Descargar Tesis. - Por una Historia comprometida…

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“Ciertos cristianos, y en especial los predicadores, creen a menudo que, cada vez que se
encuentran con otros hombres, su único servicio consiste en ‘ofrecerles’ algo. Se olvidan
de que el saber escuchar puede ser más útil que el hablar. Mucha gente busca a alguien
que les escuche y no lo encuentran entre los cristianos, porque éstos se ponen a hablar
incluso cuando deberían escuchar. Ahora bien, aquel que ya no sabe escuchar a sus
hermanos, pronto será incapaz de escuchar a Dios, porque también ante Dios no hará otra
cosa que hablar”.
Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad.
A mi compañera de vida, Mónica por ser y vivir conmigo el amor.
A mi hijo, Miguel Ignacio, por su alegría contagiosa.
A las víctimas de la represión ejercida por militares o “demócratas”.
A todos y todas quienes han entendido que ser cristianos no es sólo un decir sino,
fundamentalmente, un hacer.
AGRADECIMIENTOS.
Comenzaré señalando dos cosas. Siempre que leo un libro leo las páginas en las que los
autores presentan sus agradecimientos. Lo hago porque creo que son una parte importante de un
texto producido. Por otra parte, esta es la primera vez que hago un trabajo tan extendido y que
representa el fin-comienzo de una nueva etapa de mi vida, por lo que quiero expresar mi
gratitud a todos quienes, de una u otra manera, me han acompañado en esta larga jornada.
En primer lugar, quiero agradecer a mi amada compañera de vida, mi esposa y
compañera políticamente evolucionada, Mónica González García. Mónica, mil gracias por
acompañarme en este proceso, por sobre todo, tu amor, tu comprensión, paciencia y fortaleza
que permitieron que pudiese, no sólo trabajar, sino también llegar a buen puerto. Como en todo
lo que escribo, estás presente en mi mente y en el alma de estas líneas. Contigo aprendo
constantemente. Amo vivir y ser contigo. Amo saber que tu compañía se extenderá mucho más
allá de este período, llegando incluso a lo que hemos imaginado: a viejitos que aún tienen tema
de conversación. Te amo vida mía, porque eres mi amor, mi cómplice y todo, y en la calle codo
a codo, somos mucho más que dos (Benedetti).
Quiero expresar mi agradecimiento a mi hijo Miguel Ignacio, porque él tuvo que
soportar largas horas sin la compañía de su papá, sin poder entender, a su corta edad, el porqué
prefería estar frente a la pantalla del notebook y no acostado y/o jugando con él. A pesar de
ello, cada vez que podíamos, al reunirnos, aprovechamos hermosos momentos, en los que su
sola sonrisa me llenaba de ánimo y fuerzas.
Quiero agradecer a mi papá, Luis Pino Calderón, a mi mamá, Camila Moyano Berland
y a mis hermanos y hermanas, Sergio, Dámaris, Camilo y Abigail, mi familia consanguínea,
quienes participaron, directa e indirectamente, de mi formación. Sin ustedes esto tampoco
habría sido posible. No puedo dejar pasar esta oportunidad sin decirles que les amo y que
gracias a ustedes estoy donde estoy.
Quiero expresar mi agradecimiento a mi abuela, María Graciela Calderón O’Ryan, a
quien siempre preferí llamar Mamita Chela, por ser una mujer excepcional, que ayudó en mi
crianza y en mis primeras letras, que aceptó y fomentó mis gustos por la lectura y la historia.
Por ser la mujer que me enseñó a sonreír a carcajadas. Por escuchar mis opiniones en temas de
adultos. Por enseñarme el compromiso absoluto con lo que uno hace. Desde diciembre de 1992
que ya no estás físicamente con nosotros, pero la presencia de tu ausencia, cada día me vuelve
más capaz.
Quiero agradecer a mi abuelo, Manuel Pino Parada, mi Tata, quien hoy está dando su
particular batalla por la memoria. Por ser el abuelo que buscó satisfacer los más recónditos
gustos de su nieto regalón. Por haberme aceptado en su casa, ya más grande, donde vivimos
solos casi por tres años, con el ritual del té de la noche y la conversación mientras veíamos las
noticias en la medianoche. Gracias Tata, por ese día en el que me llevaste de la mano, con un
clavel rojo, para depositarlo en la tumba de Manuel Rodríguez. Gracias, porque contigo aprendí
lo que era el socialismo y quién era Salvador Allende. Gracias por ser el primero en apoyar
varios de mis locos proyectos. Podrán olvidarse muchas cosas, pero esas no. Gracias por darme
la felicidad de haber tomado a mi hijo, tu bisnieto, en tus brazos con una alegría que de sólo
pensarlo me emociona. Gracias por ser mi Tata.
Quiero agradecer a mi suegra, Clara García Lira, por ser todo lo contrario a lo que esa
expresión con que la nominé representa en el sentido común. Gracias por su cariño,
comprensión, apoyo y paciencia. Por quererme y cuidarme como su hijo.
Quiero agradecer a mi cuñado, Mario González García, por su cariño y aprecio, por
valorarme. Por sus conversaciones y compañía. Por cada día preguntar cómo iba mi tesis.
Agradezco a Patricia García Lira, tía de Mónica, mi tía por opción, por todo su cariño y
preocupación constante. Por ser una mujer comprometida con lo que hace. Por su lealtad a toda
prueba. Muchas gracias, también porque gracias a usted, puedo trabajar en este notebook, que
fue lo mejor que quedó de un frustrado viaje a tierras lejanas.
Agradezco a la gente de la iglesia que me vio crecer, la Iglesia Pentecostal Naciente, de
todas las edades, porque con el ejemplo de muchos de ustedes aprendí que el cristianismo es
una cuestión de vivencia más que de apariencia. Quiero agradecer al Departamento Juvenil de
dicha organización eclesial por permitirme participar del desarrollo de una Escuela Bíblica
Juvenil y del Preuniversitario Popular Redención. Quiero encarnar dicho agradecimiento en la
persona de mis amigos y compañeros de mil y una batallas Pablo Vargas Martínez y Cristian
Estrada Acevedo, con quienes hemos estado en buenos y malos momentos, con quienes he
disfrutado de las cosas simples de la vida, como el conversado café amargo dulzón que hace
que nuestras conversaciones se extiendan a lo largo de una noche. Gracias, por ser más que mis
amigos: ustedes son mis hermanos. Mucho de lo que aparece en esta tesis, lo conversé con
ustedes. Gracias por estar siempre ahí.
Quiero expresar mi agradecimiento y compromiso con la Iglesia Presbiteriana Puente
de Vida por habernos recibido como familia. Por apoyarnos en muchos momentos. Por
permitirnos crecer con ustedes. Quiero agradecer en especial a Vladimir Pacheco Pereda, por
ser mi pastor y mi amigo, por las conversaciones que versan de teología, libros y política como
por aquellas que dan cuenta de lo sencillo de la vida y porque junto a su esposa, Anita, nos han
entregado un respaldo gigantesco. Gracias a Luis Valle y Silvia Villarroel, por el compromiso,
cariño, apoyo y enseñanzas que han ido de lo intangible a lo concreto. Gracias a Daniel Rubilar
por la amistad, por las constantes conversaciones, por la confianza. Gracias a Carlos Parada,
que se viene integrando a Puente de Vida, y que estaba haciendo su tesis sobre Cristianos por el
Socialismo y con el que pude conversar una semana antes de entregar mi tesis, sobre estos
temas. Él se lleva los créditos de uno de de los subtítulos. Gracias a todos quienes componen
esa hermosa comunidad, que es, sin dudas, un oasis en medio del desierto, un espacio, como
dice su lema, de acogida, espiritualidad y servicio, en el que todos somos iguales, donde no hay
más iguales que otros. Gracias por enseñar y mostrar a Cristo con sus vidas.
Quiero agradecer a mis compañeros en la Universidad, Daniel Canto Molina, Claudio
Alvarado Lincopi, Miguel Gutiérrez y José Miguel Sanhueza, con quienes compartimos largas
conversaciones, en las que muchos de nuestros planteamientos y convicciones se vieron
reforzadas o reconfiguradas, acompañados de nuestra ración de té y pan surgida de nuestros
escuálidos bolsillos (aunque son memoriosos esos almuerzos en La Vega, en el Wonder Bar,
ii
las andanzas en el Rincón de los Canallas, en La Piojera o en el Cacho’s). Gracias compañeros,
porque con ustedes hicimos escuela, más allá de lo que asignaban nuestras obligaciones
respecto a mallas y programas. Una de esas labores, realizada con otros compañeros y
compañeras a lo largo del tiempo, fueron las tres Jornadas de Estudiantes de Historia de la
Universidad Academia de Humanismo Cristiano, un espacio en el que hemos dialogado y
debatido sobre nuestras incipientes investigaciones junto a compañeros y compañeras de otras
universidades y docentes que han asistido a presentar sus ponencias.
Quiero agradecer a mi compañera y amiga María José Reyes Larraín, por las largas
conversaciones y por los sueños de escritura conjunta que quizás se darán algún día. Porque a
pesar de no entender aún tu decisión de dejar este camino, sé que aún no tenemos distancias.
Agradecer también al Núcleo Temático de Investigación “Historiografía Chilena”,
dirigido por las profesoras Ana López Dietz y Paula Raposo Quintana en el que participamos
junto a Melissa Figueroa, Daniel Canto, Claudio Alvarado, Miguel Gutiérrez y José Miguel
Sanhueza. Junto a ellos hemos conformado un muy buen espacio de reflexión y discusión, en
esta etapa sobre la historiografía marxista en Chile, que ha servido para potenciar y fortalecer
algunos de los argumentos presentados en esta tesis. Mucho de lo expresado en el Capítulo II
de esta investigación nace a partir de reflexiones realizadas en torno a los temas del NTI.
Quiero agradecer a la Escuela de Historia de la Universidad Academia de Humanismo
Cristiano por ser un excelente espacio de formación y estudio. Por darnos el privilegio de tener
clases con profesores y profesoras como Leopoldo Benavides Navarro, Nancy Nicholls, Igor
Goicovic, Kathya Araujo, Isabel Cassigoli, Patricio Quiroga. Mención especial merecen el
profesor Milton Godoy Orellana, por las múltiples conversaciones y discusiones, por el
excelente terreno de Historia Regional, por la confianza no exenta de crítica y por ser el que
más hizo en relación al fallido viaje a Francia; al profesor Hugo Contreras Cruces, por las
conversaciones y por su solidaridad increíble; al profesor Manuel Fernández Gaete, por la
escucha y la crítica sobre los temas de la historia reciente, sobre todo los que tienen que ver con
esta tesis, que se vio fortalecida por sus comentarios; al profesor Miguel Valderrama por
enseñarnos que el aprendizaje no necesariamente debe darse bajo estructuras de dominación y
por su solidaridad sin límites. Dejo a tres profesoras en párrafos aparte, porque los motivos de
agradecimiento exceden a los límites de este punto.
Agradezco a Ana López Dietz, ex compañera de la primera generación de la escuela,
hoy profesora, quien siempre tuvo tiempo para conversar de lo académico-político y de la
cotidianeidad. Gracias Ana por ser dialécticamente rigurosa y abierta de mente.
Mi más profundo agradecimiento a la profesora Paula Raposo Quintana, por ser una de
las mejores profesoras de esta escuela, por su esfuerzo en hacer relucir lo mejor de nosotros
mismos, por su crítica certera, por las conversaciones, porque a veces simplemente escuchó,
por su preocupación que iba desde lo académico a lo cotidiano, por ende de lo intangible a lo
concreto. Son tantas las cosas que pienso en este momento por agradecer, pero las quiero
sintetizar en su sinceridad. Me encanta conversar con usted, precisamente porque sé que lo que
usted opina en privado lo opina en público, que no tiene dos caras. Eso, en estos tiempos en los
que otras prácticas son las que priman, la hace más valorable aún. Más allá de que hoy esté a un
paso de ser su colega, usted seguirá siendo mi maestra.
iii
Fundamentalmente agradecer a la profesora Cristina Moyano Barahona, mi profesora
guía de tesis. Sus comentarios, apreciaciones y críticas hicieron que esta tesis resultara ser mil
veces mejor que lo que se proyectaba originalmente. Gracias por darme un amplio margen de
libertad en el proceso investigativo y en la escritura. Pero no solamente quiero agradecer por
este período de tesis, sino por lo que antecede y trasciende a este período. Usted fue mi
profesora en primer año y desde ahí siento un respeto y admiración profunda a su labor como
historiadora, a su rigor académico y metodológico, a su forma de hacer clases. Por ende, su
formación ha traspasado los límites de los contenidos y materias, al plano práctico de la
investigación y la docencia. Pero mucho más aún, muchas gracias, porque ya no siendo mi
profesora me recibió en su oficina en IDEA para conversar. Conversaciones que, ayer como
hoy, van de lo académico, lo político-contingente a lo simple y cotidiano. Gracias, porque
siendo teniendo todo el mérito académico nunca he sentido que se comporte como “diva del
saber” y/o rockstar. Virtud que va acompañada de una honestidad tremenda. Para usted, sólo
palabras de admiración, de quien más allá de este proceso la seguirá viendo como su alumno.
Quiero agradecer a los otros espacios en los que he sido formado. Al Instituto Bíblico
Nacional, donde hice mis primeras armas en el estudio de la Teología. A los profesores de la
Universidad Arturo Prat, Mario Fuentes Bizama y Héctor Fuentes Mancilla porque gracias a
ellos me sumergí en el pensamiento crítico, gracias a que sembraron la sospecha. Al Seminario
Teológico Presbiteriano José Manuel Ibáñez Guzmán, por ser el espacio donde retomé mi
formación y diálogo teológico. Sobre todo mi agradecimiento al profesor Oswaldo Fernández
Giles, porque en sus clases de Teología en América Latina he podido resignificar algunos
elementos conceptuales que aparecen en esta tesis.
Dejo para el final, por ser el más importante de los agradecimientos, a Jesucristo,
Redentor, Rey, Profeta y Sacerdote, el humilde Carpintero de Galilea, por trazar el camino por
los que mis pies avanzan y en el que mi mente y corazón viven la felicidad.
Cada uno de ustedes, directa e indirectamente, ha sido fundamental en la realización de
esta tesis, por lo tanto, responsables de ella. Sólo les libro de los errores, omisiones y arbitrios
de la memoria que mi escritura pudiese conllevar.
A todos y todas ustedes, mil gracias…
Luis Pino Moyano.
San Bernardo, otoño de 2010.
iv
INTRODUCCIÓN.
Desde que proyecté la realización de esta investigación me propuse comenzar
refiriendo las palabras de Marc Bloch en un clásico de la producción historiográfica. Él decía:
“El cristianismo es una religión de historiadores. Otros sistemas religiosos han
podido fundar sus creencias y sus ritos en una mitología más o menos exterior al
tiempo humano. Por libros sagrados, tienen los cristianos libros de historia, y sus
liturgias conmemoran, con los episodios de la vida terrestre de un Dios, los fastos
de la Iglesia y de los santos. El cristianismo es además histórico en otro sentido,
quizá más profundo: colocado entre la Caída y el Juicio Final, el destino de la
humanidad representa, a sus ojos, una larga aventura, de la cual cada destino, cada
‘peregrinación’ individual, ofrece, a su vez, el reflejo; en la duración y, por lo tanto,
en la historia, eje central de toda meditación cristiana se desarrolla el gran drama
del Pecado y de la Redención”1.
Notamos, en las palabras de uno de los fundadores de Annales que los ritos, creencias,
libro sagrado y esperanza escatológica del cristianismo tienen un pleno sentido historiográfico.
El ser cristiano se plantea como una “peregrinación individual” que configura una
construcción histórica, una historia que es propia y, a su vez, es del colectivo en el cual el
sujeto se desenvuelve. Eso lo tuvieron claro quienes desde el cristianismo se ligaron con el
marxismo, ya sea teórica, metodológica o prácticamente. Porque quienes optaron por la
concretización de este constructo político de izquierda lo hicieron, en primera instancia, con la
certeza de que el cristianismo no sólo es un decir sino también un hacer. Hacer que implica
seguir los pasos del humilde carpintero de Galilea y de la iglesia primera, la cual tenía un
modo preclaro de relacionarse con la fe y con los demás creyentes. La primera iglesia no tenía
templos ni una jerarquía clara. Tampoco tenía una liturgia definida ni ritos, se reunían, más
bien, en las casas, y mientras partían el pan (lo que les hacía com-pañeros, en el sentido literal
de la expresión –“con quien uno comparte el pan”), leían las cartas de los apóstoles y
recordaban al Cristo que vivió junto a ellos. Encontrarse con ése cristianismo, implicó una relectura que tomó en cuenta los “signos de los tiempos”, que no es otra cosa que aprehender la
realidad teniendo como eje las condiciones materiales de existencia. Ello tiene un potencial
resignificador del cristianismo. Y, aún más, se trata de un aprendizaje que otorga una serie de
herramientas para la transformación de la sociedad. El paso de una sociedad que explota a los
seres humanos, a una libre, en el pleno sentido de la expresión. Eso fue, grosso modo, lo
postulado por la “Teología de la Liberación”. Este constructo teologal es heredero de las
teorías de la dependencia, definiendo así, a América Latina como un “subcontinente”
caracterizado por la opresión. La conciencia de los males sociales de América Latina, son
identificados como pecados estructurales. Entonces, la solución para las condiciones de vida
de los pobres y marginados se da por una vuelta a las enseñanzas de Jesucristo. Para Gustavo
Gutiérrez, la teología tiene mucho que decir, pero para ello, tiene que abrirse al pensamiento
1
Bloch, Marc. Introducción a la Historia. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 10.
1
crítico. Apertura que se traduce en una renovación, o más elocuentemente, en una
contextualización teologal, que en el momento de su producción ya tenía su correlato empírico
en comunidades conscientes y comprometidas. Es ahí donde apunta esta producción: redefinir
el sentido y misión de la iglesia, desde un análisis teológico, histórico y social2. La teología de
la liberación emerge del sufrimiento y opresión que experimentan los pobres y marginados de
América Latina, por lo tanto, el “discurso de Dios” es un relato para ellos y ellas. Por ende, la
lectura bíblica respondería a las necesidades urgentes de los creyentes y de los oprimidos que
no lo son. Es decir, sin ambages, que Dios se identifica con el sufrimiento de los inocentes3. El
evangelio es la buena noticia acerca de Jesucristo como liberador de todas las formas de
opresión. La opción no sólo es por los pobres, también es por la justicia social. Esta
construcción de asociatividad permite la identificación de los sujetos que sufren no sólo con
otros sujetos sufrientes, sino de los sujetos con la divinidad que se humanó4 y sufrió tal como
ellos. Esta es una lectura desde las experiencias de opresión, resistencia y liberación, que lanza
la piedra más allá de la lectura religiosa y cultica del hecho de la cruz, buscando las razones
religioso-políticas de la liberación encabezada por Cristo y que tiene como fin, en tanto
proyección, la muerte cruenta que experimentó. La actitud de fe en la muerte y resurrección de
Cristo, base esta última de la esperanza de los creyentes, es la misma. Lo diferente radica en el
“contexto vital”, el sitz im leben que origina la discusión5. Esto, presupone también, la
liberación de la iglesia para que esta pueda acudir al proceso histórico de liberación de la
humanidad, implicando una re-lectura de la Escritura. Se necesita una lectura teológica
latinoamericana que dé cuenta de las necesidades épocales, estructurales y coyunturales, de la
sociedad en la que se vive, permitiendo que los seres humanos se involucren por cambiar el
presente en el que viven con las ansias del futuro prometido por Dios, zanjando la discusión
entre un lenguaje “humanista” y otro de carácter “mesiánico”. En ese sentido, el relato del
Éxodo es clave, en tanto presenta el punto de partida de la conciencia y del lenguaje de la fe.
Por ello es que se debe romper con el lenguaje cristiano de “arribas” y “afueras”, generando la
posibilidad de centrarse estratégicamente en un mundo actual. La invitación, entonces, es la
síntesis dialéctica entre humanismo y mesianismo6.
La investigación que presento se hace parte de esta re-lectura teológica y política,
aterrizándola al escenario chileno. A su vez, más que hablar propiamente de la Teología de la
Liberación, busco establecer un nexo entre cristianismo y marxismo, a contar de 1968, a partir
del hito de la “toma de la catedral” (el 11 de agosto de dicho año), que da cuenta de la
emergencia de la llamada “Iglesia Joven”, hasta 1975, en los primeros año de gobierno
dictatorial, momento en el que las políticas represivas se encuentran en su nivel más
2
Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación. Perspectivas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975.
Gutiérrez, Gustavo. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1995.
4
Concepto teológico para referir a la encarnación de Cristo.
5
Boff, Leonardo. Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Santander, Editorial Sal Terrae,
1984. Boff, Leonardo. Pasión de Cristo, pasión del mundo. Bogotá, Indo-american Press Service, 1978.
6
Alves, Rubem. Religión: ¿Opio o instrumento de liberación? Montevideo, Editorial Tierra Nueva, s/f.
3
2
exacerbado. A su vez, 1975 es el año de la disolución del Comité Pro Paz, generando como
respuesta a las provocaciones gubernamentales, la creación de la Vicaría de la Solidaridad por
el Cardenal Raúl Silva Henríquez, mediante solicitud al Papa Paulo VI, entrando en funciones
el primer día del año 1976. Este hecho marca un cambio en la política eclesial frente a la
dictadura militar, centrando su lucha en la reclamación de “verdad y justicia”, fundamentada
en la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
El nexo relacional, entre marxismo y cristianismo, se dio de manera explícita en
partidos y movimientos políticos de la izquierda chilena tales como el “Movimiento Cristianos
por el Socialismo”, el “Movimiento de Acción Popular Unitaria” (en sus inicios, elemento
cristiano del cual sus militantes luego del giro marxista-leninista de la organización realizarán
una palinodia) y la “Izquierda Cristiana”. También hubo una participación destacada de
cristianos en el “Movimiento de Izquierda Revolucionaria”, que incluyó a sacerdotes dentro de
su Comité Central. Además, como constará en esta investigación varios de los militantes de
estos partidos tuvieron experiencia movimiental juvenil en la Acción Católica especializada.
Vale decir, la relación cristianismo-marxismo es susceptible de constatar en el plano
programático, organizacional, teórico y práctico de las izquierdas en Chile, tanto en la
configuración y gobierno de la Unidad Popular y durante la lucha antidictatorial. Esa será una
de las partes fundamentales de esta investigación, en tanto veremos cómo se manifiesta esta
relación en la militancia, en la pugna teórico-práctica entre “reforma y revolución” y en el
rearme ideológico y militar post golpe. Pero, a la vez, deseo ir más allá, en tanto quiero
presentar que la relación traspasa lo explícito, encarnándose en una relación no reconocida. En
otras palabras, considero que todo discurso de izquierda porta elementos del cristianismo, que
por más que se los niegue o se los reduzca llevándolos a ser sólo una herramienta pragmática
que conduzca a la toma del poder, dichos elementos cristianos perviven en él
“subterráneamente”. Es parte de la condición dialéctica de la realidad en la cual “lo nuevo”
siempre porta “lo viejo”. Henrique Urbano dirá provocativamente que el marxismo
latinoamericano “huele a sacristía”7. En ese sentido, la relación marxismo-cristianismo no
emerge en la década de 1960 con la producción teórica y la práctica social de los teólogos de
la liberación, sino que se da mucho antes. Por eso hablo de un constructo “subterráneo”, en
tanto no es posible notarlo en una narración explícita, pero ahí están los discursos que llaman a
la “redención”, a la construcción de una “moral” que se manifiesta en el alzamiento de un
“hombre nuevo”, a un “rol histórico” que cumplir, y, desde luego, la mirada al pasado en clave
martirológica8. Estos elementos pueden ser reconocidos ya en los discursos de Recabarren a
principios del siglo XX.
7
Urbano, Henrique. “Modernidad en los Andes: un tema y un debate”. En: Urbano, Henrique (Compilador) y
Lauer, Mirko (editor). Modernidad en los Andes. Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de
las Casas”, 1991.
8
Dicha lectura martirológica ha estado siempre presente en la historia de la cristiandad, la que puede ser
sintetizada en la frase de Tertuliano quien señaló que “la sangre de los mártires es la semilla de la iglesia”. El
mártir es definido como el testigo que da cuenta de un mensaje que ama y por el cual puede llegar inclusive a
morir. El testimonio resulta eficaz, en tanto hay un acto de coherencia entre decir y hacer. Un texto que trata el
3
Sin embargo, dicho lo anterior, he limitado mi investigación a un período más reciente
de la historia nacional, que abarca, como he señalado, desde 1968 a 1975. Para la
conformación de este marco temporal he tenido en cuenta la aportación realizada por Luis
Vitale9, quien al momento de presentar el proceso histórico que va del gobierno de Eduardo
Frei Montalva a la dictadura de Augusto Pinochet, utiliza las categorías de “Discontinuidadcontinuidad” y de “Ruptura y discontinuidad-continuidad”. Para la primera categorización, la
de “discontinuidad-continuidad”, señala que fue inaugurada “en 1964 por Eduardo Frei
Montalva, iniciador de una nueva fase de democratización política, social y cultural en la
Historia de Chile, que tuvo continuidad histórica, en el gobierno de Salvador Allende, aunque
en un estadio más agudo de la lucha social”. En síntesis, se trata de discontinuidad en relación
al gobierno de Jorge Alessandri y de continuidad radicalizada por el gobierno de Allende en
relación a las políticas sociales implementadas por el gobierno de Frei, dando cuenta, en
lenguaje marxiano, de la agudización de las contradicciones de clase. Para la segunda
categorización, la de “Ruptura y discontinuidad-continuidad”, Vitale plantea que: “comenzó
con el golpe militar de 1973 y se prolongó con cierta discontinuidad y con importantes
matices diferenciadores en los gobiernos de la Concertación”10. Fundamentalmente esta
lectura será aplicada para el inicio período dictatorial (1973-1975), frontera temporal del
proyecto, y dentro de éste, al inicio de la oposición al régimen de facto. Esta interpretación
permitirá entender a la historia como dinámica y dialéctica, en tanto no estaríamos en
presencia de linealidades, sino más bien de una amalgama de amplias contradicciones, que se
manifiestan en las luchas políticas, en lo social, en lo cultural, y en el caso específico de esta
investigación, en lo religioso. Se buscará presentar una lectura global del proceso en el que se
entretejen factores de larga, mediana y corta duración, los cuales se manifiestan en la
“aceleración”, en la premura de la vida política y militante de los sujetos que hacen la historia.
También, se pondrá la mirada en los actores emergentes, centrándonos en el concepto
de “generación”, aduciendo la existencia, en los movimientos políticos de izquierda y en los
sectores populares, de una “generación rebelde” en 196811, una generación que se “repliega”
en la década de 1970 y una generación que tiene “voz” y “fuerza” en la década de 1980 12. El
concepto me parece importante en tanto sigue la idea de una historia dinámica puesto que
permitiría ver la irrupción, repliegue y explosión en la movimientalidad política y social.
tema de la memoria martirológica es: Varios autores. Praxis del martirio. Ayer y hoy. Bogotá, CEPLA Editores,
1977. Una aplicación de estas ideas en: Jordá Sureda, Miguel. Martirologio de la iglesia chilena. Juan Alsina y
los sacerdotes víctimas del terrorismo de Estado. Santiago, LOM Ediciones, 2001, libro en el cual su autor
presenta la experiencia de los sacerdotes Juan Alsina, Miguel Woodward, André Jarlan, Gerardo Poblete y
Antonio Llidó, represaliados por la dictadura militar.
9
Luis Vitale, et. al. Para recuperar la memoria histórica. Frei, Allende y Pinochet. Santiago, ChileAméricaCESOC, 1999.
10
Ibídem, pp. 39, 40.
11
Salazar, Gabriel. “De la generación chilena del ’68: ¿Omnipotencia, anomia, movimiento social?”. En:
Proposiciones. Año 6, Volumen 12. Santiago, Ediciones SUR, octubre-diciembre de 1986.
12
Salazar, Gabriel y Pinto, Julio. Historia Contemporánea de Chile. Volumen V: “Niñez y juventud”. Santiago,
LOM Ediciones, 2002.
4
Analizaremos cómo la crisis de un proyecto político cristiano-social, que ante las condiciones
de dependencia del Tercer Mundo, de la coyuntura política y de la formación académica de
varios de sus pujantes intelectuales jóvenes, producen un giro hacia la izquierda en el cual
irrumpe con fuerza en la política partidista la relación cristianismo-marxismo de la que damos
cuenta en esta investigación. Relación que estos “jóvenes”, más adelante, verán como una
suerte de “pecado original”13. Avanzaremos por el breve período de la Unidad Popular,
momento en el cual, en lenguaje marxista, se “agudizaron las contradicciones de clase”,
manifestándose “la fiesta” y el “desenfreno”, los que se convirtieron en tragedia luego de la
derrota política y militar que trasuntó el golpe del 11 de septiembre de 197314. Finalmente, nos
adentraremos en el gobierno del terror sistemático, en cómo sus violaciones a los derechos
humanos trastocaron el alma de la izquierda chilena, y cómo su configuración sociopolítica y
económica transformó el estado nacional y, a su vez, en el germen de la reelaboración de una
alternativa que buscará el fin de la dictadura y la redemocratización del país.
Es, como resultado de lo anterior, que emergen para el análisis una serie de preguntas
que dan origen y sentido a esta investigación: ¿Qué tipo de movimientos se articularon bajo la
ligazón de ideas marxistas y cristianas y como operaron, fundamentalmente, bajo la Unidad
Popular y en el primer año de la dictadura militar? ¿Cómo dicha relación actúa en las
dinámicas políticas y sociales? En términos prácticos, ¿cómo se manifestó dicha relación en la
militancia de cristianos en partidos y movimientos de izquierda? En términos teóricoconceptuales ¿Qué elementos permiten vislumbrar una relación semántica entre cristianos y
marxistas? ¿Existe una relación más allá de lo que se reconoce? ¿Cómo la subjetividad
cristiana, manifestada discursivamente en la conformación de una ética revolucionaria y una
práctica acelerada hace emerger una nueva cultura política de izquierda? ¿Es esta una relación
dialógica o de cooptación? ¿Qué implicancias teóricas, políticas, teológicas, históricas tuvo
esta relación entre marxistas y cristianos?
Frente a esto, hay que decir que en Chile se dio una relación entre cristianismo y
marxismo que emergió en la segunda mitad de la década de 1960, que se abre paso en la
escena política durante el gobierno de la Unidad Popular y que tiene una gran importancia
durante el período dictatorial en la conformación de un frente político por la irrestricta defensa
de los derechos humanos y en el proyecto de asentamiento democrático nacional. Mi hipótesis
es que dicha relación amplió las esferas de acción de la izquierda, la que se vio objetivada en
la militancia en partidos y movimientos de sectores antes excluidos (al menos teóricamente),
en la creación de nuevos referentes, y en la reformulación de planteamientos teóricos y
lineamientos tácticos y estratégicos. De lo anterior emergen tres ideas: a) que existe la
posibilidad de entender al fenómeno religioso de manera independiente a la ideología de la
13
Moyano, Cristina. MAPU o la seducción del poder y la juventud. Los años fundacionales del partido-mito de
nuestra transición (1969-1973). Santiago, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2009.
14
Moulian, Tomás. Conversación interrumpida con Allende. Santiago, LOM Ediciones y Universidad Arcis,
1998.
5
clase dominante; b) que la relación desde los partidos y movimientos de izquierda estuvo
orientada a las tácticas más que a las estrategias, por ende, estuvo orientado a finalidades,
teniendo un carácter pragmático, entendiendo que la relación era con un “otro” y no con un
“otro-yo”, también explotado y que, a la vez, tenía en mente el cambio social; y c) que la
relación no sólo se da en términos concretos, sino que hay una serie de elementos discursivos
que son transversales a marxistas y cristianos y que determinan modos de entender y vivir la
realidad. Dichos elementos son representaciones subjetivas tales como una ética
revolucionaria y una práctica acelerada, adentrándonos a una cultura política de izquierda de
nuevo cuño.
A partir de esto es que los capítulos de la investigación se han ordenado de la siguiente
manera: a) el Capítulo I, “Consideraciones teórico metodológicas en el abordaje de la relación
cristianismo-marxismo en Chile”, se busca presentar el marco teórico para esta investigación,
haciendo énfasis en la subjetividad y en los conceptos de cultura política, ética revolucionaria
y práctica acelerada. A su vez, se da cuenta del debate historiográfico y de las ciencias sociales
en torno a la relación cristianismo-marxismo en el país. b) el Capítulo II, “‘Habrá parto’. Una
comprensión histórica, teórica y política de un tiempo revolucionario”, busca describir, desde
todos esos tópicos, el período de estudio, vislumbrando el contexto histórico, las posiciones y
debates al interior del marxismo y, a la vez, la reflexión teológica y el quehacer eclesial en
América Latina y Chile, haciendo especial énfasis en las ideas de la Teología de la Liberación;
c) el Capítulo III, “‘Ir a la luz de los tiempos’. Actores y movimientos en la relación
cristianismo-marxismo en Chile (1968-1975)”, describe la relación en términos prácticos,
teniendo como centro, la participación militante en los partidos de izquierda y/o en
movimientos que se configuraron como resultado de la relación marxismo-cristianismo en
Chile. Al tomar a los movimientos Iglesia Joven, Camilo Torres, Cristianos por el Socialismo,
el partido Izquierda Cristiana, y la acción institucional de las iglesias en pos de la defensa de
los derechos humanos, se define la finalidad de la relación en el campo de la lucha política
durante el período estudiado; d) el Capítulo IV, “Ser cristianos y socialistas. La opción por el
socialismo y la conformación de una cultura política cristiana de izquierda en Chile”, presenta
un análisis del constructo teórico que emanó de la relación cristianismo-marxismo, haciendo
un análisis conceptual que nos muestra, tanto la adopción como la aplicación creativa de la
teología cristiana y del marxismo en los movimientos estudiados; y, e) el Capítulo V, “La
relación subterránea marxismo-cristianismo en Chile”, da cuenta de una serie de elementos
semánticos comunes entre marxistas y cristianos y cómo éstos significan la construcción de
discursos y memorias, que permiten notar una relación indirecta, “subterránea”, entre
cristianismo y marxismo.
La metodología fundamental para el desarrollo de esta investigación será el análisis de
fuentes primarias (cartas, declaraciones públicas, programas políticos, artículos de prensa y de
opinión) y secundarias (fundamentalmente, obras históricas, políticas y teológicas). Aquí parto
de la premisa de que una fuente es una huella construida en un espacio y tiempo, las que se
6
transforman en fuente para mi interpretación historiográfica, toda vez que respondan a
preguntas. A las preguntas de investigación planteadas en un ítem anterior, agrego las
siguientes preguntas que permitirán la interpretación de éstas: ¿qué dice el texto?, ¿cómo lo
dice?, y ¿por qué y para qué lo dice? Estas preguntas permitirán vislumbrar el contenido
subyacente, romántico, implícito e imaginario de los documentos a analizar. A estas preguntas,
agregaremos otras que den cuenta del contexto del documento, notando la situación de los
autores y destinatarios (si los hay), la posición política y social de los autores y, viendo si
hablan desde conceptos normativos o desde la experiencia. Esta última parte será clave a la
hora de decidir qué fuente será ocupada para la reconstrucción histórico-temporal y cuáles
serán ocupadas para la formulación teórica, teológica y político-social. La metodología
excluye el uso de fuentes orales, en tanto estas escapan a la finalidad de esta investigación.
Dicha exclusión será sólo momentánea, ya que está presupuesta para otros proyectos
investigativos15.
Dicho lo anterior, de igual manera se trabajará con fuentes memoriales (escritas), que,
no está demás decir, emergieron de un relato oral. En el caso de que se ocupe este tipo de
fuente se tendrá presente que lo particular está relacionado siempre a lo general, está dentro de
lo general, por ende, la vida cotidiana está estrechamente ligada a la totalidad (Lechner). En
todos estos casos, tendremos presente que la memoria siempre es una producción desde el
presente, por lo tanto, la identidad de los sujetos siempre es mutable, en tanto, siguiendo en
esto a Cristina Moyano, los sujetos narran sus historias, desde el poder del registro y de la
enunciación, conscientes del mito que cargan. Por lo tanto, la historiografía no debe
preocuparse sólo por reconstruir, sino por hacer un ejercicio de mediación que dé cuenta de las
construcciones y deconstrucciones del pensamiento. Esto, sin perder de vista lo planteado por
el “acallado” Karl Marx (una memoria emblemática, siguiendo el decir de Steve Stern): “Los
hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias
elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran
directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado” 16.
15
Es mi intención que éste sea el primer paso de una investigación mayor y prolongada en el tiempo sobre la
relación cristianismo-marxismo en Chile, profundizando mediante el rescate de memorias orales y la reducción
de la escala de mirada, lo estudiado en relación a este período, prolongando, además, el análisis al período
dictatorial y al inaugurado en 1990 con el regreso de la democracia. En ese sentido, esta tesis cumplirá el rol de
ser la piedra angular de dicho proyecto estableciendo un marco teórico, metodológico, temporal e histórico del
fenómeno a estudiar.
16
Marx, Karl. El dieciocho brumario de Luis Bonaparte. Santiago, Editorial Quimantú, 2008, p. 15.
7
Capítulo I.
CONSIDERACIONES TEÓRICO-METODOLÓGICAS EN EL ABORDAJE DE
LA RELACIÓN CRISTIANISMO-MARXISMO EN CHILE.
1. Subjetividad y cultura política en la relación cristianismo-marxismo en Chile.
Un elemento clave de esta investigación será el subjetivo, declarando su
preponderancia en los procesos sociales. Son los seres humanos los que hacen la historia. De
ahí, la preocupación por rescatar a actores sociales que se han mantenido “en las sombras”
dentro del constructo disciplinar. Aquí es donde rescato una de las tradiciones fundantes de la
disciplina historiográfica, en tanto el sujeto historiador debe estar rodeado de otros sujetos,
empaparse de ellos. Bloch dirá que “el buen historiador se parece al ogro de la leyenda. Ahí
donde olfatea carne humana, ahí sabe que está su presa”17. Esto tiene una radical importancia
a la hora de pensar el período a estudiar, en tanto la dimensión subjetiva adquiere una
radicalidad sin precedentes en la historia nacional. Los sujetos debían ser consistentes con su
decir y hacer. Aquí no caben términos medios. Se es “chicha o limoná” [sic]. Por ello, no sólo
convergían teoría y praxis, sino también, sentimientos, pasiones, quereres. A esa configuración
subjetiva de la militancia se refiere Cristina Moyano cuando dice que “el sujeto y su vida se
modifican a la luz de la militancia, así como el partido se forja a la luz de la vida de los
sujetos”18. No es de extrañar, entonces, que miles de personas hubiesen sentido el proyecto de
la Unidad Popular más que la oportunidad “de cambiar un presidente”, sino como la
posibilidad de que “el pueblo construya un Chile bien diferente”. Era mucho lo que se jugaba
proyectualmente. No era solamente decir “otro mundo es posible”, era tener la convicción de
que ellos construirían dicho mundo. Era mucho lo que se anhelaba… era un país. En ese
sentido, no sólo rescataremos lo político, sino, específicamente, la empiria comunitaria-social
de quienes conformaban esta comunidad de sujetos, ligados en una construcción racionalirracional, que opera bajo la lógica de lo que Habermas llama “mundo de la vida”. Este
mundo implica la dimensión simbólica de la sociedad y, es el que permite a los individuos y/o
agrupaciones adoptar “orientaciones racionales de acción”. Estas orientaciones permiten
viabilizar, a quienes comparten ése “mundo de la vida”, la configuración racional de sus vidas.
Esta racionalidad para Habermas posee una serie de signos que la identifican: afirmaciones
fundadas, acciones eficientes, acciones reguladas por normas y autorrepresentaciones
específicas19. Dicha comprensión ontológica se expresa en el lenguaje. Tanto así, que el sujeto
descubre, por la exégesis de su vida, que está puesto en el ser aun antes de que se sitúe y se
17
Bloch, Marc. Apología para la historia o el oficio del historiador. México D.F., Fondo de Cultura Económica,
2001, p. 57.
18
Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit., p. 37.
19
Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Tomo 1: Racionalidad de la acción y racionalización
social. Madrid, Taurus Ediciones, 1998, pp. 70, 71; 33, 34.
8
posea. En otras palabras, la hermenéutica coadyuva al descubrimiento de un modo de existir,
el ser-interpretado20.
Lo anterior reporta dos deberes hermenéuticos. El primero es hacer una historia
sociopolítica que coadyuve con sus herramientas interpretativas a la construcción de una
alternativa política que trasunte en mayor bienestar común, abundancia para todos, felicidad
colectiva y justicia social. La “transformación del mundo” debe seguir siendo un eje a no
perder de vista. Esto conlleva a pensar, junto a Doreen Massey, que la posibilidad sigue siendo
real, y por ello, debemos considerar que “sólo si concebimos el futuro como genuinamente
abierto podemos aceptar o adherir a una noción genuina de política”21. El otro deber, es el
no-olvido de sujetos y proyectos, en este caso los cristianos que se apropiaron de las ideas del
marxismo. La tarea es, citando a Walter Benjamin, “pasarle a la historia el cepillo a
contrapelo”, porque “el don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es
inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán
seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer” 22. De eso
depende que los que lucharon por la vida no queden en la sombra, o recordados sólo como
víctimas, sino más bien como amantes de la vida. De eso depende, entonces, que la clase
dominante no siga aplastando inclusive, con su bota inmisericorde, nuestros recuerdos, los
cuales no sólo deben centrarse en lo pasado, sino ayudar a proyectar el futuro anhelado.
Otro elemento conceptual clave es el de Cultura Política. Si seguimos a Lechner,
notamos que es imposible escindir la experiencia subjetiva de la reflexión intelectual. Dicha
experiencia genera opiniones, actitudes y preferencias relacionadas a lo político, todos ellos,
elementos constituyentes de la cultura política. Lechner dirá que en Gramsci la cultura política
es tematizada con otras categorías: ideología, conciencia de clase, entre otras. Para el autor, la
carencia de un concepto claro, lo que lleva a la crítica que plantea la inasibilidad de la cultura
política, se trata de un concepto que permite interpretar mejor el desarrollo societal, en tanto,
el fenómeno existe. La cultura política alude a pautas consolidadas en el tiempo, pero, a su vez
incorpora nuevas interpretaciones de la realidad. Aquí habría que ver si “lo nuevo” reporta
realmente rupturas o adaptaciones o carga más elementos de continuidad. Lechner dirá que la
cultura política no abarca sólo a la acción, sino más bien, la orientación de esta. Reporta un
estilo de hacer la política. Un estilo democrático incluye la negociación de todo, inclusive de
la identidad. Lo posible es determinado políticamente. La política es, entonces, un ejercicio de
constante recomposición proyectual e identitaria. La cultura política da cuenta de los
referentes básicos con los cuales interpretamos la política y la realidad social. ¿Qué se lee?
20
Ricoeur, Paul. El Conflicto de las Interpretaciones. Ensayos de Hermenéutica. Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2003.
21
Massey, Doreen. “La filosofía y la política de la especialidad: algunas consideraciones”. En: Arfuch, Leonor
(compiladora). Pensar este tiempo. Espacios, afectos, pertenencias. Buenos Aires, Editorial Paidós, 2005, p. 109.
22
Benjamin, Walter. Tesis de Filosofía de la Historia. Revolta Global Formacio. En:
http://www.revoltaglobal.cat/IMG/pdf/_5Bbenjamin_5Dtesis-filosofia-historia.pdf, p. 4. Revisado en julio de
2010.
9
¿Cómo se lee? ¿Para qué se lee? Preguntas que emergen a la hora de pensar y semantizar las
relaciones y la existencia de los sujetos que se ligan en una comunidad 23. A modo de síntesis,
cito a Cristina Moyano en su definición de cultura política. Ella señala:
“los discursos sobre lo público y lo privado que tienen determinados grupos,
discursos que ponen los límites a las acciones, que significan las prácticas y que se
hacen visible al otro, generando rasgos de identidad propia y diferenciada. Cultura
política será de esta manera no sólo la forma de entender la política, sino que lo
público-privado, es decir, el universo cotidiano sobre el cual significamos y
valoramos las prácticas de poder”24.
Esta definición conceptual hace que esta investigación cumpla una de sus finalidades
teóricas: no sólo dar cuenta de lo fenomenológico, sino que además se centre en la
hermenéutica, que permita comprender cómo una comunidad de sujetos genera una
automirada de sí mismos, cómo proyecta su accionar, cómo narra sus ideas y valoraciones,
cómo se posiciona en el campo político. La relación cristianismo-marxismo en Chile estuvo
marcada por un fuerte influjo semántico, que se manifestó en dos elementos sustanciales: a) la
conformación de una “ética revolucionaria”; y, b) una “práctica acelerada”. ¿Cómo entiendo
estos conceptos? En primer lugar, entiendo por ética revolucionaria la conformación de un serdeber-hacer. Vale decir, hablamos de una identidad revolucionaria que da cuenta de la
existencia toda del sujeto. En ese sentido el cristiano asocia la idea de la “conversión”, con la
idea del “hombre nuevo”, cuya existencia no depende del cambio de la estructura de
dominación, como pensaban la mayoría de los marxistas, sino en un ejercicio previo a la
revolución. Quien haga la revolución ha de ser revolucionario hasta la fibra más íntima de su
existencia, pues como diría un rayado en las murallas parisinas del mayo del ’68: “La
revolución se hace primero en las personas y después en las cosas”. “Cada uno tiene que
hacer lo que tiene que hacer”, es una lógica que nos permite acercarnos al deber. El deber no
es un ejercicio solamente intelectual, que permite aprehender que la sociedad se encuentra
consumida por el “pecado estructural” de la desigualdad, sino más bien se encuentra ligado a
un hacer, que como diría Ernesto Che Guevara: “el deber de todo revolucionario es hacer la
revolución”. ¿Cómo se condice esto con un cristiano, cuando se supone que este debiese
predicar el amor, la caridad y la clemencia entre los seres humanos? Aquí tenemos la
emergencia de una “nueva moral”, ligada a la construcción identitaria del “hombre nuevo”, la
que en el cristianismo es asociada a la práctica de la pureza. Pureza que debe estar asociada a
la praxis del amor, sobre todo, de “los pequeñitos de Dios”, al decir de Bartolomé de las
Casas. En ese sentido, los revolucionarios podrán ocupar la violencia como medio, lo que no
23
Lechner, Norbert. “Presentación”. En: Lechner, Norbert (compilador). Cultura política y democratización.
Santiago, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales e
Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1987, pp. 9-12.
24
Moyano, Cristina. “Cultura política y universos discursivos del movimiento obrero ilustrado. Chile en los
albores del siglo XX”. Revista Electrónica Palimpsesto. Departamento de Historia y Ciencias Sociales de la
Universidad de Santiago de Chile. Número 3, Diciembre de 2004.
En: http://www.palimpsestousach.cl/numero3/e1.htm. Revisada en julio de 2010.
10
significa que sean amantes de la muerte. Los revolucionarios son esencialmente “amantes de
la vida”, no sólo de la propia, sino del “otro” que también es “yo”. Allende decía “Quiero
decirle, que tengo confianza en el hombre, pero en el hombre humanizado, el hombre fraterno
y no el que vive de la explotación de los otros” 25. Estamos frente, no a un humanismo que
paraliza, estamos hablando de un humanismo activo. Y el humanismo activo es la revolución.
La proyección política de dicho movimiento revolucionario puede canalizarse de manera
“ilustrada” o de manera “violenta”. Insistimos, que aquí no se trata de la violencia por la
violencia, como algunos quieren hacer ver. Se trata de una cuestión dialéctica, puesto que la
semilla de dicha violencia es el amor por los demás. Y parafraseando el salmo bíblico esa
semilla es sembrada con dolor y llanto por los creyentes, pero éstos, luego del triunfo
revolucionario soñado, “volverán con regocijo, trayendo las gavillas”. Es precisamente la
generación de esta identidad la que se traduce en prácticas mesiánicas, en actitudes
sacrificiales (la militancia se transformaba casi en un apostolado) y el entender el martirio no
sólo como una posibilidad de la lucha, sino como una condición de dignidad. Estas ideas son
transversales a la izquierda de la época de estudio, más allá de sus filiaciones religiosas. En
segundo lugar, hablamos de una práctica acelerada. Digamos primero, que todo constructo
moderno lleva consigo una idea teleológica. Cristianismo y marxismo portan una idea
teleológica. Hay un proyecto, una finalidad, un sueño. El punto es que el cristianismo ligará
esa idea a la esperanza de la parusía: el segundo advenimiento de Cristo. Venida que es
inminente, en lenguaje bíblico, “como ladrón en la noche”. Por ende la tarea revolucionaria
que implica la redención de todas las esferas de la vida del sujeto, debía ser realizada con la
mayor prontitud posible. Aceleradamente. Dicha idea de la aceleración se encuentra ligada a la
idea de la inexorabilidad de la revolución. Este optimismo revolucionario caracterizó al
marxismo latinoamericano de corte estructuralista. El capitalismo sería derrotado y la
revolución triunfaría. De eso no había dudas. Era una certeza religiosa, algo que se espera sin
verlo. En palabras de Fidel Castro habría “parto”. Dicha aceleración religiosa conllevó la
práctica del voluntarismo, práctica irracional que subyace en lo racional, moderno, de los
partidos de izquierda. Ejemplo de ello sería la idea de no asilarse del MIR, medida tomada no
sólo desde un punto de vista ético, sino por una comprensión obnubilada de la realidad que
hacía pensar que la resistencia popular triunfaría. Eso, y no lo digo en un sentido peyorativo,
es romanticismo puro. O, fortaleciendo el lazo de este ejercicio interpretativo, religiosidad
pura.
En síntesis dialéctica, este constructo semántico del cristianismo que penetra el
pensamiento de la izquierda sobre la teoría y praxis de la revolución es tanto la base y la
cúspide de la relación cristianismo-marxismo en Chile. Contradicción que sólo puede ser
entendida a partir del esfuerzo de la negación de la archiconocida sentencia de Marx: “la
25
“Allende por Allende”. En: Modak, Frida (Coordinadora). Salvador Allende en el umbral del siglo XXI.
México D.F., Plaza & Janés Editores, 1998, p. 6.
11
religión es el opio del pueblo”. Aquí estamos frente a una religión que busca arduamente no
serlo.
2. La relación cristianismo-marxismo en el debate historiográfico y de las
ciencias sociales.
Dentro de las fuentes historiográficas, en una primera etapa analicé las que dan cuenta
de la llegada y apropiación de estas ideas en América Latina y, particularmente en Chile. La
lectura tiene sus matices. Michael Löwy26 realiza una lectura bastante importante por varias
razones. En primer lugar, porque nos presenta una periodización, que tendremos en cuenta en
esta investigación. Separa en tres períodos el marxismo latinoamericano: a) un período
revolucionario, donde se caracteriza a la revolución como latinoamericana, socialista,
democrática y antiimperialista (1920 a 1930), b) un período stalinista (de 1930 a 1959), en la
cual la interpretación del marxismo a la soviética tuvo la preponderancia, sobre todo en la idea
de la revolución por etapas, y c) un nuevo período revolucionario que va desde 1959, donde la
naturaleza socialista de la revolución es incuestionable y donde se ve que el conflicto armado
es inexorable. De ahí que este período sea denominado por el autor como “guevarista”. Para el
autor el establecimiento de esta periodización no plantea rupturas drásticas, puesto que las
opciones pueden convivir y pervivir en el tiempo, sólo muestra relaciones hegemónicas.
Teniendo también presente representaciones diversas del marxismo como el trotskismo y el
maoísmo. En segundo lugar, porque da cuenta de “la síntesis dialéctica entre lo universal y lo
particular, entre lo internacional y lo indoamericano”27. Relación que, como se ha dicho, en
algunos casos es una síntesis, pero en otros se da como tensión entre el exclusivismo
indoamericano y el eurocentrismo (la implementación de modelos en tanto “fórceps
interpretativos”28). En tercer lugar, porque presenta la cuestión de la dependencia en América
Latina, denunciando la sumisión al imperialismo y presentando, elocuentemente, nuestra
condición de periferia con el consecuente subdesarrollo. La tarea no sería, entonces, construir
capitalismo industrial, sino, muy por el contrario, construir socialismo. Desde un punto de
vista de utillaje, el libro es una suerte de balance historiográfico del marxismo
latinoamericano, sintetizando el pensamiento de variados autores y tendencias. Desde allí, por
ejemplo, Löwy plantea que el acercamiento a la relación entre cristianos y marxistas, nace de
la voluntad de los primeros. Un sector de la intelectualidad teológica cristiana, ya sea ordenada
o laica, se acerca en la década de 1960 al marxismo, viendo en él una herramienta de análisis
de la sociedad. A su vez, son los cristianos los que se ligan a las diversas instancias de
asociatividad popular. En otras palabras, Löwy pretende señalar que la teología de la
liberación no crea la ligazón, sino que es un resultado de ella. Se trata de una sistematización
de una praxis realizada.
26
Löwy, Michael. El marxismo en América Latina. Santiago, LOM Ediciones, 2007.
27
Löwy. Op. Cit., p. 17.
Formulación que me es propia.
28
12
La aportación de Jaime Massardo29, interesa para esta tesis, por la adopción de los
marxistas del concepto de ciencia, que en tanto traducción, se transforma en “traición” al
sentido original de la expresión de los textos escritos en alemán. La traducción de Engels en
España produciría la asociación de ciencia, al concepto del positivismo de ésta reduciéndola a
un sistema de conocimiento, dejando de lado la noción de sentido del saber. Además dicho
conocimiento no procedería de la praxis, sino más bien de un conocimiento que la precedería.
En definitiva estamos frente a una ciencia estática, que es inmanente a los tiempos. Lo que
trajo tremendas implicancias a las lecturas del marxismo en América Latina. Una de ellas,
fundamental a mi gusto, dice relación con la idea de que la revolución socialista sería
inexorable, como si esta fuera el resultado de un teorema en el que se suman condiciones
objetivas y subjetivas.
Siguiendo las ideas de la lectura latinoamericana del marxismo, agrego al análisis una
fuente teórico-política, que presenta el pensamiento del revolucionario Ernesto Che Guevara.
La obra de Guevara será vista en esta tesis por medio de dos antologías 30. Si bien es cierto,
tendremos presente sus ideas para la táctica y estrategia de la revolución mediante el método
de la “guerra de guerrillas”, haremos fundamentalmente hincapié en los aspectos de lo que
podríamos denominar “moral” o “ética revolucionaria”. La revolución no sería sólo un acto de
violencia. El fusil sería la objetivación de un medio, no de un fin. Estamos hablando de una
revolución que es cultural, mental y existencial, en tanto la revolución necesita de “hombres
nuevos”. Allí, sin lugar a dudas, está la médula del pensamiento guevarista. Es en este tema
donde se produce el enlace más preclaro del marxismo con el cristianismo, en su fruto
maduro, al que conocemos como “teología de la liberación”.
Otro elemento sustancial para la discusión dice relación con el aporte realizado por
Pierina Ferretti31, quien da cuenta del origen gramsciano del constructo teórico de los teólogos
de la liberación, presentando la relación entre cristianismo revolucionario y la filosofía de la
praxis. El eje que entronca esta relación, para esta socióloga, es lo que denomina una “mística
revolucionaria” que se centra en la esperanza del cambio. Y cuando hablamos de esperanza,
siguiendo en esto a Ernst Bloch, lo estamos haciendo, a su vez, de la religión. Sin dudas,
estamos frente a la sacralización de las ideas revolucionarias, como contenido incuestionable.
Sólo su teoría era aplicada y no cuestionada.
29
Massardo, Jaime. La recepción de Engels en América Latina. Ponencia presentada en el Seminario
Internacional Engels hoy: Aportes y perspectivas a cien años de su muerte, realizado en el Instituto de
Investigaciones Económicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, los días 28 y 29 de noviembre de
1995.
30
Guevara, Ernesto. Escritos y discursos. Tomo 1. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985. Guevara,
Ernesto. Obras escogidas. Santiago, Edición Digital Resma, 2004.
31
Ferretti, Pierina. “A propósito de las raíces gramscianas de la teología de la liberación y de las afinidades entre
filosofía de la praxis y cristianismo revolucionario”. En: Álvarez, Rolando y Massardo, Jaime (editores). Jornada
de Reflexión: A setenta años de la muerte de Gramsci. Santiago, Ariadna Ediciones, 2008.
13
Ahora bien, pasando definitivamente a los textos que presentan explícitamente la
relación entre cristianismo y marxismo en Chile, tenemos a Mario Amorós quien presenta el
proceso dialógico entre el marxismo y el cristianismo, comenzando por la discusión-negación,
a la aceptación de la opción socialista, objetivada en la configuración del movimiento
Cristianos por el Socialismo, “la expresión más acabada” de ese diálogo para el autor. Analiza,
también, cómo la derrota agudizó dentro de la Iglesia la comprensión conservadora de la
realidad, produciendo la condena del movimiento, la que fue acompañada por el martirio
sistemático de muchos de sus integrantes32. María Angélica Illanes, por su parte, en sentidas
letras da cuenta de la “encarnación” de la ética y moral cristiano-revolucionarias (ligadas o
separadas), cuestiones ideales, que toman “cuerpo” cuando se viven, manifestándose en el
cuerpo social, real y concreto. La primera parte de su artículo da cuenta de “la encarnación” en
la cual pareciera que las fronteras entre lo sagrado y lo profano se van diluyendo33. A estos dos
artículos siguen fragmentos de la obra historiadora de dos exponentes. Hernán Vidal, al hablar
del MIR, plantea una rigurosa crítica desde una “hermenéutica cultural” que humaniza a los
sujetos. Se trata de una suerte de “secularización” en tanto “desacralización” o
“desmitificación”. Una de las cosas por las cuales me interesa este libro es porque su autor en
este cuestionamiento nota ciertos elementos del cristianismo, particularmente de la “teología
de la liberación”, tales como el iluminismo, la estatura moral, el diagnóstico apocalíptico de la
realidad. Elementos que emergen de lo subterráneo a la praxis cotidiana 34. Por su parte,
Cristina Moyano, al analizar al MAPU, da cuenta de la relación marxismo-cristianismo en
tanto tensión. Tensión, puesto que cuando el partido entiende que el marxismo es su principal
herramienta teórica, poniendo como eje del análisis a la lucha de clases, se busca la anulación
de todo lo que huela a sacristía. Mientras que Allende les reforzaba a los mapucistas su
carácter cristiano, ellos lo veían como un pecado original, o un karma con el que arrastraban35.
Los textos referidos reportan para esta investigación uno de los caracteres propios de
las fuentes históricas: la condición fragmentaria. Aluden a temas a tratar dentro de ella y no a
un corpus sistemático sobre la relación cristianismo-marxismo. Esta investigación buscará
entender la relación cristianismo-marxismo como bi-unívoca, al dar cuenta no sólo de la
resemantización cristiana de las ideas revolucionarias, sino también, de la concretización de la
relación en la formación de nuevos referentes políticos, además de los elementos discursivos
transversales a los que, para los efectos de esta investigación, he nominado como subterráneos.
En ese sentido, más que hacer una historia de los cristianos socialistas, se trata de profundizar
el estudio de una dimensión de la historia de las izquierdas en Chile, a la sazón analizada de
32
Amorós, Mario. “La Iglesia que nace del pueblo: relevancia histórica del Movimiento Cristianos por el
Socialismo”. En: Pinto, Julio (coordinador). Cuando hicimos historia. La experiencia de la Unidad Popular.
Santiago, LOM Ediciones, 2005.
33
Illanes, María Angélica. “‘El cuerpo nuestro de cada día’: el pueblo como experiencia emancipatoria en
tiempos de la Unidad Popular”, En Pinto. Op. Cit.
34
Vidal, Hernán. Presencia del MIR. 14 claves existenciales. Santiago, Mosquito Editores, 1999.
35
Moyano. MAPU o la seducción del poder… Op. Cit.
14
manera significativa y creciente, pero todavía parcial. He ahí la aportación fundamental del
texto que presento.
15
Capítulo II.
“HABRÁ PARTO”. UNA COMPRENSIÓN HISTÓRICA, TEÓRICA Y
POLÍTICA DE UN TIEMPO REVOLUCIONARIO.
“Atravesamos horas muy graves, graves y peligrosas.
Lo que está en juego es la misión histórica de los pueblos”
Juan XXIII, carta al Cardenal Micara.
“Pero nosotros consideramos que este continente tiene en su vientre
una criatura que se llama Revolución. Que viene en camino,
y que inexorablemente, por ley biológica, por ley social
y por ley de la historia tiene que nacer. Y nacerá de una forma o de otra.
El parto será institucional, en un hospital, o será en una casa.
Serán ilustres médicos o será la partera quien recoja la criatura,
pero de todas maneras habrá parto”.
Fidel Castro en “El diálogo de América”. Chile, 1971.
El historiador Sergio Grez, en un artículo sobre Miguel Enríquez y el Movimiento de
Izquierda Revolucionaria, MIR, señala algo tremendamente importante a tener en cuenta al
referirnos al momento histórico en el que se enmarca la relación cristianismo-marxismo a
escala global y local. Él plantea que en dicho momento histórico se daba “una poco común
confluencia de factores de larga y corta duración (que) pusieron a la orden del día en el seno
del ya secular movimiento popular chileno la cuestión del acceso al poder” 36. No estamos
sólo frente a una coyuntura especial, a un tiempo revolucionario, como ya se ha planteado en
el título de este capítulo, sino además, frente a una acumulación de saberes, proyectos y
experiencias de larga data de actores, partidos y movimientos de izquierda en Chile, cuyo
germen es posible constatar en las postrimerías del siglo XIX. Es la “larga jornada” a la que
hacía alusión Salvador Allende en su discurso triunfal en el balcón de la Federación de
Estudiantes de Chile. Nos detendremos, entonces, en una parte de esa “larga jornada”, para
vislumbrar la situación política y social, el momento de la discusión teórica y la proyección
política del marxismo, la comprensión del marxismo sobre la religión y el quehacer eclesial y
la reflexión teológica. Todo esto, fundamentalmente, en América Latina y Chile, sin dejar de
lado la escala global.
Si bien es cierto, hay una producción sociopolítica e historiográfica superabundante en
relación a los tópicos a tratar, este capítulo se hace tremendamente necesario. Por lo ya
señalado en el párrafo anterior y, de manera más específica, porque este ejercicio de
contextualización abre el camino a la comprensión y análisis de la relación cristianismo36
Grez, Sergio. A propósito de Miguel Enríquez. Una visión histórica. Presentación del libro “Páginas de
Historia y lucha”, editado por el C.E.M.E., en Santiago el 14 de octubre de 1999. En: Revista C.E.M.E., Nº 6, del
2000. Tomado de http://www.archivochile.com. Revisada en junio de 2008.
16
marxismo en Chile37. Esta no es una relación que nace de la noche a la mañana ni ex nihilo,
sino que, es una construcción histórica que fue posible y se hizo carne en un momento
histórico determinado. En un momento, que en palabras del Papa Bueno, que sirven como
epígrafe a estas líneas, lo que estaba en juego “era la misión histórica de los pueblos”.
1. La situación política y social en el mundo, América Latina y Chile.
En forma posterior a la segunda guerra mundial, a pesar de lo que algunos llaman
proceso de paz armada, emerge un conflicto, que en cuanto a forma, contenido y permanencia
no tenía precedentes. Dentro de su desarrollo hay conflictos bélicos, económicos, políticos,
sociales, intelectuales y culturales. El mundo estaba dividido, en palabras de Churchill, por
una cortina de hierro que separaba a dos grandes bloques, encabezados por las dos
superpotencias, la Unión Soviética (victoriosa en su pugna contra el fascismo) y los Estados
Unidos. Durante dicho proceso, el socialismo á la soviética se desarrolló en gran parte de la
Europa del Este. La situación cambia drásticamente, cuando en enero de 1959, entran
triunfantes a La Habana los barbudos revolucionarios, para posteriormente establecer un
gobierno de construcción socialista, que aspira al comunismo. Un bastión marxista se instala a
sólo kilómetros del imperio capitalista, situación que materializa la posibilidad de tomar el
cielo por asalto, de cambiar la realidad política, social y económica caracterizada por la
subyugación y el pauperismo, cambios que podían realizarse a partir de la vía armada. Súmese
a lo anterior, las luchas de liberación colonial dadas en África y Asia, las que en palabras de
Igor Goicovic, se transforman, en tanto contenido, en “paradigma fundamental de la
izquierda revolucionaria”, posibilitando la crítica al marxismo de cuño estructuralista38.
Volviendo al concierto latinoamericano, tenemos la reacción de Estados Unidos. La política
exterior de este país cambió en este período, esperando, y trabajando para ello, que ningún
país de Latinoamérica siguiera el ejemplo cubano. Muchos países rompieron relaciones
diplomáticas con Cuba, lo que tuvo como momento álgido su expulsión de la O.E.A. y, desde
luego, los sucesos acaecidos en Playa Girón en 1961. Estados Unidos propugnó el desarrollo
de una “doctrina de seguridad nacional” en los países latinoamericanos, lo que conllevó a
una serie de intervenciones militares, con consecuentes gobiernos dictatoriales, los que
contaban desde su génesis con el apoyo militar y económico del gobierno e importantes
sectores económicos de Estados Unidos.
37
Inicialmente, consideraba que la periodización y contextualización presentada en la Introducción a esta tesis
era suficiente, producto de la abundante producción sobre el tema. Pero, luego de ir avanzando en la
investigación que da como resultado los capítulos siguientes, me vi en la necesidad imperiosa de escribir este
capítulo. Esto tiene claramente un propósito pedagógico. No era posible entender de manera profunda los aportes
hechos en Chile por los cristianos que se ligaron al marxismo sin hacer una lectura del momento, de los procesos
de continuidad y cambio, de autores e ideas, de un concilio (el Vaticano II) y una conferencia episcopal
(Medellín), entre otros antecedentes.
38
Goicovic, Igor. El contexto en que surge el M.I.R. Intervención en la presentación del libro del C.E.M.E. sobre
Miguel Enríquez, en Valparaíso, 26 de octubre de 1999. En: Revista C.E.M.E., Nº 6, del 2000. Tomado de
http://www.archivochile.com. Revisada en junio de 2008.
17
Goicovic, en el texto citado anteriormente, hablando de la situación chilena, señala que
a partir de la década de los ’40, y como resultado de la masiva migración campo-ciudad, que
hizo que el país se transformara en una sociedad urbana, haciendo de quienes vivían en la
periferia de la ciudad sufrieran la pauperización (“bolsones de pobreza”). Están en su apogeo
los gobiernos radicales (Pedro Aguirre Cerda, 1938-1941; Juan Antonio Ríos, 1942-1946;
Gabriel González Videla, 1946-1952), quienes impulsan la industrialización, el desarrollo de
una economía proteccionista, hacia adentro, generando un Estado Desarrollista y Benefactor.
En dicho contexto, y dentro del mundo de la izquierda, se mueven con fuerza renovadora los
Partidos Socialista y Comunista, los que se constituyen como una alternativa viable de
gobierno. Dicha situación sufre una ruptura con la promulgación de la Ley de Defensa de la
Democracia, que dejó fuera de la ley al partido y a los militantes comunistas. En estricto rigor,
dicha ley (maldita), no sólo afectó al P.C. sino también a otros militantes de la izquierda y a
sindicalistas. Eso no fue obstáculo para que emergieran fuerzas aglutinadoras que toman las
banderas de lucha de la clase popular, teniendo como objetivo la conquista del poder. Fruto de
este esfuerzo unificador, está la Central Única de Trabajadores (C.U.T.) y el Frente de Acción
Popular (FRAP), el que sería el germen de la Unidad Popular 39. En dicho marco se origina una
de las tensiones de mayor importancia dentro de la izquierda: la alternativa de corte
reformista, que privilegiaba la lucha electoralista, fruto de la vocación parlamentaria de la
izquierda tradicional; y, la alternativa revolucionaria radical, que privilegiaba la acción directa
que demoliera al estado burgués. En términos político-gubernamentales, luego de los
gobiernos radicales, el país experimentó un intento de gobierno populista (a la cabeza de
Ibáñez, en su segundo período en la presidencia, 1952-1958), un gobierno de derecha de corte
empresarial (con Jorge Alessandri, 1958-1964), un gobierno de centro que aspiraba a una
“revolución en libertad” (de la mano de Eduardo Frei, 1964-1970) y un gobierno de izquierda
que abría una “vía chilena al socialismo” (con el gobierno de la Unidad Popular encabezada
por Salvador Allende, 1970-1973).
En Chile, Latinoamérica y gran parte del mundo soplaban vientos de libertad. En esta
lucha convergían todos los oprimidos: los trabajadores, los estudiantes, los indígenas, las
mujeres. Todos ansiaban el cambio que concretizara la realización de un nuevo tipo de
sociedad. Era el tiempo de ser realistas que piden lo imposible, como rezaba el mural de la
Sorbona, y de la conquista de la autodeterminación, en tanto libertad individual y colectiva de
los sujetos. Era el tiempo, en que a diferencia de las consignas parisinas del mítico mayo del
’68, en palabras de Jaques Lacan “las estructuras salieron realmente a la calle”.
39
Ibídem. Son muchos los textos que, en torno a la historia de Chile, dan cuenta del período en cuestión, pero
para una aproximación, aparte del citado, véanse los siguientes: De Ramón, Armando. Historia de Chile. Desde
la invasión incaica hasta nuestros días (1500-2000). Santiago, Editorial Catalonia, 2001; y de: Illanes, María
Angélica. La Batalla de la Memoria. Ensayos históricos de nuestro siglo. Chile, 1900-2000. Santiago, Editorial
Planeta Chilena, 2002.
18
a. La fuerza de la revolución cubana.
Hace unos años atrás, Eduardo Galeano hablaba acerca del efecto contagioso de la
revolución cubana. “La revolución cubana sigue siendo contagiosa”, fue la frase literal. Y es
que la revolución cubana cumplió un rol fundamental, puesto que ella vendría a ser la médula
y corazón del pensamiento y actuar político y revolucionario. El modelo cubano cambia los
cánones de la política latinoamericana, entendiendo que el enemigo no es sólo el
imperialismo, sino también la oligarquía criolla, proveyendo una estrategia de lucha: la vía
armada, la guerrilla, a partir, de la formación de una vanguardia popular, objetivada en un
ejército rebelde, además de entender que, el conductor del proceso revolucionario es el
proletariado, sumándole un actor: el campesinado40. Cuba aporta una ética, una moral
revolucionaria, una mística y a, su vez, un ícono, en el cual son semantizadas toda la acción y
virtud anteriormente señaladas: Ernesto Che Guevara.
Ernesto Guevara se transforma en uno de los principales exponentes sobre la teoría
revolucionaria, sobre sus tácticas y estrategias, dando sentido a la necesidad y posibilidad de la
lucha armada para llevar a cabo la revolución. En Guevara, esta violencia toma la forma de
“guerra de guerrillas”. Dicha violencia, es la “base de la lucha de un pueblo por
redimirse”41. La guerra de guerrillas es un método sustentado en la lucha popular de masas. Es
la guerra del pueblo. “La guerrilla es la vanguardia combativa del pueblo, situada en un
lugar determinado de algún territorio dado, armada, dispuesta a desarrollar una serie de
acciones bélicas tendientes al único fin estratégico posible: la toma del poder” 42. A éste
método de lucha popular, mayoritariamente, obrera y campesina, la revolución cubana le hizo
tres aportaciones significativas. Estas, según el Che, son: “1º) Las fuerzas populares pueden
ganar una guerra contra el ejército. 2º) No siempre hay que esperar a que se den todas las
condiciones para la revolución; el foco insurreccional puede crearlas. 3º) En la América
subdesarrollada el terreno de la lucha armada debe ser fundamentalmente el campo” 43.
Guevara hace notar que las dos primeras aportaciones mellan la quietud de algunos
“revolucionarios”, que ponen como pretexto de su inmovilidad la ausencia de condiciones
objetivas y subjetivas, esperando que se produzcan mecánicamente, sin acelerarlas 44, lo que es
sin lugar a dudas, una bofetada a las ideas de la revolución por etapas sostenida en América
Latina por los partidos comunistas, bajo la orientación del PCUS. A pesar de esa labor del
guerrillero, el primer foco debe emanar de la certeza de “la imposibilidad de mantener la
40
Goicovic, Igor. Teoría de la violencia y estrategia del poder en el Movimiento de Izquierda Revolucionaria,
1967-1986. Ponencia presentada en el seminario “Medio siglo de debates tácticos y estratégicos en la izquierda
chilena. 1950-2000”, Universidad de Santiago de Chile, Noviembre de 2002. Tomado de
http://www.archivochile.com. Revisada en junio de 2008.
41
Guevara, Ernesto. “La Guerra de Guerrillas”. En: Guevara, Ernesto. Escritos y discursos. Tomo 1. La Habana,
Editorial de Ciencias Sociales, 1985, p. 33.
42
Guevara, Guerra de Guerrillas: un método. Publicado en: Cuba Socialista, Septiembre de 1963. En: Ibídem, p.
189.
43
Guevara, La Guerra de Guerrillas. En: Ibídem, p. 31.
44
Ibídem.
19
lucha por las reivindicaciones dentro del plano de la contienda cívica”45. Es sobre la base del
descontento popular, que el movimiento revolucionario adquiere forma y proyección. El tercer
aporte, estaría centrado en la estrategia, la cual se levanta como enemigo del olvido de los
sectores periféricos subdesarrollados, dentro de la propia Latinoamérica subdesarrollada.
Además, para Guevara, el guerrillero es: “un reformador social, que empuña las armas
respondiendo a la protesta airada del pueblo contra sus opresores y que lucha por cambiar el
régimen social que mantiene a todos sus hermanos desarmados en el oprobio o la miseria”46.
El objetivo de esta guerra, como el de toda guerra, es la aniquilación del enemigo, a lo que se
suma, la “intención de colocar algo nuevo en lugar de lo viejo”47. El uso de esta violencia
política es contraria a las condiciones especiales de la institucionalidad y busca romper sus
moldes estructurales. En esta lucha violenta “no importa cuál sea el resultado de las luchas de
hoy. No importa, para el resultado final, que uno u otro movimiento sea transitoriamente
derrotado. Lo definitivo es la decisión de la lucha que madura día a día; la conciencia de la
necesidad de cambio revolucionario, la certeza de su posibilidad” 48. En otro lugar, Guevara
afirma: “Una vez iniciada la lucha antiimperialista, es indispensable ser consecuente y se
debe dar duro, donde duela, constantemente y nunca dar un paso atrás; siempre adelante,
siempre contragolpeando, siempre respondiendo a cada agresión con una más fuerte presión
de las masas populares”49. Esta lucha no admite paso atrás ni transacciones. No importa la
derrota ni la muerte de los que luchan. Lo importante es la acumulación de saberes,
experiencias y, por sobre todo, de conciencia. La idea de que no existe derrota definitiva está
empapada de la idea partera de la revolución. La revolución, entendida como un embarazo,
daba cuenta de la inexorabilidad de ella. En las palabras de Fidel Castro, citadas tanto en el
título del capítulo como en el epígrafe, “habrá parto”.
Estas ideas calaron hondo en la izquierda latinoamericana. Son muchos los ejemplos
que podríamos colocar para dar cuenta de la influencia de la revolución cubana, pero bástenos
con hablar de uno de sus “frutos maduros”: la configuración y declaración 50 de la
45
Ibídem, p. 32.
Ibídem, p. 34.
47
Ibídem, p. 67.
48
Guevara, Ernesto. Guerra de Guerrillas: un método. Publicado en: Cuba Socialista, Septiembre de 1963. En:
Ibídem, p. 208.
49
Guevara, Ernesto. “Cuba ¿excepción histórica o vanguardia en la lucha contra el colonialismo?”. Publicado en:
Revista: Verde Olivo, 9 de abril de 1961. En: Sitio web del Centro de Estudios Che Guevara (Cuba).
http://www.centroche.co.cu/cche/?q=node/347. Revisada en marzo de 2011.
50
La declaración más que la configuración de la OLAS, en tanto esta, como proyecto de una “Internacional” que
funcionara en América Latina no llegó a buen puerto. En cambio, la declaración tuvo peso programático en varias
fuerzas de izquierda del continente. Véase el artículo de Rey Tristán, Eduardo. “La Organización
Latinoamericana de la Solidaridad (OLAS) y la polémica sobre las formas de la revolución latinoamericana. El
caso uruguayo”. En: Gutiérrez Escudero, Antonio, Laviana Cuetos, María Luisa. Estudios sobre América: siglos
XVI-XX. Sevilla, Asociación Española de Americanistas, 2005, pp. 1693-1705. Disponible en:
http://www.americanistas.es/biblo/textos/10/10-87.pdf. Revisada en marzo de 2011. El autor señala algunas
razones para la disolución de la OLAS. Dice: “La realidad posterior fue que la OLAS no tuvo continuidad, y si
46
20
Organización Latinoamericana de la Solidaridad, OLAS. La OLAS desarrolló su único
congreso en La Habana, Cuba, en 1967. Se reunieron allí organizaciones que compartían las
tesis de la revolución cubana, sostenidas, fundamentalmente, en la Segunda Declaración de La
Habana. Hay varios elementos que dan cuenta de la importancia del congreso y la declaración
final que son provistas por Michael Löwy en su introducción al documento 51. La primera de
ellas es que los Partidos Comunistas de Brasil, Venezuela y Argentina boicotearon el
congreso, lo que da cuenta de la pugna teórica sobre el método para llevar a cabo las tareas
revolucionarias. En segundo lugar, y es por ello, que la cito, las tesis propuestas por la OLAS
impactaron profundamente a las organizaciones de izquierda del continente, sobre todo, por
recuperar “en un contexto marxista, la perspectiva ‘bolivarista’ de revolución continental”.
Reproduzco a continuación algunas de las conclusiones de la declaración:
“Proclamamos:
1. Que constituye un derecho y un deber de los pueblos de América
Latina hacer la Revolución.
2. Que la Revolución en América Latina tiene sus más profundas
raíces históricas en el movimiento de liberación contra el
colonialismo europeo en el siglo XIX, y contra el imperialismo en
este siglo. La epopeya de los pueblos de América y las grandes
batallas de clase contra el imperialismo que han librado nuestros
pueblos en épocas anteriores, constituyen la fuente de inspiración
histórica del movimiento revolucionario latinoamericano.
3. Que el contenido esencial de la Revolución en América Latina está
dado por su enfrentamiento al imperialismo y las oligarquías de
burgueses y terratenientes. Consiguientemente, el carácter de la
Revolución es el de la lucha por la independencia nacional, la
emancipación de las oligarquías y el camino socialista para su pleno
desarrollo económico y social.
4. Que los principios del marxismo-leninismo orientan el movimiento
revolucionario de América Latina.
5. Que la lucha revolucionaria armada constituye la línea fundamental
de la Revolución en América Latina.
6. Que todas las demás formas de lucha deben servir y no retrasar el
desarrollo de la línea fundamental, que es la lucha armada” 52.
Vemos en la declaración una interpretación de la historia de América Latina, una
definición política (el marxismo leninismo), un método de lucha (la armada) y un deber-serhacer de los revolucionarios. La revolución cubana unifica y/o centraliza las ideas fuerza de la
bien en La Habana persistió algún tiempo una oficina representativa, desde la muerte de Guevara en octubre de
ese año, y habiéndose producido ya las derrotas de algunos proyectos de guerrillas castristas, la política cubana
hacia los movimientos revolucionarios en América Latina sufrió un giro a partir de 1968, acercándose a las
posturas soviéticas” (p. 1694).
51
“Declaración General de la Primera Conferencia Latinoamericana de Solidaridad”. En: Primera Conferencia
de la OLAS (Documentos). La Habana, Editorial El orientador Revolucionario, Instituto del Libro, 1967, pp. 6878. Tomado de: Löwy. El marxismo en América Latina. Op. Cit., p. 321. En esta cita nos referimos a la
introducción que hace el sociólogo brasileño a este documento.
52
Ibídem, p. 331.
21
revolución en postulados unidireccionales, en axiomas, en ciencia. De ahí su creencia en la
inexorabilidad de la revolución como resultado del proceso en marcha.
Desde un perfil historiográfico, la influencia de la revolución cubana ha sido vista
desde los factores que facilitaron su impacto, como también desde la configuración de una
nueva cultura política de izquierda.
El sociólogo Tomás Moulian plantea la existencia de tres factores que favorecieron “la
capacidad de seducción de la revolución cubana”. Lo cito:
“La primera era que convocaba a una política concebida como gesta épica, como
sacrificio y entrega de sí, conectándose con las profundas raíces católicas de la
cultura latinoamericana. La segunda clave era que presentaba al socialismo como
solución para la situación sin salida de las economías latinoamericanas. La tercera
clave era la ya señalada debilidad cultural del capitalismo, su incapacidad de
proyectar el camino futuro, carencia que era mucho mayor en los países periféricos
y atrasados”53.
Todos estos elementos, que serán analizados con posteridad, sobre todo el que presenta
la relación con las “raíces católicas”, permiten la emergencia de una nueva cultura política de
izquierda. Una que se sabe poseedora de poder, y que puede construirlo junto al pueblo. Una
cultura atrevida, en tanto, “no habrá vallas, ni ríos ni puertas / que el obrero no pueda
cruzar”54. Y por lo tanto una cultura que buscaba la ruptura de lo viejo para construir una
nueva y mejor historia. Todo esto, requiere de la moral, robustecida como ya hemos dicho por
la imagen del Che Guevara. La historiadora Cristina Moyano dirá que: “Esta conexión pone
de manifiesto cierta transformación de la política de la década, ya que vuelve a nutrirse de
una ética de vida, de entrega completa, de sacrificio, dejando atrás la propuesta maquiavélica
que había separado la ética de la política, allá por el siglo XV”55.
Si ligamos lo planteado por Tomás Moulian y por Cristina Moyano podremos
comprender la sacralización de la violencia política como resultado del ejemplo cubano. Es
que, en palabras de la historiadora, la historicidad sumada a la declaración de la necesidad de
la revolución, coadyuva al entendimiento de la radicalidad de los discursos56.
b. La constante del período en Chile: el cambio (las décadas de 1960 y 1970).
Estamos en presencia de uno de los momentos más álgidos de la historia chilena. Y es
álgido mucho más allá de las nominaciones clásicas de radicalización, ideologización,
53
Moulian, Tomás. La forja de las ilusiones: el sistema de partidos. 1932-1973. Santiago, FLACSO, 1993, p.
252. Citado por: Moyano, Cristina. Mapu o la seducción del poder… Op. Cit., p. 74.
54
“Trabajadores al Poder”. Himno del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, MIR.
55
Moyano. MAPU o la seducción del poder… Op. Cit., p. 74.
56
Ibídem, p. 73.
22
polarización y desequilibrio político, nominaciones que obnubilan nuestra mirada al proceso.
No decimos que no hubo algunos de esos factores (¿quizá todos?), simplemente, mostramos su
uso por una historiografía conservadora cual piezas de un rompecabezas que calzan perfecto
en el puzle de la intervención de los militares dizque para salvar al país. Estamos muy lejos de
ello en esta tesis. Lo álgido radica en que nos encontramos con una realidad dialéctica,
contradictoria en sí misma. Esto, porque se nos presenta la continuidad del orden republicano
del país, con una serie de cambios o intentos de ellos. Son estos cuestionamientos los que
trastocan el curso de una historia de aguas quietas. Teniendo presente esto, es que podemos
decir, junto a la profesora Cristina Moyano (sonará parecido, pero su fundamento y
conclusiones son totalmente diferentes), que “las décadas de los sesenta y de los setenta
resultan cruciales para la comprensión del quiebre de la democracia en Chile”57.
Quisiera, en primera instancia, seguir lo postulado por el sociólogo Tomás Moulian en
su libro Fracturas58. Una de las principales aportaciones de Moulian es que nota que el Estado
es el mismo en el período analizado: el Estado de compromiso. Dentro de ese Estado, los
partidos políticos no logran dar dirección, por lo cual deben aceptar las condiciones que el
Estado les pone. Eso conlleva al desarrollo de estrategias de contención y/o de mecanismos de
dominación del bloque en el poder. En ese sentido no hay quiebre histórico. Hay “fracturas”
que tienen que ver con el cambio en las estrategias de dominación del bloque en el poder. El
quiebre es resultado de la crisis que produce la vía chilena al socialismo, agudizando las
contradicciones al interior del Estado coactivo, y la salida desde arriba mediante el golpe
militar. Por tanto, el Estado cumple el rol de campo de fuerzas, que es modificable por medio
de estrategias de contención del bloque dominante y que el papel fundamental, en tanto sujetos
históricos, lo desarrollan los partidos políticos con sus discursos, acciones políticas y tramados
aliancistas, generando distintos cambios en la correlación de fuerzas.
De ahí, que un hito importante a la hora de hacer la lectura del proceso sea la
formación del Partido Demócrata Cristiano, partido intermedio, policlasista e ideológicodoctrinario de raíz cristiana, que se planteaba como una alternativa al capitalismo y al
socialismo. Se trató de una fuerza que progresivamente experimentó un crecimiento electoral,
cuya fuerza permite la instalación de una nueva fractura en el Estado de compromiso, sin la
necesidad de entablar alianzas políticas limitantes a su proyecto. El reformismo
democratacristiano fue influido por las tesis de Jorge Ahumada y de los jesuitas a través de la
tribuna que les proveía la revista Mensaje, especialmente Roger Vekemans59. Según Tomás
Moulian, “la argumentación central de esos análisis era que la superación del estancamiento
económico, por lo tanto de los impasses del desarrollo, requería de reformas estructurales
57
Ibídem, p. 62.
Moulian, Tomás. Fracturas. De Pedro Aguirre Cerda a Salvador Allende (1938-1973). Santiago, LOM
Ediciones, 2006.
59
Roger Vekemans, jesuita belga, director de la Escuela de Sociología de la Universidad Católica. Coordinó el
número especial de Mensaje titulado “Reforma y Revolución”.
58
23
que constituyeran un conjunto orgánico y tuvieron un claro impacto integrador”60. Súmese al
planteamiento reformista de la DC, el magnetismo y carisma de su líder principal: Eduardo
Frei Montalva. En palabras de Alfredo Jocelyn-Holt: “en él se encarna la idea de que la
política es otra manera de hacer religión”. El proyecto político-religioso: “la patria joven”. El
mismo historiador recién citado dirá:
“la DC, en ese entonces, ofrecía mística, unidad e ilusiones. La política se había
desacreditado, ergo había que cambiar la política. De ahí que se ofreciera pureza e
integridad, solvencia técnica y capacidad movilizadora, fe y esperanza, visión
futura y crítica, confiable y fraternal, amor a la Patria, sin dejar de lado el
compromiso continental, el ‘sueño de Bolívar’, certeza de los principios sumados a
un permanente ánimo de lucha”61
Pero en política las esperanzas se diluyen cuando los sueños no logran concreción en la
realidad, cuando las revoluciones se hacen a medias. En ese sentido, Ricardo Yocelevsky
señalará que la sindicalización, la reforma agraria, la movilización social y política del sector
rural, la organización y movilización de los pobladores, la Promoción Popular, que tenía como
centro “crear una base popular sin ideología clasista”, terminó con una exaltación
(inesperada, por lo demás) de la presencia de los partidos marxistas y el consecuente apoyo a
éstos62. La Democracia Cristiana actuó de la misma manera en que una madre despierta a su
hijo esperando que se quede acostado, esperando que no se levante. Para el historiador Gabriel
Salazar:
“la política de Promoción Popular del Gobierno de Frei Montalva, que, como tal era
innovadora y la primera en su género en la historia de Chile. Sin embargo, conservó
el sello tecnocrático del discurso madre y el populismo del momento histórico. El
resultado de esta política no fue la integración efectiva de los marginales sino una
marea de movilización marginal (las “tomas de terreno”) urbano quebraron las
estadísticas). El populismo desde arriba (tecnocrático como el desarrollismo
nacional) sólo hizo más visible el problema”63.
60
Moulian. Fracturas. Op. Cit., p. 222.
Jocelyn-Holt, Alfredo. El Chile perplejo. Del avanzar sin transar al transar sin parar. Santiago, Planeta-Ariel,
1998, p. 94. Citado por Moyano. MAPU o la seducción del poder… Op. Cit., p. 70. Habría que señalar, eso sí,
que esta “lectura revolucionaria” del proyecto político-gubernamental democristiano no fue realizada por todos.
Clodomiro Almeyda, un actor importante de la escena política, señalará años más tarde que: “En Chile, el auge
de la democracia cristiana era percibido por la juventud y el estudiantado radicalizado e ideologizado, no como
una fractura del bloque político conservador que abría las posibilidades de alianzas sociales representativas de
las grandes mayorías nacionales, sino como una expresión de la nueva cara de la política agresiva del
imperialismo, que debía camuflarse tras un disfraz progresista para ayudar a hacer frente al impulso
revolucionario, potenciado en especial entre los jóvenes por el ejemplo de la Revolución Cubana y el entorno
político e ideológico mundial, proclive a los cuestionamientos y a las críticas a todo el orden existente, y a las
expresiones iconoclastas y rebeldías de todo género”. Almeyda, Clodomiro. “Prólogo”. En: Sandoval, Carlos.
M.I.R. (una historia). Santiago, Sociedad Editorial Trabajadores, 1990, p. VII.
62
Yocelevsky, Ricardo. Chile: partidos políticos, democracia y dictadura. 1970-1990. Santiago, Fondo de
Cultura Económica, 2002, p. 60.
63
Salazar, Gabriel y Pinto, Julio. Historia Contemporánea de Chile I. Estado, legitimidad, ciudadanía. Santiago,
LOM Ediciones, 1999, p. 163. Por su parte, la revista “Pastoral Popular” declaró en octubre de 1970 que: “Hace
61
24
Esto conllevó a un desgaste dentro de las propias filas de la Democracia Cristiana,
mediante una tensión entre derechas e izquierdas. ¿El origen de la tensión? La búsqueda del
cambio de sociedad. Estas dos tendencias son definidas por Moulian como:
“aquella que proponía un proyecto original, sin parentesco con otros, denominado
comunitarismo, y una que proponía un proyecto diferente al de los socialismos
históricos, pero que también buscaba reemplazar la propiedad privada de los medios
de producción. A este último proyecto se le denominaba socialismo comunitario.
Como se observa, ambos enfoques se orientaban en la perspectiva alternativista” 64.
Este cambio ideológico afectó profundamente a la Democracia Cristiana. En primer
lugar, puso la interrogante de cómo continuar el proyecto político-gubernamental más allá de
la presidencia de Frei. Yocelevsky dirá que la DC “debió optar por una radicalización de su
programa de reformas, para competir con la izquierda, o adoptar una actitud de moderación
que le permitiera presentarse como alternativa a la izquierda entre los sectores de derecha,
tal como había ocurrido en 1964”65. Y, en segundo lugar, como resultado de esa tensión, se
produjo el quiebre del partido, en 1969, que dio origen al Movimiento de Acción Popular
Unitaria, MAPU (del cual, posteriormente, producto de la definición por el marxismoleninismo del MAPU, emergió la Izquierda Cristiana, preservando la matriz religiosa
originaria). El creciente partido dejó de ser una alternativa atractiva al presentarse la elección
del 4 de septiembre de 1970. El hecho de no realizar una política de alianzas y, a la vez,
presentar un candidato como Radomiro Tomic, con propuestas similares a las de Salvador
Allende, resultó en la derrota electoral66.
Con el triunfo de la Unidad Popular, las fuerzas de izquierda alcanzaron la cúspide de
su avance progresivo iniciado a fines del siglo XIX. El metal estaba presto a salir del “crisol
de la patria”, que esbozara el mítico Venceremos. El primer marxista en llegar a la primera
magistratura por la vía electoral, cuestión que abría esperanzas no sólo para los sectores
populares de esta tierra, sino para las fuerzas de izquierda del mundo. Allende y la Unidad
sólo seis años que Chile, por una mayoría abrumadora (55% del electorado) se pronunció en favor de los
cambios prometidos por la Democracia Cristiana que iniciaba entonces ‘la Revolución en Libertad’. Esta se
planteó como una alternativa a la revolución cubana. Haría cambios estructurales profundos, sin menoscabar la
libertad de nadie. Pero la revolución prometida se fue traduciendo a lo largo de los seis años en medidas
típicamente reformistas. La Revolución en Libertad se tradujo en el empeño de mejorar el sistema, pero
básicamente afianzó el sistema capitalista a través de la apertura de oportunidades para la burguesía nacional y
para los sectores inversionistas extranjeros. Así, el país al final de esta ‘revolución’ exhibe un índice más alto de
dependencia externa, mayor afianzamiento de los sectores que detentan el poder económico nacional y
progresivo abandono de las políticas sociales. A su haber muestra el crecimiento de la organización en lo
sindical y comunitario, situación que a pesar de los mecanismos de control y manipulación del gobierno, se
volvió contra el mismo gobierno por las inmensas expectativas que despertaron en estos sectores y que no fueron
satisfechas”. “¿Construirá Chile el Socialismo?”. En Pastoral Popular. Número Especial: “La Iglesia: ¿Para
qué?, ¿Opio-Política?”. Nº 119, Santiago, octubre de 1970, p. 12.
64
Moulian. Fracturas. Op. Cit., p. 224.
65
Yocelevsky. Chile: partidos políticos… Op. Cit., p. 64.
66
Más adelante, en un ítem sobre el marxismo nos referiremos a la Unidad Popular como proyecto político y a
sus tensiones.
25
Popular eran vistos desde el exterior a modo de un nuevo modelo. Y es que estamos frente a la
construcción del destino nacional, produciendo una serie de reformas que tendieran a la
democratización profunda del país, constituyendo una fuerza dinámica, constructora de
socialismo y libertad. Patricia Olave dirá en relación a esto que:
“La fórmula de ‘democracia avanzada’ que se propugnó se sustentaba en la idea de
que el tránsito al socialismo se daría a través de una mayor democratización del
Estado respaldada por reformas sociales y económicas que garantizaran, de manera
gradual, una mayor gravitación de las fuerzas populares en el centro del poder. En
este orden de cosas se creía innecesario conformar un dispositivo militar propio
como respaldo efectivo a la acción del gobierno, en la medida en que las Fuerzas
Armadas, según se pensaba, tenían como única función asegurar las reglas del juego
dentro de las cuales actuaban las distintas fuerzas políticas” 67.
De hecho, el mismo Programa de la Unidad Popular declaraba que el pueblo lograría
realizar las transformaciones revolucionarias al tomar el poder y ejercerlo. En ese sentido, “El
triunfo popular abrirá paso así al régimen político más democrático de la historia del país” 68.
La jornada seguiría siendo larga, pero contando con un punto de partida que era promisorio.
Las fuerzas populares entendieron su rol. Pues, como muy bien señalara la historiadora María
Angélica Illanes: “Los problemas eran secundarios, la factibilidad era secundaria, la vía era
secundaria; lo principal era haber hecho andar la gobernabilidad popular a través de un
camino que la había conducido al ‘gobierno mío’. En esto consistía la base real de la
revolución”69. La agudización de las contradicciones de clase resultantes de las políticas de la
Unidad Popular trasuntó, también, en una mayor politización de los sectores populares,
quienes en sus lugares de asociatividad política laboral, estudiantil, vecinal u otra, comenzaron
a percibirse como constructores de poder popular. No deseaban ser meros receptáculos de
beneficios estatales, sino constructores de historia, de socialismo y de revolución 70. Y las
limitantes no vinieron solo de los enemigos de clase, sino de los marcos institucionales en los
que se desarrollaba la vía chilena al socialismo. Como señala muy bien Gabriel Salazar: “De
aquí que, cuando el bajo pueblo pudo decir una frase y no un monosílabo (lo que ocurrió
alguna vez en concentraciones callejeras), gritó: ‘¡Presidente! ¡A cerrar el Congreso!’, el
67
Olave, Patricia. “La vía chilena al socialismo: una visión retrospectiva”. En Marini, Ruy Mauro y Millán,
Márgara. La teoría social latinoamericana. Tomo III “La centralidad del marxismo”. México D.F., Universidad
Autónoma de México y Ediciones El Caballito, 1995.
68
Candidatura Presidencial de Salvador Allende. Programa básico de Gobierno de la Unidad Popular. Santiago,
1969, p. 12. Este programa fue aprobado por los partidos: Comunista, Socialista, Radical y Social Demócrata, por
el MAPU y la Acción Popular Independiente (API), el 17 de diciembre de 1969.
69
Illanes. La Batalla… Op. Cit., p. 158.
70
Es la problemática que se discutía, por ejemplo, en lugares como los cordones industriales: revolución ¿desde
arriba o desde abajo? Véase para un tratamiento más profundo del tema a Winn, Peter. Tejedores de la
Revolución. Santiago, LOM Ediciones, 2004; y Gaudichaud, Frank. Poder popular y cordones industriales.
Testimonios sobre el poder popular urbano, 1970-1973. Santiago, LOM Ediciones y DIBAM, 2004. Para el caso
del movimiento de pobladores, véase un artículo de Mario Garcés, que retrata muy bien esa pugna entre
legalidad-institucionalidad y proyecto político revolucionario y popular, titulado: “Construyendo ‘las
poblaciones’: El movimiento de pobladores durante la Unidad Popular”. En: Pinto (coordinador). Cuando
hicimos historia. Op. Cit., pp. 57-79.
26
Presidente gritó a su vez: ‘¡Nunca!’” 71. Y en ese sentido, y siguiendo, en parte, la lógica del
reciente autor referido, al hablar del gobierno y del período de la Unidad Popular, no podemos
soslayar a estos actores, entendiendo que, “lo social está supeditado a ‘lo político’, lo
democrático a ‘lo parlamentario’, y los movimientos sociales a ‘lo estatal’. Como si el
proletariado, los pobladores, los estudiantes y la sociedad civil en general, hubieran sido (¿lo
fueron?) sólo comparsa”72.
La construcción de un país diferente obligaba a todos y no sólo a los dirigentes. Y aquí
está lo dialéctico del asunto. Si recordamos lo planteado por Illanes el pueblo encarnaba al
gobierno haciéndolo suyo; pero ese mismo pueblo esperaba que el gobierno encarnara sus
aspiraciones y proyecciones. Volviendo a la analogía de Fidel Castro, los “dolores de parto”
ya eran sentidos en la base. El tiempo de la revolución era percibido en su brevedad, por ende,
había que aprovecharlo. Cuando es la revolución lo que está en juego no hay vuelta atrás. Se
avanza o su paso es quebrado, como muy bien señala Tomás Moulian:
“Cuando la ilusión de la revolución se pone en marcha no es posible sustituirla por
un repliegue reformista. La atmósfera revolucionaria es especial y distinta, en ella la
política es vivida como plena historicidad. La dimensión de fatalidad aparece
cuando la esperanza de cambio radical y de la utopía penetra el imaginario social de
los actores en condiciones de una correlación de fuerzas que es estructuralmente
negativa, que es casi imposible de superar. En esos casos la pendiente natural
conduce a una radicalización infecunda (la ejecución del rey y el Terror en la
revolución francesa, el retórico ‘avanzar sin transar’ de la Unidad Popular” 73
A la luz de lo anterior, debemos dar cuenta del elemento generacional. Eran “otros
tiempos” que invitaban a una vida radical, con todo lo que eso implicaba. Gabriel Salazar
señalará al respecto que
“A diferencia de la generación del ’20, la del ’68 no tuvo que luchar ‘a tientas’ por
su liberación interior (escarbando con ansiedad en la bohemia, la literatura y la
poesía), pues actuó con un potente apoyo teórico para la ‘liberación exterior’: desde
la ‘teología de la liberación’ a las diversas variantes de ‘materialismo histórico’,
amén de radicales propuestas de ‘humanismo comunitario’. Halló a su paso
estéticas que caminaban en el mismo sentido (muralismo, música, poesía);
71
Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile I. Op. Cit., p. 251.
Ibídem, p. 67. Y en este sentido, la cita provee un elemento muy rico para la discusión teórica ligada a la
disciplina historiográfica, en tanto el autor presenta lo social supeditado a lo político. Como me he esforzado en
este capítulo, el alzamiento de los sectores populares no puede entenderse sin la larga jornada de la lucha políticaelectoral a la que hemos hecho referencia. Es su correlato. No fueron “comparsa”, es cierto, pero tampoco fueron
un movimiento espontáneo, sino más bien resultado de la reflexión y práctica política realizada por años por el
movimiento obrero ilustrado. Es en ese sentido mi adhesión “en parte” a lo postulado por Gabriel Salazar. Y aquí
es imposible no referir a la puesta en debate de estos postulados con el artículo de Sergio Grez: “Escribir la
historia de los sectores populares. ¿Con o sin la política incluida? A propósito de dos miradas a la historia social
(Chile, siglo XIX)”. En: Política. Volumen 44, Santiago, Otoño de 2005, p. 17-31 (reproducido en varias
publicaciones y sitios web).
73
Moulian, Tomás. Conversación interrumpida con Allende. Santiago, LOM y Universidad ARCIS, 1998, p. 53.
72
27
arquetipos históricos notables (la revolución rusa, la revolución china, la cubana,
etc.) (…) No era la sombra del suicidio lo que rondaba en su contorno, sino el fuego
interior que instaba al heroísmo. Y este fuego obligaba a reconsiderar tajantemente
la relación con los viejos: si éstos se adaptaban a la nueva historia, bien por los
viejos; si no, si seguían caminando con los temores y zigzagueos típicos de su
generación, entonces ‘mala suerte’ para esos viejos y para sus partidos. Pues ningún
adulto ni fórmula adulta tenían ya la validez ‘en sí’. A nadie se le podía obedecer o
seguir por pura ‘tradición’ o mero ‘carisma’. Respeto había que tener, pero limitado
por el ‘ímpetu’ de los nuevos tiempos. La lealtad se exigía para los caminos de la
historia y el futuro. El pasado, en este contexto, o se enderezaba hacia el futuro, o
era un estorbo”74
En el espacio público corrían vientos de revolución. Los lugares eran configurados de
manera alterna y resemantizados. “Las iglesias fueron, entonces, revaloradas, esta vez,
sacralizando el derecho a la rebelión legítima”75. En ese sentido, el efecto cultural de la
revolución fue mucho más poderoso que lo logrado políticamente. A pesar de que los viejos
moldes no eran removidos, la creación y autoconfiguración de “hombres nuevos” precedía a la
transformación societal, por ende, postulaban, al igual que las murallas parisinas del mayo del
’68, que “la revolución se hace primero en las personas y después en las cosas”, por lo tanto,
no habría revolución si los sujetos que la crean no lo son hasta la fibra más íntima de su
existencia. Esta automirada, que les proveía una lectura del pasado y del presente, una mirada
esperanzada en el porvenir, un entendimiento de que todo tenía que cambiar y que dicho
cambio estaba en sus manos, acompañada a la idea de la inexorabilidad de la revolución, hacía
que el tema central fuera el poder. Dirá Salazar: “El poder, y no otra cosa, fue el ‘valor’ que
nutrió las normas que rigieron a la juventud rebelde del ’68. Y la idea de poder más bien que
su concreción social”76. Esto también es dialéctico. No se llevó a cabo la revolución, pero
muchos vivieron en ella. La idealidad se confundió con la realidad. No mutó en ella.
Es esto, lo que nos hace pensar en el golpe militar como un ataque cultural, como una
reversión de la historia. Ricardo Yocelevsky grafica de manera elocuente este golpe al señalar
que:
“La primera característica de la violencia militar fue su objetivo desmovilizador.
Hay que recordar que el proceso de movilización político-social chileno había sido
caracterizado como ‘hipermovilización’. Desmovilizar a una sociedad a partir del
74
Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile V. Op. Cit., p. 212. Dentro de lo mismo, Salazar al hablar
del “marco teórico” de los jóvenes de izquierda de la generación del ’68 señala, en un artículo anterior al libro
citado recién, que “los jóvenes se ayudaron no sólo con los ‘clásicos’ (Marx, Engels, Lenin, Trotsky) y los
‘fraternos’ (Mariátegui, Recabarren, el Che, Fidel), sino también con los ‘exóticos’ (Sartre, Marcuse, Althusser,
Pulantzas, Ho Chi Minh, Kim Il Sung, Giap, etc.). Hacia 1968, la contemplación del monumento (o arsenal)
crítico generaba ya el nihilismo necesario para inducir en sus observantes la compulsión a sepultar
definitivamente el senescente orden social chileno. Tanto más cuanto que, desde París, la Revolución de Mayo
daba a todo eso su espaldarazo lejano”. Salazar. “De la generación chilena del ’68: ¿Omnipotencia…”. Op. Cit.,
p. 99.
75
Salazar. “De la generación chilena del ‘68”. Ídem.
76
Ibídem, p. 100.
28
nivel de organización alcanzado en Chile por los partidos políticos, los sindicatos y
otras organizaciones sociales, requirió de un gobierno terrorista” 77.
En la misma línea, Romero y Salazar plantean que:
“La mayoría, unos por un camino, otros por otro, nos enfrentamos a un segundo día
‘D’. sólo que esta vez, un día personal: la represión, el seguimiento, la tortura, el
asilo, el campo de concentración, el exilio. Para muchos, ese día ‘D’ significó la
muerte. Para los demás una experiencia profunda de contra-revolución, más
profunda de lo que había sido nunca la experiencia de una real revolución. No
hicimos la revolución como clase, pero vivimos la contra-revolución como
individuos. Esta experiencia única concluyó por coronar, de golpe, el proceso de
nuestra transformación personal en cuadros políticos. Pero, a diferencia de etapas
anteriores… la etapa de padecimiento de la contra-revolución acentuó las
divergencias, la desigualación, la diáspora. ¿Qué tiene de extraño que, al cabo de
los años… el cuerpo social militante se haya fragmentado? ¿Que un segundo ciclo
dramático haya afectado el mundo doméstico y privado de cada uno?” 78.
El hecho de que cultural y subjetivamente, a nivel de individuos, se hubiese
experimentado “la revolución” no garantizó el triunfo. Muy por el contrario conllevó a la
tragedia. El golpe fue duro objetiva y subjetivamente. Superar la derrota, luego del ejercicio
sistemático del terror no es fácil. Aquí cobran sentido las palabras de Max Weber: “una
cantidad suficiente de bayonetazos en el momento preciso genera la cultura del temor, que
dura más tiempo que el bayonetazo”. Ahora bien, haciendo la crítica interna, habría que
reparar en la relación violencia-revolución. Tomás Moulian, con quien estoy de acuerdo en
esto, señaló:
“Una revolución es siempre un ejercicio de violencia pero no es cualquier ejercicio
de violencia. Tiene esa marca, no es una alegre caminata dominguera, se produce
con ella y en ella el dolor es un enfrentamiento de fuerzas enemigas. Nadie sale con
las manos limpias, se enfrentan dilemas éticos. Esto es consustancial a sus
objetivos: la eliminación de la capacidad de mantener o reimponer su dominación
por parte de los grupos enemigos y la destrucción de los aparatos de Estado, a
través de los cuales establecían su ley, su orden, su coerción. Sólo cumpliendo esa
condición previa, el acontecimiento originario puede dar paso a una dictadura
revolucionaria estable, en condiciones de realizar la difícil creación de lo nuevo,
minimizando los riesgos de regresión. Esta definición es empírica y no normativa.
Se refiere a juicios de hecho y no de valor. No tiene importancia si a usted o a mí
nos gusta la violencia. Las revoluciones la usan. La mayor parte de las revoluciones
burguesas del siglo XIX, como la rusa de 1905-1907, fracasaron porque las
relaciones instrumentales entre fines-medios fueron inadecuadas”79.
77
Yocelevsky. Chile: partidos políticos… Op. Cit., p. 107.
Romero, A. y Salazar, G. “Notas acerca del nuevo proyecto histórico del pueblo” (Hull, Inglaterra, 1982,
Mimeo). En: Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile V. Op. Cit., p. 231. El subrayado es mío.
79
Moulian, Tomás. Chile actual: anatomía de un mito. Santiago, LOM Ediciones, 1999, pp. 159, 160.
78
29
En el mismo capítulo, Moulian planteará que Allende y la UP abusaron de la verborrea
revolucionaria la cual no se condecía con el actuar político institucional. O con el programa de
gobierno. Cita en ello a Valery Grosmann quien señala que: “Los revolucionarios deben
alardear menos y hacer más”80. Los adversarios políticos a la UP leyeron la violencia
semántica como una violencia absoluta endógena en la vía chilena al socialismo. Y actuaron
en concordancia. Fue la UP la que experimentó lo que un instrumento disonante hace en una
orquesta. Al permanecer la disonancia, la fiesta duró menos de lo que se esperaba. Allende
señalaba que: “Este Chile que empieza a renovarse, este Chile en primavera y en fiesta, siente
como una de sus aspiraciones más hondas el deseo de que cada hombre del mundo sienta en
nosotros a su hermano”81. Pero, las revoluciones se miden, sustancialmente, después del “día
de la jarana”82. Desde el interior de la Unidad Popular se tenía contemplada la violencia (¿qué
duda cabe?), pero siempre como respuesta ante una posible agresión y no como un elemento
de proyección política. Si me dan una bofetada en la mejilla no pongo la otra, respondo, sería
la lógica. El problema es que cuando se esperaba una bofetada se recibió un pistoletazo. Y
ante ese enemigo no hubo correlación de fuerzas, no hubo nada que hacer.
2. “La ciencia para la revolución”: el Marxismo. De hegemonías teóricas y
discusiones varias.
Cuando lo que estaba en juego era el destino histórico de los pueblos, haciendo alusión
a la frase de Juan XXIII tomada como epígrafe para el capítulo, una visión del mundo, un
método para la comprensión de la realidad, una teoría revolucionaria adquirió una gravitación
en la escena política latinoamericana. El marxismo era todo eso. En ese sentido, es que se
transforma en una “ciencia revolucionaria”, en tanto provee elementos para aprehender,
comprender y transformar la realidad. Y eso le hizo una teoría atractiva para sectores de la
sociedad que no se veían de manera directa al pensamiento de izquierda. Tomás Moulian dirá
al respecto:
“El socialismo logra afincarse como ilusión liberadora, como único modelo
de ‘buen orden’ por su consonancia con ciertas características culturales de
la época, que por supuesto (dialécticamente) contribuyó a formar. Se
instauró como la única teoría que, por su radicalidad, podía dar cuenta del
capitalismo, que proveía tanto una explicación fáctica como una política
normativa, una propuesta utópica realizable, no por voluntad de los sujetos,
sino por las condiciones históricas. Impregnó al propio mundo católico,
cuyas posiciones diferenciadoras fueron perdiendo la clara identidad de
80
Grossman, Valery. Años de Guerra. Tomado de: Ibídem, p. 168.
Discurso de toma de posesión del gobierno. Estadio Nacional, 5 de noviembre de 1970. En: Modak. Op. Cit., p.
25.
82
Frase debida a Miguel Valderrama.
81
30
antaño y substituyó a las críticas que se inspiraban en el liberalismo
democrático o que tomaban las banderas del humanismo”83.
Lo que dice el sociólogo chileno tiene una tremenda importancia para el desarrollo de
esta tesis, porque permite explicar el germen de la ligazón entre cristianismo y marxismo,
sobre todo en América Latina y, en este caso específico, Chile. Porque la condición
anticlerical del marxismo, elemento inexpugnable, fue obviado por quienes desde las iglesias
se acercaron a él, en tanto, la única manera de entender la pobreza, su origen histórico (ni
divino ni natural), la marginación, la explotación del hombre por el hombre, todas cuestiones
manifiestas en la realidad concreta del continente, fue desde el marxismo. El marxismo
proveía herramientas para pesquisar la condición estructural de este problema, al que los
cristianos denominaron pecado. Un pecado estructural que atentaba contra el pueblo, contra la
mayoría de los hijos de la iglesia. En otras palabras, y en lenguaje marxiano, los cristianos
adquirieron conciencia política luego de aceptar al materialismo histórico como un método
válido para la comprensión de la realidad social. Dicha comprensión produjo en ellos la
radicalización de su pensamiento, su opción por los pobres y su compromiso político, activo y
militante. En ese sentido, y citando la archiconocida tesis número once sobre Feuerbach, no
bastaba con la interpretación del mundo, ¡había que transformarlo! Y el marxismo era
atractivo, precisamente, porque otorgaba herramientas teóricas y prácticas (otros pueblos
“atrasados” habían logrado el cambio: la URSS, China y Cuba) para dicha transformación. El
mismo Tomás Moulian dice:
“lo más seductor del marxismo, aquello que le permitió captar las ilusiones más
profundas del mundo contemporáneo, es que en él se representa a la revolución
como historicidad máxima, y en cuanto tal como despliegue de la razón y como
condición del paso de la sociedad dividida a la sociedad armoniosa. En ella se
concentra, por tanto, toda la carga de pasión, esperanza y energía que suscita la
posibilidad de la ‘emancipación’”84.
Este ítem del capítulo, está destinada a presentar el momento de la reflexión y
apropiación del marxismo en América Latina y Chile. Comenzaré dando cuenta de la llegada y
apropiación del marxismo, para pasar al debate entre los diferentes marxismos, que van de la
83
Moulian. La forja de las ilusiones… Op. Cit., p. 243. Citado por Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit., p.
68. En otro texto, el mismo sociólogo dirá: “Esta posición del marxismo en sistema cultural está demostrada por
los siguientes hechos: a) por la importancia que adquirió en las universidades desde el momento de la reforma, o
sea cuando se empezó a expresar en las aulas la voluntad de estudiantes y profesores, b) por la importancia que
adquirió en el mundo intelectual, donde llegó a ser un referente teórico de las interpretaciones y análisis de
todas las corrientes avanzadas, c) porque se convirtió en el marco ideológico alternativo que atraía a los
sectores políticos de radicalización, especialmente en el campo cristiano y d) porque se difundió como ‘filosofía
popularizada’, mucho más allá de la capa de intelectuales profesionales”. En: Moulian, Tomás. Evolución
histórica de la izquierda chilena: influencia del marxismo. Documento de Trabajo, Programa FLACSO. Número
139, Santiago, abril de 1982. Este trabajo fue presentado al Seminario del Grupo de Trabajo CLACSO sobre
“Teoría del Estado y de la política en América Latina”, desarrollado en Santiago, 22 al 27 de marzo de 1982, p. 4.
84
Moulian. La forja de las ilusiones… Op. Cit., p. 244. Citado por Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit., p.
69.
31
ortodoxia a la heterodoxia, tratando de mostrar la polifonía de voces al interior de la izquierda
latinoamericana, para finalizar con las ideas del marxismo que fueron tomadas por la Unidad
Popular y resignificadas a la luz de la experiencia de esta inédita vía, sumergiéndonos,
brevemente, en la tensión reforma/revolución.
a. ¿Cómo llegó y de qué marxismo nos apropiamos en América Latina?
Comencemos señalando, a modo de provocación, que el marxismo latinoamericano,
contraviniendo el ideal de Mariátegui, en muchos aspectos fue calco y copia y no creación
heroica. Recurramos, en primera instancia, al sociólogo Michael Löwy, quien presenta una
interesante periodización del marxismo latinoamericano:
“Muy esquemáticamente, podemos distinguir tres períodos de la en la historia del
marxismo latinoamericano: 1) un período revolucionario, de los años 20 hasta
mediados de los años 30, cuya expresión teórica más profunda es la obra de
Mariátegui y cuya manifestación práctica más importante fue la insurrección
salvadoreña de 1932. En ese período, los marxistas tendían a caracterizar la
revolución latinoamericana, simultáneamente, como socialista, democrática y
antiimperialista; 2) el período stalinista, de mediados de la década de 1930 hasta
1959, durante la cual la interpretación soviética del marxismo fue hegemónica, y
por consiguiente la teoría de la revolución por etapas, de Stalin, definiendo la etapa
presente en América Latina como nacional-democrática; 3) el nuevo período
revolucionario, después de la Revolución Cubana, que ve la ascensión (o
consolidación) de corrientes radicales, cuyos puntos de referencia comunes son la
naturaleza socialista de la revolución y la legitimidad, en ciertas situaciones, de la
lucha armada, y cuya inspiración y símbolo, en su máximo nivel, fue Ernesto Che
Guevara”85.
En los dos primeros momentos presentados por Löwy, el marxismo experimentaría,
dentro de sus posiciones hegemónicas, dos “tentaciones” opuestas entre sí: el excepcionalismo
indo-americano y el eurocentrismo. En el caso del excepcionalismo indo-americano, se tendió
a “absolutizar la especificidad de América Latina y de su cultura, historia o estructura social.
Llevado a sus últimas consecuencias, ese particularismo americano acaba por poner en
cuestión el propio marxismo como teoría exclusivamente europea”86. De ahí el fuerte sentido
patriótico de los emergentes partidos configurados en el seno del movimiento obrero ilustrado.
La historia del continente ha sufrido, desde esta perspectiva, dos quiebres: en primer lugar, la
conquista y colonización española, que instaura una forma de propiedad agraria (la Hacienda),
generando un control feudal; y, el imperialismo, inglés y estadounidense –principalmente-,
que desnacionaliza la economía, trasuntando en un control capitalista. De ahí que el proyecto
de cambio social adquiera un cariz nacionalista, que apela a lo moderno, pero a su vez a lo
mítico. El carácter romántico ensalza la voluntad de los sujetos. No es patriotería. Es la
85
Löwy, Michael. “Introducción. Puntos de referencia para una historia del marxismo en América Latina”. En:
Löwy. El marxismo en… Op. Cit., pp. 9, 10.
86
Ibídem, p. 10.
32
apelación a una patria del porvenir, a una patria mejor. De ahí que el cambio social tuviese en
esta visión dos pilares fundamentales: la Reforma Agraria, que propugna la colectivización de
la propiedad agraria y la nacionalización de las riquezas básicas. La realización de estas tareas
es fruto de una revolución antiimperialista y antifeudal87. Si bien es cierto, la definición de la
situación colonial como feudal nos haría pensar en una nomenclatura de carácter eurocéntrico,
la solución a dicha problemática es la reversión hacia la propiedad colectiva de cuño indígena.
Esta visión tuvo a lo menos dos consecuencias. En primer lugar, la creencia en la necesidad de
una revolución democrático-burguesa para la efectividad de las tareas socialistas. Y, en
segundo lugar, visiones edulcoradas, por decir lo menos, del pasado indígena, que conllevaron
a una serie de mitos, como la nominación de protosocialistas a algunos de estos pueblos 88.
En su defecto, para el caso del eurocentrismo, Löwy señalará que es:
“una teoría que se limita a transplantar mecánicamente hacia América Latina los
modelos de desarrollo socioeconómico que explican la evolución histórica de la
Europa a lo largo del siglo XIX. Para cada aspecto de la realidad europea estudiado
por Marx y Engels –la contradicción entre fuerzas productivas capitalistas y
relaciones feudales de producción, el papel históricamente progresista de la
burguesía, la revolución democrática-burguesa contra el Estado feudal absolutistase buscó laboriosamente el equivalente latinoamericano, transformando así al
marxismo en un lecho de Procusto, sobre el cual la realidad era sin piedad
‘recortada’ o ‘estirada’ conforme a las necesidades del momento. Usando ese
método, la estructura agraria del continente fue clasificada como feudal, la
burguesía local considerada como progresista, o al menos revolucionaria, el
campesinado definido como hostil al socialismo, colectivista, etc.” 89.
Esta aplicación del marxismo, cual fórceps interpretativo, obedece también a las
condiciones de ingreso y diseminación de estas ideas al continente, a fines del siglo XIX, por
medio de inmigrantes alemanes, españoles e italianos. Es en ese contexto que surgen los
primeros partidos obreros, basados fundamentalmente en las ideas de la II Internacional.
Según Löwy, hubo un ala moderada representada por Juan B. Justo, quien funda en 1895 el
Partido Socialista Argentino; y, un ala revolucionaria, representada por Luis Emilio
Recabarren quien funda el Partido Obrero Socialista en 1912. Justo desarrolló la primera
traducción de El Capital al español, lo que le valdría la nominación como uno de los primeros
difusores del marxismo en el continente, pero él se ve influenciado no sólo por Marx, sino
también por la sociología positivista de Comte, Durkheim y Spencer, como también de ideas
librecambistas. Y Recabarren, quien sí realizaba de manera tentativa análisis marxista, se
desarrolló en el plano de la agitación y la propaganda, más que al plano teórico, además de un
fuerte influjo patriótico, como el que planteamos en el párrafo anterior. Dicho influjo es
87
Debo algunas de las ideas de este párrafo al profesor Leopoldo Benavides Navarro, en su clase de “Cultura
Latinoamericana”. Universidad Academia de Humanismo Cristiano, primer semestre de 2010.
88
Véase como ejemplo: Baudin, Louis. El imperio socialista de los incas. Santiago, Editorial Zig-Zag, 1940.
89
Lowy. El marxismo en… Op. Cit., pp. 10, 11.
33
resemantizado por el contacto de Recabarren con la experiencia rusa, dirigiendo la
transformación del POS al Partido Comunista, como sección chilena de la III Internacional, en
1922. A pesar de lo anterior, eso no significó una total adscripción a los postulados
leninistas90.
El historiador Jaime Massardo, desde otro punto de acercamiento al tema de la
recepción del marxismo en América Latina, hablará de la fuerza gravitante que tiene el
concepto ciencia. El autor se centra, fundamentalmente, en el texto de Friedrich Engels
Socialismo científico y socialismo utópico, que contó con múltiples traducciones realizadas en
España, enraizando una forma de leer el marxismo en la cultura política de izquierda en la
península ibérica. Dicho ejercicio de traducción, significó una negación, sobre todo al
concepto de ciencia, que posee distintas connotaciones en el español que en el alemán, lengua
originaria del texto de Engels. Frente a esto, Massardo dirá que:
“Una ciencia que no era concebida como el estado posible del conocimiento
humano en un momento determinado de la historia sino como un elemento
permanente, por lo tanto, exterior a ella ; en rigor, como un conocimiento que no
se construía a partir de la praxis humana, sino que la precedía. El positivismo había
así introducido en España una noción de ‘ciencia’ que preparaba el camino al
‘socialismo científico’. En ese contexto, las categorías de análisis histórico se
transformaron en fórmulas que podían ser aplicadas con la misma certeza que el
teorema de Pitágoras”91.
Esta traducción sentará las bases para una “representación fetichista de la ciencia”,
presente en el movimiento obrero francés, en el español y luego, “empujado por la lengua
castellana” al movimiento obrero en América Latina. Es por ello, que enfatizará Massardo, en
que
“El programa del Partido Obrero Socialista —pero también toda una pléyade de
momentos deteminantes, entre los cuales la circulación en Buenos Aires y
Montevideo del texto de Enrico Ferri, Socialismo e scienza positiva, o el silencio de
la Internacional Socialista frente a la dimensión social de la Revolución Mexicana,
momentos cuyo análisis supera el marco de estas líneas— muestran el papel del
‘socialismo científico’ en la gestación de la lectura del marxismo que acabamos de
esbozar, papel que va a impregnar todo el proceso de formación de la cultura
política de la clase obrera en América Latina y cuyos efectos pueden encontrarse
todavía presentes a comienzos de los años 70 de nuestro siglo” 92.
Es importante, a estas alturas, pensar en la fuerza que tienen las palabras. Sin entrar en
la radicalidad de cierta intelectualidad de cuño posmoderno, podríamos señalar que nos
movemos en el mundo del lenguaje, donde cada palabra debe ser consciente. Y es que no se
90
Ibídem, pp. 14-16, 73, 75. Para el caso chileno, y desde una perspectiva comunista, véase el libro de Ramírez
Necochea, Hernán. Origen y formación del Partido Comunista de Chile. Moscú, Editorial Progreso, 1984, pp.57
y ss.
91
Massardo. La recepción de Engels... Op. Cit. La acentuación es del original.
92
Ídem.
34
trata del simple signo lingüístico, sino de palabras que se constituyen en categorías, que tienen
la facultad de potenciar la acción o, en su defecto, de aminorarla. Es en el juego de sintagmas
y fonemas, en el bello arte de la palabra y del pensar, que se trabaja el desligar, romper,
destruir, para, de esa manera, volver a construir. ¡Cómo un simple concepto configuró toda
una forma de contemplar la realidad social! Porque si se hubiese pensado en la ciencia á la
alemana, justamente como Marx y Engels, se la hubiese concebido como algo mutable e
histórico y no como algo estático y naturalizado. Se hubiese pensado en las posibilidades de la
revolución y no en la necesidad dada por leyes históricas, ni menos en su inexorabilidad,
similar a la de un parto que vendría sí o sí. Suena a contrafactual, pero lo que deseo sostener
es, precisamente, la radicalidad dogmática del pasado del marxismo latinoamericano y no
hacer historia de lo que pudo haber sido y no fue.
Resulta interesante decir, volviendo al texto de Löwy, que tanto la tentación de la
excepción indo-americana y la del el eurocentrismo concluyen con la idea de que “el
socialismo está a la orden del día”. Pero, a pesar de ello, ambos grupos de exponentes,
concebían tareas previas a la construcción de socialismo. No así la “aplicación creativa del
marxismo a la realidad latinoamericana”, la que, en palabras del sociólogo brasileño,
significaba
“justamente la superación –en el sentido de la Aufhebung hegeliana- de esas dos
tendencias y del dilema de un particularismo hipostasiado y un dogmatismo
universalista –gracias a la unidad dialéctico-concreta entre los específicos y el
universal-. En nuestra opinión, no es accidental que la mayoría de los pensadores
que comparten esa posición metodológica, de Mariátegui a Che Guevara, para citar
dos ejemplos bien conocidos, llega justamente a la conclusión opuesta: la
revolución en América Latina será socialista o no lo será” 93.
O, en palabras de Fidel Castro, la gran verdad dialéctica de la humanidad es que “el
imperialismo solo tiene frente suyo al socialismo”. La burguesía latinoamericana sólo
defenderá sus intereses y no los de la clase obrera, por ello, la lógica es que cada uno tiene que
hacer lo que tiene que hacer.
b. El estructuralismo althusseriano y el marxismo como ciencia para la revolución.
Resulta imposible hablar del marxismo latinoamericano sin la influencia de Louis
Althusser. Si hiciésemos una síntesis de lo postulado por este intelectual, tendríamos que
señalar desde el comienzo que la tesis central es que la estructura determina a los sujetos. Esa
determinación se da en la diacronía y no en la sincronía, en lo general y no en lo particular. Lo
singular no entra en lo estructural. A pesar de la visión acerca de que se habría producido una
ruptura epistemológica que separa al joven Marx del Marx maduro, Althusser rescata una serie
de elementos de sus textos “especulativos”, fundamentalmente, de la Ideología Alemana, de
93
Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 12.
35
unos jóvenes Marx y Engels, apropiándose también de ideas de la teoría psicoanalítica de
Freud y Lacan. Sigamos la lógica: el Estado construye para sí aparatos ideológicos. La
ideología, en la perspectiva marxista, siempre da cuenta de un concepto interesado, que
pretende ser un conocimiento natural y estático, esencializando las ideas, las que se comportan
como una “cortina de humo” que impiden percibir la realidad de manera libre e inhiben la
transformación de la conciencia. Althusser plantearía que la clase dominante habría construido
una maquinaria que impide que los sujetos tomen conciencia de su clase. La ideología habría
sido articulada por la clase que en la evolución social se ha transformado en la clase
dominante. La ciencia es la que quita las cortinas de humo para ver la realidad, permitiendo la
autoconciencia, vale decir, la transformación de una clase en sí en una para sí. Ahora,
Althusser, siguiendo a Lacan planteará que el sujeto se encuentra inscrito en el lenguaje, por
ende cuando habla, sale de la naturaleza para entrar en la cultura. El “yo” es ya un producto
estructural. La ideología, en ese sentido, constituye y transforma individuos en sujetos
sociales. En el acto de reconocerse como sujeto, está el reconocimiento del sujeto social. En
otras palabras, es reconocerse desde la alteridad. El hilo conductor de dicho proceso se
transparenta: los procesos ideológicos son siempre sospechosos, en tanto emanan de una
sociedad represiva, por tanto, siempre son fruto de un sujeto dominado. Para ser sujeto, según
Althusser, es muy poco el grado de resistencia y/o agencia que se puede tener. La autonomía
de los sujetos se halla presa de los aparatos de la modernidad. La religión, las leyes, el Estado,
la escuela, los institutos armados, la policía, como una estrategia para conservar el poder,
preservando la dominación en ese andamiaje antinatural. El sujeto está sujetado. Y los
aparatos se retroalimentan, produciendo un adoctrinamiento y control del orden establecido,
bajo la lógica del bien superior. El sistema está tan bien armado que la maquinaria impide la
toma de conciencia. El velo es difícil de derruir. De una u otra manera todos seríamos
marionetas de la historia94.
Ahora bien, la lectura de Althusser en América Latina siempre estuvo mediada por
otras lecturas. El historiador Miguel Valderrama en un excelente artículo, planteará que
“en Cuba, a pocos años de la revolución, surge la necesidad de vitalizar un
encuentro entre las posiciones de los revolucionarios y las obras teóricas del
94
No está demás decir que Althusser fue criticado, e inclusive, duramente impugnado por múltiples intelectuales
de izquierda. Una de esas críticas, que tiene tremendas implicancias para la praxis de la disciplina historiográfica,
es la realizada por Edward Palmer Thompson en su libro Miseria de la Teoría. Barcelona, Editorial Crítica, 1981.
En dicho texto Thompson planteará que el sujeto no sólo es reflejo de las condiciones de la cultura en la que vive,
en tanto él mismo es constructor de su vida material y simbólica. La cultura, en ese sentido, como la interacción
de lo material y lo simbólico, es el espacio donde los procesos de dominación se vuelven visibles, pero, aún más,
lo simbólico puede superponerse y generar con ello transformación social. Para Thompson la conciencia de clase
antecede a las relaciones sociales de producción y puede ser coadyuvada por “intelectuales orgánicos” (Gramsci)
que colocan fundamentos con direccionalidad política. Cada sujeto desde su propia empiria puede aportar a la
transformación societal. Esta concepción concluye, entonces, con dos tesis totalmente opuestas a las de Althusser.
En primer lugar, la experiencia da cuenta de un proceso dinámico en la historia, y como resultado de esto mismo,
los sujetos tienen capacidad de agencia, por lo tanto, tienen conciencia de sí, libre de los “prejuicios” instalados
por la ideología de la clase dominante.
36
althusserianismo del momento. Con éste ánimo, y guiados por la urgencia de abrir
la discusión sobre el socialismo y el período de transición, la obra de Althusser es
recepcionada apasionadamente por la intelectualidad política cubana.
Tempranamente se traducen y publican trabajos como ‘Contradicción y
sobredeterminación’ (1964), ‘Sobre la dialéctica materialista’ (1964), ‘Por Marx,
Leer el Capital parte I’ (1966) y parte II (1967), además de la divulgación en
revistas locales de numerosos artículos acerca del nuevo marxismo y las polémicas
por él desatadas. Esta introducción de Althusser en el debate teórico cubano,
contribuye tanto al desarrollo de una actitud crítica frente a las antiguas formas de
discusión teórica ejercitadas por la ‘manualística’ soviética, como al desarrollo de
una lectura renovadora del marxismo latinoamericano que busca sostén en la propia
experiencia de la revolución isleña”95.
Aquí nos encontramos con un escenario propicio para las ideas althusserianas, en tanto
lo que definimos anteriormente como la fuerza de la revolución cubana. Era ante todo abrir un
nuevo camino. Como el mismo Valderrama señala, Althusser impacta en América Latina
porque provee una nueva lectura de Marx y del marxismo, posibilitando la articulación de un
discurso científico sobre la historia y la sociedad del continente. Además, viene a llenar el
vacío que dejaban los clásicos del marxismo, ante los nuevos debates que se abrían: el
“desarrollo nacional, las teorías de la revolución y las vías de transición al socialismo”. Todo
esto tiene prioridad para Valderrama, por sobre el hito de que la lectura althusseriana
simboliza la entrada del marxismo en las universidades latinoamericanas y los centros de
investigación regionales96.
Otro ejercicio de lectura mediadora, fue el trabajo realizado por su traductora al
castellano, la psicóloga chilena Marta Harnecker, quien no sólo desarrolla el ejercicio de traer
al idioma español los escritos de su maestro, sino que además desarrolla un ejercicio de
transducción y simplificación, a través del manual Los conceptos elementales del
materialismo histórico, publicado en 1969 y que a fines de 1971 constaba con diecinueve
ediciones97. Al 2005, su libro ha sido editado en 65 ocasiones. Vale decir, por más que hoy
luego de retractaciones varias, muchos intelectuales y militantes de izquierda en el continente
fueron formados por el best seller de Harnecker. De hecho, Valderrama aporta un dato que
grafica de manera elocuente, tanto la influencia del manual, como el ejercicio de transducción,
al señalar que:
“En Santiago de Chile, el joven mirismo ve en el marxismo althusseriano la teoría
científica que necesitan las organizaciones revolucionarias del continente. La propia
Marta Harnecker, aún cuando milita en el Partido Socialista de Chile y es partidaria
de la Unidad Popular, rechaza toda lectura reformista o evolucionista del filósofo
95
Valderrama, Miguel. “Althusser y el marxismo latinoamericano. Notas para una genealogía del (post)marxismo
en América Latina”. En: Mapocho. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales. Santiago, Nº 43, Primer
Semestre de 1998, p. 169.
96
Ibídem, pp. 167, 168, 170.
97
Ibídem, p. 170.
37
francés, desplazando, en su lectura, los códigos de desciframiento de la teoría hacia
la línea revolucionaria de la lucha de clases y la toma del poder político” 98.
En ese sentido, lo que era imposible para el maestro, por la condición de marionetas de
los sujetos, es subsanado por la discípula, quien entrega las herramientas para dejar la
condición de marionetas y luchar para la toma del poder.
Por su parte, Jaime Massardo, al hablar de la introducción del pensamiento de Antonio
Gramsci al continente, señalará que ésta fue obstaculizada por la hegemonía de la
interpretación althusseriana. Señalará que:
“Junto con esta línea de explicación genética debe también prestarse atención a
otra, de tipo coyuntural, pero que encontró en ‘el marxismo como ciencia’ un
terreno abonado. Nos referimos a la influencia de ‘lo que podría expresar el vocablo
‘estructuralismo’’, que antecede ‘el impacto Althusser’, y que vino a caracterizar
una buena parte de la actividad teórica de los años 60, influencia que –perdiendo de
vista el hecho de que ‘la propia ciencia es una categoría histórica’- contribuyó a la
búsqueda de certezas allí donde la necesidad de hurgar en las raíces y en la cultura
de las clases subalternas resultaba quizás todavía demasiado aleatoria y donde
ningún resultado estaba garantizado de antemano. El manual soviético encuentra así
su continuidad en los Conceptos elementales del materialismo histórico, de Marta
Harnecker, la que después de haber participado activamente en el seminario de
Althusser, en París, va a traducir Pour Marx y Lire le Capital, textos que alcanzan
una importante circulación en América Latina. Las profundas diferencias que
caracterizan el papel que Gramsci le asigna a la historia de aquellas que se pueden
encontrar en Althusser –y nos cuesta mucho trabajo dejar de pensar aquí en Vico
‘sosteniendo con energía contra Descartes el valor del método propio del
conocimiento histórico’-, diferencias que, por otra parte, el propio Althusser –
admirador de Comte, no lo olvidemos- formalizará en diciembre de 1967, en una
carta a Rinanscita, van a condicionar la recepción de Gramsci en América Latina,
haciéndola pasar –‘lectura cosagrada’ mediante-, por el filtro legitimador del
‘althusserianismo’, léase la ideología legitimadora de la ‘ciencia’. ‘Singular
circunstancia –escribe A.A. Santucci-, el éxito de Althusser en la izquierda
latinoamericana bloqueará, durante los mismos años en Argentina y en Chile la
precoz influencia gramsciana’”99.
En síntesis, y finalizando este punto, Althusser sin ser un clásico del marxismo, se
transformó en un texto clave para la ortodoxia, desplazando a la condición de una lectura
marginal a autores como Gramsci que adquirirán una importancia mayor en el exilio a Europa,
98
Ibídem, p. 171.
Massardo, Jaime. “A propósito de la Edición Española”. En: Santucci, Antonio. Gramsci. Santiago, Bravo y
Allende Editores, 2001, pp. 25, 26, 27. Remitirse al texto para ver las numerosas referencias bibliográficas
presentes en esta cita.
99
38
en el marco de las dictaduras militares100, lo que se explica por su visión estructuralista del
marxismo, que trasuntó en su introducción en las ciencias sociales, aportando una matriz
analítica que permitía explicar la totalidad de los procesos sociales.
c. El paso del desarrollismo a la teoría de la dependencia.
La teoría social que se produjo en América Latina hasta mediados del siglo XX estuvo
pensada, con excepciones, en-y-a partir de lo nacional. Fue con la emergencia de la CEPAL y
su Informe Económico de América Latina de 1949 que esa forma de pensar la realidad de la
región sufre una ruptura. Los principales exponentes de la CEPAL fueron Raúl Prebisch,
Celso Furtado, Aníbal Pinto, Aldo Ferrer y Víctor Urquidi. Todos tenían una formación
keynesiana, con alto dominio de la economía política clásica. Sus incursiones en el marxismo
solieron ser desafortunadas. La CEPAL fue, entonces, una agencia que difundió el
pensamiento desarrollista, generado en EEUU y en Europa pos segunda guerra mundial. En
sus estudios se manifestaba la inquietud y la inconformidad frente a las condiciones
económico sociales de una serie de países que corrían con desventaja en los circuitos de la
política internacional. Teniendo presente estas disparidades con los países capitalistas,
realizaron análisis en las universidades, centros de investigación, órganos gubernamentales,
pasando a agencias internacionales, los que tenían la finalidad de señalarle a los estados que
tenían posibilidades de progreso y desarrollo. Es así como se origina en América Latina la
reflexión nominada como teoría del desarrollo. Esta teoría explicó que los países desarrollados
formaban parte de un continuum evolutivo, y que por lo tanto los países subdesarrollados sólo
se encontraban en otro estadio de la evolución social, situación de subdesarrollo que sería
sustituida con el paso del tiempo y la aplicación de políticas desarrollistas en el paso a un
estadio más sofisticado. La situación es susceptible de analogar con la condición de
preindustrial, vale decir, previo al desarrollo pleno de la economía. Se requería de un despegue
para iniciar un desarrollo autosustentado. Para ello, la modernización debía alcanzar a todo el
aparato estatal y a todo el sector productivo del país. Esta situación manifestaría una crisis
entre modernización y tradición, según estas se fueran dando en el estado y en los ámbitos
productivos. Marini hace una crítica certera a este tipo de análisis, en tanto, sólo describía y no
explicaba, cayendo en tautologías. Según Marini, la CEPAL no rehuyó su misión de
construcción ideológica, que trataba de captar y explicar las especificidades de la región. La
CEPAL desde sus orígenes expresa las contradicciones de clase al interior de América Latina,
incluso de las contradicciones interburguesas, lo que la hace no ser el calco de las expresiones
europeas de la teoría del desarrollo. La CEPAL tuvo el gran mérito de explicar que la
100
Referido fundamentalmente a la introducción del pensamiento de Gramsci en el contexto académico y político
chileno, véase: Álvarez y Massardo. Gramsci. A 70 años de su muerte. Op. Cit. El texto es la compilación de
ponencias presentadas en el coloquio homónimo desarrollado por el Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz,
ICAL, desarrollado en junio de 2007. Véase sobre todo las ponencias de Jaime Massardo, Leopoldo Benavides,
Osvaldo Fernández, Cristina Moyano y Jorge Arrate. Benavides y Fernández tienen el mérito de haber sido de los
primeros que introdujeron la lectura de Gramsci en las aulas universitarias, específicamente en la Universidad de
Chile en Valparaíso.
39
condición de producción de materias primas que caracterizaba a América Latina les hacía estar
sometidos a la riqueza de los más desarrollados y avanzar en la vía de la descapitalización. La
confrontación internacional sería entre países industrializados y países primario-exportadores.
Incluso ahí estaría el origen de los salarios bajos de los países latinoamericanos y no eran un
índice de los bajos niveles de la productividad. Aquí no estamos frente a las ideas de
antagonismo y complementariedad señalados por la teoría de la dependencia, sino sólo frente a
experiencias diferenciadas de la producción de capital. Si se corregía dicha situación se podría
avanzar al desarrollo autónomo, idea cara del pensamiento cepaliano. La CEPAL entendía al
Estado como algo que estaba arriba de los sujetos, por lo tanto la solución radicaba en que los
estados desarrollaran políticas de industrialización, la cual se desarrollaría mediante una
política deliberada de sustitución de importaciones de bienes manufacturados, subvalorando
por ejemplo el desarrollo de la reforma agraria. Eso da cuenta del lugar de producción de las
teorías cepalianas: la ideología de la burguesía industrial latinoamericana, la que a través de
estos análisis buscaba una política de conciliación entre esta clase con el proletariado
industrial y clase media asalariada. Es así como estas ideas se vuelven ideología dominante y
en la matriz de las políticas públicas. En esta situación estaban cuando se produce la crisis de
los años 60, dando cuenta de las políticas perversas a las que había conducido los procesos de
industrialización, la que hizo sólo ampliar la relación de dependencia de América Latina
respecto al mercado internacional, sin conducirla a su superación101.
La teoría de la dependencia102 se levanta para superar las debilidades de las ideas
desarrollistas. Hay que señalar, que ésta conserva de la CEPAL su perspectiva estructuralista
para los estudios socioeconómicos. Dentro de estos teóricos, se desarrolló una corriente
radical, compuesta, entre otros, por André Gunder Frank, Ruy Mauro Marini, Luis Vitale y
Aníbal Quijano –Los tres primeros desarrollaron destacadas carreras académicas y
participación militante en Chile-, a través de sus investigaciones económicas y sociales,
representaron un avance en el plano intelectual que se manifiesta en la generación de una
“nueva ciencia social marxista”, que estuvo presente en los medios académicos, en los debates
ideológicos y en el seno de la izquierda latinoamericana. Dicha ciencia social estuvo
explícitamente ligada a una estrategia política, que estableciera lineamientos para el cambio
101
Marini, Ruy Mauro. “La crisis del desarrollismo”. Marini, Ruy Mauro y Millán, Márgara (coordinadores). La
teoría social latinoamericana. Tomo II “Subdesarrollo y Dependencia”. México D.F., Universidad Autónoma de
México y Ediciones El Caballito, 1999, pp. 135-152. Un ejemplo de trabajo académico estrechamente ligado al
compromiso militante lo provee Luis Moulian al hablar de la escuela de historiografía marxista en Chile, cuya
fuerza pujante fue detenida por el golpe militar, aportaba a la discusión la centralidad del factor económico, el
rescate del movimiento obrero y el entender el desarrollo histórico chileno dentro del imperialismo. Si bien es
cierto, estas temáticas pueden ser estudiadas por historiadores/as sean o no marxistas, hay un elemento que
potenció dichos análisis: su compromiso activo y militante, que constituye, más que un saber, un “ser-quererhacer”. En ese sentido, lo preponderante, era el cambio social, la revolución, y por ello, la militancia. Véase:
Moulian, Luis. “Marx y la historiografía chilena”. En: Encuentro XXI. Invierno de 1997, año 3, Nº 8.
102
Vitale dirá que la Dependencia no es una teoría, sino una categoría de análisis que es clave para estudiar las
relaciones entre los países que la sufren con las grandes potencias y cómo enfrentaron dicha condición
estructural. En: Vitale, Luis. “Algunos criterios teórico-metodológicos”. En Vitale et al. Para recuperar… Op.
Cit., p. 298.
40
social103. Uno de los teóricos de la dependencia, Theotonio dos Santos, dirá respecto a las
alternativas para el desarrollo de América Latina y los países dependientes, lo siguiente:
“Todo indica que lo que les espera es un largo proceso de profundos
enfrentamientos políticos y militares, de radicalización social profunda que lleva a
estas sociedades a un dilema entre gobiernos de fuerza que tienden a abrir paso al
fascismo o gobiernos revolucionarios que tienden a abrir paso al socialismo. Las
soluciones intermedias se han mostrado vacías y utópicas en una realidad tan
contradictoria”104.
Löwy sintetiza las aportaciones teóricas de la teoría de la dependencia en los siguientes
puntos:
“1. El rechazo de la teoría del feudalismo latinoamericano y la caracterización de la
estructura colonial histórica y de la estructura agraria presente como esencialmente
capitalistas.
2. La crítica al concepto de una ‘burguesía nacional progresista’ y de la perspectiva
de un posible desarrollo capitalista independiente en los países latinoamericanos.
3. Un análisis de la derrota de las experiencias populistas como resultado de la
propia naturaleza de las formaciones sociales latinoamericanas, su dependencia
estructural y la naturaleza política y social de las burguesías locales.
4. El descubrimiento del origen del atraso económico no en el feudalismo ni en
obstáculos pre-capitalistas al desarrollo económico, sino el carácter propio del
desarrollo capitalista dependiente.
5. Finalmente, la imposibilidad de un camino ‘nacional-democrático’ para el
desarrollo social en América Latina y la necesidad de una revolución socialista
como única respuesta realista y coherente al subdesarrollo y a la dependencia” 105.
Esto es clave a la hora de analizar el marco teórico-metodológico de la teología de la
liberación, en tanto, ella propone una mediación socioanalítica, la que incorpora material y
críticamente las ciencias sociales, siguiendo los postulados de la teoría de la dependencia. Para
ver así el fenómeno social y conflictivo de opresión. La superación estaría en la construcción
de un sistema alterno al capitalismo liberal.
103
Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 51.
Dos Santos, Theotonio. Dependencia y cambio social. Cuadernos de Estudios Socio Económicos. Santiago,
Centro de Estudios Socioeconómicos (CESO) de la Universidad de Chile, 1970, p. 68.
105
Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 52.
104
41
d. Voto o fusil… o los dos a la vez. La revolución en la lectura marxista de la Unidad
Popular106.
Ya hablamos con antelación de la Unidad Popular en tanto proceso político. Ahora lo
haremos desde su lectura del marxismo, viendo cómo dicha interpretación trasuntó en un
proyecto político para el país.
Comencemos trabajando el concepto revolución. ¿Qué significa para Salvador
Allende?, es la pregunta que surge de inmediato. Respondiendo a una pregunta de Régis
Debray señaló que: “Es el paso del poder de una clase minoritaria a una clase mayoritaria”.
Dicho traspaso se había logrado en Chile en 1970 a través del camino electoral, la vía
democrática. Allende añade a lo anterior, refiriéndose al proceso que presidía, que: “Aquí la
clase minoritaria ha sido desplazada por el pueblo y eso ha sido evidente porque si la clase
minoritaria estuviera en el poder no habría nacionalización del cobre, no habría
nacionalización de los bancos, no habría reforma agraria” 107. El “traspaso” era notorio por
las reformas que abrían el camino a la senda revolucionaria, senda caracterizada, tantas veces,
por Allende como un camino en “democracia, pluralismo y libertad”. Por lo anterior, podemos
notar que el concepto “revolución” más que una ruptura con un consecuente reordenamiento
societal era entendido como un largo proceso108, que comenzaba con reformas al sistema
burgués, las que conllevarían a un régimen de cuño socialista. Es por eso que dicho proceso
“reformista” sea entendido desde dentro la Unidad Popular como un proceso abierta y
claramente “revolucionario”. Ante la acusación que se hacía al gobierno de Allende de ser
reformista, él señalaba:
“La lección es que cada pueblo tiene su propia realidad y frente a esa realidad hay
que actuar. No hay recetas. El caso nuestro, por ejemplo, abre perspectivas, abre
caminos. Hemos llegado por los cauces electorales. Aparentemente se nos puede
decir que somos reformistas, pero hemos tomado medidas que implican que
queremos hacer la revolución, vale decir, transformar nuestra sociedad, vale decir
construir socialismo”109.
106
La primera parte de este subtítulo hace alusión a la película chilena “Voto + Fusil”, del director Helvio Soto
(1971). Algunos de los elementos de esta parte de la tesis fueron presentados en: Pino Moyano, Luis. Los
revolucionarios y la revolución. Una lectura a Salvador Allende. Ponencia presentada en la 2ª Jornada de
Estudiantes de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, “Historia Política y Social de
Chile (Siglo XX)”, efectuada los días 29 y 30 de septiembre de 2009. Inédita.
107
Allende habla con Debray. Revista Punto Final. Edición exclusiva para Chile. Martes 16 de marzo de 1971,
Año V, Nº 126, p. 56.
108
Allende diría al Congreso Pleno, el 21 de mayo de 1971 que: “Construir el socialismo no es tarea fácil, no es
tarea breve. Es una larga y difícil tarea en que la clase trabajadora debe participar con disciplina, con
organización, con responsabilidad política, evitando las decisiones anárquicas y el voluntarismo
inconsecuente”. En: Modak. Salvador Allende en… Op. Cit., p. 177.
109
Allende habla con Debray. Op. Cit., p. 62.
42
La revolución es entendida como la creación de un nuevo orden. El 5 de noviembre de
1970 Allende señalaba ante un repleto Estadio Nacional, que la Unidad Popular buscaba:
“crear una nueva sociedad en que los hombres puedan satisfacer sus necesidades materiales
y espirituales, sin que ello signifique la explotación de otros hombres (…) Crear una nueva
sociedad capaz de progreso continuado en lo material, en lo técnico y en lo científico” 110.
Dicho proceso revolucionario se enmarca, como todo discurso moderno, en un constructo
teleológico, por ende, se busca el “progreso indefinido de la sociedad”. Allende señalaba en su
primer discurso ante el Congreso Pleno: “Caminamos al socialismo no por amor académico a
un cuerpo doctrinario. Nos impulsa la energía de nuestro pueblo, que sabe el imperativo
ineludible de vencer el atraso y siente al régimen socialista como el único que se ofrece a las
naciones modernas para reconstruirse racionalmente en libertad, autonomía y dignidad”. A
lo que añade que: “nuestro objetivo no es otro que la edificación progresiva de una nueva
estructura de poder, fundida en las mayorías” 111. Estamos frente a una manera de mirar al
socialismo como un corpus científico que prevé la inexorabilidad de la revolución. Dicho
progreso, que no es otra cosa que el “nuevo orden”, presenta un deber. Hay un rol histórico
que cumplir, el cual es “ineludible”. Allende dirá: “hay hechos que son irreversibles, y es
irreversible la voluntad de los chilenos de ser dueños de su tierra, de la riqueza de su
patria”112. Los sujetos tienen, entonces, la capacidad de construir la historia, lo que nos hace
recordar unas palabras de Karl Marx: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la
hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas
circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el
pasado”113. Lo que es sintetizado en el proyecto de Allende bajo el siguiente enunciado:
“Historia, tierra y hombre se funden en un gran sentido nacional”114.
También diría Allende: “Afianzamos nuestro anhelo en la plena soberanía y nuestra
decisión de ser dueños de nuestro propio destino”115. En esto de los roles, y haciendo la
lectura en clave marxista, el proletariado, la clase obrera, cumple un rol fundamental. Allende
señalaba:
“Este es un gobierno de clase porque la ideología predominante en él es la clase
trabajadora. En el gobierno no están representados los intereses de la clase
explotadora y, en cambio en el gabinete hay asalariados, entre ellos, cuatro obreros.
Es con este gobierno que la mayoría del pueblo reemplazará a la minoría que lo
gobernó hasta este momento. En cuanto al estado burgués dentro del momento
actual buscamos superarlo. ¡Sobrepasarlo! (…) El proceso chileno no es
110
Discurso de toma de posesión del gobierno. Estadio Nacional, 5 de noviembre de 1970. En Modak. Op. Cit.,
p. 23.
111
Primer mensaje al Congreso Pleno. 21 de mayo de 1971. En Modak. Op. Cit., pp. 62 y 63.
112
Discurso en la despedida a Fidel Castro. Estadio Nacional, 4 de diciembre de 1971. En Modak. Op. Cit., p. 74.
113
Marx. El Dieciocho Brumario… Op. Cit., p. 15.
114
Exposición en el XXVII período de sesiones de la Asamblea General de las Naciones Unidas. Nueva York, 4
de diciembre de 1972. En Modak. Op. Cit., p. 123.
115
Discurso en la despedida a Fidel Castro. Estadio Nacional, 4 de diciembre de 1971. En Modak. Op. Cit., p. 70.
43
paternalista ni carismático (…) Bien sabemos que desde la base nace el poder
popular”116.
Hubo una tensión dentro de la izquierda chilena que ha sido conocida como el debate
entre reforma y revolución, que conllevó, entre otras cosas, a discutir sobre la autenticidad del
proceso revolucionario. Saquemos a colación, para introducirnos en este debate, una
“pregunta” de Régis Debray con la consecuente respuesta de Allende:
“Debray: Con Ud. En el gobierno el pueblo chileno ha escogido la vía de la
revolución, pero, ¿qué es revolución? Es sustitución del poder de una clase por otra.
Revolución es destrucción del aparato del estado burgués y su reemplazo por otro, y
acá no ha pasado nada de eso. Entonces, ¿en dónde estamos? Allende: el pueblo
chileno escogió el camino de la Revolución y no hemos olvidado un principio
fundamental de la lucha de clases. Nosotros dijimos en la campaña electoral que
nuestra lucha era para cambiar el régimen; el sistema. Que íbamos nosotros a
conquistar el gobierno para conquistar el poder…” 117.
No todos entendían la revolución como la entendía Allende. De hecho su propio
partido, el Partido Socialista, desde 1967 adscribía a la lucha armada como la única vía para
acceder al poder118. Dentro de la Unidad Popular no todos adscribían de buena gana a la vía
pacífica. Unos la entendían como algo inaudito, contradictorio. Otros la entendían como un
camino que desembocaría, tarde o temprano, en la lucha armada. Otros la veían como el
camino, al que Luis Corvalán definió como “la revolución con empanadas y vino tinto”. Estas
tensiones semántico-prácticas produjeron pugnas irreconciliables al interior de las izquierdas.
En esta lucha ideológica al interior hubo militantes asesinados por otros compañeros. En ése
contexto, la UP promulga la Ley de Control de Armas, que desarmó a los sectores
revolucionarios, pero, evidentemente, esta ley no aminoró el poder de fuego de los institutos
armados, quienes tuvieron, con mayor razón (de estado), la soberanía de las armas 119.
116
Allende habla con Debray. Op. Cit., pp. 38, 45.
Allende habla con Debray. Op. Cit., p. 37.
118
Los estatutos del Partido Socialista, aprobados en el plenario del XXII Congreso General, efectuado en
Chillán en noviembre de 1967, señalaban: “1.- El Partido Socialista, como organización marxista-leninista,
plantea la toma del poder como objetivo estratégico a cumplir por esta generación, para instaurar un Estado
Revolucionario que libere a Chile de la dependencia y del retraso económico y cultural e inicie la construcción
del Socialismo. 2.- La violencia revolucionaria es inevitable y legitima. Resulta necesariamente del carácter
represivo y armado del estado de clase. Constituye la única vía que conduce a la toma del poder político y
económico y, a su ulterior defensa y fortalecimiento. Sólo destruyendo el aparato burocrático y militar del estado
burgués, puede consolidarse la revolución socialista. 3.- Las formas pacíficas o legales de lucha (reivindicativas,
ideológicas, electorales, etc.) no conducen por sí mismas al poder. El Partido Socialista las considera como
instrumentos limitados de acción, incorporados al proceso político que nos lleva a la lucha armada”. Tomado
de: Jobet, Julio César. El Partido Socialista de Chile. Colección Doctrinas Sociales. Santiago, Ediciones Prensa
Latinoamericana, 1971, p. 130. En este libro hay un análisis detallado de dichos postulados.
119
Lo que acompañado del llamado de Allende a generales para que ocuparan cargos ministeriales terminó
resultando fatal. El grito en dictadura de “¡váyanse a los cuarteles!” debe doler, dentro de la “vereda izquierda” a
muchos aún.
117
44
Si notamos la definición dada en la pregunta de Debray, la revolución es entendida
como una ruptura en términos absolutos con el estado anterior. Es desde ahí dónde se reclama
definiciones a Allende. El PS sintetizaba esta problemática con la siguiente tesis: “esta
institucionalidad no puede negarse, ni destruirse a sí misma”. A la que Allende respondió, en
una ocasión, de la siguiente manera:
“La institucionalidad no puede negarse a sí misma desde el momento en que
tampoco se ha creado a sí misma. Este enfoque teórico no es incomprensible. Las
instituciones políticas son mecanismos creados por fuerzas sociales materiales.
Están ligadas a estas últimas, y de la naturaleza y evolución de las fuerzas sociales
dependen la historia y el destino de las instituciones” 120.
Para los partidarios del camino institucional era una irresponsabilidad teórica salirse de
esta vereda, puesto que conduciría a la guerra fratricida. Son los sujetos los que hacen la
historia y la hacen de acuerdo a su realidad. Los cambios no vendrán de manera espontánea,
sino, más bien, hay que crear las condiciones para la transformación social. En ese sentido,
volvemos al concepto de revolución. Para Allende, no sólo es revolucionario el momento de la
ruptura, sino además, el momento en que se construye el camino a dicha ruptura.
Desde la izquierda de “más allá” de la Unidad Popular se escucharon precisiones y
críticas. Entre ellas, la mirada del historiador Luis Vitale quien da cuenta que la Unidad
Popular abre una etapa pre-revolucionaria, en la cual se agudizan las contradicciones de clase.
Dice:
“El triunfo político electoral de los trabajadores no significa Revolución Social. La
propiedad privada de los medios de producción sigue en manos de los capitalistas;
el aparato burgués y su baluarte las Fuerzas Armadas permanecen intactos.
Revolución Social significa un salto cualitativo de la democracia burguesa a la
democracia proletaria, fundamentada en los órganos de poder obrerocampesinos”121.
El mismo autor, en otro texto, plantea que la Unidad Popular agotó los recursos de una
revolución democrático-burguesa, cumpliendo las promesas hechas en la campaña electoral,
entre las cuales no se encontraba un cambio en el modo de producción122.
Otra posición de izquierda, disonante en relación al discurso institucionalista de la UP,
fue el realizado por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, MIR, el que era entendido
120
Informe al Pleno del Partido Socialista, 13 de marzo de 1972. En Modak. Op. Cit., p. 77.
Vitale, Luis. ¿Y después del 4, qué? Perspectivas de Chile después de las elecciones presidenciales (1970).
Editado originalmente por Ediciones Prensa Latinoamericana y fechado el 30 de septiembre de 1970. Tomado de
una versión digital desde el sitio web del Centro de Estudios Miguel Enríquez, CEME,
http://www.archivochile.com
122
Dicho “balance historiográfico” realizado por Luis Vitale, se encuentra en: Vitale, Luis et al. Para recuperar
la memoria histórica. Frei, Allende y Pinochet. Santiago, Ediciones ChileAmérica-CESOC, 1999, pp. 225-233.
121
45
como un “apoyo crítico” al gobierno. En este punto, reproduzco un trozo de un trabajo
anterior: “Son muchos los documentos emanados por el MIR, y discursos y declaraciones de
prensa, anteriores y posteriores al golpe, que dan cuenta de este asunto123, pero bástenos, para
estos efectos, centrarnos en el análisis fundacional del MIR y de su praxis política a partir de
marzo de 1973, momento en el cual la UP sube porcentualmente sus votos. El MIR, en su
declaración de principios señala: “Reafirmamos el principio marxista leninista de que el único
camino para derrocar el régimen capitalista es la insurrección popular armada” 124. Bajo ese
punto de vista, el partido desde su fundación asume su diferencia con la izquierda tradicional
chilena, porque sus partidos defraudarían con esta actitud a los oprimidos del país,
pretendiendo realizar “reformas” al régimen capitalista, con su “danza electoral permanente”
olvidando la acción directa y revolucionaria del proletariado chileno, “como si alguna vez en
la historia de las clases dominantes hubieran entregado voluntariamente el poder”. La vía
pacífica, afirmaban, no sólo desarma al pueblo, sino que resulta inaplicable en la democracia
chilena, puesto que la burguesía no sólo no entregará el poder de manera pacífica, sino que
organizará la resistencia, que cobraría vida como dictadura totalitaria o como guerra civil 125.
Es por eso, que con la agudización de las contradicciones de clase, vividas desde principios de
1973, llevó al MIR a exigir la afirmación de conducta de la izquierda chilena, para el
desarrollo de la lucha clase contra clase”126.
Allende, con el sector de la Unidad Popular nucleado bajo las ideas de la revolución en
“democracia, pluralismo y libertad”, hacen una lectura heterodoxa en relación a los clásicos
del marxismo. Allende señala a Debray que: “Cada dirigente debe proceder al análisis
concreto de una situación concreta, esa es la esencia del marxismo. Por eso cada país frente a
su realidad traza su propia táctica”127. En una suerte de autobiografía, el mismo Allende,
señaló: “Pienso que el marxismo no es una receta para hacer revoluciones; pienso que el
marxismo es un método para interpretar la historia. Creo que los marxistas tienen que aplicar
sus conceptos a la interpretación de su doctrina, a la realidad y conforme a la realidad de su
país”128.
123
Gran parte se encuentra en: Naranjo, Pedro, et al. Miguel Enríquez y el proyecto revolucionario en Chile.
Discursos y documentos del Movimiento de Izquierda Revolucionaria MIR. Santiago, LOM Ediciones y Centro
de Estudios Miguel Enríquez, 2004. Declaraciones posteriores al golpe de estado en: Miguel en la MIRa.
Colección Papeles para Armar, Volumen III. Santiago, Editorial Quimantú, 2006.
124
Declaración de Principios del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, y Programa del MIR Santiago de
Chile, Septiembre de 1965 (Mimeo). Tomado de http://www.archivochile.com. Revisada en junio de 2008.
125
Ibídem.
126
El trabajo anterior del que doy cuenta es: Pino Moyano, Luis. Teoría, violencia política y romanticismo
revolucionario de la mano en la construcción de poder popular. Algunas reflexiones en torno al Movimiento de
Izquierda Revolucionaria, MIR (1965-1974). Ponencia presentada en la Primera Jornada de Historia de las
Izquierdas en Chile, Izquierda y Construcción Democrática. 26 de Agosto de 2008 (inédito).
127
Allende habla a Debray. Op. Cit., p. 35.
128
Allende por Allende. En: Modak. Op. Cit., p. 2.
46
Uno de los elementos sobresalientes en el discurso allendista radica en que no se
buscaba aplicar a modo de manual catequístico las ideas de Marx y Engels y sus herederos. Se
entendía al marxismo como una teoría de la historia. Teoría que es materialista, en tanto, el
sujeto cognoscente mira la realidad aprehendiéndola. Que es dialéctica, en tanto da cuenta de
fuerzas que están en pugna de la cual emergerá una cualitativamente superior. Y es
transformadora, en tanto busca cambiar el orden establecido y naturalizado. En relación a esto,
Allende señaló que: “Si bien es justo que el hombre ponga los pies sobre la luna, es más justo
que los grandes países –para hablar simbólicamente- pongan los pies sobre la tierra y se den
cuenta que hay millones de seres humanos que sufren hambre, que no tienen educación” 129.
Allende, en conjunto a la UP, hacen una lectura de la historia de Chile y en base a ella buscan
la configuración de tácticas y estrategias que conduzcan a la transformación societal. Dicha
lectura, a mí parecer, tiene un elemento crítico y otro acrítico. El elemento crítico dice relación
con el sistema de opresión. El panorama está claro para Allende, quien señala que:
“Alienación de la conciencia nacional”: “ésta ha absorbido una visión del mundo
elaborada en los grandes centros de dominación y presentada con pretensión
científica como explicación de nuestro atraso. Atribuyen a supuestos factores
naturales como el clima, la raza o la mezcla de razas, o el arraigo de tradiciones
culturales autóctonas la razón de un inevitable estancamiento de los continentes en
desarrollo. Pero no se ocuparon de los verdaderos causantes del retardo, como la
explotación colonial y neocolonial foránea”130.
Las ideas de la clase dominante, que al decir de Marx y Engels, son las ideas
dominantes de una época han configurado la opresión como un orden natural e inalterable, no
sólo en este país sino en el mundo. En el caso de la lectura que hace Allende se hace
preponderante la discusión en relación a América Latina, debido al perfil “americanista”131 del
Partido Socialista. La convergencia americana es necesaria para hacer un frente único sólido
frente al imperialismo, quien causa la explotación. Los proyectos revolucionarios serán
sostenibles en el tiempo si se logra dicha unidad. Los pueblos subdesarrollados, que según
Allende, “hemos fracasado en la historia” tenemos que ejercer el derecho a la
autodeterminación de los pueblos.
129
Ibídem, pp. 5, 6.
Discurso ante la III UNCTAD, 13 de abril de 1972. En Modak. Op. Cit., p. 183.
131
El Partido Socialista no era parte de la Internacional Comunista. En el Congreso de Chillán de 1967, el PS
discutió y aprobó una Tesis de política internacional, que fue elaborada por una comisión en la que participaron
Clodomiro Almeyda, Agustín Álvarez Villablanca, Carlos Moral, Julio Benítez y Edmundo Serani. En una de sus
partes, dicho texto señala: “Los socialistas hemos reconocido el principio de que el enfrentamiento final de los
pueblos oprimidos con el imperialismo se dará en el campo de la lucha armada. Mientras se prepara a los
pueblos, ideológica y materialmente para esta lucha, es necesario adoptar toda clase de acciones concretas
contra el imperialismo, abrir numerosos frentes de batalla en los campos económico, político, cultural, juvenil,
laboral, campesino, etc., que distraiga a las fuerzas imperialistas y a sus incondicionales servidores criollos y
los vaya desprestigiando y, por ende, debilitando paulatinamente. Sólo en la actividad práctica se irán creando
las condiciones humanas subjetivas que hagan de cada militante socialista un incorruptible luchador social,
anticapitalista y antiimperialista, esto es, un auténtico revolucionario. Sólo así se logrará alguna vez la victoria
del socialismo y la derrota del imperialismo”. Punto Final N° 42 del 22 de noviembre de 1967. Tomado de una
versión digital desde el sitio web http://www.salvador-allende.cl. Revisada en septiembre de 2009.
130
47
En el límite de la mirada crítica y acrítica se encuentra el elemento discursivo que da
cuenta de la necesidad de emancipación del sujeto y la clase explotada. Este elemento apareció
en numerosos discursos, cuya elaboración sintetiza la siguiente referencia: “Somos los
herederos legítimos de los padres de la patria y juntos haremos la segunda independencia: la
independencia económica de Chile”132. Defino este elemento como una postura intermedia, en
tanto, sigue siendo una lectura crítica. Los procesos emancipatorios que constituyeron los
estados nacionales libres del dominio hispano, no fueron absolutos, puesto que la dominación
económica persistió. Había que romper con dicha dominación. Pero, dicha elaboración da
cuenta de un elemento de continuidad con el proyecto de la oligarquía criolla, que fue la que
se independizó de la oligarquía hispana en dicho conflicto de clase. Allende, no sólo en el
discurso citado, hace referencias múltiples a que el proyecto popular es heredero de las luchas
de “los padres de la patria”, como si dichos sujetos en algún momento hubiesen estado
preocupados de los sectores populares. Por ejemplo, señaló que: “Hoy con la inspiración de
los héroes de nuestra patria, nos reunimos aquí para conmemorar nuestra victoria, la victoria
de Chile; y también para señalar el camino de la liberación. El pueblo, al fin hecho gobierno,
asume la dirección de los destinos nacionales”133. Recabarren en 1910 hace una crítica
lapidaria a esa lectura de la historia de Chile, de la cual hacen eco, profundización y
complejización los historiadores marxistas chilenos, a partir de 1948 con los estudios de Julio
César Jobet. Puede que simplemente hubiese sido un recurso discursivo que buscara la
legitimación social del proyecto, pero dicha lectura, eminentemente conservadora, lleva a una
tensión dialéctica que opera como una camisa de fuerza para la lucha por la transformación.
La lectura se hace totalmente acrítica cuando se asume la “excepcionalidad chilena” en
el concierto latinoamericano, concepción que es catalogada por María Angélica Illanes como
“el mito de la caída de la diferencia”. Dicho construcción mítica señala que ha existido una
continuidad republicana en Chile, confundida como una continuidad democrática. Allende en
uno de sus discursos plantea que dicha continuidad no ha estado exenta de conflictos, pero,
dichas rupturas en el orden institucional chileno se habrían dado, de manera eminente, en la
esfera política. En palabras de Allende: “Nunca nuestro pueblo ha roto esta línea
histórica”134. Aquí está el germen del fracaso. Porque si bien es cierto, la lectura del marxismo
hecha por Allende no fue ortodoxa, la lectura de la historia sí. Y esa continuidad democrática
mitológica era la que daba legitimidad al proyecto institucionalista. Luis Vitale señala que:
“La estrategia de la UP de utilizar la legalidad para consolidar el proceso actuó
como un verdadero "boomerang", pues los partidos de la oposición se basaron en
los mismos mecanismos de la legalidad, que ellos mismos crearon, para imponer
paradójicamente una salida ilegal. Mientras la UP juraba fidelidad a la legalidad, el
132
Discurso por el triunfo electoral en la sede de la Federación de Estudiantes de Chile. Madrugada del 5 de
septiembre de 1970. En: Modak. Op. Cit., p. 218.
133
Discurso de toma de posesión del gobierno. Estadio Nacional, 5 de noviembre de 1970. En: Modak. Op. Cit.,
p. 14.
134
Ibídem, p. 16.
48
Partido Nacional y la Democracia Cristiana utilizaban el serrucho legal para atentar
contra la Constitución y el gobierno elegido…”135.
En términos de Gabriel Salazar se trata de “alucinación generada por la memoria
oficial de los vencedores”136. El proyecto alternativo de sociedad reclamaba una lectura
alternativa de la historia. No la legitimación del pasado.
Habría que plantear entonces que la tensión reforma/revolución sólo reportaría un
momento de la discusión, en la semántica misma de dicho debate. Coincido con Julio Pinto
cuando plantea que el problema no está en cómo definir la revolución, sino en cómo llevarla a
cabo. Todas las fuerzas de izquierda, las que son motejadas de “reformistas” y las
autodenominadas “revolucionarias”, tenían el mismo concepto sobre qué es revolución. Sólo
variaban sus tácticas y estrategias para llevarla a cabo137. Y en ese sentido la revolución desde
la UP, tuvo un componente cultural y simbólico, manifiesto en la configuración de una ética
política y en la encarnación de un proyecto con valores y entendimiento de la humanidad
alternativo, y que tendrá profundas implicancias en la relación entre cristianismo y marxismo
que trata esta investigación. María Angélica Illanes planteará sobre esto que:
“Cabe preguntarse por el significado que tiene la intención de encarnar o
concretizar en el ‘cuerpo del pueblo’ el proyecto ético político de una sociedad
determinada. Al respecto pensamos que dicho fenómeno dice relación con un
complejo proceso que entonces tiene lugar: a) por una parte, por el hecho de
constituirse el pueblo, en el sujeto, en carne y hueso, de dicho proyecto, portador de
los signos que otorgan el sentido y la propia comprensión del mismo; b) por otra
parte, por el hecho de que el pueblo va a expresar o ser una manifestación de la
realización histórica de la utopía emancipatoria; c) en tercer lugar, podemos
identificar en el ‘cuerpo del pueblo’ una categoría materialista aplicada al saber
religioso y científico de la hora; d) en cuarto lugar, desde el pueblo encarnado surge
de una ética antropocéntrica otorgadora de sentido del quehacer social en su
conjunto; e) por último, en la coyuntura de la Unidad Popular, el cuerpo del pueblo
constituyó un imperativo gubernativo en términos políticos y prácticos,
impregnándose de sentido y moral colectiva”138.
135
Vitale et al. Op. Cit., p. 229.
Salazar plantea: “‘1973’ no sólo fue la fecha de un brutal golpe militar que cayó torturadoramente sobre, al
menos, 43% de los chilenos. También fue el desenlace final del enorme engaño que las clases políticas y
militares (liberales) fraguaron contra la voluntad soberana de la ciudadanía en 1925. Engaño que tomó diversas
caretas: la de la ley, la de modelo de acción gubernativa, la de la fe democrática, la de utopía, de compromiso
revolucionario, pero que, en su origen y en su esencia, no fue más que un artilugio liberal para el salvataje de
una oligarquía en crisis. Una alucinación generada por la memoria oficial de los vencedores. Que sólo el gran
proceso de la historia terminará por volverla a la realidad”. En: Salazar, Gabriel. “Las coordenadas históricas
de Salvador Allende (1910-1973)”. Varios Autores. Salvador Allende. Fragmentos para una historia. Santiago:
Fundación Salvador Allende, 2008, p. 269.
137
Véase el interesante artículo de Julio Pinto: “Hacer la revolución en Chile”. En: Pinto. Cuando hicimos
historia. Op. Cit., pp. 9-33.
138
Illanes, María Angélica. ““El cuerpo nuestro de cada día”: El pueblo como experiencia emancipatoria en
tiempos de la Unidad Popular”. En Pinto. Ibídem, p. 127.
136
49
3. Un puente cortado y los intentos de volver a ligarlo. La relación del marxismo con
el cristianismo.
Esta investigación tratará fundamentalmente la relación entre los cristianos y/o del
cristianismo con el marxismo. Sin embargo, y no está demás decirlo, esta relación también se
dio de manera bi-unívoca. Los marxistas también se relacionaron con el cristianismo desde su
propio prisma, y eso es lo que veremos en este ítem.
a. Un paso preliminar: algunas palabras sobre la secularización a escala global.
En el siglo pasado, un sacerdote jesuita, motejado en su tiempo como “cura rojo”, hoy
venerado como santo, se preguntaba si Chile era en realidad un país católico. Lo que Alberto
Hurtado ponía en duda en su tiempo, difícilmente era cuestionable en las primeras décadas del
siglo XIX. Si el catolicismo ha sido la religión imperante en nuestro país hasta la actualidad,
en dicho momento, se constituía en el basamento de la construcción social. El constructo
moderno del estado nacional se hizo bajo la inspiración y amparo de la religión. Lo que genera
la pugna entre “pensamiento crítico” y anquilosamiento. Esto es lo que pone en duda Henrique
Urbano. Dicho autor cuestiona que el pensamiento moderno en los Andes hubiese emergido de
la discusión eclesial que ponía en duda la autoridad de la monarquía. Pero estamos frente a
una discusión entre teólogos en torno a la autoridad del papa sobre el rey. Urbano no hace
mucho caso de este asunto, siguiendo en esto a Octavio Paz, quien dice: “… no hemos tenido
un verdadero pensamiento crítico, en el sentido más amplio y riguroso de la palabra, ni en el
campo de la filosofía ni en el de la ciencia y la historia… Somos una proción excéntrica de
Occidente”139. La Ilustración católica impidió que el pensamiento crítico echara raíces
profundas en América. Temas educativos y científicos derivaron en meras disputas teológicas
escolásticas. Ahí están los jesuitas, que defendiendo el poder papal sobre el de los monarcas
católicos terminaron en el destierro de la Compañía de Jesús. Lo que dicho de otro modo, era
la expulsión del principal artífice de la educación tradicional y elitista del Continente 140.
Cuando otros plantean que los procesos emancipatorios se vieron fortalecidos por la
producción intelectual de sacerdotes impregnados de ideas ilustradas, Urbano señala que: “lo
cierto es que la Independencia americana difícilmente puede buscar raíces en ella o en alguna
tesis resultante de una corriente intelectual americana de corte escolástico, tomista, suarista o
ilustrado. Lo que conocemos son espasmos de Ilustración, no flujo ni reflexión sostenida”141.
Para el autor, el discurso latinoamericano de corte netamente moderno emprende su marcha
decisiva hacia el reconocimiento pleno, en las primeras décadas del s. XX, pese a los
generosos intentos realizados en las décadas que precedieron la Emancipación. Y lo que no
139
Urbano, Henrique. “Modernidad en los Andes: un tema y un debate”. En: Urbano, Henrique (Compilador) y
Lauer, Mirko (editor). Modernidad en los Andes. Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de
las Casas”, p. XXIII. El texto analizado corresponde al prólogo de la compilación.
140
Ibídem, p. XXIV.
141
Ibídem.
50
permitió el asentamiento del pensamiento crítico, vale decir, la construcción de un proyecto
moderno cabal, para este autor, fue el catolicismo.
Hay tres ideas que son centrales cuando hablamos de modernidad: razón,
secularización e idea de progreso. En este trabajo nos abocaremos, fundamentalmente, a la
secularización. Para entrar en la discusión teórica, comencemos citando a Marx y Engels
cuando declaran que:
“Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas
y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de
echar raíces. Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es
profanado, y, al fin, el hombre se ve constreñido, por la fuerza de las cosas, a
contemplar con mirada fría su vida y sus relaciones con los demás” 142.
Dicho de otro modo, lo más sólido, por antonomasia, se desmorona pedazo a pedazo.
Este proceso de ruptura, como todo lo que sucede en la historia de la humanidad, no se dio de
la noche a la mañana. Fue procesual. Desde que surge la voz disonante del monje agustino
Martín Lutero, quien cuestiona desde la iglesia la infalibilidad papal. Ahora bien, no es una
voz solitaria. Es una de las tantas voces que emanan contra un mismo sistema de dominación,
sistema amparado bajo el sacrosanto velo de la catolicidad romana. La Iglesia comienza a
vivir una crisis que, en gran medida, emana de ella misma. Debemos recordar, que para la
sociedad premoderna, toda verdad, en tanto, productora de saber, explicación y conocimiento,
emana desde lo divino. Por ello, la sociedad estaba centrada en la Teología, en el mito y en la
magia. Existía una clara diferenciación entre lo sagrado, que procede de Dios, y lo profano,
que pertenece a la esfera humana. De ahí el afán de separarse del mundo, yéndose así a
conventos, abadías y monasterios. La idea era vivir en el tiempo celestial. Pero cuando las
verdades divinas son puestas en tela de juicio, o cuando, lisa y llanamente, son dejadas de
lado, caen el mito, los dioses, Dios. En definitiva, no hay base. Muere el fundamento del
mundo143. Es en la idea de “la muerte de Dios” que se sustenta la idea de secularización. La
palabra tiene como significado primario, lo relativo al siglo. Por lo tanto, estamos hablando en
la esfera del “tiempo real”. Pero, en relación a lo anterior, la secularización tiene como
sinónimos a la desmagización144 y a la desmitificación. La pérdida de la religión se manifiesta
142
Marx, Karl y Engels, Friedrich. El Manifiesto Comunista. (Buenos Aires: Centro Editor de Cultura, 2006), p.
46.
143
Esta idea es ilustrada por Friedrich Nietzsche cuando señaló lo siguiente: “¡Ante Dios! - ¡Pero ahora ese Dios
ha muerto! ustedes hombres superiores, ese Dios que era la más preciada pertenencia era también el máximo
peligro. Sólo desde que él yace en la tumba han vuelto ustedes a resucitar. Sólo ahora llega el gran mediodía,
sólo ahora se convierte el hombre superior - ¡en señor! ¿Han entendido esta palabra, oh hermanos míos? Están
asustados: ¿sienten vértigo en sus corazones? ¿Ven abrirse aquí para ustedes el abismo? ¿Les ladra aquí el
perro infernal? ¡Bien! ¡Adelante! ¡Ustedes hombres superiores! Ahora es cuando gira la montaña del futuro
humano. Dios ha muerto: ahora nosotros queremos que viva el superhombre”. Nietzsche, Friedrich. Así Habló
Zaratustra. (Buenos Aires: Gráfico SRL, 2003), p. 249.
144
Término empleado por la profesora Isabel Cassigoli, en la Cátedra de Teoría Social en la Universidad
Academia de Humanismo Cristiano, primer semestre de 2007.
51
en el fin de la creencia. La realidad es comprobable, en tanto el conocimiento se sustenta en la
razón. De esto resulta clave tener en cuenta las interrogantes que se plantea Reinhart
Koselleck en relación a este proceso de secularización. El historiador alemán señala:
“Acortamiento del tiempo y aceleración son definidos análogamente, pero se
refieren a estados de cosas diferentes. Nos encontramos así en el corazón de nuestro
problema ¿están interconectadas ambas representaciones? ¿Revela la analogía
lingüística entre las dos formulaciones y determinaciones del tiempo la presencia de
un nexo? ¿No se trata acaso de una secularización de las expectativas apocalípticas
cristianas del tiempo final, que han conducido a la tesis de la aceleración?” 145.
Entonces, a pesar de la negación del relato anterior, que busca evidenciar una ruptura,
no puede desprenderse de sus vínculos con el pensamiento escolástico. La visión escatológica
del cristianismo, que proclama el advenimiento de un estado de cosas mejor, de un telos, en el
que los creyentes participan como agentes de cambio, es resemantizada en clave laica, dando
centralidad al ser humano, pero manteniendo la perspectiva proyectiva ideal, en definitiva no
saliéndose del plano de la fe. Más que la negación absoluta y radical de ella, estaríamos en
presencia de lo que otros intelectuales, como Ricoeur, han llamado la “sospecha”.
b. La lectura de Marx y Lenin sobre la religión.
Es una asociación casi automática la que se produce cuando escuchamos hablar de
ateísmo la de pensar en el marxismo. Es muy probable, que más que con los propios marxistas
dicha forma de pensar sea fruto de las “campañas del terror” realizadas por las derechas en
Chile y en el mundo. Con esto no quiero decir que Marx, Engels y Lenin, entre otros, no
fuesen ateos. Eso sería falsear la historia, y eso, claro está, no es el propósito de esta
investigación. Lo que sí nos interesa, es pensar cuál es la naturaleza del pensamiento areligioso del marxismo y dónde están los énfasis de esta visión.
En primer lugar, y a modo de asentamiento de premisa, diré que el ateísmo y/o areligiosidad del marxismo es resultado de la progresión de las veredas secularizadoras, como
señalé en el ítem anterior. No puede entenderse, entonces, el marxismo fuera del influjo de la
modernización.
En segundo lugar, la negación del Verbo se tradujo en el aterrizaje a la materia. Vale
decir, el giro hacia el materialismo coadyuvó a una conciencia laica y anticlerical. Cuando
hablamos de materialismo, ¿a qué nos referimos? La realidad material es externa al sujeto que
existe fuera de la posibilidad de nominación de la misma, vale decir, dicha realidad existe
independientemente fuera del concepto. El concepto es una reproducción mental de la
percepción sensorial. El concepto no crea la materia, sino que la nomina, sería la premisa. La
145
Koselleck, Reinhart. Aceleración, prognosis y secularización. Madrid, Editorial Trotta, 2003.
52
realidad genera estímulos sensibles, por lo cual, para aprehenderse necesita intelectualizarse.
La intelectualización es el concepto. Si el ser humano no experiencia la realidad no puede
aprehender. Marx da cuenta de que no puede haber idea sin realidad y sin percepción de ella.
Ahora, dichas percepciones se encuentran mediatizadas por las ideas de la clase dominante.
“… Pero de lo que se trata es de transformarlo”. El análisis de Marx propugna una teoría del
cambio social. El materialismo histórico es el estudio del pasado, cuya conceptualización
permite que el sujeto pueda asirse de la realidad propia y circundante, y, de esta manera
cambiar la dirección de la sociedad. Marx al hablar de revolución está hablando de un cambio
en la superestructura, haciendo que ésta tenga una relación más estrecha con la estructura.
Dicha revolución nos adentraría en el fin de la historia, puesto que la abolición de las clases y
el Estado, destruiría la contradicción y, por ende, no habría más evolución. Esta forma de
mirar la realidad también tiene implicancias epistemológicas. Marx señalaría que el ser social
es quien determina a la conciencia, por ende, en tanto sujeto no puedo imaginarme fuera de lo
que realmente soy. El proletariado sólo tiene conciencia de sí dentro del capitalismo lo que
hace que la revolución se transforme en una necesidad histórica. A su vez, el marxista siempre
ve la realidad en la estructura productiva. Esto tiene una importancia suprema, puesto que la
superestructura al derivarse de las relaciones de producción no debe ser entendida fuera de la
estructura que la produce. Además, este constructo teórico tiene implicancias en la praxis
política y social de los sujetos. En síntesis: la mirada ya no está puesta hacia los cielos, en lo
trascendental, en lo infinito y del más allá, sino que en la realidad concreta y tangible.
La mayoría de las ocasiones en las que se habla de religión desde el marxismo, sale a
colación la frase: “la religión es el opio del pueblo”. Cito a Marx, haciendo breves
comentarios de textos. Dijo: “La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la
miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el
significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de
espíritu. Es el opio del pueblo”146. Marx alude en este fragmento que la religión es la peor
droga a la que pueden acceder los sujetos, en tanto, es, dialécticamente, la que esconde la
miseria concreta de los desposeídos y a la vez expresión simbólica de esa miseria concreta.
Dios viene a ser, recordando la figura nietzscheana, la muleta de aquellos que no pueden
sostenerse por sí solos en pie. Es el escape, mediante vía religiosa, de los sufrimientos. El
llanto y dolor tienen un cariz esperanzador. Algún día se acabará. Dios lo ha querido así,
resuena y prorrumpe impertérrita y prepotente en basílicas y templos. La religión es una droga
que enajena, que no permite al sujeto reconocerse a sí mismo, reconocer su miseria, ni menos,
reconocerse en otros. Ante eso Marx señala:
“La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición
para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición,
es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las invasiones. La
146
Marx, Karl. Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Santiago, Ediciones Clinamen, 2009, p. 2.
53
crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de
lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado”147.
La felicidad que se manifiesta en la realidad material-concreta será resultado de la
eliminación de la religión, en tanto esta se ha configurado como un “valle de lágrimas”. Para
quienes viven esa religión, la felicidad llega en el más allá. El dolor, la miseria, la explotación,
todo lo que los pobres sufren, se acabará en el reino celestial. Mientras la mirada siga más
allá, no habrá solución para el aquí y el ahora. Seguirá diciendo Marx:
“La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre
arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por la fantasía, sino
para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente. La crítica de la religión
desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre
despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno
de sí mismo y así en tomo de su sol real. La religión es meramente el sol ilusorio
que gira alrededor del hombre hasta que éste no gire en torno de sí mismo” 148.
La crítica a la religión conllevaría a que el valle dejara su rostro lúgubre, llenándose, en
la metáfora de Marx, de flores vivientes. Al recoger ese fruto de la naturaleza renovada, se
saca a Dios del centro y del fundamento. Aquí estamos con la secularización, fruto de la
modernidad, en su punto máximo. El hombre es el centro y el fundamento de todo es la razón.
Este constructo racional provee la necesidad de construir una nueva historia:
“La tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad del acá, después que
haya sido disipada la verdad del allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que está al
servicio de la historia, es el de desenmascarar la aniquilación de la persona humana
en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la
negación de la persona humana. La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la
tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la
crítica de la política”149.
El objetivo final, y fundamento para construir la sociedad futura, es el aterrizaje del
conocimiento, de la filosofía y la ciencia. La reafirmación antropocéntrica se traduce en la
crítica de la tierra, el derecho y la política, que reemplazan la crítica del cielo, la religión y la
teología. El hombre debe atreverse a ser. Sapere aude, diría el viejo Kant.
Si hiláramos más fino en las proposiciones de Marx tendríamos que decir que más que
encontrarnos con una crítica atea, nos encontramos con una crítica a-religiosa, inclusive, a
una forma de religión. Siguiendo la lectura del pensador alemán, no es la crítica de la religión
por la religión, sino más bien es la crítica al “valle de lágrimas” que produce cierto discurso
religioso. Es la crítica a una religión opresora que justifica lo injustificable, con su palabra o su
147
Ibídem, pp. 2, 3.
Ibídem, p. 3.
149
Ídem.
148
54
silencio, por comisión o por omisión. Es la negación de ese constructo religioso que conduce a
la negación del dios construido a imagen y semejanza por los opresores. Es lo que Marx
afirma en su Tesis sobre Feuerbach, en su punto VII, “que el ‘sentimiento religioso’ es
también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad,
a una determinada forma de sociedad”150. Precisamente, la crítica que hace Marx a su otrora
maestro, que pese a traer el sensus divinitatis a la materialidad del ser, no lo connota como una
actividad humana práctica y, lo hace subyacer en los límites de lo privado e individual. Marx
al notar que la religión es un producto social dará cuenta de manera clara que ha sido
determinada por la clase que a la sazón ejerce la dominancia 151. Años más tarde, Lenin dirá
que:
“‘¿Existe eso que llaman moralidad comunista?’ Por supuesto que existe. A
menudo se sugiere que no tenemos ética propia. Muy a menudo, la burguesía nos
acusa a nosotros, los comunistas, de rechazar toda moralidad. Esto es un método
para confundir el asunto, para echar tierra en los ojos de los trabajadores y
campesinos. ¿En qué sentido rechazamos nosotros la ética, la moralidad? En el
sentido que le adjudica la burguesía, quienes basan la ética en los mandamientos de
Dios. En este punto nosotros, por supuesto, decimos que no creemos en Dios, y que
sabemos perfectamente bien que el clero, los hacendados y la burguesía, invocan el
nombre de Dios para promover sus propios intereses como explotadores” 152.
Queda claro en las palabras de Lenin, que si la moral respondía a la religión de la clase
dominante, que beneficiaba sólo sus intereses, “echando tierra en los ojos” de los que sufren.
En ese sentido los comunistas al rechazar la religiosidad no se han vaciado de ética y moral.
Dicha ética y moral es resemantizada y reconfigurada para que produzca bienestar común y
justicia social.
Hay un texto de Lenin que es clave a la hora de pensar en cómo los marxistas se
relacionan con la religión, llamado Actitud del partido obrero hacia la religión 153. En algunos
párrafos hace recordar “las enfermedades del izquierdismo”, en tanto, el reconocimiento
explícito de la socialdemocracia del ateísmo tomaba la forma de una “declaración de guerra
contra la religión”. Dicha cuestión habría sido “condenada” por Engels. Luego de explicar que
el marxismo debía ser leal a su filosofía –el materialismo- y por ende, debe luchar contra la
religión. Pero esa lucha tiene un contexto y límites que Lenin expresa y que cito latamente:
150
Marx, Karl. Tesis sobre Feuerbach. http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm. Revisada en
marzo de 2011. Escrito en alemán por Karl Marx en la primavera de 1845. Fue publicado por primera vez por
Friedrich Engels en 1888 como apéndice a la edición aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana.
151
Véase para ello la Tesis sobre Feuerbach, los puntos IV al VI.
152
Lenin, Vladímir Ilich Uliánov. Obras Escogidas. Tomo 31. Moscú, Progress Publishers, 1982, p. 291.
http://www.allaboutworldview.org/spanish/common/printable-etica-marxista.htm. Revisada en marzo de 2011.
153
Lenin, Vladímir Ilich Uliánov. “Actitud del partido obrero hacia la religión”. Proletari. Nº 45, 13 (26) de
mayo de 1909. Tomado de http://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1900s/1909reli.htm. Revisada en marzo
de 2011.
55
“Debemos luchar contra la religión. Esto es el abecé de todo materialismo y, por
tanto, del marxismo. Pero el marxismo no es un materialismo que se detenga en el
abecé. El marxismo va más allá. Afirma: hay que saber luchar contra la religión, y
para ello es necesario explicar desde el punto de vista materialista los orígenes de la
fe y de la religión entre las masas. La lucha contra la religión no puede limitarse ni
reducirse a la prédica ideologica abstracta; hay que vincular esta lucha a la
actividad práctica concreta del movimiento de clases, que tiende a eliminar las
raíces sociales de la religión. ¿Por qué persiste la religión entre los sectores
atrasados del proletariado urbano, entre las vastas capas semiproletarias y entre la
masa campesina? Por la ignorancia del pueblo, responderán el progresista burgués,
el radical o el materialista burgués. En consecuencia, ¡abajo la religión y viva el
ateísmo!, la difusión de las concepciones ateístas es nuestra tarea principal. El
marxista dice: No es cierto. Semejante opinión es una ficción cultural superficial,
burguesa, limitada. Semejante opinión no es profunda y explica las raíces de la
religión de un modo no materialista, sino idealista. En los países capitalistas
contemporáneos, estas raíces son, principalmente, sociales. La raíz más profunda de
la religión en nuestros tiempos es la opresión social de las masas trabajadoras, su
aparente impotencia total frente a las fuerzas ciegas del capitalismo, que cada día,
cada hora causa a los trabajadores sufrimientos y martirios mil veces más
horrorosos y salvajes que cualquier acontecimiento extraordinario, como las
guerras, los terremotos, etc. ‘El miedo creó a los dioses’. El miedo a la fuerza ciega
del capital –ciega porque no puede ser prevista por las masas del pueblo --, que a
cada paso amenaza con aportar y aporta al proletario o al pequeño propietario la
perdición, la ruina ‘inesperada’, ‘repentina’, ‘casual’, convirtiéndolo en mendigo,
en indigente, arrojándole a la prostitución, acarreándole la muerte por hambre: he
ahí la raíz de la religión contemporánea que el materialista debe tener en cuenta
antes que nada, y más que nada, si no quiere quedarse en aprendiz de materialista.
Ningún folleto educativo será capaz de desarraigar la religión entre las masas
aplastadas por los trabajos forzados del régimen capitalista y que dependen de las
fuerzas ciegas y destructivas del capitalismo, mientras dichas masas no aprendan a
luchar unidas y organizadas, de modo sistemático y consciente, contra esa raíz de la
religión, contra el dominio del capital en todas sus formas” 154.
Grosso modo, lo que Lenin plantea es que los marxistas no deben perder de vista a
quienes son sus enemigos directos. El enemigo no es el trabajador que adscribe a una religión,
sino, el capitalista que ha producido una religión que siembra el miedo, y con él la sumisión
obsecuente. En el mismo documento, el conductor de la revolución rusa planteaba:
“Tomemos un ejemplo. El proletariado de determinada región y de determinada
rama industrial se divide, supongamos, en un sector avanzado de socialdemócratas
bastante conscientes –que, naturalmente, son ateos- y en otro de obreros bastante
atrasados, vinculados todavía al campo y a los campesinos, que creen en Dios, van
a la iglesia e incluso se encuentran bajo la influencia directa del cura local, quien,
154
Ibídem.
56
admitámoslo, crea una organización obrera cristiana. Supongamos, además, que la
lucha económica en dicha localidad haya llevado a la huelga. El marxista tiene el
deber de colocar en primer plano el éxito del movimiento huelguístico, de oponerse
resueltamente a la división de los obreros en esa lucha en ateos y cristianos y de
combatir esa división. En tales condiciones, la prédica ateísta puede resultar
superflua y nociva, no desde el punto de vista de las consideraciones filisteas de que
no se debe espantar a los sectores atrasados o perder un acta en las elecciones, etc.,
sino desde el punto de vista del progreso efectivo de la lucha de clases, que, en las
circunstancias de la sociedad capitalista moderna, llevará a los obreros cristianos a
la socialdemocracia y al ateísmo cien veces mejor que la mera propaganda atea” 155.
En lenguaje marxista, había que destruir la estructura, porque es ella la que produce la
superestructura. Al demoler las bases del edificio, todo él se cae. Por eso, que en otro texto, el
mismo Lenin planteará la necesidad de construir alianzas políticas amplias, que con la
conducción de la vanguardia revolucionaria, pueda lograr, de manera más rápida y eficaz, el
triunfo revolucionario. Dice:
“Creo que esta alianza de comunistas con no comunistas es indiscutiblemente
necesaria y determina acertadamente las tareas de la revista –Pod Známeniem
Marxizma-. Uno de los más graves y peligrosos errores de los comunistas (como en
general de los revolucionarios que hayan coronado con éxito la etapa inicial de una
gran revolución) es el de imaginarse que la revolución puede llevarse a cabo por los
revolucionarios solos. Por el contrario, para el éxito de todo trabajo revolucionario
serio, es necesario comprender y saber aplicar en la práctica el concepto de que los
revolucionarios sólo son capaces de desempeñar el papel de vanguardia de la clase
verdaderamente vital y avanzada. La vanguardia cumple sus tareas como tal
vanguardia sólo cuando sabe no aislarse de la masa que dirige, sino conducir
realmente hacia adelante a toda la masa. Sin la unión con los no comunistas, en los
más diversos terrenos de la actividad, no puede ni siquiera hablarse de ninguna
construcción comunista eficaz”156.
155
Ibídem. La crítica que hace Lenin ataca directamente los postulados de la socialdemocracia alemana, entre las
cuales tuvo preponderancia teórica e intelectual la participación de Rosa Luxemburgo. Ella, en un artículo
titulado “El socialismo y las iglesias”, señala que la labor de los socialdemócratas consiste en ser la vanguardia
del pueblo “abriendo los ojos” de los “ignorantes” enseñando el camino, que consiste en igualdad, libertad y
amor a los semejantes, mensaje que no se contrapondría, según la autora, a las ideas originarias del cristianismo,
lo que no se condice con la humillación y el desaliento que se pregona desde los púlpitos. Retóricamente, Rosa
Luxemburgo señalará que si Cristo reapareciera echaría a curas, obispos, sacerdotes, ricos y explotadores del
templo, tal como lo hizo con los mercaderes para que “su innoble presencia no manchara la Casa del Señor” (p.
154). Por eso, es que los socialdemócratas alemanes proclamarán la libertad de conciencia en asuntos religiosos.
Pero dicho principio no se trata de una suerte de laissez faire – laissez passer, como pareciera quedar claro en la
lectura de Lenin. De hecho, Rosa Luxemburgo concluye diciendo: “Y ésta es la respuesta a los ataques del clero:
la socialdemocracia de ninguna manera combate a los credos religiosos. Por el contrario, exige total libertad de
conciencia para todo individuo, y la mayor tolerancia para cada fe y opinión. Pero, desde el momento en que los
curas utilizan el púlpito como medio de lucha política contra la clase obrera, los obreros deben combatir a los
enemigos de su derecho y su liberación. Porque el que defiende a los explotadores y el que ayuda a perpetuar
este régimen de miseria es el enemigo mortal del proletariado, ya vista sotana o uniforme de la policía”. (pp.
155,156). Luxemburgo, Rosa. “El socialismo y las iglesias”. Obras Escogidas 5, pp. 145 y ss.
http://www.marxismo.org. Revisada en enero de 2011.
156
Lenin. “Sobre el significado del materialismo militante”. En Pod Známeniem Marxizma. Nº 3, marzo de 1922.
Tomado de http://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1920s/iii-1922.htm. Revisada en marzo de 2011.
57
Sinteticemos con una pregunta: ¿qué se intentó hacer en esta parte del análisis? Se
intentó mostrar lo dialéctico de la discusión. Porque desde la teoría marxista es factible
señalar, de manera clásica –e, inclusive conservadora- que es imposible que un marxista sea
cristiano, en tanto, el materialismo histórico le conduciría por las veredas del naturalismo, el
evolucionismo, lo que trasuntaría en el ateísmo. Pero, a la vez, vimos en una lectura alterna del
marxismo (una aplicación creativa, al decir de Löwy), que existe la posibilidad, desde el
marxismo, de ser partícipe de una religión que no siguiera las ideas de la clase dominante, que
parta de la base de que Dios no es sólo trascendente, sino también inmanente, que, en otras
palabras, está fuera del mundo, pero dentro y partícipe de la historia, lo que conllevaría a que
los creyentes fueran agentes protagónicos de la consumación escatológica, a lo que Ernst
Bloch dirá que en esta esperanza escatológica tenemos “no sólo algo que beber, sino también
algo que cocinar”. O, que, por lo menos, quienes no son creyentes puedan establecer alianzas
estratégicas con los creyentes, entendiendo que el enemigo directo al que se debía derribar es
el capitalista opresor y no el obrero que participa de una religión, que es oprimido de la misma
manera que uno que no participa del hecho religioso. Esto, sin duda, abría múltiples caminos,
sobre todo, en un contexto acelerado como el de la época revolucionaria que se traza en las
décadas de 1960-70.
4. Reflexión teológica y quehacer eclesial en América Latina y Chile.
“Frente a los países subdesarrollados la Iglesia es
y quiere ser la Iglesia de todos,
y especialmente la Iglesia de los pobres”
Juan XXIII, 11 de septiembre de 1962157.
Las iglesias, en tanto instituciones y, a la vez, como comunidad de sujetos, también
experimentaron cambios y contradicciones en esta época revolucionaria. Los vientos de
libertad también sacudieron dentro de los lugares de culto, posibilitando diálogos y prácticas
inéditas. Esto queda muy bien ilustrado en los versos de la canción La bala popularizados por
Víctor Jara, que señalan:
“Mucho daño le ha hecho al pueblo
la gente rica, la gente rica
usando el confesionario
de los curitas, de los curitas.
Ahora las cosas han cambiado
sin aforismos, sin aforismos
porque la iglesia camina
hacia el socialismo, hacia el socialismo”158.
157
El 11 de octubre del mismo año se abre el primer período de sesiones conciliares del Concilio Vaticano II.
58
Si bien es cierto, el panorama no era tan ideal como expresa la canción al decir que esta
caminaba hacia el socialismo, ya que un sector de la iglesia seguía defendiendo los (sus)
intereses de la clase dominante y otro sector era más bien moderado, de todas maneras, había
una voluntad generalizada por estar cerca de los pobres y acompañarles en sus sufrimientos.
La forma, viabilidad y proyecciones de dicho acompañamiento son las que varían.
Esta parte de la investigación presentará, en primera instancia, el constructo que
denomino “teología de la opresión”, lo que nos mostrará la relación de las iglesias con las
clases dominantes en América Latina, veremos cómo la Iglesia Católica avanza a una
comprensión sociohistórica de la pobreza en los países subdesarrollados y/o del llamado tercer
mundo, emanada, fundamentalmente, del Concilio Vaticano II y la Conferencia Episcopal de
Medellín. Daremos cuenta, a su vez, de la ligazón entre teología y pensamiento socialista y
cómo esto influye en la producción latinoamericana de la teología de la liberación,
presentando, no sólo el plano reflexivo sino también una praxis, que es determinada por la
teoría, pero que también tiene la facultad de determinar nuevos constructos teóricos. En
síntesis, nos trasladaremos de las posiciones conservadoras a la iglesia que “camina al
socialismo”, iglesia que fue acicateada por otra forma de comprender la realidad social que
permeó inclusive a un sector de la jerarquía eclesial y que es susceptible de vislumbrar a partir
de documentos oficiales.
a. Los caminos de la teología de la opresión. La relación de la iglesia con la clase
dominante.
“Libertad y catolicismo,
son dos palabras que radicalmente se excluyen”.
Lamennais.
¿Por qué hablar de una teología de la opresión? El concepto es pensado como resultado
de su antítesis, producida en América Latina en la década de 1960, la “Teología de la
Liberación”. Si es necesario construir una teología que propugne la liberación del ser humano,
es porque con antelación existió un discurso acerca de Dios que buscaba la opresión y la
sujeción de los sujetos, específicamente de aquellos que provenían del mundo popular. José
Miguez Bonino planteó que “La Iglesia cristiana tiene una larga deuda con América Latina:
cuatro siglos y medio de Catolicismo Romano y uno de Protestantismo no han producido el
mínimo de pensamiento creador que estos tienen derecho a esperar de quienes sostienen
haber recibido la misión de anunciar la Palabra de Dios a los hombres”159. Ahora bien, dicha
158
“La bala”. Canción del folklore popular venezolano, con arreglos de Víctor Jara y Jaime Caicedo. Jara, Víctor.
La bala. Santiago, Sello DICAP, formato casete, 1972.
159
Miguez Bonino, José. “Prólogo”, en: Alves, Rubem. Religión: Opio o instrumento de liberación? Montevideo,
Editorial Tierra Nueva, p. I.
59
deuda no sólo se manifiesta en el hecho de no haber sido capaz de producir pensamiento
crítico, sino además, por haberse alineado como brazo moral de la élite gobernante. El
historiador marxista Luis Vitale dirá:
“Los rasgos superestructurales heredados de la colonia, como la influencia cultural
de la Iglesia, fueron utilizados por los gobiernos de los decenios para aplastar la
oposición del sector liberal y reforzar el control político de la burguesía comercial y
terrateniente. La intolerancia política y religiosa fue aprovechada para afianzar un
nuevo orden burgués, diferente al colonial, que garantizara el desarrollo económico
y el predominio de los terratenientes y comerciantes en el aparato del Estado. La
ideología conservadora sirvió no para volver al pasado colonial sino para consolidar
los inetereses de una burguesía criolla en proceso de expansión” 160.
Hay varios elementos que la cita de Vitale nos provee, que son importantes tener en
consideración. El primero de ellos plantea que la ligazón de la Iglesia con la administración
política procede del dominio español en territorio latinoamericano. Vale decir que, cuando
hablamos de teología de la opresión, en primera instancia damos cuenta de una teología de la
conquista. Si se impone la religión mediante la violencia de la espada, se impone con ella la
aceptación acrítica del orden social, fundamentalmente en lo referido a la autoridad.
Podríamos decir, tomando las palabras de Todorov, que la prepotencia le gana a la cultura de
la tolerancia. Y esto es el resultado del miedo a la libertad de pensamiento y acción. En
palabras de Francisco Bilbao: “Nos presentan á Dios temiendo á la razon del hombre”161.
Vitale señala además que la intolerancia religiosa fue “aprovechada” por los sectores
gobernantes. Y aquí hay evidencias claras de ello. Bilbao dirá que:
“El catolicismo niega el principio fundamental de la República que es la soberanía
del pueblo, que es la soberanía de la razon de todo hombre. El Republicanismo
niega el dogma que le impone la obediencia ciega y no puede reconocer autoridad
que la imponga. Este es el dualismo de la América del Sur y que nos llevará á la
muerte, si no hacemos triunfar una de las dos proposiciones” 162.
Bilbao no es el único pensador que da cuenta de dicho dualismo. Aníbal Ponce, en
1934, señalará que:
“La burguesía era enemiga de la Iglesia pero la necesitaba; enemiga en cuanto
aspiraba a conducir sus propios negocios sin la presencia de aquel socio de mala fe
dispuesto siempre a quedarse con las mejores tajadas; pero era aliada además en
cuanto veía en ella, y con razón, un instrumento poderoso para inculcar en las
masas obreras la sagrada virtud de dejarse esquilmar sin impaciencias” 163.
160
Vitale, Luis. Interpretación marxista de la Historia de Chile. Tomo III, Los decenios de la burguesía
comercial y terrateniente (1831-1961), p. 59.
161
Bilbao, Francisco. La América en peligro. Buenos Aires, Imprenta de Bernheim y Boneo, 1862, p. 58
162
Ibídem, p. 8.
163
Ponce, Aníbal. Educación y lucha de clases. Buenos Aires, Ediciones El Viento en el Mundo, 1970, p. 160.
60
Lo planteado por Ponce es tremendamente decidor. La burguesía ha ocupado a la
religión para ver cumplidos sus intereses de clase. Ha instrumentalizado a la religión para que
ésta justifique su actuar con un (pre)potente “Dios lo ha querido así”. De esa manera, se ha
transformado en su brazo moral a la hora de gobernar aprovechando la condición
eminentemente popular de la Iglesia. Luis Emilio Recabarren en las vísperas de las
celebraciones del primer centenario de la república chilena, en una lúcida conferencia señaló:
“Esta clase más pobre de la sociedad, más pobre en todo sentido material y moral
ha vivido tanto antes como ahora en un ambiente completamente católico y
cristiano. Si afirmáramos que hoy vive más dominada por la Iglesia que antes, no
haríamos una exageración. Sin embargo, antes se notaban en esta clase mejores
costumbres que ahora. Con sobrada razón podríamos preguntarnos: ¿Por qué no ha
progresado esta clase social que ha vivido siempre al amparo moral del
catolicismo?”.
Más adelante dirá: “Nuestro pueblo, religioso y fanático, no tiene hábitos virtuosos y
morales. Posee una religión sin moral”164. En otras palabras, la religión se ha convertido en
una herramienta más para la explotación del hombre por el hombre. Si las condiciones
paupérrimas de vida de los sectores populares se ven exacerbadas, es respuesta de un discurso
religioso “sin moral”. Había un impacto social y cultural de dicha religión opresora. Gabriel
Salazar plantea que: “el poder eclesiástico actuaba más en el ‘orden social’ que en el ‘orden
político’; es decir, sobre todo en la esfera de lo cultural y en el espíritu de las personas” 165.
Eso explica, la dualidad a la que se hacía alusión. Juan Orrego señala que las corrientes
políticas se encuentran “dominadas aún por un catolicismo conservador, por un lado y por un
liberalismo modernizante en lo económico y educacional, pero conservador en lo social y
político”166. Acá la religión formaba parte la cooptación societal realizada por la élite
dirigente, que buscaba la conservación del status quo, la mantención, en términos portalianos,
del peso de la noche. Vale decir, la dominación no sólo se ejerce sobre los sujetos en términos
objetivos, mediante la explotación de la fuerza de trabajo en los procesos productivos, sino
también mediante la cooptación o la coerción de las subjetividades, en tanto que, mentalidad y
espiritualidad. Esta dimensión abstracta es sujeta de tal manera que quien sufre la dominación,
en términos marxianos, no tiene conciencia de sí. El régimen conservador busca impactar en la
vida de los sujetos configurando mundo y sociedad, en beneficio de los intereses de la clase
dominante. Orrego dirá:
“En el centro de gravedad de los gobiernos conservadores no está el pueblo sino la
minoría ilustrada, lo cual no dejó de chocar a los liberales del XIX. La política
conservadora tiene metas pero no plazos. Tiene una razón de ser pedagógica y
164
Recabarren, Luis Emilio. Ricos y Pobres. Texto de una conferencia dictada en Rengo - Chile en la noche del 3
de septiembre de 1910, en ocasión del Centenario de la Independencia de Chile. Tomado del sitio:
http://www.luisemiliorecabarren.cl/?q=node/254. Revisada en diciembre de 2009.
165
Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile. Tomo V. Op. Cit., p. 43.
166
Orrego, Juan L. La ilusión del Progreso. Los caminos del Estado-nación en el Perú y América Latina (18201860). Lima, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2005, p. 80.
61
demagógica. Al pueblo se le educa, no lo utiliza una minoría ansiosa de conquistar
y de retener el poder. Por la vía paternalista se le eleva y capacita, en lugar de
explotar su ignorancia y sus inclinaciones a favor de las facciones que luchan por el
poder”167.
Al parecer dicho proceso educativo y/o de formación societal, la Iglesia lo realizaría
mediante el bizcocho y no el palo, aludiendo a la conocida frase de Portales. En ese sentido, la
prepotencia es, también, un acto de violencia. Dicha violencia conlleva a la constitución de un
“otro”, que está en las antípodas, en un ghetto de ignorancia. Bajo esa situación se imposibilita
todo diálogo. Cuando los opresores llaman a que sus adversarios se comporten con mesura, les
están diciendo, eufemísticamente, que actúen con miedo a la condena divina y eclesial. Por
ello, es que no hay mejor manera que referirse a esta institución que ha imaginado una
teología opresora que bajo la lectura de Vitale. Dicho historiador llama a la iglesia de la época
como la “vanguardia de la reacción”.
Por ello, es que los autores que propugnan la secularización, si bien no rompen
definitivamente con el discurso religioso, si propugnan la ruptura de la organización eclesial.
De ahí que, cuando Dussel da cuenta de la secularización la define de la siguiente manera:
“Puede entenderse este término como encubrimiento o significando dos conceptos
diversos. En primer lugar, secularización puede significar todo movimiento
contrario a la Iglesia, que se apropia de sus bienes o restringe sus derechos: es un
sentido impropio. En segundo lugar, secularización significa la toma de conciencia
de la autonomía propia de un Estado con respecto a la Iglesia, y la ejecución
efectiva de los medios para realizar dicha autonomía. Es evidente que muchas
veces el Estado realizará este proceso defectuosamente o imprudentemente, o que la
Iglesia no permitirá que se produzca tal proceso o postergará su realización: en
ambos casos la secularización será antieclesial”168.
Se trata de un discurso antieclesial porque dicha iglesia es parte de la explotación. No
puede entenderse fuera de ella. No dice nada contra ella. Muy por el contrario, la justifica e
incluso, obnubila la mirada en relación a las condiciones de dominación. La religión que se
transforma en opio es aquella que no dice nada acerca de la opresión. Es la voz que calla ante
la injusticia y la explotación inmisericorde. Es aquella que enseña la resurrección como el
consuelo para todos los que sufren, como si éstos jamás pudiesen encontrar la paz para sus
vidas en el tiempo presente. La teología de la opresión en tanto construcción de un deber-serhacer se cierra a toda discusión en torno al orden social. Es también heredera del peso de la
noche portaliano. Cualquier cuestionamiento o disrupción, era considerado un atentado. Una
sedición, una blasfemia y una inmoralidad169. La teología de la opresión es aquella que no
167
Ibídem, p. 29.
Dussel, Enrique. Historia de la Iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (14921992). Madrid, Mundo Negro-Esquila Misional, 1992, p. 144.
169
Cargos que se presentaron a Francisco Bilbao y que obedecían a las lógicas del Santo Oficio más que a
prácticas republicanas.
168
62
tiene la capacidad de diferenciar entre aquellos que tienen hambre y sed de justicia y quienes
tienen hambre de pan (Gustavo Gutiérrez). Por ende no sabe a quién declarar
“bienaventurado”.
b. Los vientos de cambio sacuden a la Iglesia Católica. El Concilio Vaticano II y la
Conferencia del Episcopado en Medellín.
En este punto nos referiremos a dos hitos que marcaron el avance de las posiciones
progresistas al interior de la Iglesia Católica, permeando, inclusive, a su estructura elitaria. Fue
el paso de un tiempo a otro. Cuando la modernidad estaba siendo cuestionada la Iglesia entra a
ella, con la certeza, en palabras de Juan XXIII, que las horas eran graves porque en ellas se
jugaba el destino histórico de la humanidad.
En primer lugar, digamos algunas cosas sobre el Concilio Vaticano II. Anunciado en el
mes de enero de 1959 por el Papa Juan XXIII, fue inaugurado el 11 de octubre de 1962 y se
extendió hasta el 8 de diciembre de 1965, ya bajo el mandato del Papa Paulo VI 170. Este
evento, que ha sido calificado por algunos teólogos protestantes como una “segunda reforma”,
es entendido por otros como un movimiento hacia los límites de la modernización, un
aggiornamiento, y una apertura a las ideas de la democracia liberal 171. De ahí que su impacto
en el continente no fuese directo y tuvo que pasar por la mediación de teólogos y sacerdotes
desde América Latina.
Sin lugar a dudas, la idea fundamental que impactó en los teólogos latinoamericanos,
fue la interpretación de la realidad social tomando en cuenta “los signos de los tiempos”. En la
Constitución Pastoral Gaudium et spes, en el punto “Sobre la Iglesia en el mundo actual”, se
señala:
“Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los
signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que,
acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes
interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida
futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y
comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo
dramático que con frecuencia le caracteriza” 172.
170
El Papa Juan XXIII murió el 3 de junio de 1963. El 21 de junio del mismo año en un Cónclave de la Iglesia
fue elegido el Cardenal Giovanni Battista Montini como Papa, quien toma el nombre de Paulo VI.
171
Lowy. El marxismo… Op. Cit., p. 61.
172
Concilio Vaticano II. Constitución Pastoral Gaudium et spes, “Sobre la Iglesia en el mundo actual”.
“Exposición
preliminar.
Situación
del
hombre
en
el
mundo
de
hoy”
(Punto
4).
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-etspes_sp.html. Revisada en marzo de 2011.
63
Vale decir, la interpretación de la realidad social seguiría siendo a la luz de la
enseñanza bíblica, pero hecha desde y para el presente, tomando en cuenta la realidad social,
el contexto vital y las formas de pensamiento que imperan en ella. Y para ello, no bastaba con
conocer dicha realidad, sino en un ejercicio hermenéutico había que realizar el ejercicio
empático de comprenderlo. Como diría el teólogo Juan José Tamayo:
“El concilio dio un paso gigantesco al ubicar a la Iglesia en el mundo y al
redescubrir la responsabilidad que le correspondía asumir en la historia humana de
la libertad, como lugar por excelencia de Dios y del encuentro del hombre con él.
La identidad y misión de la Iglesia se juegan en el devenir histórico y se ven
afectadas esencialmente por la realidad histórica siempre cambiante. Al semper
ídem sustituye la conciencia de una Ecclesia semper reformanda, que obliga a
reformular y redefinir la identidad y misión eclesiales en cada contexto. La
identidad cristiana no puede pensarse en abstracto cual si se tratara de la esencia
metafísica inmutable e insensible a los eventos históricos. Dibujada en la revelación
y en la tradición de la Iglesia, está sometida a una permanente revisión, salvando
siempre el núcleo fundamental que viene de Jesús. Por lo mismo, la misión, que
hunde sus raíces en el envío del resucitado a anunciar el evangelio a todos los
pueblos, pasa obligatoriamente por la inculturación de la fe, es decir, por la
encarnación en cada cultura”173.
Ya he citado a Löwy quien señala que el impacto del Concilio fue indirecto y que los
cambios que proponía fueron leves –aunque la cita de Tamayo nos mostraría un cambio
identitario que produciría un giro copernicano-, el mismo sociólogo brasileño dirá que esta
apertura a la modernidad,
“al perturbar las antiguas certezas dogmáticas, transformó a la cultura católica
permeable a nuevas ideas ‘exteriores’. Abriéndose al mundo moderno, la Iglesia no
puede evitar los conflictos sociales que sacuden este mundo, especialmente en
América Latina. Es en ese contexto que muchos cristianos –en el inicio,
intelectuales, principalmente: teólogos, jesuitas, especialistas laicos, estudiantesfueron atraídos por el análisis y las propuestas marxistas, como ocurrió con gran
parte de los intelectuales del continente durante la década de 1960”174.
La apropiación de las ideas del Concilio Vaticano II fue fruto de la iniciativa de
monseñor Manuel Larraín, chileno, a la sazón presidente del Consejo Episcopal
Latinoamericano, CELAM, quien al final del concilio tuvo la idea de realizar una reunión con
los obispos latinoamericanos, para analizar el momento histórico del continente desde la
óptica del concilio. “Lo que hemos vivido -afirmaba- es impresionante, pero si en América
Latina no somos atentos a nuestros propios signos de los tiempos, el concilio pasará al lado
de nuestra Iglesia, y quién sabe lo que vendrá después”175. Esta intención se concretizó en
173
Tamayo-Acosta, Juan José. Para comprender la Teología de la Liberación. Navarra, Editorial Verbo Divino,
1989, p. 42.
174
Lowy. El marxismo… Op. Cit., p. 61.
175
Tamayo. Para comprender… Op. Cit., p. 38. Lamentablemente, Monseñor Manuel Larraín no pudo ver su
propuesta realizada, puesto que murió en un accidente automovilístico el 25 de junio de 1966.
64
Medellín, en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Según Tamayo, esta
reunión tuvo el mérito y la valentía de asumir el desafío propuesto por Juan XXIII de
responder a la pobreza del mundo actual. Pero, además, se trató de configurar, al decir de
Gustavo Gutiérrez, “la Iglesia del Vaticano II a la luz de la realidad latinoamericana”. No
estamos, entonces, frente al calco y copia de lo construido en Europa. Sin lugar a dudas, esta
reunión no fue una definición por el marxismo176, pero preparó el camino para que un sector
de la iglesia latinoamericana fuese mediado por él en su comprensión de la realidad.
En Medellín se configuraron una serie de ideas que se transforman en una declaración
de principios, en el planteamiento de un deber-ser para una iglesia que se contextualiza al
mundo en que vive, no importando si esa construcción ética implicaba separarse de la visión
oficial de la jerarquía eclesial. Había que ser fieles al mensaje originario del evangelio y a la
hora que vivía el continente. Teóricamente, los obispos reunidos en Medellín declaraban:
i.
Que la paz no puede ser entendida fuera de la práctica de la justicia. En ese sentido
la paz se conjuga con la dignidad de los sujetos y sus aspiraciones de liberación. Es
la desigualdad la que atenta contra la libertad. La instauración de un orden justo
conlleva a que “los hombres no sean objetos, sino agentes de su propia historia”.
Eso mismo produce un entendimiento alterno de la violencia. Si los sujetos se
rebelan contra un orden que atenta contra la paz social, no contradicen lo que dicho
ideal plantea, en tanto, “La opresión ejercida por los grupos de poder puede dar la
impresión de mantener la paz y el orden, pero en realidad no es sino ‘el germen
continuo e inevitable de rebeliones y guerras’ (Pablo VI, 01/01/68)”.
ii.
Que la iglesia debía definirse por un modo de ser frugal. Esto, porque mientras que
los sacerdotes tienen solvencia económica, los fieles de la iglesia, en su mayoría,
“carecen de lo indispensable”. Dicha situación produce alejamiento e imposibilita
el diálogo. La iglesia debe identificarse con el sufrimiento y pesar de los suyos.
Esta pobreza, que se da en detalles, tales como: “que nuestra habitación y estilo de
176
El Papa Paulo VI declaraba en la inauguración de la Conferencia: “Si nosotros debemos favorecer todo
esfuerzo honesto para promover la renovación y la elevación de los pobres y de cuantos viven en condiciones de
inferioridad humana y social, si nosotros no podemos ser solidarios con sistemas y estructuras que encubren y
favorecen graves y opresoras desigualdades entre las clases y los ciudadanos de un mismo país, sin poner en
acto un plan efectivo para remediar las condiciones insoportables de inferioridad que frecuentemente sufre la
población menos pudiente, nosotros mismos repetimos una vez más a este propósito: ni el odio, ni la violencia
son la fuerza de nuestra caridad. Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración social, nosotros no
podemos escoger ni el marxismo ateo, ni el de la rebelión sistemática, ni tanto menos el del esparcimiento de
sangre y el de la anarquía. Distingamos nuestras responsabilidades de las de aquellos que por el contrario,
hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente. Para reparar errores del
pasado y para curar enfermedades actuales no hemos de cometer nuevos fallos, porque estarían contra el
Evangelio, contra el espíritu de la Iglesia, contra los mismos intereses del pueblo, contra el signo feliz de la hora
presente que es el de la justicia en camino hacia la hermandad y la paz”. “Discurso de S.S. Pablo VI en la
apertura de la Segunda Conferencia”. Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Medellín,
1968. Edición digital.
65
vida sean modestos; nuestro vestir, sencillo; nuestras obras e instituciones,
funcionales, sin aparato ni ostentación”, debe expresar algo mucho más profundo,
que es planteado de la siguiente manera:
“En este contexto una Iglesia pobre:
- Denuncia la carencia injusta de los bienes de este mundo y el pecado que la
engendra;
- Predica y vive la pobreza espiritual, como actitud de infancia espiritual y
apertura al Señor;
- Se compromete ella misma en la pobreza material. La pobreza de la Iglesia es, en
efecto, una constante de la Historia de la Salvación”.
En ese sentido, la vida frugal, se traduce en un acto de solidaridad material,
intelectual y espiritual, contrarrestando la separación entre fe y vida (¿sagrado y
profano?), puesto que,
“Este compromiso nos exige vivir una verdadera pobreza bíblica que se exprese en
manifestaciones auténticas, signos claros para nuestros pueblos. Sólo una pobreza
así transparentará a Cristo, Salvador de los hombres, y descubrirá a Cristo, Señor
de la historia (2 Cor 8, 9)”.
iii.
Si la iglesia se identifica con los pobres, no debe dejarlos en sus ghettos de
ignorancia, conservando las dinámicas de una “pedagogía bancaria” (Paulo Freire).
Se debe propender a la horizontalidad en el trato. Y ahí, los obispos de Medellín se
toman de una experiencia que se venía dando entre los fieles latinoamericanos, que
se conocía como “Comunidades de Base”. En Medellín se dice que estas
comunidades deben ser transformadas en familia de Dios, siendo una comunidad
de fe, esperanza y caridad. Por ello, “La comunidad cristiana de base es así el
primero y fundamental núcleo eclesial, que debe, en su propio nivel,
responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe, como también del culto que es
su expresión. Ella es, pues, célula inicial de estructuración eclesial, y foco de la
evangelización, actualmente factor primordial de promoción humana y
desarrollo”. Dichas comunidades podían ser lideradas por sacerdotes, diáconos,
religiosos o laicos, siendo el factor más importante la pertenencia a la comunidad,
más que el grado eclesial. Esto fue denominado como “Pastoral de Conjunto”, lo
que tiene tremendas implicancias para la comprensión del sacerdocio. El pastorear
a otros es una labor y no una dignidad jerárquica. Cada creyente puede ejercer
dicha labor. En síntesis, estas comunidades son una extensión de la iglesia, o dicho
de otro modo, una unidad mínima de esta. En el sentido estricto, cada comunidad
de base es una iglesia en sí misma.
iv.
Nuevamente, lo central acá es la preponderancia a los “signos de los tiempos”. La
evangelización “no puede ser atemporal ni ahistórica”. Según los obispos “la
evangelización debe orientarse hacia la formación de una fe personal, adulta,
66
interiormente formada, operante y constantemente confrontada con los desafíos de
la vida actual en esta fase de transición”. Por ende, el sistema en que se movían
con todas sus desigualdades y contradicciones estructurales, era su “lugar
teológico” y eran directas “interpelaciones de Dios”. Además, se define la etapa de
la región como una “fase de transición”, previendo que el cambio social era
inminente. De ahí que los sujetos, en tanto actores constructores de historicidad,
son hacedores de la voluntad escatológica expresada por la fe cristiana. Una
sociedad justa y fraterna expresaría el ideal futurista cristiano. Ahora, dicha
construcción escatológica requiere de una renovación en los actores que la
producen, trasuntando en testimonios personales y cristianos que den cuenta de
dicho compromiso histórico. No sólo los tiempos producen signos, la iglesia misma
debe transformarse en un signo. Decir y hacer deben ir estrechamente
conjugados177.
Como podemos ver, este enfoque renovado configurado en Medellín, que propone una
liberación humana integral que fue, sin dudas, el germen de todo el desarrollo teológico
posterior, conocido como “teologías o pastorales de liberación”178.
c. Una teología que no sólo interpreta… que busca transformar la realidad. Teología y
pastoral de la liberación.
La teología de la liberación dice relación con la reflexión y praxis de fe desde
Latinoamérica. De ahí que la Teología siempre es un constructo contextual, que obedece y
reporta un determinado momento histórico. Más allá de que siga el pensamiento de la
cristiandad protestante ortodoxa que considera que el texto bíblico es la única y suficiente
regla de fe y conducta, de la Iglesia Católica que pone en igual estatus la Escritura con la
tradición emanada de la hermenéutica bíblica llevada a cabo por el magisterio de la iglesia, o
el pensamiento del teólogo suizo Karl Barth quien planteaba que la Biblia contiene la palabra
de Dios, lo que no es lo mismo que decir que la Biblia es la Palabra de Dios. Más allá de este
variopinto bagaje la teología cristiana afirmará que en las Escrituras judeo-cristianas está la
ipsissima verba Dei. Pero la Teología es intensamente dinámica, propia del tiempo histórico
en que se vive. Lo diferente radica en el “contexto vital” (sitz im leben) que origina la
discusión. Por eso, más adelante, hablaremos de una re-lectura, en tanto mirada al pasado,
pero hecha siempre desde el presente. Es esto lo que hace que el cristianismo siga teniendo
algo que compartir a la sociedad. Si no se transforma en un ghetto excluyente y reaccionario.
Esa es la semilla para esta reflexión hecha desde y para América Latina.
177
Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Medellín, 1968. Edición digital. Se tomó en
cuenta para este análisis, de manera especial los ítems: “Mensaje a los pueblos de América Latina”, “Paz”,
“Elites”, “Laicos”, “Pobreza” y “Pastoral de conjunto”.
178
Deiros, Pablo. Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires, Fraternidad Teológica
Latinoamericana, 1992, p. 551.
67
i.
La reflexión teológica-política europea como influencia teórica.
Son varias las discusiones que se dieron en la teología europea y que podrían tenerse
presente a la hora de analizar la teología de la liberación. Pero tomaremos en cuenta a teólogos
como Dietrich Bonhoeffer, Karl Rahner, Johann Baptist Metz y Giulio Girardi. Estos teólogos
proveyeron una mirada en torno a la resistencia, buscaron tender puentes con el marxismo y,
en el caso particular de Girardi, participaron de forma activa y directa en la teología de la
liberación en Latinoamérica.
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) fue un pastor y teólogo luterano alemán, que
participó de la resistencia contra el régimen nazi encabezado por Adolf Hitler, primero en la
Iglesia Confesante y luego en un intento de atentado contra el Führer razón que le llevó a ser
acusado, encarcelado y condenado a morir ahorcado179. Son varios los teólogos que citan a
Bonhoeffer. Son varias las razones. La principal de ellas, sin lugar a dudas, es el
establecimiento de una ética de la resistencia. Ante la pregunta de si es lícito callar frente al
ejercicio autoritario del terror sobre otros seres humanos, en un silencio que lo único que hace
es justificar por omisión el ejercicio opresor, Bonhoeffer dirá que la iglesia…
“fue muda cuando debió haber gritado (...) La Iglesia confiesa haber visto el empleo
arbitrario de la fuerza bruta, el dolor corporal y anímico de innumerables inocentes,
la opresión, el odio y el crimen, sin haber elevado la voz en favor de ellos, sin haber
encontrado el camino para correr en su ayuda. Se ha hecho culpable de la vida de
los más débiles e indefensos hermanos de Jesucristo” 180.
Dicho silencio anula y esclerotiza a la iglesia. La iglesia, en palabras de Bonhoeffer,
debe ser para los de afuera, debe dialogar con la sociedad. Por eso es que dirá que:
“Huyendo de todo debate público, hay quien alcanza el refugio de
una virtud individual. Pero tiene que cerrar ojos y labios ante la injusticia que se
comete a su alrededor. Sólo a costa de engañarse a sí mismo puede mantenerse
limpio de toda mancha debida a una acción responsable. Todo cuanto haga no le
tranquilizará jamás de todo lo que ha dejado de hacer. Esta intranquilidad le
aniquilará, o bien le convertirá en el más hipócrita de los fariseos” 181.
Los cristianos, desde la óptica de Bonhoeffer deben asumir una posición confesante de
la fe en el mundo, atentos a la situación que depara el momento histórico, dispuestos a
escuchar a otros seres humanos en su sufrimiento y activos a la hora de irrumpir en la
179
Véase sobre Bonhoeffer un análisis de su vida y obra desarrollado recientemente por el filósofo Manfred
Svensson. Svensson, Manfred. Resistencia y gracia cara. El pensamiento de Dietrich Bonhoeffer. Barcelona,
Editorial CLIE, 2011.
180
Bonhoeffer, Dietrich. Ética. Madrid, Editorial Trotta, 2000, pp. 110, 111. La declaración a “los más débiles e
indefensos hermanos de Jesucristo” alude de manera directa a los judíos quienes sufrían todo el rigor de la
violencia nazi.
181
Bonhoeffer, Dietrich. Resistencia y sumisión. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1984, p. 14, 15. Esta obra reúne
cartas de Bonhoeffer dirigidas a familiares y colaboradores mientras éste se encontraba en la prisión.
68
participación política. Ser para los de afuera, podríamos decir, en analogía con los postulados
posconciliares que dieron vida a la teología de la liberación, es actuar acorde a los signos de
los tiempos.
El jesuita alemán Karl Rahner (1904-1984), considerado por muchos como el teólogo
católico más relevante del siglo XX, tuvo el gran mérito de dialogar de manera constante,
desde su vereda eclesial, “con el hombre moderno, la sociedad y sus condiciones”182. Ese
diálogo se extendió hacia la posibilidad de establecer una relación comunicativa con el
marxismo. Dicha posibilidad era marcada por el entendimiento de que tanto el cristianismo
como el marxismo eran humanistas. Cito a Rahner:
“Podemos llamar ‘humanismo’ a la afirmación de dignidad, validez, libertad,
responsabilidad, espiritualidad, sociabilidad del hombre. En este sentido el
cristianismo es un humanismo y puede, por tanto, entrar en diálogo con otros
humanismos para ver si los contenidos de esa afirmación quedan también afirmados
del otro lado, para ver cómo son entendidos exactamente y lo que implican” 183.
Seguirá señalando al respecto, que el cristianismo “Por un lado propaga ese
humanismo concreto y por otro está siempre dispuesto, en el diálogo histórico, práctico, a
dejarse modificar en él radicalmente”184. En otras palabras, el cristianismo mantendrá su
perfil misionero-evangelístico buscando alcanzar al otro e impregnarlo de su idea. Pero
sumará a dicho acto una dimensión dialógica que permitirá que el cristianismo se renueve en
la acción comunicativa. Acción que parte con el reconocimiento de factores comunes en lo
que postulan otros. Es encontrar y configurar la ipsiedad en la otredad, por muy paradójico
que esto suene.
Por su parte, el teólogo Johann Baptist Metz aporta a la teología de la liberación una
visión escatológica que será central en el marco conceptual de ésta, en tanto, se da a los
sujetos una capacidad de agencia en relación a este proyecto trascendental y divino, que con
dicha participación se vuelve, a la vez, inmanente y humano. Más que esperar el
establecimiento del reino de Dios, son los cristianos desde esta perspectiva colaboradores que
construyen dicho reino en el presente. Metz dirá:
“La Iglesia no es simplemente no-mundo, sino que es ese mundo de los hombres
que intentan vivir desde el futuro prometido por Dios y que ponen, por tanto, en
cuestión a cada mundo que se empeña en entenderse a sí mismo desde su propio
presente y sus propias posibilidades, a cada mundo ‘cuyo tiempo es presente
siempre’ (Job 7, 6). A su manera la Iglesia es una fuerza crítica y liberadora del
mundo consistente de la vanagloria, al que impulsa ‘hacia adelante’ y ‘por encima
de sí mismo’ hacia ese ‘mundo nuevo’, cuya ‘novedad’ no es el producto, al fin y al
cabo ya escudriñado, de nuestras propias posibilidades, el cual tan hondamente nos
182
Lacueva, Francisco. Diccionario Teológico Ilustrado. Barcelona, Editorial CLIE, 2001, pp. 502, 503.
Rahner, Karl. “Humanismo cristiano”. Aguirre, Jesús, et. al. Cristianos y marxistas: los problemas de un
diálogo. Madrid, Alianza Editorial, 1969, p. 43.
184
Ibídem, p. 44.
183
69
precipita en la ‘melancolía del cumplimiento’, sino que en cuanto ‘nuevo’ más bien
resulta de una promesa, que es la que alerta nuestra exigente, creadora, inquisitiva y
operativa irrupción en el futuro”185.
La iglesia al transformarse en una “fuerza crítica y liberadora” tiene la fuerza para
construir en la tierra, y su materialidad, la Civitas Dei. Metz plantea que: “la ciudad
escatológica de Dios se encuentra más bien en estado de surgimiento. En cuanto que nos
dirigimos hacia ella esperanzadamente, cooperamos en su construcción: somos constructores
y no sólo puros intérpretes de un futuro, cuyo poder de suscitación es Dios mismo” 186.
El teólogo Giulio Girardi planteará que el diálogo entre marxistas y cristianos sólo será
posible cuando estos disuelvan sus versiones integristas. Dirá que: “hay un marxismo abierto
al diálogo, el de los hombres, y un marxismo cerrado al diálogo, el de las instituciones.
Nuestra esperanza y la esperanza del mundo, está en que, en esta tensión dramática entre el
hombre y la institución, la victoria final permanezca al hombre” 187. En relación a un
cristianismo renovado y/o resemantizado señala que:
“En virtud de esta concepción dialéctica de la relación entre lo temporal y lo
espiritual es como los cristianos, y especialmente los movimientos cristianos (de
obreros, rurales, de estudiantes, de sacerdotes, etcétera), por todo el mundo y
particularmente en América Latina, afirman actualmente que su compromiso
socialista y revolucionario es al mismo tiempo una exigencia humana autónoma y
una exigencia de su fe. Esos cristianos consideran, por tanto, que para el
cristianismo asumir el marxismo de una manera dialéctica no es solamente un
cambio político, sino un cambio global, una verdadera revolución cultural.
Se trata evidentemente de un marxismo que no es puramente científico, pero en
donde la ciencia y la filosofía, la ciencia y la utopía, mantienen una relación
dialéctica, dentro de una teoría de la revolución” 188.
En este proceso de tomar conciencia política frente a la realidad social, de desarrollar
acción y compromiso militante, no sólo hay una incorporación de conocimientos y
experiencias, sino que hay una resignificación de lo anterior, en este caso de la fe. Ya no se
mira la religión desde el mismo prisma. Hay un cambio de paradigma. Y en ese sentido,
Girardi va lejos cuando dice que:
“Los cristianos revolucionarios son los que están mejor situados para captar esta
contradicción histórica, ya que chocan constantemente, en el camino de su
compromiso, con la resistencia del cristianismo tanto exterior como interior a ellos
mismos. Se trata de una contradicción que viven en su propia carne; que no opone
185
Metz, Johann Baptist. “Responsabilidad de la esperanza. Cuatro tesis para una discusión”. Aguirre et. al. Op.
Cit., p. 149.
186
Ídem.
187
Girardi, Jules. “Marxismo e integrismo”. Aguirre et al. Op. Cit., p. 98.
188
Guirardi, G. “Hacia unas nuevas relaciones entre el marxismo y el cristianismo”. Varios Autores. Cristiano
marxista. Estella, Editorial Verbo Divino, 1975, p. 275. Es una traducción de un texto de Lumière et Vie, Revue
Théologique et Culturelle.
70
únicamente dos sistemas de pensamiento, sino dos dimensiones de su propia
existencia. Una contradicción que es para ellos un desgarramiento interior. Así, el
problema del ateísmo se encuentra planteado, más que por el marxismo, por la
dinámica misma del compromiso; para el cristiano revolucionario, concierne más a
su propio ateísmo que al de sus interlocutores”189.
Este factor será tremendamente decidor a la hora de pensar en la configuración de una
nueva cultura dentro de aquellos cristianos que adscribieron en Chile a las ideas del marxismo,
puesto que dicho proceso de adopción teórica estará marcado por una dialéctica
representacional, tanto de la realidad social como de la propia subjetividad. ¿Qué se
priorizará?, es la pregunta. ¿La condición de cristiano? O, ¿la de un sujeto preparado para la
acción revolucionaria? ¿Habrá fusión o simbiosis de elementos? Y si no, ¿se podrá percibir el
desgarramiento del que habla Girardi?
ii.
La práctica que antecede a la teoría: una pastoral liberadora.
Pensando en el giro progresista de la Iglesia Católica, luego del Concilio Vaticano II y
de la reflexión teologal dada en Europa, Jon Sobrino dirá que el contexto de América Latina,
con antelación a Medellín, era radicalmente diferente. Había un “atraso”, como se diría en la
lógica epocal. El teólogo jesuita español dirá que:
“Es verdad que la Iglesia había contribuido a mantener la estructura colonial en el
continente y que, en los años del concilio, había legitimado la política desarrollista,
que tantas y tan graves consecuencias negativas tuvo para las mayorías populares.
Pero el pueblo seguía siendo creyente. Por entonces estaban surgiendo, además,
movimientos populares de liberación que no sólo no desconfiaban de la Iglesia, sino
que tenían puestos sus ojos en ella. En medio de una situación de pobreza creciente
e irresistible, el pueblo comenzaba a organizarse para salir de esa situación. A la
Iglesia se le ofrecía una oportunidad histórica ‘de introducirse en los movimientos
de liberación, de influirlos positivamente, de potenciar la fe de los creyentes’” 190.
Fueron los creyentes de base quienes se adelantaron a sus líderes eclesiales, en tanto,
ellos vivían de manera más directa la explotación y la miseria. Ellos no tenían que hacer votos
o compromiso de pobreza puesto que su vida cotidiana estaba marcada por el rigor de la
carestía. Esta acción fue un grito potente a las conciencias de quienes hacían el trabajo
pastoral, incluyéndolo dentro de sus funciones, entendiendo que la iglesia debía velar por la
integralidad del ser de sus fieles. Y ahí comenzaron a establecerse las primeras Comunidades
Eclesiales de Base. Los sacerdotes comenzaron a cambiar sus sotanas por el overol de los
obreros. No bastaba con vivir para ellos, había que vivir con ellos. El teólogo brasileño
Leonardo Boff no dudará en decir que:
189
Ibídem, p. 283.
Sobrino, Jon. “El Vaticano II desde América Latina”. Vida Nueva. Nº 1501, noviembre de 1985, p. 23-30.
Citado por: Tamayo. Para comprender… Op. Cit., p. 37.
190
71
“Antes que hubiese teología de la liberación, hubo una pastoral liberadora obispos
proféticos, cristianos que participaban en los procesos sociales de cambio,
descodificación crítica del subdesarrollo como otra cara de la medalla del
desarrollo, identificación de los mecanismos generadores de empobrecimiento,
descubrimiento del potencial transformador”191.
En la misma línea, Michael Löwy señala:
“La teología de la liberación no creó ese cambio; es un producto de ella. Más
precisamente, es la expresión particular de un movimiento social creado por el
ingreso de cristianos en asociaciones de barrio, sindicatos, movimientos
estudiantiles, ligas campesinas, centros de educación popular, partidos políticos de
izquierda y organizaciones revolucionarias. Ese movimiento, que podríamos llamar
cristianismo de liberación, surgió en la década de 1960 (acuérdense de Camilo
Torres), mucho antes de la teología de la liberación. Esta, sin embargo, al dar al
movimiento legitimidad y una doctrina, contribuyó a su difusión y desarrollo” 192.
En otras palabras se saltó de la participación social a la actividad político-militante,
llegando a la radicalidad de no sólo tomar el overol, sino ponerse el uniforme de la guerrilla y
tomar el fusil para luchar, buscando apresurar el cambio social. Löwy cita el ejemplo
paradigmático en la toma del modelo cubano de cuño castro-guevarista: Camilo Torres. Este
sacerdote colombiano, sociólogo, cofundador de la primera Facultad de Sociología en
Colombia en la Universidad Nacional de dicho país, e impulsor del Frente Unido del Pueblo,
radicalizó sus posturas y se enroló en el Ejército de Liberación Nacional, ELN. Poco antes de
ingresar definitivamente al ELN Torres hará un llamado a los cristianos colombianos:
“Es necesario entonces, quitarles el poder a las minorías privilegiadas para dárselo a
las mayorías pobres. Esto, si se hace rápidamente, es lo esencial de una revolución.
La revolución puede ser pacífica si las minorías no hacen una resistencia violenta.
La revolución, por lo tanto, es la forma de lograr un gobierno que dé de comer al
hambriento, que vista al desnudo, que enseñe al que no sabe, que cumpla con las
obras de caridad, de amor al prójimo no solamente en forma ocasional y transitoria,
no solamente para unos pocos, sino para la mayoría de nuestros prójimos. Por eso la
revolución no solamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean
en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos. Es cierto que
‘no hay autoridad sino de parte de Dios’ (Romanos XIII, 1). Pero Santo Tomás dice
que la atribución concreta de la autoridad la hace el pueblo.
Cuando hay una autoridad en contra del pueblo, esa autoridad no es legítima y se
llama tiranía. Los cristianos podemos y debemos luchar contra la tiranía” 193.
191
Leonardo Boff. Magisterio y teólogos de la liberación bajo el juicio de los pobres. Citado por: Tamayo. Para
comprender… Op. Cit., p. 39.
192
Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 61.
193
Camilo Torres. Mensaje a los cristianos. 1965. Tomado de Cristianismo y revolución. México, Editorial Era,
1972. En Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 311. Publicado originalmente en: Periódico Frente Unido, Bogotá,
Colombia, año 1, no. 1, agosto 26 de 1965, pág. 3. Texto y datos disponibles en:
http://www.marxists.org/espanol/camilo/cristianos.htm. Revisada en abril de 2011.
72
El mismo Torres siguió su propio llamado, respondiendo a la violencia estatal
mediante el uso de la violencia política, poco tiempo después, el 18 de octubre de 1965,
comenzando su militancia activa en el ELN194. La justificación de ello está, como se puede ver
en la cita al sacerdote, en una re-lectura del evangelio, que prioriza el amor al prójimo, como
elemento fundamental del cristianismo, por sobre los mandatos en relación a la autoridad.
Cumpliendo ese deber autoimpuesto, muere combatiendo pocos meses después, el 15 de
febrero de 1966. Las organizaciones guerrilleras como los cristianos ligados al marxismo
toman a Camilo Torres como un modelo de dicho diálogo. Pero aún más, es transformado en
un mártir, cuestión que potenciará de manera romántica el desarrollo histórico de lo que años
después se conocerá como teología de la liberación y, además, a todos los movimientos
políticos que propiciaron el diálogo o fusión entre marxistas y cristianos. Como dirá Tamayo:
“La teología que nace del hontanar de la fe está empezando a aterrizar en la praxis
como concreción del texto del evangelio de Juan: ‘y la Palabra se hizo hombre y
habitó entre nosotros’ (Jn 1, 14). Y ha dado el salto cualitativo de decir la verdad a
hacer-la-verdad-en-la-práctica. Los teólogos han tomado buena nota de lo que
dijera Marx de los filósofos en su tantas veces citada tesis 11 sobre Feuerbach: ‘Los
filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se
trata es de transformarlo’. El destino de la teología es indisociable, se confiese o no,
de la ética y de la política. La ética, nos recuerda Schillebeeckx, es ‘bisagra y punto
de unión entre las dimensiones mística y política de la fe cristiana’” 195.
iii.
El constructo teórico: La teología de la liberación.
Cuando hablamos de teología de la liberación hablamos de un constructo teórico que
trasciende las fronteras entre catolicismo y protestantismo. Dussel planteará que 1968 es el
año fundacional, con la publicación de “Religión: Opio o instrumento de liberación?” de
Rubem Alves. En 1968, como hemos visto, se desarrolla la II Conferencia General del
Episcopado en Medellín. Estamos en presencia de una nueva teología que se posiciona contra
la miseria que margina y que tiene como una tarea la justicia. Es una teología que se plantea
contra la dependencia de un centro de poder económico gravitante, puesto que atenta contra la
paz. En ese sentido, la teología de la liberación surge desde la realidad latinoamericana en sus
esferas eclesial, política, revolucionaria y científica. Es también un movimiento eclesial fruto
de una encrucijada de la iglesia como totalidad. Dussel ve que en 1971 se produce el punto de
quiebre con la publicación de “Teología de la Liberación” de Gustavo Gutiérrez, la que es una
obra de la reflexión de una opción de la iglesia latinoamericana196.
194
Camilo Torres mantenía contacto previo con el ELN desde 1964. Por lo tanto pasó desde la simpatía, al
diálogo clandestino; de la militancia a su condición de guerrillero. Ya había renunciado al sacerdocio el 27 de
http://www.elnjunio
de
1965,
por
presiones
de
la
curia.
Datos
tomados
de:
voces.com/webanterior/Pensamiento/Camilo/Index.html. Revisada en abril de 2011.
195
Tamayo. Para comprender… Op. Cit., pp. 14, 15. El texto de Schillebeeckx citado es: Jesús en nuestra
cultura Mística, ética y política. Salamanca, Editorial Sígueme, 1987, p. 63.
196
Dussel, Enrique. “La historia social de América Latina y el origen de la teología de la liberación”. Marini y
Millán. La teoría social… Tomo III. Op. Cit., pp. 167-175.
73
Miguel Concha tiene el mérito de sintetizar las ideas fuerza de la teología de la
liberación. Él habla de que existen en esta reflexión teologal una serie de mediaciones que
estructuran el discurso: la socioanalítica, la hermenéutica, la teológica y la práctica. Señala,
además, que ésta se inicia en la acción y finaliza en la acción. Se trata de la transformación de
la historia según el canon de justicia, hermandad, igualdad y libertad inspirados en la Biblia y
en Jesucristo. En ese sentido, la Teología de la Liberación es un fenómeno complejo del
cristianismo contemporáneo, propio del tercer mundo, específicamente de Latinoamérica, que
tiene como inspiración la fe cristiana vivida como acción transformadora de la historia. Dicha
acción se da en tres niveles: popular, pastoral y profesional, los que actúan mediante la
compasión frente a la dramática situación vital de la mayor parte del pueblo. Es una
indignación ética. Es un encuentro con Cristo a través de los pobres. Es una práctica
liberadora. En el nivel popular: se encuentran los creyentes de las clases populares del campo
y la ciudad que generan sus círculos de reflexión y comunidades de base, en las que se practica
la confrontación sencilla del evangelio con la vida individual, familiar y social. El nivel
pastoral es más estratégico, pues sus decisiones afectan a la comunidad eclesial. Se tiene
presente en este nivel, para la praxis y su lógica el ideal de la Acción Católica Obrera de los
años 50: “ver”, “juzgar” y “actuar”. En el nivel profesional están los teólogos de profesión e
investigadores cuya producción y labor docente manifiesta un compromiso contra la pobreza y
en pro de la liberación integral de la humanidad. Se trata entonces, más que un nuevo modo de
hacer teología, de un nuevo modo de ser teólogo, potenciándose un nexo vivo con la práctica
viva. La reflexión y acción está dirigida a quienes se les niega su dignidad y sus derechos
fundamentales. En la epistemología bíblica: comprender significa amar. No se trata de
asistencialismo ni tampoco de reformismo. Se ve a los pobres como sujetos de su propia
liberación, con capacidad de conciencia, de resistencia, de organización y de transformación
de la realidad social197.
La teología de la liberación ocupa el marxismo como su herramienta de análisis. Según
Dussel se acepta y asume desde la teología de la liberación un “cierto tipo” de marxismo,
excluyendo explícita o implícitamente a otros. Se deja de lado, por ejemplo, a Engels (sobre
todo Dialéctica de la naturaleza), a Lenin, Bujarín y Stalin. Marx es aceptado como crítico
social y su lectura, inicialmente es producto de mediaciones: la lectura de Calvez, Welte, los
padres franceses Cordonel y Blanquart y, por sobre todo, la revolución cubana. Allí se
comienza a leer al joven Marx (hasta el Manifiesto Comunista), y con él se comienza a leer a
Guevara, Gramsci (influencia creciente en el tiempo) y a Lukacs. También se sigue a la
Escuela de Frankfurt, especialmente a Marcuse. También a Ernst Bloch, en relación a la utopía
y a la esperanza. Se recogerá la influencia de Althusser “traducido pedagógicamente” por
Harnecker. Dussel hablará también de la influencia del “marxismo sociológico y económico
latinoamericano de la ‘dependencia’”, mencionando a algunos de los teóricos de los que
197
Concha Malo, Miguel. “La teología de la liberación”. Marini y Millán. La teoría social… Tomo III. Op. Cit.,
pp. 177-179.
74
hablamos sobre la teoría de la dependencia. De los marxistas latinoamericanos se recoge la
obra de Mariátegui, Sánchez Vásquez y Fidel Castro. De los teólogos se toma la lectura de
Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann, Giulio Girardi –quien de la “clase” pasó al “pueblo”
como sujeto histórico revolucionario- y Franz Hinkelammert economista y filósofo marxista,
además de teólogo, quien a fin de la década de 1960 guió la lectura de El Capital en el Centro
de Estudios de la Realidad Nacional, CEREN, en Santiago de Chile198.
Por su parte, Miguel Concha planteará que en el marco teórico de la teología de la
liberación se dan una serie de mediaciones, las que pasamos a sintetizar. La mediación
socioanalítica de la teología de la liberación da cuenta de la incorporación material y crítica
de las ciencias sociales. Hay un rechazo de la sociología funcionalista que explicaba el
subdesarrollo latinoamericano como una situación casual o natural, lo que llevaba a
responsabilizar a Dios de la injusticia social. Rechazo a la teoría sociológica de la
marginalidad que explicaba el subdesarrollo de Latinoamérica como un simple retraso, de
corte cultural, a partir de una serie de oposiciones binarias: civilización / barbarie, campo /
ciudad, tradición / modernización. El subdesarrollo de América Latina es producto del
desarrollo del primer mundo, del colonialismo reforzado y mantenido por oligarquías y
burguesías reducidas. En ese sentido se toma de la teoría de la dependencia, para ver el
fenómeno social y conflictivo de opresión. La superación está en la construcción de un sistema
alterno al capitalismo liberal. La teología de la liberación hace uso teórico del marxismo de
manera instrumental, para la comprensión del mundo de los oprimidos, creyendo que el
entendimiento de los factores económicos es clave para la transformación social. En ese
sentido, la salvación de Dios no es algo exclusivamente metahistórico, es salvación de esta
historia en su integralidad. La teología de la liberación no sólo se hace eco de problemas
infraestructurales, sino también superestructurales como las dimensiones de la explotación de
tipo racial (negros), étnico (indios) y sexual (mujeres). Estas operan como refuerzo de la
opresión socioeconómica. La mediación hermenéutico-teológica se da a través de la lectura
de la Biblia y la tradición cristiana, en la que se busca vislumbrar cómo Dios se relaciona con
los pobres. Es releer la totalidad de la Escritura desde la óptica de los oprimidos. Se trata de
una lectura oportuna y pertinente para América Latina. Apropiada para los pobres ante su
situación. Esta lectura permite vislumbrar: el ofrecimiento gratuito del Reino de Dios a los
pobres, entender a la iglesia como una comunidad profética, que busca la intercomunión total.
En la teología de la liberación se privilegia el momento de la aplicación por sobre la
explicación. Es una lectura contextualizada, en función del presente. El cristianismo es
dinámico por su carácter mesiánico y escatológico. Dicha relectura es teológica y política a la
vez. La mediación práctica implica la estrategia de la superación de la opresión de acuerdo
con el plan de Dios, entendido a partir de la re-lectura bíblica. El cristianismo no es sólo
contemplación y alabanza, es también acción liberadora. Dentro de la práctica se privilegian
los métodos activos no-violentos, lo que no obstó para que varios de sus exponentes
198
Dussel, Enrique. “Teología de la liberación y marxismo”. Löwy. El marxismo… Op. Cit., pp. 524-527.
75
consideraran la lucha armada como último recurso. Ante la inminencia de esa lucha, la
teología de la liberación aportó un alto componente ético a la justificación de ésta, sin la cual
es imposible entender a cabalidad el proceso199.
iv.
El proyecto político de la teología de la liberación.
Para este punto tomaremos una de las obras fundamentales de la teología de la
liberación: el libro del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez “Teología de la Liberación.
Perspectivas”. Como señala Dussel, este texto marca la ruptura con una forma tradicional de
hacer teología. Se opta por hacer una reflexión desde-en-y-para América Latina. Y eso no
tendría sentido si no se establece un proyecto ad hoc a la nueva cosmovisión. Y Gustavo
Gutiérrez precisamente en este libro establece el horizonte de expectativas de la teología de la
liberación, elemento que es consustancial de lo político. Gutiérrez dirá que
“Reflexionar sobre una acción que se proyecta hacia adelante no es fijarse en el
pasado, no es ser el furgón de cola del presente: es desentrañar en las realidades
actuales, en el movimiento de la historia lo que nos impulsa hacia el futuro.
Reflexionar a partir de la praxis histórica liberadora, es reflexionar a la luz del
futuro en que se cree y se espera, es reflexionar con vistas a una acción
transformadora del presente. Pero es hacerlo no a partir de un gabinete sino echando
raíces, allí donde late, en este momento, el pulso de la historia, o iluminándolo con
la palabra del Señor de la historia que se comprometió irreversiblemente con el hoy
del devenir de la humanidad, para llevarlo a su pleno cumplimiento” 200.
Gustavo Gutiérrez elabora acá las bases para una historia contrafactual, que va mucho
más allá de narrar el pasado, introduciéndose en las tormentosas olas de la dialéctica de la
historia. Busca hablar desde y sobre el presente, con la finalidad de proyectar el futuro. La fe
(lo que “se cree y se espera”, en el lenguaje del autor de la epístola a los Hebreos) tiene un rol
político que cumplir: el cambio social. Dicho cambio se realizará teniendo presente que en la
escatología cristiana los creyentes son, en el presente, agentes constructores del Reino de Dios
en la tierra. Reino, que para el lenguaje de la teología de la liberación viene a significar en la
ruptura con un orden sustentado en el pecado estructural de la opresión, para instaurar un
nuevo orden sustentado en el amor al prójimo. Gutiérrez señala:
“Por todo esto la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo
tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología. La teología
como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología liberadora, una
teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende,
también, de la porción de ella –reunida en ecclesia- que confiesa abiertamente a
Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse
199
Concha. “La teología de la liberación”. Marini y Millán. La teoría social… Tomo III. Op. Cit., pp. 180-184
Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación. Perspectivas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975, p. 40. A la
sazón el libro contaba con 7 ediciones realizadas por Sígueme desde 1972. El libro fue publicado en 1971 por el
Centro de Estudios y Publicaciones, CEP, en Lima. La obra ha sido publicada en 20 idiomas.
200
76
como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado:
abriéndose –en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el
despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el amor que libera, en la
construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal- al don del reino de Dios”201.
Los teólogos de la liberación cumplen en este proyecto un rol clave, que es comparado
al de un profeta veterotestamentario, en tanto voces que clamaban en el desierto, un mensaje
marcado no solamente por el llamado al arrepentimiento en términos religiosos, sino además,
con un componente ético y social, que es vuelto a poner en la palestra por estos pensadores. El
teólogo peruano dirá que:
“Sólo el ejercicio de la función profética, así entendida, hará del teólogo lo que,
tomando una expresión de A. Gramsci, puede llamarse un nuevo tipo de ‘intelectual
orgánico’. Alguien esta vez comprometido personal y vitalmente con hechos
históricos, fechados y situados, a través de los cuales países, clases sociales,
hombres pugnan por liberarse de la dominación y opresión a que los tienen
sometidos otros países, clases y hombres. En última instancia, en efecto, la
verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis
histórica”202.
Estamos, sin lugar a dudas, frente a una hermenéutica política que resemantiza el rol
profético de la iglesia y el sacerdocio. Dicho rol es explicado a partir del concepto gramsciano
de intelectual orgánico. La labor del teólogo, entonces, radica en que en un determinado
momento histórico, él pueda interpretar la realidad a la luz de los signos de los tiempos,
empoderando a los sujetos y, en lenguaje bíblico, “soltar las ligaduras de opresión”. Opresión
que se da, según la cita de Gutiérrez a escala global, local e inclusive subjetiva.
Como ya hemos señalado con antelación, la teología de la liberación rompe con las
ideas del desarrollismo y ocupa para la base teórica de su proyecto político los análisis de los
teóricos de la dependencia más radicales. No bastaba con modernizar ni reformar, trastocando,
nuevamente, a la revolución por etapas propuesta por los Partidos Comunistas apegados a la
ortodoxia soviética, sino había que hacer la revolución. Cito in extenso a Gustavo Gutiérrez:
“Desarrollismo pasó así a ser sinónimo de reformismo y modernización. Es decir,
de medidas tímidas, ineficaces a largo plazo, cuando no falsas y finalmente
contraproducentes para lograr una verdadera transformación. Los países pobres
toman conciencia cada vez más clara de que su subdesarrollo no es sino el
subproducto del desarrollo de otros países debido al tipo de relación que mantienen
actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se hará sino
luchando por romper la dominación que sobre ellos ejercen los países ricos.
Esto lleva a una visión más conflictual del proceso. El desarrollo debe atacar las
causas de la situación, y entre ellas la más profunda es la dependencia económica,
social, política y cultural de unos pueblos en relación a otros, expresión de la
201
202
Ibídem, pp. 40, 41.
Ibídem, pp. 37, 38.
77
dominación de unas clases sociales sobre otras. Buscar mejoras dentro del orden
actual se ha revelado inconducente. Estamos aquí al nivel del análisis de una
situación, en el plano de una cierta racionalidad científica. Únicamente una quiebra
radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de
propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que
rompa con esa dependencia, puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una
sociedad socialista. O, por lo menos, hacer que ésta sea posible”203.
En síntesis, una revolución es luchar por romper la dominación imperialista y con ella,
la dependencia que no sólo es económica, sino también social, política y cultural. Es realizar
una “quiebra radical” del orden imperante que trasunta en “la toma del poder” y en la
construcción del socialismo. Lo importante acá radica en el factor cultural de la revolución, en
tanto es revolucionario el proceso, no importando su final, ya sea el triunfo o la derrota. La
posibilidad de pensar y significar un orden distinto ya es revolucionario. Y aquí es cuando
cabe recordar que estamos frente a un libro de teología, lo que da cuenta de a lo menos dos
factores: la radicalización del discurso izquierdista al interior de las comunidades eclesiales y,
por otro lado, el establecimiento de una moral revolucionaria, donde la plena conversión
cristiana conduce a la configuración subjetiva de un hombre nuevo.
d. La discusión teológica y el momento eclesial en Chile que sirvió como antecedente al
diálogo cristianismo-marxismo.
Sería atrevido pensar que la iglesia chilena caminaba hacia el socialismo, como decía
la canción La bala, puesto que en cuya generalización se abarca a la totalidad de la iglesia.
Los sacerdotes que dialogaron con el marxismo, o que lo adoptaron, fueron una parte de la
iglesia, que se encontraba también dividida por los tres tercios que caracterizaron a la política
chilena de la época. Es susceptible encontrar grupos integristas, que representaban al
conservadurismo político y a la ortodoxia de la tradición católica romana. Por otro lado,
estaban los modernistas, que resultaron empoderados con los vientos de cambio que habían
ingresado por templos, capillas y sacristías durante y después del Concilio Vaticano II, en
tanto aplicaban a su prédica y acción la Doctrina Social de la Iglesia y, los conocimientos
provenientes del estudio de las ciencias sociales. Es en ese sector de la iglesia en el que
emergió lo que conocemos como socialcristianismo, que es la base doctrinal de la Falange
Nacional y, ergo, de la Democracia Cristiana. Y, a la izquierda de los dos primeros, el sector
que adoptó los postulados de Medellín y, además, se relacionó con el marxismo, asiéndolo
como su herramienta para el análisis de la realidad social. Los dos primeros grupos estaban en
las posiciones dirigentes de la iglesia y, a pesar de sus disputas, podían lograr ciertos
consensos. El hecho de que la Iglesia Católica chilena estuviese presidida por el Cardenal Raúl
Silva Henríquez claramente abría la posibilidad a que del progresismo se impulsara a un sector
de la iglesia a radicalizar sus posturas, pero ello no fue jamás dirigido ni potenciado por la
203
Ibídem, pp. 51, 52.
78
jerarquía eclesial. En lenguaje marxista, esto es sólo una demostración de que la iglesia
también experimentó la agudización de las contradicciones de clase en su seno. Por lo que la
izquierda de la iglesia experimentó desarrollo, crecimiento y protagonismo. Fueron una voz
que se escuchó en la sociedad, sobre todo en las poblaciones, donde está la densa base social
de la iglesia, no exentos de crítica desde el interior y, desde luego, del exterior de la
comunidad eclesial. Dicho avance fue detenido, al igual que la “larga jornada” del
movimiento popular, por el golpe militar del 11 de septiembre de 1973.
Nos remontaremos algunas décadas atrás de nuestro período de estudio para encontrar
los antecedentes de la relación cristianismo-marxismo en Chile, fundamentalmente, en las
discusiones de lo que se ha nominado como socialcristianismo.
Uno de los principales precursores del social-cristianismo en Chile fue el sacerdote
jesuita Fernando Vives (1871-1935), un destacado promotor de la Doctrina Social de la
Iglesia, ideas que no fueron aceptadas y/o promovidas por la élite católica, entendiendo por
ella a su base social como a la alta curia. Producto de sus ideas fue desterrado en dos
ocasiones. Su labor causó gran influencia, sobre todo en sus alumnos de la asignatura de
Historia en el Colegio San Ignacio, en los que organizó Círculos de Estudios, en los que se
combinaba el análisis de la realidad social con la Doctrina Social de la Iglesia. De ahí emergió
un grupo de jóvenes que propagó dichas ideas en otros sectores de la sociedad. Entre sus
discípulos se destacaron: Guillermo Viviani, Óscar Larson, Alberto Hurtado y Clotario
Blest204. Vives señalaba en 1935:
“Un cristiano no tiene derecho de excluir del dominio de su actividad humana, la
justicia, llámese comuntativa, distributiva o social, así como no tiene derecho de
suprimir la práctica de la prudencia o de la templanza.
Nada más desgraciado seria suprimir la caridad, creyendo que la justicia basta. Aun
el incrédulo o mal cristiano, que no reconoce las virtudes sobrenaturales, debe, en la
práctica de la justicia, sentirse movido por el espíritu de amor al prójimo, porque sin
un movimiento del corazón que le incline hacia su semejante, es imposible que
pueda cumplir exactamente con los dictados de la justicia”205.
Si bien es cierto, el jesuita separa en su texto la caridad de la justicia, en tanto la
primera representa al cristianismo y la segunda al comunismo, la caridad –entiéndase como
‘amor sacrificial’, ya que es ese el sentido teológico del concepto- no puede ser entendida sin
la justicia. Dirá en el mismo documento que la justicia hace ver a los seres humanos como
otros, en cambio la caridad permite ver al otro como un yo. La justicia dejaría de lado la
caridad, no así la caridad a la justicia, puesto que ella la llenaría de su pleno sentido. Por ello,
204
Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile V. Op Cit., pp. 139, 140.
Vives, Fernando. “Diferencias entre la justicia y la caridad”. La Unión. 4 de enero de 1935. Sagredo Baeza,
Rafael (recopilador). Escritos del Padre Fernando Vives Solar. Fuentes para la Historia de la República,
Volumen V. Santiago, Dirección de Bibliotecas Archivos y Museos, DIBAM y Centro de Investigaciones Diego
Barros Arana, 1993, p. 454.
205
79
Vives no dejará de lado la idea negada por otros: la lucha de clases. Pero la concebirá en otra
dimensión. Dijo algunos días después que: “Para la doctrina social católica, la lucha de
clases debe ser un mal necesario con la mira siempre a la paz: al revés del comunismo, que
profesa como un bien esa lucha hasta conseguir la destrucción de una clase en beneficio
exclusivo de la otra”206. El explotador también sufre, por lo que debe ser humanizado,
redimido. Más que la destrucción es un remezón que permite la toma de conciencia, no de
clases, sino de humanidad. Estas ideas no tuvieron impacto en un comienzo, hasta algunos
años después, que vinieron a ser parte del basamento teórico de la Democracia Cristiana. La
idea de paz que propone Vives calzará a la perfección con la revolución en libertad de Frei.
La jerarquía eclesial, de la mano de las ideas propiciadas por el Vaticano preconciliar,
y en la senda trazada por los sectores conservadores, se opondrá al marxismo “ateo” que
propicia la “dictadura totalitaria” y la dominación de las conciencias, pervirtiendo el Estado y
la Nación. Esta campaña contra el comunismo tuvo su momento cumbre con la dictación de la
Ley de Defensa Permanente de la Democracia, conocida como la Ley Maldita. En ese
contexto, Monseñor Manuel Larraín, a quien los teólogos que adscribieron a una “praxis
liberadora” le consideran un precursor, en carta a Radomiro Tomic, a la fecha Diputado por
Árica, Pisagua e Íquique, señaló: “En cuanto al católico, como usted bien lo dice, si buscara
primeramente el Reino de Dios y su justicia, si no se dejara atraer por las cosas
aparentemente católicas sino por las realmente católicas, se comprendería que el 80% de
nuestro comunismo chileno es hambre de pan y sed de justicia”207. No nos engañemos,
Monseñor Larraín no está proponiendo pasar por alto las ideas del “ateísmo” comunista, pero
sí, al decir de Sergio Torres, combatirlas con la práctica y promoción de la justicia social y la
Doctrina Social de la Iglesia, promoviendo la “Redención del Proletariado”.
Muy tempranamente emergieron los estudios de una díada de autores, Julio Silva Solar
y Jacques Chonchol, quienes tendrán una importante carrera política, teniendo militancia en la
Democracia Cristiana, el MAPU y en la Izquierda Cristiana. En un breve texto publicado en
1948 expondrán algunas ideas que son dignas de tener en consideración. En primer lugar Silva
Solar y Chonchol al definir socialcristianismo dirán que:
“es un movimiento popular y supranacional que, inspirado en los valores morales
del cristianismo, lucha por instaurar en el mundo un régimen político económico y
social, caracterizado por la primacía de lo humano, y en el que imperen la libertad y
la justicia. En la época histórica que estamos viviendo, el objetivo fundamental que
define al socialcristianismo, es la liberación del proletariado” 208.
206
Vives, Fernando. “Espíritu de clase y lucha de clases”. La Unión. 12 de enero de 1935. Sagredo. Escritos
del… Op. Cit., p. 460.
207
Torres, Sergio. “Don Manuel Larraín, precursor de la Iglesia Liberadora”. Aldunate, José et al. Crónicas de
una Iglesia Liberadora. Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 25. El fragmento de la carta de Monseñor Larraín fue
tomada por Sergio Torres de González Cruchaga, Carlos. Historia de una polémica. Santiago, Fundación
Eduardo Frei Montalva, 1997, p. 72.
208
Chonchol, Jacques y Silva Solar, Julio. ¿Qué es el socialcristianismo? Ensayo de interpretación. Santiago,
Impresores “Casa Hogar San Pancracio”, 1948, p. 5.
80
Es muy importante lo señalado, en tanto, en el momento en que viven tienen como
meta la emancipación proletaria, que será el paso central para la instauración de un nuevo
orden. ¿Qué entienden estos autores por proletariado? Y, a la vez, ¿qué objetivos se trazan
con-y-para ellos? Los autores dirán:
“Nosotros creemos que el proletariado –en el amplio concepto en que lo hemos
definido- es la fuerza humana llamada a realizar la revolución y a construir la
sociedad del futuro.
Sin embargo, esto no debe entenderse como una idea estrecha o simplemente
clasista.
Para el pensamiento socialcristiano no es la clase o la raza lo que une la tarea de
procurar la renovación temporal de la humanidad, sino una comunidad ideológica
en la cual participen todos aquellos que se sienten ligados por un mismo
pensamiento y una misma vocación histórica (…)
En la medida en que las masas trabajadoras van adquiriendo responsabilidades y
madurez, se advierte en ellas la capacidad para comprender el destino a que están
llamadas.
No se trata de simples reivindicaciones materiales que hagan posible una vida más
llevadera.
Eso es solo un aspecto del problema.
Lo esencial está en el descubrimiento de una dignidad proletaria, que reclama para
sí la dirección del mundo en la próxima edad de la historia.
El proletariado no quiere ser redimido o mejorado por el Estado o por los que
compran su trabajo. No desea regalos ni limosnas. Busca la libertad por su propio
esfuerzo y avanza por sus propios medios para conquistar el porvenir” 209.
Comparten, entonces, con el marxismo que el sujeto revolucionario por antonomasia es
el proletario. Pero introducirán un elemento disruptor al señalar que no vislumbran a dicho
actor bajo el concepto de clase, sino que identifican al proletariado como una “comunidad
ideológica”. Pensamiento, vocación, historia, responsabilidad, madurez convergen para trazar
la tarea humanista de dignificar al sujeto cuestión que aloja componentes ideales y materiales.
Por ello, es que siguiendo a Berdiaeff entienden al marxismo como una mezcla profunda de
verdad y error. No están de acuerdo con su premisa, que atenta contra uno de los grandes
postulados del evangelio: “En el principio era el Verbo”, sustituyéndolo por la materia. Es la
fe cristiana la que dota de sentido a los sujetos dentro de la comunidad ideológica, cuestión
que traspasa los límites de la iglesia. Por ello, es que no centran sus esperanzas en lo que la
iglesia puede o debe hacer frente a la dura situación del proletariado, sino centra su
responsabilidad en el sujeto que conducirá la revolución. Es por eso que citan al Cardenal
Emmanuel Suhard, quien en una pastoral de febrero de 1947 planteó que: “No ha de
esperarse, pues, de la Iglesia lo que ella no puede, ni debe realizar; ella lo anima todo pero
no le compete dar forma a la civilización. No es ella quien va a fijar de antemano las
estructuras del mañana; para ello respeta los derechos y la libre iniciativa del hombre” 210.
Estamos frente a la aceptación de los códigos modernos y secularizadores que garantizan la
209
210
Ibídem, p. 16.
Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile V. Op Cit., p. 25.
81
autonomía de los sujetos. Son los sujetos los que construyen la historia, es una idea que queda
clara en esta lectura.
Resulta importante señalar, siguiendo a Gabriel Salazar que el movimiento
socialcristiano emergió en su expresión cabal luego de que la Ciencia Social,
fundamentalmente la economía y la sociología, pusiera en la palestra las teorías desarrollistas.
Por eso este historiador señala que “la eclosión social-cristiana, por eso, surgió como parte de
la misma primavera desarrollista y populista de los partidos de Izquierda y con sus mismos
temas teóricos y estratégicos”211.
Siguiendo a la historiadora Sofía Correa la Iglesia Católica chilena estaba temerosa el
avance del marxismo, fundamentalmente luego del estrechísimo triunfo de Jorge Alessandri
sobre Allende en 1958 (3% de los votos fue el límite que los separó). Se puso en duda el hasta
entonces efectivo poder de freno antimarxista del Partido Conservador, lo que derivó en que se
quitara el apoyo a este partido y se volcara toda la fuerza al Partido Demócrata Cristiano,
fundado en 1957, producto de la fusión de la Falange Nacional y sectores del Partido
Conservador y católicos ibañistas212. Correa señalará que la pérdida de su base electoral
generó la pérdida de sentido de la existencia del Partido Conservador, el que termina
fusionándose con el Partido Liberal y otros sectores católicos de cuño conservador, formando
en 1966 el Partido Nacional. Esto produce el término de la relación oficial entre Iglesia y
derecha213. Lo que no significó que la iglesia dejara de tener participación política. De hecho,
interviene, según Sofía Correa, con una fuerza que no se sentía desde el siglo XIX, ahora
apoyando a la Democracia Cristiana. De hecho, hasta el Papa Paulo VI se pronunció frente a la
proximidad de las elecciones de 1964, diciendo que: “la situación es grave, y la suerte de la
Iglesia en el futuro y su independencia y libertad están seriamente amenazadas”214. Y de
parte de la iglesia chilena dos hechos marcaron el proceso intervencionista. El primero fue la
publicación y difusión masificada de una carta pastoral intitulada “El deber social y político
de la hora presente” (1962), que planteaba que los cambios profundos de la sociedad no
estarían dados ni por la derecha ni por el comunismo, lo que daba un apoyo implícito, pero
irrestricto, a la Democracia Cristiana. Por otro lado, en 1963, el arzobispo de Santiago, Raúl
Silva Henríquez organizó una Misión General, que se extendría a lo largo del país, señalando
que la iglesia apoyaba los cambios, pero como una alternativa al comunismo. Sofía Correa
plantea:
211
Ibídem, p. 142.
Correa, Sofía. “La opción política de los católicos en Chile”. En Mapocho. Revista de Humanidades y
Ciencias Sociales. Nº 46, segundo semestre de 1999, p. 196.
213
Ibídem, pp. 197, 198.
214
Cavallo, Ascanio: Memorias del Cardenal Raúl Silva Henríquez. Editorial Copygraph. Santiago, 1992. tomo
II.
p. 14. Citado por: Villalobos, Francisca. “A la luz de la Historia. El poder moral de negociación en una iglesia
política y sus influencias en el Chile contemporáneo 1962-1970”. Taller de Historia Política. Vitalizando la
historia política. Estudios sobre el Chile reciente (1960-2010). Santiago, Gráfica LOM, 2010, p. 24.
212
82
“con la Misión se quería hacer frente a uno de los problemas más serios que tenía la
Iglesia chilena, cual era su limitada capacidad para hacerse oír por todos. En efecto,
a pesar de ser Chile un país católico, es decir que la gran mayoría de su población
era bautizada, no más de un 15% asistía regularmente a misa, done recibía la
influencia de la prédica sacerdotal, descendiendo esta proporción a menos del 10%
en los sectores populares. Por tanto me parece evidente que la Misión fue un
método de socialización masiva, así como también fue una forma de evidenciar
públicamente la alianza entre la Iglesia y el Partido Demócrata Cristiano. De hecho,
muchos de quienes la llevaron a efecto, más de mil laicos y religiosos, además de su
compromiso eclesial se identificaban con la democracia cristiana. De modo que este
esfuerzo de movilización por parte de la Iglesia de Santiago a un año de las
elecciones presidenciales ha de ser entendido como una forma de campaña política
a favor de Eduardo Frei”215.
Si queda alguna duda del porqué de este apoyo explícito a la Democracia Cristiana
veamos el miedo reflejado en un informe confidencial del Episcopado chileno:
“la situación se presenta muy difícil, el candidato socialista es en realidad un
candidato comunista y su triunfo es un triunfo del comunismo, con todas sus
consecuencias. La iglesia, si ellos triunfan entraría a corto plazo a la condición de
Iglesia del silencio (…) además consideran los comunistas que el triunfo en Chile
les asegura el triunfo del comunismo en toda América Latina, dada la influencia que
tiene Chile en el continente”216.
En otra mirada a la Misión General, David Fernández planteará que ésta supuso un
acercamiento de la Iglesia a los sectores populares que habitan en la periferia de las grandes
ciudades del país. Señala, además, que esos habitantes, de cuño poblacional:
“carecían de una presencia oficial y real de la misma, lo que motivó la aparición de
comunidades cristianas de base, que, partiendo de la lectura del Evangelio desde la
realidad, van a jugar un rol fundamental en la articulación de una vivencia más
fraterna del cristianismo y en la lucha por transformar unas estructuras sociales que
no tenían en cuenta la vida de los más pobres. Y junto a éstas, hay que destacar el
papel que desempeñó la Acción Católica especializada (Juventud Obrera Católica,
Movimiento Obrero de Acción Católica, Juventud Estudiantil Católica, Asociación
de Universitarios Católicos) en la configuración de una conciencia eclesial y social
crítica ante las situaciones de miseria y opresión, así como el aporte de los primeros
pasos de lo que será la teología de la liberación”217.
En ese sentido, estas agrupaciones de la Acción Católica especializada cumplen un rol
preponderante en el giro que un sector de la base social del cristianismo apoye, en primera
instancia el gobierno de Frei, pero luego se traslade políticamente a la izquierda. Esto se
encuentra imbricado al paso del individualismo de la piedad personal a la movimientalidad
215
Correa. “La opción política…”. Op. Cit., p. 198.
Citada por: Villalobos. “A la luz…”. Op. Cit., p. 24.
217
Fernández, David. ““Cristianos por el Socialismo” en Chile (1971-1973). Aproximación histórica a través del
testimonio oral”. Studia Zamorensia. Nº 4, Zamora, Universidad de Educación a Distancia, UNED, 1997, p. 189.
216
83
comunitaria, lo que dicho de otro modo es el paso de una enseñanza doctrinal a la centralidad
de la práctica vivencial. Cito, en forma extensa, para graficar la importancia de este giro el
análisis pesimista y dramático realizado por la jerarquía eclesial, agrupada en la Conferencia
Episcopal de Chile:
“El entusiasmo político ante “el primer gobierno social cristiano del siglo” (1964)
produce en la Iglesia consecuencias muy graves que aún no se han estudiado
suficientemente. Los católicos abandonan el apostolado para llenar todas las
vacantes de la acción social. El temporalismo invade la Iglesia. Los movimientos
apostólicos sufren la sangría de sus dirigentes. La Jerarquía se repliega para no
comprometerse y los políticos cristianos se quejan de la falta de apoyo doctrinal,
espiritual y moral.
Todas las organizaciones temporales de base se oficializan en la Promoción Popular
y organismos campesinos. Los dirigentes cristianos pierden mucho de su mística al
convertirse en funcionarios de gobierno. La tecnocracia se impone. La Iglesia ha
abandonado la formación de la juventud para atender a los adultos comprometidos.
Ha perdido también sus banderas sociales que se han hecho las del gobierno. El
temporalismo va a afectar también un sector importante del clero que cree más en la
eficacia social que en la apostólica. Más tarde terminará en la política.
En la segunda mitad de esta década del 60, que se caracteriza por su rapidez,
comienza la crisis de la Democracia Cristiana. El Marxismo ha infiltrado sus
cuadros y hace fermentar el descontento frente a los “tecnócratas desarrollistas”. La
juventud comienza a impacientarse.
Es la época de la crisis universitaria (1967). Los movimientos reformistas son
drásticos, violentos y revolucionarios. La juventud se da cuenta de su fuerza y
presiona.
Los movimientos apostólicos han descuidado (o despreciado) los contenidos
doctrinales y asumen una actitud existencialista. Interesan los hechos de vida y las
posiciones subjetivas más que los principios teóricos.
Se pone en duda la existencia o legitimidad de una Doctrina Social de la Iglesia y se
pide la separación de la Fe cristiana de ideología social cristiana.
Es el auge de los sociólogos por encima de los teólogos. Llegan los primeros
becados de Lovaina y París con la novedad del diálogo marxismo-cristianismo. Hay
un gran interés por el análisis marxista que viene a llenar el vacío doctrinal de los
movimientos apostólicos “espiritualistas”. Se busca la síntesis: marxista en lo
sociológico, cristiano en la conciencia íntima. Poco a poco comienza el abandono
de la práctica religiosa y luego de la fe. Entra la contestación a la Jerarquía y la
lucha de clases dentro de la Iglesia.
Se quiebra la pastoral de conjunto y comienza el pluralismo que degenera en
anarquía.
Llegan fuerzas nuevas a la pastoral. Sacerdotes extranjeros en gran cantidad,
religiosos y religiosas que descubren este mundo nuevo tan distinto de sus colegios
y obras asistenciales. La Iglesia chilena pierde su identidad pastoral y vive
presionada por los hechos consumados.
Viene la deserción en gran escala de sacerdotes y religiosos. Los seminarios quedan
vacíos. La juventud abandona los movimientos apostólicos. Todos se vuelcan hacia
la política y buscan en el Marxismo la respuesta a sus anhelos de justicia social y de
la construcción de una sociedad nueva.
84
Se confunde la evangelización con la concientización. La fe se reduce a un
compromiso humanitario. El sector más tradicional de la Iglesia se escandaliza y
critica duramente a la Jerarquía, porque la considera débil frente a estos excesos 218.
Al leer una declaración como esta se puede constatar como el giro hacia la izquierda de
un importante sector de la iglesia es graficado como una secularización. Es la
“temporalización”, el asumir las teorías sociológicas por sobre las de la fe, es la adopción de
las ideas del marxismo, lo que trasunta en pérdida de identidad, mística, y asunción de
métodos político-partidarios, muchos de ellos tendientes a la violencia. No hay ejercicio
autocrítico para señalar que las medidas asistencialistas propiciadas por el gobierno
democristiano y por la iglesia no sólo son insuficientes para los sectores populares, sino
además, grafican de manera más patente las contradicciones de clase, la desigualdad, la
pobreza. Este giro a la izquierda de la Acción Católica especializada, sobre todo en el mundo
juvenil, y su correlato en la Juventud Demócrata Cristiana será gravitante en la conformación
subjetiva y práctica de importantes actores de la izquierda chilena: Marta Harnecker, Óscar
Guillermo Garretón (ambos presidieron Acción Católica Universitaria); el sector rebelde de la
Democracia Cristiana encabezado por Rodrigo Ambrosio, Enrique Correa (ex seminarista),
Miguel Ángel Solar, entre otros.
Más allá de la re-afirmación de toda la mitología propagandística en relación a lo que
harían los comunistas si llegaban al poder, este proceso de apoyo a la Democracia Cristiana
estuvo marcada por la influencia de los jesuitas Renato Poblete y Roger Vekemans, quienes
según Sofía Correa, fueron quienes convencieron a los obispos de dar todo su apoyo a Frei y a
los democristianos. El análisis sociológico alcanzó una importancia tremenda en los
diagnósticos y proposiciones de la iglesia chilena (mérito de Veckemans), “y con ello”- dirá
Sofía Correa que se introdujo en la iglesia- “una sensación de urgencia, de dramatismo y de
constructivismo social. Todo tenía que cambiar, especialmente las estructuras económicas y
sociales, y todo podía cambiar, con el propósito de lograr el desarrollo, terminar con la
pobreza y neutralizar el atractivo del comunismo”. El análisis sociológico se hacía
preponderante como vemos. Esta importancia, también es factible notarla en organismos
dependientes de la Conferencia Episcopal, tales como OSORE (Oficina de Sociología
Religiosa), la OTP (Oficina Técnica de Planificación), el Instituto de Educación Rural (IER) y
el CENAPO (Centro Nacional de Pobladores). Con pujanza destacan los jesuitas, con su
revista Mensaje, y con su Centro Bellarmino, desde donde organizaron el ILADES (Instituto
Latinoamericano de Estudios Sociales) y DESAL (Centro para el Desarrollo Económico y
Social de América Latina), dirigido por Vekemans, lugar desde donde se diseñó la política de
Promoción Popular219.
218
Conferencia Episcopal de Chile. La Evangelización en Chile durante los últimos 30 años. Santiago, 1 de enero
de 1974.
219
Correa. “La opción política…”. Op. Cit., p. 197.
85
Finalmente, no es posible dejar de mencionar a Clotario Blest Riffo, cuando hablamos
de antecedentes de la relación cristianismo-marxismo en Chile. Con él, estamos en presencia
del avance más temprano de la relación. Blest, como señalamos con antelación fue discípulo
de Vives. El sacerdote jesuita había sido enviado por la jerarquía católica fuera de Chile en
enero de 1918, exilio que se prolongó hasta 1931. Fue Vives quien le propuso a Clotario Blest
que formara una agrupación obrera, de corte laical, “que con el nombre de Germen, planteara
las reivindicaciones sociales de la clase trabajadora con el emblema de Cristo obrero”. Esta
pequeña agrupación dirigida por Blest hasta 1939 fue bastante activa. Detalle no menor es que
su símbolo fuese una cruz enlazada con la hoz y el martillo. En el camino que Germen
proponía se podía vislumbrar que:
“Se ha desfigurado a Cristo ante las masas hasta el extremo de hacerlo odioso.
Silencio alrededor del obrero que es Cristo: mucha palabrería alrededor del Dios
que es rey. Se ha desfigurado a Jesús, mirándole sólo como Dios, y no como
hombre y obrero, verdadero hermano nuestro según la carne, donde Él quiere y
desea y pide ser imitado y amado. Mientras haya explotadores y explotados, no
habrá caridad sin odio, y Cristo estará sólo en los labios, no en el corazón de los
hombres”220.
Estamos en presencia de una de las semillas que germinaría en la Teología de la
Liberación, en tanto, a diferencia de lo que proponía Vives, la verdadera caridad sólo será
vivida cuando se derrumbe la contradicción de clases. Allí habrá amor al prójimo, en tanto los
sujetos triunfantes encarnarán a Cristo como hombre y obrero. Esto dotó a los creyentes una
nueva matriz conceptual para nominar la experiencia junto a los pobres.
Por su parte, Blest participará, como es sabido, en la fundación de una serie de
organizaciones sindicales y políticas, entre las que destaca la ANEF y la CUT, de la que fue
presidente desde 1952 a 1961. Mención especial merece su participación en la etapa
fundacional del Movimiento de Izquierda Revolucionaria. El MIR emerge originariamente
como resultado de la convergencia entre marxistas-leninistas, trotskistas, anarquistas,
sindicalistas de corte clasista, cristianos y gente desprendida del PC y del PS y de sus
juventudes, los que tenían el interés de levantar una plataforma política que reoriginalice y
revitalice radicalmente a la izquierda chilena. Así lo confirman las palabras del Clotario Blest,
en el Congreso Constituyente, efectuado los días 14 y 15 de agosto de 1965, en el local de la
Federación del Cuero y del Calzado (anarquista), en la calle San Francisco 264:
“Aquí estamos todos los que nos hemos cabreado con la obligación de cada seis
años entregar nuestro voto para terminar frustrados. Debemos entender los que
somos la izquierda revolucionaria, marxistas, anarquistas y cristianos que sólo la
transformación de las estructuras sociales y políticas, a base de la acción directa,
220
Salinas, Maximiliano. Clotario Blest. Testigo de la justicia de Cristo para los pobres. Santiago, Editorial
Salesiana, 1991, pp. 9, 10.
86
permitirá la libertad y la desaparición de la explotación económica, que divide la
sociedad entre ricos y pobres”221.
El nuevo partido, en tanto movimiento, es heterodoxo, irreverente y dinámico. Carácter
que se diluye cuando cobra hegemonía el sector castrista del MIR, encabezado por Miguel
Enríquez, Luciano Cruz, Bautista van Shouwen y Andrés Pascal. La crítica es lapidaria. El
MIR durante el período será motejado por Enríquez como una “bolsa de gatos”, con muchos
“intelectualoides”222, que sólo estarían dispuestos a jugar a la revolución. La afirmación de la
tesis político-militar conllevó a la primera escisión del MIR, en 1967, en la que sale del
partido la vieja guardia. Clotario Blest junto a otros cristianos se queda sin participación
militante de izquierda, sin una participación en que la condición de cristiano sea reafirmada.
Pero esto no será por mucho tiempo…
221
Testimonios de Humberto Valenzuela, 6 de febrero de 1976. Citado por Echeverría, Mónica. Antihistoria de
un luchador. (Clotario Blest 1823-1990). Santiago, LOM Ediciones, 1993, p. 261.
222
Enríquez, Miguel. Algunos antecedentes del Movimiento de Izquierda Revolucionaria. 1965/1971(MIR).
Disponible en el sitio web del Centro de Estudios Miguel Enríquez, CEME. http://www.archivochile.com.
Revisada en junio de 2008.
87
Capítulo III.
“IR A LA LUZ DE LOS TIEMPOS”. ACTORES Y MOVIMIENTOS EN LA
RELACIÓN CRISTIANISMO - MARXISMO EN CHILE (1968-1975).
“Uno no puede evangelizar al mundo obrero
y permanecer extraño a sus aspiraciones de liberación”
Pierre Dubois.
“La situación presente tiene que afrontarse valerosamente
y combatirse y vencerse las injusticias que trae consigo.
El desarrollo exige transformaciones audaces, profundamente
innovadoras. Hay que emprender, sin esperar más,
reformas urgentes”
Paulo VI, Populorum Progressio.
Las frases que sirven de epígrafe para este capítulo son claramente un apresto a lo que
las próximas líneas pretenden señalar. Hemos visto con antelación, una contextualización
histórica, socio-política y teológica de una época revolucionaria, en la cual se pensaba que
nada haría detener la marcha de la revolución. Habrá parto, decíamos que era la certeza.
Dicha convicción es muy bien expresada, desde otra alternativa por cierto, por el Papa Paulo
VI en su encíclica Populorum Progressio, como un desarrollo que exige transformaciones
audaces, cuya profundidad se encuentra en la innovación. En un acto de radicalización del
discurso del romano pontífice, el sacerdote Pierre Dubois plantea más que el ejercicio
empático de ponerse en el lugar del pobre, sino ser con y en ellos, lo que trasuntaría en la
proclamación sincera y sentida de una aspiración que no sólo se entiende, sino, además, es
propia.
En dicho acto de transformación y de asentamiento en el lugar del pobre tienen
especial protagonismo una serie de actores: sujetos, movimientos y partidos, que propiciando
una relación dialógica entre cristianismo y marxismo, propugnan una revolución social,
política y cultural que se concretice tanto al interior del seno de la Iglesia como en el país. La
patria por venir, ese proyecto encarnado tanto por la vía chilena al socialismo o por la
izquierda revolucionaria, es potenciado y resignificado con la participación de cristianos en el
proceso. Cristianos que sin dejar su fe, se comprometen por el proyecto histórico socialista,
como parte de su hermenéutica a la luz de los signos de los tiempos. Era un acto de coherencia
histórica, no había otra alternativa, son los argumentos recurrentes susceptibles de pesquisar
en las demandas de estos actores. En este capítulo se construirá un relato que permita
comprender históricamente el Movimiento Iglesia Joven, el Movimiento Camilo Torres, el
Partido Izquierda Cristiana y el Movimiento Cristianos por el Socialismo. Se analizará su
aporte al proyecto de la izquierda chilena y su configuración teórico-política. Por otra parte, se
verá la reacción en el seno de la jerarquía eclesial y de los sectores conservadores del
88
catolicismo tuvieron producto de los postulados de estos movimientos, fundamentalmente,
Iglesia Joven y Cristianos por el Socialismo. Se analizará también la lectura que se hacía desde
la Unidad Popular a estos grupos. Se dará cuenta de las consecuencias del golpe de Estado del
11 de septiembre de 1973 en estos grupos, las acciones de repliegue, por un lado,
resignificación al interior de la jerarquía eclesial, y defensa de quienes sufrían el rigor de la
dictadura militar. Como el período analizado en esta tesis tiene como límite el año 1975 se
analizará la tarea realizada por el Comité de Cooperación para la Paz en Chile, más conocido
por el nombre de Comité Pro Paz.
1. “Por una Iglesia junto al pueblo y su lucha”. La Iglesia Joven.
En el proceso de radicalización de la cristiandad, de la mano de los procesos políticosociales en curso y de los proyectos revolucionarios a la orden del día es que emerge en la
escena pública un movimiento denominado Iglesia Joven. Para el historiador Luis Vitale esta
emergencia tiene que ver con la ampliación que hizo el estudiantado de su radio de acción
“consolidando su solidaridad con los conflictos de trabajadores y pobladores, en pos de la
unidad obrero-campesina-estudiantil”. Fueron estos jóvenes, que en comunión con sacerdotes
y obreros se levantan para exigir un mayor acercamiento de la Iglesia a la causa de los
oprimidos223.
Si se nos pidiera definir el Movimiento Iglesia Joven, tendríamos que señalar que se
trata de un grupo radical de izquierda, que nace al interior de la Iglesia Católica a fines de la
década de los sesenta. Estaba conformado por sacerdotes, religiosas y laicos. Este movimiento
tuvo una corta trayectoria, pero con muchas acciones políticas de poderoso componente
simbólico. Entre sus acciones, estuvo la interrupción de la Consagración Episcopal de
Monseñor Ismael Errázuriz224, la participación en la ocupación de los jardines del Congreso
Nacional y en la huelga de los obreros de SABA. La acción más recordada por sus
implicancias religioso-políticas fue la “Toma de la Catedral”225. La agrupación tomó forma
dentro de la dinámica de las comunidades de base, de extracción popular, principalmente en
las poblaciones Joao Goulart, Malaquías Concha y las Barrancas. Concha sumará al elemento
geográfico la gran coincidencia ideológica, traducida en una lectura de la realidad social,
teniendo, fundamentalmente, como basamento teórico la teoría de la dependencia.
223
Vitale et al. Para recuperar… Op. Cit. P. 147.
Esta acción implicaba la solicitud de que cada comunidad eligiera a su obispo, según consta en el trabajo de
David Fernández, La iglesia que resistió a Pinochet. Madrid, IEPALA, 1996. Digitalizada en el sitio web del
Centro de Estudios Miguel Enríquez, CEME. Revisada en febrero de 2011.
225
Concha Oviedo, Héctor. La Iglesia Joven y la “Toma” de la Catedral de Santiago: 11 de agosto de 1968.
Publicado originalmente en Revista Historia de la Universidad de Concepción. Tomado del sitio web del CEME
(revisada en febrero de 2011).
224
89
Es en el año 1968 que este movimiento emerge como respuesta a visita de Paulo VI a
Colombia. Un grupo de católicos de la Parroquia San Luis de Beltrán, en la población Las
Barrancas, envía una carta al Sumo Pontífice en la que señalan:
“Sabemos que en Latinoamérica impera el sistema capitalista, con la explotación
del hombre y de todos sus valores. Sabemos que hay una minoría que, a expensas
del pueblo, se afirma cada vez más (…)
¿Y a qué viene el Papa (a Colombia)? ¿A bendecir la miseria? ¿A predicar la
paciencia en la injusticia? ¿o viene como otro Cristo, a denunciar la injusticia bajo
todas sus formas, a comprometerse con los pobres que sufren, a gritarles a los ricos
la verdad del Evengelio?”.
A continuación, la misiva criticará abiertamente la estructura institucional católica, por
su sesgo conservador, tendiente a legitimar la opresión de los sectores populares226.
Lo anterior, nos lleva a discurrir en el nombre. ¿Por qué Iglesia Joven? Para Héctor
Concha el nombre de la agrupación tiene dos sentidos: en primer lugar, identifica un aspecto
generacional, en tanto quienes componen la agrupación promedian los 30 años, claramente son
jóvenes en relación a otros actores políticos y a la jerarquía eclesial; y, por otra parte, los
deseos de renovación de la Iglesia. Si la Iglesia se encontraba anquilosada en el
conservantismo era necesario rejuvenecerla. Dicho acto debía ser realizado desde dentro de la
Iglesia, teniendo presente el acontecer social, por estos jóvenes. Entre los integrantes de
Iglesia Joven se puede contar a:
“los sacerdotes Francisco Guzmán y Paulino García (Párrocos de las Barrancas),
Diego Palma (Capellán de la Asociación Universitaria Católica), Carlos Langue y
Fernando Ugarte (Párrocos de la población Joao Goulart), Gonzalo Aguirre y
Andrés Opazo. También la integraba Sor Clara Larmignac (de la Parroquia San
Pedro y San Pablo de la población Malaquías Concha). Entre sus líderes más
destacados encontramos a los profesionales Patricio Hevia (Médico), Hugo Cancino
(Profesor de Historia Medieval y miembro de la organización Camilo Torres),
Leonardo Jeffs (Profesor de Historia), Ricardo Halabi (estudiante de Derecho de la
U. de Chile y miembro de la CORA) y los obreros Pedro Donoso (Presidente de la
Juventud de Obreros Católicos) y Víctor Arroyo, además del ex-líder sindical
Clotario Blest y Miguel Ángel Solar227 (ex-pdte. De la FEUC y líder de la Reforma
en esa Casa de Estudios)”228.
Estamos viendo un grupo heterodoxo en sus proveniencias, con una alta participación
de académicos y estudiantes universitarios, con participación de obreros, entre ellos el gran
líder sindical Clotario Blest, que con su sola presencia implicaba un acto legitimador del
movimiento, puesto que es susceptible entender que se trata de una agrupación de sujetos que
hereda la lucha y conquistas de la clase obrera y del movimiento popular en la larga jornada
226
Ibídem.
Participó en el proceso fundacional del MAPU.
228
Ibídem.
227
90
de la izquierda chilena. Otro punto de comunidad es, que, la mayoría de ellos provenía de la
clase media acomodada del país.
a. El acto fundante: La Toma de la Catedral.
Coloco en esta tesis el año 1968 como inicio del período de estudio de esta tesis,
fundamentalmente, en relación a este hito que considero fundacional. No es fundacional en el
sentido de origen del diálogo cristiano-marxista, ya hemos visto que eso no es así. Considero
este acto como fundante por la repercusión pública del hecho, pero por sobre todo por los
postulados y configuraciones simbólico-culturales que emanan de él. Pasaremos, primero a
describir el acto y luego veremos los discursos que explican el acto y las proyecciones del
movimiento hechas al interior de Iglesia Joven, al igual que sus repercusiones.
Hablemos del lugar. La Catedral de Santiago es el lugar de culto público con mayor
significación política. Es allí donde se ha animado las grandes reuniones de la Iglesia y el
Estado. Si bien es cierto, hay otros lugares con una connotación religioso-espiritual de mayor
significado y las reuniones del episcopado chileno se efectúan en la costa del Litoral Central,
en Punta de Tralca, la Catedral tiene un peso simbólico a los ojos de la sociedad, que asocia
dicho lugar a la jerarquía eclesial. Precisamente, se escoge la Catedral por el efecto público
que produciría la toma de ella. Es probable que si se hubiesen tomado otro espacio la
repercusión pública del hecho no habría sido la misma, por no decir mínimas o nulas, sin
detrimento de la reacción eclesial. Según Concha:
“La concreción del proyecto siguió una cuidadosa estrategia: durante varios días
pequeños grupos de personas acudieron al vetusto y solemne edificio para
conocerlo exhaustivamente. La mayoría de los participantes ignoraban el momento
exacto en que se procedería, información que sólo estaba en manos de los gestores
de la idea: Los sacerdotes Paulino García y Francisco Guzmán, junto al médico
Patricio Hevia. ‘Teresita’ era el nombre clave de la operación. Durante la misa
vespertina del sábado 10 de agosto de 1968, varios miembros de Iglesia Joven
pernoctaron secretamente en el edificio, a las cuatro de la madrugada las puertas
eran abiertas desde el interior. La Toma del recinto estaba consumada, esta se
prolongaría por trece horas, cuando le abandonan pacíficamente” 229.
Entonces, a las cuatro de la mañana del domingo 11 de agosto, siete sacerdotes 230, tres
religiosas y doscientos laicos (obreros, estudiantes y empleados, la mayoría jóvenes) se toman
la Catedral.
229
Concha. La Iglesia Joven… Op. Cit.
Tomo la versión de Leonardo Jeffs, quien participara en la toma, y fuera Presidente de Iglesia Joven, señalada
en el sitio web http://viva-chile.cl/2008/10/reivindicacion-de-la-toma-de-la-catedral/ (revisada en mayo de 2011.
Otros testimonios señalan la presencia de nueve sacerdotes, como también consta en la carta de Jeffs.
230
91
¿Qué se hizo durante las largas catorce horas al interior del templo? Según el
testimonio de los participantes:
“entre otras cosas se efectúo una misa, tuvo lugar una conferencia de prensa y se
hicieron reflexiones en común. La misa fue celebrada con pan y vino. Se pidió ‘por
el pueblo de Biafra…’, ‘por los caídos en la guerra de Vietnam…’, ‘por la clase
explotada en América Latina…’, ‘porque los cristianos sean capaces de enmendar
rumbos…’, ‘por los procesados políticos de Brasil…’, ‘por los muertos en pos de la
liberación de América del Sur…’, ‘por el pueblo en su lucha…’. Ángel Parra y su
hermana Isabel cantaron Oratorio para el Pueblo. Hubo algunos conflictos con la
policía que rodeó el templo. La conferencia de prensa aclaró los motivos de la
ocupación”231.
Notamos a través de esta descripción de lo acontecido en la Catedral actos de alto
componente simbólico. En el frontis de la Iglesia, lucía un pendón en el que estaba escrito:
“Por una Iglesia junto al pueblo y su lucha”. Según otros testimoniantes, la misa no fue
dirigida desde el altar, sino que se colocó una mesa al centro, a la altura de los otros
participantes, dando cuenta de la horizontalidad. Los creyentes son iguales ante el Padre.
Dicho acto de fe y práctica relacional, tiene una mayor expresión en que el signo más
importante de la fe católica, la Eucaristía, es compartida y no entregada por un sacerdote,
además los elementos son pan y vino, de la cual todos pueden participar. Si conocemos la
práctica ritual común del culto a la romana los fieles son omitidos de la participación del fruto
de la vid, que sólo consumen los sacerdotes. Esta expresión de la desigualdad cristiana es
borrada de la práctica de Iglesia Joven en esta misa. Los cantos del oratorio popular, cantados
por Ángel e Isabel Parra, hijos de la cantora Violeta Parra, precisamente exaltan la nonecesidad de mediación en el acto de orar. El sacerdote es un hermano que ordena y/o modera
el culto, pero no lo dirige. El creyente sin mediación puede acceder y participar de la
adoración a la divinidad. Ahora bien, las reflexiones bíblicas y las oraciones tienen un carácter
evidentemente político. Un documento emanado por Iglesia Joven señala que la reflexión
bíblica que se hizo, basada en las palabras de Cristo cuando en Mateo 10:34,35 señalaba que:
“No penséis que vine a meter paz sobre la tierra: no vine a meter paz, sino espada”; además
se recurrió a la rememoración de la acción de Cristo al expulsar a los mercaderes del Templo.
Vale decir, se tenía en cuenta que lo que se estaba realizando era escandaloso para los ojos de
los sectores conservadores de la iglesia, pero que dicho acto tenía concordancia con el actuar
de Cristo en la tierra. Ahora, dentro de la interpretación desde el contexto vital, se señala que
esta lectura de Cristo se hizo mediatizada por la figura de Ernesto Guevara. El documento
dice:
“A esta altura del debate se recordó, dentro de la Catedral de Santiago, la figura del
‘guerrillero inmortal’, el ‘Che Guevara’, a quien uno de los que intervino llamó
‘cristiano perfecto’. Un momento de profundo silencio y emoción ratificó estas
231
“La Iglesia Joven y la Toma de la Catedral (Santiago de Chile, 1968). Los cristianos y la revolución. Un
debate abierto en América Latina. Santiago, Empresa Editora Nacional Quimantú, 1972, pp. 109, 110.
92
palabras. Al término de esta intervención, todos de pie, dirigieron a Cristo esta
plegaria: ‘En vano, Cristo amado, en vano; han pasado dos mil años y los hombres
te siguen crucificando. ¿Cuándo vencerás, Cristo bendito, sin que seas crucificado,
para vivir entre nosotros por toda la eternidad?’” 232.
Evidentemente, estas acciones, con un peso simbólico religioso, político, espiritual e,
inclusive, emocional no fue bien recibido por la jerarquía eclesial, ni por los sectores
conservadores de la Iglesia, ni por aquella opinión privada con pretensión pública, encabezada
por El Mercurio. El clamor común es que se había cometido una profanación de un lugar
sagrado. A dicha condena religiosa se acompañan los adjetivos de demagógico y oportunista,
en otras palabras, se acusa de que los fieles participantes de la toma son usados por la
izquierda cual marionetas y que su discurso carece de sentido. Ante dichas acusaciones la
agrupación responde: “Si esto es lo que el lector de nuestro manifiesto ve, le diremos que en el
Evangelio la sinceridad, la audacia renovadora y la libertad son valores más importantes que
la prudencia o el ‘buen criterio’”. A su vez, son prontos en señalar que “Nuestra voz no se
alza hoy contra el Papa Paulo VI. Tampoco contra el Pastor de nuestra diócesis, el Cardenal
Raúl Silva. Denunciamos la estructura de poder, de dominio y de riqueza en la que se ejerce a
menudo la acción de la Iglesia; la mentalidad y las organizaciones que condicionan y
desvirtúan la labor y la jerarquía eclesiástica”233.
Ahora bien, para explicar que no se trata de una acusación al voleo, sin sentido, sólo
demagógica y oportunista, la agrupación declara que una de las acciones que repudia Iglesia
Joven al tomarse la Catedral de Santiago, es el carácter de la visita del Papa Paulo VI a Bogotá
a un Congreso Eucarístico, viendo en dicha instancia una legitimación por omisión de la
injusticia y desigualdad imperantes en el continente. Por ello, señalan que:
“El compromiso real de la Iglesia con la liberación de los oprimidos no se mide por
gestos de la magnitud de un Congreso Eucarístico. Cristo no necesita de multitudes
que canten por las calles y aclamen a su Vicario, ni de miles de cirios, ni de
hermosos altares. Cristo, presente en el pobre, necesita la acción de los que creen en
Él; de una acción decidida, valiente y generosa, destinada a cambiar las condiciones
de vida de una masa latinoamericana, explotada a veces por los mismos
cristianos”234.
En otras palabras, la Iglesia debe pasar de los actos religiosos, que sólo aparentan
piedad, a los actos que se condicen con el evangelio y que conducen a prácticas de justicia.
Por ello, dicen: “Le pedimos a la Iglesia que se defina en defensa del oprimido, que se
arriesgue a perder su situación de privilegio, para animar la liberación de los explotados, a
232
“La Iglesia Joven”. Ibídem, p. 136.
“Por una Iglesia servidora del Pueblo”. Santiago 11 de agosto de 1968. Ibídem, p. 111.
234
Ibídem, pp. 111, 112.
233
93
fin de que se realice sin ánimo mezquino y vengativo, sino movida por este espíritu
evangélico”235. Y concluyen con un sentido llamado al Cardenal Silva:
“Nos dirigimos a nuestro Pastor. Deseamos que él escuche nuestra voz de
cristianos, le pedimos que él haga presente nuestra inquietud en la reunión de
obispos en Bogotá. Le pedimos que lleve al Papa nuestro deseo de ver una Iglesia
audaz y creadora que participe en las angustias y exprese las esperanzas de la
muchedumbre que sufre. Una Iglesia que predique a Cristo Redentor, ayudando al
pueblo a redimirse de la explotación, comprometiéndose con los oprimidos en su
lucha de liberación del desorden establecido, colaborando para buscar nuevos
caminos”236.
Si nos quedamos con estas referencias, simplemente podríamos decir que se trata de un
acto contestatario. Pero Iglesia Joven durante esa jornada no sólo respondió a la opresión de
manera discursiva y con un acto simbólico como su misa, sus oraciones y reflexiones. Ellos
fueron más lejos. Propusieron una reforma de la estructura eclesial. En dicha reforma
eclesiástica que Iglesia Joven propugnaba estaban los siguientes ejes: Dar a la iglesia una
estructura evangélica atenta a la realidad social; la iglesia debía vivir la pobreza, lo que exige
total dependencia de Dios y el rechazo al lucro y la división de clase; La iglesia debía ser libre,
fundamentalmente de los poderes y pasiones del mundo; la iglesia debía ser servidora, servicio
que consiste “en anunciar la alegría de la Buena Nueva a los pobres. Cuando la Iglesia no
disponga de este poder, podrá acercarse con sencillez al hombre, para ofrecerle una amistad
que será signo del reino de Dios”237; la iglesia debe abrirse al hombre, lo que exige una
presencia real de ella con el pueblo que sufre 238. Dentro de estos puntos, me permito citar
algunos ejemplos muy sensibles para la catolicidad y que dan cuenta de los cambios concretos
que en la estructura eclesial propiciaba el discurso de la Iglesia Joven:
“Que la autoridad no se ejerza despóticamente en el nombramiento de los obispos y
en el traslado de los sacerdotes. La comunión debe ser respetada. La autoridad debe
estar a su servicio.
La Iglesia proclama la libertad de conciencia en un caso como el control de
nacimientos. Pero en la práctica no deja posibilidad de ejercerla al cerrar los
caminos factibles. Esto manifiesta una abierta contradicción y revela nuevamente su
miedo ante el progreso, que entrega la vida en manos del hombre y la confía a su
responsabilidad. No tengamos miedo a la verdad. Algunos se escandalizarán. La
antigüedad que vivimos escandaliza a muchos y desprestigia a la autoridad.
(…) las comunidades cristianas no entienden que el matrimonio sea un obstáculo
para la labor sacerdotal de un cristiano que no se siente llamado a la vida célibe” 239.
235
Ibídem, p. 112.
Ibídem, p. 115.
237
Ibídem, p. 118.
238
Ibídem, pp. 116-119.
239
Ibídem, pp. 118, 119
236
94
Vemos que se propiciaba un liderazgo horizontal de la Iglesia, que vuelva al carácter
de la iglesia primera, donde la centralidad esté en la comunión y el servicio y no en la
direccionalidad de mando. Es aquí donde nos encontramos con la resignificación de la iglesia
emanada por la convicción de hermandad no jerárquica, vislumbrada por una lectura bíblica a
la luz de los signos de los tiempos y que propiciaba dinámicas liberadoras. Ahora, dentro de
esa comunión tendrán que afirmarse una serie de verdades que potencialmente son
escandalosas para la totalidad de la comunidad de fe, pero que eso no obsta para que se digan.
Entre esas verdades está la autodeterminación de los creyentes respecto a su vida sexual. Las
parejas tienen el derecho de decidir cuántos hijos tener y, por otra parte, los sacerdotes pueden
dejar de ser célibes si optan por ello. En varios de los elementos que se han mencionado
tenemos la posibilidad de analogarlos con elementos de las comunidades protestantes. El
diálogo ecuménico, potenciado y propiciado por el Vaticano II y por Medellín, tuvo un
impacto preclaro en estos postulados de Iglesia Joven.
Sin lugar a dudas, podemos encontrar una síntesis de las ideas iniciales de Iglesia
Joven en su Manifiesto, del cual cito una parte importante:
“QUEREMOS volver a ser una Iglesia del pueblo, como en el Evangelio, viviendo
su pobreza, su sencillez y sus luchas.
POR ESO DECIMOS:
-NO a una Iglesia esclava de estructuras de compromiso social;
-SÍ una Iglesia libre, servidora de los hombres;
-NO a una Iglesia comprometida con el poder y la riqueza;
-SÍ a una Iglesia que, por su fe en Jesucristo y en el hombre, se arriesga a ser pobre;
-NO a un esquema jerárquico impuesto al pueblo cristiano;
-SÍ a pastores nacidos del pueblo y que buscan con él;
-NO a una Iglesia que tiene miedo de afrontar la Historia;
-SÍ a una Iglesia valiente que se compromete en la lucha por la auténtica liberación
del pueblo.
QUEREMOS una Iglesia fiel a la VERDAD DEL EVANGELIO
DENUNCIANDO:
-La violencia provocada por los ricos y poderosos. Porque ‘toda usurpación de un
derecho es una forma de violencia’;
-La explotación del hombre por el sistema inicuo del lucro;
-El imperialismo internacional del dinero;
-El engaño de una falsa democracia manejada por unos pocos;
-La sumisión de las conciencias a través de los monopolios, propietarios de los
medios de información;
-La segregación racial, cultural y económica;
-La instrumentalización de la educación a favor de las clases dirigentes;
-La división del pueblo para consagrar su dominación.
O sea:
-NO al DESORDEN establecido;
-SÍ a la lucha por una nueva Sociedad que dignifique a la persona humana, y
DONDE SEA POSIBLE EL AMOR” 240.
240
“Manifiesto de la Iglesia Joven. ¿Y por qué estamos aquí?”. Santiago, agosto de 1968. Ibídem, pp. 121, 122.
95
Era evidente, que ante esas grandilocuentes declaraciones, que tenían trascendencia
fuera de los márgenes de la Iglesia, irrumpiendo en la escena política desde una alternativa a la
opción tradicional de la estructura eclesial tendrían una oposición tenaz.
b. La reacción a la toma de la Catedral y a las declaraciones de Iglesia Joven.
La jerarquía eclesiástica acusó recibo del golpe dado. Y respondió de manera severa.
En primera instancia, suspendió a divinis a los sacerdotes que participaron de la toma y a los
que suscribieron su apoyo a dicha acción (en total, doce sacerdotes, a los cuales, de manera
posterior se les revocó la sanción eclesial). Por otra parte, la molestia se expresó a través de
declaraciones tanto del Cardenal Silva como de la Conferencia Episcopal. El ataque a la
acción de Iglesia Joven fue hecho por Raúl Silva Henríquez en una declaración en la que
señala:
“La acción de unos pocos sacerdotes descontrolados, olvidados de su misión de paz
y amor, ha llevado a un grupo de laicos y de jóvenes a efectuar uno de los actos más
tristes de la historia eclesiástica de Chile.
Se ha profanado nuestra Iglesia Catedral; se han profanado hermosas tradiciones de
nuestra patria en materia religiosa. (…)
Queremos que nuestros fieles sepan que condenamos con toda energía estos hechos
y que los sacerdotes que han intervenido en ellos se han separado de la comunión
con su obispo.
Humillados por los enojosos acontecimientos que hemos presenciado, nos hacemos
un deber en manifestar a nuestros hijos que ningún extremismo nos hará variar de
nuestra conducta de comprensión, de apertura y de respeto por todas las ideas. (…)
Le pedimos asimismo –a Dios- que nuestro noble pueblo no se deje influenciar por
quienes pretenden llevarlo por los caminos torcidos de la violencia” 241.
La severidad de las palabras del Cardenal raya en la ofensa. Habla de sacerdotes
“descontrolados”, “extremistas”, que son malas influencias en tanto llevan a la feligresía por
los “caminos torcidos de la violencia”. Este acto triste, en palabras de Silva Henríquez, fue una
profanación tanto de la Iglesia como de la tradición religiosa nacional. No sólo no hay
mención a las palabras de Iglesia Joven, sino que además, en un acto que menosprecia todo el
tramado teórico y la simbología rica expresada por el movimiento, los obispos chilenos hacen
la siguiente declaración, que traslada la acusación de la profanación a la ofensa personalizada.
La Comisión Permanente del Episcopado declaraba: “Creemos no cristiano el sufrimiento
inferido al señor cardenal, a quien acompañamos de todo corazón. Este agravio es mayor,
porque él estuvo hasta última hora en diálogo abierto con los que, rompiendo violentamente
el diálogo, recurrieron a la violencia”242. Si recurrimos a la última cita, vemos dos veces la
alusión de que el acto fue violento. Ahora el agravio de dicha violencia no fue ni a la Iglesia,
ni al Templo profanado, ni a las tradiciones religiosas del país, sino a la persona del Cardenal.
241
242
Silva Henríquez, Raúl Cardenal. “Declaración del Cardenal Obispo de Santiago”. Ibídem, p. 123-125.
Declaración de la Comisión Permanente del Episcopado. Ibídem, p. 126.
96
Estamos en presencia de un acto reduccionista e intolerante de la expresión popular de la
Iglesia. La violencia está precisamente en este acto, que niega toda posibilidad de
inteligibilidad al relato del otro. Es una violencia epistémica, si se quiere. Los sacerdotes
suspendidos, entendiendo al ámbito al que es llevada la discusión, y con la intensión de
reposicionar el diálogo plantean:
“La suspensión ‘a divinis’ que hemos recibido nos ha llenado de pena y queremos,
señor cardenal, pedirle disculpas por el dolor que se ha seguido del hecho de la
ocupación de la Catedral.
Queremos pedirle la derogación de dicha suspensión para poder comunicar en el
sincero y entusiasta servicio del pueblo de Dios reunido en su Iglesia y seguir el
diálogo que permita la real presencia de Cristo en el mundo actual a través de los
cristianos.
Le solicitamos poder continuar en el ejercicio de nuestro apostolado con estos
laicos que tan sinceramente quieren ser seguidores del Evangelio de Jesús. Pedimos
sinceramente disculpas si hemos ofendido a la Iglesia de Santiago” 243.
Los sacerdotes solicitan (no exigen) que se les vuelva su condición de sacerdotes,
porque sólo en dicha situación podrán explicar el contenido e implicancias del acto. Fuera del
ámbito sacerdotal notan que su voz es silenciada y/o puesta en un lugar en el que carece de
legitimidad. Estamos a todas luces frente a un acto pragmático de tintes políticos el sostenido
por la jerarquía eclesial. Por ello, es que de manera posterior la agrupación vuelve a sostener
que: “No creemos que Cristo profanara el templo de Dios al arrojar de su interior a los
mercaderes y cambistas en forma violenta y directa, sin explicaciones y transacciones”244.
Ante la ausencia de diálogo, se pasa a la ofensiva. Sí, se trató de un acto violento y directo,
dicen, pero fue contra quienes en una actitud farisaica se comportan como los mercaderes que
Cristo expulsó, también de manera violenta, del Templo. Si recurrimos al relato evangélico, a
Cristo también se le acusó de profanar el lugar de culto de la religión judía, pero él fue certero
en responder que ellos habían pervertido esa “casa de oración” en una “cueva de ladrones”.
Ergo, la asociación es clara: si la jerarquía eclesial no sólo ofende y aminora la causa de los
sectores populares que se cobijan en su seno, abanderándose con la élite de la sociedad, son
practicantes del mismo pecado estructural: la pobreza basada en la supuesta superioridad
moral de un grupo de virtuosos, a los que Cristo, en esa lógica no dudaría en llamar
“ladrones”.
c. La manifestación de una necesidad: Una orgánica para Iglesia Joven.
La Toma de la Catedral impulsó a Iglesia Joven a dotarse de una orgánica, decisión
tomada en la Primera Conferencia de Iglesia Joven, a la que asistieron alrededor de 100
personas. Allí se decidió la conformación movimiental, fuera de lo político-partidista,
243
Carta al Cardenal Raúl Silva Henríquez, escrita por los sacerdotes suspendidos por participar en la Toma de la
Catedral. Ibídem, p. 128.
244
“La Iglesia Joven”. Ibídem, p. 133.
97
estableciendo una lógica “celular” para el establecimiento de sus comunidades. Dichas
comunidades estarían ligadas, mayoritariamente, a una parroquia poblacional. El conjunto de
las comunidades constituye una Asamblea, la que debía reunirse cada seis meses, teniendo la
finalidad de evaluar las acciones realizadas, establecer nuevos objetivos. Además, la
Asamblea, tenía la facultad de elegir el Comité Directivo.
El primer directorio, electo en una jornada de Iglesia Joven, efectuada los días 29 y 30
de marzo de 1969, estuvo formado por: Leonardo Jeffs (Presidente), Pedro Donoso
(Vicepresidente), María Antonieta Saa245 (Secretaria General), Hugo Cancino y José Arrieta
(Encargados del Departamento de Estudios y Comunicaciones), Clotario Blest y Francis
Aguayo (Departamento Sindical) y Hernán Silva (Representante ante la CUT). Por su parte,
los representantes de cada comunidad constituían un Comité Consultivo 246.
d. La hora de las definiciones políticas: la conformación de un programa, el tema de la
participación y los caminos de la disolución.
Configurando una orgánica, el siguiente paso fue producir un proyecto. En mayo de
1969 aparece en la revista Punto Final una entrevista realizada por Hernán Lavín al presidente
del movimiento, Leonardo Jeffs. De ahí extraemos algunos de los principios teóricoprogramáticos propugnados por Iglesia Joven. Jeffs define como finalidad principal del
movimiento la liberación del hombre, en tanto individuo y sujeto colectivo. Eso se realizaría
mediante la concreción de los siguientes objetivos:
“a) Luchar por la Reforma de la Iglesia para que toda la Iglesia, autoridades y
pueblo, nos comprometamos de acuerdo con el Evangelio, día a día, con los
explotados, con los oprimidos. b) Denunciar todo aquello que en la Sociedad
aplasta al hombre y anunciar las bases de la Nueva Sociedad. c) Ayudarnos a través
de nuestras comunidades, a comprometernos con cada uno en la tarea
revolucionaria, a través del Sindicato, del gremio, de la junta de vecinos, del Partido
o grupo revolucionario”247.
Se mantiene, entonces, los elementos fundacionales: reformar la Iglesia, proseguir en la
re-lectura del Evangelio interpretado a la luz de los signos de los tiempos, la denuncia de la
explotación y la proclama profética de la Nueva Sociedad. Jeffs señala: “más que una
obligación es una exigencia para vivir el Evangelio, el estar comprometidos en la historia del
hombre. (…) el Evangelio nos exige una Renovación, una conversión permanente de nuestra
iglesia y eso no es socavarla sino hacerla vivir de verdad; no hacerla es momificarla” 248.
Frente a esos elementos ya presentes emerge el tema de la participación política, la cual debía
245
Posteriormente militante del MAPU.
Concha. Iglesia Joven… Op. Cit.
247
Lavín, Hernán. “Iglesia Joven está con la revolución”. Punto Final. Año III, Nº 79, martes 20 de mayo de
1969, p. 4.
248
Ibídem.
246
98
ser desarrollada por los participantes del movimiento en distintas esferas de la vida: en las
comunidades eclesiales, en los sindicatos y gremios, en las juntas de vecinos, y en los partidos
o grupos revolucionarios. Dicha participación no consideraba a Iglesia Joven como un partido
con programa propio, sino presuponía la participación de sus miembros en instancias políticosociales ya conformadas. Jeffs es claro en señalar que Iglesia Joven es un movimiento al
interior de la iglesia y no un partido o movimiento político. Dice:
“por nuestros propios fines no podemos desentendernos de la unión de los cristianos
con todos aquellos que propician la revolución.
Alentamos la participación de los cristianos en la revolución. Postulamos el diálogo
cristiano-marxista en la práctica, en la lucha. Propiciamos la opción libre de los
cristianos a través de los partidos o movimientos revolucionarios, llámense MIR,
Movimiento ‘Camilo Torres’ u otros, siempre que den garantía de respeto a las
creencias cristianas. Decimos ‘no’ a los partidos de cristianos solos” 249.
En ese sentido, Iglesia Joven deja en libertad de acción a sus adherentes, para participar
en el partido o movimiento –de izquierda, hay que dejarlo claro-, porque la causa
revolucionaria no podría ser resultado de la acción solitaria de un grupo de cristianos. Había
que adherir a la causa revolucionaria, que no era una causa nueva. Eran ellos los que sentían la
novedad de la causa. Por otro lado, eso conlleva a una definición política. Jeffs dirá que el
movimiento cree en el socialismo y proyecta una nueva sociedad de cuño socialista. Y son
puntuales en declarar que los cristianos no sólo deben participar del proceso que conduce al
cambio sino en la concreción del mismo, luego de la victoria eventual.
Es importante destacar que Iglesia Joven considera que la revolución es un proceso
cultural que se inicia antes del triunfo revolucionario. Dicha construcción cultural critica el
determinismo económico, propiciando la creación del Hombre Nuevo a la luz de lo planteado
por el Che Guevara. A su vez, se trata de una crítica al comunismo de cuño soviético, que se
manifiesta de manera más clara cuando el presidente de Iglesia Joven dice:
“A nuestro juicio la Nueva Sociedad no debe congelarse en formas burocráticas que
signifiquen nuevas alienaciones; la Revolución debe crear al Hombre Crítico y a la
vez fraterno.
Los cristianos debemos llegar al socialismo no para instalarnos. El cristianismo
significa una actitud revolucionaria permanente”250.
Y dicha actitud permanente está motivada y/o modelada por el ejemplo de dos sujetos
históricos: Ernesto Guevara y Camilo Torres. Ellos con su ejemplo, moldean una ética
militante. El militante debe estar comprometido de manera total y sacrificial, por esa causa se
debe estar dispuesto a perder la vida. Eso liga a estos sujetos de manera íntima en la relación
cristianismo-marxismo, puesto que en palabras de Jeffs: “Nosotros creemos que el testimonio
249
250
Ibídem.
Ibídem.
99
de Camilo Torres y el Che Guevara son expresiones de un auténtico cristianismo. Ellos han
demostrado que la búsqueda del amor para todos significa sacrificios, y con su propia vida
han señalado que ‘nadie ama más a sus amigos que el que da la vida por sus amigos’”251.
Son mártires, en tanto no sólo mueren por una causa, sino que además portan un testimonio,
un mensaje. El movimiento puede ser nuevo, pero posee una legitimidad histórica configurada
por una mirada al pasado, semantizando a actores de izquierda desde un influjo cristiano,
colocándoles como referentes no sólo políticos, sino de fe.
Con la llegada de Allende al gobierno parte importante de los líderes y militantes de
Iglesia Joven se integra a los partidos de la Unidad Popular. El germen de dicho accionar se
encuentra presente en la decisión del Encuentro Nacional realizado durante los días 17 y 18 de
octubre de 1970, vale decir, poco antes de la ratificación de Allende como Presidente por el
Congreso Pleno, de “ratificar el pleno apoyo al gobierno de la Unidad Popular con una
reserva: en la medida que se cumpla íntegramente con el programa que apoyó el pueblo el 4
de septiembre de 1970”252. Esta afirmación al proyecto de la izquierda chilena es reafirmado
desde el cariz cristiano cuando en la invitación a dicho Encuentro Nacional el movimiento
señala:
“Porque las circunstancias de violencia institucional imperantes en casi la totalidad
de los países de América latina hacen valedero el ejemplo y testimonio de Camilo
Torres, ello explica que tantos sectores de la Iglesia comprenden que la Revolución
es el único medio de dar de comer al hambriento y dar de vestir al desnudo.
Porque el Evangelio nos manda a construir la tierra nueva, a encarnarse en el
mundo y en las tensiones de advenimiento del reino de Dios. Hoy debemos
integrarnos a la tarea histórica de construcción de la nueva sociedad, asumiendo
todos los sacrificios, todos los dolores, todas las exigencias que demanda forjar una
sociedad y un hombre nuevos”253.
Ellos ven el gobierno de Allende como un signo de los tiempos, por eso apoyar a ese
proyecto gubernamental forma parte del cumplimiento de un mandato divino. Dicho proyecto,
desde esta lectura, otorga las condiciones para la construcción del reino de Dios.
Ya en el encuentro se discutió la continuidad del movimiento, la cual sólo era
entendible, viéndose como una alternativa cristiana que mantuviese la lógica no partidista,
como institución, recordando que sus miembros eran llamados a participar en la acción
político-social. Ahora bien, dicha continuidad se extendió en el discurso hasta un plazo claro
pero indeterminado. Al concluir el Primer Encuentro Nacional del Movimiento Iglesia Joven
realizado en la localidad de Padre Hurtado señalaron como punto inicial:
251
Ibídem, p. 5.
Citado en Concha. Iglesia Joven. Op. Cit.
253
Movimiento Iglesia Joven, Movimiento Iglesia del Pueblo. “Encuentro de la Iglesia Joven”. Sección “CorreoExtra” en Punto Final. Año V, Nº 115, martes 13 de octubre de 1970, p. 33.
252
100
“La legitimidad de nuestra existencia como organización, en la medida que la
Iglesia y sus niveles jerárquicos siga en la práctica ligada a los ricos y poderosos.
Nuestra legitimidad, en la medida en que en la sociedad chilena se mantenga la
división entre opresores y oprimidos, es decir, que exista el capitalismo. El
Movimiento Iglesia Joven se extinguirá cuando toda la Iglesia esté comprometida
con el pueblo y el proletariado sea plenamente poder”254.
En honor a lo acontecido, tanto el proyecto de continuidad hasta el triunfo
revolucionario (con lo cual se declaraba la inexorabilidad de dicho acontecimiento) como el
“apoyo crítico” a la Unidad Popular, concluyeron en la integración de sus militantes a los
partidos de la Unidad Popular y al MIR, en tanto, no pudieron superar nunca la tensión
autonomía/partidismo. Eso terminó alejándoles, no sólo de Iglesia Joven, sino de lo sustancial
del proyecto: transformar la iglesia por dentro255.
2. “Tras las huellas de Camilo”. El Movimiento “Camilo Torres”.
El Movimiento Camilo Torres emerge en la escena política antes que Iglesia Joven,
como resultado de la renuncia y la expulsión de militantes de la Democracia Cristiana, en
noviembre de 1965. Al hablar de su salida de la DC señalan: “Cuando uno ingresa a un
partido y tiene convicción ideológica, y ese partido llega a ser gobierno y en el poder se
falsifica ante el pueblo, la solidaridad con el partido se rompe. Se es fiel a una organización o
al pueblo que se juró defender”256. Esto en relación a los sectores “rebelde” y tercerista de la
DC que planteaba la posibilidad de reformar al partido desde dentro. Por otro lado, el influjo
de la revolución cubana, que marcó la comprensión de la revolución en Latinoamérica,
también impactó en estos militantes. Hugo Cancino señala que
“La Revolución Cubana gravita con fuerza en el Movimiento ‘Camilo Torres’, por
su ‘independencia frente a las estrategias tradicionales de los movimientos
revolucionarios’. ‘Ello –dice Cancino- ha servido para que la reconozcamos como
la vanguardia de la revolución americana, así como pensamos que nadie mejor que
el ‘Ché’ Guevara encarna al hombre de esta revolución’” 257.
254
“El Che y Camilo orientan a los cristianos chilenos”. Punto Final. Año V, Nº 116, martes 27 de octubre de
1970, p. 32.
255
Concha. Iglesia Joven… Op. Cit.
256
Carmona, Augusto. “Sacerdotes chilenos en el camino de Camilo Torres”. Punto Final. Año I, Nº 31, 2ª
quincena de junio de 1967, p. 14. Entre los integrantes del Movimiento Camilo Torres tenemos al profesor Hugo
Cancino, profesor de Historia y Geografía, ayudante de la Cátedra de Historia de la Cultura en el Instituto
Pedagógico, ex militante de la Juventud Demócrata Cristiana; Marcela Plubins y Juan Arancibia, también ex
militantes de la JDC; y, Guido Olavarría, quien a diferencia de los anteriores (que renunciaron a su militancia en
la JDC), fue expulsado de la DC, en noviembre de 1965, junto a otros dos dirigentes por llamar a la abstención en
las elecciones de la FECH. Por su parte, Hugo Cancino, Guido Olavarría y Juan Arancibia dirigen
colectivamente, en una Comisión Política el Movimiento “Camilo Torres”. En la Universidad actúan de manera
conjunta con el MIR y en la esfera sindical con el MORENA (Movimiento de Rebeldía Nacional) (p. 15).
257
Ibídem.
101
Nuevamente encontramos el nexo relacional entre el guerrillero argentino y el
sacerdote Camilo Torres. Cancino dirá que: “Nuestro movimiento toma el nombre de Camilo
Torres no para lucir un buen rótulo, sino porque significa adoptar el pensamiento del cura
guerrillero, un pensamiento que trasciende a la democracia cristiana como teoría y
práctica”258. Por ello, señalan no ser la vanguardia de la revolución chilena, sólo expresando
el deseo de ser parte de ella, en tanto los cristianos deben aceptar que los marxistas son
quienes deben dirigir la revolución, dirá Olvarría. A su vez, Cancino señalará que el “camino
innegable” que seguirá el proceso revolucionario es el “socialismo sin apellidos”. A la hora de
explicitar la forma de llegar al triunfo en la revolución, descarta el camino democristiano de la
revolución en libertad y de la vía democrática al socialismo.
“Las formas no podemos plantearlas ahora, específicamente -explica Cancino-.
Pero tenemos claridad de una cosa, y es que a través de las formas tradicionales no
es posible hacer la revolución. Descartamos la vía electoral. Pensamos que la
insurgencia armada será la concepción de lucha aceptada en el mañana. Por el
momento creemos que hay que prepararse para ese nuevo estilo. Pero no esperar a
que las condiciones estén maduras, sino a precipitarlas con nuestra acción, convertir
la lucha economicista en lucha revolucionaria”259.
Ahora bien, señalan que la guerrilla es sólo una modalidad de insurrección, pero hay
otras formas que los partidos deben captar, para luego organizar sus cuadros entre obreros y
campesinos, lo que iría en detrimento de “calcar mecánicamente fórmulas empleadas en otros
países”260. No señalan cuáles son esas formas.
Resulta, a su vez, interesante el análisis que se hace dentro del movimiento acerca de la
revolución. Siguiendo las ideas de la teoría de la dependencia señalarán que revolución
significa la liberación de la “opresión yanqui” y la ligazón con una “patria continental
latinoamericana”. De dicha revolución emergerá el hombre nuevo. Pero además señalarán:
“nuestra problemática en Chile, no es quizás la falta de condiciones objetivas, sino la falta de
revolucionarios”261. Las condiciones objetivas estaban dadas para el cambio social, sólo
faltaba la voluntad, planteará este análisis. Está claro el influjo guevarista de que las
condiciones para la revolución estaban dadas, en tanto existían las contradicciones de clase
generadas por el capitalismo.
En el año 1969 el Movimiento Camilo Torres publica un documento sobre los
cristianos y la revolución que es incluida como separata de la revista Punto Final. En dicho
texto se mantienen los elementos anteriores, agregando una clara adopción del marxismo.
258
Ibídem, p. 14.
Ibídem, p. 15.
260
Ibídem.
261
Ibídem.
259
102
Señalarán, tratando de eliminar los resquemores de los partidos de izquierda que ven a este
movimiento como un experimento:
“Nosotros les decimos a los que ‘habitan’ el socialismo desde hace tiempo y tienen
miedo de los ‘convertidos’ tardíos que seríamos nosotros, y de los reformistas
ambiguos de los que nos haríamos precursores, respondemos que el socialismo que
nosotros consideramos no se sitúa del lado de las utopías que Engels ha
ridiculizado, y con razón, a nuestro modo de ver; ni tampoco se encuentra en el
imposible ‘comunismo cristiano’ de los progresistas, sino más bien en el socialismo
‘científico’ que la teoría y práctica del marxismo han contribuido de una manera sin
igual a elaborar”262.
Frente a la actitud de la Iglesia, se conserva el elemento de la frugalidad, ya planteado
por Iglesia Joven, cuando se dice que: “La Iglesia deberá desprenderse de todos sus bienes
terrenales, volver a la pobreza y simplicidad primitiva y vivir la revolución permanente del
amor”263. Con ello, la Iglesia no puede, ni debe, seguir en el goce del beneficio económico, ni
con las estructuras de dominación dentro de ella. La iglesia debe transformarse y
evangelizarse, señalarán desde el Movimiento.
Dentro de la relación cristianismo-marxismo la agrupación declara que:
“A nuestro juicio es tan sectario el cristiano que aspira a ‘cristianizar’ la Revolución
y a lograr un tratamiento especial, como algunos marxistas que piensan en ‘utilizar’
a los cristianos para las primera etapas y luego esperar su conversión casi religiosa
al marxismo. Ambas posiciones son excluyentes y sectarias. El proceso
revolucionario a través de su dinamismo enriquece a marxistas y cristianos, los
recrea. La Revolución Cubana confirmó que el marxismo no era un dogma, ‘sino un
guía para la acción’. El confrontamiento con la realidad hace posible un
enriquecimiento dialéctico de la teoría porque el marxismo no es una
escolástica”264.
Aquí hay otro golpe a la lectura tradicional del marxismo, señalando que se actúa con
una fe religiosa cuando al marxismo se lo convierte en dogma. Se debe hacer la revolución, no
buscar la transformación mística a cualquiera de los mandos. Por ello, más que buscar una
transformación sólo económica de la sociedad se debe propender a la creación del hombre
nuevo. Esa esfera moral libra a quienes luchan de entrar en “un callejón sin salida”. Para
concretar la realización del socialismo y la configuración del Hombre Nuevo,
“Es preciso pagar el precio de la lucha, ‘porque nuestra libertad y su sostén
cotidiano tiene color de sangre y están henchidos de sacrificio’ (Che).
262
Movimiento “Camilo Torres”. Los cristianos chilenos y la revolución. Suplemento a la edición Nº 75 de Punto
Final. Santiago, martes 25 de febrero de 1969, pp. 7, 8. Se trató de una edición especial para la revista Punto
Final.
263
Ibídem, p. 8.
264
Ibídem.
103
Nuestro continente ha sido y es regado con la sangre generosa de innumerables
combatientes. Los testimonios del Che Guevara y Camilo Torres deben ser los
símbolos de nuestra lucha revolucionaria y los signos del Hombre Nuevo que ellos
soñaron, porque ellos mismos fueron los primeros” 265.
Aquí estamos frente a una idea cristiana que tiene su correlato en el movimiento
revolucionario: el dramatismo de la muerte inminente. El ejemplo máximo está puesto por
quienes ya han vertido su sangre fecunda. Es el camino trazado. El camino que debe seguirse.
Los militantes del Movimiento Camilo Torres terminan dispersándose en el Partido
Socialista, el MIR y el MAPU, sobre todo en ese último partido en el cual, el movimiento
operó como uno de sus frentes de masas.
3. “Ni DC ni MAPU”… La Izquierda Cristiana.
Precisamente, cuando nos referimos a la Izquierda Cristiana, hacemos alusión a un
partido político que emerge como resultado de momentos críticos, tanto al interior de la
Democracia Cristiana como del Movimiento de Acción Popular Unitaria.
Cuando hablamos del Movimiento Camilo Torres, referimos al sector rebelde y al
sector tercerista de la Democracia Cristiana. En mayo de 1969 el sector rebelde sale del
partido formando el MAPU, mientras que el sector tercerista creía en la posibilidad de
reformar el partido por dentro. Había esperanza de ello, puesto que en la elección de 1970 el
candidato de la DC fue Radomiro Tomic, un militante con posiciones de avanzada dentro del
partido. Pero con el avance del gobierno de Allende, el partido ratifica su proceso de
derechización, generando una férrea oposición a la Unidad Popular. El día 31 de julio de 1971,
el diputado DC Bosco Parra renuncia al partido. Con él, dejan el partido los diputados
Fernando Buzeta, Jaime Concha, Alberto Jaramillo, Luis Maira, Pedro Urra y Pedro Videla.
También renuncia el presidente de la Juventud Demócrata Cristiana Luis Badilla. Otros
militantes que renuncian: Osvaldo Giannini, Pedro Ramírez, Juan Enrique Miquel y Eugenio
Díaz266.
Por su parte, el MAPU vivía una relación tensional con la UP, no porque se opusiera a
ella, sino por la mirada que existía al interior la coalición gobernante respecto al partido de la
bandera verde y la estrella roja. Cuando el partido entiende que el marxismo es su principal
herramienta teórica, poniendo como eje del análisis a la lucha de clases, se busca la anulación
de todo lo que huela a sacristía. El conflicto que quiebra al MAPU, da cuenta de una discusión
de “larga duración”, que puede ser sintetizada parafraseando a Maira, señalando que los
265
Ibídem.
Sitio Web del Partido Izquierda Cristiana. http://www.izquierdacristiana.cl/ic/contenido/historia. Revisada en
mayo de 2011.
266
104
cristianos estaban con la IC y los marxistas con los otros partidos. Entre los documentos
recopilados por Cristina Moyano, en su primer libro sobre el MAPU, se presenta los análisis
que hacía El Mercurio, que señalaba que este quiebre le quitaba atractivo al MAPU pues
eliminaba lo que le diferenciaba de las otras izquierdas. Por su parte los memoristas señalan a
la historiadora que dicho perfil cristiano no era hegemónico en el partido, que desde sus
orígenes se pensaron como una orgánica marxista. Mientras Allende les reforzaba la identidad
cristiana, que hacía ver más plural a la UP, potenciándola; por su parte, los mapucistas veían
su pasado cristiano como “pecado original”, como el “karma” que arrastraban, haciendo una
palinodia de dicho influjo. Un ejemplo de eso está en la carta de Allende a Rodrigo Ambrosio
para excusar su ausencia a la clausura del 4º Pleno del MAPU, en la que aprovecha de
reforzar algunos elementos del cristianismo que esperaba ver en dicha colectividad. En ella el
Presidente señala:
“tenemos que demostrarles a estos chilenos que están equivocados y que aquellos
que son cristianos se convenzan que nadie que considere al cristianismo como eje
central de su existencia puede ser adversario nuestro. No hay nada de lo que el
gobierno popular construya que no pueda contar con la adhesión y participación de
los discípulos del carpintero. Aún por sobre los errores que podamos cometer,
porque es ese también uno de los riesgos de la revolución chilena, que no se sujeta a
ningún modelo extraño a nuestra nacionalidad. Para un auténtico cristiano, tales
riesgos no deben construir una valla, sino un estímulo para una sociedad sin
explotadores ni explotados”267.
Esa definición del MAPU por el marxismo-leninismo concluye con la salida de la vieja
guardia del partido: Rafael Agustín Gumucio, los senadores Julio Silva Solar y Alberto Jerez y
el Ministro de Agricultura Jacques Chonchol. En cierto sentido, la Izquierda Cristiana viene a
llenar el vacío que deja el MAPU en relación al apoyo de los cristianos a la Unidad Popular.
La Izquierda Cristiana realizó su Asamblea Constituyente los días 20 al 24 de octubre
de 1971, allí quedan establecidos sus planteamientos ideológicos y económicos. El partido se
define por los valores del cristianismo y del humanismo. Si bien es cierto, el partido no se
declara como marxista busca establecer un diálogo con él. La declaración señala
“Buscamos la convergencia teórica y práctica de marxistas y cristianos, el
desarrollo de un trabajo común en todos los terrenos, precisamente para favorecer la
unidad del pueblo y el cambio de la sociedad. Luchamos contra quienes sólo se
interesan en destacar lo que divide y antagoniza a ambos.
Entendemos que la confluencia en la práctica de la lucha social y política va
recreando de un modo continuo el pensamiento revolucionario del pueblo
trabajador en su conjunto. No obstante, sería un error, que no ayudaría a los
propósitos señalados, si eludiéramos nuestras actuales diferencias, puesto que
nuestro partido aporta una explicación cristiana de la legitimidad, necesidad y
eficacia histórica del socialismo.
267
Carta publicada en El Siglo, 20 de diciembre de 1971. Citada por Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit.
105
En el marxismo existe un conjunto de postulados históricos y experiencias
revolucionarias que sirven al proceso de liberación de los pueblos. Sin embargo, no
somos marxistas, ya que el marxismo no es sólo un instrumento de análisis y
transformación de la sociedad, sino también una interpretación coherente del
hombre, del mundo y de la historia, situado aún dentro de la unilateralidad
materialista”268.
Vale decir, las ideas del marxismo, tanto como matriz para el análisis de la realidad
social, como una interpretación de la historia, se contraponen en muchos puntos con el
cristianismo. Los cristianos llegan al socialismo sin salir de él. Sin embargo se propugna, por
el bienestar del pueblo la unidad, en la diversidad, de cristianos y marxistas. Precisamente
“Esta convergencia hacia el socialismo otorga a los cristianos de izquierda un puesto de
combate para asumir desde el seno del pueblo y, sólo desde allí, un trabajo decisivo en la
liberación de éste”269. Nuevamente, tenemos como componente discursivo el reconocimiento
a los marxistas que hace varios años luchan por la causa revolucionaria.
Un punto importante a señalar, es que siendo un partido que se define por el
cristianismo, la preponderancia la tiene el socialismo. No lo expresan de esa manera, pero
puede ser leído de manera implícita en la siguiente declaración:
“Nuestro partido no es exclusivamente de cristianos. Sostenemos que el socialismo,
en sus elementos esenciales, es una aspiración del hombre como tal, que madura en
la historia y se convierte finalmente en una fuerza real, objetiva, por obra del
proletariado que es ya una clase socialista en su modo de producir y existir. Del
proletariado nace y se desenvuelve el socialismo como sistema y poder” 270.
La causa del socialismo, abrazada por el proletariado, corresponde a una maduración.
En dicha evolución social la clase obrera ya sería una clase en sí y para sí, en tanto ya produce
cultura socialista. Produce un modo de ser. Si bien es cierto, el partido propugna un cambio en
la estructura271, el concepto de revolución tiene como centro el cambio cultural. La
declaración señala:
268
Fundamentos ideológicos de la Izquierda Cristiana. Aprobados en la Asamblea Constituyente del 23 y 24 de
octubre de 1971. Farías Víctor. La izquierda chilena (1969-1973). Documentos para el estudio de su línea
estratégica. Santiago, Centro de Estudios Públicos, 2001, p. 1140. Publicada en http://www.cepchile.cl. Revisada
en mayo de 2011.
269
Ibídem, p. 1138.
270
Ibídem, p. 1139.
271
Dentro del planteamiento económico de la Izquierda Cristiana se señala: “El traspaso del poder a los
trabajadores. El Estado es el instrumento básico para modificar la estructura de propiedad de los medios de
producción y para mantener funcionando el sistema económico. Sin embargo, la sola intervención del Estado no
asegura el traspaso del poder a manos de los trabajadores. Es preciso reducir al máximo el tiempo transcurrido
entre la intervención del Estado y la toma de poder de los trabajadores. Se debe acelerar el paso en materia de
participación, impidiendo que se consoliden, en el intertanto, formas burocráticas de poder central y que se
creen hábitos paternalistas por parte del Estado, y actitudes puramente reivindicacionistas en los trabajadores.
Para lograr este propósito es imprescindible extender la organización sindical a todos los trabajadores. El
interés de las mayorías no se defiende a través de una minoría organizada, sino mediante la organización de las
106
“Sostenemos la necesidad de edificar la cultura de la nueva sociedad sobre los
valores propios de nuestra nacionalidad. Ella es producto del ascenso histórico de la
clase trabajadora, su poder y sus valores. Se alcanza en la medida en que la
propiedad social de los medios de producción permita convertir la satisfacción de
necesidades reales de toda población y no la búsqueda de ganancias para individuos
o grupos, en el principio ordenador del comportamiento global de toda la sociedad.
Esta cultura surge de una nueva práctica social. Su contenido se expresa
fundamentalmente a través de la igualdad y la solidaridad. Sólo ellas pueden
cohesionar un país que coloca la satisfacción de las necesidades reales de la
mayoría en el centro de su actividad, y que, por esta causa, debe alterar
profundamente sus pautas de producción y consumo, desplazando las imágenes y
prácticas propias de una sociedad opulenta y organizando el bienestar colectivo en
función de un mínimo creciente común para todos”272.
Refirámonos a la política de alianzas propiciada por la Izquierda Cristiana. Luis Maira,
en las Jornadas de El Arrayán, señaló:
“Desde su Asamblea Constituyente, planteó la necesidad que en Chile la izquierda
llegue a ser una sola. Es en esta perspectiva que la IC valoriza la progresiva
integración de todos los contingentes revolucionarios de Chile, incluyendo al MIR.
En la etapa actual, de lo que se trata es de crear condiciones para las acciones
conjuntas que sean posibles; de discutir abiertamente las diferencias estratégicas y
tácticas; de definir de una vez por todas, tanto el plano de los acuerdos como el de
los desacuerdos. Sobre esta necesidad dentro de la UP existe unánime conciencia, lo
que permite afirmar que a un plazo corto se buscará definir con claridad la
naturaleza de las relaciones con el MIR”.
Es interesante la posición de la Izquierda Cristiana respecto a la relación con el MIR,
en tanto se trata de un partido político dentro de la coalición gubernamental. Sin embargo, se
entiende que el MIR es un partido de izquierda y que, como expresión de ella, también
contribuye al proceso revolucionario. El diálogo se hace necesario, en tanto fortalece al
gobierno el sumar aliados más que restar. Y en esa lógica de sumar, es que Maira habla de otro
partido con el que se debe establecer relaciones: “Una definición ante el Partido Demócrata
Cristiano es igualmente apremiante; gran parte de las fallas del trabajo político de la UP se
han debido a su ausencia de claridad respecto a qué quiere frente a la Democracia Cristiana
en su conjunto y qué tratamiento dar a los diferentes sectores que la conforman” 273. Lo que
suma no es establecer una alianza de carácter electoral con la Democracia Cristiana, sino que
establecer una posición clara de cómo relacionarse con ese partido y que sea transversal a la
Unidad Popular. Como Maira fue uno de los actores que salió de la DC tiene bastante claro
que dentro del partido subsisten sectores, entre los cuales, hay algunos con los que es propicio
establecer condiciones ilustradas de diálogo. Siendo la Unidad Popular el mejor instrumento
mayorías mismas. Se debe enfatizar paralelamente la organización y participación a nivel regional”. Citado por
Farías. La izquierda... Op. Cit., p. 1149.
272
Ibídem, p. 1144.
273
Maira, Luis. “De las elecciones a las jornadas de El Arrayán”. Punto Final. Nº 152, 29 de febrero de 1972.
Citado por Farías. La izquierda… Op. Cit., p. 2012.
107
revolucionario que se ha dado la izquierda en la historia, ella debe concretizar una
“conducción política clara y una estrategia revolucionaria que recoja los conflictos sociales
que vive el pueblo”274.
En noviembre de 1972, la Izquierda Cristiana resuelve no participar del Gabinete,
como respuesta a la conformación del gabinete cívico-militar, visto como una de las
soluciones gubernamentales frente al paro patronal. Se produce, entonces, la salida de Jacques
Chonchol del Ministerio de Agricultura. A pesar de ello, llaman a sus militantes a integrarse a
los Comandos Comunales de Trabajadores, a la promoción de formas de propiedad y/o control
de la misma que minen los resultados del paro, fundamentalmente, el desabastecimiento y, a
su vez, declarando la mantención de su apoyo a la Unidad Popular, sin eliminar la crítica de la
coalición cuando ésta se sale de sus propios márgenes programáticos275.
Es importante señalar que la Izquierda Cristiana sobrevivió al golpe de Estado de 1973.
Dicha opción, al igual que la acción de la jerarquía eclesial de luchar en pos de la defensa de
los derechos humanos, impide a la dictadura recurrir al cristianismo, como constructo
homogéneo, para justificar el golpe. En una entrevista hecha al secretario de la comisión
política de la IC en la clandestinidad, hecha en 1975, se señala:
“La IC era un peligro para el designio fascista de manipular el cristianismo, el
sentimiento humanista y evangélico del pueblo, a favor de la justificación del golpe,
de la devolución de las tierras a los patrones, de las fábricas a los antiguos
explotadores, de justificar y moralizar el retorno a sus privilegios de la gran
burguesía monopólica, incondicional del imperialismo, a costa de la miseria y de la
superexplotación de la clase obrera, de los más pobres del campo y la ciudad” 276.
En la misma entrevista, se hace un reconocimiento a la labor pastoral de la iglesia, pero
a la vez se introducen críticas a su perfil asistencialista. Eugenio Díaz plantea:
“señalamos con claridad que la actividad pastoral y humanista de la Iglesia no
resuelve el problema de fondo el pueblo de Chile, ya que no es este el propósito ni
la misión de la Iglesia. Las actividades desarrolladas –cuyo valor reiteramoscontribuyen a aliviar la miseria y el dolor de quienes más sufren, pero si hacen
perder de vista los problemas de fondo pueden conducir a actitudes paternalistas y
adormecedoras de la conciencia popular”.
En esta misma línea es importante señalar para este dirigente que: “La violencia no es
un arma ni el método que impone el pueblo. El pueblo ama la paz y la justicia, lucha por el
274
“Izquierda Cristiana: Respuesta a Salvador Allende sobre la Asamblea del Pueblo en Concepción”. 5 de
agosto de 1972. Farías. La izquierda… Op. Cit., p. 2861.
275
“Declaración de la Izquierda Cristiana”. Firmada por su Dirección Nacional. Farías. La izquierda… Op. Cit.,
p. 3566.
276
Entrevista al Primer Secretario de la Comisión Política de la Izquierda Cristiana en clandestinidad.
Combatiente. Voz de los pobres del campo y la ciudad. Año I, Nº 1, 24 de octubre de 1975, p. 5. Dicho Secretario
es Eugenio Díaz, alias “Ignacio Cienfuegos”, que se desempeñó en dicha labor desde 1973 a 1981.
108
progreso y sus derechos”277. La violencia es originada por la dictadura y, ante ella, no se
puede guardar silencio ni mantenerse en la pasividad. La dictadura debe ser enfrentada. Y eso
se sostiene, inclusive, en la doctrina de la iglesia que plantea el derecho a la rebelión frente a
gobiernos tiránicos. Ahora bien, ante la pregunta sobre qué métodos de lucha deben emplearse
contra el gobierno militar, el dirigente declara:
“No descartamos a priori y de modo absoluto el uso de ciertas formas de presión o
de fuerza e incluso, el uso de la violencia en determinadas en circunstancias,
cuando los enemigos del pueblo, el imperialismo y la reacción, imponen
condiciones de lucha que obligan a usar de la fuerza e incluso de la violencia para
construir una sociedad más justa y democrática. NOSOTROS SOMOS PARTE
DEL PUEBLO Y SU LUCHA ES LA NUESTRA, ESTAMOS DISPUESTOS Y
RESUELTOS A ASUMIR LAS FORMAS DE COMBATE QUE SE NOS
IMPONGAN”278.
Es decidor el contrapunto. Si el pueblo asume como método la lucha armada la IC se
manifestará a favor de ella y participará de sus dinámicas. Si se opta por la insurrección
pacífica, no se irá contra dicha opción. Se expresa aquí el viejo ideal de vox populi, vox Dei.
Sólo diremos, para finalizar este punto sobre la Izquierda Cristiana, que al igual que los otros
partidos de izquierda sufre los rigores de la represión dictatorial, pero a pesar de ello, y en
base a la ratificación de sus postulados ideológicos planteados en su Asamblea Constituyente,
se busca la confrontación directa contra el gobierno de facto. En la década de los ochenta, la
Izquierda Cristiana tiene protagonismo en el movimiento secundario, mediante uno de sus
principales dirigentes: Víctor Osorio. También es importante en el sector poblacional,
fundamentalmente, en la configuración y dinámicas de las Comunidades Eclesiales de Base.
4. “La única opción: la Revolución”. El Movimiento Cristianos por el Socialismo.
Si hablamos de la relación cristianismo-marxismo en Chile, cuando hablamos del
Movimiento Cristianos por el Socialismo, estamos hablando del fruto más maduro de dicha
construcción dialógica. Los planteamientos y acciones del Movimiento, a pesar de estar
establecido a nivel nacional, centrado en el proyecto de construcción socialista en Chile, tuvo
implicancias a nivel latinoamericano.
El germen de este movimiento se desarrolló en el cisma al interior del Instituto
Latinoamericano de Desarrollo Social, ILADES, en 1969. La ruptura en dos corrientes fue
protagonizada por los jesuitas Pierre Bigó y Gonzalo Arroyo. El primero ponía como centro de
los problemas sociales la división entre cristianos y marxistas, el segundo, desde la división
entre explotadores y explotados. Gonzalo Arroyo será uno de los propulsores del movimiento
277
278
Ibídem, p. 6.
Ibídem, pp. 7, 8.
109
Cristianos por el Socialismo. Pero este hecho no solamente es decidor por ese dato, sino
además porque este importante centro de estudios marcaba tendencia intelectual,
fundamentalmente sociológica, dentro de la Iglesia Católica. El hecho que una de las
corrientes se preocupara de un elemento claramente presente, por no decir propio, de la lectura
marxista, marcó el camino para sacerdotes, religiosas, pastores y laicos cristianos que estaban
preocupados de interpretar la Biblia desde el sitz im leben.
En un foro político titulado “El Poder Popular y los Comandos de trabajadores”,
realizado a comienzos de 1973, organizado por los trabajadores de El Clarín, en el que
participaron como expositores Luis Maira a nombre de Izquierda Cristiana, Víctor Barberis
del Partido Socialista, Miguel Enríquez del MIR, Óscar Guillermo Garretón del MAPU y
Pablo Richard de Cristianos por el Socialismo, éste último refiere al origen de la organización.
Señala: “Los Cristianos por el Socialismo reconocen vanguardia en los partidos proletarios.
Somos, simplemente, la expresión social de los cristianos que están luchando en las
poblaciones, fábricas y fundos como clase obrera y junto a la clase obrera y el pueblo” 279.
Esto es tremendamente decidor, por dos razones. La primera, porque en el movimiento, si bien
es cierto, tienen una participación protagónica sacerdotes y teólogos, emerge en las
comunidades cristianas, en las bases populares. Vale decir agrupa a sacerdotes, pobladores,
obreros (varios sacerdotes comenzaron a trabajar como tales), e intelectuales. Hay en el
movimiento una importante participación de sacerdotes extranjeros. En segundo lugar, la
declaración de Richard da cuenta del carácter de la agrupación. Cristianos por el Socialismo
aglutina, articula y conduce las lecturas y acciones de los cristianos que suman a su práctica
las tareas que buscan concretizar el proyecto socialista, pero, a su vez, el Movimiento no es un
partido, ni se reconoce como vanguardia. Dicha condición la tiene el proletariado, el pueblo,
conducido por los partidos. Ellos, como militantes de este movimiento se ligan a los partidos
de izquierda, fundamentalmente al MAPU, a la Izquierda Cristiana, al MIR y al Partido
Socialista.
a. El camino en la historia de los Cristianos por el Socialismo.
A fines de abril de 1971 el Movimiento Cristianos por el socialismo organiza un
encuentro titulado “Participación de los cristianos en la construcción del socialismo en
Chile”. La reunión se realizó en una casona en La Cisterna destinada como sede para
reuniones de los sacerdotes de la zona sur de Santiago. En dicha ocasión contaron con la visita
del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez quien realizó una ponencia sobre marxismo, dando a
conocer las debilidades del althusserianismo. El principal acuerdo de dicha reunión fue el
comprometer su apoyo a las medidas del gobierno de Allende. Allí definen que ese apoyo al
proyecto socialista responde a su condición de cristianos. Señalan en las conclusiones de dicha
279
“Foro Político: El Poder Popular y los Comandos de Trabajadores”. Documentos. Suplemento de la edición Nº
175 de Punto Final. Santiago, martes 16 de enero de 1973, p. 3.
110
jornada, conocidas como “Declaración de los Ochenta”, que: “Nos sentimos comprometidos
en este proceso en marcha y queremos contribuir a su éxito. La razón profunda de este
compromiso es nuestra fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y toma cuerpo según las
circunstancias históricas. Ser cristiano es ser solidario. Ser solidario en estos momentos en
Chile es participar del proyecto histórico que su pueblo se ha trazado”. Si notamos la
declaración se esencializa el carácter de los cristianos como sujetos que son solidarios.
Solidaridad que responde a condiciones históricas. Por ello, la solidaridad para ese momento
particular trasunta en apoyar al gobierno socialista. Frente a los resquemores que estas
palabras pueden sacar, tanto en marxistas como cristianos, los ochenta sacerdotes señalan:
“A los marxistas les decimos que la verdadera religión no es opio del pueblo. Por el
contrario es un estímulo liberador para la renovación constante del mundo. A los
cristianos les recordamos que nuestro Dios se ha comprometido con la historia de
los hombres y que en estos momentos amar al prójimo significa fundamentalmente
luchar para que este mundo se asemeje lo más posible al mundo futuro que
esperamos y que desde ya estamos construyendo”280.
Estamos en presencia de una religión que busca no ser opio, como señala la frase de
Marx, por lo que en paralelo, eso es conducente en la condición de cristianos a cumplir el
mandato fundamental de Cristo que es amar al prójimo. Dicha tarea tiene un perfil
escatológico, porque la construcción de la sociedad socialista debe asemejarse, desde este
punto de vista, al Reino de Dios a establecer en el futuro por el Mesías. La conducción de
dicho proceso, implica un compromiso activo, militante, de fe y de sacrificio, porque la tarea,
como han señalado los grupos que hemos visto con antelación tiene implicancias culturales,
además de las sociales, políticas y económicas. Por eso, en la declaración de la tarea a realizar
plantean que:“Creemos también indispensable echar las bases para la construcción de una
nueva cultura que no sea ya reflejo de los intereses capitalistas, sino la expresión real de los
valores genuinos del pueblo. Sólo así podrá surgir el Hombre Nuevo, creador de una
convivencia efectivamente solidaria”281. Sólo señalar, que si ponemos esta última declaración
en su contexto de enunciación, la patria por venir no sólo deberá ser socialista, sino cristiana,
teniendo presente que ser cristiano es precisamente ser solidario. La creación del hombre
nuevo es la aplicación de las verdades del evangelio en la sociedad socialista.
Entre los firmantes de la declaración están los sacerdotes: Gonzalo Arroyo, Alfonso
Baeza, Martín Gárate, Esteban Gumucio, Juan Martín, Santiago Thijssen, Sergio Torres
(Talca), Ignacio Pujadas (Valparaíso), Pierre Dubois (Coronel). Una de las declaraciones
memorables de los participantes, fue la realizada por Santiago Thijssen que dijo: “No somos
del MAPU, no queremos serlo, como grupo no somos de ningún partido, nos pronunciamos
280
“Conclusiones de la Jornada ‘Participación de los cristianos en la construcción del socialismo en Chile’, más
conocidas bajo el nombre de ‘Declaración de los Ochenta’”. Cristianos latinoamericanos y socialismo. Bogotá,
Centro de Estudios para el Desarrollo de América Latina, CEDIAL, 1972, p. 36.
281
Ibídem, p. 37.
111
por el socialismo”282. Si consideramos que Gonzalo Arroyo pertenecía al MAPU, cómo se
explica la declaración de Thijssen. Se explica en la lógica de que Cristianos por el Socialismo
no pugnaba por convertirse en un partido. No buscaban definirse como un partido cristiano de
izquierda, como lo era el MAPU en su etapa inicial, antes de la asunción de Rodrigo Ambrosio
como secretario general, momento en que dicho partido se define por el marxismo-leninismo.
Entonces, Cristianos por el Socialismo no era un partido, pero coadyuvaba a sus miembros en
su militancia partidaria o en su decisión a militar.
La reacción a dicho encuentro no se hizo esperar. Para los efectos de esta tesis quiero
tomar las palabras de Beltrán Villegas, quien hace una interesante crítica a la declaración, que
es importante rescatar por varios motivos: a) no caricaturiza el movimiento, por el contrario,
respalda su accionar y repudia la crítica sin fundamentos; b) la profundidad del análisis; y, c)
el tono de la carta, lo que podría tenerse como una ironía si se desconoce la respuesta de los
Ochenta. Ellos acogen esta carta como las palabras de un amigo que camina por otra vereda.
Entre las cosas importantes que señala Villegas es:
“Quiéranlo ustedes o no, sus declaraciones llevan la carga del ministerio pastoral de
que están investidos, y constituyen por lo mismo una intromisión en una zona en
que el Evangelio exige que la libertad de cada creyente sea respetada en forma total.
¿Qué maldición pesa sobre nosotros los curas, para que creamos siempre que todos
los cristianos tienen que compartir nuestra manera de ver las cosas?”283.
La crítica condena el clericalismo imperante de la declaración. Porque si bien es cierto,
los Cristianos por el Socialismo recalcan que no son un partido, su opinión tiene peso e
implicancias en lo público por la condición de quienes la manifiestan: sacerdotes. Villegas
pregunta si los periodistas habrían asistido masivamente a escuchar la declaración de laicos.
Su respuesta es negativa. Asisten porque son sacerdotes. Y ahí radica el problema para
Villegas, porque la declaración será vista por la comunidad eclesial como una voz autorizada,
como una opinión pastoral que será imposible soslayar, y que atenta contra la libertad de
opinión de los creyentes, porque se análoga a cristiano con solidario y a solidario con
socialista. Según Villegas, esta declaración no da lugar a otras alternativas de pensamiento.
Por eso, en una de las cartas de respuesta que recibe Villegas, la escrita por Gonzalo Arroyo,
lleva una cita de Giulio Girardi, en la que se “comenta que cierta doctrina cristiana, que se
presenta como interclasista resulta de hecho muy clasista, pues considera la situación de
división como algo definitivo”284. Como diría Miguel Valderrama, la retórica de la no retórica
se constituye en otra retórica. Esa retórica de la independencia ha sido sistemáticamente
utilizada por quienes encabezan y perpetúan el conservantismo en la comunidad de fe.
282
Citado por Vitale et al. Para recuperar… Op. Cit., p. 214.
Villegas, Beltrán. “Carta a ochenta amigos”. Santiago, 19 de abril de 1971. Cristianos latinoamericanos… Op.
Cit., pp. 43, 44.
284
Arroyo, Gonzalo. “Respuesta a Beltrán Villegas”. Ibídem, p. 51.
283
112
El Movimiento Cristianos por el Socialismo, luego de este encuentro, comienza a
crecer y desarrolla un trabajo sistemático. El movimiento se extiende por Valparaíso,
Antofagasta, Curicó, Talca, Concepción y Puerto Montt. Gonzalo Arroyo, en un discurso
posterior dirá que:
“Los ‘80’ han ido creciendo, formando grupos en distintas zonas del país. Han
ingresado religiosas y pastores evangélicos. Han constituido un ‘Secretariado de
Cristianos por el Socialismo’ que provee documentos, un intercambio de
experiencias y una coordinación de los grupos de base. Todo está hecho con
erogaciones voluntarias y con la ayuda sacrificada de muchos de sus miembros” 285.
Uno de los hitos vividos por el movimiento se desarrolló en noviembre de 1971, en el
marco de la visita de Estado de Fidel Castro a Chile, el comandante se reunió con el grupo de
los 80 sacerdotes que apoyaban la causa socialista. Escuchó sus opiniones y respondió a sus
preguntas. Allí reafirmó la idea de que era posible hacer una alianza estratégica con los
cristianos y no limitarlo a una táctica que se diluyera de manera posterior al posible triunfo
revolucionario. Eso requería dejar de lado la nomenclatura de compañeros de ruta, que
generaba una tensión enorme, sustentada en la desconfianza. Lo que en otras palabras era
menoscabar la conciencia de clase de estos sacerdotes. Este acto otorga legitimidad al
movimiento al interior de la izquierda chilena. Ejemplo de ello, es que la revista Punto Final,
filomirista, publicó todos los discursos y diálogos de Fidel Castro en Chile, excepto éste. Sólo
hay una alusión mediante una carta del secretariado del movimiento. Pero de ahí en adelante,
en casi todas las ediciones aparecen artículos de integrantes del movimiento, entre ellos Pablo
Richard y Esteban Torres, con una continuidad inimaginada: casi un artículo por fascículo. De
hecho, casi al final del período de la Unidad Popular se crea una sección llamada “Izquierda
Cristiana”. Al año siguiente, entre el 14 de febrero y el 3 de marzo de 1972 un grupo de 12
sacerdotes pertenecientes al secretariado de Cristianos por el Socialismo viajó a Cuba,
invitados por Fidel Castro. Ellos escriben declaraciones hablando de la situación cubana, entre
otras cosas, de la concreción en dicho país de la alianza estratégica entre marxistas y
cristianos, lo que les reporta un desafío histórico a asumir, y, a su vez, la afirmación del
compromiso de luchar hasta la conquista del poder. Los sacerdotes que participaron de dicho
viaje y que asumieron ese compromiso son: Martín Gárate, Pablo Richard, Carlos
Condamines, José Arellano, Ignacio Pujadas, Óscar Letelier, Guillermo Redington, Juan
Martín, Juan Latulipe, Sergio Concha, Mauricio Laborde y Germán Cortés. Por su viaje y
declaraciones son duramente criticados por la jerarquía eclesial.
El Movimiento Cristianos por el Socialismo desarrolló su más importante actividad,
durante los días 23 al 30 de abril de 1972, de manera paralela a la reunión de la UNCTAD III.
Esta actividad fue intitulada como “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el
285
“Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo: Discurso inaugural pronunciado por
Gonzalo Arroyo, s.j., Secretario General de la Comisión Organizadora, el domingo 23 de abril de 1972”. Ibídem,
p. 230.
113
Socialismo”. En la comisión redactora del programa del Encuentro, participaron: Jorge
Álvarez Calderón y Alejandro Cussianovich, del Perú; René García, de Colombia; Sergio
Figueredo, de República Dominicana; José María Serra (Argentina); el destacado teólogo de la
liberación Hugo Assman, de Brasil; y los representantes de Chile: Martín Gárate, Gonzalo
Arroyo, Ignacio Pujadas, Guillermo Redington, Pablo Richard y el teólogo metodista Joel
Gajardo. El Encuentro se desarrolló en el local sindical de la ex textil Hirmas. La actividad
contó con la participación de 400 delegados, entre los cuales 250 eran sacerdotes. Entre las
visitas importantes destaca la presencia de Sergio Méndez Arceo, teólogo de la liberación
mexicano, obispo de Cuernavaca (el “Obispo Rojo”, le decían). Su presencia es destacable, no
sólo porque se trató de uno de los principales exponentes del pensamiento cristiano liberador,
sino por su condición de obispo, en tanto la Conferencia Episcopal Chilena envío cartas a los
obispos de América Latina, unidos en el CELAM señalando que ellos no patrocinaban la
actividad, por ende no era un acto institucional sino faccional. Implícitamente se estaba
diciendo que los obispos del continente no debieran respaldar esta reunión. Por ello la
presencia de Arceo fue un espaldarazo a la acción de los Cristianos por el Socialismo.
Otra actividad organizada por Cristianos por el Socialismo, pero que trascendió a los
partidos y movimientos de izquierda fue un foro político llamado “La izquierda hace su
balance”, desarrollado en la localidad de Padre Hurtado los días 24 al 26 de octubre de 1972.
Aquí no sólo es medida la legitimidad con la que contaba el movimiento al interior de la
izquierda, sino además, su capacidad de convocatoria. Entre los ponentes estuvieron: Mireya
Baltra (Partido Comunista), Hernán del Canto (Partido Socialista), Bosco Parra (Izquierda
Cristiana), José Antonio Viera Gallo (MAPU) y Miguel Enríquez (MIR). Esta actividad es
recordada por la polémica generada por las declaraciones de Enríquez que versaban sobre la
autoría de la Democracia Cristiana del gabinete cívico militar para contrarrestar el paro
patronal. Mireya Baltra acusó recibo de las declaraciones y se genera una discusión de
proporciones, que paso a citar:
“Mireya Baltra: Yo estoy muy agradecida de haber participado en este foro, pero
cosas de esta naturaleza son inaceptables. Así no hay lucha ideológica. Esta es una
vulgar calumnia, inaceptable. Por lo tanto, felicitando la realización de este foro,
yo me retiro.
Sacerdote moderador: Cuando nosotros invitamos a este foro político, invitamos
para que se discutiera al más alto nivel. Yo creo que si la compañera Mireya Baltra
ha encontrado esa parte objetable de la posición del compañero Miguel Enríquez,
él podrá dar alguna explicación al final. Creo que el interés de todos los
compañeros que estamos acá era oír un análisis serio. Ver cómo cada partido veía
la situación en esta coyuntura, porque a nosotros nos interesaba oír ese análisis.
En segundo lugar, creíamos, también, que era posible, y nosotros como cristianos
lo creemos posible, como decía el compañero Parra, ir buscando en los programas
una unidad de izquierda, porque nosotros lo palpamos en los grupos de base. Por
eso yo a nombre del comité organizador del Secretariado y mirando la cara a todos
los compañeros pido encarecidamente a la compañera Mireya Baltra que se quede
hasta el final, porque ha oído nuestra intención como compañeros, de que todos
114
podamos escuchar con mucha serenidad y con mucha altura de miras los
planteamientos políticos. Por eso, porque nosotros tenemos un alto respeto por el
partido al cual representa, por eso queremos que se quede.
Mireya Baltra: Disculpen compañeros. Hay una afirmación que a mi criterio y a
criterio del partido que en este instante yo represento es inaceptable. No se pueden
plantear cosas de esa naturaleza. Por eso que yo propongo que lo diga hacia la
masa, hacia afuera, pero yo no puedo compartir compañero, y no es sectarismo,
afirmaciones que hieren al Gobierno Popular que yo represento. No se puede
compartir un mismo sitio en relación a este problema. Yo no sé si ustedes serán
benevolentes de acuerdo al cristianismo que representan, me entenderán (rumor de
desaprobación en la asamblea)… Esto no es sectarismo. Simplemente yo no puede
aceptar como gobierno una situación de esta naturaleza y lo digo y lo desafío que
lo haga de cara a las masas, y que lo plantee de acuerdo, en una declaración del
MIR, que fue Frei quien señaló un gabinete militar.
Miguel Enríquez: Está planteado, compañera y salió en todos los diarios. La
información, perdóneme, es una información de prensa, porque salió en todos los
diarios de Chile, una conferencia de prensa que dio el senador Moreno. Y si la
compañera no lo leyó no es culpa mía, pero no se enoje compañera, porque con los
hechos no puede enojarse. Es cuestión de leer los diarios y oír la radio. Fue una
conferencia de prensa difundida por todo el país del senador Moreno.
Mireya Baltra: Esa es otra cosa…
Miguel Enríquez: El senador Moreno propuso a nombre de Eduardo Frei que se
constituyera un gabinete militar en Chile…
(Gritos de la asamblea: Que se quede, que escuche…).
Mireya Baltra: Yo di una explicación, entiéndanme. Ha sido muy bueno el debate,
ojalá lo repitamos… Es muy inconfortable la situación, perdónenme”286.
Mireya Baltra se retira de la asamblea, el foro continuó. Hay algunos elementos
importantes a señalar de esta larga cita. Los Cristianos por el Socialismo convocan a este foro
a representantes de todos los partidos de izquierda para entregar su análisis respecto al
momento actual del país, momento álgido en el cual la reacción al gobierno de la Unidad
Popular se desata con una fuerza desmedida. Entonces buscan escuchar el análisis serio de los
partidos al respecto. Pero, aún más. Buscaban generar una plataforma dialógica para la unidad
de la izquierda chilena, que blinde el proceso revolucionario. Cuando hay opiniones
discordantes como las del MIR y el PC, entre aquellos que son motejados como termocéfalos
y vacilantes –respectivamente-, y los organizadores quieren enfriar los ánimos se encuentran
con una declaración que caricaturiza, pero que a la vez da cuenta de un sentido común,
expresada en las palabras de Baltra: “Yo no sé si ustedes serán benevolentes de acuerdo al
cristianismo que representan”. Cuando dice eso, según el registro, aparece la reprobación de
los asistentes. Si bien es cierto, Mireya Baltra dice una verdad, los cristianos deben por
mandato del evangelio ser benevolentes, pero es verdad a medias, porque también deben ser
justos. Reduce la capacidad crítica de los organizadores a una capacidad acrítica. Sin lugar a
dudas, los Cristianos por el Socialismo, en palabras de Miguel Enríquez “han asistido a una
de las peores formas con que se enfrenta la lucha ideológica al interior del pueblo y al
286
“La izquierda hace su balance”. Foro de la izquierda sobre la situación política realizado el 24-26 de octubre
de 1972. Punto Final. Nº 172, 5 de diciembre de 1972. Farías. La izquierda chilena… Op. Cit., pp. 3406, 3407.
115
interior de la izquierda”, y eso, en palabras del secretario general del MIR, implicaba que
tenían mucho por realizar287.
Cristianos por el Socialismo, emitió múltiples declaraciones. Una de ellas, en el
contexto del Paro de Octubre de 1972, y que fue difundida por muchos medios288. Según
Esteban Torres, “Fue leída y entendida en poblaciones, fábricas, lugares de trabajo
voluntario, en asambleas de CUP, JAP, comandos comunales y en todas las comunidades de
base de ‘Cristianos por el socialismo’. Se difundieron unos 30.000 ejemplares en unas 18
provincias del país”289. Algunos meses más adelante, en abril de 1973, el movimiento declara:
“Como cristianos, reconocemos en la fuerza del pueblo la voz de Cristo. Él no quiso poner un
parche nuevo en un vestido viejo. Siguiendo su ejemplo, los cristianos no podemos echar vino
nuevo en odres viejos. Los pobres sufren y luchan, no para retroceder, sino para avanzar
hacia una sociedad nueva, fraternal y socialista”. En la referencia a Cristo, ambas figuras
retóricas dan cuenta que lo nuevo termina rompiendo con lo viejo de manera inexorable. En
este caso, el vestido nuevo y los odres nuevos para el vino nuevo, tienen estricta relación con
el proceso revolucionario de cuño socialista, el cual también tiene el carácter de inexorable.
Por lo tanto, desde el punto de vista de estos cristianos, en la misma declaración, esto es obra
de Dios. Dicen: “Sabemos que Dios y el pueblo triunfarán cuando no haya más explotadores
ni explotados”290. El parto vendría por la providencia divina.
Como es de conocimiento público, el 11 de septiembre de 1973, rompe de golpe, en la
práctica, con la idea de la inexorabilidad de la revolución, por lo que, el movimiento acuerda
disolverse a raíz de dicha situación, “para que sus miembros se unieran a todas las fuerzas de
la acción político-militar”291. Mario Amorós plantea algunos elementos importantes en
relación a la represión que vivieron los Cristianos por el Socialismo. En primera instancia, da
cuenta de la represión militar, señalando que:
“Según Pablo Richard, al menos 120 sacerdotes católicos, 30 pastores protestantes,
35 religiosos y 200 laicos que pertenecían a Cristianos por el Socialismo fueron
expulsados de Chile, buena parte de ellos después de ser detenidos y torturados,
mientras que al menos 32 fueron asesinados, entre ellos Joan Alsina, Miguel
Woodward, Etienne Pesle, Gerardo Poblete, Omar Venturelli o Antonio Llidó, el
único que forma parte de la relación de detenidos desaparecidos”.
287
“Intervención de Miguel Enríquez en el foro organizado por el Secretariado Nacional de Cristianos por el
Socialismo”. Naranjo et al. Miguel Enríquez… Op. Cit., p. 205.
288
Entre esos medios, la revista Punto Final, Nº 170, en su contratapa.
289
Torres, Esteban. “Los católicos en la crisis de octubre”. Punto Final. Año VII, Nº 171, martes 21 de noviembre
de 1972, p. 13.
290
Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Cristianos por el Socialismo”. Punto Final. Sección
“Correo”. Año VII, Nº 181, martes 10 de abril de 1973, contratapa y p. 33.
291
“Cristianos por el socialismo e Iglesia Liberadora”. Aldunate, José et al. Crónicas de una Iglesia Liberadora.
Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 55. La cita refiere a la primera parte del artículo, que compila dos textos. El
primero es intitulado como “Génesis y constitución de los CPS”, escrito por un grupo de antiguos integrantes del
movimiento.
116
Uno podría esperar este accionar de los esbirros de la dictadura, pero la represión
también se vivió al interior de la misma Iglesia. El mismo Amorós continúa diciendo:
“cuando el poder militar desata el fanatismo ‘antimarxista’ y condena a muerte a los
partidos populares en nombre de ‘Dios’ y la ‘Patria’, los obispos aprovechan el
momento para condenar al movimiento Cristianos por el Socialismo, presentándolo
como un movimiento político. Cuando los Cristianos por el Socialismo, por causa
de la justicia y el evangelio, son perseguidos, calumniados, apresados, torturados y
fusilados, los obispos chilenos declaran que es desleal y deshonesto que los
Cristianos por el Socialismo se llamen cristianos o se consideren parte de la iglesia.
Los obispos condenan públicamente al Movimiento Cristianos por el Socialismo
justo cuando éste está sufriendo, golpeado, humillado, disperso, clandestino, sin
posibilidad de levantar una voz de legítima defensa” 292.
Nosotros tenemos muy presente la actitud de la jerarquía eclesial en defensa de los
derechos humanos en el contexto de la dictadura militar. Y pensamos que representaban
posiciones progresistas. Pero en esta actitud, cobarde, por decir lo menos, contra los propios
hijos de la Iglesia, da cuenta de que esa defensa es de los derechos humanos y no de la causa
derrocada por los militares. Hablaremos de esto más adelante.
b. El desarrollo teórico y programático de los Cristianos por el Socialismo.
“No queremos decir que el cristianismo y el marxismo
sean una misma cosa. Sólo queremos mostrar que el cristianismo
nunca puede ser un obstáculo para que los pobres salgan
de su situación de miseria”
Cristianos por el Socialismo, Noticias de Última Hora, 19 de abril de 1973.
Hemos visto en lo escrito anteriormente, algunas declaraciones de Cristianos por el
Socialismo, que responde al desarrollo teórico y programático del movimiento. Pero ahora,
profundizaremos algunos ejes teóricos que son claves a la hora de entender el pensamiento
político que emerge del estudio, la discusión teórica y la práctica religioso-social, con tintes
políticos, de este grupo de cristianos. Me parece importante partir con la frase que sirve de
epígrafe para este ítem, vale decir, señalando que para los Cristianos por el Socialismo hablar
de cristianismo y marxismo no es la misma cosa. Se trata de un diálogo colaborativo que tiene
una finalidad, un telos: una real ‘superación de la pobreza’.
Señalando lo anterior tenemos que decir que dentro del movimiento no se buscó
sustituir de manera artificial, desde el interior de la religión, la ideología capitalista por el
marxismo. Esteban Torres puntualiza dónde está el quid de la definición sociopolítica:
292
Amorós. “La Iglesia que nace del pueblo…”. En Pinto. Cuando hicimos… Op. Cit., p. 124. La obra de Pablo
Richard, citada por Amorós es: Richard, Pablo. Cristianos por el Socialismo. Historia y documentación.
Salamanca, Sígueme, 1976.
117
“No se trata sin embargo de un funcionalismo barato: la religión que jugó por el
capitalismo, que juegue ahora por el socialismo. Nada de eso. Se trata simplemente
de devolver al evangelio de Cristo su dimensión revolucionaria y liberadora
original.
Tampoco se trata de un ‘clericalismo de izquierda’, de un ‘mesianismo religiosopolítico’ de un ‘neo-integrismo’. De todo esto nos acusa la DC. Nada más falso. Las
luchas del proletariado, a diferencia de las luchas de la burguesía, no necesitan
recurrir a la religión para legitimarse. Las luchas del proletariado se justifican por sí
mismas. La revolución se justifica por sí misma. No necesita –como necesita la
burguesía- de ‘teólogos’ o ‘capellanes’. Necesita simplemente de revolucionarios.
Si son cristianos, que sean revolucionarios de verdad, que vivan el evangelio de la
liberación, sin más derechos y más deberes, que cualquier otro revolucionario” 293.
Sin ser lo mismo, entonces, el cristianismo, desde esta cosmovisión, en su esencia es
revolucionario y liberador. Por ende, hay que volver a dicho ideal. Pero aún más, la situación
actual del país requiere un compromiso político-militante, y no de una expresión puramente
religiosa. Los cristianos deben acercarse a la causa revolucionaria no sólo como sacerdotes,
teólogos, feligreses; lo que se necesitan son revolucionarios. Por lo tanto, le toca el mismo
deber, hacer lo que tiene que hacer, para conseguir el cambio revolucionario. Por eso hay
choque entre los sectores reaccionarios del cristianismo con los creyentes que optan por el
socialismo. Pablo Richard lo explica de la siguiente manera:
“La presencia pública de grupos de cristianos auténticamente revolucionarios será
un hecho positivo que ayudará en esta lucha ideológica para esclarecer el carácter
social del enfrentamiento de clases. La furia que tiene la burguesía contra estos
cristianos revolucionarios está justamente en esto que impide a la burguesía reducir
completamente la lucha de clases a una persecución religiosa. La presencia de
cristianos que asumen el marxismo impide a la burguesía reducir el enfrentamiento
entre proletariado y burguesía al absurdo de un enfrentamiento entre marxismo y
cristianismo. El enfrentamiento inevitable no es entre cristianismo auténtico y
marxismo. El enfrentamiento inevitable es entre burguesía y proletariado. El
cristianismo choca con el marxismo en la medida que se traiciona a sí mismo y
termina identificándose con la ideología dominante. No se trata de confundir
marxismo y cristianismo, sino de denunciar un cierto tipo de cristianismo, que no es
cristianismo, sino conciencia social burguesa, que se expresa en términos y lenguaje
cristianos”294.
Por ende, la crítica a estos cristianos, no es realizada desde una posición independiente,
sino desde la condición clasista de quienes la emiten. La jerarquía eclesial y los sectores
conservadores, integristas, de la iglesia, reproducen las ideas de la clase dominante, que son,
parafraseando a Marx y Engels, las ideas dominantes dentro de la iglesia. Entonces, la tarea es
denunciar que quienes acusan de compromiso político a los Cristianos por el Socialismo, están
293
Torres, Esteban. “Fariseos y doctores hipócritas”. Punto Final. Año VII, Nº 173, martes 19 de diciembre de
1972, p. 15.
294
Richard, Pablo. “La burguesía se refugia en la Iglesia”. Punto Final. Año VII, Nº 182, martes 24 de abril de
1973, p. 7.
118
comprometidos, por acción y/u omisión a la estructura de dominación. El cristianismo genuino
que predica Cristianos por el Socialismo no puede guardar silencio. Richard señala en el
mismo texto: “Si el cristianismo es fiel a su origen evangélico y revolucionario, chocará
inevitablemente con los explotadores y no con los explotados. No fueron los pobres, los
explotados o los esclavos los que mataron a Cristo. A Cristo lo mataron los fariseos, los
poderosos y los representantes del Imperio Romano”295. Ponerse del lado de los pobres, más
allá de las consecuencias que esto pueda reportar, implica un acto de identificación con Cristo,
que en las ideas de la teología de la liberación, se identifica con los pobres y explotados. En
esta relectura bíblica, aquellos que se oponen son parte de un elemento de larga duración en la
estructura eclesial: son parte de los mismos poderosos que matan a Cristo. Es tremendamente
decidora la expresión. Quienes intentan derruir el mensaje de la opción socialista de los
cristianos, con ello, están matando el mensaje puro del evangelio de Cristo.
Un elemento teórico importante dentro de los Cristianos por el Socialismo fue la
declaración de un “ateísmo anti-capitalista y anti-imperialista”, concepto caro que se le debe a
Pablo Richard. Él señala que el marxismo es ateo, precisamente del dios que crea, fundamenta,
legitima y preserva el capitalismo. Los cristianos, comprometidos con el mensaje fiel de la
Escritura, son ateos también, ateos de ese dios construido a imagen y semejanza de los
explotadores. Por eso es que, en palabras del sacerdote jesuita:
“Los cristianos revolucionarios comienzan a entender que en la praxis
revolucionaria de los pobres y explotados contra el poder burgués ellos
reencuentran su propia identidad. En esta praxis anti-ideológica, en este ateísmo
anti-capitalista y anti-imperialista los cristianos redescubren su fe evangélica. A
partir de la lucha de clases, los cristianos redescubren el significado político de su
fe. Su fe en Cristo implica necesariamente la destrucción de los falsos dioses del
capitalismo. Los cristianos se afirman como cristianos en la guerra a muerte contra
el orden y el poder burgués. Pero esta lucha no es voluntarista, anarquista o
espontaneísta. Es una lucha organizada y consciente. El poder burgués se destruye
creando poder popular y esto exige táctica y estrategia. La historia tiene sus leyes y
el pueblo trabaja con sus vanguardias políticas. Es el protagonista de la historia. Los
cristianos revolucionarios ven la lucha del pueblo en línea de su fe evangélica y no
en oposición a ella. La fe cristiana encuentra en la lucha contra el sistema capitalista
de dominación la posibilidad histórica de su realización” 296.
Si marxistas y cristianos comprometidos con el socialismo son ateos anti-imperialistas,
deben unirse y concretar el proyecto histórico del cual son llamados a ser protagonistas, junto
a la clase obrera. El participar de la lucha revolucionaria es una realización concreta del
mensaje predicado por Cristo.
295
Ibídem. El último punto señalado por Pablo Richard se repite constantemente en sus artículos para la revista.
Richard, Pablo. “Ateísmo antimperialista: camino para cristianos”. Punto Final. Año VII, Nº 185, martes 5 de
junio de 1973, p. 25.
296
119
¿Pero qué pasa con la violencia revolucionaria? Si en algún momento habría un choque
en el cual se enfrentarían la clase dominante con la clase obrera, ¿dónde quedaba el mensaje
de paz propiciado por el evangelio, y que ellos como cristianos debían poner en práctica? Ante
eso, Pablo Richard dirá que:
“Habrá paz, no predicando la paz y ocultando con la paz y el orden todas las
injusticias, sino que habrá paz únicamente si se lucha por la justicia. Es una mentira
y un engaño afirmar y proclamar la paz cuando existe una violencia
institucionalizada. Predicar la no-violencia en tal situación es la peor de las
violencias, pues se está manteniendo la violencia institucionalizada, el ‘orden’ (=
desorden) establecido. La lucha de clases no se opone a la unidad y a la caridad, al
contrario, es la forma eficaz para que existan en la Tierra la unidad y la caridad, en
la medida que por la lucha se sustituyen las estructuras injustas y opresoras. Los
pobres y los explotados de por sí no son violentos; la violencia revolucionaria no es
sino una consecuencia de la violencia reaccionaria” 297.
La violencia, entonces es resultado de la dominación coercitiva (no se mira su plano
cooptativo), y del no-reconocimiento del uso de esa violencia. Esa violencia no se menciona y
se legitima como orden, como algo dado, en el caso de las sociedades influidas por el discurso
religioso, se dirá que dicho orden procede de lo alto. Ahora bien, Richard siguiendo la línea de
la teología de la liberación que entiende a la dominación como un pecado estructural, hablará
de des-orden establecido. La lucha de clases rompe con el pecado estructural y volvería a los
seres humanos al verdadero orden creado, al diseño divino de paz y armonía social dadas por
el encuentro del hombre con el hombre. Ese humanismo activo es la revolución para los
Cristianos por el Socialismo.
En esa adopción de la causa de los sectores populares, es que Gonzalo Arroyo, en su
discurso inicial del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo,
señalará que es indispensable una política de alianzas con los partidos de la izquierda a nivel
continental. Y eso,
“supone también esfuerzos de la izquierda latinoamericana para que se den las
condiciones propicias para esta incorporación de los cristianos no como meros
aliados transitorios que se utilizan para ampliar la base de apoyo a los partidos
marxistas tradicionales. Se requiere una abertura a los cristianos tales como son –
con los cuales sin duda no hay plena coincidencia filosófica-; esto es condición
necesaria a nuestro parecer, para su plena y eficaz incorporación” 298.
Si los cristianos se comprometen con la causa revolucionaria, deben ser vistos como
revolucionarios y no como quienes entorpecen el camino, ni tampoco como meros
compañeros de ruta. Y eso es una tarea urgente, puesto que el socialismo es la única opción
297
Richard, Pablo. “Introducción”. Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina. Santiago,
Empresa Editora Nacional Quimantú, 1972, p. 16.
298
Arroyo. “Discurso inaugural…”. Cristianos latinoamericanos… Op. Cit., p. 234.
120
para lograr el cambio social. En las conclusiones al Primer Encuentro Latinoamericano se
señala que:
“El socialismo se presenta como la única alternativa aceptable para la superación de
la sociedad clasista. En efecto, las clases son el reflejo de la base económica que en
la sociedad capitalista divide antagónicamente a los poseedores del capital de los
asalariados. Estos deben trabajar para los primeros y son así objeto de explotación.
Sólo sustituyendo la propiedad privada por la propiedad social de los medios de
producción, se crean condiciones objetivas para una supresión del antagonismo de
clases”299.
Estamos frente a una prueba de ortodoxia. Claramente los Cristianos por el Socialismo
toman como suyo el concepto de revolución social. Pero a dicha lectura ortodoxa del
marxismo añaden el elemento religioso de su identidad, declarando que:
“El cristiano comprometido en la praxis revolucionaria descubre la fuerza
liberadora del amor de Dios, de la muerte y resurrección de Cristo. Descubre que su
fe no es la aceptación de un mundo ya hecho y de una historia predeterminada, sino
que su fe es existencia creadora de un mundo nuevo y solidario e iniciativa histórica
fecundada por la esperanza cristiana” 300.
Es precisamente esta relectura de la fe cristiana la que, produce también una relectura
del marxismo. No se trata, entonces, de simple asimilación, de calco y copia, sino de una
creación heroica. Este marxismo creativo nacía de la necesidad de vivir plenamente la fe, que
se sintetiza en la práctica del amor… del amor a Dios y al prójimo, fundamentalmente de
aquél que sufre, ese que en lenguaje bíblico, Bartolomé de las Casas llamara “los pequeñitos
de Dios”.
5. Una tensa relación. La relación de la Unidad Popular con las iglesias.
Una de los miedos más grandes para los sectores integristas del catolicismo y del
fundamentalismo protestante, era que si la Unidad Popular llegara al poder, no sólo
comenzaría el pregón del ateísmo, sino además, se produciría un ataque sistemático a la
estructura religiosa. Era parte de la campaña del terror contra el marxismo internacional.
Ahora bien, más allá de las exageraciones de quienes sembraban y/o vivían el temor al
marxismo hay que señalar que la izquierda chilena, históricamente, ha tenido un corte
anticlerical. Luis Vitale plantea que los partidos de izquierda fueron herederos del liberalismo
anticlerical del siglo XIX. Y no sólo la izquierda. Habría que recordar que la masonería tuvo
una gran influencia en el país desde los albores de la república. Varios presidentes de Chile
fueron simpatizantes o miembros de la masonería, entre ellos, Salvador Allende. El grupo de
299
“Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. – Santiago de Chile, 23-30 de abril de
1972”. Documento Final (Versión Oficial). Ibídem, p. 281.
300
Ibídem, p. 285.
121
jóvenes militares, que “prácticamente gobernaron el país desde 1925 hasta 1932, desde Ibáñez
hasta Grove”, llevando la influencia de la Logia a sectores del Ejército, la Armada y la
Aviación. Varios militantes del Partido Socialista eran masones. Los padres de los muchachos
de Concepción que, en 1967 comenzarían a dirigir el MIR, fueron formados anticlericalmente
por sus padres masones. Por ello dirá Vitale, haciendo uso de su memoria, que
“No es extraño, entonces, que los Cristianos por la Liberación fueran observados
con desconfianza por la izquierda. Recuerdo cuando planteamos en 1966, en el
Comité Central del MIR, trabajar junto a los simpatizantes de la Teología de la
Liberación fuimos mirados como ‘bichos raros’, precisamente por jóvenes cuyos
padres eran masones. Años después se incorporaron al MIR un grupo de ‘cristianos
por el socialismo’, incluidos curas y monjas” 301.
Entonces el apelativo de “come-frailes”, algo de correlato empírico tenía con la
realidad.
Es probable que este elemento, propio del imaginario cultural de la izquierda chilena,
condujera al silencio de veinte días de la jerarquía eclesiástica católica, representada por la
Conferencia Episcopal de Chile. Y cuando se saca la voz, esa voz manifiesta reconocimiento
del triunfo de Allende, pero, a la vez inconformidad frente al escenario político. Se debe
recurrir a la fe para encontrar alguna conformidad. Los obispos chilenos señalan:
“No nos corresponde, ni queremos, asumir atribuciones que son propias de los
políticos, y no nuestras. Nadie en Chile quiere ver al episcopado o al clero actuando
en política. Nosotros tampoco.
Los que creemos en Jesucristo sabemos que Dios conduce la historia, con la
participación de todos los hombres. La lleva hacia ‘el completo desarrollo de todos
los hombres y de todo el hombre’, (Paulo VI) liberándolos de cuanto los limita y los
deforma, y haciéndolos crecer en la verdad y en el bien, sin excluir el sufrimiento y
el error. Nuestra actitud básica es por lo tanto la confianza, la serenidad. Nos
mantenemos unidos a Dios en la oración, y comprometidos al mismo tiempo con
los hombres en la realidad de la vida, donde todos colaboramos a medida de nuestra
capacidad en la realización del plan de Dios para el hombre”.
Se niega la tradición de la Iglesia Católica, pretendiendo hacer pensar que ésta no se
encuentra ligada a la política. Habría que precisar que cuando un grupo de actores no quiere
ver a la iglesia actuando en política, debiese decir que no quiere verla actuar en la vereda
izquierda de la política. La cita contiene una alusión a la providencia divina, que da cuenta de
la inmanencia de la divinidad, en otras palabras, que Dios sigue actuando en la historia del
mundo. Dicha alusión, es reafirmada, al igual que un elemento del programa del candidato
electo, que debía ser ratificado por el Congreso Pleno. Señalan, en concordancia con el
Vaticano II y con Medellín que:
301
Vitale et al. Para recuperar… Op. Cit., 216.
122
“Hemos cooperado y queremos cooperar con los cambios, especialmente con los
que favorecen a los más pobres. Sabemos que los cambios son difíciles y traen
grandes riesgos para todos. Comprendemos que cuesta renunciar a algunos
privilegios. Por eso conviene recordar las enseñanzas de Cristo respecto a la
urgencia de la fraternidad entre los hombres que exige desapego y mejor
distribución de los bienes materiales”.
Pero a pesar de ese elemento común, se hace alusión a los resquemores que hay frente
al triunfo del candidato marxista. Los obispos declaran:
“El pueblo chileno quiere continuar en el régimen y estilo de libertad por el cual
viene luchando desde hace 160 años.
Quiere que se mantenga y se defienda lo ya conquistado: el derecho a pensar, a
difundir a otros sus ideales, a organizarse, pero al mismo tiempo que se amplíe y se
perfeccione esa libertad. Que llegue a ser igual y plena para todos, sin
discriminaciones, con iguales oportunidades, adecuada a la dignidad y a la
creatividad del hombre”302.
Aquí vemos el principal de los miedos frente al potencial nuevo régimen: el atentado
contra la libertad de pensamiento. Pero esa libertad de pensamiento es conculcada por la
jerarquía eclesial en relación a los sacerdotes, puesto que en una declaración del mismo día se
plantea que: “Dejando abierta una más profunda y actual discusión doctrinal, mantenemos la
determinación prudencial de pastores de la Iglesia en el sentido que en Chile el sacerdote no
debe actuar en la política de partidos” 303. Al hacer esto, la Iglesia está actuando
políticamente.
Allende fue ratificado como Presidente de la República por el Congreso el 24 de
octubre de 1970. La transmisión del mando se llevaría el 4 de noviembre. Y, para asombro de
muchos, Salvador Allende solicita que después del acto republicano se realice un Te Deum
Ecuménico, invitando a todas las iglesias chilenas a su participación. ¿Qué explica esta
acción? Allende, en conferencia de prensa, dijo a los periodistas chilenos y extranjeros
presentes:
“Yo puedo señalar que uno de los hechos más significativos, más trascendentes, que
más impresionó a los visitantes y a las misiones que vinieron a la transmisión del
mando, fue, precisamente, el Te Deum Ecuménico realizado en la catedral chilena.
Te Deum Ecuménico que yo solicité, y lo hice porque he sido educado en el respeto
a todas las creencias. Lo hice, porque sé que la mayoría del pueblo chileno es
católico y yo tengo la obligación de respetar su fuero íntimo, así como sé que ellos
respetan el mío. Las palabras del cardenal de la Iglesia chilena demuestran cómo
nuestra Iglesia se coloca en la lucha de los hombres frente a los necesitados y los
302
Conferencia Episcopal de Chile. Declaración de los Obispos chilenos sobre la actual situación del país. Punta
de Tralca, 24 de septiembre de 1970. Firman a nombre de la Conferencia José Manuel Santos (Obispo de
Valdivia y Presidente del organismo) y Carlos Oviedo Cavada (Secretario General de la Conferencia).
303
Conferencia Episcopal de Chile. Carta de los Obispos de Chile a los Consejos de Presbiterio y a los
Superiores de Congregaciones Religiosas. Punta de Tralca, 24 de septiembre de 1970.
123
humildes, haciendo realidad el Evangelio de Cristo. Puedo afirmarle, con la actitud
de toda una vida y no sólo la mía personal, sino la de los partidos que forman la
vanguardia del movimiento popular, que nunca hemos incursionado con un
dogmatismo intransigente en el derecho de cada cual de tener la creencia que más
avenga con su ser íntimo, y que ésta mantendremos. Y además, creo que este
entendimiento se hará cada vez más profundo, porque las distintas religiones,
fundamentalmente la Iglesia chilena en sus documentos, emanados de altas
jerarquías, cada vez con más decisión y con más claridad se acerca al respetable
pensamiento de Juan El Bueno”304.
Aparece en esta situación, el ánimo de Allende de preservar la libertad religiosa de los
cristianos. Y, desde su campaña presidencial, busca establecer contacto con los sectores de
avanzada del clero. Eso es ratificado por esta declaración. Hace, además, alusión implícita al
Vaticano II, encarnado en la figura de Juan XXIII.
Juan Antonio Cavero, analiza la relación de Allende con los cristianos, puntualizando
que:
“Salvador Allende, con un vislumbre profético y con mayor optimismo que el Che,
declaraba en 1970, un mes después de subir al poder, a Regis Debray: ‘Hay un
germen revolucionario en las capas católicas que es difícil imaginar’. El, durante su
campaña, había empleado varias veces las palabras de Medellín como arma
ideológica ad hominem (para los cristianos o los que se decían tales); había recibido
el apoyo de un importante grupo de sacerdotes; un partido político de izquierda, el
MAPU (Movimiento de Acción Popular Unitaria) mantenía un rescoldo, explícito o
implícito, de pensamiento cristiano progresista; el grupo Iglesia Joven había
trabajado activamente por su candidatura. Incluso preveía que algunos grupos
cristianamente más conscientes de la Democracia Cristiana estaban más cerca de su
línea revolucionaria que de la reformista. Pero Allende añadía: ‘Eso (el germen
revolucionario católico) tenemos que organizarlo, eso tenemos que unificarlo’” 305.
Allende entendía que no era posible conducir el proceso revolucionario “en
democracia, pluralismo y libertad”, sin las bases cristianas, entendiendo que gran parte de los
sectores populares adhieren a la religión católica y una fracción minoritaria de ésta a sectores
del protestantismo, fundamentalmente, de corte pentecostal.
En muchos discursos, el gobernante hizo alusión a conceptos y figuras del cristianismo.
Recurriremos a uno de sus más memorables discursos, como fue el realizado en la
Universidad de Guadalajara. En primera instancia, su alusión responde al sectarismo, que
mina la causa revolucionaria.
304
“Libertad Religiosa”. Salvador Allende, Conferencia de Prensa, 5 de septiembre de 1970. En Modak. Salvador
Allende… Op. Cit., p. 104. Modak fecha esta conferencia de prensa en forma equivocada, puesto que la
transmisión del mando no se efectúa al día siguiente de la elección.
305
Cavero, Juan Antonio. “Fermento revolucionario del Catolicismo Latinoamericano”. Nueva Sociedad. Nº 13,
julio-agosto de 1973, pp. 3-26. Edición digitalizada, que no cuenta con el número original de las páginas.
124
“Por eso es que la juventud contemporánea, y sobre todo la juventud de
Latinoamérica, tiene una obligación contraída con la historia, con su pueblo, con el
pasado de su patria. La juventud no puede ser sectaria: la juventud tiene que
entender, y nosotros en Chile hemos dado un paso trascendente: la base política de
mi gobierno está formada por marxistas, por laicos y cristianos…”.
Allende daba cuenta al mundo de que su gobierno se caracterizaba por la pluralidad de
voces que había en su interior. Marxistas, laicos y cristianos, forman parte del tramado de la
Unidad Popular. Pero, Allende va más allá, señala que su disposición a respetar el
pensamiento cristiano, aunque con condiciones. Dijo: “…y respetamos el pensamiento
cristiano; interpreta el verbo de Cristo, que echó a los mercaderes del templo” 306. Se respeta
el pensamiento cristiano que vive genuinamente el evangelio, y que se condice con el proyecto
revolucionario que propugna expulsar a los capitalistas y su sistema lleno de lastres, lo que es
analogado a la expulsión de los mercaderes del templo. Con los cristianos que viven el sentir
de Cristo, que viven la fe, basados en el canon original, se puede establecer relaciones
programáticas. Los cristianos conservadores, lo único que harían, sería, en lenguaje marxista,
“retrotraer la rueda de la historia”. Por eso el presidente Allende saludó la iniciativa del Primer
Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. A su vez, el ministro Clodomiro
Almeyda, asistió a la inauguración del evento. La jerarquía eclesial no manifestó el mismo
apoyo a este grupo de cristianos que optó por el socialismo. A dicha actitud nos referiremos
más adelante.
La Iglesia cambió momentáneamente su actitud al régimen, dejando de lado la
beligerancia, estableciendo ciertos puntos de concordancia. En abril de 1971, la Conferencia
Episcopal de Chile señala:
“Una opción por un socialismo de inspiración marxista plantea legítimas
interrogantes. Se trata de un sistema que tiene ya realizaciones históricas. Derechos
fundamentales de la persona humana han sido, en ellas, conculcados en forma
análoga y tan condenablemente como en sistemas de inspiración capitalista. A la
Iglesia, enviada por Dios para servir y liberar al hombre, esto no la puede dejar
indiferente.
Frente al legítimo Gobierno de Chile reiteramos la actitud que nos viene de Cristo:
respeto a su autoridad, y colaboración en su tarea de servicio al pueblo. Todo
esfuerzo por construir una sociedad más humana, eliminando la miseria, haciendo
prevalecer el bien común sobre el bien particular, reclama el apoyo de quien, como
cristiano, está comprometido en la liberación del hombre. La tradición democrática
del país permite que este apoyo pueda y aun deba realizarse también a través de una
crítica seria y de genuina perspectiva de bien común.
Valorizamos las reiteradas declaraciones formuladas por el Sr. Presidente de la
República, en orden a cautelar y respetar las libertades ciudadanas y
306
Discurso de Salvador Allende a los estudiantes de la Universidad de Guadalajara, 2 de diciembre de 1972.
Modak. Salvador Allende… Op. Cit., p. 365.
125
particularmente las de la conciencia religiosa. Agradecemos dicha actitud deferente
y cordial, y respondemos a ella con la misma deferencia y cordialidad”307.
Esta declaración aporta varios elementos a tener en cuenta. El primero de ellos, es la
aceptación de que el marxismo tiene varias ideas que podrían ser ratificadas por los cristianos,
sin dejar de actuar de manera coherente con su fe. Lo deleznable, tanto del marxismo como del
capitalismo –cuestión clave, en tanto la comparación es elocuente-, es cuando sus regímenes
violentan al ser humano, privándoles de sus derechos. Por otra parte, más allá de la posición
crítica, se declara al gobierno de Allende como un gobierno legítimo, que actúa dentro de los
márgenes del Estado de Derecho. Finalmente, se acusa recibo de los actos de deferencia y
cordialidad expresadas por el Presidente Allende y se declara que se actuará de la misma
manera. En varios momentos la iglesia actuó con esa deferencia frente al gobierno, quizá la
máxima muestra de ello sea la mediación en el fallido intento de diálogo de Allende con la
Democracia Cristiana.
Luego del Tanquetazo del 29 de junio de 1973, y los llamados del “polo
revolucionario” a radicalizar la lucha, la Iglesia Católica, a través de sus Obispos, declaró
algunos días después:
“Todos los chilenos estamos preocupados por insistentes noticias de que se están
armando las poblaciones civiles y que existe el peligro de una guerra civil. La peor
desgracia que puede ocurrir a un país, y esto todos lo sabemos, es una guerra civil.
No sólo por su secuela de muerte y de miseria. Sino por el envenenamiento del
alma nacional por el odio y el rencor que hace muy difícil la reconstrucción ulterior.
Tenemos que hacer todo lo posible para evitarlo”.
El llamado de la Iglesia es al consenso y a la reconciliación, para la consolidación de la
fraternidad. Se hace en la declaración una alusión a los héroes que lucharon en la
independencia de la nación, aludiendo que su lucha no serviría de nada si con las actuales
acciones se buscaba “asesinar” la nación. La declaración termina con una oración que ilustra
muy bien el pensamiento de la Iglesia frente a esa coyuntura:
“Padre de misericordia
míranos reunidos en tu Hijo Jesucristo,
con la aflicción de nuestra patria.
Perdónanos por cada vez
que fuimos violentos con el hermano.
Líbranos, Señor, del odio
del egoísmo y del rencor.
Por la intercesión de María,
Nuestra Señora del Carmen,
impide la lucha fratricida
307
Conferencia Episcopal de Chile. El evangelio exige comprometerse en profundas y urgentes renovaciones
sociales. Temuco, 22 de abril de 1971.
126
entre tus hijos de Chile.
Danos tu Espíritu Santo
para que ilumine las conciencias,
y nos dé la fuerza para construir
con veracidad, justicia y amor
una gran nación de hermanos. AMÉN”308.
No está demás decir que sucedió todo lo distinto a dicho clamor.
6. La (aún más) tensa relación entre la jerarquía eclesial y los Cristianos por el
Socialismo.
Si la relación con el gobierno fue tensa, aquí nos encontramos con una relación aún
más difícil. Ya hemos visto algo de esta relación en el análisis de los movimientos,
fundamentalmente en Iglesia Joven, en el Movimiento Camilo Torres y en Cristianos por el
Socialismo, puesto que estos tres referentes religioso-políticos articularon una severa crítica a
la jerarquía eclesial, que se podría sintetizar en el cuestionamiento de la independencia política
de la iglesia, lo que no se condice con el apoyo constante a la clase dominante de cuño
conservador y, luego, su apoyo al gobierno democristiano; también se cuestiona el carácter
pomposo del sacerdocio que contrarresta la frugalidad presente en la iglesia primera y
ratificada por el Vaticano II y Medellín. Súmese a esto, que no era lo mismo relacionarse con
quienes siempre fueron ateos, que con quienes desde dentro de la iglesia cuestionaban su
orden, su culto, su práctica y su lectura de la fe.
En su reacción, la Conferencia Episcopal de Chile, cuestiona la noción de amor al
prójimo que tiene Cristianos por el Socialismo. Señalan que la iglesia no opta por los pobres,
sino por quienes Cristo se ha decidido, vale decir, con la totalidad de la nación. Dicen:
“En efecto, es a todo ese conjunto orgánico vivo que llamamos pueblo de Chile, al
que Jesucristo quiere liberar y revitalizar con su Vida divina, convirtiéndolo en una
auténtica comunidad de hermanos. Optar por un grupo, una clase o un partido
determinado, implicaría excluir a otros chilenos, por los cuales Cristo también
derramó su sangre. Por eso la Iglesia debe preocuparse de todos: porque su tarea
consiste en ser signo e instrumento (es decir, sacramento) del amor universal de
Jesucristo, que llama a todos los hombres a superar las fronteras -de hecho realesde cualquier egoísmo (de nación, de raza, de clase, de partido, de ideología) para
hacer verdadera la unidad del único pueblo de Dios”.
308
Comité Permanente del Episcopado Chileno. La paz de Chile tiene precio. Santiago, 16 de julio de 1973.
Firman el documento a nombre del Comité Permanente: Cardenal Raúl Silva Henríquez (Arzobispo de Santiago
y Presidente de la Conferencia Episcopal de Chile) y Carlos Oviedo Cavada (Obispo Auxiliar de Concepción y
Secretario Ejecutivo de la Conferencia Episcopal de Chile).
127
En otras palabras, la interpretación escritural de los sacerdotes que optan por el
socialismo estaría fuera de toda ortodoxia. Y esta falta de ortodoxia, contradictoriamente, sería
resultado de la adopción acrítica, ellos hablan de contagio, de la ortodoxia marxista. Los
obispos plantean que:
“El método marxista, tal como se utiliza en el marxismo, con ese exclusivismo, no
le es lícito empleado a los cristianos que se sientan llamados a colaborar en la
construcción común del socialismo chileno: la mentalidad absolutizadora de lo
económico que tal método supone e imprime, aparece incompatible con el
cristianismo y como destructiva del hombre. En esto vemos el riesgo más real de la
mencionada colaboración con los marxistas, tanto para el país como para las
personas: que el actuar juntos lleve a usar los mismos métodos y a contagiarse de
una misma mentalidad práctica”309.
Quizá, el mayor grado de beligerancia se encuentre en la crítica que hace la jerarquía
eclesial respecto a la participación de sacerdotes en el Movimiento Cristianos por el
Socialismo y, de varios de los integrantes de esa agrupación, como militantes de distintos
partidos de la izquierda chilena. Los obispos de Chile proclaman con dureza:
“en caso de que alguno creyera que su vocación es política, le pedimos reconsidere
su vocación sacerdotal. Si es estudiante al sacerdocio, que piense bien si debe
seguir adelante. Si es sacerdote, que, previo diálogo con su Obispo y superior
religioso, solicite ser relevado de su ministerio sacerdotal por un período de tiempo.
Así se evitarán confusiones y tensiones perjudiciales para la Iglesia y para ellos
mismos”.
La orden es clara. Si quieren militar en un partido, renuncien al sacerdocio. Si está en
el seminario para ser sacerdote, no se tome la molestia de seguir estudiando. La jerarquía
eclesial ve con malos ojos a quienes comienzan a caminar por otra senda, proclamando ideas
ajenas a la doctrina, que sólo generan confusión y crisis en el seno de la iglesia. La dureza
llega al extremo de señalar a los sacerdotes extranjeros, que están cumpliendo una labor
misional en el país, lo siguiente:
“En cuanto a los sacerdotes extranjeros les pedimos que consideren el hecho de
estar en un país que no es el propio debe hacerlos muy prudentes en la emisión de
juicios de carácter político. Mucho apreciamos la ayuda sacerdotal que nos prestan,
pero, con mayor razón que a los chilenos, deseamos verlos al margen de los asuntos
políticos”310.
309
Conferencia Episcopal de Chile. Evangelio, política y socialismos. Documento de Trabajo propuesto por los
Obispos de Chile, Santiago, 27 de mayo de 1971.
310
“Carta pública a un grupo de sacerdotes y aspirantes al sacerdocio sobre ‘Sacerdocio y compromiso político’”.
Firmada por los obispos de Chile. Punta de Tralca, 11 de abril de 1972. Cristianos latinoamericanos… Op. Cit.,
p. 179.
128
La lógica es: acuérdese que no está en su casa, no debe opinar sobre la realidad que
vive. Le agradecemos por su labor misionera, pero así como las puertas están abiertas para
venir también están dispuestas para su salida. ¿Qué otra interpretación podría hacerse del
texto?
Hubo una respuesta a esa opinión oficial de la iglesia. Un grupo de sacerdotes escribió
la siguiente declaración:
“Ser sacerdotes: no queremos ser más que eso. Y no podemos ser menos que eso.
No necesitamos añadir otros compromisos. El sacerdocio es la forma más exigente
y ardua del compromiso. Hacerse todo para con todos es más que hacerse todo para
con algunos. Trascender los esquemas y barreras humanas y situarse, como Cristo,
en esa verdad que ningún grupo monopoliza, en esa Esperanza que ninguna
realización humana agota, y en ese Amor que prodiga su sol a justos y pecadores.
(…)
Nosotros, los sacerdotes, somos a la vez caminantes y pastores de este pueblo en
marcha que gime por su liberación integral. No podemos ni abandonarlo ni
detenerlo, ni desviarlo del camino. Traicionaríamos nuestra misión si
contribuyéramos a dividirlo. Renovamos por eso, con gozo y esperanza, el
compromiso que emana de nuestro carácter sacerdotal y que nos urge a hacernos
por amor, ‘todo para todos’, servidores de la unidad del pueblo de Dios, testigos de
Cristo, capaces y deseosos como Él de amar a los suyos hasta el extremo. O como
dijimos al comenzar: Sacerdotes chilenos que aman su patria y su sacerdocio” 311.
Señalan en esta declaración, que el sacerdocio ya es una forma de militancia y que la
vida junto a quienes sufren exige un compromiso por la liberación. Ese es un camino que no se
puede soslayar. ¿La razón? El amor a la vocación sacerdotal y a la patria (el gobierno mío, al
decir de María Angélica Illanes y, a la vez, la patria por venir). Pero hay una crítica implícita,
al argumento doctrinal. La cita del apóstol Pablo quien refiere que la labor de los ministros
cristiano debe estar marcada por un “todo para todos”, es un golpe a una iglesia que ha sido
históricamente “para algunos” y, cuando critica el compromiso de un grupo de sacerdotes con
los sectores populares, no hace otra cosa que reafirmar esa vocación.
Ahora bien, si la beligerancia estaba destinada a un grupo de sacerdotes, también se
personaliza. Eso es susceptible de pesquisar en la discusión generada por la invitación que
hace el secretariado de Cristianos por el Socialismo al Cardenal Raúl Silva Henríquez para que
participe del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Ya hemos
dicho con antelación que la Iglesia no patrocinó la actividad e informó de la circunstancia al
CELAM. Pero hubo otras actitudes que queda planteado en el intercambio de misivas del
Cardenal con la agrupación. El Cardenal Silva Henríquez, envía una carta al sacerdote jesuita
Gonzalo Arroyo en respuesta a su invitación. En ella, recoge los elementos críticos señalados
en este ítem, pero incluye una reprensión de corte personal. Incluso, se despoja en ese párrafo
311
“Sacerdotes chilenos a su pueblo”. Santiago, abril de 1972. Ibídem, pp. 183, 185.
129
de su condición de pastor de la iglesia para pasar a hablar como un “amigo”. El Cardenal
señala a Arroyo:
“me parece que su acción es destructora de la Iglesia. Lo que más me llama la
atención, no es tanto que Ud. tenga estas ideas, porque todos nosotros podemos
equivocarnos, pero un Instituto como el suyo, que tiene una cantidad de hombres de
gran formación, y de conocimiento profundo del pensamiento cristiano, me parece
que no debería permitir una acción pública, de trascendencia innegable para la
Iglesia Católica, sin que mediara un estudio profundo y una aprobación de esta
acción y de las doctrinas en que se funda. Si su Instituto no es capaz de guiar la
acción de sus miembros en pro de la Iglesia, creo que ha traicionado los
fundamentos más profundos de su propia Institución” 312.
La respuesta no se hizo esperar. En primera instancia responde Gonzalo Arroyo. El
jesuita señala que el Encuentro no propagará una ideología, sino que entregará herramientas
para el análisis social, por lo que no se ve al marxismo como un dogma. Dirá: “Precisamente
ese aporte que en su carta usted pide de los cristianos, puede ser, junto con la de muchos
hombres no cristianos, la de ensanchar y profundizar aquellos aspectos en que el marxismo
de los textos o de los partidos se muestre cerrado, estrecho o inadecuado”313. Y luego, de
manera lata responde al amigable párrafo de la carta del Cardenal:
“Me acusa usted de estar destruyendo la Iglesia. Esta acusación es grave y me
imagino que usted antes de hacerla habrá medido el balance exacto de sus
palabras. Me extraña, eso sí, que estando usted convencido de mi acción
destructiva y siendo responsable de la buena marcha de la Iglesia de Santiago, no
haya tomado hasta ahora medidas eficaces para impedir esta obra destructora. Mi
extrañeza es tanto mayor cuanto sólo una semana antes de su carta, tuvimos
ocasión de hablar larga y sinceramente sobre mi trabajo, problemas de la Iglesia,
actuación de los 80 sobre el encuentro mismo. Si usted tenía tales acusaciones
contra mí, creo que era ese el momento de manifestármelas. Por mi parte, tengo la
conciencia tranquila. La jerarquía episcopal es parte muy importante de la Iglesia,
pero no es toda ella. También son iglesia los cristianos de izquierda que se sienten
moralmente obligados a luchar contra estructuras sociales y económicas injustas,
por lo mismo no cristianas y, para eso, sin renegar un ápice de su cristianismo y de
su adhesión a la jerarquía, se unen a los que efectivamente buscan cambios
concretos y promueven el socialismo que crea condiciones para la liberación
integral del hombre”314.
Esta primera parte de la respuesta contrarresta la visión que la jerarquía tiene la
obediencia. Para Arroyo, la violencia no es ciega. Debe ser crítica. A su vez la iglesia debe
312
Silva Henríquez, Raúl Cardenal. “Carta de S. Em. el Cardenal Raúl Silva Henríquez al P. Gonzalo Arroyo, en
respuesta a la invitación al Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo”, Santiago, 3 de
marzo de 1972. Ibídem, p. 209.
313
“Carta del P. Gonzalo Arroyo, s.j. a S. Em. el Cardenal Raúl Silva Henríquez”. Cristianos latinoamericanos y
socialismo. Bogotá, Centro de Estudios para el Desarrollo de América Latina, CEDIAL, 1972, p. 215.
314
Ibídem, pp. 215, 216.
130
pastorear a todos los fieles, piensen o no como sus autoridades. El sacerdote jesuita sigue
respondiendo:
“A renglón seguido usted acusa a la Compañía de Jesús en Chile (me imagino que
no querrá extender su acusación a la Compañía de todo el mundo) de traicionar ‘los
fundamentos más profundos de su propia institución’. Considero que esta acusación
es injusta. El cargo que ocupo en el Secretariado de los 80, mi acción personal en el
grupo, el esquema de trabajo que redactamos y que usted tan prolijamente ha
criticado, no son cosa oficial de la Compañía de Chile. Más aún, es probable que la
mayoría de los jesuitas, por razones que no es necesario detallar, no están de
acuerdo con muchos de mis planteamientos. La obediencia, como muchos la
entienden hoy día, no es pasividad, dependencia infantil, sino aceptación de las
normas generales dadas por la autoridad religiosa y, dentro de estas normas,
búsqueda, discernimiento, actividad creadora, iniciativa. No puede hacerse
responsable a mi Provincial de un documento que no conoce, por la sencilla razón
de que no consideré necesario mostrárselo. Se trataba no de un documento público,
sino de un guión de trabajo, y no era algo personal mío, sino fruto de la reflexión de
varios miembros del Secretariado, junto con sacerdotes pertenecientes a
movimientos de otros países de América Latina”315.
Sólo como complementación a lo dicho por Arroyo, cuando el Provincial de la orden
jesuita se enteró de lo acontecido, señaló que no estaban de acuerdo con las ideas que
propiciaba el encuentro, pero que no dudaban de la buena fe de Gonzalo Arroyo, blindando su
visión. Respecto a la condición de “amigos”, Arroyo señala:
“Varias veces en su carta usted me trata de “amigo”. Sinceramente no entiendo qué
alcance le da a esta palabra a no ser que para usted no sea sino una palabra más.
Amistad significa mucho más cosas, entre otras, afán de comprender, lealtad. Su
carta no demuestra ninguna especial comprensión: dé a un guión de trabajo un valor
que no tenía, argumenta en base a omisiones (lo que es siempre un argumento
débil), condena sin matizar suficientemente, presupone intenciones, etc. En este
momento no puedo dejar de recordar el presupuesto con que San Ignacio comienza
el libro de los ejercicios espirituales:
‘Se ha de presuponer que todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la
proposición del prójimo que a condenarla, y si no la puede salvar, inquiera cómo la
entiende, y si mal la entiende, corríjale con amor; y si no basta, busque todos los
medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve’ (n. 22)” 316.
Y, el golpe certero de Arroyo, es algo que había quedado oculto tras la letra de la
amigable misiva del Cardenal:
“Respecto a la lealtad, no creo que sea muy leal el procedimiento de haber enviado
copia de su carta a todos los obispos (carta que se podía suponer personal en los
párrafos que me atañen), incluso antes de habérmela dirigido a mí. En efecto, me
enteré de su respuesta por un obispo; luego llegó el original a mis manos. Me
parece que hubiese sido más respetuoso de su parte, llamarme antes de
condenarme tan tajantemente, manifestarme sus discrepancias, temores, etc. Así se
315
316
Ibídem, p. 216.
Ibídem, p. 217.
131
podía haber evitado algo que si hace todavía más público puede escandalizar y
herir seriamente a muchos cristianos”317.
De amigos no había nada. El Cardenal operó de manera privada contra la persona de
Arroyo. Y lo hizo como Arzobispo de Santiago y Cardenal de la Iglesia, no como amigo de los
obispos de Latinoamérica, ni menos como amigo de Arroyo y de los Cristianos por el
Socialismo. Y es aquí donde se reflejan las diferencias en la ética. Los compañeros de Arroyo
en el Movimiento, responden también al Cardenal. Aluden en ella a la rigurosidad con la que
han llevado a cabo su labor sacerdotal. El Secretariado de Cristianos por el Socialismo
respondió al Cardenal:
“La mayoría de los miembros del Secretariado de los Cristianos por el Socialismo
somos sacerdotes, algunos párrocos en dependencia directa de usted. Cada domingo
celebramos la Eucaristía en medio de una comunidad cristiana y a ella le
anunciamos la Palabra de Dios. Algo muy grave estaría pasando en la Iglesia si de
todo esto estuviera ausente la encarnación, la redención, etc. Que usted piense esto
de nosotros es lo que más nos ha desconcertado. Nos explicamos que la lectura de
un documento completo le despierta sospechas, que piense que hay cosas que es
preciso aclarar, que nos haga ver lo que deberíamos explicitar. Pero suponer que lo
esencial del cristianismo no forma parte de nuestra vida, es algo que no alcanzamos
a entender. Creo que en nosotros se podría suponer algo más que “inmensa buena
voluntad”. A usted le consta el género de vida sumamente austero que llevan no
pocos sacerdotes de este Secretariado. ¿Cómo se podría vivir esa vida si no es por
amor a Jesucristo, por deseo de cargar con su Cruz y de participar así en su labor
redentora?”318.
El intercambio de opiniones da cuenta del estado beligerante de la discusión. Mientras
Cristianos por el Socialismo planteaba críticas a la iglesia con la finalidad de reformarla, la
jerarquía eclesial y, en este caso específico, el Cardenal Raúl Silva Henríquez llegó a
personalizar el ataque al movimiento, rayando en la más pura ofensa, dudando de la vocación
sacerdotal y de la formación doctrinal de quienes componían el movimiento. Estamos en
presencia de un triste espectáculo de una jerarquía que se niega a la opinión discordante, y que
como tantas veces, quiere imponer verdades oficiales donde lo que prepondera es la
heterogeneidad. Si se me pidiera sintetizar en una frase el contenido de este ítem tendría que
decir, parafraseando a Todorov, que la cultura de la prepotencia le ganó una vez más a la
cultura de la tolerancia. Y es que estamos frente a una jerarquía eclesial que se debate entre el
progresismo, manifestado por el Vaticano II y por Medellín, y entre el integrismo que busca
naturalizar y justificar el statu quo, dentro y fuera de la iglesia.
317
318
Ibídem, p. 217.
Ibídem, p. 226.
132
7. Entre el repliegue y la lucha. La pugna antidictatorial propiciada por las Iglesias.
No puedo comenzar, sin señalar que este período está marcado por la acción férrea e
inmisericorde de una dictadura que expresa los intereses históricos de la clase dominante.
Toda vez que en la historia chilena se ha puesto en cuestión el orden estatal construido y reconfigurado por las élites dirigentes se ha contestado con represión. El golpe militar del 11 de
septiembre de 1973, como varios historiadores e historiadoras del país, desde la escuela
historiográfica marxista, inaugurada a fines de la década de los cuarenta, como los de la Nueva
Historia Social y los múltiples exponentes que han emergido en relación y/o contradicción a
éstas, pero conservando un perfil crítico de izquierdas, se han dedicado a señalar que no fue
una excepción histórica. La élite ha operado de manera constante con su poder económico, con
el control del Estado, siendo parte del bloque en el poder, con su brazo armado, siempre
dispuesto a vencer y no ser vencido en una lucha desigual contra sus hermanos terrenos y, con
su brazo moral, que desde portentosas catedrales ha guardado silencio o ha hablado (mucho)
para justificar o legitimar la acción represora. De hecho, como muy bien nos recuerda Tomás
Moulian “la dictadura chilena adoptó el nombre del cristianismo para justificarse. Identificó
la lucha contra el marxismo como un combate a nombre de Cristo y a nombre de la
civilización cristiana”319. Pero cuando hizo eso, no esperaba contar con una situación inédita:
la reprobación de la jerarquía eclesial. El Papa Paulo VI condenó desde los primeros días el
golpe y el principal dirigente de la Iglesia Católica chilena, el Cardenal Raúl Silva Henríquez,
declaró y accionó una oposición contra el régimen militar. De ahí que el líder gremialista
Jaime Guzmán declarara su malestar: “Nuestra Jerarquía, señala, debe sentir que hay una
sensación de orfandad dentro del pueblo católico, que quisiera ser bien conducido y que a
veces no tiene los guías que cumplan adecuadamente su misión”320. Cumplirían su misión si
defendieran a los líderes y a los esbirros de la dictadura, es lo que hay que tener presente de la
cita de Guzmán.
a. El paso progresivo de la oposición de las iglesias a la dictadura militar.
En primera instancia la iglesia actuó con moderación frente a la dictadura. Esto puede
ser visto en las propias declaraciones del Cardenal Silva, quien dio cuenta del paso inicial de
la relación con la dictadura militar:
“Como Cardenal, en nombre de la Iglesia, ofrecí al nuevo Gobierno de Chile la
misma colaboración que la Iglesia había dado, en todas las obras del bien común, al
Gobierno marxista del señor Allende. Al mismo tiempo, cosa que las autoridades
319
Moulian. Chile actual… Op. Cit., p. 168.
Jaime Guzmán en declaraciones a La Segunda, 20 de septiembre de 1974. Citado por Silva Solar, Julio.
“Prólogo”. Vitale et al. Para recuperar… Op. Cit., p. 16.
320
133
aceptaron, he exigido la misma libertad de acción de que gozaba la Iglesia con el
Gobierno precedente”321.
Al principio, la actitud estuvo marcada por la moderación. En dicho contexto de
moderación se llevó a cabo el polémico primer Te Deum ecuménico con la presencia de los
cabecillas de la Dictadura. Existía poca claridad en relación a si se haría dicho acto religioso.
De hecho no se celebró en la Catedral, sino en la Iglesia de la Gratitud Nacional (la solicitud
de la Junta de Gobierno era desarrollarlo en la Escuela Militar), porque la dictadura veía al
principal templo de Santiago como un lugar inseguro en el cual, dentro de su parafernalia
teatral, imaginaban que podía ocurrir un atentado. El Te Deum, ya estaba preparado desde
antes del golpe militar, por lo tanto, a pesar de la moderación de la posición de la iglesia, no se
podía acusar de intervencionismo en la organización. De hecho, en la organización de este
acto ecuménico participa el obispo luterano Helmut Frenz. Él señala en sus memorias algo que
grafica muy bien el momento de tensión vivido en este culto religioso: “Aunque no he hecho
nada, al final de este servicio estoy bañado en transpiración. Así de penoso es para mí.
También sé por qué he estado tan tenso. Yo había temido que la ‘alabanza a Dios’ se pudiera
ir de las manos y se pervirtiera en ‘alabanza del golpe’. ¡Gracias a Dios no se llegó a
eso!”322. El temor de Frenz tenía asidero en la imagen potente que proyectaba que un grupo
importante de las iglesias chilenas se reuniera, en una alabanza a Dios, junto a los
representantes de la dictadura. La moderación no pasó a obsecuencia.
Como diría Strassner, “la denuncia profética” se hizo esperar por seis meses. Dicha
denuncia se hizo pública por medio de una declaración de la Conferencia Episcopal Chilena
intitulada La reconciliación en Chile. En ella, los obispos declaran:
“Nos preocupa, en primer lugar, un clima de inseguridad y de temor, cuya raíz
creemos encontrarla en las delaciones, en los falsos rumores y en la falta de
participación y de información.
Nos preocupan también las dimensiones sociales de la situación económica actual,
entre las cuales se podrían señalar el aumento de la cesantía y los despidos
arbitrarios o por razones ideológicas (…).
Nos preocupa, finalmente, en algunos casos, la falta de resguardos jurídicos
eficaces para la seguridad personal que se traducen en detenciones arbitrarias o
excesivamente prolongadas en que ni los afectados ni sus familiares saben los
cargos concretos que las motivan; en interrogatorios con apremios físicos o
morales; en limitación de las posibilidades de defensa jurídica (…).
Comprendemos que circunstancias particulares pueden justificar la suspensión
transitoria del ejercicio de algunos derechos civiles. Pero hay derechos que tocan la
321
Citado en: Strassner, Veit, MA. “La Iglesia chilena desde 1973 a 1990: De buenos samaritanos, antiguos
contrahentes y nuevos aliados. Un análisis politológico”. Teología y vida. Volumen XLVII. Santiago, Pontificia
Universidad Católica, 2006, p. 82.
322
Frenz, Helmut. Mi vida chilena. Solidaridad con los oprimidos. Santiago, LOM Ediciones, 2006, p. 136.
134
dignidad misma de la persona humana, y ellos son absolutos e inviolables. La
Iglesia debe ser la voz de todos y especialmente de los que no tienen voz” 323.
Si nos fijamos en la declaración, la Iglesia precisamente hace acá lo que criticaba a
Cristianos por el Socialismo: en pos de la justicia, la iglesia opta. Es de todos, pero sobre todo
de los que sufren. Dicha opción se manifestó de múltiples maneras.
b. Los sacerdotes represaliados por la dictadura.
Antes de pasar a ver las formas organizativas de las cuales se dotaron las iglesias en
Chile para oponerse al régimen, quiero pasar a dar cuenta de aquellos que sufrieron la
represión dictatorial por su opción política.
La DINA desde pocos días después del golpe ya tenía identificados a un importante
grupo de sacerdotes que había optado por el socialismo, a los que había que perseguir. Me
permito citar esa lista de “sacerdotes marxistas” construida por el órgano represor:
“Gonzalo Arroyo: ‘Jesuita de los Cristianos por el Socialismo’.
Juan Pablo Richard: ‘Profesor del seminario, de los Cristianos por el Socialismo,
vinculado al MIR, escribió en ‘Punto Final’ y vive en población marginal’.
Esteban Gumucio: ‘De los Sagrados Corazones, hermano de Rafael Agustín, de la
Izquierda Cristiana, de tendencias marxistas’.
Mario Miranda Núñez: ‘Párroco de la Natividad del Señor, que llamó Hotel
Pinochet El Estadio Nacional en una prédica. Fue detenido y allanado y puesto en
libertad’.
Ignacio Serrano: ‘Sacerdote que actúa como obrero, detenido en Tejas Verdes’.
Rafael Maroto324: ‘Ex vicario episcopal de zona centro, ideas extremistas’.
Fernando Ariztía: ‘Obispo auxiliar de Santiago y vicario zona poniente, alienta a los
marxistas y reprendió públicamente al cura Hasbún’.
Enrique Alvear: ‘Obispo de San Felipe, criticado por acoger marxistas’.
Mauro Gil: ‘Cura español de la Población Villa Sur. Participó en tomas de terrenos
incitando a oponerse al Gobierno’.
Jesús Rojo: ‘Español de la Población Dávila, habría participado en tomas’.
Antonio Ronchi: ‘Italiano de ideas marxistas, ejerció en Aysén’.
Antonio Llidó Mengual: ‘Ex sacerdote español, miembro del MIR de Quillota, que
continuaría ejerciendo. Activista extremista’.
Alejandro Goic: ‘Vicario de Magallanes, colabora con marxistas, relacionado con
grupos de chilenos refugiados en Río Gallegos. Constituye un frente de resistencia’.
Mónica García Huidobro: ‘Monja del Colegio Filipense que continuaría realizando
labor pro marxista. En su residencia de Ejército 72 asila a extremistas extranjeros’.
Juan Ysern: ‘Vicario de Calama que amparó a curas holandeses vinculados al
MIR’.
323
La reconciliación en Chile. Declaración de la Conferencia Episcopal de Chile. En: Oviedo Cavada, Carlos.
Documentos del Episcopado de Santiago, 1974-1980. Santiago, Ediciones Mundo, 1982, p. 16. Citado en
Strassner. “La Iglesia chilena…”. Op. Cit., p. 82.
324
Posteriormente fue Vocero del MIR.
135
Fernando Salas: ‘Se dedica a dar protección a extremistas buscados por la Justicia
militar’.
Martín Gárate: ‘Relacionado con el Comité Central del MIR, prófugo’”325.
Algunos sacerdotes fueron asesinados, entre ellos Joan Alsina, Gerardo Poblete,
Miguel Woodward, Omar Venturelli, Etienne Pesle. Hay un caso emblemático de un sacerdote
detenido desaparecido, que es el caso del sacerdote Antonio Llidó, militante del MIR e
integrante de Cristianos por el Socialismo. Fue detenido el 24 de septiembre de 1973, por
agentes de la DINA llevándole a un paradero desconocido. Pinochet hizo mención del
sacerdote en una escena que es retratada en las memorias del obispo Frenz. El día 13 de
noviembre de 1974, el obispo luterano, en conjunto con su par católico Fernando Ariztía,
como dirigentes principales del Comité Pro Paz, tienen una entrevista con Pinochet. El
testimonio señala:
“‘Señores, ¡tomen asiento!’
Nos sentamos en los sillones de cuero café. Nos presentamos a nosotros mismos y a
nuestro trabajo. Pinochet me causa la sensación de estar relajado y seguro de sí
mismo. Le entregamos la extensa documentación. Mientras formulamos nuestras
quejas, vuelve con interés las hojas, una por una. Cuando hablamos una vez más de
la ‘presión física’ que la DINA aplica reiteradamente a las víctimas durante los
interrogatorios, él nos interrumpe abruptamente:
‘¿Quieren decir tortura?’
Respondimos afirmativamente y desde ese momento usamos con naturalidad la
común expresión ‘tortura’. Ahora podemos manifestar aún más claramente de qué
se trata nuestra misión: En Chile, la policía secreta, y también otros órganos
estatales, trata a personas diaria y sistemáticamente, en forma bárbara, cruel y
humillante. En el Chile de Pinochet, la tortura pertenece al aparato opresivo.
‘Señor General, le presentamos estos documentos como respaldo a nuestras
demandas y acusaciones’.
Terminamos nuestra exposición y Pinochet sigue hojeando la documentación sobre
tortura. Entretanto ha llegado al capítulo que documenta los hechos de desaparición
de personas detenidas y trasladadas. En eso da con el nombre del sacerdote español
Antonio Llidó. El obispo Ariztía quiere aún señalar los pormenores sobre el destino
de desaparecido del Padre Antonio, pero Pinochet lo interrumpe malhumorado
señalando con el dedo la foto del sacerdote.
‘¡Este no es un sacerdote! ¡Es un terrorista!’
Sin darnos otra oportunidad para discutir, se levanta Pinochet para terminar con un
corto discurso militar: ‘Vean señores. Ustedes son ambos sacerdotes y trabajan en
la iglesia, y pueden darse el lujo de ser misericordiosos y bondadosos. Yo soy
soldado y como jefe de Estado soy responsable de todo el pueblo chileno. El pueblo
ha sido afectado con el bacilo del comunismo. Por eso debo extirpar el comunismo.
Los comunistas más peligrosos son los miembros del MIR. Deben ser torturados
porque de otro modo no cantan. La tortura es necesaria para erradicar el comunismo
del país’
Con estas palabras pone fin a la audiencia”326.
325
La lista apareció en el Sitio Web del Diario La Nación. Domingo, 11 de junio de 2006.
http://www.lanacion.cl/prontus_noticias/site/artic/20060610/pags/20060610214808.html. Revisada en noviembre
de 2010.
136
Da por sentado el general Pinochet, que Llidó estaba siendo sometido a torturas y cual
cáncer tenía que ser extirpado. Se había contagiado por el marxismo, perdiendo su condición
de sacerdote. Todo esto en la mirada del general.
Antes de la disolución del Comité Pro Paz, en un informe sobre la situación de los
detenidos, fundamentalmente, los que tenían relación con la iglesia, presentan los siguientes
casos:
“- En la mañana del 2 de noviembre es detenido el sacerdote Gerardo Whelan de la
Orden de la Santa Cruz; en su casa fue encontrado y también detenido el dirigente
del MIR, Martín Hernández.
-En la tarde del 2 de noviembre es detenido el sacerdote Rafael Maroto en su
domicilio. Ambos sacerdotes son posteriormente procesados por la Segunda
Fiscalía Militar de Santiago con la acusación de encubrimiento de los dirigentes del
MIR que escaparon luego de un enfrentamiento con fuerzas de seguridad el 15 de
octubre. La detención es seguida por una amplia campaña de prensa en que se
condena el hecho de auxiliar a los perseguidos por parte de los sacerdotes.
- Desde el 3 de noviembre la campaña toma un cariz de vincular a la Iglesia
Católica con los dirigentes del MIR prófugos. La campaña se personaliza en los
sacerdotes Fernando Salas, ex Secretario Ejecutivo del Comité de Cooperación para
la Paz en Chile y Patricio Cariola, representante del Cardenal en dicho organismo.
- El 5 de noviembre el Gobierno lanza un bando que amenaza con seguir acciones
legales contra todo aquel que preste cualquier tipo de auxilio a los miristas
prófugos. El mismo día y con horas de diferencia, el Arzobispado de Santiago,
emite un comunicado que señala ‘La autoridad eclesiástica de esta Arquidiócesis
reprueba, como contraria al espíritu de Cristo cualquier acción debidamente
comprobada de sacerdotes, religiosas, laicos que implique adhesión y directa
cooperación a dichos postulados de violencia y odio. Distinto es el caso de quienes,
inspirados en las exigencias del mensaje evangélico han creído en conciencia que
deben brindar a quien lo requería, los auxilios elementales para la preservación de
la vida, cualquiera fuesen sus opciones políticas’, planteando positivamente que lo
original del cristianismo reside en su indiscriminada misericordia” 327.
Los militares, en su restauración del orden, se autoconfieren el derecho de restaurar el
orden en la iglesia. Como ya señalamos en el ítem sobre Cristianos por el Socialismo, esta
situación se vio facilitada por la posición enjuiciadora que desarrolló la jerarquía eclesial en
relación a dicho movimiento. Los militares lo que hicieron fue tomar la posta, radicalizando la
violencia, llevándola al terrorismo de Estado.
326
Frenz. Mi vida chilena… Op. Cit., pp. 10, 11.
Comité de Cooperación para la Paz en Chile. Panorama general y situación de detenidos (especialmente en
relación a las iglesias. Santiago, 28 de noviembre de 1975, p. 2. (Mimeo).
327
137
c. El Comité de Cooperación para la Paz de Chile.
Mucho antes de la declaración de repudio de la Iglesia a la política encabezada por la
dictadura militar, a menos de un mes del mismo, el 6 de octubre de 1973, un grupo de
representantes de distintas iglesias chilenas, da forma al Comité de Cooperación para la Paz de
Chile, COPACHI. Los fundadores del Comité, conocido como Pro Paz, dirigieron una carta a
sacerdotes, religiosas y pastores evangélicos en la cual se dan a conocer datos de la fundación
y finalidades de la institución. Cito:
1.
2.
3.
4.
“Después de haber constituido, para aliviar los problemas de muchos extranjeros en
Chile, un ‘COMITÉ NACIONAL DE AYUDA A LOS REFUGIADOS’, las
Iglesias han buscado también interesarse por tantos hermanos chilenos, hoy día
sufrientes. Con este objeto se formó el ‘COMITÉ DE COOPERACIÓN PARA LA
PAZ EN CHILE’ con fecha 6 de octubre recién pasado.
Constituyen este Comité los representantes de las diversas Iglesias: Católica,
Ortodoxa, Comunidad Israelita, e Iglesias Evangélicas.
Quiere cooperar, en la medida de sus fuerzas, para el restablecimiento de una paz
fundada en la justicia.
Se señalan en este momento tres objetivos fundamentales para la acción de este
Comité:
Buscar y proveer ayuda material para las personas y familias afectadas por la
situación existente.
Proveer directamente, o con la cooperación de los organismos correspondientes,
asistencia legal y judicial, para la defensa de los derechos de las personas afectadas.
Recoger hechos irregulares que suceden y dañan gravemente la dignidad de las
personas, y que estamos ciertos no son deseados por el Supremo Gobierno.
Estos hechos deseamos hacerlos conocer a la autoridad del país como una
colaboración eficaz y necesaria para lograr la pacificación”.
Firmaron ese documento: Helmut Frenz, Obispo Luterano y Consejo Mundial de
Iglesias (Presidente del Comité); Fernando Salas s.j. (Secretario Ejecutivo); Fernando Ariztía,
Obispo Católico; Patricio Cariola y Baldo Santi, Iglesia Católica; Luis Pozo, Iglesia Bautista;
Tomas Stevens, Iglesia Metodista; Julio Assad, Iglesia Metodista Pentecostal; Augusto
Fernández, Iglesia Luterana y UNELAM; Dr. José Elías, Iglesia Ortodoxa; y Rabino Ángel
Kreiman, Comunidad Israelita.
En relación al origen del Comité, Jorge Barudi señaló:
“Como es sabido, el Comité surgió como una respuesta a las personas que en su
desesperación ‘se acercaron a las Iglesias de distintas denominaciones en busca de
consuelo y apoyo frente a situaciones de detención, desaparición, muerte o cesantía
de sus familiares’.
Las Iglesias así requeridas, consideraron necesario aunar y coordinar esfuerzos,
realizando la ayuda a estas personas a través de un organismo especializado, para
obtener mayor eficiencia y mejor aprovechamiento de los recursos. Inicialmente se
pensó que esta iba ser una solución transitoria, para situaciones igualmente
transitorias. Sin embargo, no ha ocurrido así. Las razones que motivaron la
138
presencia del Comité siguen existiendo. Aún más, las condiciones en que se
desarrolla la economía del país, cuyo origen nos compete analizar, han aumentado
la cesantía y por ende la miseria, planteando nuevos desafíos a la acción de nuestro
organismo. Por eso es que, creado para una emergencia, ha durado dos años y no
desaparecerán con su disolución las circunstancias que lo hicieron nacer”328.
En ese sentido, Barudi planteará que el Comité dirigió sus esfuerzos en pos de cumplir
los postulados de la Iglesia en relación a los Derechos Humanos, pugnando esencialmente por
el derecho a la vida, pues su cuidado, en esta lógica aseguraría el derecho a la libertad. De ahí
sus acciones de defensa, presentación de recursos de amparo, participación en los Consejos de
Guerra, la denuncia de la tortura y la represión. A su vez, extendieron su trabajo a las familias
que sufrían cesantía, carestía y enfermedades, sin poder recurrir al sistema de salud, todas
aplicadas a modo de extensión de los trabajos de las comunidades cristianas de base. Dirá
Barudi que “se han hecho esfuerzos para desarrollar toda esta labor, tratando de fortalecer y
a veces despertar una solidaridad fraterna de las comunidades cristianas entre los que sufren
y hacia ellos, porque consideramos que es el sello más auténtico del Cristianismo” 329. De
hecho, solamente en Santiago, a mediados de enero de 1975, el Comité había recibido 1.600
peticiones de ayuda legal referida a personas arrestadas o procesadas330.
El Comité también sufrió el descredito mediático. El 7 de agosto el diario El Mercurio
da cuenta de una misa realizada en memoria de los 119 militantes miristas asesinados (“como
ratones”, diría el diario La Segunda) y, luego, desaparecidos, todo esto como resultado de la
Operación Colombo (ejecutada por la DINA contando con la colaboración de la SIDE
argentina), titulando el artículo como “Oficio Religioso por Miristas Muertos”. El Obispo
Enrique Alvear, dando cuenta de su participación, en carta al director de El Mercurio, en dicho
acto litúrgico, señala que no realizó una “misa de difuntos”, sino una “Celebración religiosa de
oración”, planteando que
“manifesté que el mismo Cristo que se apareció a los discípulos en Emaús es el que
ahora se hace presente junto a los que sufren por sus familiares desaparecidos, o a
los que experimentan angustias por la difícil situación económica actual y dice a su
Iglesia: ‘Preocúpate de los pobres y de los que sufren, camina con ellos, ámalos,
dales esperanza’”331.
Hemos mencionado ya el hecho de que este organismo se disolvió. Refirámonos más
detalladamente a dicho acontecimiento. En carta del 11 de noviembre de 1975 dirigida al
328
Barudi, Jorge. El Comité de Colaboración para la Paz en Chile y las consecuencias de su disolución.
(Mimeo), p. 1.
329
Ibídem, p. 2.
330
Comité de Cooperación para la Paz en Chile. Memorándum sobre el procedimiento de arresto y sobre la
justicia militar en tiempo de guerra. s/f (¿1975?). (Mimeo).
331
“Carta del Obispo Alvear”. El Mercurio. 10 de agosto de 1975. Anexada al documento La verdad os hará
libres. Santiago 11 de agosto de 1975. (Mimeo).
139
Cardenal Silva Henríquez, Pinochet da cuenta de que esta organización forma parte de la
campaña de difamación a la que es sometido su régimen en el exterior. Y eso mellaría la
relación entre el gobierno militar y la iglesia. Dice el dictador: “Por ello hemos considerado
que el mencionado organismo es un medio del cual se valen los marxistas-leninistas para
crear problemas que alteran la tranquilidad ciudadana y la necesaria quietud, cuya
mantención es mi deber principal de gobernante”332. Eso lleva a solicitar la disolución del
Comité. El Cardenal responde que el Comité ha realizado una labor asistencial de raigambre
evangélica en un momento difícil del país y “el que la pureza del servicio prestado haya
podido ocasionalmente empañarse por la interposición de elementos ajenos a su sentido
originario, es un riesgo inherente a toda obra de bien, del que ninguna institución puede
infaliblemente exonerarse”. En ese sentido, dichas problemáticas no serían provocadas por el
marxismo leninista, sino por las “limitaciones e insuficiencias” de toda obra humana. Silva es
riguroso en señalar que el Comité responde a las necesidades de la hora histórica que vive el
país y que su disolución podría traer consecuencias peores que una campaña contraria al
régimen. Es claro que, implícitamente, el Cardenal hace referencia a las políticas represivas
del régimen de facto, por lo que resultaría improcedente detener esta obra benéfica. A pesar de
ello, entendiendo el carácter de la solicitud, que es emanada de un dictador, es que las iglesias
habrían resuelto la disolución del Comité. Dice el Cardenal Silva:
“El sacrificio que esta decisión importa nos permite esperar que, en tiempo no
lejano, le será restituida a la jurisdicción civil su plena competencia en las materias
hasta ahora objeto de la acción del Comité, con la consiguiente creación de un
ambiente de paz social en el país, y de una imagen extraordinariamente positiva en
el extranjero”333.
Está claro, a la luz de lo anterior, que el Comité se disuelve por orden de Pinochet.
Quedaba un vacío tremendo. Pero el Cardenal, que no estaba conforme con la determinación
dictatorial, solicitó al Papa Paulo VI la creación de la Vicaría de la Solidaridad. Dicha acción
fue audaz, puesto que el dictador no podría intervenir formalmente contra la Vicaría, pues se
trataría de entrar en un conflicto con la Santa Sede, pugna que la junta militar no estaba
dispuesta a establecer.
332
Pinochet, Augusto. Carta al Cardenal Raúl Silva Henríquez. Santiago, 11 de noviembre de 1975.
Silva Henríquez, Raúl. Carta al General Augusto Pinochet. Santiago, 14 de noviembre de 1975. Es interesante
señalar que “ese mismo día 14 de noviembre son detenidos por agentes de la DINA, en horas del toque de queda,
dos funcionarios del Comité: el sacerdote Daniel Panchot y el abogado José Zalaquett. Asimismo son buscados
en domicilios equivocados tres funcionarios más. Estas dos personas fueron conducidas a lugares desconocidos.
El sacerdote Daniel Panchot salió, posteriormente, del país con prohibición de retornar a él, bajo resguardo
diplomático. El abogado Zalaquett permanece actualmente desaparecido”. La disolución del Comité de
Cooperación para la Paz en Chile. Santiago, 28 de noviembre de 1975. Ahí está claramente expresada la
antinomia solicitud ilustrada / orden dictarorial. Toda la gentileza epistolar del General Pinochet al Cardenal
Silva, son enmudecidas en la práctica con estas detenciones.
333
140
d. El giro en la defensa de los represaliados por la dictadura.
He puesto como límite de esta investigación la disolución del Comité Pro Paz y la
fundación de la Vicaría de la Solidaridad, no sólo con el afán de no extender más esta
investigación, sino fundamentalmente para marcar un giro en la defensa de quienes sufrieron
los rigores de la represión dictatorial.
Hemos podido ver que la jerarquía eclesial mantuvo un silencio prudente y que, la
excepción la marcó el Comité Pro Paz. Dicho Comité, como es posible verificar en numerosos
documentos, entre sus labores principales desarrolló la defensa de los acusados en los
“Consejos de Guerra”. Vale decir, más que la defensa de los derechos humanos de estos
sujetos, se trataba de la defensa de militantes. La defensa humanitaria vacía de sentido a los
sujetos, no los confirma como parte de un proyecto político, que por otra parte no era la
democracia, sino el socialismo. En cambio la defensa de los militantes, realizada por el
Comité Pro Paz, marcaba el énfasis en la persecución ideológica llevada a cabo por el régimen
de facto.
Esto no es una diferencia de matices. Comparemos las declaraciones en las memorias
del Cardenal Silva Henríquez, con el testimonio del obispo luterano Helmut Frenz. El cardenal
señaló:
“Nosotros supimos desde el primer momento que debíamos estar al lado de las
víctimas, sin que nos importara su color ni su ideología. Nuestra obligación era
salvaguardar la vida humana y para ello debíamos proteger intransigentemente los
derechos de las personas. Yo diría que en esto no hubo nunca desacuerdo entre los
obispos de Chile”334.
Por su parte el obispo Frenz planteó:
“La expresión ‘violación de los derechos humanos’ es una formulación eufemística
y apaciguante. En realidad se trata de crímenes gravísimos, cometidos en nombre
del Estado y con su autorización: detenciones arbitrarias, deportaciones y
desaparición de personas, tortura y asesinato por orden del Estado. Quien siendo
conocedor de estos crímenes, calla, se hace cómplice” 335.
Resulta interesante pensar en el contexto de enunciación de ambos testimonios. Uno
podría pensar, producto del relato que hemos trazado con antelación, que la frase del Cardenal
es posterior a la de Frenz, que inclusive suena más belicosa. Ambas emergen de manera
posterior al triunfo electoral que llevó a la Concertación de Partidos por la Democracia en
334
Citada por De Ramón. Historia de Chile… Op. Cit., p. 245.
Frenz, Helmuth. “Porque este era el único camino”. Ahumada, Eugenio, et al. Chile: la memoria prohibida.
Las violaciones a los derechos humanos 1973-1983. Santiago, Pehuén Editores, 1990, pp. XVI, XVII.
335
141
1990 al gobierno. Esa defensa intransigente de las personas, más allá de sus ideales contrasta
con la concepción de Frenz respecto al concepto usado: “violación a los derechos humanos”,
que oculta más de lo que declara. Es apaciguante, puesto que con ella se llama a la
reconciliación. Reconciliación que obvia el contenido político introduciendo elementos
religiosos por antonomasia. El llamado tiene que ser a la verdad y a la justicia, como fuentes
verdaderas para la consolidación de la paz y la unidad nacional.
Dicho discurso conllevó a que la lucha armada, propiciada por partidos y movimientos
de izquierda, entre ellos, algunos de los que analizamos en esta investigación, fue ocultada.
Como diría Hernán Vidal, fue puesta como un tabú que permitía la convivencia entre quienes
anteriormente eran enemigos irreconciliables. Y aquí las organizaciones de Derechos
Humanos de la mano de la Iglesia Católica y de los partidos de izquierda articularon ese
discurso de raigambre religiosa. Vidal señalará que “El hecho es que, por razones de Estado y
conveniencia política, todos ellos –a pesar de ser partes oponentes y enemigas- convergieron
unánimemente en negar que en Chile se hubiera desarrollado un conflicto armado, en forma
como lo definen los Convenios de Ginebra de 1949 y sus Protocolos Adicionales de 1977”.
Vidal explicara que
“este acuerdo tácito entre partes conflictivas constituyó un tabú: en términos muy
concisos, antropológicamente éste puede ser definido como una situación
terriblemente paradójica, en que las autoridades que regulan una civilización
deciden conscientemente oscurecer la verdad en algún área de importancia crucial
para la supervivencia de sí mismas y de la sociedad porque consideran atentatoria
precisamente para esa supervivencia. En última instancia, todo tabú es una
distorsión de la verdad cuyo mantenimiento sólo puede resultar en un deterioro de
la salud mental colectiva, en cuanto oscurece la capacidad de interpretación
histórica”336.
Si dejamos de lado este tabú, deberíamos recordar que hubo grupos de izquierda, que
de manera conducente con la idea de la inexorabilidad de la revolución, proyectaban la lucha
armada. Más allá que a la hora de lo acontecido en el país, el poder de fuego de los militares
no fue equiparable, el conflicto de carácter armado existió. Frente a eso Vidal señala que:
“Los intentos de instauración del socialismo habrían llevado a un conflicto armado. Ante
reorientaciones tan drásticas como éstas no cabe sino reconocer la legitimidad del conflicto
armado como forma de transacción política muchas veces necesaria, imprescindible e
inevitable”. La pregunta debiese ser, entonces, “¿respetaron las fuerzas armadas en conflicto
los usos civilizados de la guerra, según los define el derecho Internacional Humanitario del
Conflicto Armado?”337.
336
Vidal, Hernán. Frente Patriótico Manuel Rodríguez. El tabú del conflicto armado en Chile. Santiago,
Mosquito Editores, 1995, p. 24.
337
Ibídem, p. 25.
142
A modo de hipótesis, y como proyección para una futura investigación, habría que
señalar que la Iglesia Católica cumplió un rol preponderante en la articulación discursiva de la
Concertación de Partidos por la Democracia y en el establecimiento de la verdad histórica,
cuyo centro estaba dado por el establecimiento de la verdad y la justicia, en la medida en que
las posibilidades, dadas por el tabú que permitía la convivencia nacional, permitiera conocer.
Lo importante, más que la denuncia de los crímenes, estaba en la reconciliación nacional.
Entonces, cuando se dice “¡Nunca más!”, se está diciendo no sólo nunca más dictadura y
represión, sino también, nunca más condiciones que llevaron al golpe y la instalación de un
gobierno de facto. Nunca más, que da cuenta de la reconciliación eficiente y de una duradera
unidad nacional, en que el perdón que olvida, presente en el imaginario cristiano cumple un
rol preponderante.
143
Capítulo IV.
SER CRISTIANOS Y SOCIALISTAS. LA OPCIÓN POR EL SOCIALISMO Y LA
CONFORMACIÓN DE UNA CULTURA POLÍTICA CRISTIANA DE IZQUIERDA
EN CHILE338.
“Para el revolucionario, es decir, para quien la revolución
significa la manera verdadera de ejercer el amor, la fe es
concretamente inseparable de su acción política: fe y revolución
no existen separadas una de otra. Dado que la revolución es la
manera que este hombre tiene de vivir en el amor, es pues
el lugar de su vida con Dios, en él vive su fe”.
Paul Blanquart.
Como postulaba en el Capítulo 1 buscaremos también dar cuenta de la praxis socialcomunitaria de quienes conforman estas comunidades de sujetos. En dichas comunidades se
desarrolla una construcción que opera, en clave habermasiana como mundo de la vida. Este
mundo incluye la dimensión simbólica de la vida, principalmente, lo que respecta a las
orientaciones racionales de acción. Siguiendo, a su vez a Lechner, damos importancia al
concepto de cultura política, buscando dar cuenta de la presencia subjetiva que permite la
ligazón entre quienes pertenecen a una comunidad. Allí está presente el universo cotidiano,
desde donde se significa la realidad y se configuran prácticas de poder.
Dentro del campo de la Nueva Historia Política el análisis conceptual ha cumplido una
función clave a la hora de acercarse hermenéuticamente a las culturas políticas, en tanto las
disputas políticas, son disputas lingüísticas. El lenguaje opera como un patrón de
significación, que al configurar un discurso siempre remite a una realidad material. Si
seguimos en esto a Koselleck, habría que señalar que los conceptos tienen como componentes
el campo de experiencias que representa la realidad y que permite su receptación en la
comunidad y, a su vez, tiene una dimensión constructiva que, en la idealidad del concepto,
permite trazar el horizonte de expectativas. Quentin Skinner señalará que el lenguaje posee
338
El fenómeno de izquierdización de sectores del cristianismo se vivió en múltiples lugares del Continente.
Destaca el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, liderado en sus inicios por el Obispo de Recife Hélder
Câmara, los sacerdotes que adhieren y/o militan en los Montoneros (Argentina), en el Movimiento de Liberación
Nacional “Tupamaros” (Uruguay), en el Ejército de Liberación Nacional (Bolivia), entre otros, son sólo una
muestra de ello. Súmese a ello la posterior participación destacada de sacerdotes en los procesos revolucionarios
de Nicaragua y El Salvador. El libro citado “Los cristianos y la revolución”, editado por Quimantú, provee una
antología de documentos de varios de estos movimientos y grupos de sacerdotes. Véase entre otros: Monterrey,
Flor de María. Las relaciones entre cristianismo y revolución. Madrid, Editorial IEPALA, 1982; Bresci,
Domingo A. Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Documentos para la memoria histórica. Buenos
Aires, Editorial CEHILA, 1994; Martínez, Mercader. Cristianismo y Revolución en América Latina. México,
Editorial Diógenes, 1974; Seisdedos, Gabriel. Hasta los oídos de Dios. La historia de los Sacerdotes para el
Tercer Mundo. Buenos Aires, Editorial San Pablo, 1999; y, Lanusse, Lucas. Cristo revolucionario. La Iglesia
militante. Buenos Aires, Javier Vergara Editor, 2007.
144
una “dimensión ilocucionaria”, que le permite generar acciones. En dicho sentido, el conflicto
político se genera por una mediación discursiva. Esto es clave, puesto que, las culturas
políticas, al compartir un discurso, definen el objeto, los términos y los alcances de la disputa,
lo que nos lleva a señalar que el poder político no sólo refiere a una relación social, sino
además a una relación socialmente construida. Lo que a su vez, permite vislumbrar la
conmensurabilidad semántica de los conceptos, los que se modifican con-y-en la práctica
histórica. En ese sentido, los textos son materiales y tienen un contexto de enunciación. De
ahí, la importancia de hacer un análisis retórico, pues el lenguaje es performativo, busca
producir algo en quien lo escucha o lee. A la vez, hay que señalar que los conceptos no tienen
una identidad. Es el uso de los conceptos, por determinados actores, dando cuenta de una
experiencia histórica, que los conceptos revelan la identidad. Es evidente, entonces, que el
estudio del lenguaje político nos dota de nuevos elementos metodológicos, amplía nuestros
objetos de estudio, posibilita nuevas preguntas de investigación y reporta la necesidad de
nuevos diálogos interdisciplinarios339.
Por otra parte, si bien es cierto Julio Pinto y Verónica Valdivia al hablar de politización
lo hacen para referir al movimiento obrero en la sociedad pampina en las primeras décadas del
siglo XX, nos proveen de cuatro elementos para referir a la instalación de actores en lo
político. Éstos son: a) una formulación discursiva, b) una articulación orgánica –que implica la
creación o adaptación de referentes que configure las demandas de los actores ligados a la
orgánica-, c) la elaboración de propuestas programáticas –levantamiento de diagnóstico y
diseño de soluciones- y, finalmente, d) el principio de ciudadanía popular –participación en la
discusión e implementación de decisiones que tienen implicancias en la sociedad340. Teniendo
presente estos elementos conceptuales analizaremos la conformación de una cultura política
cristiana de izquierda, centrándonos principalmente (no exclusivamente) al Movimiento
Cristianos por el Socialismo, por ser la expresión más acabada en el país de la relación
cristianismo-marxismo.
339
Véase sobre la historia conceptual y el lenguaje político, entre otras, las siguientes obras: Habermas, Jurgen.
El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Homenaje a Hans Gadamer. Madrid, Editorial Síntesis, 2003;
Koselleck, Reinhart. Los estratos del tiempo. Estudios sobre la historia. Barcelona, Editorial Paidós Ibérica, 2003
e, “Historia de los conceptos y conceptos de la historia”. Revista Ayer. Nº 53, 2004; Palti, Elías. Giro lingüístico
e historia conceptual. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2001 y “La historia intelectual
latinoamericana y el malestar de nuestro tiempo”. Anuario IEHS. Tandil, Universidad Nacional del Centro, 2003;
Oieni, Vicente. “Notas para una historia conceptual de los discursos políticos. Los aportes de la historia
conceptual, la genealogía de Foucault y el análisis crítico del discurso a una nueva historia política”. Revista
Anales. Nº 7/8, 2005. Para un acercamiento al tema, véase el artículo de Moyano, Cristina. “La historia política
en el bicentenario: Entre la historia del presente y la historia conceptual. Reflexiones sobre la Nueva Historia
Política”. Revista de Historia Social y de las mentalidades. “Historia conceptual y lenguaje político. Debates
teóricos y estudios de caso”. Departamento de Historia Universidad de Santiago de Chile, Volumen 15, Nº 1,
2011.
340
Pinto, Julio y Valdivia, Verónica. ¿Revolución proletaria o querida chusma? Socialismo y Alessandrismo en
la pugna por la politización pampina (1911-1932). Santiago, LOM Ediciones, 2001.
145
1. La elaboración conceptual realizada por los cristianos que optan por el
socialismo.
Hay una serie de conceptos que emergen como resultado de las discusiones y prácticas
de los movimientos y del partido analizado y que configuran un modo de comprender la
realidad eclesial, política y social de la comunidad, formando parte fundamental de la
configuración de esta nueva cultura política. Los analizaremos, teniendo presente que algunos
de ellos ya han sido trabajados en las líneas que preceden. Otros los desarrollaremos con
mayor profundidad.
a. Revolución.
Hay en los movimientos una asimilación del concepto revolución, tal y como es
entendido en la ortodoxia marxista, por lo que se entiende que como producto del desarrollo
desigual entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción se genera una nocorrespondencia, una contradicción, que hace insostenible la expansión de las fuerzas
productivas se genera un conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción,
abriendo las puertas al cambio, que es la revolución. Dicha modificación se da en lo social,
afectando el modo de producción. Lo importante acá es que dicho cambio en la estructura
económica no presupone necesariamente su correlato en lo social ni en lo cultural. Por ende,
en palabras del Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo:
“Los cristianos, en respuesta al Evangelio de Cristo, debemos estar decididamente
por la liberación de los oprimidos (Lucas 4). Debemos romper las estructuras de
pecado que durante tantos y tantos años han oprimido a la mayoría de los chilenos.
No nos dejemos engañar: en Chile habrá libertad y democracia para todos cuando
cambiemos la actual sociedad que beneficia a unos pocos. O cambiamos el actual
sistema y construimos con creatividad y esperanza el socialismo, o el poder del
capitalismo se endurecerá con más odio y violencia como en las dictaduras de
Brasil, Bolivia, etc. Ahí el capitalismo muestra su verdadera cara arrasando con
todas las libertades que dicen defender” 341.
La revolución para los cristianos que optan por el socialismo, presupone el cambio
social, pero su proceso se inicia como resultado de la apropiación vivificadora del evangelio.
Es el mensaje cristiano el que impulsa a los creyentes a asumir las tareas revolucionarias. En
las conclusiones del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo se
define a la fe como
“fermento revolucionario crítico y dinámico. La fe agudiza la exigencia de que la
lucha de clases se encamine decididamente a la liberación de todos los hombres, en
particular de aquellos que sufren las formas más agudas de opresión; y acentúa la
341
Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Los dolores del parto social”. Punto Final. Año VII,
Nº 170, martes 7 de noviembre de 1972. Sin número de página, es la contratapa de la revista.
146
orientación hacia una transformación global de la sociedad y no sólo de las
estructuras económicas. La fe da así su contribución, en y por los cristianos
comprometidos, a la construcción de una sociedad cualitativamente distinta y al
surgimiento del hombre nuevo”342.
Es, pues la fe, el germen del proceso revolucionario, que concluirá en una modificación
cultural, en un nuevo modo de ser y de vivir en sociedad. La fe, en tanto creencia, otorga el
fundamento para la idea de que la revolución es algo que debe ser realizado y que,
inexorablemente, será hecho. Constantemente los cristianos aluden a una un texto, cuya
autoría es dada a Ernesto Guevara, que dice:
“Los cristianos deben optar definitivamente por la Revolución y muy especialmente
en nuestro continente, donde es tan importante la fe cristiana en la masa popular;
pero los cristianos no pueden pretender en la lucha revolucionaria imponer sus
propios dogmas, ni hacer proselitismo para sus iglesias, deben venir sin la
pretensión de evangelizar a los marxistas y sin la cobardía de ocultar su fe para
asimilarse a ellos. Cuando los cristianos se atrevan a dar testimonio revolucionario
integral, la revolución latinoamericana será invencible, ya que hasta ahora los
cristianos han permitido que su doctrina sea instrumentada por los reaccionarios”.
La fe cristiana dota a los revolucionarios de una mayor esperanza para el triunfo
revolucionario. Potencia la creencia en la inevitabilidad del socialismo y de la revolución.
Pero para ello, no deben romper con su identidad ni tampoco ver al compañero como un
potencial cristiano. Su labor, como la de todo revolucionario, es hacer la revolución.
b. Vanguardia de la Revolución.
La entienden como todos los marxistas, como aquella clase que guía el curso del
proceso revolucionario, yendo a la par del momento histórico. En la lectura marxista la clase
que debe ir a la vanguardia del proceso es el proletariado. Por su parte, el leninismo dotó a
dicha clase de la idea de un partido que conduce el proceso, constituyéndose dicha orgánica
partidaria de cuadros en una vanguardia revolucionaria. Pues bien, los partidos de izquierda,
que han sido influenciados por el leninismo, se han autoproclamado como la vanguardia
revolucionaria del pueblo.
La automirada de los cristianos socialistas contrasta con dicho tramado teórico. Pablo
Richard señalará que:
“La alternativa política de los cristianos es “reconocer la vanguardia histórica del
proletariado. Reconocer en el proletariado el único sujeto capaz de liberar la
totalidad de la sociedad. Este proceso de ruptura es el precio histórico que deben
342
“Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo…”. Documento Final. Cristianos
latinoamericanos… Op. Cit., p. 284.
147
pagar los cristianos si pretenden entrar en el proceso liberador de la historia. Si la
iglesia se resiste a ser liberada por el proletariado, quedará reducida a los límites
que ella misma se impone. Quedará reducida, por su propia voluntad, a ser la iglesia
del silencio. Nada ni nadie podrá impedir al proletariado cumplir su misión
histórica de hacer caminar a la humanidad hacia su meta de liberación” 343.
En un acto de humildad loable, los cristianos por el socialismo no se declaran como
vanguardia. Pero van aún más allá, en tanto la iglesia debe ligarse con el proletariado. No ir a
ellos, sino, más bien ser con ellos. La misión de la revolución es del proletariado, los demás
deben acompañarle en el camino al cambio social. Por ello es, que en el contexto del paro
patronal, Cristianos por el Socialismo proclame que: “Este no es un partido político. Somos
cristianos que tratamos de compartir el sufrimiento y la lucha de los pobres. Sabemos que el
futuro de Chile está en manos de los trabajadores. Nuestra fe cristiana se fortalece en las
luchas y esperanzas de la clase trabajadora” 344.
c. El rejuvenecimiento de la iglesia y de la sociedad.
Un elemento conceptual, introducido tempranamente por Iglesia Joven, dice relación
con el adjetivo de esta misma agrupación: “joven”. La estructura eclesial era asemejada a la
ancianidad y al anquilosamiento. Dicha condición proviene porque ha distorsionado la
enseñanza de Cristo y la práctica de la iglesia primera. Clotario Blest lo expresaba en forma
clara:
“no podrá haber paz sino guerra contra aquella jerarquía de la Iglesia Católica que
distorsionando la doctrina del Maestro la pone al servicio de los poderosos; para
aquellos falsos pastores de la grey cristiana que, con un boato y lujo de oro y
piedras preciosas, adornan sus vestimentas sacerdotales ensoberbeciendo su
presencia ante el pueblo que, humilde, no ve en ellos a Cristo, que no tenía dónde
reclinar su cabeza, sino a quienes usufructúan de sus cargos en simoníaco
contubernio con los gobiernos detentadores del poder”345.
La aspiración reformadora de la iglesia emana del acercamiento a Cristo que ella
misma propicie. Seguirá arruinada si predica un mensaje que no vive en lo más mínimo. Por
eso, el rejuvenecimiento de la iglesia exige a quien lo realiza una definición por el cristianismo
genuino. Frente a esa definición, Pablo Richard dirá que: “a quienes se dicen cristianos, les
diría yo que no se puede servir a dos señores, no se puede servir a Dios y al dinero, no se
puede servir al Cristo que vive en el pueblo y a los explotadores que viven del dinero
343
Richard, Pablo. “El cristianismo de la pequeña burguesía”. Punto Final. Año VII, Nº 189, martes 31 de julio
de 1973, p. 19.
344
Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Los dolores del parto social”. Punto Final. Año VII,
Nº 170, martes 7 de noviembre de 1972. Sin número de página, es la contratapa de la revista.
345
Blest, Clotario. “El significado de la Navidad”. Punto Final, p. 29. Año IV, Nº 94, martes 23 de septiembre de
1969, p. 29.
148
amontonando con la sangre y el sudor de los pobres de Chile”346. De ahí que la renovación de
la estructura eclesial, conduzca a la renovación de la sociedad. Porque la vida cristiana
genuina exige un compromiso contra la indiferencia frente al daño realizado. El cristiano debe
actuar para cambiar la situación de los pobres de Chile. El socialismo, como dirán Pinto y
Valdivia, exige una conversión personal. Es casi como la práctica de un apostolado.
d. El pecado estructural y el des-orden establecido.
Estos conceptos fueron explicados con antelación. Pero recapitulemos de manera
breve. El concepto de pecado estructural, es un concepto propio de la teología de la liberación
y alude a la desigualdad y a la pobreza, frutos por antonomasia del capitalismo. El concepto de
des-orden establecido está relacionado al pecado estructural, en tanto, dicho pecado es
naturalizado y visto por la clase dominante como virtud. Algunos nacen en noble cuna y otros
no. La condición social es naturalizada y legitimada por las ideas de la clase dominante, que
son, en palabras de Marx y Engels las ideas dominantes en una determinada época. Esta
desigualdad es un des-orden, porque se presupone que hay un orden creado por Dios, que
busca la felicidad colectiva, el bienestar común, la abundancia para todos y la justicia social.
Todo lo que atente contra ese orden divino, cae en el pecado estructural. Por ende, para los
creyentes no hay posicionamientos tibios. Richard plantea que “Si Cristo habla hoy, su voz es
esperanza para los pobres y terror para los ricos. El Evangelio no admite ambigüedades” 347.
e. Una cristología alternativa trasunta en un cristianismo liberador.
La ortodoxia cristiana ha representado a Cristo como Rey, Profeta y Sacerdote, además
de afirmar su condición de ser divino. La teología de la liberación agrega dos elementos a la
cristología: la condición de pobreza en la humanidad de Cristo y la condición de
revolucionario político. En su pobreza, Cristo compartiría el sufrimiento de los pobres,
menesterosos y dolientes de la humanidad. En su dimensión política, condenaría las ideas que
llevan a la práctica injusta de la opresión a otros. En dicho sentido, el acto de redención es
integral. No se reduce sólo al alma y al ser como individuo, sino que la estructura social es
susceptible de ser redimida. Por ello, cuando se pide que los sacerdotes y laicos se
comprometan con su mensaje y que sigan sus pisadas, se deleitan en la práctica de la vida
frugal. Clotario Blest, refiriendo a Iglesia Joven dirá que ella
“no pretende ser una institución más, ni menos una colectividad político-partidista.
Íntimamente asimilada y confundida con el pueblo puede exclamar ante sus
hermanos de clase con legítimo derecho que el alma humana busca la verdad a
través del cristianismo, sin intermediarios falsos y engañosos que ‘cristianos’
jerarquizados introdujeron en él; quisiera unirse a Cristo directamente. La
indignidad de los cristianos ha sido la causa del olvido de Cristo y el renacimiento
346
347
“Foro político: El Poder Popular…”. Documentos de Punto Final. Op. Cit., p. 4.
Richard, Pablo. “La ENU y los obispos”. Punto Final. Año VII, Nº 183, martes 3 de mayo de 1973, p. 32.
149
cristiano será ante todo una aproximación a Cristo, hacia su verdad, libre de toda
traba y sin las interpretaciones interesadas y farisaicas que han hecho del
cristianismo un enemigo del pueblo. Ha llegado el momento en que el cristianismo
dejará de ser un obstáculo en el camino del cristianismo que es pueblo explotado y
masacrado. La Iglesia Joven puede decir: no somos el ejército de la violencia, sino
que somos el ejército de las víctimas de la injusticia, y a la violencia de aquella
opondremos nuestra propia violencia, como lo hiciera Cristo al arrojar a los
mercaderes del Templo de Dios, armado de un látigo.
¿Qué puede lograr la justicia, cómo puede imponerse en un mundo injusto y
desvergonzado si no está armada? Nosotros, dice la Iglesia Joven, armaremos la
Justicia, puesto que ellos arman, y muy bien, su injusticia. Cristo no es solamente
un cordero, es también un león. Y como león es como vendrá hoy con nosotros. Si
Cristo descendiese hoy a la tierra, a un mundo como éste ¿qué crees que llevaría
sobre los hombros? ¿Una cruz? NO, llevaría una metralleta” 348.
Esta re-lectura de Cristo, como revolucionario que expresa su malestar contra los
usureros, y que para muchos se excede en la violencia, causando escándalo en muchos. Los
revolucionarios en Cristo tienen sus ojos puestos en él, con la certeza de que si él estuviera en
el presente, empuñaría las armas con ellos. Sin lugar a dudas, esta noción escapa del
materialismo histórico, pero potencia a los cristianos comprometidos con la pugna social.
f. De aceleración y parto.
Hemos dicho desde el inicio de esta investigación que la práctica acelerada de los
militantes de izquierda, está asociada a la idea de que la revolución es inexorable. Si se hace
un análisis desde el cristianismo de cuño socialista, habría que señalar que además de eso, la
práctica acelerada está asociada al segundo advenimiento de Cristo, hecho que marca la
esperanza de los cristianos, en tanto allí se establecerá el reino sempiterno de Dios en la tierra.
A esta concepción teológica se suma lo planteado por Ernst Bloch, cuando planteaba que
donde hubiese esperanza, la religión estaría presente. En la consumación del reino de Dios los
seres humanos cumplen labores. Entre dichas labores está la construcción del socialismo, que
según está lógica, responde a las exigencias del establecimiento de la región. Y ante la
premura de la parusía, las tareas deben ser realizadas lo más rápido posible. El secretariado
del Movimiento Cristianos por el Socialismo declara: “Chile sufre dolores de parto. Si no
nace una nueva patria, el pueblo no podrá ser feliz”349. Ahora la felicidad esperanzadora que
produce el cambio posible e inexorable, se comienza a vivir con antelación. Estamos frente a
una fe que se alegra en lo que aún no se ve. Richard hará una comparación de la performance
de una marcha de derecha y una de izquierda. Se debe colocar atención en dónde está la
acentuación de la cita, que dice:
348
Blest, Clotario. “Un Cristo armado para la Iglesia Joven”. Punto Final. Año III, Nº 79, martes 20 de mayo de
1969, p. 29.
349
Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Los dolores del parto social”. Punto Final. Año VII,
Nº 170, martes 7 de noviembre de 1972. Sin número de página, es la contratapa de la revista.
150
“La angustia de la burguesía contrasta con la esperanza del proletariado. Si uno
compara una manifestación de masas de la burguesía con otra del proletariado,
podrá comprobar lo que estamos diciendo. En las concentraciones de la burguesía
se respira agresividad y angustia. En las concentraciones de la clase obrera se
respira esperanza, alegría, certeza de la victoria final, por difícil que sea el camino
para alcanzarla.
El proyecto de Frei, por ejemplo, estaba todo entero construido sobre la angustia.
El proyecto de clase del proletariado está construido sobre la esperanza”350.
¿Qué esperanza puede tener aquél para quien todo está dado o que se conserva como
un constructo sólido? En cambio, tiene esperanza aquél que proyecta y anhela el cambio, lo
vive antes que se dé, por ende la revolución ya se está viviendo en la cabeza antes que en las
cosas. “El presente es difícil, el futuro es de liberación”, dirá uno de los lemas de Cristianos
por el Socialismo.
2. La lectura bíblica desde el sitz im leben de los cristianos que optan por el
socialismo.
La Biblia es tenida como un libro para el presente. Si su mensaje es relevante para el
hombre o la mujer de hoy, tiene que ser leído a la luz de los signos de los tiempos. El sitz im
leben, da cuenta de un estado del debate sociohistórico al interior del conocimiento teológico.
La lectura bíblica es siempre realizada, como todo ejercicio interpretativo, desde un lugar de
producción. Dicho ejercicio tiene que ser realizado con fe genuina, porque se debe propugnar
que haga, “una nueva lectura de la Biblia y la tradición cristiana, que replantee los conceptos
y símbolos básicos del cristianismo, de manera tal que no traben a los cristianos en su
compromiso con el proceso revolucionario sino que, por el contrario, los ayuden a asumirlo
creadoramente”351. Dentro de esa adopción creadora, está la lectura del camino revolucionario
del cristianismo, trazando una mayor larga jornada. Pablo Richard dijo: “Los cristianos que
nacimos luchando contra el imperio romano iremos ahora a morir si es preciso junto a la
clase obrera, contra el poder de los dueños de las fábricas y los fundos, contra el poder del
imperialismo”352.
Me permitiré citar dos ejemplos, de un mismo sujeto, que da cuenta de esta re-lectura
bíblica desde los signos de los tiempos. Luis Duarte señala que Marcotti
“había ocultado los Santos del altar colocando en su lugar un gran mapa de América
Latina, que simboliza para él la idea-fuerza de su predicación: la liberación de este
continente postergado. Para reafirmar su postura popular trabajaba como carpintero
junto a un grupo de jóvenes del sector. Ideológicamente se ubicaba a sí mismo en el
350
Richard, Pablo. “La burguesía se refugia en la Iglesia”. Punto Final. Año VII, Nº 182, martes 24 de abril de
1973, p. 6.
351
“Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo…”. Documento Final. Cristianos
latinoamericanos… Op. Cit., p. 285, 286.
352
“Foro político: El Poder Popular…”. Documentos de Punto Final. Op. Cit., p. 4.
151
extremo del abanico ideológico. Se autodefinía como marxista cristiano: Creía en la
filosofía cristiana y en la praxis marxista”353.
No queda duda de qué es lo central en la prédica de Marcotti. Pero es tremendamente
decidor que dicho acto de liberación a escala global, en tanto suma a Latinoamérica, tenga un
co-relato empírico a escala más micro. Había un modo de ser de Marcotti que se condecía con
lo proclamado. De ahí, resulta importante citar la entrevista a Darío Marcotti efectuada por el
diario La Estrella, en octubre de 1968, en la que se le pide responder en una frase. Dichas
respuestas dan cuenta del sitz im leben de este sacerdote:
“- ¿Dios?
-Padre de todos sin distinción.
-¿María?
-Mujer decidida, valiente, sencilla, como las mamás de nuestro pueblo.
-¿Una Parroquia?
-Comunidad de todos los que en una población creen en Cristo. Aquí en Valparaíso
ninguna aún, ni siquiera la mía.
-¿Camilo Torres?
-Un hombre extraordinario que dio grandes esperanzas a los hombres de
Latinoamérica que veían a la Iglesia lejana y ahora la ven más cerca.
-¿El Celibato?
-Una vocación personal.
-¿Un Santo del Siglo XX?
-Dos, Juan XXIII y Martin Luther King.
-¿La Misa a Go Go?
-No la conozco.
-¿La Píldora?
-Un problema que no existe en mi comunidad. La población tiene problemas más
grandes como comer todos los días.
-¿El Infierno?
-¿No cree que los misioneros antiguos exageraron hablando mucho de él?
-¿El Sexo?
-Una función humana al servicio del amor.
-¿Un ideal para la Iglesia?
-Servir a la liberación y a la unidad de los hombres” 354.
Varias de las respuestas de Marcotti podrían ser suscritas por otros sacerdotes
cristianos de cuño conservador, porque representan una posición ortodoxa. Pero hay
respuestas que sólo son entendidas por los cambios culturales propiciados en la década de
1960 y, por la anteposición de lo que el mismo sacerdote llama una praxis marxista.
353
Duarte, Luis. “Rebelión clerical”. Estudios Historiográficos. Revista del Instituto de Historia de la Facultad
de Humanidades de la Universidad de Valparaíso. Año I, Número 1, segundo semestre de 2002, pp. 177, 178.
354
Brignardello, Andrés. La iglesia olvidada. La teología de la liberación en Valparaíso. Valparaíso, Editorial
Punta Ángeles y Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación, 2010, p. 140.
152
3. La apropiación del pensamiento marxista.
Si compendiamos lo visto en el análisis de los movimientos cristianos que optan por el
socialismo tendríamos que señalar que se apropian de un marxismo que contiene múltiples
elementos. Que toma de Marx y Engels toda su comprensión de los procesos históricos, de la
estructura económica y del cambio social. Hay elementos de lo que el althusserianismo dará
en llamar del Marx joven, en tanto se pensará que la revolución tiene que ver con el encuentro
del hombre con otros yo, ya no bajo relaciones de enajenación. Dicha relación hombre al
hombre presupondría un humanismo activo. De Lenin toma su comprensión acerca de los
partidos y la vanguardia revolucionaria. Su lectura está mediada por el estructuralismo
althusseriano, pero por sobre todo, de la corriente radical de la teoría de la dependencia. Y,
todo esto se encuentra mediatizado por las discusiones, reflexiones, proyecciones y alcances
de la Teología de la Liberación. Ideas que más que provenir de una lectura acabada de sus
pronunciamientos, responde más a una práctica, a un quehacer, inclusive, más a una oralidad
que a una textualidad escrita355. Por ejemplo, en relación a esa teorización más relacionada a la
práctica que al discurso liberador, Torres dirá que:
“Durante la dictadura la experiencia liberadora cambió de signo. En la etapa
anterior, los cristianos acudían al libro de Éxodo como paradigma de liberación.
Durante la dictadura de Pinochet recordaban más bien el tiempo del cautiverio de
Babilonia como un elemento de comparación con la situación del pueblo bajo el
poder militar”356.
La apropiación de la teología de la liberación estaba, entonces, más asociada a la relectura bíblica en el propio sitz im leben de los cristianos socialistas.
Otro elemento importante a considerar, es que los cristianos que optan por el
socialismo más que definir al marxismo como una matriz que modela su pensamiento, lo
asumen como un conocimiento que otorga una serie de herramientas para el análisis de la
realidad social. De ahí, que en las conclusiones del Primer Encuentro Latinoamericano de
Cristianos por el Socialismo señalen que:
“La reflexión sobre la fe deja de ser una especulación fuera del compromiso en la
historia. Se reconoce la praxis revolucionaria como matriz generadora de una nueva
creatividad teológica. El pensamiento teológico se transforma así en una reflexión
crítica en y sobre la praxis liberadora, en confrontación permanente con las
exigencias evangélicas. La reflexión teológica asume como requisito indispensable
para el cumplimiento de su tarea el instrumental socioanalítico adecuado para
captar críticamente la conflictividad de la realidad histórica” 357.
355
Torres, Sergio. “La teología de la Liberación en Chile”. Aldunate, José et al. Crónicas de una Iglesia
Liberadora. Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 44.
356
Ibídem, p. 45.
357
“Primer Encuentro… Documento Final…”. Cristianos latinoamericanos… Op. Cit., p. 285.
153
Ahora bien, frente a la crítica constante de haber asumido de manera acrítica el
marxismo, parte importante del Movimiento declaran que
“En resumen, no se puede asumir sin recrear. Los cristianos, a lo largo de su
historia, han asumido los pensamientos más diversos y más alejados de la fe
cristiana: la gnosis, el neoplatonismo panteísta, el aristotelismo averroísta, el
darwinismo materialista, el psicoanálisis ateo. Pero asumir no ha sido una operación
mecánica en donde se toma un poco y se deja otro poco de lado. Sino una operación
recreadora: asumían lo que había de válido en esos pensamientos, pero no tomando
solamente un pedazo e incorporándolo en la ‘síntesis cristiana’, sino que repensaban
toda la ‘síntesis cristiana’ a la luz de los nuevos elementos incorporados. A eso se
llama verdaderamente recrear”358.
Al analizar una amplia gama de documentos de a lo menos cuatro agrupaciones
cristianas que optan por el socialismo, podría señalar que efectivamente, en muchos casos hay
una aplicación mecánica de ciertos conceptos, pero, sería una verdad a medias afirmar que
sólo esa es la realidad de la construcción intelectual de sus pensadores. Porque, efectivamente,
estamos en presencia de una aplicación creativa del marxismo, en la cual se conjugan esos
elementos del marxismo con la re-lectura del cristianismo, de un cristianismo liberador,
rejuvenecedor, que intenta más allá de su novedad, volver a la fuente original. Porque más allá
de todas las críticas que se le puedan hacer a los cristianos socialistas, éstos en sus
comunidades de base, a diferencia de los sectores conservadores, volvieron a la lectura de la
Biblia, aprovechando los renovadores recursos que tenían al alcance de la mano, entre ellos
una traducción de la Biblia en lenguaje popular, efectuada en Chile, por los sacerdotes
católicos de la diócesis de Concepción Bernardo Hurault (francés) y Ramón Ricciardi. El texto
llevó el título de Biblia Latinoamericana y fue publicada por primera vez en 1970 y, luego,
fue masificada por las Editoriales San Pablo y Verbo Divino 359.
El movimiento Cristianos por el Socialismo, en palabras de Fernando Castillo,
contribuye
“a quebrar la imagen de que los cristianos y la Iglesia necesariamente debían estar
en oposición a un proceso socialista. (…) representó un paso de ‘concreción’
política de algo que se venía incubando en grupos cristianos a nivel continental. De
ahí la repercusión de CpS a nivel latinoamericano. Por primera vez se articulaba de
manera nítida la ruptura política de sectores cristianos con el mundo burgués y su
pertenencia a las expresiones del movimiento popular”360.
358
“Carta del Comité Coordinador del ‘Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo’ a S.
Em. el Cardenal”. Ibídem, p. 223. Los firmantes de la carta del Comité Coordinador al Cardenal: Gonzalo
Arroyo, Alfonso Baeza, Juan Cassagnas, Martín Gárate, Esteban Gumucio, José Gutiérrez, Diego Irarrázaval,
Juan Martin, Antonio Hondelaers, Mariano Puga, Guillermo Redington, Pablo Richard, Sergio Torres, Santiago
Thijssen.
359
Serrano, Rafael. “La Historia de la Biblia en español”. Comfort, Philip y Serrano, Rafael. El origen de la
Biblia. Illinois, Tyndale House Publishers, 2008, p. 365.
360
“Cristianos por el socialismo e Iglesia Liberadora”. Aldunate, José et al. Crónicas de una Iglesia Liberadora.
Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 56. Este texto corresponde a la segunda parte de este artículo compilatorio. El
154
A pesar de ese elemento meritorio, Castillo señala una serie de errores del movimiento
que tuvieron una implicancia táctica. Dice:
“Probablemente, el más grueso de ellos fue que el grupo se dejó arrastrar (desde
dinámicas externas e internas) al terreno de la ‘contestación’ y conflicto
intraeclesial, de modo que fue cayendo cada vez más en la polémica con la
jerarquía. Pero se podrían señalar otros ‘errores’: el carácter acentuadamente
clerical del grupo, una cierta ingenuidad o acriticidad respecto al marxismo (y la
tendencia de aplicar visiones demasiado mecánicas sobre la ‘lucha de clases’ dentro
de la Iglesia) y, sobre todo, su relación con los partidos políticos, que terminó
liquidando la coherencia interna del grupo, transformándolo en un ‘frente’ que se
disputaban distintos partidos”361.
Ya hemos hablado de la supuesta acriticidad frente al marxismo, pero efectivamente el
movimiento se vio afectado por su carácter heterodoxo en relación a su participación militante.
Después del golpe, varios integrantes de Cristianos por el Socialismo señalaron que dirigentes
y partidos de izquierda sólo les intentaron usar, para aumentar su base popular, pero que nunca
superaron la lógica del “compañero de ruta”. El mismo autor también expone dos limitaciones:
el hecho de que no se configuró un proyecto eclesiológico y el cómo se dieron las dinámicas
de articulación entre fe y política. Ambas se encuentran relacionadas, y esto a modo de
respuesta al autor, en tanto la articulación fe y política del Movimiento estuvo asociada a una
época revolucionaria. Hoy muchos movimientos apelan a que “otro mundo es posible”. En esa
época no se hablaba de posibilidad, se hablaba de certeza, de inexorabilidad. Porque,
precisamente, se trataba de un acto de fe. Evidentemente, no se dedicaron a construir una
eclesiología, porque la tarea principal para esa hora, según ellos, era trabajar por la concreción
del proyecto revolucionario. Ahora bien, las bases para esa eclesiología popular quedaron
asentadas en una serie de prácticas que veremos en el próximo apartado, con el que cerraremos
este capítulo.
4. De vestirse con el hábito a colocarse el overol362. Una práctica con los pies en la
tierra.
Con las prácticas renovadoras de la iglesia, propiciadas por los cristianos que optan por
el socialismo, emergen dos con un fuerte sentido simbólico. El primero de ellos, fue sacarse la
sotana. María Angélica Illanes planteará que se trató de un acto de desnudamiento que tuvo la
finalidad de que los sacerdotes se igualaran con los actores sociales con los que se
relacionarían en el mundo popular363. La historiadora señalará:
artículo citado es de Fernando Castillo y lleva el título de “Significación Eclesial de los Cristianos por el
Socialismo”. El escrito data originalmente de 1984.
361
Ibídem, p. 56.
362
Debo la idea de este subtítulo a una conversación con Carlos Parada.
363
Illanes, La batalla… Op. Cit., p. 151.
155
“‘Los curas chilenos colgarán sus sotanas’. ‘Silencioso debut de las monjas sin
hábitos’. ‘Los muchachos hoy no usan sotanas’. ‘Si debemos distinguirnos del
pueblo o de los demás, sea por la doctrina y no por la vestimenta’ (Papa Celestino I,
año 428). (…)
La Iglesia debía correr –sin enredarse en sotanas- para alcanzar al hombre que
avanzaba sin descanso, orgulloso del poder de su conciencia. Esta apuntaba crítica y
horizontalmente hacia las estructuras de la sociedad y no hacia las ‘manzanas’
como fuente de todo pecado.
Si el acto de colgar sotanas fue, en primer lugar, un desnudamiento, fue también el
acto de vestirse de civil, en un momento histórico en que el pantalón, la camisa y el
pelo libre, homogeneizaba a géneros, clases, generaciones y jerarquías” 364.
Dicha expresión estético-simbólica fue acompañada de una serie de símbolos y ritos
como los expresados en la misa realizada por los participantes de la Toma de la Catedral. Una
ilustración que ejemplifica dicho actuar aparece graficada en la película chilena Ya no basta
con rezar, del cineasta Aldo Francia, que cuenta la historia de un sacerdote en la ciudad de
Valparaíso que pasa progresivamente de un compromiso asistencial con los pobres, a prácticas
liberadoras. Ahí aparecen elementos significativos como la puesta en desuso de la vestimenta
clerical y que la exposición bíblica era moderada por el sacerdote, no predicada 365. Todas esas
expresiones emergen del diálogo cristiano-marxista en Chile, y son vistas por la historiadora
María Angélica Illanes como “expresiones históricas de ese fenómeno de ruptura de la
dicotomía absoluta, base sobre la cual descansa en buena medida cualquier statu quo” 366.
Una expresión simbólica más radical, fue la opción que tomaron ciertos sacerdotes
para ir a trabajar como obreros. Dicha práctica antecede a la época de estudio de esta
investigación. De hecho pude pesquisar un debate en una Revista Teología y Vida, órgano de
la Facultad de Teología de la Universidad Católica, sobre la labor sacerdotal. Participan entre
otros, el hoy cardenal Jorge Medina, el teólogo belga Joseph Comblin y Roberto Huerta. El
sacerdote Huerta era un párroco de un pueblo rural llamado Santa María de Aconcagua,
perteneciente a la diócesis de San Felipe. Tomó la decisión de trabajar como obrero,
solicitando y consiguiendo un puesto en el embalaje de una frutícola. Allí compartió con 150
obreros con los que trabó una relación de cercanía, en tanto dicho lugar y el hecho de que no
se escandalizaba de las conversaciones y actividades extralaborales de sus compañeros,
facilitaron la horizontalidad. En su testimonio señala:
364
Ibídem, p. 152.
“La actividad sacerdotal y política de Pujadas traspasa las fronteras del barrio causando impacto entre los
grupos de izquierda en la región. El cineasta Aldo Francia conoce la experiencia comunitaria de la capilla ‘Jesús
de Nazareth’ y se inspira en ella para el rodaje de su película ‘Ya no basta con rezar’, del año 1971. Fue tanto el
entusiasmo de Pujadas y de su comunidad que varias escenas de la película fueron filmadas tanto en la pequeña
capilla como en la vivienda del sacerdote Catalán”. Brignardello. La iglesia olvidada… Op. Cit., pp. 66, 67. La
historia, como señala Brignardello está inspirada en la vida de Darío Marcotti que aparece en los créditos del film
como coautor del guión.
366
Ibídem, p. 153.
365
156
“Estoy convencido de que el sacerdocio como tal no debe separarnos del mundo, de
la vida concreta, ya que por otro lado seguimos siendo hombres y bautizados. Me
parece que debemos compartir el trabajo, no importa su calidad, las entretenciones,
la mentalidad, la alegría de los demás. Cuando el sacerdote se asemeja a los
hombres, su sistema de vida se acercará o será igual, en algunos casos, a la vida del
creyente laico. Es el ‘status’ de vida sacerdotal el que debemos cambiar. Cuando
trabajé nunca olvidé mi sacerdocio, aun cuando no realicé, en medio de la gente,
ningún acto sacramental. Mi presencia obedecía a un deseo sincero de acercarme a
ellos para conocerlos, para sentir como ellos. El sacerdote existe en función de la
Eucaristía; para que haya Eucaristía realmente es necesaria la presencia de la
comunidad de convertidos. Cada uno vive como los demás, dando testimonio de su
fe de cristiano, en el fondo siempre tiene en vista esa comunidad necesaria para la
Eucaristía”.
Huerta plantea más adelante que:
“Al comienzo sentí miedo: me daba cuenta de que comenzaba una etapa nueva en
mi vida, que salía de lo que hasta ahora había hecho. Me daba cuenta de que
comenzaba un nuevo tipo de relación con la gente, una relación de compañero de
vida, de igual a igual. Tenía conciencia de que iba a vivir en medio de ellos, sin
realizar actos sacramentales, que tenía que dar testimonio de mi fe, que debía vivir
del amor como cualquier otro cristiano, en un modo de vida que era nuevo para mí.
Me daba cuenta de que comprometía a la Iglesia y que si no daba testimonio, haría
más difícil que los hombres creyeran en Cristo. Por otro lado estaba tranquilo
pensando que realizaba un anhelo que tenía desde hace mucho tiempo y un estilo de
vida, que según mí parecer, debería ser mucho más común entre los sacerdotes” 367.
Otro testimonio de un sacerdote, que se va a trabajar como obrero, es el de Rafael
Maroto, quien durante la dictadura se desempeñara como vocero del MIR, lo que le valió ser
relegado por la dictadura y una suspensión a divinis de su ejercicio sacerdotal. Maroto habla
de su experiencia como obrero, diciendo:
“Es muy difícil describir como se fue produciendo esa evolución. Voy a repetir: La
Legua fue para mí una experiencia y una enseñanza extraordinariamente grande. Yo
ahí logré entender realmente lo que era lucha del pueblo. Yo creo que ahí comenzó
en mí un proceso en el que no sólo pude entender la lucha que está aparte de mí,
sino que pude ir cambiando de posición para ser realmente un hombre del pueblo,
ideológicamente al menos, cualquiera sea el origen que uno tiene. Ya era muy mía;
me afectaba profundamente, no por lo que al hermano, al compañero le pasaba, sino
que era muy mía toda esa lucha popular. Y en esa lucha en el pueblo, ahí, en la
población La Legua, yo creo que tuve una participación permanentemente durante
todo ese tiempo. Y se fue continuando en el tiempo, se fue haciendo cada vez más
fuerte, siendo que tuve otros cargos que no tenían nada que ver con esa situación.
Yo fui Vicario, por diez años fui Vicario del Cardenal. Eso me separó un poco de
‘la papa’, donde se fue dando la lucha, pero la inquietud seguía muy fuerte, y por
eso habíamos llegado a un acuerdo con el Cardenal: yo terminaba el ’73,
terminábamos todos el período del ’73 y yo por ningún motivo aceptaba ir de nuevo
367
Huerta, Roberto. “Experiencias de mi trabajo como obrero”. Teología y vida. Santiago, Facultad de Sagrada
Teología de la Universidad Católica de Chile. Año VII, Nº 3, tercer trimestre de 1966, pp. 205.
157
como Vicario, porque yo pedía volver a la base, y volver a la base en una
experiencia concreta, la cual significaría que yo trabajaría como obrero. Ya en el
año ’43 ó ’44 yo había podido trabajar como obrero, al año de estar ahí en La
Legua, pero entonces no tuvo absolutamente ninguna aceptación, fue imposible. Y
muchos amigos sacerdotes muy respetados, muy queridos para mí, de mucha
influencia que me interesaban bastante como personalidades realmente importantes,
como Monseñor Francisco Vives o el Padre Alberto Hurtado, también me lo
dijeron: ‘Pero no, si tú lo estás haciendo aquí, qué más quieres tú como estás aquí,
en las condiciones que estás viviendo’. Bueno, yo quería poder realizar ese ideal de
proletarización, y así el año ’74 estuve haciendo un trabajo de obrero por dos años.
Primero estuve con un amigo y compañero que era gásfiter, como ayudante de
gásfiter, pero era un trabajo individual sin el contacto con otros compañeros, y eso
yo lo consideraba una falla. Así logré entrar a trabajar en una de las firmas
constructoras del Metro. Entonces yo estuve ahí trabajando metido en una gran
empresa, en la cual había esa convivencia y esa participación total dentro de la
clase, lo cual a mí me significó mucho.
Cuando llegué a trabajar al Metro no negaba mi condición de cura, ni estaba
dispuesto a negarla, pero tampoco señalé ser sacerdote, porque yo iba con otra
intención. Yo no iba con la intención de ser un cura que se preocupa de la situación
familiar de las personas, y de los bautizos de los niños en una acción catequística.
Yo quería ser ahí testigo del Evangelio; podía ser un cura o no ser cura, para hacer
eso, y entonces yo no me presenté como tal. Ahora, muy poco después de haber
ingresado al trabajo se supo. ¿Y cómo se supo? Un día salimos en el camión a
buscar material a una fábrica donde estaban preparándolo, cargamos y volvimos al
camión cargado de ese material. Cuando veníamos de vuelta, uno de los
compañeros me dijo ahí:
-Fíjate, huevón, que yo conocí hace muchos años al cura Maroto.
-Ah, sí –le dije yo-, y cómo lo conociste, dónde lo conociste –en fin, empecé a
averiguar así la cosa.
-Allá en La Legua, y estuve en tales ocasiones…
Él no había sido de La Legua, pero había tenido alguna relación con un familiar ahí.
Yo me reí un poco del asunto. Entonces me preguntó:
-¿Es el mismo?
-Sí, huevón, es el mismo.
-¡Puta, huevón! –me dijo-, yo siempre pensé que ese cura tenía que terminar en
esto”368.
Ambos relatos memoriales tienen elementos que son significativos. El primero de ellos
responde a una opción vocacional. Es encarnarse en la clase obrera, ser uno de ellos, lo que
implica una renuncia al estatus sacerdotal. Ellos no van ahí a realizar actos litúrgicos iban a
trabajar, a ganarse el pan con el sudor de la frente. Era ir a dar testimonio de la fe cristiana
como un ser humano más. En el testimonio de Huerta aparece el miedo de establecer nuevas
formas de relación, de carácter horizontal a las que no está acostumbrado. En la conversación
a la que refiere Maroto aparece claramente expresada esa horizontalidad en el trato. Por lo
demás, aparece expresado de manera explícita que esta opción debiese ser más común en el
sacerdocio, en tanto, eso expresaba el acercarse a la realidad de la amplia base social de la
368
Narvaez, Jorge. Maroto. Testimonio de un cura revolucionario. Santiago, Terranova Editores, 1986, pp. 2065,
2066. El libro tiene un detalle interesante: la primera página comienza con el número 1973.
158
iglesia. Y, con ello, estar más cerca de las luchas de los sectores populares. Luchas en las que
ya no empatizarían, puesto que serían sus propias luchas.
159
Capitulo V.
LA RELACIÓN SUBTERRÁNEA MARXISMO-CRISTIANISMO EN CHILE.
“Maldigo todo lo cierto y lo falso
por lo dudoso,
cuánto será mi dolor”.
Violeta Parra.
A lo largo de esta investigación hemos visto la relación entre cristianismo y marxismo,
vislumbrado su complejidad, sus tensiones, el enriquecimiento, la apropiación, la
resemantización que un sector del cristianismo vivió al entrar en contacto con el marxismo. El
propósito de este último capítulo de la tesis es dar cuenta de la otra relación. Una relación
muchas veces negada o soslayada. Por eso hablo de una relación subterránea, que no puede ser
percibida en los discursos y acciones de manera explícita. Me refiero a la relación del
marxismo en Chile, con las tensiones propias de las dinámicas dadas en América Latina. Ahí
es donde aparecen los conceptos de “redención”, “moral revolucionaria”, “hombre nuevo”,
“rol histórico”, “sacrificio”, “muerte” y “mártir”. Varios de esos elementos ya pueden ser
reconocidos, por ejemplo, en la producción de Luis Emilio Recabarren a principios del siglo
XX. Con esto no quiero señalar que dichas concepciones hayan emanado de manera voluntaria
y/o decidida por parte de los actores que versan sobre ellas, sino, por el contrario, reflejar
cómo en la dialéctica del nuevo pensamiento, prevalecen elementos de lo viejo. En la síntesis
dialéctica, no sólo son superados y negados los elementos de la tesis más débil en términos
cualitativos, sino que son absorbidos por ella, dando continuidad a la contradicción. De ahí
que Henrique Urbano declare que el marxismo latinoamericano “huele a sacristía” 369. Es este
elemento el que, en mi opinión, posibilita el diálogo cristiano-marxista. Porque los cristianos
que optan por el socialismo, a pesar de la negación de la divinidad, de la cual discurrimos de
manera profunda en el capítulo II de esta tesis, perciben puntos de comunión, los cuales son
mucho más fuertes que el problema del ateísmo. Es lo que Fidel Castro expresó a los Ochenta
Sacerdotes en su visita a Chile en 1971:
“Hay un gran punto de comunidad entre los objetivos que ustedes buscan y los que
buscamos nosotros, entre el trabajo que ustedes buscan del hombre y el que
buscamos nosotros: entre la humildad, la austeridad, el sacrificio, la moral propia,
todo lo que puede llamarse contenido de la religión. Porque creo que nosotros no
estamos predicándole a la gente que robe, que sea egoísta, que le quite a los demás.
Somos todos exactamente lo mismo, sólo que vivimos una época en que la política
ha entrado a un terreno que es casi religioso, o que la religión ha entrado en lo
político. Creo que podríamos decir casi todos los preceptos del catecismo: no matar,
no robar…, éste es el encuentro. Si éste encuentro hubiera que hacerlo en interés de
369
Urbano, Henrique. “Modernidad en los Andes: un tema y un debate”. En: Urbano, Henrique (Compilador) y
Lauer, Mirko (editor). Modernidad en los Andes. Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de
las Casas”, 1991.
160
los feligreses (como dicen ustedes), si hubiera diferencias pero tuviéramos que
hacerlo en interés de nuestros países, hay que hacerlo.
Pero cuando hay no solamente coincidencias de interés sino coincidencias de
contenidos, es mucho más fácil buscar esa unidad y llevamos de una vez resuelto
uno de los problemas fundamentales: porque lo fundamental es lo social, lo que se
busque en ese terreno, y me pregunto: ¿dónde está la contradicción con el
cristianismo? Yo digo que son históricas las posiciones de clases: los reaccionarios
son productos de la Historia”370.
Precisamente, esta parte de la investigación propondrá un análisis de esos contenidos
que son coincidentes en la relación marxismo-cristianismo.
1. Cuando la ciencia se transforma en fe.
Sin lugar a dudas, muchos desvirtuaron a Marx, llegando a producir obras
deterministas, en clave económica, despojando a la obra de este pensador alemán de la
filosofía, teniéndola como especulación. Algunos llegaron a creer que Marx habría elaborado
leyes científicas, que habrían determinado el carácter inexorable de la revolución socialista y
su consecuente eliminación del capitalismo, las clases sociales y el Estado, ideas tan presentes
en la historiografía marxista y, por supuesto, en la partera idea de la revolución a la cubana
propiciada por Fidel Castro y Ernesto Che Guevara. Quizá el mayor de los errores fue el
construir historiografía marxista como la línea oficial del Estado. Sergio Grez, en uno de sus
textos, cita el caso patético del Compendio de la Historia del Partido Comunista de la Unión
Soviética, publicada en el período de Stalin, que fue escrita por encargo de la nomenklatura,
en la cual el papel de muchos líderes disidentes fue omitido, llegando al extremo de borrar a
Trotsky de las fotografías en las que aparecía junto a Lenin, o caricaturizando su obra. Grez
sintetiza su idea señalando que la historiografía de los “socialismos reales” se constituyó en el
“eterno trabajo de la reescritura de la historia según las posibilidades y dictados del
poder”371. Para Fontana esto es resultado de tomar las ideas de Marx como una suerte de
“Vulgata”, por tanto había que aprender, ojala memorizando, los párrafos de los elocuentes
manuales catequísticos. Evidentemente, el dogmatismo no era la mejor senda para quienes
luchaban por la liberación plena de la humanidad372.
Pero, habría que señalar que hay a lo menos dos maneras de entender el ensalzamiento
de un modo de comprender la realidad, como el marxismo, a la categoría de ciencia y, de ahí
llevarlo a la constitución de un dogma al que hay que adherir haciendo uso de la fe.
370
“Reunión de los ‘80 sacerdotes’ con el Comandante Fidel Castro”. Santiago, 29 de noviembre de 1971. Los
cristianos y la revolución. Op. Cit., p. 257.
371
Grez, Sergio. Historiografía, memoria y política. Observaciones para un debate. Conferencia impartida en el
ciclo “Diálogos con la Historia Social Chilena, siglos XIX y XX. El grato acoso de la memoria reciente”.
Organizado por el Taller de Ciencias Sociales Luis Vitale Cometa, Concepción, 7 de septiembre de 2002.
Tomado del Sitio Web del Centro de Estudios Miguel Enríquez, CEME.
372
Fontana, Josep. La historia en el fin de la historia. Barcelona: Editorial Crítica, 1992, p. 102.
161
Tomás Moulian al hablar de la relación ciencia-dogma-fe, comienza dando cuenta de la
importancia que alcanzó el marxismo en la década de los sesenta. Moulian señalará que:
“Esta posición del marxismo en el sistema cultural está demostrada por los
siguientes hechos: a) por la importancia que adquirió en las universidades desde el
momento de la reforma, o sea cuando se empezó a expresar en las aulas la voluntad
de estudiantes y profesores, b) por la importancia que adquirió en el mundo
intelectual, donde llegó a ser un referente teórico de las interpretaciones y análisis
de todas las corrientes avanzadas, c) porque se convirtió en el marco ideológico
alternativo que atraía a los sectores políticos de radicalización, especialmente en el
campo cristiano y d) porque se difundió como ‘filosofía popularizada’, mucho más
allá de la capa de intelectuales profesionales” 373.
Moulian dirá entonces que dicha popularidad trajo como efecto que la teoría marxista
se presentara como una “confesión de fe”, ergo, el militante limitaba su capacidad cognitiva a
una ahesión “fideísta”, que miraba a los clásicos como “textos sagrados”, como verdad
revelada de carácter irrefutable. Las principales creencias marxistas que vislumbra Marx en la
década de los sesenta fueron:
“la creencia de que el marxismo constituía la ciencia única o el método de todas las
ciencias; la creencia en la necesidad de la ‘hegemonía obrera’ en todas las etapas de
la revolución democrática, la cual significaba la dirección de los ‘partidos obreros’;
la creencia que el socialismo se definía como ‘dictadura del proletariado’ y que ésta
era per se la democracia más perfecta; la creencia que el principio constituyente del
‘partido de vanguardia’ era la adhesión al marxismo-leninismo y no la capacidad de
dar sentido a las luchas populares; la creencia que los ‘socialismos históricos’ eran
‘reales’. De cada uno de estos focos se derivaban una serie de otras creencias,
formando el arco completo de una visión política” 374.
En síntesis, estas verdades al convertirse en doctrina que se asume por fe generaron,
según el sociólogo chileno, incondicionalidad, maniqueísmo, fanatismo y sobre todo una
comprensión ahistórica de los procesos sociales. Teniendo en cuenta el contexto de
enunciación de los planteamientos de Moulian, habría que señalar que dicha crítica emerge
luego de la derrota del proyecto socialista en Chile a manos de una dictadura militar. La
severidad de las palabras, que claramente nos otorga elementos para la crítica, está asociada
intrínsecamente a que ese tipo de socialismo había fracasado en Chile. Pero habría que señalar
también, dignidad otorga, que inclusive quienes desarrollaron extensas críticas al dogma
socialista, pasaron en algún momento por sus filas.
373
Moulian, Tomás. Evolución histórica de la izquierda chilena: influencia del marxismo. Documento de
Trabajo, Programa FLACSO. Número 139, Santiago, abril de 1982. Este trabajo fue presentado al Seminario del
Grupo de Trabajo CLACSO sobre “Teoría del Estado y de la política en América Latina”, desarrollado en
Santiago, 22 al 27 de marzo de 1982, p. 4.
374
Ibídem, p. 44.
162
Pero hay otra manera de comprender a la fe en relación al socialismo en América
Latina. Y parte de una re-lectura de José Carlos Mariátegui. El Amauta dio cuenta del
elemento religioso-espiritual del pensamiento marxista. Él señaló:
“La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de la
teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los
revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es
una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción
revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa.
Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son
humanos, son sociables”375.
Pierina Ferretti, extendiendo lo dicho por Mariátegui, tomando el concepto de mística
revolucionaria, acuñado por Michael Löwy, en relación a su estudio del Amauta, elucubrará
diciendo:
“Creemos que esta ‘mística revolucionaria’, que recorre tan explícitamente estos
escritos del Amauta, es la misma fuerza espiritual que sostuvo la lucha infatigable
de Gramsci en las cárceles del fascismo, en la que en vez de rendirse ante el
absurdo y la desidia, se entrega a la redacción de esas innumerables notas que
constituyen una de las más valiosas herencias teóricas y morales que tiene el
movimiento obrero. Creemos que es esta misma ‘mística revolucionaria’ la que
llevó a Ernesto Guevara a comprender que el elemento central de la revolución, su
móvil más importante, es el amor. ‘Aún a riesgo de parecer ridículo, déjeme decirle
que el verdadero revolucionario está guiado por grandes sentimientos de amor’, irá
a escribir en una carta a Aníbal Quijano [sic]376, evidenciando una enorme carga
ética y moral. Es también está ‘mística revolucionaria’ la que animó a tantos
mártires de las luchas subversivas, a cuantos derramaron su sangre por la liberación
de los trabajadores del continente. (…) Es esta ‘mística revolucionaria’ el elemento
más profundo, espiritual que nos permite dibujar una afinidad más, tal vez la más
sustantiva, la más potente, entre marxismo y religión. ‘Ciertamente –señalaba Ernst
Bloch-, donde hay esperanza hay también religión’. Tal vez por ello la revolución
sea siempre religiosa, porque qué es la lucha revolucionaria sino el combate por la
concreción de una esperanza”377.
Es esta concepción la que nos permite entender una serie de acciones, que haciendo un
análisis lógico carecían de sentido. Sólo explicables temiendo presente el “fuego vital” que,
sin duda, es un elemento cuestionador del ser378, presente en muchos militantes. Ejemplo de
ello sería la idea de no asilarse del MIR, medida tomada no sólo desde un punto de vista ético,
375
Mariátegui, José Carlos. El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Lima, Biblioteca Amauta,
1970. Disponible en el sitio web del CEME. http://www.archivochile.com. Revisada en mayo de 2011. Véase
para este tema el artículo: Löwy, Michael. “Comunismo y religión. La mística revolucionaria de José Carlos
Mariátegui”. Actuel Marx Intervenciones. Santiago, LOM Ediciones y Universidad ARCIS, segundo semestre de
2004, pp. 73-85.
376
Debiese referir a Carlos Quijano (1900-1984), abogado y periodista uruguayo, director del semanario Marcha
377
Ferretti. Op. Cit., pp. 74, 75.
378
Frase aludida por Bataille en su análisis de la pulsión erótica en el ser humano. En: Bataille, Georges. El
Erotismo. Barcelona, Tusquets Editores, 2000, p. 33.
163
sino por una comprensión obnubilada de la realidad que hacía pensar que la resistencia
popular triunfaría. Eso, y no lo digo en un sentido peyorativo, es romanticismo puro. O,
fortaleciendo el lazo de este ejercicio interpretativo, religiosidad pura. Estos sujetos vivieron
una vida con premura, acelerada, envueltos en la vorágine tormentosa de la discontinuidad.
Sus vidas estaban en riesgo. Hoy resulta muy fácil, con una serie de libros teóricos sobre un
escritorio, escribiendo en un computador de alta resolución y con la calma propia de la
abstracción a la que invita la praxis de la investigación, hacer análisis mucho más detenidos.
Con esto no planteo que no hay que criticar los errores del ayer. Hay que hacerlo. Como diría
Marx, en sus tiempos ne la Gaceta Renana, “es lacayuno limitarse a pinchar con alfileres lo
que habría que atacar a mazazos”. De la misma manera en que decimos con voz denunciante:
“tortura”, “asesinato”, desaparición”, y aunque no exista parangón, debemos decir con voz
crítica: “error”, “análisis obnubilados”, “derrota política y militar”. Decir esto no reduce el
acto de lucha y dignidad de múltiples seres humanos, hombres y mujeres, recordados y
anónimos. Muy por el contrario, nos hace que les veamos como lo que son: seres humanos que
además de luchar, ríen, lloran, sueñan, sienten miedo. Eso hace que no les veneremos como a
seres inerrantes, infalibles e impecables, cayendo en una suerte de canonización.
2. El Hombre Nuevo y su militancia sacrificial.
Quizá estemos frente al constructo de la subjetividad más importante del pensamiento
marxista, que fue ampliamente citado en los discursos revolucionarios: la necesidad de la
creación del hombre nuevo. Dicho constructo es la médula del pensamiento guevarista, de su
filosofía de la praxis, pensamiento en el que, según Hugo Vezzetti, “se condensaba
igualmente una flexión subjetiva: la edificación moral prevalecía sobre la formación política
y se afirmaba en una identidad antes que en un programa”379. Vezzetti fue muy claro en
plantear que el mito del hombre nuevo no nace en América Latina. Señalará entonces que
“Una semántica histórica de más larga duración muestra los orígenes cristianos,
paulinos en particular, en el tópico del reemplazo del hombre viejo (Adán, el de la
Caída y la inclinación al pecado) por el hombre nuevo, unido a Cristo por el
bautismo: es el hombre regenerado, renacido en la fe. Hay dos rasgos destacables
en esa significación inaugural. En primer lugar, el nuevo nacimiento se cumple en
un acto definitivo pero que encierra una potencialidad que se abre al futuro y la
salvación; en segundo lugar, opera a la vez en un sentido individual y en la
dimensión del cuerpo colectivo, ‘místico, unificado en Cristo, que anuncia una
humanidad nueva”380.
Esta ligazón con el discurso cristiano es muy importante tenerla en cuenta. La
configuración del hombre nuevo es asociada a la conversión. Dicha conversión implica una
negación de la vida pasada y, el paso a una nueva vida. Por su parte, Vezzetti agregará que la
379
Vezzetti, Hugo. Sobre la violencia revolucionaria. Memorias y olvidos. Buenos Aires, Siglo XXI Editores,
2009, p. 173.
380
Ibídem, p. 174.
164
revolución francesa efectúa un giro secularizador que sustenta la creencia de que “el hombre
puede cambiar al hombre”. Por lo que “el motivo de la autocreación moral, política y
cultural del sujeto, propio de la modernidad, encontraba un espacio y un tiempo histórico
para desplegarse en la Revolución Francesa, que implantaba el ‘sueño central’ de una
regeneración humana radical, nacida de la política”381.
Un ejemplo, de lo que significa esa experiencia de conversión y configuración del
hombre es posible vislumbrarla en una entrevista dada por Miguel Enríquez. El 26 de junio de
1969, mientras la dirigencia mirista se encontraba en la clandestinidad, canal 13 logra acordar
una entrevista con Enríquez. El periodista fue Leonardo Cáceres. Una de las preguntas fue:
“Algunos de los dirigentes más conocidos del MIR son personas relacionadas con gente de
fortuna o incluso, con algunos parlamentarios. Esto hace pensar a algunos que en el MIR
milita un grupo de niños bien, de pijes que juegan a la revolución. ¿Qué opina Ud.?”.
Enríquez respondió:
“No conozco a ningún hombre de fortuna que milite en el MIR y ni siquiera que
esté relacionado con hombres de fortuna. Segundo, sí conozco a algunos ex
estudiantes que en este instante son militantes del MIR. Tercero, no defino a los
hombres por la desgracia o gracia de quien son hijos. Sino que, definimos a los que
son de nosotros por las ideas que nos canalizan. Si no fuera así, Ernesto Guevara
fue médico, Fidel Castro es hijo de terrateniente, etcétera y etcétera. La historia de
la revolución, de los procesos populares y de cualquier movimiento de masas,
establece que en muchas oportunidades se encontrará hombres que abandonan sus
orígenes y se colocan al servicio de otras cuestiones. Fundamentalmente, lo que a
un hombre lo define en este instante, de si está en el campo de la revolución o no, es
al servicio de qué coloca sus tareas y su actividad”382.
Lo importante no sería dónde se nace, a qué clase social se perteneció, si tuvo estudios
o no. Lo que realmente importaría, son sus ideas y cuál es la finalidad de las tareas que busca
realizar. Ejemplos de conversión son los de Fidel Castro y Ernesto Guevara, que a pesar de
tener una condición acomodada, renuncian a todo, para seguir la causa de la liberación. Ese
acto de renuncia, es transformador. Cambia la condición social del sujeto. La negación del
origen, conduce a la ratificación de que ya no se pertenece a ese sustrato social, sino más bien,
se ha producido una nueva ligazón. El argumento conlleva a decir que hoy se pertenece al
pueblo.
3. “La práctica de un apostolado”. La militancia sacrificial.
Una de las evidencias de esa conversión, de la transformación de un hombre nuevo, de,
en lenguaje protestante, andar en novedad de vida, es el cómo se vive y se asume la militancia.
381
Ibídem, p. 175.
La segunda parte de esa entrevista puede ser vista en http://www.youtube.com/watch?v=jtzDvwKEC3w.
Revisada en mayo de 2011.
382
165
Y la militancia, incluye un compromiso vital. Quien opta por la militancia opta por un modelo
de vida, que en palabras de Cristina Moyano se nutre de una ética, de entrega completa,
sacrificial, que trastoca la noción maquiavélica de la política 383. No sólo los sujetos son
transformados, sino que con ellos, la praxis de la política. En la década de los sesenta y
setenta, siguiendo la lectura que hace Moyano de Tomás Moulian, sobre todo en el período de
la Unidad Popular,
“la política se convirtió en una especie de religión, de fe quiliástica. En dicho nuevo
constructo de la praxis política y de lo simbólico, el elemento profético, mesiánico,
se unía a la idea de entender la revolución como una necesidad. De esta forma, ‘la
consecuencia, máxima expresión de ética revolucionaria, implica el heroísmo,
entrega de sí, entrega de la vida, en ocasiones a través del martirio. Esa visión de la
política es profundamente religiosa: a través de la militancia consecuente se
consigue la salvación del alma’, todos los elementos que posibilitaron la alianza (no
hegemónica por cierto) entre marxismo y cristianismo, que parecía posible y
antagónica. Cuando los discursos políticos están planteados en esos términos, la
potencialidad radicalizadora de las prácticas está en las palabras mismas que la
textualizan”384.
Nuevamente, nos encontramos con esa unidad de contenido de la que hacía alusión
Fidel Castro, a los ochenta sacerdotes que luego configurarían Cristianos por el Socialismo. A
su vez, lo religioso se manifiesta en necesidades personales, que según Maggy Le Saux,
expresan un imperativo, que puede ser demasiado fuerte o demasiado inconsciente. Le Saux
señala:
“Entre estas necesidades, la necesidad religiosa, la de sentirse ‘re-ligado’ a algo que
nos trasciende y de la cual la Historia nos muestra la universalidad y la
permanencia; y una necesidad muy cercana a ésta, la de pertenencia. Así, por
ejemplo, los militantes marxistas más ‘puros y duros’, que en nombre del
materialismo científico se esfuerzan en reducir la complejidad de lo real a un simple
problema de producción y de productores, son ellos mismos movidos –muy poco
científicamente- por una fe mesiánica en ‘el Proletariado’ y, más aún, en ‘el
Partido’. Las impactantes analogías entre, por ejemplo, la Iglesia Católica y los
partidos comunistas –igual mística de la unidad, dogma, jerarquía, proselitismo,
herejías y renegados-, no pueden ser sólo fruto de meras casualidades” 385.
Es dicha fe en la teoría y en el pueblo la que mueve la totalidad del ser del
revolucionario. La militancia, cuando pasa a ser lo más importante de la vida, se confunde con
la vida misma. Amistades, relaciones amorosas, estudios, trabajos, actividades de ocio, todas
esferas de la vida que parecieran estar disociadas de la práctica militante son llenadas de
sentido por ella. He ahí la similitud con la religión, en tanto, se otorga centralidad a la
383
Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit., p. 74.
Moulian, Tomás. La forja de las ilusiones: el sistema de partidos. 1932-1973. 1993. Citado por Moyano.
MAPU o la seducción… Op. Cit., p. 263.
385
Le Saux, Maggy. “Aspectos psicológicos de la militancia de izquierda en Chile desde 1973”. Proposiciones.
Año 6, Volumen 12. Santiago, Ediciones SUR, octubre-diciembre de 1986.
384
166
militancia y todo lo demás gira en torno a ella. De ahí el hecho de que no se midan las
consecuencias, los esfuerzos, las negaciones. Es como cuando Cristo se acercó a los
pescadores Pedro, Juan y Jacobo y les pidió que le siguieran. Ahí quedaron sus barcas y redes
y fueron en pos de su apostolado. A esa actitud del revolucionario refirió Fidel Castro en
Chile, cuando un sacerdote le preguntó su opinión sobre el Che. Ante ese grupo de sacerdotes,
él señaló:
“Se podría decir que el Che era un sacerdote en su actitud, en su conducta. (No
quisiera que publicaran eso. Se lo digo entre ustedes). Pero quiero decir que él tenía
la conducta del sacerdote porque daba ejemplo, se privaba de cualquier cosa, muy
estoico, muy desprendido, muy desinteresado. Lo mismo estaba dispuesto a morir el
primer día de la guerra que el último, porque tal era su desprendimiento que hasta
ahora estaba dispuesto a morir. Si hacía falta un voluntario, él estaba dispuesto a ir.
O sea, el desprendimiento total. Era un ejemplo humano” 386.
Pongamos atención a dos elementos que se desprenden del discurso. Castro habla de
una actitud y conducta de sacerdote, lo que presupone una ética, que se manifiesta en el
privilegio que se da a los demás. El otro está por sobre el yo. Y ante ese amor revolucionario
no hay medida para la labor, puesto que implica sacrificio. Y esa noción implica siempre la
muerte. En primera instancia es la muerte del yo, preponderando la creación subjetiva de un
yo-otro-yo. Y si eso implica la muerte física, es una consecuencia que ya estaba racionalizada
en dicha lógica. Ya había un relato, un concepto para nominar dicha realidad. El otro
elemento, es un detalle discursivo. Fidel Castro le dice a los sacerdotes que guarden esa
declaración off the record. Los sacerdotes hicieron caso omiso de esa petición. Podríamos
elucubrar que dicha petición otorgaba un carácter romántico a la lucha revolucionaria, a la
figura del Che, que los marxistas no podrían entender, puesto que referir algo como
“romántico” es casi una ofensa. Ahora bien, dicho elemento romántico es simbolizado por la
figura del sacerdote, y de ahí que los curas que optan por el socialismo tomen esa figura, no la
sepulten en el silencio, porque dicho relato otorga legitimidad a la causa propia y, podría hacer
que dentro de la izquierda ellos fuesen aceptados en su condición de sacerdotes cristianos. La
cita de Fidel Castro es una referencia a una autoridad en el tema. Su palabra no sólo es oída,
sino también respetada, por no decir sagrada.
4. “Muerte… dónde está tu victoria”. La concepción de los revolucionarios sobre la
muerte y la configuración mítica del relato sobre ella.
Antes de la concepción del mártir, existió una idea sobre la muerte, a la que
comenzamos a aludir en las líneas que preceden a este ítem. Eso es de lo que hablaremos acá:
386
“Reunión de los ’80 sacerdotes’ con el Comandante Fidel Castro. Santiago, 29 de noviembre de 1971. Los
cristianos y la revolución. Op. Cit., p. 257.
167
cómo se conceptualiza a la muerte dentro de la izquierda revolucionaria, para luego hacer un
ejercicio comprensivo de la memoria martirológica.
a. La muerte en el imaginario revolucionario.
Hugo Vezzetti ha trabajado desde la psicología el ideario sobre la muerte al interior de
la izquierda revolucionaria, sobre todo de aquella que ha sido empapada por el influjo
guevarista. Lo primero que habría que señalar es la sacralidad de la muerte. Sin ese concepto
no hay heroicidad revolucionaria387. Y es que, “sólo en el mito la muerte es una decisión
elegida”388. Esa elección alude a la integridad y la pureza del sujeto que muere por una causa.
Los que mueren son intachables, son los mejores cuadros, por ende, son un ejemplo
inalcanzable para los sobrevivientes. Ella se alza como el criterio para juzgar el valor de la
conducta de los revolucionarios389. Vezzetti dirá:
“La muerte es consustancial a esa imaginación revolucionaria en la exacta medida
en que la política quedaba reemplazada por la religión, incluso capturada por el
imaginario cristiano que condesaba en el martirio la ofrenda máxima y la entrada en
la inmortalidad. Esa celebración de la muerte en la religión revolucionaria, la
exaltación de la sangre y la pasión por el combate, no encontraba sus raíces en la
tradición de la izquierda marxista”390.
Precisamente, para el psicólogo argentino, la figura del guerrillero cobra otro sentido
en la tradición latinoamericana de izquierda. No se recuerda al Che, de la misma manera en la
que se recuerda a Lenin, Trotsky o Mao, los tres protagonistas de un enfrentamiento políticomilitar para concretizar una revolución. En la guerrilla latinoamericana nace el nuevo modelo
de líder revolucionario. Y ese modelo, por ejemplo, no examina los resultados adversos del
conflicto militar. Vezzetti señala que:
“Cualquier balance razonado del guevarismo no puede dejar de ver que produjo
efectos contrarios a los objetivos deseados. Brocato lo dice en su libro: la violencia
foquista movilizó no a las masas sino a las fuerzas destinadas a reprimirlas a
cualquier costo. Mucho mejor pertrechadas, encontraron en la violencia terrorista
desplegada por la guerrilla un marco favorable para lograr un mayor consentimiento
en la sociedad”391.
Se muere, porque se fracasa en la concreción de la revolución. No hay triunfo. Pero se
persiste, a pesar de la conciencia de un desenlace inevitable: la derrota. La pregunta es: ¿por
qué se persiste? Ana Longoni que dicho acto consciente incluye
387
Vezzeti, Sobre la violencia… Op. Cit., p. 138. El título de este apartado es tremendamente decidor: “Le vimos
la cara a Dios”.
388
Ibídem.
389
Ibídem, p. 140.
390
Ibídem, p. 141.
391
Ibídem, p. 142.
168
“la dimensión psicosocial, las interacciones, las creencias y las identificaciones,
sobre todo en los análisis de la secta (religiosa y política) que propone Karl
Mannhein sobre la ‘excitación orgiástica’ o el milenarismo. Quizás un análisis más
atento a la dinámica de grupo podría haber detectado la incidencia creciente de
ciertos rasgos latentes, intensificados por el encierro y el repliegue propio de la vida
militante: la dependencia y la fusión”392.
A lo anterior, el análisis de Vezzetti señalará que la apelación revolucionaria
proyectaba un sueño: la toma del poder. Dicho acto vendría a clausurar la historia pasada. Eso
sería lo que Norman Cohn llama “milenarismo revolucionario”. Por ende,
“en condiciones de movilización, de contienda y agitación, propias de un
movimiento radical contestatario, coexisten luchas limitadas y por objetivos
específicos con un combate de otra naturaleza, sagrado y esencial, desmedido en
sus proyecciones, lanzado a la profecía de un cataclismo del que surgirá un mundo
y un hombre nuevos. Ese sentido de la inminencia de un acontecimiento, que se
revelaría en diversos signos, edifica una verdadera escatología revolucionaria” 393.
En dicho constructo escatológico, siguiendo la lectura de Cohn, el político es sustituido
por el profeta, el que es empoderado con una autoridad intelectual, política, moral, que emana
de la certidumbre de ese nuevo mundo por concretar394. De ese mundo que no existe aún en la
materialidad, pero que está latente en la fe revolucionaria.
Veamos este carácter del revolucionario, como un profeta que anuncia un mundo
nuevo, y que camina hacia él pensando en la muerte y en el triunfo como algo indisociable.
Ernesto Guevara, en su “Mensaje a los pueblos del mundo a través de la
Tricontinental”, que se transformó en una de las fuentes principales para muchas agrupaciones
revolucionarias de América Latina, señaló:
“Toda nuestra acción es un grito de guerra contra el imperialismo y un clamor por
la unidad de los pueblos contra el gran enemigo del género humano: los Estados
Unidos de Norteamérica. En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte,
bienvenida sea, siempre que ése, nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído
receptivo, y otra mano se tienda para empuñar nuestras armas, y otros hombres se
apresten a entonar los cantos luctuosos con tableteo de ametralladoras y nuevos
gritos de guerra y de victoria”395.
En la guerra declarada contra el imperialismo yanqui, existe la posibilidad de la
muerte. Pero esa muerte no será una muerte estéril, en sentido simbólico, no será una muerte
392
Citado por Vezzetti en Ibídem, p. 145.
Ibídem, p. 166.
394
Ibídem, p. 167.
395
Guevara, Ernesto. Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental. Publicado en abril de 1967
en la revista Tricontinental de Cuba.
Tomado de: http://www.nodo50.org/americalibre/anteriores/11/guevara11.htm. Revisada en Mayo de 2011.
393
169
que mata, si otros sujetos recogen el legado. Tanto la muerte como la victoria son certezas.
Por lo tanto, no se saca nada con apreciar la vida, si no se vive de manera verdadera y, en este
discurso la vida verdadera es la que vive y muere por la revolución. Es imposible no recordar
la imagen planteada por el mensaje de Cristo: “aquél que quiera ganar la vida, la perderá; y
aquél que quiera perder su vida, la hallará”. En ese sentido la muerte también es vida. La novida es aquella existencia de quienes traicionan la causa por su propia comodidad o por huir de
la muerte. Por algo el grito de “¡Patria o muerte, Venceremos!”, se transformó en una consigna
unificadora de la izquierda latinoamericana.
Esa certeza de la muerte estaba presente en el discurso de Salvador Allende. En el
proyecto de una revolución con empanadas y vino tinto, existía la clara posibilidad de la
muerte. Hagan lo que hagan los reaccionarios para oponerse a la vía revolucionaria, con la
intención de precipitar la renuncia del Presidente Allende, no lograrán su objetivo. Allende
dijo, en el marco de la despedida de Fidel Castro, en el Estadio Nacional:
“yo no tengo pasta de apóstol ni tengo pasta de Mesías, no tengo condiciones de
mártir, soy un luchador social que cumple una tarea, la tarea que el pueblo me ha
dado. Pero que lo entiendan aquellos que quieren retrotraer la historia y desconocer
la voluntad mayoritaria de Chile: sin tener carne de mártir, no daré un paso atrás;
que lo sepan: dejaré La Moneda cuando cumpla el mandato que el pueblo me
diera… Defenderé esta revolución chilena, y defenderé el Gobierno Popular porque
es el mandato que el pueblo me ha entregado, no tengo otra alternativa, sólo
acribillándome a balazos podrán impedir la voluntad que es hacer cumplir el
programa del pueblo”396.
Efectivamente, el compañero presidente, socialista y masón, rehúye cualquier influjo
cristiano en su alternativa. Rehúye también la posibilidad de una renuncia en la causa que él
dirige. Para derrotar la revolución tendrán que asesinarlo. Sólo las balas de la reacción
político-militar de la clase dominante, podrán sacarlo de escena. Esta escena, que da cuenta de
la severidad de la muerte, debe ir ligada a las palabras de Allende en el palacio de La Moneda,
el 11 de septiembre de 1973, lugar y momento en el que la muerte era inminente, en las que
aparece la fe de la victoria. Cuando el triunfo parece imposible, se apela a algo inasible e
inmaterial. Las palabras de Allende fueron: “Trabajadores de mi patria: tengo fe en Chile y su
destino. Superarán otros hombres este momento gris y amargo, donde la traición pretende
imponerse. Sigan ustedes sabiendo, que mucho más temprano que tarde, de nuevo, se abrirán
las grandes alamedas, por donde pase el hombre libre, para construir una sociedad mejor”.
Esa sociedad mejor, de anchas y libres alamedas, no era lo que se viviría de manera inmediata.
La fe de Allende no obnubila su mirada a dicha realidad. En el mismo discurso, Allende da
cuenta de la opresión que se viviría por el triunfo del “fascismo”. La fe es en la Patria por
venir. En que la semilla del socialismo habría caído en buena tierra. Es la fe, como convicción
de lo que no se ve, como apela la epístola bíblica.
396
Discurso en la despedida a Fidel Castro. Estadio Nacional, 4 de diciembre de 1971. En Modak. Op. Cit., p. 74.
170
Otro ejemplo, de esta aplicación de la certidumbre de la muerte-vida, aparece en el
discurso del Secretario General del MIR, Miguel Enríquez. Ante la alternativa de que los
cuadros del MIR buscaran el asilo político para salvar sus vidas, como muchos militantes de
otros partidos hicieron, el MIR llama abiertamente a no asilarse. Las razones son expuestas
por Enríquez:
“Si el MIR se exilia, de hecho deserta; lo que no sólo tiene valoraciones éticas
negativas, sino que en el caso particular de Chile es renunciar a cumplir con tareas
que son hoy posibles y necesarias en Chile. Si el MIR exilia a sus cuadros…
renuncia a su papel histórico… El temor a la represión no justifica esto. La
deserción histórica es siempre condenable por más que se disfrace de las más
eufemísticas argumentaciones políticas”397.
¿Cómo explicar el romanticismo revolucionario que empapaba a los miristas que
asumían la opción de no asilarse? Primero que todo, es importante señalar que la lectura que
hizo el MIR de Ernesto Guevara, no fue efectuada para extraer postulados tácticos de cómo
llevar a cabo la lucha revolucionaria, como lo hicieron un gran número de agrupaciones de
izquierdas en Latinoamérica, sino, más bien desde un perfil moral que fundó una ética
partidaria. Ernesto Guevara ve al guerrillero como una “especie de ángel tutelar caído sobre
la zona para ayudar siempre al pobre”398. De ahí, la apelación al amor, que hace Guevara en
su El socialismo y el hombre en Cuba. En otras palabras, lo que Guevara quiere decir, y lo que
el MIR rescata a modo de ética es, que los revolucionarios verdaderos, son aquellos que aman
la vida. Por ello, quienes aman la vida, siguen soñando, creyendo y luchando por la
construcción de un mundo mejor. Estas palabras nos hacen encontrarnos con la vida que ama y
que se esfuerza por construir esperanza. Por la vida que ama y se deleita con la justicia. Y es
que sólo amando se pueden construir revoluciones, por ende, sólo amando se pueden construir
mundos mejores. ¿Cómo cobra vida esto en los militantes del MIR? Las palabras de Gabriel
Salazar posibilitan un acercamiento:
“No fue difícil, no, que nos persuadieran a enrolarnos en un partido del pueblo. A
aceptar que ‘lo correcto’ era despojar a los que tenían mucho, para darle a los que
tenían poco. No fue difícil, no necesitábamos ser convencidos y antes de leer ‘los
clásicos’ –y a veces sin leerlos- sabíamos que tenían la razón. No teníamos que
investigar nada, ni cuestionar nada, ¿para qué, si la justicia era evidente, los clásicos
eran científicos y la RAZÓN –o cuando menos la JUSTICIA- estaba de nuestro
lado? No había que preocuparse por ‘interpretar’ la realidad, sino por transformarla.
No se trataba de ser sujeto en un medio real en movimiento, sino militante en un
Partido preparado para la acción”399.
397
Enríquez, Miguel. Respuesta a un documento emitido por un grupo de compañeros de la “colonia” Valparaíso.
1974. Citado por Naranjo, Pedro. “La vida de Miguel Enríquez y el MIR”. Naranjo et al. Miguel Enríquez… Op.
Cit., p. 85.
398
Guevara, Ernesto. “La Guerra de Guerrillas”. En: Guevara, Ernesto. Escritos y discursos. Tomo 1. La Habana,
Editorial de Ciencias Sociales, 1985, p. 67.
399
Salazar, Gabriel. Notas acerca del nuevo proyecto histórico del pueblo de Chile. Citado por: Moulian, Luis. 6
asedios a la historia. La historia desde abajo. Santiago, Factum Instituto, 1999, pp. 20, 21.
171
En otras palabras, la medida de no asilarse del MIR, no era irracional, en tanto ejercicio
meramente voluntarista. Era más bien resultado de una razón práctica y militante, que pugnaba
por poner en la práctica una ética revolucionaria, la que se encontraba mediatizada por la
situación del país, ante la que había que responder con una militancia sacrificial. No había otra
alternativa. Es la ética, donde cada uno tiene que hacer lo que tiene que hacer. Y lo que
tocaba por realizar era la resistencia. Y ella, en el imaginario mirista, tenía posibilidad de
triunfar, sí y sólo sí, los revolucionarios recobraban fuerzas y se lanzaban en la lucha contra
las fuerzas dictatoriales. ¿Cuál fue el resultado concreto de esa medida? El MIR no tuvo el
poder de fuego para contrarrestar a la dictadura. Su accionar fue detenido por la represión de
los aparatos de estado de la dictadura, fundamentalmente de la Dirección de Inteligencia
Nacional (DINA) y del Servicio de Inteligencia de la Fuerza Aérea (SIFA), las que en el
período de tres años, logró la detención, tortura, desaparición y asesinato de miles de
militantes y simpatizantes del MIR, entre ellos, casi toda la Comisión Política y el Comité
Central, entre ellos, su Secretario General, Miguel Enríquez, asesinado el 5 de octubre de
1974. ¿Cómo fue significado eso por los militantes? Es lo que veremos en las siguientes líneas
cuando hablemos de la configuración de una memoria martirológica.
b. La sangre de los mártires es la semilla.
“La sangre de los mártires es la semilla”… Al escuchar frases como esta pareciera
que hiciéramos referencia al grito de una consigna en una marcha de protesta o
conmemoración de sectores de la izquierda chilena. Es un grito desgarrado, desde el alma, que
propugna la represión violenta que un amplio espectro del país experimentó luego del golpe
militar del 11 de septiembre de 1973. Es una manifestación que ve en quienes fueron
represaliados un ejemplo moral insoslayable y preclaro, en otras palabras, da cuenta de
“hombres nuevos”, los cuales no llevaron la revolución sólo en la boca, sino que en la
totalidad de sus existencias. Finalmente, la frase sostendría que la muerte es el comienzo de la
vida. En su defecto, traicionar las ideas, para conservar la vida, sería vivir una no-vida. Se
habla de la semilla, la cual para producir fruto debe germinar, en otras palabras, debe morir
para producir vida. Además de esto, según Bataille, “el muerto es un peligro para los que se
quedan”400. El peligro está en el contagio de los que permanecen en la escena terrestre. Los
hombres podrán morir, pero las luchas y las ideas quedarán indelebles en los registros de la
memoria y del corazón. He ahí el análisis. Sin embargo, la frase que intitula esta comunicación
no fue tomada de una consigna en una marcha. Se trata de una frase de un “padre de la
iglesia”, Tertuliano, quien señaló que “la sangre de los mártires es la semilla de la iglesia”.
Se trata de una frase eminentemente religiosa que da cuenta del paso a la eternidad de quienes
sufrieron el martirio por causa de su fe.
400
Bataille, Georges. El Erotismo. Barcelona, Tusquets Editores, 2000, p. 50.
172
i.
El martirio en la construcción de la teología cristiana.
Al dar una lectura a las epístolas escritas por los apóstoles se puede encontrar una serie
de testimonios y exhortaciones que presentan el sufrimiento que sufren los creyentes a causa
de la fe. Son múltiples las referencias que podríamos sacar a colación. Pero, sin lugar a dudas,
hay un pasaje tremendamente paradójico, que tiene la fuerza de provocar gran parte del
análisis que realizo. En la Primera Carta de Pedro, en el capítulo 4, en los versículos 12 al 16,
el apóstol declara:
“Queridos hermanos, no se extrañen de verse sometidos al fuego de la prueba,
como si fuera algo extraordinario. Al contrario, alégrense de tener parte en los
sufrimientos de Cristo, para que también se llenen de alegría cuando su gloria se
manifieste. Dichosos ustedes, si alguien los insulta por causa de Cristo, porque el
glorioso Espíritu de Dios está continuamente sobre ustedes. Si alguno de ustedes
sufre, que no sea por asesino, ladrón o criminal, ni por meterse en asuntos ajenos.
Pero si sufre por ser cristiano, no debe avergonzarse, sino alabar a Dios por llevar
ese nombre”401.
En estas líneas, Pedro, en un sentido cuasi paternal, anima a los receptores que están
sufriendo a causa de la persecución neroniana. Este momento histórico motiva al apóstol a
escribir de la forma en que lo hace en toda la epístola. Pedro les hace ver que no es cosa
extraña al cristianismo el padecer, haciendo referencia al momento como “fuego de la
prueba”. Este tropo pudo haber sido tomado de una práctica neroniana: poner a cristianos en
sus jardines como antorchas vivientes. Ahora bien, se presenta una tremenda paradoja. Según
el apóstol, los padecimientos no deben causar en los creyentes ni tristeza ni desesperación,
sino que alegría. ¿Por qué alegrarse del sufrimiento? ¿Cómo alegrarse si compañeros de fe
están siendo exterminados de manera terrible? La respuesta que da Pedro es que si sufren lo
están haciendo por la causa de Cristo, quien siendo inocente y santo sufrió por los creyentes
para que alcanzaran salvación y vida abundante. De hecho, se ocupa en el texto el concepto
“cristiano” para identificar a quien padece por su fe. Quien sufre se asocia de manera más
profunda al Cristo sufriente.
Por su parte, Agustín de Hipona plantea una interesante definición acerca del concepto
mártir en el universo conceptual cristiano. Dice:
“Los mártires cristianos son santos hombres de Dios que lucharon o permanecieron
firmes por la verdad, aun hasta la muerte, para hacer conocer la Palabra de Dios y
vencer la falsedad y las ficciones. Tal sacrificio se ofrece sólo a Dios; por eso el
mártir es recibido con honores celestiales. Esto significa que Dios ha premiado la fe
del mártir con tanta gracia que la muerte, que parece ser enemiga de la vida, se
convierte en realidad en una aliada que ayuda al hombre a entrar en la vida” 402.
401
402
Biblia Dios habla Hoy. Versión popular de la Biblia editada por las Sociedades Bíblicas Unidas.
Citado por: Tucker, Ruth. Hasta lo último de la tierra. Deerfield, Editorial Vida, 1994, p. 521.
173
La definición de Agustín nos brinda varios elementos a tener en cuenta. En primer
lugar, los cristianos que sufren el martirio son acusados por el testimonio que proclaman.
Dicho discurso es “la verdad”, la cual se encuentra contenida en los escritos sagrados. Es,
además, un testimonio férreo contra “la falsedad” y “la ficción”. Otro elemento, es que la
muerte viene a ser una ofrenda a Dios, por lo tanto el Ser Supremo premia dicho acto de
fidelidad. Esto se encuentra ligado al otro elemento: el mártir “no muere”. Esto que parece una
contradicción absoluta, sería resultado de que la muerte del mártir no es en vano. Reporta un
utillaje posterior, trasuntando en vida, en nuevos testimonios, en otros creyentes dispuestos a
seguir el ejemplo de fidelidad al mensaje.
Este énfasis hecho por las fuentes antiguas del cristianismo es retomada, varios siglos
más adelante, y resignificada con un alto componente político por la teología de la liberación.
Leonardo Boff da cuenta en un artículo
de la elección de la muerte, de la que hicimos
alusión en el ítem anterior, y, además de la fertilidad inherente de ella, en el imaginario
cristiano. Dice el teólogo brasileño:
“En todo proceso de verdadera liberación hacemos la misma experiencia pascual.
La búsqueda de una mayor justicia para todos tiene que enfrentar la destrucción, la
persecución, la tortura y, no es raro, la muerte violenta. Los sistemas se cierran, sus
agentes se muestran represivos y eliminan a los profetas y a los que buscan la
liberación de los oprimidos. Así como la redención de Cristo no se hizo sin sangre,
así también la liberación de los oprimidos no se produce sin martirio. Sin embargo,
estas gestan la victoria infalible de la libertad. (…)
El mártir de la causa de la libertad que escoge morir libremente, enfrenta la
situación opresora, se hace el sacramento de una vida cuya dignidad es mala
conciencia para todos los represores. El camino de la cruz sólo aparentemente
destruye al hombre; en verdad, lo hace más digno y noble; a la luz del misterio
pascual de Jesús sabemos que la cruz genera la Resurrección, y con esto la victoria
plena de la vida y la libertad”403.
El mártir político, es analogado por Boff con el Cristo sufriente de la cruz. Ambos
encarnan el mensaje de la redención, que propugna la liberación de lo que oprime al ser
humano. Se muere en la cruz, y se da la sangre que es fermento para la vida. Luego de ella se
pasa a la eternidad, a la vida verdadera, que empodera a otros sujetos para la victoria final. Por
ello, es que Pablo Richard, pudo señalar, frente a “los dolores del parto social” que en: “el
mensaje de Cristo de que la verdadera amistad se veía en aquél que estaba dispuesto a dar su
vida por el amigo, la declaración señala: “nuestro pueblo está decidido a dar su sangre hasta
sus últimas consecuencias. Cristo vive en la lucha del pueblo”404.
403
Boff, Leonardo. “La estructura pascual de la existencia humana”. En: Mensaje. Nº 347, marzo-abril, Santiago,
1986.
404
Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Los dolores del parto social”. Punto Final. Año VII,
Nº 170, martes 7 de noviembre de 1972. Sin número de página, es la contratapa de la revista.
174
Como punto de inflexión, entre el imaginario cristiano del mártir y la construcción
mítica de la memoria martirológica en la izquierda chilena, debemos conservar un concepto
que es transversal en los dos constructos. Se trata del concepto de mártir. El mártir no sólo es
el que muere en una causa. El mártir es también un testigo, uno que porta un mensaje, y como
portador de ese mensaje muere. Sin el mensaje, no hay mártir. El historiador Miguel
Valderrama hace alusión a este constructo conceptual al decir que:
“El testigo es una presencia solitaria y a menudo desolada que atestigua de lo
inarchivable, de lo ininscribible. Un hombre se convierte en mártir porque antes es
testigo. Pero para que un hombre pueda llegar a convertirse en mártir, debe ser
testigo hasta el fin. Por ello el testigo compromete enteramente su condición de
sobreviviente en el acto de atestiguar. Él se instituye en garante y guardián de la
memoria de un acontecimiento cuyo carácter no inscripto reclama, justamente, una
inscripción por venir”405.
Lo que se sepulta es el cuerpo físico inerte del que testimonia. El testimonio permanece
insepulto, inscripto, que logra vida e inscripción en quien rescata y/o hereda dicho testimonio.
ii.
La configuración mítica de una memoria martirológica de izquierda.
Si seguimos a Rolland Barthes, el mito es un habla elegida por la historia. Se trata,
entonces, de un modo de significación, de una forma que responde a un uso social. Por ende,
el concepto es el elemento constituyente del mito. Para Barthes, el concepto y el sentido
establecen una relación de deformación. La cualidad del mito es que es un habla
excesivamente justificada, que tiene como poder que es recurrente. Frente a eso, “la
semiología nos ha enseñado que el mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo
que es intención histórica; como eternidad, lo que es contingencia”406. Ante la pregunta de si
existen mitos en la izquierda, Barthes al desencializar a la izquierda de la revolución, afirmará
dicha existencia, diciendo que el mito “surge precisamente en el momento en que la
revolución se transforma en ‘izquierda’, es decir, en que acepta encubrirse, velar su nombre,
producir un metalenguaje inocente y deformarse en ‘naturaleza’” 407. El mito sigue entonces,
el procedimiento contrario a la revolución, en tanto naturaliza y ensalza elementos
irracionales, románticos si se quiere, lo que produce despolitización, puesto que se huye de la
historicidad. Por ello, el riesgo que busca evitar el mitólogo es que la realidad que intenta
proteger se desvanezca. Ante los mitos de la izquierda revolucionaria, que propugnaba en su
metodología revolucionaria el uso de la violencia política, Vezzetti dirá que, en ella, “se
conjugan un mito político (la violencia agudiza las contradicciones), un mito epistemológico
405
Valderrama, Miguel. “Historia y verdad, una vez más”. Actuel Marx Intervenciones. “Fronteras de la
emancipación”. N° 2, segundo semestre de 2004. En: http://actuelmarx.u-paris10.fr/valde2.doc (revisado en
agosto de 2010).
406
Barthes, Rolland. Mitologías. Madrid, Siglo XXI Editores, 2000, p. 237.
407
Ibídem, p. 243.
175
(es reveladora de la verdadera naturaleza de las relaciones de poder) y un mito moral (activa
a los sujetos y saca lo mejor de ellos: coraje, sacrificio y heroísmo)”408.
Toda vez que la izquierda constituye en su memoria mártires, levanta un registro de
sujetos fuera de su carácter histórico, produce, en palabras de Gabriel Salazar, la fetichización
de la fecha, del acontecimiento, del revolucionario muerto, por ello, es que “estamos
paralizando la energía recordatoria en ritos y liturgias que invocan el pasado, no en el tiempo
de la transformación de la realidad, que es el futuro” 409. El martirologio construye la imagen
de un héroe, limpio, puro, gigante, santo, inalcanzable. En palabras de Vezzetti “Ese régimen
de memorias reproduce finalmente el molde de las narraciones patrióticas que han elevado a
las figuras militares, y a sus combates, como custodios de la nación”410. Por ello, el mito
martirológico tiene dos consecuencias divergentes. O paraliza en el dolor y el miedo, o centra
su afán memorístico en la recuperación de lugares y edificios, que se constituyen en sitios de
memoria. Ambas, producen el llanto frente al mártir. La recordación se vuelve un simple acto
de reminiscencia y no en uno que explique el por qué de esa muerte y que amplíe el uso de la
memoria para la configuración de un horizonte de expectativas. Y dicho horizonte, no está
precisamente en la reclamación que hace la marcha de la presencia411 de los muertos, sino que
debe partir por cuestionar el uso que se ha hecho de la muerte en el constructo sobre el pasado
de la izquierda chilena. Citaré como ejemplo un documento que versa sobre lo innecesario de
la muerte de muchos revolucionarios. Se trata de la carta de una mirista, que dice:
“Mi amor, mientras caminaba por el pasto y veía los árboles, también se me venía a
la mente que no se puede seguir bloqueados por el tiempo, por los métodos
artesanales y las ideas prestadas. Debemos crecer rápido, y guardar un poco la bella,
la pura ilusión y el dulce idealismo que es nuestro hermoso sello de juventud,
porque la política de esta hora cruel, es dura, es antropófaga. Y hay que ser
prácticos y fríos, además de fuertes y decididos, claros y rotundos, para poder hacer
parir, en medio del caos y del drama, la belleza, la luz, la nueva vida. Es que ya
basta que nuestros mejores compañeros, los que son más necesarios e
irremplazables, todos esos hombres y mujeres que hemos perdido, estén formando
la colección de libros-testimonio y galerías de héroes. Me niego a seguir
408
Vezzetti. Sobre la violencia… Op. Cit., p. 171.
Salazar, Gabriel. “Memoria social y movimiento popular: pasado y proyección”. En: Olea, Raquel y Grau,
Olga (compiladoras). Volver a la memoria. Santiago, LOM Ediciones y La Morada, 2001, p. 65.
410
Vezzetti. Sobre la violencia… Op. Cit., p. 140.
411
El grito de “¡presente!”, luego de nombrar a un mártir no es propio de las colectividades de izquierda. Tiene
un influjo del cristianismo, que es susceptible de pesquisar en grupos fascistas radicales, como la Legión del
Arcángel San Miguel, grupo fascista rumano que derivó en la conocida Guardia de Hierro. Uno de sus principales
ideólogos, Codreanu, decía: “Para nosotros, un punto particular es que la presencia de los muertos de la nación
no es abstracta, sino real: de nuestros muertos y sobre todos de nuestros héroes. No podemos separarnos de
ellos; como de las fuerzas liberadas de la condición humana, penetran y sostienen nuestra vida más elevada. Los
legionarios se reúnen periódicamente en pequeños grupos, llamados nidos. Esas reuniones siguen ritos
especiales. El que abre cada reunión es la llamada a todos nuestros camaradas caídos, al que los participantes
responden con un ¡Presente! Pero esto no es para nosotros una simple ceremonia y una alegoría, sino por el
contrario una evocación real”. Citado por Evola, Julius. Legionarismo ascético. Tomado de
http://www.codreanu.ro/. Revisada en diciembre de 2009.
409
176
inmortalizando a los nuestros, en posters, afiches, crónicas, aniversarios y…
funerales!
¡Hay que morir sólo cuando es estrictamente necesario! ¡Nadie más debe morir por
derroche! Aunque todos estemos dispuestos a morir si es necesario” 412.
Dicho cuestionamiento, que sigue considerando algunas muertes como necesarias, pero
que critica la idea de que todos debían lanzarse a una resistencia con caracteres de suicidio
(como por ejemplo la “Operación Retorno”), no ha sido la tónica de la construcción de una
memoria sobre la muerte de los militantes, sino, por el contrario, ha portado de manera
subterránea, pero no por eso menos clara, el influjo cristiano del martirologio. Veremos, a
continuación, algunos ejemplos de ello.
iii.
La memoria martirológica mirista sobre Miguel Enríquez.
Se trata de la construcción martirológica más primigenia al interior de la izquierda chilena post
golpe miltar. Dicha memoria viene a ser una defensa contra el ataque artero de los militares y
civiles quienes a través de todo el aparataje comunicacional no sólo se encargaron de faltar a
la rigurosidad periodística, o dicho en buen romance, de mentir, sino que se ensañaron con los
enemigos, aquellos que en la enunciación de Mario Garcés, fueron la máxima expresión del
enemigo interno. La intención de los militares en el poder era destruirles física, política y
moralmente ante la sociedad. Decidor es el siguiente artículo de prensa de La Tercera que
hace referencia al funeral de Miguel Enríquez:
“Sin pena ni gloria enterraron a Miguel Enríquez. Una simple cruz de cemento, sin
más inscripciones que un número de orden y el año, marcan en el patio 35 del
Cementerio General, la tumba donde fueron sepultados, provisoriamente, los restos
del mirista Miguel Henriquez [sic] Espinoza. Su padre y no más de 10 personas
entre familiares y amigos íntimos, lo acompañaron ayer a primerísima hora hasta el
camposanto. Dos ramos de claveles, algunas ilusiones y tres o cuatro calas hablan
de un recuerdo femenino en las exequias.
Bajo el metro de tierra y piedras reposa el cadáver de un hombre de 30 años que
eligió el camino de la violencia y cayó en el medio de la vorágine que el mismo y
quienes le acompañaban querían para nuestro país” 413.
A los luchadores que morían, sobre todo a los dirigentes más emblemáticos, había,
entonces, que blindarlos. La figura del mártir permitía el soporte del escarnio público.
Además, blindaba a las comunidades de sujetos que buscaban potenciar o rearticular sus
partidos y movimientos, en un escenario claramente adverso.
Ahora bien, el relato memorial y martirial en torno a Miguel Enríquez no escapa a
dicho tramado religioso. Veamos dos fragmentos de distintas publicaciones de la revista El
412
Rojas, Carmen. Recuerdos de una mirista. (Sin datos de edición), p. 96. En: Vidal, Hernán. Presencia del
MIR. 14 claves existenciales. Santiago, Mosquito Editores, 1999, p. 137.
413
La Tercera de la Hora, Lunes 7 de octubre de 1974, p. 42.
177
Rebelde, una realizada días después de la muerte de Enríquez y otra a casi dos años del mismo
suceso414:
“Ha muerto un revolucionario ejemplar, ha nacido un nuevo héroe de la clase
obrera y el pueblo.
Las banderas rojinegras del partido y la Revolución proletaria chilena no se inclinan
ante su muerte. Para el revolucionario la muerte es también un acto de combate, un
llamado a la lucha.
Nuestras banderas se levantan aún más alto para proclamar al mundo que la sangre
de Miguel Enríquez corre hoy por las venas de todo un pueblo, acusando a asesinos
y torturadores, emplazando a los vacilantes, galvanizando a los débiles, acicateando
a los temerosos, acerando a los que luchan y combaten, inculcando a todos a seguir
su ejemplo de consecuencia, inteligencia, valor y sacrificio revolucionario” 415.
“Miguel nos enseñó que en la revolución se triunfa o se muere; desgraciadamente él
no pudo triunfar, pero puede estar seguro que sus camaradas, que su partido, y que
su pueblo van a construir la victoria a la cual él consagró su vida.
Hoy día el ejemplo y la sangre de Miguel sellan con fuerza ilimitada nuestro
compromiso a muerte con el partido, con la revolución proletaria y con el
socialismo”416.
Dentro de los elementos de la memoria mirista sobre Miguel Enríquez podemos notar
la construcción de la imagen del héroe. Dicho heroísmo tiene la fuerza para potenciar la acción
de los otros militantes. Pero el elemento más acentuado es que para el revolucionario la muerte
es más que una posibilidad. Y ante eso, no se debe escapar a las balas. Por ende, ante el
escenario de la muerte del secretario general del partido, la única opción posible era seguir su
ejemplo de lucha. Así, lo decía su hermano Edgardo Enríquez, miembro del Comité Central
del Partido, desde la ciudad de París: “la muerte de nuestro Secretario General no significa de
ninguna manera la liquidación del MIR. El fusil de Miguel ha caído, pero otro dirigente lo ha
empuñado ya”417.
Miguel Enríquez, el del presente, ha sido construido, como un héroe que modela la
práctica del militante genuino. Es el mártir, en el sentido más puro del concepto cristiano, en
tanto, no es sólo aquél que derrama su sangre, sino que porta un testimonio, su discurso, su
práctica y su fusil, que se mantienen insepultos, por lo que deben ser rescatados por los
militantes del partido de la bandera rojinegra.
414
Esto para entender que la memoria martirológica es una construcción casi inmediata a los sucesos de los
cuales los sujetos referidos son víctimas.
415
Comisión Política del MIR. “Editorial”. El Rebelde en la Clandestinidad. Órgano oficial del Movimiento de
Izquierda Revolucionaria, Nº 102, Santiago, Diciembre de 1974, p. 2. El documento fue escrito en octubre del
mismo año.
416
“Héroes del MIR en 10 años de lucha”. El Rebelde en la Clandestinidad. Reproducción de Artículos de las
Ediciones Nº 108 y 109 de Julio y Agosto de 1975, p. 11.
417
La Tercera de la Hora, Martes 8 de octubre de 1974, p. 21.
178
iv.
La construcción martirológica socialista de Allende.
Esta memoria es posterior en cuanto a su configuración y, responde a las dinámicas
dentro del socialismo, en su proceso de discusión sobre la derrota. La derrota no sólo debía ser
asimilada, sino también explicada. Dicha explicación, hecha desde el exilio o bajo el alero de
centros de estudios alternativos, propendió a una configuración renovadora del socialismo.
Desde ahí emerge el relato memorial de cuño martirológico sobre la figura de Salvador
Allende.
La memoria martirológica de Allende presupone el carácter sacrificial de la militancia.
Dicha memoria, no sólo coadyuva a que no se “baje del pedestal” a la figura del Presidente,
sino que, inclusive, se le eleve a un pedestal mucho más alto. Allende viene a ser un héroe del
pueblo, cuyo proyecto, aspiraciones y combate deben ser protegidos por quienes le erigen
como el Presidente Mártir. Jorge Arrate dirá en relación a Allende:
“la notable coherencia de su discurso político y su acción práctica. Allende se jugó
por entero, cerebro y corazón, espíritu y acción, por la “vía chilena”. Creía
firmemente en sus propias palabras, sentía una identidad plena, casi pasional, con
sus propios proyectos. Quizá fuera esa la razón principal de su fuerza. Sólo quien
tiene un soporte moral de esa categoría puede vivir sus minutos postreros como
Allende los vivió.
Contrariamente a lo que ocurre con las cosas triviales Allende, que fue todo
trascendencia, será un recuerdo que en vez de borrarse por la acción del tiempo se
irá agigantando, indeleble, en la conciencia del pueblo. Su muerte dio más
vitalidad a las ideas por las que luchó. Por eso ellas sobreviven en la memoria
histórica de Chile”418.
Fijemos nuestra atención en las palabras que ocupa Arrate a la hora de referirse a
Allende. Habla de una moral que hace que decir y hacer sean conducentes. Señala su
trascendencia, lo que plantea que está por sobre el político medio, lo que trasunta en su
permanencia en el tiempo. Y, además, su muerte no es el fin de la vida, en tanto sería el
aliciente necesario para las fatigadas vidas de quienes luchan por la causa democrática
(¿revolucionaria?). Es como el relato del evangelio que señala que es necesario que el trigo
caiga a la tierra y muera para que pueda producir fruto. Allende se habría donado a sí mismo,
como una oveja que va al matadero.
El sociólogo Tomás Moulian, al cumplirse diez años del golpe del 11 de septiembre de
1973, da cuenta de esa donación, vislumbrando su perfil religioso, al decir que:
418
Arrate, Jorge. “La vía chilena al socialismo”. En: Allende. 10 años después. Revista Análisis, Edición
Especial, Santiago, 1983, p. 22. La edición es resultado de la compilación de tres suplementos publicados por
Análisis a diez años del golpe militar. El texto de Arrate corresponde al primer suplemento. La numeración de
páginas responde al suplemento original. El subrayado es mío.
179
“Por esa donación de su vida, Allende siempre tendrá dos significados diferentes.
Uno es el político-conceptual, descifrable por el análisis de su actividad política, de
sus posiciones en el curso de los años o en el período crítico de la Unidad Popular.
Pero siempre, sobreponiéndose a aquél existirá otro significado, el simbólico. Ese
último trasciende más allá de sus discursos y sus posiciones; incluso trasciende, en
muchos aspectos, lo que efectivamente hizo y fue. (…)
Puede ser un contrasentido usar esa palabra, cargada de contenido religioso, para
describir un acto que fue, finalmente, político. Pero la actitud de Allende, tanto en
sus palabras como en sus acciones, estuvo traspasada por una lógica sacrificial,
expresada, además, en la forma más pura de los actos inmolatorios. Allende ni
siquiera trató de hacer un gesto de incitación. En sus palabras finales no llamó al
pueblo a hacer lo que él estaba haciendo. Fue una despedida, el anuncio de que
ofrecía su vida, arriesgando la muerte, para que otros pudieran sobrevivir” 419.
En esa pluralidad de voces sobre Allende, se dan conceptualizaciones contradictorias
entre sí, en tanto una da cuenta del político socialista, masón y laico, protagonista de la larga
jornada de la izquierda por el acceso al poder, y aquella mirada de Allende que lo eleva a un
estatus de trascendencia. Dicho estatus, tiene un influjo religioso, porque eleva a Allende más
allá de lo que hizo. Más allá de si Allende se suicidó o fue asesinado, lo importante de dicha
muerte se encuentra en el significado que se le da. Moulian no duda en hablar de una
inmolación. Teológicamente, cuando Cristo se inmola por la humanidad, sustituye a quienes
creen en él, lo que les hace receptores de la salvación. Si uno lee la cita de Moulian,
precisamente la inmolación de Allende tiene ese sentido. Salvar a los otros militantes de la
muerte. Eso configura al mártir, portador de un testimonio, como alguien inalcanzable, cuyo
ejemplo no puede, ni debe en el contexto de un proceso de democratización, ser replicado por
nadie.
v.
La construcción de una memoria martirológica cristiana: el caso del sacerdote
Joan Alsina.
Para acentuar el paralelo con el cristianismo, tomemos un ejemplo más: el caso del
sacerdote Joan Alsina. Este sacerdote español ejercía su labor sacerdotal en la Parroquia San
Ignacio de San Bernardo y era jefe de personal del Hospital San Juan de Dios. En dicho centro
asistencial fue detenido. Fue llevado brevemente al Instituto Diego Barros Arana y luego al
Puente Bulnes, en el cauce del río Mapocho, donde fue asesinado. Según el relato del fusilero
militar, el soldado Nelson Bañados, sus últimas palabras fueron: “por favor, no me pongas la
venda, mátame de frente, porque quiero verte para darte el perdón”. El relato del militar
continúa: “Fue muy rápido. Recuerdo que levantó su mirada al cielo, hizo un gesto con las
manos, las puso sobre su corazón, movió los labios como si estuviera rezando y dijo ‘Padre,
419
Moulian, Tomás. “Allende y la Unidad Popular”. En: Allende. 10 años después. Revista Análisis, Edición
Especial, Santiago, 1983, pp. 11,12. (tercer suplemento).
180
perdónalos’. Yo le disparé la ráfaga y cayó al tiro”420. Una noche antes de su muerte, el 18 de
septiembre de 1973, escribió un documento que se conoce como “testamento espiritual”. En él
señala:
“Habíamos querido poner vino nuevo en odres viejos y nos hemos quedado sin
odres y sin vino… de momento.
Se nos ha terminado el camino, hemos abierto un sendero y ahora estamos en las
piedras… ¿Seguiremos caminado los que todavía quedamos? ¿Hasta cuándo? Ojalá
encontremos árboles para guarecernos de las balas. (…)
No habíamos entendido aquello de San Pablo: ‘Todos seremos probados al fuego’ y
¡cuánta paja se ha quemado! ¿Dónde están ahora los que querían hasta las últimas
consecuencias? (…)
El Verbo se iba haciendo carne y esto no lo aguantamos. Es el escándalo de la cruz.
No lo hemos aguantado nunca. ‘Respetaremos todas las ideologías’… mientras no
se atrevan a hacerse carne o realidad. Y si se atreven, las haremos carne y sangre
masacrada. (…)
‘Si el grano de trigo no muere, nunca da fruto’ Jn. 12, 24.
Es terrible una montaña quemada, pero es de esperar que de la ceniza húmeda,
negra y pegajosa, vuelva a brotar la vida.
La vida la descubrimos cada día. A cada minuto descubrimos el valor de los
pequeños gestos de cada momento: la sonrisa en la calle triste, la voz amiga -en
clave- al teléfono, la preocupación por el caído, la mano que se alarga, el que se
atreve a esbozar un chiste…
Para captar el sentido de las cosas pequeñas es necesario alejarse o que nos alejen
de ellas.
Ahora entiendo aquello de San Pablo: ‘La caridad no se hincha’, la verdadera es
clandestina, porque es el Verbo que se ha hecho carne.
‘Vamos de acá para allá como ovejas llevadas al matadero’.
‘En tus manos, oh Señor, encomiendo mi espíritu’.
No es literatura. En momentos de riesgo hay que emplear los símbolos. De otra
forma no nos podríamos expresar.
Esperamos vuestra solidaridad. ¿Entendéis ahora lo que significa el Cuerpo de
Cristo? Si nosotros nos hundimos es algo de vuestra esperanza la que se hunde.
Pero si de las cenizas asumimos la vida de nuevo, es algo que nace de nuevo en
nosotros”421.
El 19 de septiembre de 1973, Joan Alsina es asesinado. Dejó estas líneas donde se
pueden vislumbrar los días duros de la dictadura, que hace que el panorama para lo venidero
sea sombrío. Esto es un testamento, una despedida, por lo cual existe absoluta noción de la
muerte venidera, la que es la praxis de absoluta asociación con Cristo. En cierto sentido, Joan
Alsina construye de manera cristiana su propia conceptualización de su muerte como mártir,
que consiste en llegar a morir por el mensaje predicado con palabra y vida.
420
Tomado de: http://www.memoriaviva.com/ejecutados/Ejecutados%20A/joan_alsina_hurtos.htm (revisado en
septiembre de 2010).
421
Jordá Sureda, Miguel. Martirologio de la Iglesia Chilena. Juan Alsina y sacerdotes víctimas del terrorismo de
Estado. Santiago, LOM Ediciones, 2001, pp. 13-15.
181
El teólogo de la liberación chileno Ronaldo Muñoz señaló:
“Creo que Juan representa para nuestra Iglesia el ser un testigo de la radicalidad del
Evangelio, de este Evangelio que lo entendemos y tratamos de vivir como un
mensaje de libertad, de plenitud, a partir de los pobres y oprimidos. (…) Si alguna
vez se puede hablar de una palabra profética en la Iglesia de hoy es en el caso de su
último escrito. Los hechos de los días siguientes mostraron la verdad con la que
había sido escrito. Fue una palabra que Juan selló con su sangre. Fue en realidad
una palabra profética”422.
Muñoz pone el acento en el acto martirial. La radicalidad del mensaje no puede rehuir
de la sangre. Es que “el cristianismo es ininteligible sin su nervio martirial”423. El martirio se
transforma para el cristianismo liberador y militante en una pieza esencial del acto de creer, en
tanto la médula de su mensaje es el amor. Claramente, tenemos la idea de que no es una
muerte innecesaria, que es fértil. Una semilla que cayendo a la tierra sigue generando vida.
v.
A modo de síntesis sobre el tema del martirologio…
En síntesis, el relato del pasado que hace la izquierda sobre sí misma, es un relato de
fuerte contenido religioso, el cual, se manifiesta de manera subterránea, más allá de los altos
componentes anticlericales de su discurso. Cuando se mira al pasado de esta manera se
requiere, en muchos sentidos, de tanta fe como la que necesitan los creyentes del cristianismo
para acercarse a la divinidad. Sobre esto, Hernán Vidal dice: “Las catedrales políticas apelan
a los sectores que las apoyan en términos similares a lo religioso – emanando una gracia que
permite creer en ellos a través de una convicción llamada fe, por la que muchas veces se
sacrifica la vida”424.
Por ello, nuestra batalla por la memoria, más que centrarse en el afán de recuperación
y resignificación de lugares, lo que implicaría prácticamente en purgar de la herencia
dictatorial a la mitad de Chile (la casa de calle Santa Fe, la Esmeralda, la Moneda -¿por qué
no?- entre otras), o en la acumulación de sendos informes que ocultan por una gran cantidad
de años el nombre de los integrantes de la pandilla de delincuentes que participaron en los
crímenes de lesa humanidad. No estoy queriendo decir que no se deba realizar. Sólo planteo
que esas cosas no tienen ninguna utilidad si no se realiza un acto identitario que permita
reconocer quién es quién. Y dicha identidad no está ligada a la victimización, sino a la
politización. Dicho acto identitario también resultaría en que pudiésemos rearticular no sólo
espacios, sino también proyectos políticos inconclusos, aplastados y acallados que hagan el
sueño de un país diferente una realidad concreta.
422
Ibídem, p. 49.
Sols Lucía, José. “Teología del martirio”. En: Vigil, José María (organizador). Bajar de la cruz a los pobres.
Cristología de la Liberación. Comisión Internacional de la Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer
Mundo, 2007, p. 248. Edición digital disponible en: http://www.servicioskoinonia.org/LibrosDigitales.
424
Vidal. Frente Patriótico… Op. Cit., p. 39.
423
182
CONCLUSIONES Y REFLEXIONES FINALES.
Al terminar esta investigación, quiero proponer algunas conclusiones y, a la vez,
algunas reflexiones.
Durante el desarrollo de esta investigación se trabajó con numerosas fuentes, primarias
y secundarias. Entre las fuentes primarias, todas de carácter impreso, hay cartas, declaraciones
públicas, programas políticos y prensa (notas periodísticas como artículos de investigación y
opinión). Muchas de esas fuentes, se tomaron de compilaciones posteriores editadas en
formato libro. En el caso de las fuentes secundarias, se trabajó con una serie de libros de
múltiple categoría, fundamentalmente, obras históricas, políticas y teológicas, abriendo, así, un
amplio espectro teórico. El trabajo de selección y fichaje ocupó el período más largo de la
investigación, debido a que la información sobre el tema, o sobre tópicos adyacentes a él, no
estaba concentrada ni ordenada, sino diseminada en múltiples formatos y espacios. De manera
posterior a ese fichaje, se procedió a realizar el trabajo hermenéutico con las fuentes. Dicho
análisis estuvo profundamente ligado a la contextualización histórica, política y teológica
presente en el capítulo 2, lo que hacía plausible el conocimiento sobre el contexto de
enunciación de los discursos. Y a partir de ahí, se hizo el análisis crítico del contenido de los
textos y la instrumentalización de conceptos. Como se señala en la introducción,
metodológicamente en esta investigación se excluyó el uso de fuentes orales, lo que abriría
nuevas posibilidades para otros proyectos investigativos. La idea sería, entonces, reducir más
adelante la escala de observación, profundizando la mirada en cada movimiento. Esta
investigación deja pendiente el análisis específico de la relación cristianismo-marxismo en el
mundo protestante (pese a que hay alusiones a él, no es del todo tratado), de los movimientos
de cristianos que optan por el socialismo fuera de los límites de Santiago y, a su vez, abre los
caminos para la investigación en el período posterior a 1975. A su vez, la investigación deja
abierta la interrogante sobre cómo se trabajó la relación al interior de los partidos de izquierda.
Si se concretaron alianzas tácticas y/o estratégicas y si se abrió el debate en relación a la
inclusión o exclusión de los sectores cristianos. Esperamos seguir avanzando en el trabajo con
estos temas y con las incipientes preguntas de investigación que emergen de aquí.
Por otra parte, daré cuenta de una situación que modificó el curso de la investigación y,
con ella, el resultado final de lo que queda registrado. Comencé esta investigación con un
prejuicio, en el sentido etimológico de la expresión, que se demolió con el curso de ella. Dicho
prejuicio se sustentaba en la consideración de que el período, al haber sido objeto de tantas
investigaciones, no requería una elaboración mayor. De hecho, consideraba que con el esbozo
que aparece en la introducción bastaba. En la medianía del proceso investigativo, dicha
convicción cambió, lo que me llevó a elaborar el capítulo 2 que propone un análisis histórico,
teórico y político del período. Es así como se concluye que esta época revolucionaria empapó
y llenó de nuevos sentidos a varias esferas, comunitarias, prácticas y del saber, conduciéndolas
a la necesidad de hacer transformaciones, de cuño reformador o revolucionario, según cada
183
caso. En ese sentido, es que los cristianos que optan por el socialismo a fines de la década de
los sesenta y durante el período de la Unidad Popular se ven profundamente influenciados por
la re-lectura del marxismo hecha en América Latina, en la que influye poderosamente:
a. La revolución cubana y con ella, la convicción de la lucha armada como método
válido (o el único, dirán algunos) para llevar a cabo el proceso de transformación
socialista;
b. por su parte, tenemos el influjo de la lectura estructuralista de Althusser, mediatizada,
como hemos dicho, por la sistematización de Marta Harnecker, y que fue apropiada
tanto por sectores del Partido Socialista, por el mirismo y por el MAPU;
c. por otro lado, tenemos la influencia de la corriente radical de la teoría de la
dependencia, que daba cuenta de que la condición de dependencia de América Latina
radicaba en la estructura capitalista y que la única posibilidad de transformación estaba
dada en el socialismo;
d. súmese a lo anterior, el proceso de renovación al interior de la Iglesia Católica,
manifestada en los resultados del Concilio Vaticano II y de la Conferencia Episcopal
de Medellín, en la configuración de las Comunidades Eclesiales de Base, de donde
emerge el constructo teológico liberador. A ello, también está ligada la experiencia
movimiental de la Acción Católica especializada, en la cual hicieron sus primeras
armas muchos jóvenes que luego se sumarían a experiencias militantes en distintos
partidos de la izquierda chilena.
Teniendo claro que en los procesos históricos no sólo tenemos continuidades, sino
también discontinuidades y, que, por ende el cambio es inherente a la historia, lo que trasunta
en que nunca la historia se repite, por lo que siempre en nuestras investigaciones tendremos
como limitante el tiempo, que regula y da especificidad al estudio realizado425, no podemos
dejar de señalar que este tipo de relación entre cristianos y marxistas obedeció a este momento
de la historia. Con esto, no se quiere decir que no exista la posibilidad de una nueva alianza
entre cristianos y marxistas, sino, que damos cuenta del carácter que ésta tuvo. Los cristianos
no sólo adoptaron el marxismo como herramienta de análisis, sino que dieron centralidad a la
tarea revolucionaria. Y esa centralidad emanó de la convicción de la inexorabilidad del triunfo
del socialismo. Es muy distinto señalar que “otro mundo es posible”, a tener la certeza de que
serían ellos, sujetos de carne y hueso, los que “tomarían el cielo por asalto”. Vemos, entonces,
en los cristianos que se definen por el socialismo, lo que alguna vez dijo Franz Fanon:
425
Ahí está la definición de Bloch que declara que la historia es la “ciencia de los hombres en el tiempo”. El
mismo autor, señaló que: “El historiador piensa no sólo en lo ‘humano’. La atmósfera en que su pensamiento
respira naturalmente es la categoría de la duración”. En: Bloch, Marc. Apología para la historia o el oficio del
historiador. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 58. Y esto ha trascendido a los tiempos y a los
pensadores, porque inclusive en aquellos que desde una vertiente posmoderna leen el pasado (y el presente) creen
que el tiempo es la única limitante que tienen los historiadores. Véase como ejemplo a: Véase a Hayden White en
El texto histórico como artefacto literario, en las pp. 127 y ss. como la temporalidad es un elemento clave,
aunque subordinada al tramado narrativo. Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2003.
184
“El yo se pone oponiéndose, decía Fichte. Sí y no.
Dijimos en la introducción que el hombre era un sí. No dejaremos de decirlo.
Sí a la vida. Sí al amor. Sí a la generosidad.
Pero el hombre es también un no. No al desprecio del hombre. No a la indignidad
del hombre. A la explotación del hombre. Al asesinato de lo que hay más humano
en el hombre: la libertad”426.
El amor a la libertad, sumado al desprecio profundo por la explotación de los seres
humanos, mediatizado por la idea de la inexorabilidad de la revolución hizo que estos sujetos
se definieran por el marxismo. Vimos como Iglesia Joven, el Movimiento Camilo Torres, la
Izquierda Cristiana y Cristianos por el Socialismo, se dotaron de estructuras y dinámicas
propias de los partidos y movimientos de izquierda para articular sus luchas junto al pueblo.
Por su parte, en sus artículos, declaraciones y programas vemos la adopción de conceptos y
matrices analíticas que provenían de la lectura de Marx y sus múltiples y polífonos herederos.
Y ahí, podríamos hacer presente la crítica constante, que se le ha hecho a estos movimientos:
que adoptaron de manera acrítica el marxismo, que se dejaron llevar por agentes del
comunismo internacional que buscaban infiltrar a la iglesia con ideas foráneas a ella. Como
hemos dicho, es imposible negar la influencia del marxismo en sus interpretaciones de la
Escritura y de la realidad social. Pero como eso es innegable, también es innegable el
profundo apego a las verdades del evangelio, fundamentalmente, aquellas que otorgan las
bases para la denuncia social y, la elaboración de una ética cristiana con tintes liberacionistas.
¿Es marxismo? Sí, respondemos. ¿Es cristianismo? También sí, es cristianismo. Ambas
cosmovisiones se ligan para trazar una lectura re-originalizada, un cristianismo y un marxismo
creativos, que no son calco y copia de tradiciones que se precian de ortodoxas. Es la lectura
del Evangelio, la que lleva a estos cristianos a definirse por el socialismo. Son las condiciones
materiales de existencia las que conducen a la protesta social de estos sectores. Es la
concepción de que los sujetos pobres del campo y la ciudad tenían la posibilidad de
transformar la historia, la que conduce, dentro de sus vocaciones, a enrolar las filas del pueblo.
Es esa convicción, la que les hace no considerarse la vanguardia del movimiento
revolucionario, sino como aquellos que suman fuerzas a dicho movimiento. Es la re-lectura de
Cristo, pobre y profeta, del cristianismo como una comunidad de compañeros, en el sentido
pleno de la expresión, y del amor bíblico, en cuya práctica el cristiano se niega a sí mismo
para darse a los demás, el leit motiv de la causa por la que buscan rejuvenecer
transformadoramente a la iglesia y a la sociedad. Estas ideas fueron sintetizadas por Frei Betto
en su conversación con Fidel Castro, en la que el sacerdote señaló:
“el dios que ustedes marxista-leninistas, niegan, yo también lo niego. El dios del
capital, el dios de la explotación, el dios en nombre del cual se hizo la
evangelización misionera de España y Portugal en América Latina, con el genocidio
de los indígenas; el dios que justificó y sacralizó las vinculaciones de la Iglesia con
el Estado burgués; el dios que hoy legitima dictaduras militares como la de
Pinochet. Ese dios que ustedes niegan, ese dios que Marx negó en su época,
426
Fanon, Frantz. ¡Escucha blanco! Barcelona, Nova Terra, 1966, pp. 272, 273.
185
nosotros también negamos a ese dios; ese no es el Dios de la Biblia, ese no es el
Dios de Jesús.
Los criterios bíblicos para saber quién cumple realmente la voluntad de Dios, están
en el capítulo 25 de Mateo: Yo tuve hambre, y tú me has dado de comer; yo tuve
sed, y tú me has dado de beber. Y hoy podríamos añadir: Yo no tenía enseñanza, y
tú me has dado escuelas; yo estaba enfermo, y tú me has dado salud; yo no tenía
vivienda y tú me has dado un hogar. Entonces, concluye Jesús: Cada vez que se
hace eso a uno de los más pequeños, a mí se me hace.
(…) desde el punto de vista evangélico, la sociedad socialista, que crea las
condiciones de vida para el pueblo, está realizando ella misma, inconscientemente,
lo que nosotros, hombres de fe, llamamos los proyectos de Dios en la historia” 427.
En síntesis, cuando un cristiano se definió por el socialismo, lo hizo con la absoluta
comprensión de que estaba cumpliendo la voluntad de Dios, amando al prójimo como a uno
mismo. Es la concreción del ideal postulado por Juan A. Mackay cuando decía que la teología
no debía hacerse desde el balcón sino en el camino.
Desde otra entrada a esta problemática, tenemos que señalar, que la opción por el
socialismo de un sector del cristianismo chileno no fue hegemónica, por lo que se mantuvo en
los márgenes de lo que la iglesia, en forma tradicional ha expresado. De hecho, hemos podido
ver en esta investigación la oposición, acompañada en algunos casos de sanciones, que
protagonizó la jerarquía eclesial contra estos movimientos. Por su parte, tampoco desde todos
los partidos de izquierda los cristianos socialistas fueron aceptados. De hecho, Tomás
Moulian, en un documento de trabajo, a principio de la década de los ochenta, señalaba que a
pesar de la capacidad que tenía el marxismo como agente unificador de la cultura, en Chile, su
influencia se vio frenada por la cultura social-cristiana, a la cual la izquierda no pudo abarcar.
Cultura cristiana que termina escindiéndose en dos segmentos, los que son graficados por
Moulian de la siguiente manera: “Uno apuntaba a la lucha de clases y a la revolución como
medios de la emancipación humana, el otro a la justicia social y a la caridad; uno a la
posibilidad del bien absoluto sobre la tierra, el otro a la salvación divina, a la creencia que la
historia temporal reflejaba la lucha sin término entre la gracia y el pecado” 428. Ahora bien, a
esa incapacidad se le sumó el hecho de ver a los cristianos como “compañeros de ruta”, cuya
presencia en las luchas sociales sólo tenía la finalidad de aumentar la base social. De ahí la
constante alusión a Fidel Castro, quien había enfatizado en que la alianza entre marxistas y
cristianos no sólo tenía que ser táctica, sino también estratégica, aludiendo con ello a la
mantención de la misma luego del triunfo revolucionario. La no-aceptación de la especificidad
de los cristianos, ligada al afán de que se convirtieran de manera absoluta al marxismo,
conlleva a que la relación era hecha con un “otro” y no con un “otro-yo”, también explotado y
que, a la vez, tenía en mente el cambio social. Es evidente, que se hicieron esfuerzos por
superar dicha tensión, pero dicha desconfianza, sustentada en el temor de que los cristianos a
427
Castro, Fidel y Betto, Frei. Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto sobre el Marxismo y la Teología
de la Liberación. s.l., Ocean Sur, 2006.
428
Moulian. Evolución histórica… Op. Cit., p. 5, 6.
186
la hora de luchar recularían, melló profundamente la conciencia de este grupo de cristianos
posterior a la derrota político-militar desencadenada por el golpe del 11 de septiembre de
1973. Dicha situación merece ser investigada con mayor profundidad. Sólo señalar, con la
finalidad de sintetizar, que los cristianos que optaron por el socialismo, a diferencia de los
partidos y movimientos de izquierda, se abrieron a una relación entre pares, entre compañeros
de lucha, lo que se ha visto claramente expuesto en esta investigación.
Esa misma entrega de este sector de cristianos por la causa del socialismo, hizo que se
les viera por los sectores conservadores del catolicismo, los cuales forman parte de la clase
dominante del país, como un sector de aquello que ha sido calificado como el “enemigo
interno”, en tanto, estos cristianos habrían traicionado la fe, infiltrando a la iglesia con las
ideas del comunismo internacional y uniéndose en la causa totalitaria de la lucha de clases,
que propiciaba la guerra civil, vista también, como un enfrentamiento fratricida. De eso, se
escribieron muchas obras429 de carácter propagandístico, desde los inicios de la dictadura, que
buscaban acusar a estos cristianos de lo mencionado anteriormente, sin ningún rigor histórico
ni periodístico, sacando a las fuentes de su contexto, con el sólo afán de justificar “el reordenamiento de la sociedad que llevaban a cabo los militares”. Es más, es notorio, incluso, el
carácter de delación que tienen estas obras. Mención especial, merece la obra de la periodista
de El Mercurio Teresa Donoso Loero, que en la introducción de su libro sobre los Cristianos
por el Socialismo, expresa “dos palabras”, una de dolor y otra de temor. Ella señala:
“Dolor al revivir, una tras otra, las flaquezas en que incurre el material humano de
la Iglesia Católica. (…)
Dolor al ver desfigurado, ante quienes no creen, el rostro de la Iglesia.
Dolor al contemplar la caída sucesiva y masiva de laicos, religiosos, religiosas,
sacerdotes y hasta obispos en una tentación marxista. (…)
Dolor de llevar sobre la conciencia el peso de una terrible culpa: haber sido un
miembro mediocre del Cuerpo Místico de Cristo. Y así, con esta vergonzosa
mediocridad, haber contribuido a que la Iglesia continuara por sus hijos infieles, por
sus hijos cobardes, por sus hijos errados, continuara en su carne santísima la
angustia de la Pasión de Jesús. (…)
Temor de escandalizar. Temor de no haber sabido seguir cubriendo con un púdico
velo de silencio los deslices de la propia familia (religiosa).
Temor de perder el afecto de quienes verán aparecer a los suyos como tristes
protagonistas de una historia más triste aún” 430.
Los cristianos que optan por el socialismo son, en la lectura de Donoso, protagonistas
de un desliz que expone las flaquezas de la iglesia, son hijos cobardes, errados, infieles. Los
429
Entre otras mencionamos la crónica, que se presenta como novela de Roberto Vega Blanlot. Entre Cristo y
Marx. Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso y Universidad Católica de Valparaíso, 1975; y el
anónimo (el autor aparece bajo la abreviatura L.H.S. y cede sus derechos de autor) Lo que no nos dijo el
Cardenal. s/l, Instituto Nacional de Estudios Histórico-Culturales y Centro de Investigaciones Eclesiásticas
“Francisco de Asís”, 1984.
430
Donoso Loero, Teresa. Historia de los cristianos por el socialismo en Chile. Santiago, Editorial Vaitea, 1976.
187
resultados de la historia que buscan construir son tristes. Frente a una escritura como esta no
podemos hacer otra cosa si no señalar que se trata de la promoción del temor y la
animadversión al marxismo y, por ende, en el descrédito absoluto del proyecto de la Unidad
Popular y de la izquierda fuera de ella. Esa animadversión también alcanza a los cristianos
socialistas. Son parte de esa crítica. Y por ende, son parte del cáncer, en el lenguaje del
general Leigh, y que por ende hay que extirparlos de la iglesia y de la sociedad. No son
cristianos, son terroristas, es la lógica que podríamos aducir, trayendo a colación las palabras
referidas por Pinochet sobre el sacerdote Antonio Llidó.
Y es aquí donde debemos hacernos parte de la crítica a la lógica del “Nunca más”, en
tanto, esa “pedagogía de la subordinación”, al decir de Igor Goicovic, ha generado no sólo un
juicio a la dictadura, sino también a los proyectos que la antecedieron. Vale decir, “nunca
más” dictadura; “nunca más proyecto socialista” que crea condiciones para el golpe.
“Esta afirmación,” –dirá Goicovic- “con la cual cualquier sujeto podría estar de
acuerdo, no es, en todo caso, aséptica. Lo que efectivamente se nos pretende decir
es que no debemos intentar repetir el ‘error histórico’ de tomar el cielo por asalto.
Así, el mundo popular debe asumir la justicia en la medida de lo posible, la
democracia restringida y una redistribución de la riqueza miserable. Los sueños y
utopías de un mundo más humano ya no sólo son peligrosos. También son un error
histórico”431.
Es evidente que, tanto Iglesia Joven, el Movimiento Camilo Torres, Izquierda Cristiana
y Cristianos por el Socialismo cometieron errores. Los cometieron, claro está. Pero una cosa
muy distinta es calificarlos como “error histórico”. ¿Error histórico para quién? Para aquellos
que confunden el bienestar de una clase con el bienestar de todo un país. Para aquellos que
acusan a su “juventud” como explicación de su radicalización. Esta reconsideración de los
cristianos que optan por el socialismo, entonces, claramente obedece a un intento de volver a
poner en la palestra, a un movimiento político y social, que agrupó a un sector de los
seguidores del Carpintero de Galilea tras la lucha por un mundo mejor. Lucha que, aunque se
encuentra dificultada por las dinámicas coercitivas y cooptativas del sistema imperante, se
tiene que seguir dando, propugnando el encuentro con los diversos grupos de sujetos que
claman por esa esperanza común, en la cual, siguen encontrándose cristianos.
Termino estas líneas, rememorando las palabras de Julio César Jobet, en su artículo
fundante de la historiografía marxista chilena, en 1949, en el que señaló con voz preclara que
la historia de Chile estaba por hacerse. Han pasado varios años de dicho artículo, con golpes y
retractaciones incluidas, y paralelamente, con muchos esfuerzos historiográficos, pero aún esa
proclamación sigue vigente. La historia de Chile está por hacerse, y esta investigación es un
paso más en esa tarea. Vendrán muchas investigaciones más sobre este y otros temas, de los
431
Goicovic, Igor. “La implacable persistencia de la memoria. Reflexiones en torno al informe de la Comisión de
Prisión Política y Tortura”. Osorno, diciembre de 2004. En sitio web del Centro de Estudios Miguel Enríquez.
188
cuales ésta es sólo un paso inicial. Pero la historia de Chile no sólo está por hacerse, desde el
punto de vista de la operación historiográfica, en otras palabras, desde las cuatro paredes de la
academia, sino que está por hacerse en cuanto a finalidad proyectiva. Hay muchas cosas por
cambiar, por no decir todo un mundo. En esa esperanza, que pervive en el anhelo de miles de
personas, no puedo dejar de citar los versos cantados en la inauguración del Primer Encuentro
de Cristianos por el Socialismo, entonadas por Fernando Ugarte y que dicen:
“Ando buscando un camino
que sea como yo pienso.
No importa que tenga espinas,
guijarros y malas bestias.
Yo quiero que me conduzca
donde es libre el pensamiento
donde el trigo se hace pan
y el vino no tiene dueño”.
189
ANEXO ICONOGRÁFICO.
Este cómic de Quino representa muy bien la emergencia de la opción de sacerdotes por el socialismo.
Proviene de su relación con el trabajo y, dicha rebeldía, fue reprendida por la jerarquía eclesial. Aquí se
ve, también, claramente la oposición juventud/vejez (Imagen disponible en numerosos websites y
blogs).
Clotario Blest, precursor en Chile de la relación cristianismo-marxismo en Chile, aparece en la
fotografía junto a Ernesto Guevara. Se ven fotos del símbolo y del periódico del Grupo Germen
(Fuente: Memoria Chilena y http://www.clotarioblest.org).
190
(Fotografía en el artículo de Carmona, Augusto. “Sacerdotes chilenos en el camino de Camilo Torres”.
Punto Final. Año I, Nº 31, 2ª quincena de junio de 1967).
(Fotografía tomada de Punto Final. Año VI, Nº 146, martes 7 de diciembre de 1971, p. 51).
191
El sacerdote jesuita Gonzalo Arroyo, miembro del secretariado de Cristianos por el Socialismo
(Fuente: Punto Final. Año VI, Nº 156, martes 25 de abril de 1972, p. 29).
(Fuente: “Foro Político: El Poder Popular y los Comandos de Trabajadores”. Documentos. Suplemento
de la edición Nº 175 de Punto Final. Santiago, martes 16 de enero de 1973).
192
Salvador Allende junto al sacerdote, poeta y teólogo de la liberación Ernesto Cardenal.
Imagen de la película “Ya no basta con rezar”, del cineasta Aldo Francia (Chile, 1971).
193
Acto Central del 1 de Mayo de 1972 en el cual el Cardenal Silva Henríquez aparece sentado en la
testera con los principales dirigentes de la Unidad Popular y de la CUT. El Cardenal había marchado
con la Juventud Obrera Católica, JOC).
(Fuente: Fundación Salvador Allende).
194
BILIOGRAFÍA.
1. Fuentes Primarias.
1.1. Fuentes Primarias Impresas.
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cronológico. Al igual que todas las otras fuentes primarias en sus respectivos
apartados).
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ARROYO, Gonzalo. “Respuesta a Beltrán Villegas”.
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“Carta del P. Gonzalo Arroyo, s.j. a S. Em. el Cardenal Raúl Silva Henríquez”.
“Carta del Comité Coordinador del ‘Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el
Socialismo’ a S. Em. el Cardenal”.
“Carta pública a un grupo de sacerdotes y aspirantes al sacerdocio sobre ‘Sacerdocio y
compromiso político’”. Firmada por los obispos de Chile. Punta de Tralca, 11 de abril de
1972.
“Sacerdotes chilenos a su pueblo”. Santiago, abril de 1972.
“Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo: Discurso inaugural
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domingo 23 de abril de 1972”.
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“Por una Iglesia servidora del Pueblo”. Santiago 11 de agosto de 1968.
“Manifiesto de la Iglesia Joven. ¿Y por qué estamos aquí?”. Santiago, agosto de 1968.
SILVA HENRÍQUEZ, Raúl Cardenal. “Declaración del Cardenal Obispo de Santiago”.
Santiago, agosto de 1968.
Declaración de la Comisión Permanente del Episcopado. Santiago, agosto de 1968.
Carta al Cardenal Raúl Silva Henríquez, escrita por los sacerdotes suspendidos por participar
en la Toma de la Catedral. Santiago, agosto de 1968.
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Estudios Miguel Enríquez, CEME, http://www.archivochile.com.
211
ÍNDICE.
ÍNTRODUCCIÓN.
1
Capítulo I. CONSIDERACIONES TEÓRICO-METODOLÓGICAS EN EL
ABORDAJE DE LA RELACIÓN CRISTIANISMO MARXISMO EN
CHILE.
1. Subjetividad y cultura política en la relación cristianismo-marxismo
en Chile.
2. La relación cristianismo-marxismo en el debate historiográfico y de las
ciencias sociales.
8
Capítulo II. “HABRÁ PARTO”. UNA COMPRENSIÓN HISTÓRICA,
TEÓRICA Y POLÍTICA DE UN TIEMPO REVOLUCIONARIO.
1. La situación política y social en el mundo, América Latina y Chile.
a. La fuerza de la revolución cubana.
b. La constante del período en Chile: el cambio (las décadas de 1960 y
1970).
2. “La ciencia para la revolución”: el Marxismo. De hegemonías teóricas
y discusiones varias.
a. ¿Cómo llegó y de que marxismo nos apropiamos en América Latina?
b. El estructuralismo althusseriano y el marxismo como ciencia para la
revolución.
c. El paso del desarrollismo a la teoría de la dependencia.
d. Voto o fusil… o las dos a la vez. La revolución en la lectura marxista
de la Unidad Popular.
3. Un puente cortado y los intentos por volver a ligarlo. La relación del
marxismo con el cristianismo.
a. Un paso preliminar: algunas palabras sobre la secularización a escala
global.
b. La lectura de Marx y Lenin sobre la religión.
4. Reflexión teológica y quehacer eclesial en América Latina.
a. Los caminos de la teología de la opresión. La relación de la iglesia
con la clase dominante.
b. Los vientos de cambio sacuden a la Iglesia Católica. El Concilio
Vaticano II y la Conferencia Episcopal de Medellín.
c. Una teología que no sólo interpreta… que busca transformar la
realidad. Teología y pastoral de la liberación.
i.
La reflexión teológica-política europea como influencia teórica.
8
12
16
17
19
22
30
32
35
39
42
50
50
52
58
59
63
67
68
ii.
La práctica que antecede una teoría: una pastoral liberadora.
iii.
El constructo teórico: La teología de la liberación.
iv.
El proyecto político de la teología de la liberación.
d. La discusión teológica y el momento eclesial en Chile que sirvió como
antecedente al diálogo cristianismo-marxismo.
71
73
76
78
Capítulo III. “IR A LA LUZ DE LOS TIEMPOS”. ACTORES Y
MOVIMIENTOS EN LA RELACIÓN CRISTIANISMO MARXISMO EN
CHILE.
1. “Por una Iglesia junto al pueblo y su lucha”. La Iglesia Joven.
a. El acto fundante: La toma de la Catedral.
b. La reacción a la toma de la Catedral y las declaraciones de Iglesia
Joven.
c. La manifestación de una necesidad: una orgánica para Iglesia Joven.
d. La hora de las definiciones políticas: la conformación de un programa,
el tema de la participación y los caminos de la disolución.
2. “Tras las huellas de Camilo”. El Movimiento “Camilo Torres”.
3. “Ni DC ni MAPU”… La Izquierda Cristiana.
4. “La única opción: La Revolución”. El Movimiento Cristianos por el
Socialismo.
a. El camino en la historia de los Cristianos por el Socialismo.
b. El desarrollo teórico y programático de los Cristianos por el
Socialismo.
5. Una tensa relación. La relación de la Unidad Popular con las iglesias.
6. La (aún más) tensa relación entre la jerarquía eclesial y los Cristianos
por el Socialismo.
7. Entre el repliegue y la lucha. La pugna antidictatorial propiciada por
las Iglesias.
a. El paso progresivo de la oposición de las iglesias a la dictadura
militar.
b. Los sacerdotes represaliados por la dictadura.
c. El Comité de Cooperación para la Paz de Chile.
d. El giro en la defensa de los represaliados por la dictadura.
88
Capítulo IV. SER CRISTIANOS Y SOCIALISTAS. LA OPCIÓN POR EL
SOCIALISMO Y LA CONFORMACIÓN DE UNA CULTURA POLÍTICA
DE IZQUIERDA EN CHILE.
1. La elaboración conceptual realizada por los cristianos que optan por
el socialismo.
a. La Revolución.
b. Vanguardia de la Revolución.
89
91
96
97
98
101
104
109
110
117
121
127
133
133
135
138
141
144
146
146
147
c. El rejuvenecimiento de la iglesia y la sociedad.
d. El pecado estructural y el desorden establecido.
e. Una cristología alternativa trasunta en un cristianismo liberador.
f. De aceleración y parto.
2. La lectura bíblica desde el sitz im leben de los cristianos que optan por
el socialismo.
3. La apropiación del pensamiento marxista.
4. De vestirse con el hábito a colocarse el overol. Una práctica con los
pies en la tierra.
148
149
149
150
151
Capítulo
V.
LA
RELACIÓN
SUBTERRÁNEA
MARXISMOCRISTIANISMO EN CHILE.
1. Cuando la ciencia se transforma en fe.
2. El hombre nuevo y su militancia sacrificial.
3. “La práctica de un apostolado”. La militancia sacrificial.
4. “Muerte… dónde está tu victoria”. La concepción de los
revolucionarios sobre la muerte y la configuración mítica del relato
sobre ella.
a. La muerte en el imaginario revolucionario.
b. La sangre de los mártires es la semilla.
i.
El martirio en la construcción de la teología cristiana.
ii.
La configuración mítica de una memoria martirológica de
izquierda.
iii.
La memoria martirológica mirista sobre Miguel Enríquez.
iv.
La construcción martirológica socialista de Allende.
v.
La construcción de una memoria martirológica cristiana: el caso
del sacerdote Joan Alsina.
vi.
A modo de síntesis sobre el tema del martirologio.
160
CONCLUSIONES Y REFLEXIONES FINALES.
183
ANEXO ICONOGRÁFICO.
190
BIBLIOGRAFÍA.
195
153
155
161
164
165
167
168
172
173
175
177
179
180
182