El amor de Dios en Cristo, según San Pablo

Beltrán Villegas Matbieu, SS.CC.
Profesor de la Facultad de Teología de la U.C.
El amor de Dios en Cristo, según San Pablo
Seria una hipótesis digna de detenida consideración la de ver en la
devoción moderna al Corazón de Jesús la forma providencial en que la
más grande intuición de la Reforma luterana llegó a recuperar vigencia
en el seno de la Iglesia Católica. Me refiero, por cierto, a aquello en que
Lutero, con razón, ponia la esencia más entrañable del Evangelio cristiano: es decir, a la salvación por Gracia, y, en consecuencia, a la centralidad atribuida a la "Fe", concebida precisamente como la aceptación de
esa Gracia en cuanto gratuita e inmerecible.
El inevitable movimiento pendular de la historia había conducido a
la Iglesia de la Contrarreforma a actitudes religiosas ascéticas y voluntaristas con resabios de semipelagianismo, curiosamente colindantes con
los rigorismos predestinacianos del jansenismo. En todo caso, se había
producido un tipo de cristianismo bastante sombrío, en el que las exigencias de la Ley ocupaban el primer plano de la conciencia religiosa, y en el
que la enseñanza sobre la Gracia de Dios distaba, por lo general, de ser la
proclamación gozosa de una "buena noticia" capaz de "consolar" a los
pecadores agobiados por el peso de sus culpas. Dentro de este cuadro, las
diversas formas de devoción al Corazón de Jesús (pienso, por ejemplo, en
la de San Juan Eudes y en la de Sta. Margarita María) aportaron, en
paralelismo con la doctrina del "Abandono a la Providencia" (J.P. de
Caussade), los más importantes factores de equilibrio evangélico, que luego iban a enriquecerse con el énfasis sobre el "Amor misericordioso" (Sta.
Teresa del Niño Jesús). Ahora bien, el aporte característico de todo el
movimiento espiritual de devoción al Corazón de Jesús en sus diversas
formas, radica en su fuerte acento cristocéntrico. Y es en esto donde hay
una profunda semejanza con la gran intuición cristiana de Lutero.
Porque, cuando se lee hoy día, por ejemplo, un documento como la
Confesión de Augsburgo, cuyos 450 años acabamos de conmemorar, uno
queda impresionado en primer término por la fuerza con que se defiende la
gratuidad de la economía salvadora, no sólo en cuanto tesis teológica, sino
antes que nada en cuanto realidad suficiente por sí mísma para transformar la existencia de angustiada y oprimida, en liberada y gozosa.
Pero, sobre todo, uno queda impresionado por el vigor con que esa presentación de la Gracia de Dios como eje de un "Evangelio consolador"
está vinculada allí con la persona y la actuación humana de Jesús. Esa
"Gracia" no es en modo alguno un atributo metafísico y abstracto de Dios,
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alcanzable por razonamiento teológico, sino una actitud libre que sólo es
reconocible a partir del ministerio histórico de Cristo.
Ahora bien, una presentación cristo céntrica de esa Gracia divina que
es el objeto propio de la actitud religiosa decisiva, fuere cual fuere el
nombre con que se la designe, está expuesta a un grave peligro teológico,
que es el de situar a Dios y a Cristo en contraste. Un énfasis exclusivo
sobre la dimensión ascendente de la función mediadora de Cristo, conduce a definir a Dios "antes" de la obra redentora de Cristo como un Dios
airado y exigente, y a concebir la esencia de la obra de Cristo en "transformarlo" en un Dios de Gracia y de perdón, haciéndolo deponer su enojo
y su cólera.
Es indudable que la Confesión de Augsburgo incurrió de hecho en
esta visión distorsionada de las cosas, como lo muestran fehacientemente
sus formulaciones constantes de que "tenemos un Dios de Gracia por el
mérito de Cristo", o "por causa de Cristo", o "por medio de Cristo" (Conf.
Aug., IV; V, 1; XX, 6, 9; XXVII, 16), de que él "padeció ... con el fin de
expiar la ira de Dios" (III) , o de que él es "el mediador que reconcilia al
Padre" (XX, 3). Y no se puede decir que la teologia y la espiritualidad
católicas influidas por la devoción al Sagrado Corazón hayan estado enteramente inmunes a semejante manera de ver las cosas. Es, incluso, muy
probable que haya sido tal enfoque el que estaba detrás de la postura de
esos teólogos que reconocian exclusivamente como objeto propio de la
devoción al Corazón de Jesús su amor humano, y no su amor divino.
Es esta problemática la que nos ha estimulado a estudiar la relación
existente entre el Amor de Dios y la misión histórica de Cristo. Este estudio puede llevarse a cabo desde diferentes ángulos, pero aquí lo vamos a
abordar exclusivamente desde el punto de vista de la teología neotestamentaria; y, más en concreto, de la teología paulina, por la imposibilidad
de tratar con alguna seriedad el conjunto de la enseñanza del Nuevo
Testamento.
Por razones que más adelante se irán percibiendo, es imprescindíble
distinguir dentro de la literatura paulina (de la que excluimos absolutamente las Cartas Pastorales y la Carta a los Hebreos) tres momentos
sucesivos, cuyos horízontes específicos no deben mezclarse. El prímero
está constituido por todas las cartas anteriores a Romanos (es decir: 1-2
Tes, 1-2 Cor, Flp y Gal); el segundo, por la carta a los Romanos, y el
tercero, por las cartas a los Colosenses y a los Efesíos (con los matices
que se verán en su momento).
I
Dentro del conjunto epistolar formado por las cartas anteriores a Romanos, hay que distinguir los textos todavía no afectados por la polémica
acerca de la justificación y los que en diverso grado están influídos por
ella. Estos últimos son la carta a los Gálatas y los fragmentos más tardios
de la correspondencía de S. Pablo con los Filipenses y con los Corintios
(es decír, Flp 3,2 - 4,3, Y 2 Cor 1 - 7).
a) En los textos no afectados por dicha polémica (que son 1-2 Tes
y los fragmentos más antiguos de la correspondencia COn los Filipenses
y los Corintios) se destaca una pacifica "communicatio idiomatum" entre
EL AMOn
DE DIOS
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la actividad o las actitudes de Dios (es decir, del Padre) y de Cristo en el
proceso salvífico. En efecto, aunque no faltan textos, sobre todo en 1 Cor,
que señalan la subordinación de Cristo a Dios (1 Cor 3, 23; 11, 3; 15, 2428), o la instrumentalidad de la acción de Cristo respecto de la de Dios
(¿1 Tes 4, 14?; 1 Cor 8, 6; 15, 57), o que precisen que es en Cristo donde
se encuentran el querer o los dones de Dios (1 Tes 4, 1-3; 5, 18; 1 Cor 1,4)
o que Cristo ha sido constituido por Dios para nosotros como sabiduría,
justicia, santificación y redención (1 Cor 1, 30), sin embargo predominan
las formulaciones que subrayan la inseparabilidad y la identificación concreta de los papeles de Dios y de Cristo. Y es así como la gloria, la palabra, el evangelio y la gracia aparecen indistintamente calificados como
de Dios o de Cristo (1); de manera semejante, se afirma indistintamente
"Fiel es Dios" (1 Tes 5, 24; 1 Cor 1, 9), o "Fiel es el Señor" (2 Tes 3, 3), o
se habla de "Dios de la paz" (1 Tes 5, 23) o del "Señor de la paz" (2 Tes
3, 16). Más significativo todavía es que Dios y Cristo aparezcan como regidos por una misma preposición (1 Tes 1, 1; 2 Tes, 1, 1-2; 1 Cor 1, 3)
o como genitivos de un mismo "nomen regens" (2 Tes 1, 12) o como sujetos de un mismo verbo en singular (1 Tes 3, 11; 2 Tes 2, 16-17).
Es en este contexto general donde debemos situar los textos que se refieren más especificamente a nuestro tema. Y así no debe extrañarnos que
se hable de "la gracia de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo" (2
Tes 1, 12); ni que los cristianos sean definidos, en relación con su elección divina, como "amados por Dios" (1 Tes 1,4); o "amados por el Señor"
(2 Tes 2, 13); ni tampoco que el origen de nuestra propia capacidad de
amar a los hermanos se atribuya tanto a Dios (1 Tes 4, 9) como al Señor
(l Tes 3, 12).
Con todo, hay ciertas constantes de importancia: las instancias que
conllevan expresamente la idea de prioridad o iniciativa, como son la
"elección" y el "llamado", aparecen invariablemente como acciones de
Dios (2), tal como la acción de gracias por la vida cristiana de los fieles
está también invariablemente dirigida a Dios (3). Asimismo, cabe notar
que un par de veces la acción salvífica de Dios aparece como previa al
papel de Cristo. Es así como leemos que "Dios no nos destinó a la íra,
sino al logro de la salvación por medio de Jesucristo, nuestro Señor, que
murió por nosotros" (1 Tes 5, 9-10), y que "Dios nos llamó a entrar en
comunión con su Hijo Jesucristo, nuestro Señor" (1 Cor 1, 9). Y todo el
proceso salvífico que constituye el objeto propio de la sabiduría comunicada por el Espíritu, y cuya llave de bóveda está en Cristo crucificado, es
descrito por S. Pablo mediante la expresión virtualmente intraducible:
ta hypo tou Theou kharisthenta hemin (1 Cor 2, 12; ver desde el verso 6).
Por otra parte, es preciso señalar que, en los textos que estamos analizando, Dios y el amor son dos términos que tienden a unirse. Encontra( 1)
(2)
(3)
La gloria de Dios: 1 Tes 2, 12; Flp 1, 11; 4, 20; la gloria de Cristo: 2 Tes 1, 9;
2, 14; Y d. 1 Cor 2, 8.- La palabra de Dios: 1 Tes 2, 13; 1 Cor 14, 36; Flp 1, 14;
la palabra de Cristo: 1 Tes 1, 8; 2 Tes 3, 1.- El evangelio de Dios: 1 Tes 2, 2.8.9;
2 Cor 11, 7; el evangelio de Cristo: 1 Tes 3, 2; 2 Tes 1, 8; 1 Cor 9, 12; 2 Cor 10,
14; Flp 1, 27.- La gracia de Dios: 1 Cor 1, 4; 3, 10; 15, 10; la gracia de Cristo:
1 Tes 5, 28; 2 Tes 3, 18; 1 Cor 16, 23; 2 Cor 12, 9; 13, 13; Flp 4, 23.
1 Tes 1, 4; 2, 4.12; 4, 7; 5, 9.24; 2 Tes 1, 11; 2, 13.14; 1 Cor 1, 9.2,6.31; 2, 7; 3,
5-10; 7, 15.17; 12, 28; 15, 10; 2 Cor 10, 13; Flp 1, 6.28-30; 2, 13.
1 Tes 1, 2-3; 2, 13; 3, 9; 2 Tes 1, 3; 1 Cor 1, 4; Flp 1, 3.
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mos la fórmula "el Dios del amor" (2 Cor, 13, 11), Y nunca "el Señor del
amor"; y también "el amor de Dios" (2 Tes 3, 5; 2 Cor 13, 13), Y no "el
amor de Cristo". Y es muy significativo que las dos veces en que se usa
la expresión "el amor de Dios", sea en frases que buscan señalar lo distin·tivo de Dios, en cuanto diferente de Cristo: "El Señor conduzca vuestros
corazones al amor de Dios y a la paciencia de Cristo" (2 Tes 3, 5); Y "la
gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espiritu
Santo, con todos vosotros" (4).
Queremos terminar esta sección de nuestro trabajo con dos textos
que marcan bien los polos que rigen el pensamiento paulino en la etapa
cuyo estudio nos ocupa. El primero de ellos está fundamentalmente en la
linea de la indivisibilidad entre la acción de Cristo y la de Dios, como
se percibe en el singular del verbo cuyo suj eto son Cristo y Dios, y sin
embargo encuentra manera de vincular particularmente
el amor con
Dios: "El propio Señor nuestro, Jesucristo, y Dios, nuestro Padre, que
nos amó y nos dio graciosamente una consolación eterna y una esperanza maravillosa, consuele vuestros corazones y los confirme en toda obra
y palabra buena" (2 Tes 2, 16-17). El otro texto se sitúa más bien en la
linea especifica mente cristológica y no recurre en forma directa al concepto del amor para caracterizar a Cristo, y sin embargo introduce "in
obliquo" dos relaciones de Cristo con el amor cristiano: como fuente del
amor fraterno y como objeto de un amor por parte de los cristianos: "El
que no ama (philei) al Señor, sea anatema. La gracia del Señor Jesús
con vosotros. Mi amor con todos vosotros en Cristo Jesús" (1 Cor 16,
23-24) .
b) Cuando se abordan los textos de S. Pablo afectados por la controversia sobre la justificación, se comprueban algunos cambios muy significativos. En primer término, el papel personal de Cristo en el acto
salvifico de su muerte aparece mucho más destacado. En efecto, mientras que en la correspondencia
anterior sólo aparecían formulaciones
según las cuales Jesús "fue entregado" (1 Cor 11, 23-24), "fue crucífícado"
(l Cor 1, 13; 2 Cor 13, 4) o "murió" (1 Tes 4, 14; 5, 10; 1 Cor 8, 11; 15, 3)
por nosotros o por nuestros pecados, ahora prevalecen las fórmulas activas según las cuales Cristo "se entregó a sí mismo" (Gal 1, 4; 2, 20); por
nosotros o por nuestros pecados. Y el carácter personal de esta entrega
aparece reforzado por la idea del amor de Crísto: "El Hijo de Días me
amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gal 2, 20), idea que le da nuevos
matices a la fórmula tradicional de que Cristo "murió por nosotros": "El
amor de Cristo nos apremia al pensar esto: que uno murió por todos ... ;
y por todos murió, para que los que viven no vivan ya para si mismos,
sino para aquel que por ellos murió y resucitó" (2 Cor 5, 14-15).
Pero, junto con afirmar el papel activo y personal de Cristo, S. Pablo
subraya ahora con mayor énfasis que antes la iniciativa divina respecto
del mismo acto salvador. Asi, por ejemplo, la conclusión del texto recién
citado es: "Y todo proviene de Dios que nos reconcilió consigo por medio
de Cristo ... Y es que Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consi(4) 2 Cor 13, 13. Puede ser útil señalar que esta fórmula encuentra su punto de partida
en la salutación final de todas las cartas paulinas anteriores: "La gracia de nuestro
Señor Jesucristo con todos vosotros".
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go" (2 Cor 5, 18-19); pensamiento que culmina con la famosa hipérbole:
"Al que no había conocído pecado (Díos), lo hízo pecado por nosotros, afín
de que nosotros en él llegáramos a ser justicia de Dios" (2 Cor 5, 21).
También la .afirmación de que "Cristo se entregó por nuestros pecados
para arrancarnos del perverso mundo actual" se completa con la cláusula
"según la voluntad de Dios" (Gal 1, 4). Con mayor fuerza expresa esto
la misma carta a los Gálatas, cuando dice que "Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para que rescatara a los que estaban
bajo la Ley, a fin de que recibiéramos la adopción filial" (Gal 4, 4-5). Y
cuando S. Pablo dice: "la vida que vivo en la carne, la vivo en la fe del
Hijo de Dios, que me amó y se entregó a si mismo por mí", añade: "No
anulo la gracia de Dios" (Gal 2, 20-21).
Lo que permite conciliar e integrar los dos énfasis que hemos señalado, es la teologia de Cristo como "imagen de Dios", "en cuyo rostro se
refleja la gloria de Dios" (2 Cor 4, 4.6). Pues este enfoque hace que las
actitudes y la actuación personal de Cristo sean justamente el "lugar"
en donde se despliegan las actitudes y la actuación del mismo Dios. Podemos señalar ante todo dos textos muy claros. El primero es aquel en
que S. Pablo dice que "Dios...
manifiesta por medio de nosotros (los
apóstoles) la fragancia de su conocimiento, porque somos aroma de Cristo" (2 Cor 2, 14-15). El otro texto es aquel en que él, hablando también
en nombre de los apóstoles, dice: "Somos embajadores de Cristo como si
Dios exhortara a través de nosotros" (2 Cor 5, 20). Teniendo a la vista
estos dos textos podemos captar con exactítud el alcance de un tercero
que es más pertinente para nuestro tema especifico, ya que, con otra
terminologia, se refiere a la forma en que se despliega el amor de Dios:
"Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo, que nos consuela en toda tribulación ... Porque, asi como los padecimientos de Cristo rebosan en nosotros,
así también, mediante Cristo, rebosa nuestra consolación" (2 Cor 1, 3-5).
JI
Desde muchos puntos de vista, la carta a los Romanos constituye la
obra maestra del pensamiento teológico de S. Pablo. En ninguna otra de
sus cartas hay tanta madurez, profundidad y coherencia, cualidades que
encuentran su marco adecuado en una estructura literaria vigorosa y
sutil. Su tema central es la Gracia de Dios como único principio de Vida,
y S. Pablo la presenta aquí en forma extraordinariamente rica y sugerente. Hay, sobre todo, cuatro dimensiones que él subraya y que, en su mutua
imbricación, configuran la realidad única y compleja de esa Gracia: en
primer lugar, por cierto, su esencial gratuidad que trasciende todo merecimiento; en segundo lugar, su encarnación concreta en Cristo Jesús
muerto y resucitado; en tercer lugar, su carácter de "Justicia de Dios",
que funda la posibilidad de justificación para todo hombre, y, en cuarto
lugar, su carácter de "Amor de Dios", que funda la certeza de la esperanza para los justificados.
Aunque nuestro tema específico quedaría cubierto al exponer el pensamiento de Romanos sobre la Gracia como Amor de Dios en Cristo, nos
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ha parecido importante decir previamente una palabra sobre la misma
Gracia como Justicia de Dios en Cristo.
a) Después de los estudios de sto Lyonet y de E. Kasemann, ha quedado bien establecido que el concepto de "Justicia de Dios" que S. Pablo
en Romanos considera (al igual que el grupo de Qumrán) como el principio propio de su acción justificadora del hombre pecador (y, por consiguiente, no contrapuesto al concepto de Gracia, como creyó Lutero), ha
de entenderse en función de la teología de la Alianza, y que designa en
concreto la actividad que, en cuanto Rey de su Pueblo, despliega Dios en
orden a implantar un orden de cosas de acuerdo con su propio designio.
Con este concepto de "Justicia de Dios" está muy emparentado el de su
"Fidelidad", que también desempeña un papel importante en Romanos.
Aquí sólo queremos subrayar dos aspectos de esta peculiar manera
de enfocar el proceso salvífico que campea en nuestra carta. En primer
lugar, nos parece necesario exponer cómo esta "Justicia de Dios" se realiza "en Cristo". En un texto expone esto S. Pablo recurriendo a formulaciones "tradicionales" (prepaulinas), en las que aparecen las nociones
bastante metafóricas de "redención" y de "propiciatorio" (ambas provenientes del Antiguo Testamento); y asi nos dice que, al revelarse la Justicia de Dios al margen de la Ley, los hombres "llegan a ser gratuitamente justificados por su Gracia mediante la redención que hay en Cristo
Jesús" (Rm 3, 24), Y también, que "a Cristo, Dios lo exhibió como propiciatorio ... a fin de mostrar su justicia" (Rm 3, 25). Pero en otros lugares
va más a fondo, ciñendo más de cerca la realidad del pecado, que es el
obstáculo para que se despliegue la Justicia de Dios. En el cap. 5, viendo
al pecado como desobediencia y rebeldia frente a Dios, sitúa el papel de
Cristo, en cuanto introductor de la justicia, en su obediencia (Rm 5, 19;
y ver el contexto: 5, 12-21). Y en el cap. 8, después del detenido análisis
que lo llevó en los capítulos 6 y 7 a ver en el pecado el principio inherente
de la condición carnal y condenada a muerte del hombre, S. Pablo sitúa
en la "encarnación" del Hijo de Dios la condición de posibilidad de su
acción destinada a desbancar al pecado enquistado en la carne: "Lo que
a la Ley, que se veía reducida a impotencia por la carne, le resultaba imposible, es decir, condenar al pecado (instalado) en la carne, Dios lo hizo
al enviar a su propio Hijo en condición de carne de pecado y en orden al
pecado, a fin de que el contenido de justicia que había en la Ley pudiera
cumplirse en quienes caminamos, no según la carne, sino según el Espiritu" (Rm 8, 3-4): cosa que nos resulta posible en virtud de nuestra comunión con Cristo Jesús, pues "en Cristo Jesús el régimen del Espíritu de
la vida te liberó (a ti, hombre que expresaste en el cap. 7 la infelicidad
de tu condición esclavizada) de la tiranía del pecado y de la muerte"
(Rm 8, 2), por lo cual "ahora ya no pesa ninguna condenación sobre
quienes están en cristo Jesús" (Rm 8, 1).
El segundo aspecto que nos parece digno de destacarse en la teologia
de Romanos sobre la justificación del hombre por la intervención de la
Justicia de Dios, consiste en que el recurso a esta categoría obedece inequívocamente al propósito de situar el problema existencial de la justificación en un marco hístórico-salvífico que haga ímposible una interpretación puramente intimista o píetista del proceso que ocurre cuando
el hombre, creyendo, se abre a la Gracia de Dios. Porque, aunque es efectivo que el acto de creer es intimo, personal e intransferible (yen este
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281
sentido, subjetivo), él no se adecua realmente a la Gracia si no la abraza
también como Justicia de Dios: es decir, con su orientación transformadora de la realidad global de la existencia, incluso en sus dimensiones
sociales y cósmicas. No es una casualidad que en Romanos, que se caracteriza por su uso peculiar del concepto de Justicia de Dios, aparezca con
tanta fuerza la esperanza de la liberación escatológica, no sólo de la humanidad, sino también de toda la creación (Rm 8, 19-23).
b) El tema de la Gracia como Amor de Dios en Cristo encuentra en
Romanos sus formulaciones más claras y clásicas. En cuanto Amor, ella
se ha manifestado sobre todo en la muerte de Cristo, vista como la expresión suprema de la actitud oblativa de Dios hacia los hombres. Este
tópico desempeña una función estructural en el desarrollo de la carta a
los Romanos, pues fundamenta la argumentación "a fortiori" con que
S. Pablo afirma el carácter cierto e inconmovible de la esperanza de los
justificados. El meollo de esa argumentación consiste en que, si Dios nos
amó en nuestra débil condición de pecadores, y ello hasta el punto de
entregar a su Hijo a la muerte por nosotros, con total certeza podemos
confiar en que, ya justificados por esa muerte, llegaremos a la posesión
de la Vida (Rm 5, 5-10; 8, 31-39). Naturalmente, en Romanos reaparece
el énfasis sobre el amor personal de Cristo por nosotros: "¿Quién podrá
separarnos del amor de Cristo?" (Rm 8, 35). Pero, en este amor del mismo Cristo, la maravilla está en que se hace presente el amor de Dios, y
así "la prueba del amor que Dios nos tiene es que, siendo nosotros aún
pecadores. Cristo murió por nosotros" (Rm 5, 8). Y en el himno triunfante con que termina el cap. 8 se pasa insensiblemente de uno a otro
amante, para concluir con la fórmula sintética que hemos utilizado como
titulo de este trabajo: "Si Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros?
El, que ni siquiera escatimó darnos a su propio Hijo, sino que por todos
nosotros lo entregó, ¿cómo no nos dará gratuitamente también todas las
cosas con él? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Dios es quien justifica: ¿quién podrá condenar? ¿Cristo Jesús, el que murió, y por encima
resucitó y está a la derecha de Dios? ¡Pero si es él quien intercede por
nosotros! ¿Quién podrá separarnos del amor de Cristo? ¿Tribulación, o
angustia, o persecución, o hambre, o desnudez, o peligro, o espada ... ? En
todas estas cosas salimos más que vencedores por medio del que nos amó.
Pues estoy firmemente convencido de que... ninguna creatura podrá separarnos del Amor de Dios (manifestado) en (el amor de) Cristo Jesús,
nuestro Señor" (Rm 8, 31-39).
III
La última etapa del pensamiento paulina la encontramos en las cartas
a los Colosenses y a los Efesios, en diferente medida sin embargo. En
efecto, mientras que la autenticidad paulina de Colosenses es sólidamente defendible, el carácter "déutero-paulino" de Efesios se va haciendo cada
día más claro a los estudiosos. Lo cual no quita que en ella pueda reconocerse una prolongación de las líneas de pensamiento de S. Pablo, llevada
a cabo por un discípulo que supo utilizar y combinar en forma genial
(pero también algo artificial) los aportes más característicos de Roma-
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BELTRAN VILLEGAS M., SS. CC.
nos y de Colosenses. Esto nos obliga a tratar por separado la enseñanza
de ambas cartas.
a) La cristología de Colosenses está elaborada en función del problema de la "plenitud" de la existencia humana. Los "protognósticos"
que actuaban en Colosas enseñaban que esa plenitud había que buscarla
en el cosmos, que estaba "lleno" de fuerzas divinas capaces de colmar al
hombre ansioso de una vida llena de sentido y segura de un destino. Para
lograrlo, el hombre tenía que someterse religiosamente a los ritmos inmanentes de la Naturaleza, donde se desplegaban esas fuerzas divinas.
Frente a esta postura panteísta, que estaba llana a reconocer en Jesús la
personificación de algunas de estas fuerzas divinas que si morían era
para resucitar, y que animaban y vivificaban el cosmos, S. Pablo afirma
antes que nada la diferencia y la dístancia entre el Dios trascendente y
único y este mundo de nuestra experiencia que, si está "habitado", lo
está por poderes tenebrosos que se encuentran en complicidad con el pecado del hombre, y que por consiguiente son incapaces de colmar sus
anhelos de plenitud. Pero ese Dios trascendente no se desinteresa de este
mundo, sino que tiene, según S. Pablo, el designio de "llenar" el Universo
con la fuerza de su divinidad para hacerlo perfectamente coherente y
consistente. Y este designio ya ha comenzado a realizarlo en Cristo Jesús:
su muerte estuvo ordenada a la destrucción o anulación de todas las
fuerzas seudodivinas y e'1 realid2.d demoníacas que ofrecian una plenitud
falaz, y en su resurrección el Dios trascendente volcó sobre su cuerpo
toda la fuerza divina necesaria para llevar al mundo entero a esa plenitud de la que todavía carece. La consecuencia es que, si los hombres anhelan una vida nlena, deben buscarla, no en el mundo -todavía "vacío"ni en las fuerzas que lo habitaban -ya despojadas de toda eficacia-, sino
sólo en Cristo, quien ofrece. por la comunión en su muerte, la liberación
de la existencia carnal esclavizada, y por la comunión en su vida nueva
de resucitado, la posesión anticipada de la plenitud escatológica.
Dentro de esta grandíosa visión, en la que se destaca con gran fuerza
la vertiente "descendente" de la mediación de Cristo (primero "llenado"
por Dios para poder luego "llenar" él al mundo y a los hombres), la dimensión del Amor ocupa un lugar importante. Antes que nada, hay que
subrayar algo absolutamente nuevo en los escritos paulinos, y es que se
menciona el amor de Dios por su Hijo, quien aparece descrito, con un
hebraísmo muy expresivo, como "el Hijo de su amor" (: "su Hijo amado": Col 1, 13). Ahora bien, este amor de Dios por su Hijo aparece expresamente como la raíz del hecho de haber volcado Dios "toda la plenitud"
en él. Dice, en efecto, S. Pablo: "Porque en él tuvo a bien (Dios) que habitara toda la plenitud" (5).
La otra cosa que hay que señalar es que la participación en la plenitud
de Cristo resucitado implica concretamente para los fieles el hacer suya
(5)
Col 1, 19. Dos observaciones: el verbo "elldokein" (tener a bien) nunca ti?ne en
S. Pablo un sentido puramente decisorio, sino que incluye siempre un matiz de henevolencia. Por otra parte, es imposible hacer de "toda la plenitud" el sujeto del
verbo "tener a bien" y por tanto traducir: "toda la pl?nitud tuvo a bien habitar en
Cristo"; en efecto, del verbo "tuvo a bien" dependen dos infinitivos, el segundo de
los cuales (reconciliar) sólo puede t?ner como sujeto a Dios; lo cual sólo es posible
si el mismo Dios es el sujeto del verbo "tuvo a bien".
EL AMOR DE DIOS EN CRISTO
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la actitud benevolente de Dios tal como se ha manifestado en Cristo. Si,
en efecto, se estudia con atención la carta a los Colosenses, se percibe que
la adhesión a Cristo genera en los creyentes una situación nueva de muerte y vida celestial, que es posibilidad y exigencia de una actuación nueva
de mortificación de lo carnal, por una parte y, por otra, de asimilación
(de un "revestirse") de las actitudes que corresponden a "elegidos de
Dios, santos y amados" (Col 3, 1-12). En este texto está latente la idea
(que se hará explícita en Ef 4,32 - 5,2) de la "imitación filial" del Padre
Dios por parte de sus hijos amados. Y, efectivamente, las "entrañas de
misericordia" (splankhna oiktirmou) y la "benevolencia" (khrestotes),
son actitudes típicamente "paternales". Pero el texto v,a derivando insensiblemente a actitudes características de Cristo, como la "humildad" y la
"mansedumbre", hasta llegar a la exhortación: "tal como el Señor os
perdonó, perdonaos unos a otros". Y entre esta frase y las que llaman a
"que la paz de Cristo tenga en vuestros corazones la última palabra" y a
"que la palabra de Cristo habite entre vosotros con toda su abundancia",
se sitúa la que destaca el papel eminente del amor, en el que todo lo demás se anuda sólidamente (Col 3, 12-16): redacción que deja en claro
que el amor que "los amados de Dios" deben acoger y hacer suyo sólo se
encuentra en Cristo.
b) La carta a los Efesios podría ser definida como una reelaboración
de Colosenses destinada a destacar las proyecciones eclesiológicas de su
cristología y a situarla en los horizontes de la Gracia de Dios como los
había tra:z¡ado Romanos.
En Efesios como en Colosenses el tema teológico de la "plenitud" es
central. Y Cristo es el llamado a conducir la historia a su plenitud, lo
que hará llenándolo todo con la plenitud con que él ha sido llenado y, de
este modo, recapitulando lo disperso e incoherente en la unidad de su
propia persona (6). Mientras llega el momento final, en el que se llevará
a cabo esta recapitulación, la Iglesia va siendo llenada por Cristo en el
curso de la historia y, al incorporar en su seno a Judíos y Gentiles, va
realizando ella la unidad del mundo humano.
Se enfatiza mucho que en este proceso -centrado en Cristo y descrito como "el Misterio", por cuanto fue mantenido oculto por Dios a las
generaciones precedentes y a las mismas creaturas celestiales- todo es
efecto de la libre Gracia de Dios: su preparación eterna, su realización
histórica y su revelación (Ef 1, 4-10). Y en la descripción concreta de los
diversos "momentos" de la actuación del Dios de Gracia, se recurre a
menudo al vocabulario del amor, apareciendo este amor atribuido a veces
a Dios y a veces a Cristo: "Dios nos eligió en Cristo por amor antes de
la fundación del mundo" (7); "Dios, rico en misericordia, por el mucho
amor con que nos amó, a nosotros, muertos por nuestros pecados, nos vi·vificó juntamente con Cristo" (Ef 2, 4-5); "el amor de Cristo excede todo
conocimiento" (Ef 3, 19); "Cristo os amó y se entregó a sí mismo por
(6)
(7)
Ef 1, 9-10. Para la justificación del sentido que le damos a este texto, nos remitimos
a nuestro artículo "La cristología de la gran bendición de Efesios", T. y V., XIX
(1978), pp. 279-297.
Ef 1, 4. No podemos dar a(luí la justificación de esta manera de leer el texto; ver
Sto Lyonnet, "La Bénédiction d'Eph 1, 3-14 et son arriere-plan judalque", en el Memorial Albert Gelin, pp. 346-348.
284
BELTRAN
VILLEGAS
M.,
SS. Ce.
nosotros" (Ef 5, 2); "Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella" (Ef 5,
25), La idea de que es el amor de Dios por nosotros el que se despliega
en Cristo, aparece expresada tres veces, En dos de los textos no se habla
de "amor", pero en uno se dice que Dios "nos agració con su Gracia en
el Amado" (Ef 1, 6) Y en el otro se pondem "la extraordinaria riqueza de
la Gracia de Dios", diciendo que ella se muestra "como benevolencia
(khrestot€s) hacia nosotros en Cristo Jesús" (Ef 2, 7), El tercer texto es
más complejo y constituye una reelaboración de un pasaje ya señalado
de Colosenses: "Perdonaos mutuamente como Dios os perdonó en Cristo.
Sed, pues, imitadores de Dios como hijos amados, y andad en amor, como
también Cristo os amó y se entregó a si mismo por nosotros" (Ef 4,32 5,2) .
Pero el aporte más significativo de Efesios al tema de nuestro estudio
radica en la peculiar manera que esta carta tiene de prolongar la linea
de fondo de la cristología y soteriologia de Colosenses. Es un hecho patente que en Efesios el tema de la integración de Judios y Gentiles en la
unidad del Cuerpo de Cristo tiene una importancia extraordinariamente
grande (8), mientras que en Colosenses simplemente no aparece. Y si se
presta atención, se descubre que la "plenitud" que, según Colosenses, el
mundo y la existencia humana deben encontrar en Cristo para que se cumpla el designio de Dios, consiste justamente, según Efesios, en esa reconciliación pacificadora; y la fuerza unificadora que, sola, puede llevar a cabo
esta reconciliación es el amor divino que, volcado totalmente en Cristo
("el Amado" por antonomasia, según Ef 1, 6), desde él se difunde en los
hombres que a él están adheridos.
En Ef 5, 25-29 se dice que Cristo, como Esposo, "nutre y cuida" a la
Iglesia como a su propio cuerpo, y ello porque la ama. Ahora bien, este
proceso de "nutrición" de la Iglesia por Cristo se encuentra más ampliamente descrito en Ef 4, 15-16), donde el pensamiento se expone utilizando.
ya no la imagen nupcial, sino la imagen fisiológica del papel que la
ciencia antigua le atribuía a la "cabeza" respecto del organismo viviente.
Es muy importante señalar que el texto constituye una re elaboración de
Col 2, 19, y, por nanto. su intención especifica puede descubrirse claramente por las modificaciones introducidas al texto base. Pues bien, estas
modificaciones son, sobre todo, dos. La primera consiste en la diferencia
de contexto. Mientras que en Colosenses el texto pertenece a la polémica
contra los "protognósticos", que, por su "devoción" a las potestades cósmicas, dejaban de asirse a la cabeza vivificante y plenificadora (Col 2,
9-10.18-19), el texto de Efesios está situado en el contexto de la unidad
de la Iglesia, y su punto de partida está en la presentación del Cristo
"plenificador" que establece diversos ministerios en su Iglesia para su
edificación como Cuerpo de Cristo (Ef 4, 10-12). Y la meta concreta de
esto está en que "todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento
del Hijo de Dios, a constituir un varón maduro, a la estatura correspondiente a la medida de la plenitud de Cristo" (Ef 4, 13). La segunda modificación debida al autor de Efesios consiste en introducir dos veces la
mención del amor: exactamente al comienzo y al final del texto que le
venía de Colosenses. Al comienzo (Ef 4, 15) se señala que el crecimiento
(8)
Cf. Ef 1, 11-14; 2, 13-22; 3, 6; 4, 1-6.
EL
A~IOR
DE
DIOS
EN
CRISTO
28.5
hacia Cristo-Cabeza, en cuanto es una acción nuestra, se da en el amor.
y al final (Ef 4, 16) se señala que este mismo amor "edificante" con que
crece el cuerpo es justamente el efecto de la acción vivificante de la Cabeza, ejercida a través de las diversas coyunturas y articulaciones: acción
que, según ya vimos en Ef 5, 25-29, es el ejercicio concreto del amor de
Cristo por su Iglesia.
Pero el texto que mejor muestra cómo Efesios reinterpreta en clave
de amor el tema de la "plenitud" desarrollado en Colosenses, es el que se
encuentra en la tradicional Epístola de la Misa del Sagrado Corazón.
Después de todo lo que hemos expuesto, puede bastar con la simple, pero
atenta, lectura de las densas frases en que se desarrolla la súplica hecha
de rodillas ante el Padre (Ef 3, 14): "Que por la fe habite Cristo en vuestros corazones, para que, arraigados y cimentados en el amor, seáis capaces de. " conocer el amor de Cristo, que excede todo conocimiento: de
este modo obtendréis la plenitud entrando en toda la plenitud de Dios"
(Ef 3, 17-19).
Concluyamos. El pensamiento paulina, a través de todas las etapas
de su fluido dinamismo, ofrece una imagen coherente y constante de la
relación entre el amor de Cristo y el amor del Dios de Gracia. Tal relación no se expresa bien en las formulaciones de la Confesión de Augsburgo, según las cuales "tenemos un Dios de Gracia por causa de Cristo".
Más bien habría que decir que, si bien es efectivo que en el amor de
Cristo -y sólo en él- encontramos y reconocemos el amor del Dios de
Gracia, en última instancia es el amor del Dios de Gracia a quien le debemos el tener como objeto inmediato de nuestra confianza y de nuestra
experiencia el amor del Corazón de Jesús.