gur) en la tierra israelita, pero que no están integrados
en de la institución económica, social y sagrada de las tribus, pues no forman parte de la estructura
humana, cultural y religiosa del pueblo de la alianza. No son extranjeros legales en sentido estricto
(zar o nokri) pues esos extranjeros conservan el derecho del país del que provienen con sus estructuras
sociales, familiares, religiosas, de manera que, aunque vivan temporalmente en la tierra de Israel,
mantiene su propia referencia jurídica y nacional, siendo por tanto defendidos por sus países de origen.
Por el contrario, los gerim o forasteros están en la tierra de Israel, pero sin pertenecer a la estructura
jurídica de Israel, y sin tener la protección de sus países de origen.
Por eso se dice que estos gerim/extranjeros “peregrinan”, pues no tienen tierra propia, ni defensa
jurídica, pudiendo ser expulsados o maltratados, incluso asesinados, sin que nadie les defienda. En
esta línea he recordado a los patriarcas de Israel, que peregrinaban por la tierra de Palestina, sin
derechos propios, y a los emigrantes de Egipto… y a los hebreos que entraron en la tierra prometida.
Esos extranjeros constituyen una categoría especial de personas y su integración o rechazo en la
estructura socio-religiosa de Israel constituye uno de los temas básicos de la historia bíblica, desde la
entrada de los hebreos en Palestina hasta la culminación del proceso formativo del pueblo, tal como se
narra en los libros de Esdras y Nehemías. Pues bien, la ley básica de Israel establece en su base, como
principio de toda su legislación, la norma más alta de acoger, proteger a huérfanos, viudas y
extranjeros.
Las mujeres como tales (viudas: es decir, sin marido) aparecen en el mismo plano que
los huérfanos (niños sin familia) y los extranjeros. Ellas, en sí mismas, carecen de autonomía,
de forma que no pueden enfrentarse a solas con la vida, mantenerse por sí mismas. En esa
línea, la protección de las mujeres viudas se mantiene en la misma línea que la protección de
los huérfanos y extranjeros, a los que se considera como “dependientes”.
El tema es relativamente fácil para el niño (huérfano), pues al hacerse mayor puede
formar parte de la “familia” israelita. El tema es más complejo para el extranjero: ¿Se
mantiene siempre como extraño al pueblo… o puede integrarse en la nación israelita? ¿En qué
condiciones? El tema ha sido planteado de un modo especial en relación con las mujeres, a lo
largo de toda la historia israelita y de un modo especial en el libro de Esdras-Nehemías.
‒ Por una parte, las mujeres extranjeras deben ser protegidas por los israelitas, en la medida en que
son necesitadas, como los huérfanos y las viudas, pues ellas están bajo la protección especial de Dios.
‒ Por otra parte, esas mujeres aparecen como una amenaza para la identidad del pueblo, de manera
que muchos estratos de la Ley prohíben que los israelitas se casen con ellas. Más aún, los libros de
Esdras y Nehemías, con su legislación más nacionalista, mandan expulsar a las mujeres extranjeras…
Aquí sólo me ocupo de sólo las leyes más antiguas y más importantes, que asocian a las “viudas” (y a
las mujeres extranjeras) con los huérfanos y extranjeros, exigiendo para ellos una protección especial.
1. El dodecálogo de Siquem, la más antigua de las leyes de Israel, que puede provenir del
siglo X a.C. y se encuentra contenida en Dt 27,15-26, nos sitúa en un contexto arcaico y
presenta las primeras leyes de Israel, manera negativa, como maldiciones. Unas son de tipo
religioso (no hacer ídolos, imágenes de Dios), otras de tipo familiar (no despreciar a
padre/madre), económico/social (mantener los mojones, respetar a enfermos y oprimidos),
23
sexual (prohibición de bestialismo o adulterio) o criminal (no matar). Entre ellas aparece la
nuestra:
¡Maldito quien defraude en su derecho al forastero, huérfano y viuda!
¡Y todo el pueblo responda: así sea! (Dt 27,19).
Esta maldición forma parte de las primeras normas éticas del pueblo israelita. Los levitas
proclaman en nombre de Dios la ley sagrada que exige la defensa (el misppat) de los más
débiles (forasteros/huérfanos/viudas) y el pueblo entero, reunido en asamblea constituyente
(cf. Dt 27,1.9), responde ratificando esa ley con su amen pactual o así sea. La defensa de los
oprimidos (con el ciego de 27,17) no ha entrado en los decálogos quizá más elaborados y
completos de Ex 20 y Dt 5 pero es ley fundante de Israel: no cree en Dios (no puede
responder amén) quien no se comprometa a defenderlos.
El texto supone que un levita proclama en nombre de Dios la ley sagrada (misppat) que
exige (bajo juramento o “maldición”) la defensa de los más débiles y que todo el pueblo debe
responder así sea. Entre los “débiles”, los que no pueden contar con la ayuda de un “vengador
de sangre” o de unos familiares fuertes que les defiendan están los huérfanos, viudas y
forasteros. Pues bien, la Ley de Israel afirma que ellos tienen unos derechos superiores,
avalados por el mismo Dios. Pues bien, esta norma se encuentra en la base de la vida israelita,
lo mismo que el rechazo de la idolatría (27,15) y las leyes de pureza sexual y protección
personal (27, 20-25), avaladas por este dodecálogo de Siquem, las más antiguas de las
legislaciones recogidas en la Biblia. Los extranjeros-huérfanos-viudas vienen a presentarse
de esa forma como "familiares de Dios", es decir, como sus protegidos, de manera que toda la
familia israelita, reunida en nombre de Dios, debe comprometerse a defenderles.
2. El Código de la Alianza (Ex 20, 22‒23, 19), que ha sido incluido como expansión del
decálogo y de la teofanía y pacto del Sinaí (Ex 19, 1‒20, 21), en torno al siglo IX-VIII a.C.,
incluye diversas leyes de tipo social, criminal, económico y cultual propias de de una
sociedad en gran parte agraria. Insiste en el cuidado por los más débiles y en la preocupación
por la justicia. En ese contexto, dentro de una especie de nuevo decálogo (Ex 22, 17-30), que
incluye normas religiosas (22, 17-19), sociales (22, 20-26) y cultuales (22, 27-30), aparece la
ley sobre los pobres:
No oprimirás ni vejarás al forastero, porque forastero fuiste en Egipto. No explorarás a la
viuda y al huérfano, porque si ellos gritan a mí yo los escucharé. Se encenderá mi ira y os haré
morir a espada, y quedarán viudas vuestras mujeres y huérfanos vuestros hijos (Ex 22, 20-23).
Forasteros o gerim fueron antaño los hebreos; por eso, ellos no pueden olvidar su origen
y oprimir a los que vagan sin casa ni familia por su tierra. Este recuerdo del origen social
israelita (¡fuiste un ger!) funda toda su moral y la explicita en forma de solidaridad con los
oprimidos: Dios tuvo piedad de los hebreos marginados en Egipto; ahora sus hijos deben
comportarse como Dios, apiadándose de los forasteros, lo mismo que a los de huérfanos y
viudas.
De esa forma, los extranjeros quedan asociados con los huérfanos y viudas de Israel (o de
otros pueblos), es decir, con aquellos que carecen de protección legal (social). Todos ellos
pueden gritar, como antaño gritaron los hebreos, siendo escuchados por Dios desde la altura
(cf. Ex 2, 23-24). Dios no se revela en la grandeza del sistema o por la fuerza de los
triunfadores que imponen su derecho y religión sobre los otros. Precisamente en aquellos que
disponen de fuerza ni de leyes protectoras, viene a revelarse Dios sobre la tierra. Así lo
ratifica el cuerpo central del Deuteronomio (Dt 12-26), que recoge y sistematiza (en torno al
VII-VI a.C.) unas leyes más antiguas, insiste en ese mismo motivo, y lo sitúa en un contexto
de celebración y de solidaridad social:
24
3. Deuteronomio I: solidaridad en la fiesta. El cuerpo del Deuteronomio (Dt 12-26)
recoge hacia el siglo VII a. de C. unas leyes muy antiguas sobre las fiestas:
Celebrarás la fiesta ante Yahvé, tú Dios, tú y tus hijos y tus hijas, y tu esclavo y tu esclava,
y el levita que habite en tus ciudades, y el extranjero, huérfano y viuda que viva entre los tuyos,
en el lugar que Yahvé tu Dios elija… Recuerda que fuiste esclavo de Egipto... (Dt 16, 11-12).
Se alude aquí a la Fiesta de Acción de Gracias, que los israelitas más afortunados
celebran tras la recolección, en el otoño, dando gracias a Dios por la cosecha y la abundancia
de la vida. Pues bien, en esa fiesta, el patriarca de la casa ha de abrir su espacio, ofreciendo un
lugar de alegría, de fraternidad religiosa y comunicación social no sólo a los familiares, sino a
los emigrantes Allí donde los pobres y extranjeros no quedan invitados a la fiesta de la vida
no se puede hablar de ley de Dios (como sabe también, en otro plano, pero con el mismo
espíritu Lc 14, 16-24).
4. Deuteronomio II: solidaridad alimenticia. Para que pueda celebrarse la fiesta
compartida, es necesario un gesto de solidaridad económica.
– Cuando siegues la mies de tu campo... no recojas la gavilla olvidada;
déjasela al extranjero, al huérfano y a la viuda, .
– Cuando varees tu olivar, no repases sus ramas;
dejárselas al extranjero, al huérfano y a la viuda.
– Cuando vendimies tu viña no rebusques los racimos;
déjaselos al extranjero, al huérfano y a la viuda;
recuerda que fuiste esclavo en Egipto (Dt 24,17-22)
Frente al afán codicioso de aquellos que quieren poseerlo todo, el texto apela al derecho
de los pobres que claman a Yahvé desde su necesidad, siendo escuchados. De pan, vino y
aceite vive el hombre; por eso es necesario que quienes tengan esos bienes los compartan con
los pobres, con los que no tienen tierras, expresando así la generosidad del Dios que los ofrece
a todos.
5. Deuteronomio III: ampliación espiritual amor al extranjero. En este contexto, recreando un
tema que aparece de otra forma en Lev 19 (donde se dice amarás al prójimo, es decir, al israelita),
nuestro texto exige amar a los extranjeros:
– Yahvé, vuestro Dios... es Dios grande, poderoso y terrible,
no tiene acepción de personas, ni acepta soborno,
hace justicia al huérfano y a la viuda
y ama al extranjero para darle pan y vestido.
– Por eso, amaréis al extranjero,
porque extranjeros fuisteis en el país de Egipto (Dt 10, 17-19)
El texto afirma que Dios ama a los extranjeros, es decir, a los hombres y mujeres que no
forman parte del pueblo elegido (Dt 10,18), ni tienen una patria o un hogar donde defenderse
y vivir protegidos. Lógicamente, los israelitas deberán amar también a los extranjeros. Esta
exigencia de amar (es decir, de recibir en el espacio de vida y familia, de clan y de grupo
religioso) a los extranjeros huérfanos y viudas, constituye una de las cumbres de la tradición
israelita y de la humanidad.
La norma suprema de la Ley israelita es aquí el amor al forastero. Éste es el punto de
partida de la moral israelita. La tradición posterior, asumida por el NT (Mc 12, 28-34), ha
vinculado amor a Dios y amor al prójimo (Dt 6,5 y Lev 19,18), de una manera hermosa pero
quizá un poco estrecha, porque el prójimo (rea’) al que se debe amar sigue siendo el israelita.
Hubiera sido preferible, al menos en contexto cristiano, haber unido los dos textos centrales
25
de del Deuteronomio: Dt: 6,5 (amor de Dios) y Dt 10,19 (amor al ger o forastero), mostrando
así la relación profunda que existe entre la fe en Dios y la ayuda a los más necesitados, que
son aquellos que no forman parte de nuestro propio pueblo5.
Éste es uno de los testimonios religiosos y sociales más “elevados” de la cultura humana.
El Dios infinito (más allá del sistema), que se revela precisamente en los expulsados
(huérfanos-viudas-forasteros), que son sus representantes en la tierra. Siguiendo en esa línea
se puede elaborar una visión distinta de la mujer (y de los expulsados y necesitados de la
sociedad).
3. Utopía mesiánica, el jubileo
La ley israelita del año sabático y jubilar refleja antiguas tradiciones orientales,
vinculadas a la necesidad del descanso cíclico (barbecho) de los campos y a visiones míticas
de la propiedad y del uso de la tierra. En el fondo de esa ley se ha expresado también una
utopía sagrada de justicia y reparto o recuperación igualitaria de las tierras, profundizada por
la singular experiencia israelita:
1. Inspiración sabática: libertad de los esclavos, descanso de la tierra (Ex 20, 22-23, 19).
Los israelitas antiguos (siglo XII aC) crearon normas y leyes vinculadas al uso y propiedad de
la tierra, que debía repartirse igualitariamente entre tribus, clanes y familias, en contra de las
ciudades cananeas,que habían desarrollado un modelo de propiedad y dominio piramidal:
reyes, templos y terratenientes poseían las tierras, que los campesinos trabajaban como
siervos; el poder se concentraba en unos pocos habitantes de la ciudad, que actuaban como
señores y dueños del “hinterland” o entorno agrario. A diferencia de eso, los israelitas habían
constituido una federación de campesinos, propietarios de la tierra, organizados en tribus y
clanes, vinculados por un pacto de solidaridad, avalado por Yahvé, Dios de la alianza. Eran
iguales y libres, no esclavos de reyes, siervos de señores, ni renteros campesinos de unos ricos
ciudadanos. Esta experiencia básica de posesión igualitaria de la tierra definirá toda su
experiencia.
Desde ese fondo se entienden las primeras leyes sabáticas del Código de la Alianza (Ex
20, 22-23, 19), antiguo texto legal, que recoge normas tradicionales de las tribus, redactadas
en su forma actual en torno al siglo IX aC, que amparan la vida y libertad de los menos
afortunados, sobre una tierra que Dios ha dado para dos, como muestra la ley de la esclavitud:
«Cuando compres un esclavo hebreo, servirá seis años, y el séptimo quedará libre sin pagar
rescate… (cf. Ex 21, 2-7). El texto no indica la razón de su esclavitud, pero todo nos permite
suponer que ella proviene de las deudas. Los equilibrios agrícolas en una economía de
subsistencia resultaban precarios: la poca habilidad o suerte adversa, la injusticia o rapiña
ajena, la mala cosecha, un tema de deudas.
‒ Siete años de servidumbre. Pues bien, conforme a la ley de la alianza, esa esclavitud del hebreo
sólo puede durar siete años, que forman un tiempo “redondo” suficiente para depender de otro y
pagarle con su trabajo las deudas contraídas. En una línea semejante se sitúa la ley del Descanso de la
tierra: «Seis años sembrarás tu tierra y recogerás su producto; al séptimo la dejarás descansar y en
barbecho, para que coman los pobres de tu pueblo, y lo que quede lo comerán los animales del campo.
Harás lo mismo con tu viña y tu olivar. Seis días harás tus trabajos, y el séptimo descansarás, para
que reposen tu buey y tu asno, y tengan un respiro el hijo de tu sierva y el forastero» (Ex 23, 10-12).
‒ Una tierra para todos. Al fondo de esta ley sigue estando la experiencia sacral de la semana de
días, vinculada a los ciclos de la luna y a otras normas del oriente, que los israelitas han asumido y
5
Cf. J. Fensham, Widow, Orphan the Poor in Ancient Legal and Wisdom Literature, JNES 21(1962) 129-139;
H. A, Hoffner, Almanah (viuda), DTAT 1,305-309; N. L. Levison, The Proselyte in Biblical and Early PostBiblical times, SJT 10 (1957) 45-66; I. Weller, Zum Schicksal der Witwen and Waisen bei den Völkern der Alten
Welt, Altertum 31 (1981) 157-197.
26
profundizado, ampliándolas al ciclo de los años, con un carácter social y cósmico: el sábado es
descanso para el hombre (dueño de casa) con su propiedad (buey-asno) y su familia extensa (esclavos
y forasteros). De esa manera, el mismo cosmos (tiempo y espacio) asume, implícitamente, un ritmo
septenario de descanso. Esta ley ofrece una utopía de vuelta a la naturaleza: cada siete años la tierra
debe producir por sí misma, como sucedía en el paraíso, de manera que la propiedad y fruto de los
campos sean por igual para todos los hombres, incluso para los animales salvajes, que así aparecen
integrados en el ritmo de la vida.
2. Año Sabático, remisión. (Dt 12-26).Del Código de la Alianza (siglo IX a. C.) pasamos
al Deuteronomio (Dt 12-26), de origen también antiguo y fijado hacia finales del siglo VII a.
C. Han cambiado las circunstancias, la vida se ha vuelto más compleja, las leyes más
extensas, pero la inspiración antigua sigue y se afianza, instituyendo con claridad un Año
Sabático e introduciendo en ese contexto las leyes básicas de remisión de las deudas y
liberación de los esclavos.
1. Año de Remisión, perdonar las deudas (Dt 15, 1-6). Sigue en el fondo el ideal de una sociedad
igualitaria, donde todas las familias son propietarias de la tierra, de manera que puedan vivir en
autosuficiencia, sin imponerse unas a otras. «Cada siete años harás la remisión: Todo acreedor
perdonará la deuda del préstamo hecho a su prójimo; le hará remisión: no apremiará a su prójimo ni a
su hermano, porque se proclama la remisión en honor de Yahvé. Podrás apremiar al extranjero, pero a
tu hermano le concederás la remisión de lo que te debe» (Dt 15, 1-3).
Cada siente años, se instituye ahora la Shemitta, el Año Septenal de remisión, con el perdón de las
deudas. La doble norma de la Remisión (se perdona al hermano, no al extranjero) nos sitúa ante un
tema básico (y no resuelto) de la economía y convivencia humana, y así debemos resaltar su
imperfección (o no universalidad): los israelitas han de ofrecer el perdón de todas las deudas a sus
hermanos, no a los extranjeros. La experiencia de la gratuidad (de la remisión y la vida compartida) no
se puede expandir por ahora a todos los humanos, pues no existen condiciones religiosas y sociales
para ello (como indica la aplicación final); ella se aplica sólo al pueblo, que debe nacer de nuevo, cada
siete años, en perdón mutuo y abundancia.
3. Liberación de los esclavos (Dt 15, 12-18). En esa línea se renueva la ley sabática de la
liberación de los esclavos. Como he destacado ya ya, la esclavitud se encuentra vinculada al
endeudamiento: el esclavo u oprimido (varón) es en principio un deudor insolvente, que sólo puede
pagar sus deudas con el trabajo de su vida. Pues bien, la ley exige que cada siete años se perdonen las
deudas (y se liberen, por tanto, los esclavos: «Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se te vende, te
servirá seis años y al séptimo lo dejarás ir libre de ti. Cuando lo dejes ir libre, no lo mandarás con las
manos vacías. Le proveerás generosamente de tus ovejas, de tu era y de tu lagar, de aquello con que
Yahvé tu Dios te haya bendecido» (Dt 15, 12ss).
Esta ley reasume, con variantes, la de Ex 21, 20-22. Seis años es un tiempo definitivo,
expresión de máxima servidumbre. Por seis años se puede mantener a un hombre esclavo, utilizando
sus servicios. Hacerlo por más tiempo significa destruirlo. Su novedad de principio es doble: (a) El
testo iguala al varón y a la mujer “hebreos” (que aquí son ya claramente israelitas). Quizá lo hace
porque ha visto que la raíz de toda esclavitud (masculina y femenina) es un mismo endeudamiento y
opresión. (b)También es nueva la exigencia de ofrecer provisiones al esclavo/a liberado: una libertad
sin bienes básicos (sin posibilidades de realización personal y familiar) carece de sentido. La libertad
formal no es un bien en sí, si no va acompañada por aquellos valores de afecto, vida familiar y
economía que la hagan digna y posible.
Epílogo. Una gran maldición (Dt 28, 68)
Al final del Pentateuco, tanto en la versión sacerdotal (Levítico) como en la del
Deuteronomio, encontramos una serie de bendiciones y maldiciones, vinculadas al
cumplimiento o no cumplimiento de la Ley. El cumplimiento de la Ley se expresa en forma
de bendición (vida, abundancia y paz). Por el contrario, allí donde los hombres dejan de
cumplir la ley ellos caen en manos de una gran maldición, que ellos mismos suscitan. Desde
27
la perspectiva de la historia bíblica, esa maldición ha de interpretarse a partir de la experiencia
del exilio, esto es, de migración forzada (a partir de la caída de Jerusalén, el año 587 d.C.).
Asolaré también la tierra, y se pasmarán por ello vuestros enemigos… A vosotros os
esparciré entre las naciones, y desenvainaré la espada en pos de vosotros. Vuestra tierra quedará
asolada y desiertas vuestras ciudades (Lev 26, 32-33).
Evidentemente, el tema ha de entenderse en sentido socio-político: Los israelitas serán
dispersados (con zarah: sembrar, dispersar), esparcidos entre pueblos y naciones. No serán ya
ni emigrantes, serán menos: serán simples errantes, de un lugar a otros, sin derechos, sin
identidad, mientras su tierra se destruye y desangra, en manos de la violencia, de los poderes
de muerte. Ésta será una situación de diáspora, sin patria ni lugar propio donde habitar y
asentarse. Esta ha sido una situación característica de los judíos, y también de otros pueblos
errantes, sin seguridad, sin derechos propios, en manos de la violencia del entorno.
Más dura es aún la situación que ha sido reflejado al final de las bendiciones y maldición
de Dt 28. El texto sabe que el cumplimiento de la ley, es decir, de las normas de humanidad
implica bendición, abundancia y paz. Pero allí donde se rompe esa ley hombres y mujeres
quedan en manos de los poderes de violencia, como indican de manera impresionante los
últimos versículos de la gran maldición de Dt 28:
El Señor te dispersará por todos los pueblos, desde un extremo de la tierra hasta el otro
extremo… Estarás temeroso de noche y de día y no tendrás seguridad de tu vida. Por la mañana
dirás: "¡Quién diera que fuera la tarde!", y a la tarde dirás: "¡Quién diera que fuera la mañana!",
por el miedo que amedrentará tu corazón y por lo que verán tus ojos. Y el Señor te hará volver a
Egipto en naves, por el camino del cual te dijo: "Nunca más volverás", y allí seréis vendidos a
vuestros enemigos como esclavos y esclavas, y no habrá quien os compre" (Dt 28, 64-68).
Este pasaje está evocando la gran catástrofe judía vinculada a la caída de Jerusalén y de
su templo, pero puede y debe aplicarse también a otras circunstancias y momento de la
historia, no sólo del judaísmo, sino también de otros pueblos que han sido y siguen siendo
perseguidos y dispersados, por causa de los pecados de una sociedad que quiere destruir a los
que, por una razón u otra, son distintos:
‒ Situación original (en torno al exilio: 587-539 a.C., quizá en tiempos posteriores). No conocemos la
ocasión exacta a la que se refiere el texto del Deuteronomio, pero evoca de un modo general un tiempo
y circunstancia de gran dureza para los judíos, envueltos en guerras entre babilonios o persas y
egipcios, o entre grupos distintos de poderes helenistas, tras Alejandro Magno. La evocación es
terrible: quisieron venderlos como esclavos, pero nadie los quiso comprar, como mercancía sin valor,
menos que esclavos, puros prescindibles.
‒ Una constante judía (1939-1945 d.C.). Ésta fue una situación que muchos evocaron en torno a la
shoa, incluso de una forma “física”, cuando un barco lleno de judíos que escapaban de la persecución
fue recorriendo puertos y lugares, sin que nadie quisiera acogerlos… Estaban en el último escalón
social, en el lugar de los de los “apestados”, prescindible, de los que sería mejor que murieran.
‒ Aplicación actual (2016). Una situación como esa se repite con más fuerza en la actualidad, cuando
muchos emigrantes y refugiados vagan y mueren, de país en país, sin que nadie quiera recibirles, ni
siquiera como mano de obra barata. Hay millones de emigrantes de este tipo, a lo ancho de todo el
Mediterráneo (y en otros lugares del mundo), sin que nadie quiera recibirles, como mercancía
sobrante, personas que no valen ya ni como esclavos, para vergüenza de nuestra humanidad.
28
4
JESÚS, NUEVO TESTAMENTO
1. Mensaje de Jesús
1. Principios. Más allá de un padre dominador.
Jesús sabe que en el viejo orden social hay opresiones; pero ese orden antiguo ha
terminado y ahora los hombres (varones y mujeres) pueden convertirse y renacer desde la
gracia de Dios para una vida liberada, gratuita, creando un nuevo tipo de orden social
Hay que dejar hermanos y hermanas, padre y madre, casa y campo (Mc 10, 29).
Hay que superar un tipo de familia y estructura social (Lc 14, 15-24; 18, 19),
Hay que estar dispuesto a perderlo todo y "odiarse hasta a sí mismo" (Mc 8, 34-35; Lc 14, 26).
El evangelio no pretende sacralizar las condiciones de vida de una ciudad (sociedad)
patriarcalista donde todo se encuentra estructurado conforme a unas funciones que Dios
mismo habría fundado (avalado) de antemano. En contra de una tradición estamental y
clasista, propia de aquellos que defienden como cosa de Dios lo que ahora existe (la función
dominadora de los padres y señores sociales), hallamos en Jesús una llamada a la libertad y a
la comunión entre hombres y mujeres. Por eso, Jesús pide a sus seguidores que superen el
orden social anterior; en esa línea, cuando uno se acerca y le dice déjame enterrar primero a
mi padre, Jesús responde en forma lapidaria: síguem y deja que los muertos entierren a sus
muertos (Mt 8, 22).
El padre al que un judío ha de enterrar (mantener como autoridad hasta que muera) es el
signo del dominio patriarcal: es la tradición que viene desde atrás, que se expande y se
mantiene por generaciones, avalando así como sagrado el orden existente (donde imponen su
dominio los varones). Pues bien, en contra de eso, Jesús ha iniciado un movimiento de
liberación mesiánica, abierto a todos en fraternidad, sin dominio de unos sobre oros (cf. Mc 9,
33-37 par; 10, 13-16 par).
2. Un mundo de iguales y hermanos.
Conforme a lo anterior, el padre antiguo tiene que perder su función y convertirse en
hermano/hermana (o madre) para hacerse cristiano. Sobre ese fondo, con una función muy
distinta de protección liberadora y de creatividad gratificante, emerge el Padre de los cielo
que convierte a todos los hombres y mujeres en hermanos (Mt, 23-8-9)6.
Así nos situamos ante la inversión del evangelio. El orden actual del este mundo,
impositivo, sexista, dominador, se sostiene a partir de la defensa de unas funciones
establecidas de forma jerárquica y marginadora: vale el padre sobre el hijo, el varón sobre la
mujer, el rico sobre el pobre, el llamado “bueno” sobre el malo, el sano sobre el enfermo etc.
Pues bien, en gesto expresamente provocativo, Jesús invierte esa estructura de valores: llama
bienaventurados a los pobres, cura a los enfermos, ofrece el reino a los que el orden
consagrado considera como pecadores.
Desde ese fondo ha de entenderse su actitud ante los niños. Dentro del orden normal de
la sociedad, para defender lo establecido (tradicionalistas, fariseos) o para derrocarlo por la
fuerza (revolucionarios, celotas) los niños interesan menos o se toman como secundarios; los
que importan, los que valen, son los grandes, poderosos, triunfadores (en línea de tradición o
de revolución). Pues bien, en contra de eso, en gesto que es directamente provocativo, Jesús
6
Cf. S.C. Barton, Discipleship and family ties in Mark and Matthew, SNTS, MS 89, Cambridge UP 1994.
29
muestra y dice que los más importantes son los niños: precisamente aquellos que están en
manos de los otros, que no tienen fuerza por sí mismos y se encuentran a merced de los demás
(cf. Mc 9, 33-37 y 10, 13-15).
3. Mujeres y varones.
En contra de una actitud patriarcalista, Jesús ama (escucha, acoge, trata) a las mujeres
como personas libres, capaces de entender y acoger todo el Evangelio de Dios, por lo menos
igual que los varones. Ciertamente, ellas se hallaban más subordinadas que los varones, y en
los gestos y palabras de Jesús puede encontrarse un cuidado peculiar por valorarlas. Pero, en
general, debemos añadir que Jesús no se ha ocupado de ellas sólo de manera compasiva,
como un pretendido superior se ocupa de los inferiores. Jesús las respeta y valora en igualdad
personal, lo mismo que a los varones. Pero recordemos algunos textos y tradiciones:
‒ Jesús hace camino con varones y mujeres, separándose así de los rabinos de Israel que solamente
acogían a varones. Conforme a los rabinos las mujeres eran incapaces de entender la Ley y de
explicarla. Este dato es perfectamente comprensible en una sociedad patriarcalista donde sólo los
varones se encontraban socialmente "liberados" para el "ocio" de la ley, para el estudio de las Santas
Escrituras. Pues bien, Jesús no ha querido instaurar un movimiento de letrados, expertos en la ciencia
sagrada. Busca el mundo nuevo del hombre (ser humano) liberado para el reino. Para eso le valen
igualmente los varones y mujeres. Ambos aparecen como iguales ante el don de Dios y de su gracia.
Por eso las mujeres pueden seguirle y le siguen como miembros de derecho pleno dentro de su grupo.
Jesús no ha fundado una escuela de expertos varones que se aíslan para el cultivo de la ley; él ha
enseñado en una especie de universidad abierta, en la escuela superior donde varones y mujeres, niños
y mayores, pueden escucharle, entenderle y seguirle.
‒ En aquella sociedad patriarcalista (en sentido familiar, social y religioso) Jesús condena ante todo
el pecado propio de los varones. A la luz del evangelio es claro que son ante todo los varones
patriarcalistas quienes rechazan más a Dios al oponerse al "derecho y gracia" de los pobres. En este
sentido más profundo, podemos afirmar que Jesús ha venido a destruir las obras del varón (no las de
la mujer, como dirá más tarde una tradición partidista que encontramos en los gnósticos).
Prácticamente son siempre las obras del varón patriarcalista (orgulloso, dominador) las que impiden
la llegada del reino. Pero, al lado de esos varones opresores hay otros que se encuentran oprimidos;
también a ellos ofrece Jesucristo el reino.
‒ Finalmente, Jesús parece haber situado en un mismo plano de opresión y debilidad de varones y
mujeres, al vincular en su gesto de perdón a publicanos y prostitutas (cf Mt 21, 31). Unos y otros
parecían obligados a vender su cuerpo (mujeres) o su honestidad económica (varones) al servicio de
una sociedad machista que les oprime y utiliza para despreciarles después. Los dos grupos se
encuentran vinculados ante Jesús por una misma situación de pecado social; los dos están unidos en un
mismo camino de gracia, abierto al Dios que les perdona y les acoge a los hombres.
Ciertamente, Jesús no es un simple reformador social, cambiando unos pequeños
detalles, sino un creador: no viene a remendar con paño nuevo el viejo manto israelita; por
eso no le vale el odre viejo de la ley para poner allí su vino nuevo. Como enviado
escatológico de Dios anuncia el fin del mundo viejo (cf. Mc 2, 18-22). No se limita a llamar
bienaventuradas a las mujeres (como dice a los pobres); ni afirma que ellas son primeras en el
reino (como hace con os niños) etc. Jesús realiza con ellas algo mucho más importante: las
acepta y acoge allí donde se encuentran y, uniéndolas a todos los varones oprimidos o
necesitados, las sitúa en camino de reino.
Jesús libera a la mujer de la esclavitud (o servidumbre) de un varón considerado como
dueño por naturaleza. De esa forma las sitúa como libres, para que así puedan realizarse desde
el reino y para el reino, en su verdad más radical, como personas. Esta es la respuesta de Jesús
en su carácter creativo (y no meramente inversivo). Un día, le piden que conforme a los
principios de la vieja ley decida quién será tras la muerte el propietario de una mujer que
30
estuvo casada con siete varones. Jesús responde superando el nivel de la pregunta: este
mundo viejo es campo de "dominio" donde una mujer puede aparecer como propiedad del
marido. En contra de eso, el reino es lugar de libertad donde los hombres (varones y mujeres)
no se pueden tomar ya como objeto o cosa poseída. En esta perspectiva, la mujer queda
liberada del dominio del marido, siendo ya persona autónoma y distinta, "como los ángeles
del cielo", pero no sólo cuando acabe el mundo sino en el mismo centro de este mundo,
entendido en todo el evangelio como lugar y espacio donde se revela y se realiza el reino (cf.
Mc 12, 18-27).
4. La gran transformación.
Jesús no ha venido como reformador legalista, sino que ha ofrecido los principios de
una transformación fundamental en la que vienen a quedar ya transcendidos los principios de
la antigua sociedad patriarcal. De esa forma ha roto toda forma de dominio del varón sobre la
mujer, iniciando un camino de reino donde cada uno (varón o mujer) vale por su misma
libertad personal y sólo en libertad puede vincularse verdaderamente con el otro.
En esta misma perspectiva adquiere su sentido el texto acerca del eunuco (Mt 19, 12) que
ha de interpretarse sobre el fondo de ruptura ya indicada del patriarcalismo. Para seguir a
Jesús el discípulo tenía que dejar al padre y a la madre (cf. Mt 19, 29 par), es decir, tenía que
superar un tipo de poder patriarcal. Pues bien, ahora Jesús añade que tanto el hombre como la
mujer pueden superar un tipo de matrimonio, entendido como obligación. La renuncia al
matrimonio por el reino viene a presentarse como signo de la libertad suprema de varones y
mujeres: ya no están determinados por el lugar en que les pone el sexo; no están obligados a
casarse por naturaleza; pueden vivir y viven ya la libertad del reino, desde el mismo centro de
este mundo.
Sólo allí donde el matrimonio deja de ser obligatorio puede presentarse como
radicalmente valioso, en plano de elección y libertad, de encuentro personal y gratuidad. Libre
son varón y mujer para vivir en celibato desde el reino, en amor abierto a todos los miembros
de la comunidad y hacia los pobres. Libres son para casarse, en gratuidad y gozo compartido,
formando una familia que supera el patriarcalismo: el dominio sobre la mujer, la autoridad
impositiva sobre los hijos. Desde ahora, varones y mujeres, se definen desde el reino: en
libertad, en igualdad, en capacidad de comunión gratuita (sea esponsal, sea celibataria). Todo
intento de legislar de nuevo sobre el matrimonio o celibato desde imperativos de
patriarcalismo (de autoridad social, de prestigio y poder) va en contra del evangelio.
Significativamente, al llegar a este nivel, descubrimos que no existe ya desigualdad entre
varones y mujeres. Unos y otras valen como personas: en su propia autonomía creadora. Sólo
libremente, de manera personal, pueden vincularse unos a los otros, sea en amor de
matrimonio, sea en actitud de celibato. En esta perspectiva ha de entenderse toda la moral de
Jesús en el sermón de la montaña: su visión del ser humano como ser que vive en ámbito de
gracia. Pienso que a veces, al buscar y precisar como con lupa los detalles del "sermón
antropológico" del Cristo, se ha olvidado algo que es obvio y evidente:
‒ Dentro del Sermón de la Montaña o de los textos con él emparentados, Jesús no ha distinguido las
funciones de varones y mujeres. Este no es un dato accidental, detalle del que luego pueda
prescindirse. Los textos morales de aquel tiempo (de judíos, estoicos, incluso las tablas de deberes
domésticos de la iglesia postpaulina: Col 3, 18-4, 1: Ef 5, 22-6, 9; 1 Ped 3, 1-7 etc), están llenas de
mandatos propios de varones y mandatos de mujeres. De esa forma ofrecen tablas de preceptos
familiares donde todo está reglamentado para el varón y la mujer (especialmente para la mujer) Es
sorprendente y luminoso, es evangélico y creador el hecho de que Jesús ignore (o no postule) tales
distinciones A su juicio no existe una segunda moral específicamente de mujeres, propia y exclusiva
para ellas sino que hay una misma para todos, varones y mujeres. En otras palabras, dentro del
Evangelio resulta impensable, carece de sentido un texto tan fundamental como el orden tercero de la
Mishna (Nashim) que trata básicamente de las mujeres
31
‒ La exigencia moral del sermón de la montaña no es un apéndice accidental o tardío que se deba
añadir a una vida eclesial ya formada donde se hallan prefijados los deberes de varones y mujeres.
Con su llamada creadora de reino (de gratuidad, perdón, renuncia a la violencia, vida compartida. . . ),
Jesús está ofreciendo las bases de la nueva humanidad; está suscitando aquello que pudiéramos llamar
la nueva creación, donde no existen ya varones y mujeres como distintos ante Dios sino personas
abiertas para el reino.
Para nosotros, los cristianos, las funciones del varón y la mujer, en cuanto seres personales, han
de entenderse y formularse precisamente a partir del sermón de la montaña. Pues bien, en este plano,
conforme al evangelio no se puede hablar de ninguna distinción entre el varón y la mujer. Ambos son
iguales desde el reino y para el reino. Todo intento de crear dos moralidades o de justificar la
superioridad del varón, reservando para él funciones personales, cristianas, especiales cuyo acceso está
vedado a las mujeres me parece contrario al evangelio: es un retorno más atrás del Sermón de la
Montaña7.
5. Los itinerantes/emigrantes os evangelizarán.
Jesús no fue un purista/pauperista (a quien sólo importaban sus pobres/emigrantes), sino
que buscó (y amó) también a los propietarios/sedentarios, a quienes anunciaba el Reino,
ofreciéndoles la salud mesiánica, pero pidiéndoles que acogieran (que no oprimieran) a los
itinerantes/pobres, con los que inició su movimiento de Reino. En el principio de la iglesia no
está por tanto sólo el gesto de “acoger” a los peregrinos/emigrantes (como pedirá Mt 25, 3146), sino el descubrimiento de que son ellos los portadores del mensaje del Reino de Dios, son
ellos los verdaderos portadores del evangelio.
Jesús no estableció un esquema de oposición violenta (no quiso que los itinerantesdesposeídos ocuparan el lugar de los sedentarios, expulsándoles a la fuerza), sino que puso en
marcha un movimiento de trasformación humana, partiendo precisamente de los desposeídos,
es decir, de los itinerantes/emigrantes, que podían y debían enriquecer y sanar a los
propietarios ricos. No buscó por tanto la oposición, sino una simbiosis entre itinerantes sin
propiedad y propietarios, desde los más pobres, retomando así dos modelos sociales que
habían surgido en la historia israelita, de forma sucesiva y separada.
‒ En un plano, Jesús asume el modelo de los propietarios agrícolas, instaurado tras la conquista
de la tierra (como supone Jos 18-24) y ratificado más tarde por la ley del jubileo (Lev 25): esos
propietarios parecían representantes del auténtico Israel y así los entiende, simbólicamente, la
legislación de la Misná. Pero esos propietarios tienen que acoger a los itinerantes/emigrantes,
compartiendo con ellos la casa y los bienes (hermanos y hermanas, casas y campos).
‒ En otro plano conecta con los emigrantes más antiguos de la historia de Israel, viéndoles como
portadores de la verdadera identidad del pueblo elegido. No son los “sedentarios” (los dueños de
la tierra) los que evangelizan a los emigrantes, sino al contrario, son los emigrantes (los que van
sin nada) los que pueden “evangelizar” (=curar) a los propietarios de la tierra, a los que están
asentados en el orden social, a los dueños del poder. No quieren, por tanto, expulsarles sino
enriquecerles, con un nuevo germen de vida, en línea de evangelio.
‒ De esa forma retoma Jesús el motivo del décimo mandamiento: No desearás la casa, la mujer,
el buey, el asno de tu prójimo… Del “no desear” ha pasado Jesús al compartir: Superando un
tipo de familia/casa para tener una familia más amplia, que es ciento por uno. Sólo recuperando
esa experiencia fundamental de Jesús podremos plantear este motivo de la emigración como
enriquecimiento de todos.
Pues bien, los equivalentes de aquellos hebreos emigrantes, que salieron de Egipto y
vagaban amenazados por el desierto, en busca de tierra, fueron para Jesús los pobres y
expulsados de Galilea, que así vienen a mostrarse como destinatarios del Reino de Dios y
7
He estudiado el tema en Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013.
32
portadores de su curación, no para conquistar con violencia la tierra y hacerse dueños de ella
(como los hebreos de Josué y de Jueces), sino para anunciar a todos el Reino y curar a los
propietarios, quedando así en sus manos (dejando que ellos les acojan).
‒ Jesús instaura así un modelo de evangelización a partir de los itinerantes (nuevos hebreos), pero sin
buscar la conquista violenta de la tierra ni la expulsión (o muerte) de los propietarios anteriores (que
eran al principio los cananeos). No viene a acoger “caritativamente” a los emigrantes, sino a iniciar y
recorrer con ellos un proyecto de evangelio.
‒ Los itinerantes/emigrantes no son objeto de un puro cuidado, sino sujetos y gestores de una
transformación radical de la vida: ellos pueden anunciar y ofrecer el reino a los ricos, abriendo un
camino de perdón y paz allí donde reinaba la guerra. En esa línea, no somos los
sedentarios/establecidos los que poder “salvar” a los emigrantes, sino que son los emigrantes los que
nos pueden y deben evangelizar a los sedentarios.
‒ Éste es un tema religioso, pero también político…Desde un punto de vista social, la llegada de
emigrantes puede enriquecernos a todos, no sólo en línea de evangelio, sino en línea de humanidad, de
cultura…
El nuevo modelo no puede ser la emigración violenta de los conquistadores, que se han
impuesto sobre los “autóctonos”, como ha pasado especialmente en América, con destrucción
o sometimiento de las poblaciones “indígenas”, sino la emigración y mestizaje de poblaciones
que se enriquecen mutuamente, en un plano cultural, social y cultural, incluso en el plano
económico.
2. Pablo. No hay varón ni mujer.
Pablo asume el proyecto y camino de Jesús desde su experiencia pascual, sabiendo que se
han roto las antiguas divisiones que separan a hombres y mujeres, pues en Cristo todos han de
ser y son hermanos. Cierta sociedad israelita era rigurosamente estamental: separaba a judíos
de gentiles, a varones de mujeres, a justos de injustos. Precisamente por defender ese
privilegio del judaísmo (de su ley sacral y su separación social) había perseguido Pablo a los
cristianos "helenistas", que negaban desde el evangelio la escisión que dividía a judíos de
gentiles (a hombres y mujeres, a libres de esclavos). A partir de aquí se ha de entender su
“conversión” o llamada al Cristo como descubrimiento de la unidad de los humanos: cesan las
antiguas divisiones y nace en el mesías una humanidad reconciliada.
Esa llamada mesiánica de Pablo tiene dos rasgos. (1) Es una experiencia nueva de Dios
que se revela de manera escatológica (definitiva) por medio de su Hijo (Gal 1, 16), superando
así el nivel antiguo de la ley israelita. (2) Es encuentro con la humanidad definitiva y ya
reconciliada que se expresa por el Cristo, superando las barreras de Israel y abriéndose a las
gentes (Gal 1, 16). Así lo ha ido mostrando de manera especialmente sensible en Gal donde
polemiza en contra de aquello que quisieran "rejudaizar" el evangelio (cf Gal 1, 6-7). Dentro
de ese contexto es primordial aquel pasaje donde, en forma rítmica solemne, recuerda la
unidad de los humanos en el Cristo:
Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús:
los que os habéis bautizado en el Cristo de Cristo os habéis revestido.
Pues ya no hay judío ni griego,
ya no hay siervo ni libre,
ya no hay macho ni hembra.
Porque todos vosotros sois uno en el Cristo (Gal 3, 27-28).
Este pasaje pertenece a la liturgia prepaulina de tipo bautismal donde los cristianos
celebran su nuevo nacimiento como misterio de reconciliación plena en el Cristo. Los
bautizados han muerto en el agua al mundo viejo con sus divisiones. Salen desnudos y así
"reconstruyen" su vida en el Cristo (de Cristo se revisten), de tal forma que viven ya el
33
misterio de la unidad escatológica, allí donde no existe batalla entre griegos y judíos, varones
y mujeres, libres y esclavos.
En su argumentación teológica más detallada (en el conjunto de Gal y Rom), Pablo solo
ha desarrollado de un modo consecuente la superación del muro que separaba a judíos y
gentiles: para defender la igualdad fundamental de todos y para proclamar su unión en Cristo.
Los otros niveles de la reconciliación (libres y esclavos, varones y mujeres) le resultan en este
momento secundarios y por eso no los desarrolla, pero tiene que citarlos al asumir la fórmula
del renacimiento bautismal como experiencia de reconciliación creadora en el Cristo: así
queda superada para siempre la división de varones y mujeres.
Al citar las palabras clave de esa liturgia de reconciliación Pablo asume la experiencia
fundante de la Iglesia, antes de toda reflexión doctrinal o aplicación de tipo sociológico.
Nosotros queremos situarnos también en su principio: más que teología (plano racional) u
organización canónica (plano social) el evangelio de la pascua de Jesús es experiencia de
liberación y nuevo nacimiento donde son ya iguales varones y mujeres, pues están vinculados
e identificados en el Cristo de quien han recibido su "nueva vestidura" humana. Solo a partir
de este principio se entienden los problemas derivados que debe plantear y resolver en cada
caso la escuela paulina: libertad de la mujer, unión matrimonial, vida en familia.
a) 1 Cor 7. Libertad de la mujer. 1. Varón y mujer, matrimonio entre iguales. Pablo no ha
tenido ocasión o necesidad de elaborar una doctrina unitaria sobre el puesto de la mujer en la
familia y en la Iglesia. Por eso su postura puede parecernos vacilante y multiforme, abierta a
diversas interpretaciones, como se ha señalado con frecuencia8. Suponemos eso conocido y
tratamos solo de mostrar algunas consecuencias que derivan del texto básico de 1 Cor 7.
En cuanto a lo que me habéis escrito, bien le está al varón abstenerse de mujer. No obstante,
por razón de la impureza, tenga cada uno su mujer y cada mujer tenga su marido. . . No dispone la
mujer de su cuerpo sino el marido. Igualmente, el marido no dispone de su cuerpo sino la mujer. .
. A los casados les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido. . . y que el
marido no despida a la mujer (1 Cor 7, 1-4. 10-11).
Significativamente, en relación al matrimonio Pablo conoce una palabra del Señor que
está en la línea de la de Jesús (Mt 19, 1-9 y par): varón y mujer están vinculados en un mismo
camino de fidelidad y así establecen una relación simétrica de amor en la que son iguales los
derechos y deberes de ambos. Se rompe así la estructura jerárquica de dominación del varón
sobre la mujer y se suscita un nuevo tipo de unión en igualdad y en permanencia, que podría
haberse puesto con más fuerza a luz de la palabra y el misterio del Señor Pascual a quien
Pablo cita como garante de la misma unión matrimonial (cf 1 Cor 7, 12. 25).
Sobre el celibato o virginidad Pablo no tiene precepto del Señor (1 Cor 7, 25) pero sabe
dar un consejo que le parece fundamental. A su juicio, siguiendo la lógica de la escatología
(=a llegado el fin de los tiempos) y conforme a la exigencia de la unión con el Kyrios (=en
amor ya liberado de las preocupaciones de este mundo) todos los cristianos deberían ser
célibes:
En cuanto a lo que me habéis escrito, bien le está al varón abstenerse de mujer (1 Cor 7, 1)…
Lo que digo (respecto al matrimonio) es una concesión no un mandato. Mi deseo es que todos los
hombres fueran como yo (célibes); pero cada cual tiene de Dios su carisma particular, unos de
una maneras otros de otra. No obstante, digo a los célibes y a las viudas: bien les está quedarse
como yo (1 Cor 7, 6-8). Os digo pues, hermanos, el tiempo es corto. Por tanto, los que tienen
mujer vivan como si no la tuvieran. Los que lloran como si no llorasen. Los que están alegres
8
Cf P. K. Jewett, Man as Male and Female, Eerdmans, Grand Rapids Mi 1975; P. B. Payne, Man and Woman: one
in Christ, Zondervan, Grand Rapid MI 1988.
34
como si no lo estuviesen. Los que compran como si no poseyesen. Los que disfrutan del mundo
como si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa… (1 Cor 7, 29ss).
Para Pablo, el celibato (en especial el de las mujeres) es ante todo libertado. El celibato
ofrece a los creyentes una libertad especial que se halla vinculada al hecho de que así
transcienden el nivel de carne en que los hombres (varones y mujeres) vivían antes sometidos
a la esclavitud de los deseos. Por eso, al defender el celibato, Pablo está defendiendo la
libertad plena de cada individuo. Más que los temas vinculados a lo que llamaríamos
“abstención sexual” (un tipo de pureza) le interesa la libertad personal, la igualdad sexual, la
unión con Cisto
‒ Libertad individual. Conforme a la experiencia normal del mundo viejo, el ser humano se encuentra
dividido entre Dios y el mundo, entre lo masculino y femenino, etc. de forma que no puede alcanzar su
libertad personal y autonomía. Pues bien, la experiencia cristiana significa para Pablo el
descubrimiento de la individualidad radical: cada ser humano (varón o mujer) es persona por sí mismo
en el encuentro con el kyrios, de manera que puede ya vivir sin divisiones ni rupturas interiores. La
posibilidad del celibato significa que cada ser humano vale por sí misma, tanto el varón como la
mujer: cada uno es libre, autónomo. La mujer no es un “instrumento” del varón (para darle placer o
hijos); es persona, con autonomía. Por eso, estrictamente hablando, la posibilidad del celibato es ante
todo una llamada a la autonomía personal de hombres y mujeres (en aquel tiempo más de las mujeres).
‒ Igualdad y autonomía sexual. De manera muy significativa, el texto va tratando en paralelo de
varones y mujeres. Eran iguales en el matrimonio, cada uno ante y con el otro (1 Cor 7, 2-4. 10-11).
Ahora son iguales en el celibato. De esta forma se supera la visión de una humanidad sexualmente
clasista donde la mujer aparecía como sometida a los varones (primero al padre, luego al marido). La
mujer célibe aparece así como liberada, dueña de sí misma dentro de la iglesia, en camino de fidelidad
a su Señor que es Cristo (el mismo Señor de los varones). Por eso, más que “abstinencia sexual”, el
celibato implica autonomía personal (y sexual) para hombres y mujeres. Conforme a toda su
exposición, Pablo afirma que varones y mujeres son iguales en términos de realización individual. Lo
verdaderamente nuevo en su visión del celibato es “la libertad para ser personas”, tanto varones como
mujeres.
Pablo ratifica así la igualdad de la mujer respecto del varón y su autonomía para vivir
(para casarse o para permanecer soltera), dentro de una iglesia (comunidad humana) que le
ofrece un lugar personal para ser, para optar, para decidir. Esta autonomía de la mujer, en
igualdad con el varón, está en la base de toda liberación sexual y social. La mujer no puede
ser objeto de trata, al servicio del dinero o del deseo de los varones, sino persona autónoma.
b. No desearás, reinterpretación del decálogo. He comenzado este trabajo recordando el
séptimo mandamiento (no robar personas) y el décimo (no deseas la mujer, la casa, el asno de
tu prójimo…). Pues bien, Pablo vuelve a ese principio y reinstaura la segunda tabla del
Decálogo:
No debáis nada a nadie, antes bien amaos mutuamente, pues quien ama al otro ha cumplido
la ley. Porque el no adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y cualquier otro
mandamiento queda asumido (y cumplido) en el amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor al
prójimo no hace ningún mal; porque el amor es la plenitud de la ley (Rom 13, 8-10).
Este pasaje (y todo Rom 13), distingue dos planos. (a) Según ley, hay dar a cada uno
aquello que se le debe (tas opheilas: Rom 13, 7), dentro de un mundo regulado por un orden
público, simbolizado por la espada. (b) Pero, en un plano más alto, podemos y debemos vivir
ya conforme al modelo de la gracia y del amor mutuo, de manera que la vida no es deuda sino
gracia; no es ley, sino amor, sin impuestos ni espada. Pablo reinterpreta así los mandamientos
(Ex 20, Dt 5):
Mandamientos, formulados de
Todos se centran en
Experiencia positiva del amor
35
modo negativo:
– No adulterar
– No matar
– No robar
una ley negativa:
No desear ►
como gracia:
◄ Amar al prójimo
Los mandamientos fundamentales son tres, opuestos al pecado de Lamec (Gen 4) y de
los ángeles malos, que bajaron del cielo para violar mujeres y enseñar las artes de la guerra
(Gen 6, 1-8; 1 Henoc y Sab 2). (1) Deseo de adulterio afectivo y posesivo: quiero poseer
precisamente lo que el otro tiene de más grande, su mujer (o su marido), para así imponerme
y dominarle. (2) Deseo de homicidio, que me sitúa ante el otro en cuanto contrincante, alguien
que no sólo puede disputar mis bienes, sino disputarme y negarme a mí mismo; por eso le
envidio (le temo y deseo) y le mato, con el intento de hacerme dueño de su vida. (3) Deseo de
robar y apoderarme de todo, especialmente de hombres (Ex 20, 15) y aún más en concreto de
mujeres (Ex 20, 17).
En esas tres prohibiciones centrales ha recreado Pablo la tabla de los mandamientos,
que nos sitúan en los campos de mayor conflicto (sexo, poder sexual, dominio de bienes), en
el lugar donde la vida debe controlarse por el mandamiento (no, no, no), en clave de
antropología negativa. Quizá pudiéramos añadir que, en su raíz, esos mandatos se pueden
regular por una ley de Estado, pues las autoridades velan por el orden externo en el plano de
la vida (no matar), del orden familiar (no adulterar) y del orden social (no robar personas)
Pues bien, esas tres prohibiciones se condensan ahora en un nuevo y último mandato, de tipo
interior, cuyo cumplimiento no se puede regular ya por espada, pero que resulta necesario
para que los hombres puedan vivir con un orden sobre el mundo: no desearás (ouk
epithymeseis).
El decálogo antiguo (Ex 20, 17; Dt 5, 21) concretaba los deseos malos desde una
perspectiva de varón (no desear ni la mujer, ni la casa, ni el esclavo, ni el toro, ni el asno
asno... del prójimo). Pablo los ha condensado en su origen, diciendo «no desearás», en sentido
absoluto, tanto para hombres como para mujeres9.Como buen rabino, Pablo ha resumido la
ley israelita en este último mandato negativo “no desearás”, para organizar y recrear así la
vida, más allá de los deseos (en una línea que puede compararse a la del budismo, que busca
la superación del deseo).
Pero Pablo sabe que esa barrera (no desear) resulta insuficiente. Por eso le da la vuelta
al tema y lo plantea de una forma positiva, abriendo un deseo más alto, no en forma de
prohibición o negación, sino como despliegue vital: Amarás a tu prójimo. Más allá de la ley,
que sólo puede culminar en forma negativa, «no desearás», viene a desvelarse un
«mandamiento de gracia», que no aparece como imposición o prohibición, sino revelación y
búsqueda de amor, en la línea del shema israelita: «Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es un
Dios único; amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón...» (Dt 6, 4-5; cf. Mc 12, 29 par).
No basta prohibir (no mataras, no adulterarás, no robarás…, no desearás). Hay que
abrir un camino más alto de amor (en la línea del amor a Dios, que Pablo no se nombra):
«Amarás al prójimo como a ti mismo» (Rom 13, 9; cf. Mc. 12, 31). En la tradición sinóptica,
ese amor al prójimo estaba vinculado al amor a Dios, en una línea que habían destacado ya
algunos escribas y sabios judíos de aquel tiempo. Pues bien, Pablo no habla ya de dos amores,
sino de un solo amor, que no se dirige ya directamente a Dios, sino al prójimo.
Evidentemente, Dios tiene que estar y está en el fondo de ese amor, pero ya no aparece de
manera expresa, como figura diferente, sino que está inmerso en el despliegue amoroso de la
creación, como si el camino de la vida humana, la antropología total, se condensara en la
segunda tabla de los mandamientos, en aquella que nos relaciona con el prójimo.
9
Aproximación general al tema del «deseo» en A. EXELER, I dieci comandamenti, Paoline, Roma 1985, 159-169.
Sobre Rom 13, 8-10, cf. C. K. BARRET, Romans, Black, London 1973, 249-251; O. MICHEL, Romer, Vandenhoeck,
Gottingen 1966, 323-327; H. SCHLIER, Romani, Paideia, Brescia 1982, 632-635; E. KÄSEMANN, Romer, HNT 8a,
Mohr, Tübingen 1974, 344-348; U. WIICKENS, Romanos II, Sígueme, Salamanca 1992, 407-415.
36
Según lo dicho, hay tres mandamientos «negativos» (no adulterar, no matar, no robar),
que se condensan en uno (no desear). Pues bien, todos ellos quedan asumidos, superados y
cumplidos, por la única gracia y mandamiento positivo del amar al prójimo como a uno
mismo: Sólo allí donde se ama al otro como persona puede superarse la ley del deseo10.
‒ Los mandamientos recuerdan el riesgo y poder del deseo, elevando una barrera, para que no nos
domine. A ese nivel, todos los mandatos se acaban resumiendo en uno: No desearás. Parece que la
misma religión se vuelve represión: por un lado nos muestra el poder de los deseos y por otro nos
impide realizarlos. Esto es lo que Pablo había sentido como paradoja y tragedia de una vida dominada
por la ley, que sirve para mostrar el deseo y prohibir su cumplimiento, en un plano jurídico.
‒ Invitación al amor. Pablo vuelve así a lo esencial al mensaje de Jesús, situando por encima de la ley
una palabra de la gracia: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De esa forma universaliza y concretiza
el «mandato» supra-legal del shema (Dt 6, 4-5), presentando a los hombres como signo de Dios, como
seres capaces de vivir en gratuidad, por encima de la ley del sometimiento y de la espada. Solo así, al
trasformarse en amor, el deseo queda liberado y redimido, haciéndose bueno. Quizá pudiéramos
añadir que el mismo amor a los demás, don quienes me uno de un modo gratuito, sabiendo que son
distintos, es ya Dios.
La ley culmina en el no-desearás. La gracia, en cambio, empieza allí donde uno
recibe la capacidad de amar a Dios con todo el corazón, de manera que puede amar al prójimo
como a uno mismo (incluso al enemigo), reconociéndole distinto y regalándole la propia vida.
Este es el descubrimiento supremo y la experiencia más honda de la experiencia bíblica
cristiana.
3. Evangelio de Mateo: fui extranjero y me acogisteis
Jesús quiso crear un “pueblo nuevo” (el Reino de Dios), a partir de los pobre y
expulsados de las aldeas de Galilea, que habían perdido sus tierras y campos, en manos de los
nuevos conquistadores romanos y de otros terratenientes judíos. De esa forma recibió en su
grupo a campesinos y marginados de diverso tipo, para crear desde ellos y con ellos, un
“movimiento de solidaridad mesiánica”, al servicio del Reino de Dios. El tema de los
emigrantes aparece en el pasaje central de Mateo 25, 31-46, en la parábola del “juicio final”:
«Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación
del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui
extranjero/emigrante y me acogisteis; estaba desnudo y me vestisteis; enfermo y me visitasteis; en
la cárcel, y vinisteis a mí».
En el principio de las necesidades humanas está el hambre/sed, es decir, la necesidad
alimenticia. El capitalismo mercantilista (en la línea de los cananeos del principio de la
historia hebrea) sabe producir-vender, de manera que tenemos comida bastante para remediar
el hambre universal, pero no quiere compartir. En segundo lugar vienen los extranjerosdesnudos, sin reconocimiento personal (desnudos) y sin acogida social (emigrantes). Éstos
son los que carecen de patria o de grupo que les garantice un espacio de humanidad; han
tenido que dejar su tierra, casi siempre por razones económicas, viviendo en condiciones
culturales y sociales adversas, en medio de un ambiente que tiende a rechazarles. Al fin están
los enfermos y encarcelados:
‒ Extranjeros, emigrantes. Vienen después de los hambrientos y sedientos. A veces, los emigrantes
10
Cf. K. BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu I, BibS, Neukirchen 1972, 56-257; G. BORNKAMM, «El doble
mandamiento del amor»: Estudios sobre el NT, Sígueme, Salamanca 1983, 171-180; H. MERKLEIN,
Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, FB 34, Würzburg 1981, 100-104; H. MONTEFIORE, «Thou Shalt Love Thy
Neighbor as Thyself»: NovT 5 (1961)157-70; E. JÜNGEL, Dios, misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984.
37
han sido poderosos. Han dejado su viejo lugar para triunfar y han triunfado en el nuevo donde se han
establecido: son conquistadores militares, emigrantes del dinero, que se imponen por la fuerza de las
armas y la supremacía cultural o comercial, esclavizando o marginando a los anteriores habitantes de
la tierra. Así han hecho (y siguen haciendo) los invasores más afortunados. Pero en la actualidad la
mayoría de los emigrantes no son conquistadores sino pobres en busca de comida: vienen huyendo
del hambre, de la necesidad material y de la muerte. Salen de países de miseria (de África y Asia, de
América del Sur) y buscan comida entre los miembros de la sociedad más "avanzada" (en la gran
ciudad, en los países capitalistas de occidente). Los países ricos tienden a cerrarles las puertas y
controlarles. El ideal del evangelio es que no exista invasión de ricos ni exilio de pobres, sino
comunicación entre todos, sabiendo que acoger a los exilados, se la raza o religión que sea, es acoger a
Cristo.
‒ No sólo emigrantes, sino también desnudos! Significativamente, los desnudos vienen después de los
exilados, emigrantes y/o extranjeros, como signo de una enfermedad o carencia aún mayor. Los
extranjeros carecen de patria o grupo que les garantice un espacio de humanidad. Han tenido que dejar
su tierra, casi siempre por razones económicas, para vivir en condiciones culturales y sociales
distintas, en medio de un ambiente casi siempre adverso; son pobres porque, careciendo en general de
bienes económicos, carecen también de bienes sociales, culturales, afectivos: están doblemente
desposeídos y humillados, en un entorno adverso. Ellos aparecen así, en general, como desnudos (sin
educación, sin cultura, sin honor…). Desnudo no es el que no tiene ropa sin más, sino el que no tiene
dignidad, ni ley que le proteja, ni seguridad.
‒ Enfermos y encarcelados. En este contexto habla Mt 25, 31-46 de los enfermos, de los que viven en
condiciones humanas de incapacidad, de destrucción física y psicológica. Varios problemas anteriores
(hambre y sed) tenían una base más natural: estaban vinculados a la condición humana. Exilio y
desnudez tenían un carácter más social: eran consecuencia del cruce de culturas y pueblos; lo mismo
sucede con los encarcelados. 1. La cárcel es consecuencia de una falta de integración. Los
encarcelados suelen ser personas socialmente lábiles en plano psicológico, familiar y social. La
mayoría provienen de contextos deprimidos, de minorías marginadas (en el nivel económico, racial o
cultural), de grupos que no encuentran espacio donde colaborar creadoramente en el orden de la
sociedad. Ordinariamente, vienen del hambre y exilio, de la enfermedad y carencia afectiva, de la
"falta de humanidad" del sistema. 2 Los encarcelados son víctimas, siendo a veces también durísimos
culpables (porque han convertido a otros en víctimas: les han robado, violado, asesinado). Al menos
en general, muchos encarcelados son culpables en relación con el sistema establecido: han roto las
normas de vida que definen y defienden la estructura dominante (del estado "legal"). Por eso han sido
juzgados y condenados... Pero ellos son al mismo tiempo (y sobre todo) víctimas de una injusticia
social. Lógicamente, para resolver el problema de la cárcel, hay que empezar solucionando los
problemas del orden y/o desorden social.
4. Evangelio de Juan, la adúltera
El relato de Jn 8, 1-11 está muy vinculado al de Susana (Dan 13), de manera que
puede presentarse como una nueva versión de ese motivo: ¿Cómo tratar a la mujer acusada de
adulterio, es decir, de “peligro” para desde la perspectiva de unos varones dominadores?
¿Cumplir la buena ley de los varones? ¿Superar un tipo de ley, en línea de conversión de
todos?
1. Daniel y Susana, el triunfo de una ley de varones. La historia de Susana, recogida
en Dan 13 LXX y Teodoción, expresa la sabia justicia de la ley. Suponemos que el texto es
conocido y evocamos sus rasgos principales. Susana es mujer rica, bella y justa: signo de los
auténticos judíos que reciben en el mundo la gracia y bendición (cf. Dan 13, 57); Dios la
prueba, pero con la ayuda de Daniel (=Juez justo o Juez de Dios), sale victoriosa y demuestra
su inocencia ante los presentes. Los jueces (presbíteros) perversos, que han querido primero
seducirla y luego condenarla como adúltera, son malos israelitas que con su autoridad
38
oprimen al pueblo (cf. 13, 52-53; 56-67). Esos jueces se elevan al principio victoriosos, pero
Daniel descubre su engaño y, según talión, son condenados.
Esta es una historia de justicia humana. Hay un momento en que las cosas parecen
cruzarse y confundirse: va a morir la inocente, triunfan los injustos, se invierte y conculca al
derecho de Dios. Pero luego, respondiendo a la plegaria de Susana (13, 42-44), interviene
Dios y responde con su juicio. No hay perdón sino derecho: triunfa la ley con Susana y goza
el pueblo cuando la declaran inocente; se cumple la justicia con los presbíteros, que reciben el
castigo que querían imponer a la inocente. El talión, al fin cumplido, es signo de Dios.
En su aparente ingenuidad, el texto es duro, con una mujer desnuda, en medio de un
parque, convertido casi en paraíso diabólico (como en Gen 2-3). Sin duda es inocente, pero,
en perspectiva de varones ansiosos, puede parecer provocadora: signo del deseo que se abre
en medio de la naturaleza. Los dos jueces no saben resistir a la llamada de aquel cuerpo y se
unen para poseerla: ponen el fuego de su deseo por encima de las leyes religiosas y/o sociales
que debían sancionar sus juicios, condenan a Susana11.
La mayor parte de las historias no contadas de este mundo acaban así: Susana inocente
sucumbe víctima del deseo de los presbíteros pervertidos. La riqueza y belleza (parque, agua,
cuerpo joven) excitan y nublan la vista de los jueces. En ese de falso paraíso (parque con agua
y árboles, lugar de gozo bueno), los mismos jueces de Dios se vuelven tentación (diablo) y la
vida acaba siendo escenario de mentira y muerte. Pero sobre ese fondo aparece Daniel, juez
joven y profeta sabio, portador de la justicia verdadera, revelador del juicio, para restablece el
orden en clave de talión: condena a los perversos y declara la inocencia de la perseguida,
proclamando la última palabra; es juez en línea israelita y necesita que el sistema funcione por
la muerte. Quiere que las susanas de la tierra puedan bañarse en su parque, sin que nadie las
moleste. Triunfa así la ley del miedo, sellada por la sangre. Se impone la justicia del talión:
cambian las suertes (como en los Purim de Ester), pero el sistema sigue, como en la buena
"revolución" de los que confunden el orden con una ley o guillotina12.
2. Jesús. No basta la ley, hay que cambiar al ser humano. Los temas son los mismos:
acusación de adulterio, unos escribas-jueces (=ancianos) que quieren condenar a la culpable,
un nuevo personaje (ahora Jesús) que invierte las suertes. Pero el fin y sentido del tema es
distinto. Lo primero que sorprende es su sobriedad descriptiva: desaparecen los detalles de
Dan 13; queda desnuda y sencilla la escena. No se indica el lugar de posible adulterio, ni las
condiciones de la mujer (joven, guapa, rica...). Sus acusadores, escribas y fariseos, la traen y
ponen ante Jesús afirmando que ha sido sorprendida de hecho en adulterio. En línea de
justicia ha de morir ¡Moisés manda lapidarla! Por eso, en nombre de la ley y para acusar a
Jesús, le preguntan: tú, en cambio ¿qué dices? (Jn 8, 5)13.
11
La mujer parece atrapada en contradicción insoluble, pero permanece fiel a la ley de su marido (¿Dios?) y
parece condenada a morir según ley. Los jueces son justicia pervertida, autoridad al servicio de los propios
deseos.
12
Daniel representa un sistema judicial que distingue buenos y malos: hay una ley y se cumple, separando a
unos de otros, estableciendo una valla de seguridad por medio de la muerte. En lugar de Susana hace morir a
los jueces, convertidos en chivo emisario de un sistema de violencia al servicio de los buenos ciudadanos. Es un
mesías de justicia violenta, con la pena de muerte necesaria para alejar a los adúlteros, mesías que premia a los
buenos y castiga a los malos. El idilio final de la familia (humanidad) feliz, en el parque de agua y vida, se edifica
sobre la muerte de los presbíteros: goza Susana, se sigue bañando sin miedo, mientras son apedreados y
mueren para siempre los jueces malos. Este es un mesianismo de ley que los apocalípticos de Israel y ciertos
moralistas cristianos han elaborado. Es lógico que este pasaje de justicia intra-mundana (Dan 13) haya sido
introducido tras el Daniel sapiencial (Dan 1-6) y apocalíptico (Dan 7-12), recogiendo y culminando ambos
motivos. Es pasaje hermoso, no evangelio; el hecho de que aparezca pintado en las catacumbas de S. Priscila de
Roma (siglo III EC) muestra su pronta popularidad entre los critianos..
13
Sobre Jesús y los pecadores, cf. R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, SNTSMS 28, Cambridge
1975; K. Berger, Die Gesetzeauslegung Jesu, WMANT 40, Neukirchen 1972; J. D. M. Derret, The Law in the NT,
Darton, London 1970; Jeremias, Teología, 97-148; Sanders, Jesus, 174-211. Sobre Jn 8, 1-11, además de
39
Pero Jesús, inclinado hacia el suelo, escribía en la tierra con el dedo. Y como insistieran en
preguntarle, se enderezó y les dijo
 El que de vosotros esté sin pecado sea arroje primero la piedra contra ella.
E inclinándose de nuevo hacia el suelo, siguió escribiendo en tierra. Pero ellos, al oír esto,
fueron saliendo uno a uno, empezando por los presbíteros, y le dejaron solo, con la mujer en
medio.
Jesús, enderezándose le dijo: Mujer ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado.Ella dijo:
Ninguno, Señor. Jesús le dijo: Tampoco yo te condeno, vete y no peques más (Jn 8, 6-11).
La respuesta de Daniel era fácil: cumplir la ley (pero una ley de varones injustos y
falsos), mostrando que la mujer es inocente y los acusadores falsos. Bastaba la ley, signo de
Dios, mesías de la tierra. El problema de Jesús es diferente: no puede probar la inocencia de la
mujer, ni la mala fe o deseo lujurioso de los acusadores, sino que debe enfrentarse con algo
más importante ¡la Ley de Moisés! Ciertamente, si salva a la mujer estará mostrando que la
Ley no es suficiente. Pues bien, eso es lo que hace: frente al sistema de ley de Daniel,
funcionario del talión (Dios salva a los buenos, condena a los malos), se eleva Jesús, mesías
de la gracia que perdona al pecador (mujer), pero sin matar a los acusadores, sino situándoles
ante el espejo de su conciencia.
La respuesta y solución de Jesús no viene en línea de ley. Por eso no investiga los
hechos, como nosotros (nuevos legalistas) hubiéramos deseado: no le importan los cómplices
del adulterio, ni el ausente marido, quizá también culpable. No busca atenuantes de tipo
psicológico y social... Es muy posible que un buen juez (en línea de Daniel) hubiera
descubierto la contradicción de los acusadores, la complicidad del marido, la falta de madurez
de la víctima. Pues bien, Jesús no se sitúa a ese nivel: no se ha comportado según ley, ni con
la mujer, ni con los cómplices. No es buen juicio lo que busca (frente al malo de los
acusadores), sino la gracia superior y la verdad de cada uno (que debe mirar hacia su interior).
Ciertamente, según ley, la mujer es culpable, pero Jesús no resuelve el problema a ese nivel:
no llama al marido, no enfrenta a los esposos, no les ofrece una terapia afectiva, sino lleva a
todos más allá del juicio, al lugar donde Mt 7, 1-3 proclamaba: ¡no juzguéis y nos seréis
juzgados! La actitud de juicio supone que nosotros (jueces) somos buenos, mientras los otros
(juzgados) culpables: por eso nos alzamos contra ellos, convirtiéndoles en chivos expiatorios
al servicio de nuestra propia seguridad.
Este mecanismo de descarga judicial se repite en el principio de muchas religiones: el
grupo vencedor se eleva divinizando su justicia y expulsando a los distintos. Pero Jesús ha
roto ese mecanismo (avalado por la ley de Moisés), situando a los jueces ante su propia
responsabilidad y diciéndoles: ¡mira dentro! ¡atrévete, si estás limpio! Ciertamente, en
nombre de su ley, los acusadores podrían haber respondido: ¡estamos limpios, somos buenos!
Pero no lo hacen: reconocen su pecado, dejando que caiga la piedra de violencia de su mano,
empezando por los presbíteros, que son senadores (hombres de edad) y magistrados (dictan
sentencia).
Jesús no ha discutido el tema en plano de teoría. No ha querido actuar como escriba,
pues toda ley es al fin imposición de grupo, sino portador de una gracia más alta, que es
libertad y perdón, en un mundo dominado por presbíteros-jueces seguros del sistema que
condena a esta mujer, que es amenaza la "seguridad" de los varones (que, por otra parte, la
utilizan). Por eso, a fin de salvarla, Jesús penetra en el corazón de los agentes del sistema: son
presbíteros, representantes de la ley; pero también son personas y pueden mirarse a sí mismos,
descubrir su verdad o su mentira. El sistema utiliza a las personas, como ficha en la totalidad.
Jesús, en cambio, las devuelve a su propia verdad, en trasparencia: tienen que mirarse a sí
mismas (no a la ley externa), antes de condenar a los demás. Eso significa que deben superar
comentarios, cf. J. D. M. Derret, The Story of the Woman Taken in Adultery: NTS 10 (1963/4) 1-26; B.
Witherington III, Women in the Ministry of Jesus, Cambridge UP, 1984, 21-23.
40
el sistema, desde una gracia de Dios que pueden escuchar y acoger en el fondo de sus propios
corazones, mirando a ver si están limpios.
De esa forma distingue dos niveles. El sistema sacrifica a los individuos para bien del
conjunto, desde unas leyes que aprovechan los más fuertes. Jesús, en cambio, nos lleva al
lugar del encuentro personal o corazón donde podemos mirarnos en verdad, para fijarnos de
esa forma en los demás. Acusada y acusadores estaban atrapados en un mismo sistema de
violencia y venganza. Pero el sistema se ha roto y Jesús dice a la mujer: ¿Nadie te ha
condenado? ¡Yo tampoco! Sobre esta palabra de perdón puede elevarse en la iglesia una
experiencia de comunicación gratuita, capaz de crear vida y abrirse a los antes excluidos.
Ciertamente, la iglesia ha sabido que ella puede perdonar: proclamar y vivir el perdón.
Pero a veces ella se ha vuelto institución de ley, experta en recordar pecados más que en
perdonarlos de modo gratuito, como nuevo sistema, que no mata quizá a las adúlteras, pero
las expulsa y degrada. En contra de eso, la iglesia verdadera empieza cuando los ancianos
antiguos se van y queda la mujer con Jesús que le dice ¡vete en paz! no para abandonarla, sino
para hacer con ella un camino de reconciliación.
5. El Apocalipsis
El Apocalipsis no desarrolla expresamente el tema de la migración y la trata,
pero lo supone, ofreciendo un esquema brillante de la perversión humana, de origen
diabólico (cf. Ap 12), que se expresa en tres figuras simbólica, vinculadas entre sí, que
forman una especie de tríada o trinidad satánica:
‒ La primera figura es la Bestia Imperial, simbolizada básicamente por el Poder militar de Roma,
entendida como revelación de lo satánico. Ante ese Poder (que es el cumplimiento pleno de las
bestias de Dan 7) deben inclinarse todos, estando dispuestos a perderlo todo, por mantener la
integridad creyente (la adoración del Dios verdadero). Por eso, al que le toque el destierro ha de
estar dispuesto a la esclavitud o el destierro, y al que le toque la muerte ha de estar dispuesto a
morir (Ap 13, 1-10).
‒ La segunda es la Bestia ideológica, el falso profeta, la falsa religión que se pone al servicio del
Poder absoluto de Roma. Aquí está la gran novedad del Apocalipsis, que no se fija sólo en la Bestia
imperial, sino que pone de relieve la “raíz” y justificación del poder de esa bestia. Eso significa que el
poder político-militar depende de un poder aún más hondo y más fuerte, de tipo ideológico,
representado por la falta religión (la idolatría) del imperio, que organiza y regula la vida y comercio
de los hombres, que no pueden comprar ni vender si no llevan el signo de la Bestia (cf. Ap 13, 11-18).
‒ La tercera figura, plenitud y compendio de las anteriores, es la Prostituta, que es la ciudad del
comercio mundial, Babilonia la grande, que depende del poder militar, pero que es más que el poder
militar; que depende del poder ideológico, pero que es más que el poder ideológica. Esta prostituta
es la ciudad del comercio mundial, que se ha prostituido al servicio del poder. En otras palabras, es el
mismo poder de la Ciudad (Roma), pero entendido como prostitución económica, un gran mercado
de esclavitud y mentira (cf. Ap 17).
Desde aquí se entiende el argumento del Apocalipsis, que culmina en el anuncio de la
caída final de esta Ciudad Prostituta: “Aquella que ha dado a beber a las gentes el vino de ira
de su prostitución y con ella se prostituyeron los reyes de la tierra, y los comerciantes de la
tierra se enriquecieron con el poder de su lujo”. Ésta es la Ciudad Suprema del mundo, que
ha querido hacerse diosa, subiendo hasta el cielo, en la línea de las viejas ciudades perversas
del Antiguo Testamento (cf. profecías de Isaías, Jeremías y Ezequiel), como son Tiro, y
especialmente Babilonia. Ella se decía en su corazón: “Estoy sentada como reina; no soy
viuda ni veré nunca la pena" (Ap 18, 7-8). De un modo muy significativo, El Apocalipsis
describe la caída de la Ciudad Prostituta a través del lamento de los reyes y de los
comerciantes del mundo, a través de una gran liturgia de muerte:
41
Llorarán y se lamentarán por ella los reyes de la tierra, los que con ella cometieron adulterio
y compartieron con ella placeres, cuando vean la humareda de su incendio. 10A distancia y
estremecidos de espanto ante el desastre de la ciudad, exclamarán:¡Ay, ay, la gran ciudad,
Babilonia, ciudad poderosa! ¡Porque en una hora ha llegado tu condena!
Por ella lloran y gimen también los comerciantes de la tierra, porque ya nadie compra sus
mercancías: y plata; piedras preciosas y perlas; lino, púrpura, seda y escarlata; madera de
sándalo, objetos de marfil; utensilios de madera preciosa, de bronce, de hierro y de mármol
y clavo; perfumes, ungüentos olorosos e incienso; vino y aceite; flor de harina y trigo; ganado
mayor y ovejas y caballos y carros; cuerpos y almas de hombres (Ap 18, 9-13) .
‒ Llanto de reyes (18, 9-10). El poder necesita a la prostituta. La habían prostituido, viviendo
en delicias con ella (bebiendo su sangre criminal, compartiendo su riqueza; cf. Ap 18, 3);
ahora lloran su muerte porque la necesitaban, a pesar de que ellos mismos la habían
matado: Esos reyes no lloran como inocentes, ni como víctimas, sino como culpables.
‒ Primero la han matado, pues han visto en ella un dique que se opone a su pasión de violencia
(poder) infinito. La asesinan y devoran en desmesura criminal (cf. 17, 15-18).
‒ Después la lloran, como llora el "protector" por la mujer a quien ha prostituido, como el asesino
por su víctima. Auténtico es el primer gesto (asesinato); auténtico el segundo (llanto), pero ya
incapaz de divinizar a la víctima "culpable" (como en el signo del chivo emisario).
‒ Llanto de comerciantes (18, 11-17). Los comerciantes que ahora lloran han pactado con la
ciudad prostituida para bien de ellos mismos. No representan la riqueza buena, gozo de la
vida, sino aquella que ha sido amasada con Prostituta e injusticias (18, 15). Lo que Juan, el
autor del Apocalipsis, condena al condenar a los comerciantes no es la economía en
abstracto, sino su estructura de prostitución organizada al servicio de la opresión.
La 1ª Bestia era el poder puro, violencia imperial; la 2ª era mentira organizada,
religión y/o pensamiento al servicio del poder perverso. Ahora vemos a su lado la
Prostituta/Ciudad como riqueza injusta, mala compraventa. Al servicio de ella ha estado
toda gala y todo brillo (18, 14): vestidos de reina y diamantes (18, 16; cf. 17, 4), comercio de
ricos mercaderes. Han comprado y vendido por ella, en ella han crecido, con ella se pierden.
Juan ha mostrado el secreto de la economía imperial al servicio del lujo y sangre de la
ciudad prostituida. No es economía humanizada, para bien de los pobres, ni un comercio
creador de vida, que ayuda a compartir lo producido y que así vale como medio (espacio) de
encuentro los seres humanos. Este es el comercio de la muerte, cueva de bandidos de la
Prostituta (cf. Mc 11, 17). Entre riqueza y poder de perversión hay relaciones hondas. Estos
representantes del comercio mundial terminan comprando y vendiendo cuerpo y almas
humanas. Éstas son las mercancías de su comercio:
Lujo
oro, plata,
piedras
ricas,
perlas.
Tejidos
lino,
púrpura,
seda,
escarlata.
Materiales:
sándalo, marfil,
madera fina,
bronce,
hierro, mármol.
Especias:
canela, clavo,
perfumes,
ungüentos,
incienso.
Alimentos
vino, aceite,
harina
trigo.
Animales
reses
ovejas,
caballos y
carros.
Personas:
cuerpos y
almas de
seres
humanos
Parece una lista comercial y lo es. Roma es un mercado universal, que empieza en oro y
acaba en esclavos. Todo se compra y vende, incluidas las vidas humanas. Significativamente, en
esta lista no aparecen expresamente mujeres, ni niños… pero están incluidos en la compra-venta
42
43
de cuerpos y almas de hombres (seres humanos), como dice el texto con una precisión
sorprendente.
Ciertamente, en el mercado de Roma se compran y venden cuerpos (sômata) de seres
humanos, entendidos como pura mercancía, para el trabajo o para el sexo. Pero en ese mercado se
venden también almas humanas (psykhas antrôpôn). El mercado mundial no quiere sólo esclavizar
el cuerpo (el poder del trabajo, la exterioridad humana), quiere esclavizar las almas, es decir, la
interioridad, el pensamiento.
Aquí se describe, quizá por vez primera, en la historia humana la pornografía diabólica del
mercado universal donde se empieza comprando y vendiendo oro (objetos de lujo, tejidos,
materiales nobles, especias, alimentos, animales…), para acabar vendiendo (al principio y al fin)
seres humanos. Aquí está el gran problema, esta es la gran trata, organizada en forma de mercado
universal.
Allí donde se compra y vende todo, al servicio de la Gran Prostituta, en un mercado que se
apoya en la armas (1ª Bestia) y en la mentira o propaganda ideológica (2ª Bestia), la vida humana
pierde su valor, está sólo al servicio del mismo mercado. Estos comerciantes que así se lamentan
por la caía de Roma no tienen religión ni patria, o no importa que la tengan (al Apocalipsis no dice
nada de ellos). Su patria es el negocio, su religión la ganancia. Roma, Ciudad sagrada de la Paz
Eterna, encarnación de la justicia eterna (así pregona la propaganda político/sacral del tiempo), se
ha venido a convertir en una simple y pura prostituta que vive de la compra-venta de cuerpos y
almas.
Pero el autor del Apocalipsis ha sabido ver la mentira de ese comercio, de esa trata de
muerte. Sabe que Cristo ha muerto por liberar a los hombres de esa esclavitud, y así proclama la
caída de esta ciudad prostituta, para que pueda surgir la nueva Ciudad de los Hombre (Ap 20-22).
43
44
5
APLICACIÓN ACTUAL
Acoger al extranjero (Mt 25, 35)
Volvemos al tema de Mt 25, 31-46, que comenzaba en un plano alimenticio (dar de comer,
dar de beber) para pasar a un plano social, conforme a la gran tradición israelita donde se insistía en
acoger extranjeros (gerim, prosêlytoi), con los huérfanos y viudas. Estos extranjeros de Mt 25 no son
simplemente forasteros, personas de otra nación, sino también hombres y mujeres que pertenecen a
otro grupo social y cultural, los expulsadas de cualquier grupo humano. Pues bien, estos xenoi,
ajenos a la comunidad y al grupo dominante, son presencia de Cristo, que dice era extranjero y me
acogisteis.
Acoger se dice en griego synagô, recibir, reunir en un grupo, palabra de la que viene singoga,
reunión o comunidad, en sentido social. Pues bien, en ese contexto, Jesús pide que acojamos en
nuestro grupo (asamblea) a los extraños (xenoi), en un plano de hospitalidad humana más que
simplemente espiritual. No se trata de recibir sólo en un “iglesia” entendida como grupo confesional
creyente, sin más vínculos que un tipo de oración, sino en la “sinagogé” o comunidad social.
Ciertamente, los matices de acoger en la iglesia confesante (o en una sinagoga social)
resultan difíciles de precisar en cada caso, pues en aquel tiempo (y hoy) ambos aspectos se
encontraban estrechamente unidos. Sea como fuere, el texto supone que, de un modo individual o en
grupo, los seguidores de Jesús han de estar dispuestos a recibir a los xenoi o extranjeros, no
integrados en la comunidad mayoritaria.
Entendido así, tanto en un plano personal y familiar como grupal, este pasaje eleva una
propuesta de inmensas consecuencias para una iglesia, que no puede encerrarse como grupo/secta
separada, sino que ha de abrirse a los de fuera, para ofrecerles un espacio de vida física y social, una
casa, en el sentido que tenía entonces ese término. No se trata sólo de no rechazar (de respetar, de
no matar), sino recibir al xenos en la comunión vital de los creyentes, en un tiempo como aquel en
que los no integrados en un grupo se hallaban amenazados de muerte social e incluso física, pues era
muy difícil vivir sin grupo (patria), sin un espacio que garantice una experiencia de humanidad.
Estos xenoi provenían de otros lugares, con otras culturas, pues habían debido abandonar su
tierra, casi siempre por razones económicas, para vivir en entornos económicos, culturales y sociales
extraños, en medio de un ambiente casi siempre adverso. Solían ser pobres y así carecían en general
no sólo de bienes económicos, sino también personales y afectivos. Lógicamente, ellos formaban
parte de los estratos socialmente menos reconocidos (valorados) de la población, condenados al
ostracismo, dentro de una sociedad de clases, donde era muy difícil cambiar de estamento social. Por
eso, al decir “fui xenos y (no) me acogisteis”, el texto piensa ante todo en una iglesia o comunión
creyente que ha de ser casa para los sin casa (como se dice en 1 Pedro). Ésta es, sin duda, una
propuesta universal (todos los hombres y pueblos están invitados a acogerla), pero Mt 25 piensa de
manera especial en los cristianos, que debían ofrecer a los extraños un espacio de vida, una casa,
como sucedía al principio de la Iglesia.
Pero más tarde cambió la perspectiva, de manera que en la Edad Media, y al comienzo de la
Edad Moderna, dentro de una sociedad masivamente cristiana, esta palabra vino interpretarse como
acoger al caminante y/o peregrino, pues peregrinos eran muchos de los que entones carecían de
morada. En esa línea, las órdenes monásticas consideraron la hospitalidad como deber sagrado, y así
San Benito decía que los monjes habían de recibir y tratar a los huéspedes y peregrinos, sobre todo
pobres, como al mismo Cristo. En aquel tiempo surgieron además diversas órdenes religiosas con
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45
una finalidad hospitalaria, de acoger a peregrinos y, en especial, a enfermos, entre las que existen y
cumplen todavía una función algunas, como los Hospitalarios de San Juan de Dios.
Hoy sabemos que no se trata sólo de peregrinos, sino que este pasaje ha de aplicarse a grupos
social y culturalmente no integrados a quienes la comunidad (entendida aquí como sinagoga) ha de
abrir un espacio de acogida. No se trata de extranjeros poderosos que han dejado su hogar antiguo
para así triunfar (por armas o dinero), en lugares nuevos sino más bien de aquellos pobres que no
son bien acogidos ni en su lugar de origen, ni en su lugar de destino. Entre esos ellos están hoy las
grandes masas de emigrantes que vienen a países ricos, huyendo del hambre o la muerte, siendo con
frecuencia rechazados. Por ellos dice Jesús: Soy extranjero y me (o no me) acogéis.
Esta obra de misericordia nos sitúa ante un tema social de máxima importancia, en el que se
decide el futuro de nuestra sociedad, e incluso de la vida humana, en un momento de grandes
migraciones y cambios sociales. Es evidente que la iglesia no puede sustituir la responsabilidad
política de la sociedad. Más aún, es posible que una emigración indiscriminada y una apertura
indistinta a los extranjeros puede resultar poco eficaz, e incluso peligrosa para todos. Pero, desde un
punto de vista cristiano (conforme a esta obra de misericordia) la solución no está en cerrar fronteras
sino en abrir espacios de colaboración y acogida, poniendo tierra y bienes al servicio de todos, de
manera que nadie tenga que salir por fuerza y todos puedan hacerlo, si quieren, pues el mundo es
hogar de comunión universal.
La patria del cristiano es el diálogo y la acogida, abierta con y por Jesús a los más necesitados.
Sobre los derechos estatales, por encima de las imposiciones de tipo nacional o militar, los cristianos
creemos en la palabra, esto es, en la comunicación y la acogida (sinagoga). Hogar para los sin hogar,
casa para los sin casa, ha de ser la Iglesia, conforme a 1 Pedro y Mt 25.
Vestir al desnudo (Mt 25, 36)
Los extranjeros no tenían patria o grupo que les garantizara un espacio de humanidad. Los
desnudos, en cambio, carecen de protección personal, son indefensos, desarmados, a merced de la
violencia de los otros. En un sentido, unos y otros se identifican: son personas sin protección social
(extranjeros) o personal (desnudos). Pero los desnudos están incluso más desamparados que los
extranjeros, pues no carecen simplemente de ropa material, sino de “hábito” (apariencia humana) y
“honra”, de manera que son desechables, como basura de un mundo que les expulsa.
El vestido definía al hombre por su situación social y oficio. De esa forma habla la Biblia de
la armadura de soldado de Goliat (1 Sam 17, 4-6. 38-39), y de un modo especial de los ornamentos
sagrados del Sumo Sacerdote, descritos de manera minuciosa en Ex 28, pues ellos sirven para
ensalzar y sacralizar al ministro del culto: «Harás vestiduras sagradas para tu hermano Aarón, que le
den gloria y esplendor…, y para consagrarlo, a fin de que me sirva como sacerdote. Las vestiduras
que le harán son las siguientes: pectoral, efod, túnica, vestido a cuadros, turbante y cinturón… para
él y para sus hijos, a fin de que me sirvan como sacerdotes» (Ex 28, 1-4).
Esas vestiduras de culto sirven para marcar una separación entre los sacerdotes y el resto de los
creyentes, trazando así jerarquías en el pueblo. Pues bien, al lado de ellas, el Éxodo ha puesto de
relieve el valor sagrado del vestido de los pobres, que nadie puede usurpar a perpetuidad: “Si tomas
en prenda el manto de tu prójimo, se lo devolverás a la puesta del sol, pues no tiene vestido para
cubrir su cuerpo y para acostarse? Cuando clame a mí, yo le oiré; porque soy misericordioso
(hanun)” (cf. Ex 22, 26).
Entendido así, el vestido no es objeto de culto, sino protección para el pobre, como ha puesto de
relieve la tradición bíblica, afirmando que la religión verdadera (ayuno), consiste en vestir al
desnudo, ayudándole a vivir en dignidad (Is 68, 7). Más importante que la armadura del soldado y
los ornamentos del clero es el vestido que cubre, protege y ofrece dignidad a los pobres. En ese
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contexto, desnudez significa exclusión, y los desnudos aparecen así como pobres de los pobres,
signo supremo del reino de Dios.
En esa línea, por una parte, Jesús critica a los que quieren distinguirse de los otros a través de un
vestido ostentoso, como pueden ser ciertos escribas y fariseos… “que hacen todo para ser vistos:
ensanchan sus filacterias y alargan los flecos: buscan el puesto de honor en los banquetes, los
primeros asientos en las sinagogas” (Mt 23, 2-7). Jesús critica así la magia y poder de los vestidos,
propios de aquellos que los utilizan para elevarse sobre otros. Pues bien, tras haber hecho eso, Jesús
pide a sus seguidores que “vistan a los desnudos”, tributándoles así el honor que se merecen:
“Venid, benditos de mi Padre, porque estuve desnudo y me vestisteis…”.
Esa palabra de Mt 25 retoma la experiencia de Is 58, 7 para quien la verdadera religión (ayuno)
se expresa vistiendo (es decir, ayudando) a los desnudos y marginados. En esa línea avanza Ezequiel
y el libro de Job (cf. Ez 18, 7.16; Job 22, 6). En ese contexto, desnudo no es sólo quien no tiene
ropa, sino el que está humillado, oprimido por otros, sin la dignidad y lugar social que le ofrece el
vestido. Por eso, quien tiene ropa sobrante (capa de rey, manto de sacerdote, túnica de labrador) y no
viste al desnudo es un ladrón, merecedor del juicio (como supone Juan Bautista: Lc 3, 11).
Desde ese fondo ha retomado Jesús la tradición de Israel sobre el vestido, como sabe Sant 2, 1315, cuando se opone a la fe sin obras de aquellos que dice confiar en Dios, pero desatienden al
hambriento y desprecian al desnudo (vestido de modo miserable). En esa línea, la vestidura se
convierte en un signo esencial de reconocimiento. Vestirse uno a sí mismo por ostentación es
pecado. Vestir al desnudo por solidaridad y justicia es signo muy alto de salvación.
El extranjero carecía de protección social, no tenía sinagoga. El desnudo es aún más pobre, pues
carece de protección personal y dignidad, pudiendo ser manipulado, en un plano sexual, laboral y
social. No tiene buen vestido porque otros roban o utilizan sus vestidos, dejándole sin dignidad,
como objeto mostrenco, de nadie, que todos pueden saquear. Especialmente desnudas en ese plano
están las mujeres de la trata sexual, los niños y niñas robados y prostituidos. Por eso, quien no viste
al desnudo es para la Biblia un ladrón, merecedor del juicio. De esa forma ha culmina en Jesús la
tradición fundamental de Israel sobre los vestidos, como sabían los Padres de la Iglesia, cuando
querían que todos pudieran vestirse con dignidad, de forma que a nadie se marginara por su hábito,
su forma de ser o su cultura. Imponerse sobre los demás por el vestido, con ostentación, es un es
pecado. Vestir al desnudo pos solidaridad y justicia es signo supremo de salvación.
Séptima obra
Las obras de Mt 25, 31-46 son seis, y se llaman obras de justicia (como dice 25, 37). Por eso, en
principio, quizá hubiera sido conveniente que la catequesis y moral cristiana hubiera insistido más
en ellas, pues, según Mateo, ellas condensan y resumen todas las restantes. Pero la tradición eclesial
ha querido añadir una obra más, para crear una tabla o conjuntos de siete miembros (como los siete
sacramentos, virtudes y pecados capitales). Por eso, a partir de la Edad Media, los libros de moral y
teología han hablando de siete obras misericordia, introduciendo para ello una nueva que suele ser
“enterrar a los muertos” o “dotar a muchachas”.
a. Enterrar a los muertos. Esta obra ha sido introducida partiendo del libro de Tobías, a quien la
Biblia alaba por haber dado sepultura a los muertos, en especial a judíos asesinados en el exilio. Ella
expresa el gran respeto que la iglesia ha tenido por los difuntos, de forma que el término enterrar ha
de entenderse en un sentido extenso, relacionado no sólo con la sepultura del cadáver, sino con la
exigencia de acompañar y ayudar en su vejez a los ancianos (en especial a los padres), con ayudas,
oraciones y ritos funerarios.
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Esta obra evoca el carácter sagrado de la vida específicamente humana y supone que los
difuntos penetran de algún modo en el espacio de la divinidad, por la tierra madre que les recibe en
su seno, como sabía el judaísmo del tiempo de Jesús. Ella expresa, además, la identidad social
sagrada de los cristianos antiguos quienes, a diferencia de los romanos que, en general, los
quemaban (guardando sus cenizas en pequeños columbarios), depositaban en la tierra a los muertos,
con respeto sagrado, a la espera de la resurrección, construyendo para ello grandes cementerios
subterráneos o catacumbas a las afueras de las ciudades, especialmente de Roma.
A pesar de ello, esta obra no encaja bien en el esquema Mt 25, cuyas obras se realizan en
principio a favor de vivos, no de muertos. Ésta es, sin duda, una obra muy valiosa, pero no esencial,
pues los muertos se encuentran en manos de la misericordia de Dios, aunque no reciban sepultura,
mientras los pobres y enfermos necesitan ser ayudados para vivir.
b. Dotar a las muchachas casaderas (proteger a las mujeres). Entre las obras de ayuda a los
marginados se hallaba, como he venido destacando, la de hacer justicia a las viudas, con los niños y
extranjeros. De todas formas, ella no aparece en el Nuevo Testamento, a pesar de que la tradición de
Pablo (cf. 1 Tim 5) ha elaborado una intensa legislación sobre la acogida y cuidado de las viudas
que, si fuere necesario, quedaban bajo el cuidado de la comunidad, que había de ofrecerles
asistencia. Tampoco aparece en tema Mt 25, aunque quizá ella puede y debe incluirse en las otras
seis, especialmente en la de acoger a los extranjeros y vestir a los desnudos.
Sea como fuere, la ayuda a las mujeres en general, y de un modo especial a las solteras
(vírgenes) y viudas, ha tenido una gran importancia en la Iglesia primitiva, y en esa línea ha de
entenderse el vibrante de Pablo (1 Cor 7), invitando a las jóvenes a vivir en celibato, al cuidado de
las cosas del Señor (bajo la protección y asistencia de la comunidad), indicando así que la Iglesia
podía y debía convertirse en casa de acogida y compromiso de evangelio para mujeres que optaran
por la virginidad, que no se casaran o que no tuvieran familia propia.
Pues bien, pasado el tiempo, perdida esa experiencia de cuidado y libertad de las mujeres en
la iglesia, muchas de ellas, de condición humilde o sin familia, corrieron el riesgo de caer en manos
de un tipo de prostitución y servidumbre, o de lo que actualmente se llama en general trata de
blancas. Por eso surgieron desde la Edad Media numerosas instituciones religiosas y sociales para
protegerlas, de un modo especial con una dote, de manera que pudieran casarse o entrar en un
convento, pues sin ella era difícil que fueran acogidas (por ser pobres).
En aquella línea antigua avanza en la actualidad una forma de opresión y en especial de
comercio de mujeres, muchas de las cuales sufren una verdadera esclavitud, utilizadas en sus países
de origen para el turismo sexual o llevadas por engaño a otros países más “ricos”, a través de mafias
esclavistas, que les hace “trabajar” sin libertad y a menudo sin documentos, condenadas a pagar una
presunta deuda contraída por viajes o gastos de otro tipo. Son en gran parte extranjeras, esclavas de
su pobreza y de la crueldad de traficantes mafiosos, enriquecidos con la opresión de las mujeres y la
falta de dignidad de los “clientes”.
Sin duda, es duro el tema de la prostitución normal, con mujeres del propio país, pero es
mucho más grave la trata de cientos de miles de mujeres, compradas y vendidas, por interés
monetario de algunos, indiferencia de muchos y falta de conciencia de una sociedad que sigue
traficando con personas. En ese contexto resultaba importante ofrecer una dote adecuada a mujeres
pobres para casarse o entrar convento y vivir en libertad. Se trataba, sin duda, de protegerlas, aunque
no parece que Jesús pudiera haber dicho “fui pobre y me vendisteis como prostituta” (o me disteis
libertad), como supone esta 7ª obra de muchos manuales de la Edad Media.
Situada en otro contexto, esta obra sigue teniendo gran actualidad, aunque ha de realizarse de
un modo distinto, creando ante todo una sociedad igualitaria y justa, donde todas las mujeres tengan
libertad y medios para decidir y optar por una vida digna, solas o en familia. Esta obra parece más
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importante que la anterior, al menos en un plano social, aunque los catecismos de los últimos siglos
han dado preferencia a la otra (enterrar a los muertos). Ello se debe quizá al hecho de que enterrar a
los muertos parecía una acción más religiosa, vinculada a la misión clerical de la Iglesia que, a partir
de la Edad Media, ha centrado gran parte de su liturgia en las misas y oficios de difuntos, hasta el
día de hoy.
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MIGRACIÓN Y TRATA EN LA BIBLIA
Xabier Pikaza, 3.4.2016
1. EN EL COMIENZO DE LA HISTORIA BÍBLICA
1. Lamec y las dos mujeres. La mujer mercancía
2. Decálogo: No robar personas; no desear la mujer de tu prójimo
3. Primer pecado humano: Robar y cautivar mujeres
1. Acsah, mujer/ciudad conquistada.
2. La bella cautiva
3. Guerra para conquistar mujeres
4. Rapto de mujeres
4. Pecado diabólico: los ángeles raptan y violan mujeres
2. LA FORMACIÓN DEL PUEBLO
1. Patriarcas emigrantes. Abrahán.
2. Hijos de Jacob, gran emigración (a Egipto)
3. Moisés y el Éxodo. Liberación de los emigrantes oprimidos
1. Esclavitud, el punto de partida
2. Dios, poder de libertad.
4. Entrada en la tierra prometida. Los emigrantes de la libertad
1. Invasión pacífica.
2. Conquista guerrera
3. Revolución popular.
3. LEYES BÁSICAS. REALIDAD Y UTOPÍA
1. Duro realismo, el dolor de la poligamia
1. Poligamia.
2. Prostitución, mujeres sometidas.
3. Violación y adulterio de mujer
2. Ley universal de libertad. Huérfanos, viudas, extranjeros
3. Utopía mesiánica, el jubileo
1. Inspiración sabática: libertad de los esclavos, descanso de la tierra
2. Año Sabático, remisión.
2. Liberación de los esclavos
4. JESÚS, NUEVO TESTAMENTO
1. Mensaje de Jesús
1. Principios. Más allá de un padre dominador.
2. Un mundo de iguales y hermanos
3. Mujeres y varones
4. La gran transformación.
5. Los itinerantes/emigrantes os evangelizarán
2. Pablo. No hay varón ni mujer
a. 1 Cor 7. Libertad de la mujer.
b. No desearás, reinterpretación del decálogo
3. Evangelio de Mateo: fui extranjero y me acogisteis
4. Evangelio de Juan, la adúltera
1. Daniel y Susana, el triunfo de una ley de varones
2. Jesús. No basta la ley, hay que cambiar al ser humano
5. El Apocalipsis
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5. APLICACIÓN ACTUAL
Acoger al extranjero (Mt 25, 35)
Vestir al desnudo (Mt 25, 36)
Séptima obra: Enterrar a los muertos y/o dotar a muchachas casaderas (proteger a las mujeres).
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