UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES ESCUELA DE GRADUADOS IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA EN CHOZA DE EFRAÍN MIRANDA TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE MAGÍSTER EN LITERATURA HISPANOAMERICANA CONTEMPORÁNEA PROFESORA PATROCINANT'E: UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE RECIBIDO Programa formación Capte! Humano Avanzado 12 JUN 2013 Q¿14/ .............-..-....................... ln nre•o N"·........................ 111' .., . Destino: ·······-············--·-···-···--···....................-. RICARDO DANIEL VEGA NEIRA BECARIO CONICYT 2011 VALDIVIA- MAYO DE 2013 La presente investigación se realizó entre los ::illos 2010 y 2013. Avanzado, Becas de Magíster Nacional de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica (CONICYT). Agradezco a la institución el apoyo brindado para la r:-;alización de este proyecto. 2 RESUMEN El presente trabajo corresponde al análisis pragmático y lingüístico-comunicativo de un corpus de textos poéticos del poemario Choza (1978), del autor peruano Efraín Miranda Luján (Puno, 1925 -), desde dos perspectivas complementarias: por un lado, desde la constitución y propuesta de una identidad lingüística; por otro, desde la puesta en evidencia de sus procedimientos líricos de enunciación. En primer lugar, identifica los principios culturales activos en la obra, referidos a la experiencia del runa/jaqi (quechua-aymara) u hombre andino, junto a los contextos sociolingüísticos desarrollados en cada poema, complementando estas perspectivas con las actitudes lingüísticas, juicios lingüísticos y el sistema de valoraciones manifestado por el/los hablante/s lírico/s. Por otro lado, el estudio analiza los mecanismos retórico-discursos dominantes del poemario, los cuales establecen procedimientos y estructuras enlliíciativas líricas específicas. Ante la explicitación de una escritura y un estilo castellano-occidental de manifestación textual, el trabajo tiene por cometido poner en evidencia o cuestionar las estrategias discursivas que permiten la • >- ••••• • --· •••• ·- valoración social intracultural andina de la obra, legitimación social y crítica que ocurre con Choza en un sistema literario andino de carácter supranacional, referido a la región pluriétnica andina. 3 ÍNDICE RESUMEN .................................................................................................................. 3 INTRODUCCIÓN PUNO Y EFRAÍN MIRANDA: UN LARGO Y SINUOSO CAMINO HACIA EL ANDE ................ 8 l. Presentación del problema: justificación, relevancia ................................. 13 2. Pregunta de investigación ................................................................ 13 3. Hipótesis y Objetivos .................................................................... l4 MARCO TEÓRICO-METODOLÓGICO CAPITULO PRIMERO: SEMIÓSFERA, REGIÓN ANDINA Y PRINCIPIOS ORGANIZACIONALES DE LA CULTURA ..................................................................... 16 l. Semiósfera y frontera semiótica ........................................................ 16 2. Región Andina y principios organizadores de la cultura ............................ 21 CAPITULO SEGUNDO: IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA ................... 34 l. Identidad lingüística ...................................................................... 34 1.1 Identidad lingüística andina ..................................................... 37 1.2 Identidad lingüística en la literatura andina ................................. 41 1.3 Actitudes lingüísticas .......................................................... 44 2. Enunciación lírica ......................................................................... 47 2.1 Estructuras retóricas de la enunciación lírica................................... 50 ANÁLISIS DEL CORPUS POÉTICO CAPITULO TERCERO. ENTRAR A LA CHOZA .............................................................. 54 l. Criterios de selección del corpus poético ............................................... 54 2. Contorsionan mi lengua: Problemática de la identidad lingüística en Choza ..... 55 2.1 Competencia genérica del hablante: principios culturales activos y contexto sociolingüístico ................................................................... 55 2.2 Actitudes lingüísticas: objeto del juicio lingüístico y valoraciones del hablante ........................................................................................ 63 3. ¡Soi indio!: Enunciación lírica en Choza ............................................. 66 4 3.1 Sujeto lírico de la enunciación ................................................ 66 3.2 Estructura retóricas ............................................................. 68 3.3 Funciones contextuales ........................................................ 79 CAPITULO CUARTO: CONSIDERACIONES FINALES PARA SALIR DE LA CHOZA ........... 83 BIBLIOGRAFIA CITADA ............................................................................................ 87 ANEXOS .................................................................................................................. 93 5 A mis padres, por su amor ilimitado A mis hermanos, por su alegría y por nuestro hogar A Isidora, por su amor proyectado en el cielo y en la tierra A Claudia Rodríguez, por la inspiración, la confianza y su paciencia cósmica A Gonzalo Espino, quien desde el país hermano trajo a Efraín Miranda a mis manos y corazón. A Camila Cárdenas y su amistad que es luz. A los amigos y amigas de Puno y Lima, por sus afectos sinceros A Efrain Miranda, por su grito que es al mismo tiempo un susurro del tiempo. 6 Él tiene dos adversarios: el primero le presiona desde atrás, desde su origen. El segundo le bloquea el camino hacia delante. Lucha contra ambos. En realidad, el primero lo apoya en su lucha contra el segundo, pues le quiere empujar hacia adelante e, igualmente, el segundo le presta su apoyo en su lucha contra el primero, ya que lo presiona desde atrás. Pero esto sólo teóricamente es así. Pues ahí no están sólo los dos adversarios, sino esto, debe admitirse, requeriría una noche impensablemente oscura-, pueda evadirse del frente de batalla y ser elevado, gracias a su experiencia de lucha, por encima de los combatientes como árbitro. Franz Kafka, Él Y hasta dónde se esconde el lenguaje íntimo que se esconde En la grama de la llaqta Cuando es tiempo de arar las palabras Y no pasa la yunta por las piedras? Freddy Roncalla, Escritos Mitimaes Es verdad que están aquí mis raíces pero no es menos cierto que trasplantes extranjeros han encontrado terreno propicio a mi lado. Efraín Miranda, E G 7 INTRODUCCIÓN PUNO Y EFRAÍN MIRANDA: UN LARGO Y SINUOSO CAMINO HACIA EL ANDE La definición territorial y macrocultural del mundo andino nos permite discriminar áreas culturales en diversos grados de contacto con lo occidental. Una de las localidades más representativas de esta situación corresponde a la región de Puno. Definida geoclimáticamente por su ubicación sobre los 4 mil metros de altura en un área circundante al Lago Titicaca, también se define socio-étnica y lingüísticamente por la convivencia histórica entre comunidades aymaras, quechuas y población hispano-parlante, en diferentes niveles de organización político-cultural. El área puneña destaca en el complejo cultural andino por su espesor histórico, aunque también por su ejemplar situación intercultural e interlingüística. Por tales u otras razones, en Puno se ha desarrollado una fructífera y reconocida tradición literaria, determinada en algún modo por mecanismos fronterizos en el ejercicio de la escritura artística y la evidencia de lo propio, ambas aspiraciones articuladas en la no menos problemática tecnología de la escritura. Dada la heterogeneidad de formas y la irregularidad en sus resultados, al menos dos operaciones de contacto han caracterizado a la producción literaria puneña: la primera, de apertura intercultural, esto es, la traducción de mensajes, estéticas, y signos externos a los propios y su. consecutiva implicaCión estructural para conseguir nuevos resultados literarios; la segunda, de repliegue intracultural, reafirmación de la diferencia mediante la definición interna y su promoción en la literatura. Ambas tendencias operan con mayor o menos dom.inancia en la tradición, de acuerdo al momento histórico en el cual situemos nuestra mirada. De manera general, identificamos un periodo en la literatura puneña caracterizado por la apertura intercultural hacia los procesos estéticos y también ideológicos de las vanguardias europeas de principios del siglo XX. Encontramos sus más altas expresiones en los proyectos poéticos de Alejandro Peralta (Ande, 1926), Carlos Oquendo de Amat (5 metros de poemas, 1927) y Gamaliel Churata, en el periodo en que forma y dirige el Grupo Orkopata y el Boletín Titikaka (ambos de 1926 a 1930). Entre muchos otros autores, ha sido posible comprender este período de la historia literaria puneña como una auténtica 8 vanguardia indigenista o nativista, donde se han citado reiterativarnente a estos escritores como algunos de los principales autores de la literatura vanguardista peruana 1. En un periodo posterior, podemos encontrar los significados, mecanismos y el rol socio-comunicativo del arte legado por la vanguardia ya incorporados a la cultura andina. No obstante, la tendencia se invierte a favor del repliegue, y los múltiples resultados ponen en evidencia un intento colectivo por la reafirmación de la identidad puneña, quechuaaimara y andina de la región lacustre. Aquí encontrarnos una serie de proyectos literarios que se independizan del carácter experimental del lenguaje para focalizarse en al menos dos problemáticas culturales: por un lado, la actividad literaria permite testimoniar, recopilar y sistematizar la espiritualidad y los saberes de las culturas que cohabitan el territorio puneño, tras la identificación indígena - y ya no indigenista - con las culturas quechua y aymara. Aquí encontrarnos el trabajo de Ornar Ararnayo (Los Dioses, 1992; El Nacimiento del Sol y la Luna, 2004), algunas de las principales obras de José Luis Ayala, como Wari Nayra 1 Ojo de vicuña (1999), Literatura y cultura aimara (2002), y el Diccionario de la cosmopercepción andina (2011), Feliciano Padilla (Pakasqa Takiyniykuna 1 Mis cantos ocultos [2009]) y Borís Espezúa Salmón (Tiempo de Cernícalo, 2002; Gamamiel y el oráculo del agua, 2011 ). Por otro lado, la literatura se pone al servicio de las reivindic<:l.ciones ancestrales y demandas sociales, mediante un agudo y decisivo vuelco hacia la historia de las luchas de sus comunidades. En esta orientación vemos algunos de los trabajos de Gloria Mendoza (Wilayar, 1971, La danza de las balsas, 1998, Dulce naranja, dulce luna, 2001) y José Luis Ayala (Celebración cósmica de Rita Puma, 2005 y Aymar Marka, 2009], ambos miembros de la Promoción Intelectual Carlos Oquendo de Amat, grupo poético puneño de filiación surrealista2 . 1 Tamayo Herrera, José. 1982. Historia social e indigenismo en el altiplano; Higgins James. 1982. The Poet in Perú; Vich, Cynthia. 2000. Indigenismo de vanguardia en el Perú: un estudio sobre el Boletín Titikaka; Lauer, Mirko. 2001. La polémica del vanguardismo: 1916-1928; Zevallos Aguilar, Ulises Juan. 2002. Indigenismo y nación. Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-I930); Pantigoso, Manuel. 2010. Estuardo Núñez y la generación de la crisis (nexos con la vanguardia), entre otros. 2 "Los integrantes de la Promoción Intelectual Carlos Oquendo de Amat [ ... ] conservaban una línea de protesta tal como el poeta Oquendo lo hizo desde su militancia política con presupuestos éticos, políticos, ideológicos [ ... ]Esta relación de fractalidad entre el fundacional Oquendo de Amat y los posteriores poetas puneños, especialmente en los casos de Zaga [Percy], Aramayo y Gloria Mendoza tiene una vinculación intertextual, hipertextual e intratextual, que de formas múltiples se anexan a obras pretéritas". Bedregal Paz 2008). 9 Ambos mecanismos fronterizos encuentran una mayor profundidad y complejidad estética en las obras El pez de oro (1957) de Gamaliel Churata y Choza (1978) de Efraín Miranda. Los tardíos estudios críticos, congresos y publicaciones científicas realizadas sobre las obras y sus autores han permitido ir posicionando en el centro de las preocupaciones literarias contemporáneas desarrolladas en el Perú las definiciones de lo propio y lo ajeno en las literaturas del complejo cultural andino. No será sino en los primeros años del siglo XXI que la obra poética de Efraín Mirada adquiera un carácter relevante para la poesía andina. Los trabajos de antologación, remembranza de su figura y homenaje han permitido visibilizar la importancia del autor como referente cultural en el sistema literario regional puneño, e incipientemente como una poética de alcances e implicancias éticas y estéticas en el conjunto de la literatura andina. Al respecto, Guissela Gonzáles señala: Cuando en la década del sesenta Churata regresó de su largo exilio, Efraín Miranda se encontraba en Jachawinchoca [ ... ] elaborando los poemas que conformarían Choza. Desde allí se dirigía cada cierto tiempo a Puno, de modo que el poeta recuerda haber conocido, en la década del 60, a Churata y a algunos de los Orkopata; pero no hubo mayor acercamiento y Miranda no reconoce su influencia. Sin embargo, su poesía, en muchos sentidos, parece ser expresión viva de los planteamientos del líder de Orkopata: "La verdadera capacidad estética de América está en la sangre del indio" repite el maestro Churata, y el sujeto poético de Choza y el propio Miranda le responden: "¡Soy indio!/ Tengo el color misl:nó de mi Madretierra. (Gonzáles. 2010:14) Pero ¿quién es Efraín Miranda? Gonzalo Espino, uno de sus principales investigadores y estudiosos, indica que sobre él "los diccionarios locales no dicen mucho. Los manuales escolares no revelan nada [ ... ] En realidad, hay que inventar una biografía para él" (2008: 7). Efraín Miranda Luján nace en la comunidad quechua de Condorcanqui en 1925, aunque su entorno infantil lo vincula mejor al dominio cultural aimara puneño. 10 Esta referencia étnica en la vida del poeta no corresponde a un mecanismo excluyente que diferencie quechuas de aimaras: su denominación involucra, antes que una diferencialidad étnica, una situación político-administrativa. Xavier Albó ha demostrado que la división entre quechuas y aimaras fue resultado de la imposición colonial, la cual generó mecanismos facilitadores de la evangelización al impedir la libre expansión de cada pueblo en nuevas y extensas áreas ecológicas. Los territorios de cada uno fueron recién definidos en el siglo XVIII (Albó, 2002: 11 0). Efraín Miranda, por tanto, no es ni aimara ni quechua; su identidad encarna la de un territorio complejo, donde las prácticas culturales se definen como andinas antes que exclusiva y excluyentemente de una u otra cultura. A temprana edad, Efraín Miranda se traslada a Azángaro y posteriormente a Arequipa, donde cursa sus estudios. Sumergido en un medio culturalmente fértil, convive con la generación del Grupo Orkopata. No obstante, Miranda se traslada a Lima en busca de oportunidades laborales. En plenos años '50, su primera obra, Muerte Cercana (1954) es publicada con auspicio del escritor e intelectual Sebastián Salazar Bondy. Sin embargo, Miranda debe regresar prontamente a Arequipa, tras una desafortunada experiencia económica en Lima. Luego de una serie de proyectos fracasados, obtiene el cargo docente de una escuela rural de Puno, en la comunidad andina de Jacha-Huinchoca, donde ejercerá durante treinta años. Veinticuatro años después de su primer poemario, publica Choza (1978) el cual goza de un efímero reconocimiento en la capital. Envejecido y retirado de sus funciones, vuelve a Arequipa, ciudad en la cual reside en la actualidad. Su historia personal, por tanto, corresponde a la de una migración forzada que encuentra su apogeo en el reencuentro con la comunidad andina y la aClJoidentificación con sus valores. Esto involucra un "re-aprendizaje vital" (Espino, Ibíd.: 15) que en el espesor de los años será poetizado nuevamente en Vida (1980) y Padre Sol (1998). En tomo a su reconocimiento, Gonzalo Espino indica que: Tal vez la nota más significativa, por el orden oficioso y oficial, es que encontramos a Efraín Miranda incluido entre los poetas del '50, en la versión de la Casa de la Literatura Peruana. Una incorporación al canon tal como lo entendemos como 11 representación de las tensiones y conflicto[s] que históricamente se han dado en el país. (Espino, Gonzalo et al., 2012: 23) Incorporado al canon nacional peruano y reconocido en la tradición literaria puneña, la persona y la obra de Efraín Miranda constituyen un caso significativo de identidad andina que encuentra su centro en la complejidad de la cultura y la lengua. Toda su obra está escrita en castellano y sus formas se anclan profundamente en las estructuras de estilo legadas por occidente. Su reconocimiento intracultural, por tanto, no está exento de la polémica en tomo a su refinada escritura castellana, en medio de procesos culturales de reafirmación de la escritura quechua y aimara en la producción literaria. 12 Presentación del problema: justificación, relevancia La obra poética de Efraín Miranda ha atravesado intensos procesos de difusión, reconocimiento y canonización tanto en el seno de la tradición literaria puneña corno últimamente en el canon nacional peruano. El poernario Choza se ha transformado en el eje principal de los estudios a su obra, al constituir un manifiesto defensivo del indio en virtud de sendas coyunturas históricas de conflicto con el otro hasta su actualidad. A la vez, comprende un caso ejemplar en la relación entre cultura y lengua andina, cuya conflictividad no desestabiliza la forma lírica sino que logra problernatizar y otorgar identidad a su proyecto poético. Si bien la obra ha sido escrita completamente en castellano, su discurso literario transporta elementos intraculturales que han alcanzado una reciente y al mismo tiempo amplia aceptación por parte de la crítica literaria andina en el Perú. No obstante, al ausentarse estudios sistemáticos sobre los mecanismos que han permitido esta articulación, la identificación de un proyecto poético indio que no desestabilice las identidades idiomáticas de las comunidades del Ande constituye una tarea pendiente. En consecuencia, resulta perentorio centrar el análisis de la obra en su estructura discursiva, conjugando elementos socio-comunicativos y lingüísticos como criterios de visibilización de su identidad textual, no sólo por el eje temático pro-indigenista o indígena que resalta en su lectura, sino en virtud de las cualidades internas, ta..'1to pragmáticas corno lingüísticoestilísticas, que construyen la enunciación "andina" en Choza. Un estudio centrado en tales aspectos permitirá contribuir en el reconocimiento identitario formal del poernario, poniendo en evidencia el rol decisivo de las estructuras líricas en la formulación y exposición del(los) enunciado(s) poético(s), sin dejar de lado su función social, dado el medio intercultural en el cual la obra es difundida y reconocida en el último tiempo. Pregunta de investigación ¿Cuáles son las principales estrategias discursivas desarrolladas en el poernar10 Choza que permiten considerarlo corno un discurso intracultural andino, y, más radicalmente, indio, considerando que ha sido escrito en castellano y haciendo uso de un sistema de estilo y retórico occidental? 13 Hipótesis El discurso poético desarrollado en Choza por Efraín Miranda ha implicado la apropiación de la lengua castellana, elemento determinante en la reestructuración sociocultural del mundo andino, para acceder a íntimos aspectos de la cosmovisión quechua-aimara como ejercicio ético y estético de reivindicación de lo propio. El dominio del castellano ha permitido una lectura de carácter universal, y con ello, la crítica india ha escapado a su particularidad lingüística. El interés está puesto en los alcances sociales y comunicativos de su mensaje, aunque esto no significa que el uso de la lengua hispana sea un ejercicio ausente de crítica. Consideramos de este modo que Choza es una obra que pone en evidencia, por un lado, la historia de la imposición idiomática (que termina por absorber los significados culturales creados en otros sistemas de signos) y luego, la necesidad de trasladar a nuevos escenarios culturales hispanohablantes la crítica sobre las desigualdades históricas que persisten y se profundizan en la región andina y que hoy dan forma a un importante sector humano y territorial del Perú moderno. Objetivos Objetivo General Determinar las principales estrategias discursivas que permiten la enunciación intracultural "andina" en el poemario Choza, a partir de dos ejes: la identidad lingüística, centrada en la evidenciación de las relaciones entre el texto poético, la lengua y los principios culturales subyac:entes a la obra, y por otro lado, la enunciación lírica, en tomo a.· las estructuras retóricas predominantes y sus funciones contextuales prevalentes. Objetivos específicos l. Revelar los principios organizadores de la cultura andina significativos al poemario Choza considerando su especificidad territorial, la que ha su vez se constituye como una semiósfera. De este modo, los principios a identificar se ubicarían en el plano de la definición identitaria, cuyas manifestaciones materiales (por ejemplo textual y poética) 14 median procesos de diferenciación, traducción y repliegue en el interior del espacio semiótico andino. 2. Seleccionar un corpus de poemas que permita un análisis representativo de la obra, tanto para las actitudes lingüísticas corno para la enunciación lírica, de manera que permita abrir posibilidades de un amplio estudio pragmático y lingüístico-comunicativo, no cerrando el análisis y promoviendo nuevas directrices que permitan ampliar el horizonte sociolingüístico que subyace a la selección. 3. Identificar las actitudes lingüísticas dominantes en el poernario, considerando para ello el objeto del juicio lingüístico y la valoración del hablante para cada poema. De este modo, se antecede la necesidad de establecer un marco sociohistórico elemental en la relación idioma-territorio andino, el cual permita una comprensión satisfactoria de las valoraciones desarrolladas en cada texto. 4. Analizar los mecanismos predominantes de la enunciación lírica de Choza, considerando para ello los sujetos líricos de la enunciación en cada caso, las estructuras retóricas principales en los diferentes niveles gramaticales y las funciones contextuales fundamentales. 5. Generar un dispositivo esquemático (matriz) que permita organizar los resultados del análisis anterior, vinculando cada figura retórica a sus diferentes niveles de expresión y ordenando correlativamente su funcionalidad para cada poema del corpus. 15 CAPITULO PRIMERO SEMIÓSFERA, REGIÓN ANDINA Y PRINCIPIOS ORGANIZACIONALES DE LA CULTURA l. Semiósfera y frontera semiótica Para el reconocimiento de la complejidad que involucra estudiar una obra literaria en el marco de un sistema cultural, resulta preciso considerar este espacio de interrelaciones simbólicas y materiales como un continuun semiótico, en el cual operan una serie de dinámicas socioculturales (y donde el sistema literario no es sino una de estas posibilidades) que, en el constructo teórico desarrollado por Yuri Lotman (1996), ha sido denominada semiósfera. En principio, la semiósfera constituye un conjunto de formaciones semióticas en diversos niveles de organización (1996: 22) que no sólo reformula conceptualmente la noción funcional de sistema como organización autónoma, sino que establece dos rasgos que soportan las relaciones dinámicas que se desarrollan en un polisistema: en primer lugar, su carácter delimitado mediante una frontera semiótica, la cual permite ubicar una zona de traducción y filtración de productos culturales que se ubican fuera de la semiósfera, y por tanto, de su individualidad estructural. En segundo lugar, reconoce la tendencia movediza del espacio semiótico en dirigirse hacia esta frontera, y por tanto, la irregularidad y heterogeneidad estructural de la semiósfera. La existencia de una frontera semiótica supone que las relaciones simbólicas y materiales que ocurren dentro del espacio semiótico le son distintivas como sistema de producción de significados espedficos a una cultura, diferenciándose de un espacio exterior que puede constituir otra(s) semiósfera(s), pero que se reconoce mejor como un espacio "desorganizado", en contraste con la organización interna (valor de lo propio). En principio, la frontera corresponde a la suma de filtros bilingües con los cuales es posible traducir los textos (discursos) culturales que se hallan fuera de la semiósfera al lenguaje interno de la misma, y viceversa (1996: 24; 26). La teoría de Lotman no considera la frontera como una noción abstracta, sino como una presencia efectiva, funcional y estructural en la cultura, que permite definir el mecanismo semiótico del sistema interno, otorgándole identidad e individualidad al espacio, cual organismo vivo. De esta forma, la función semiótica de la frontera, que se genera con un grado de autoconciencia semiótica- 16 cultural (1996: 27), corresponde a la del nivel de la separación de lo propio con lo ajeno, al tiempo que filtra, traduce y semiotiza los no-mensajes externos (de un no-lenguaje) en mensajes (igualmente externos, pero con estatuto de lenguaje para la semiósfera), los cuales proveen de información nueva para el sistema (1996: 26). Dos cualidades de la frontera semiótica nos permiten dar cuenta de los puntos conflictivos de la organicidad interna de la semiósfera, que tanto fortalecen la unicidad del espacio como al mismo tiempo implican su irregularidad funcional. Primero, la función y significado elemental de la frontera se nutre de sentido espacial cuando el espacio cultural de la semiósfera corresponde a un territorio, o por lo menos tiene un carácter territorial que le permite definirlo (1996: 27). Si bien este fenómeno no es ajeno a prácticamente todos los sistemas culturales, el énfasis en la noción de territorio nos ayuda a comprender que las definiciones culturales de los integrantes de una comunidad, y por tanto, la de sus códigos y todas las formaciones semióticas que le dan individualidad estructural a su semiósfera, ocurren en espacios definidos por una ubicación especifica en el mundo, y que en último caso forman parte de esta misma definición. Por extensión, la frontera define la identidad semiótica de la cultura en contraste con el caos extra-territorial, o en el mejor de los casos, con sistemas culturales definidos extra-territorialmente, y que pueden ser comprendidos con diferentes grados de relacionalidad, de acuerdo a las dinámicas que ocurran en la frontera. Así, y en segundo lugar, estos grados de relacionalidad varían en virtud de las condiciones socio-históricas en las cuales se desarrollan tales procesos fronterizos, lo cual implica periodos en los cuales la frontera podrá cumplir mejor (como filtrador y traductor cuhilfal, a partir de las necesidades internas del espacio) o pe0::. su función semiótica (privada de su rol por presiones externas que pueden incluso derribar enteramente la organicidad semiótica de la cultura al inhabilitar su frontera). De esta manera, la efectividad de la frontera es variable y dependerá tanto del momento y de las condiciones sociohistorias desarrolladas entre el territorio propio y extra-territorio semiótico como de la complejidad interna de la semiósfera al momento en que ocurren tales encuentros. El interés por las funciones e intercambios que ocurren en la frontera semiótica no son sino resultado del reconocimiento de los diferentes niveles de organización cultural 17 dentro de la semiósfera. En el espacio semiótico pueden presentarse diversas estructuras llamadas nucleares (1996: 29) que, en términos generales, tienen por cometido organizar los procesos de significación dentro del sistema cultural y territorial. No obstante, el dinamismo de la semiósfera no depende de la estabilidad ni jerarquización que estos centros puedan imponer dentro del espacio semiótico; sino al contrario, la tendencia a la trasgresión de los niveles y diferenciaciones culturales determina que la heterogeneidad estructural constituya el sistema de organización interna de la semiósfera. Desde otro punto de partida, las formaciones semióticas en la cultura son condición de la existencia de, por ejemplo, un lenguaje particular. Por tanto, no es el lenguaje o incluso una lengua la que determina la integridad y conservación de la semiósfera (lenguaje particular que podría funcionar como rasgo de un núcleo estructural interno) sino las propias formaciones semióticas. En palabras de Lotman, "la heterogeneidad semiótica presupone la heterogeneidad estructural. Desde este punto de vista, la diversidad estructural de la semiósfera constituye la base de su mecanismo" (1996: 36). A partir del reconocimiento de esta heterogeneidad estructural, podemos destacar dos procesos semióticos fundamentales para la organización polisistémica de los sistemas literarios. En principio, la organización jerarquizada y nuclear de los elementos de la semiósfera se realiza mediante los denominados auto-descriptores metaestructurales (1996: 30) los cuales corresponden a mecanismos cultural y políticamente establecidos que intentan homogeneizar la estructura del espacio semiótico. Estos elementos obstaculizan el desarrollo de la heterogeneidad estructural si provienen desde el interior de la cultura como un intento por cosificar funciones y pro6edimientos semióticos; no obstante resultan aún más rígidos si tal efecto proviene desde fuera de la semiósfera (inhabilitando su frontera), pues además no responderán a las necesidades que emergen desde los núcleos del espacio semiótico, sino a categorías metaestructurales ajenas a la mediación semiótica. Este último proceso resulta especialmente relevante si volvemos sobre el carácter territorial de la semiósfera, lo cual nos permite dar cuentas de un proceso de conquista y colonización de las formaciones semióticas por nuevas categorías, las cuales irrumpen en la continuidad de un sistema de significación material y simbólico, y sobre la organización de un territorio y sus fronteras. Luego, y más allá de los dramáticos efectos que puedan tener los descriptores 18 rnetaestructurales foráneos al espacio y territorio semiótico, podernos identificar un tipo de formación semiótica externa y periférica que no se define necesariamente por un lenguaje u otra estructura cultural cerrada, sino por fragmentos del mismo o incluso que corresponden a textos aislados (1996: 30). Al ser filtrados, traducidos y serniotizados por la frontera, catalizan procesos internos en la serniósfera, acelerando su dinamismo e irregularidad al tomar mas heterogénea su estructura. Al respecto, existe una serie de interrogantes sobre las motivaciones internas del espacio semiótico para realizar estos procesos, que si bien aceleran la variedad interna de formaciones semióticas, ponen al mismo tiempo en riesgo la integridad e individualidad del conjunto. Lotrnan (1996: 63) señala dos móviles que pueden estar detrás de esta realidad: Búsqueda de lo propio Es necesana porque es Búsqueda de lo ajeno comprensible, Es necesaria porque no es comprensible, no conocida, se inscribe en las ideas y valores es conocida, no se inscribe en las ideas y que me son conocidos. valores que me son conocidos. No obstante, el interés del autor recae en las condiciones en que esta búsqueda del otro propio/ajeno se produce, así corno las motivaciones que llevan a determinar la necesidad de lo foráneo para el desa.rrollo de lo interno. En rigor, tal interrog!:l.nte se enmarca en una nueva consideración sobre la importancia del texto en la cultura, corno una construcción que supone de antemano un espacio semiótico-territorial donde es realizado, y del cual se mueve hacia la frontera (o al contrario, hacia un núcleo de la serniósfera, corno rnecanisrno de auto-descripción meta estructural). Para Lotrnan el texto cumple una función formadora de sentido, definiéndolos corno programas nemotécnicos reducidos (1996: 87 -9). Solamente desde una perspectiva semiótica, el texto es capaz de ser atendido corno un generador de sentidos, que se entroniza con elementos tanto territoriales corno históricos de la cultura, permitiendo de este modo lo que denomina corno la restauración del recuerdo (1996: 89), y con ello la pervivencia de la serniósfera. Más aún, no es el texto corno un artefacto lo que traduce tal efecto, sino el texto en interacción con otros textos y con el medio semiótico (1996: 90). Es así corno un texto foráneo a la serniósfera puede ser incorporado por su capacidad de ernpatizar con las necesidades culturales de supervivencia 19 de un medio significativo para la cultura, como también puede reforzar sentidos de los cuales depende su continuidad frente a "espacios de sentido extra-territoriales" cada vez más peligrosos para la conservación interna. Del mismo modo, como la semiósfera puede verse amenazada por descriptores metaestructurales externos que irrumpan sobre la cultura, la integridad e individualidad semiótica de este espacio dependerá de la relación que se establezca con el medio externo, el reforzamiento y actualización del funcionamiento de la frontera semiótica (que define a la semiósfera), en virtud de los sentidos que le son propios de conservar y reproducir, como también recrear, reinventar y adaptar. En la teoría de polisistemas, estas nociones no sólo permiten entender las dinámicas culturales como mecanismos de filtración, traducción, semiotización e intercambio entre sistemas culturales, sino que además nos permite comprender tales relaciones polifuncionales como resultados de diferentes procedencias territoriales y procesos sociohistóricos, que pueden corresponder a diferentes núcleos de un mismo espacio semiótico, o que cuyas relaciones pueden estar marcadas por la búsqueda de lo propio y/o lo ajeno, en la medida que su sobrevivencia como sistemas dependa de la reproducción, renovación o generación de sentidos que sostienen la heterogénea estructura semiótica que los origina y del cual forman parte. .-. 20 2. Región Andina y principios organizadores de la cultura La identidad de los polisistemas culturales se establece a partir de la identificación de una comunidad humana con la diversidad de un territorio, en el cual se generan y combinan las formaciones semióticas que dan cabida a los sistemas de significación específicos de una cultura. En cuanto al reconocimiento de una identidad andina, y con ello, a un espacio polisistémico de relaciones andinas, Josef Estermann (2006; 2009) ha identificado un constructo territorial complejo con el cual no sólo se ha señalado nominativamente a una red de comunidades, sino a un mecanismo histórico de dominación del espacio y organización geopolítica que termina por consagrarse en el imaginario colectivo: En primer lugar, el término "andino" se refiere a una categoría espacial, a un ámbito geográfico y topográfico. La raíz quechua anti (o antikuna en plural) se usó en la época arcaica para referirse a las y los pobladores/as de uno de los cuatro reinos o regiones (suyu) del imperio del Tawantinsuyu, dividido por el Inka Tupac Yupanqui: el Antisuyu. Esta región era la parte 'oriental' del imperio, es decir, las regiones al este del Chinchasuyu, parte costeña- nor-occidental que contenía los litorales del Perú y Ecuador. Aunque el Antisuyu cubría la parte oriental de la Cordillera de los Andes, desde Quito hasta los Charcas en Bolivia, y los yumkas, es decir, los valles tropicales y la ceja de selva, llegó a dar nombre a lo que hoy día se conoce bajo el nombre de los "Andes". Lo 'andino' en sentido geográfico y topográfico se refiere entonces a la región montañosa de America del Sur que es conocida como la parte 'serrana' del continente. (Estermann 2006: 59-60) El nominativo de esta región, por tanto, trasciende progresivamente su condición geopolítica original, centrada en la organización territorial del Tahuantinsuyo, :¡::ara terminar identificando a una realidad geográfica dominante en el mapa sudamericano3 • Al mismo tiempo, se ha definido este territorio como una ecorregión, sobre la cual se ha construido históricamente una cultura común, a partir del agrupamiento de rasgos distintivos de diversas culturas con un concreto grado de autonomía identitaria (Emíquez 2005: 16). El potencial sistémico de la perspectiva ecorregional se refleja en al menos dos aspectos que complementan la noción territorial de lo andino: en primer lugar, la existencia de no sólo 3 La Cordillera de los Andes se extiende a lo largo de 70° de latitud en el margen occidental de Sudamérica. Sus 7.250 Km. de longitud cubren un área continua que supera los 200 millones de hectáreas, en un territorio de 17,8 millones de Km2 • Se extiende por el norte desde la costa del mar Caribe de Venezuela y Colombia en la latitud norte de 11°, hasta la latitud sur 55° en Tierra del Fuego (Gómez, E.; Little, V. 1981: 115). 21 uno, sino diversos escenarios ecorregionales (y por tanto, podríamos considerar a la región andina como una poli-ecorregión) con amplia interacción entre éstos, y las ecorregiones circundantes (relaciones fronterizas de la semiósfera); en segundo lugar, la heterogeneidad geográfico-ambiental estimula la diversificación del uso terrestre, potencia el desarrollo tecnológico y complejiza la organización socioantropológica (Gastó 1993: 33). A un nivel macroregional, podemos distinguir cuatro condiciones ambientales (o ecorregiones internas) que nos permiten comprender, en términos geo-climáticos, la importancia del territorio en la definición de un polisisterna andino: a) Una región de Andes septentrionales más húmedos, desde Venezuela hasta el sur de Ecuador y norte de Perú, llamada "Andes Verdes". b) Los Andes centrales, que se extienden hasta el nudo de Vilcanota en Perú y la región oriental de los Andes en Bolivia, con una humedad muy variable; llamados "Andes Amarillos". e) Una región de alto riesgo climático en el altiplano que ocupa territorios del sur de Perú y la región occidental de Bolivia alrededor del lago Titicaca, o los Andes de alto riesgo productivo. d) Los Andes meridionales, que se extienden por todo el territorio entre Argentina y Chile, de menor uso agrícola (Tapia, 1993: 52). Por otro lado, Estermann señala que este sistema territorial forma parte integral de un complejo y completo sistema de pensamiento que ha sido desarrollado por los pueblos andinos desde épocas milenarias. La situación topográfica y geográfica andina resulta tan determinante para la gestación de una red de creencias como lo fuera el paisaje costero de Jonia para la cultura Helénica, o la región fluvial del Ganges, para la civilización Índica (2009: 60). A su saber, el ingreso de los valores de la civilización occidental no ha penetrado significativamente en lo que denomina como una filosofía andina: al igual que las grandes civilizaciones de otras regiones culturales, la actualidad de esta relación humana con el mundo manifiesta su vigencia en el conjunto heterogéneo de idiomas y dialectos regionales (variedades dialectales del quechua y el quichua, aimara, pukina, castellano andino, etc.), expresiones artísticas, plásticas y arquitectónicas de carácter 22 regional y trans-nacional (Ecuador, Cajamarca, Ayacucho, Arequipa, Cusco, Puno, Chuwiyapu, Titicaca, Potosí, Jujuy, etc.), formas de organización social (comunidades campesmas, pueblos intermedios, barrios populares, centros urbanos, etc.) y otras dinámicas socioculturales que caracterizan la cotidianidad andina hoy en día. La concepción de una filosofía andina, en este sentido, abarca a los elementos paradigmáticos que operan en el pensamiento y en las creencias colectivas de la población indígena de esta región, y cómo éstas se vinculan con las formas de entender la realidad social de la cultura oficial y dominante (occidental, centralista, criolla) en las que quedan circunscritas tras los procesos de formación de los Estados Modernos de Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile durante el siglo XIX. Para ello, Estermann concibe las dos denominaciones más expandidas en la región andina con las cuales quechuas y aimaras se definen a si mismos (no como indígenas, sino como personas y habitantes del territorio) como ejes transversales de un yo andino, desde cuya experiencia vital se define esta filosofía auténtica. En principio, runa constituye el vocablo quechua que se refiere al ser humano, utilizado endógenamente por los quechua-hablantes para referirse a los autóctonos de origen prehispánico, en contrario a los mistis, mestizos, y wiraqocha, blancos. El qheswa o quechua, nominativo con el cual los españoles identificaron a la población runa, se refiere al topónimo de un valle plano o una quebrada, surcada por un río. De tal modo, el qheswa runa corresponde a un habitante de valles y quebradas de habla quechua (runa simi, o lengua de la gente). Asimismo,jaqi es el equivalente aymara de runa, igualmente sustituido por los europeos por el nominativo cultural de aimara durante la Colonia (2009: 65). De esta forma, el yo Ü.idígena se sustituye por el runaljaqi andino, desde cuya expE;riencia emergen las estructuras y categorías que organizan al universo material, ideacional y simbólico del Ande. Por otro lado, Estermann señala que una.filosofia andina constituye un esfuerzo por sistematizar reflexiva y metódicamente esta experiencia colectiva, como una explicitación y conceptualización de esta sabiduría popular. Experiencia, por lo demás, implícita y preconceptual, funcional en la practica cotidiana, tradicional y no teórica (2009: 74). 23 En principio, el ejercicio de conceptualización de la experiencia filosófica andina se plantea en cuatro diferentes niveles, desde los cuales es posible referirse a algunos de los principales aspectos de este sistema de pensamiento y de creencias. El primer nivel se refiere a la realidad "cruda", esto es, los aspectos geográficos, climáticos y biológicos que determinan al territorio; el segundo a la experiencia vivencial de esta realidad, y con ella a la interpretación de los fenómenos del mundo; el tercero a un segundo nivel interpretativo, referido a la sistematización de la experiencia vivida; finalmente, un cuarto nivel de reflexión y proyección histórica de esta filosofía (2009: 79-80). Por ello, los aspectos aquí presentes se encuentran en el tercer y cuarto niveles, correspondiendo a un compendio interpretativo de la experiencia vivencial de la comunidad runa/jaqi con un territorio andino, desarrollada en los dos primeros niveles. Estos son la presencia simbólica y la Relacionalidad del todo. Tanto su disposición sintáctica como los espectros conceptuales comprendidos en cada aspecto guardan una lógica de complementariedad y unidad. a) Presencia simbólica El pensamiento andino concibe la realidad de forma simbólica, donde los elementos no son representantes de tipologías identificatorias ni· dan cabida a la organización de la experiencia mediante procesos de conceptualización.. Al contrario, la realidad es ritual, cíclica y cósmica: no es posible revelar algún elemento sin su comprensión holística. Del mismo modo, el vínculo de la comunidad con el territorio es concebido como parte de un rito perpetuo, en donde las actividades humanas forman parte del circuito vital que involucra a toda la existencia. La totalidad de las,actividades de los runa/jaqi están vinculadas a la comprensión y fortalecimiento de este lazo elemental. En palabras de Van Kessel y en alusión a la cultura aimara contemporánea, constituye "una visión religiosa que sacraliza el medio natural y que, al mismo tiempo, legitima la posición y función existencial del hombre en ese medio" (1996b: 170. En Hidalgo, J. et al). El acceso a la realidad no está mediado por la adquisición de conocimiento derivado de la realidad "objetiva", o a partir de categorías abstractas que organicen la experiencia de lo real, sino más bien desde la consideración cúltica y ceremonial de lo existente (Estermann 2009: 104). Como principio activo de la sociedad, el rito, la ceremonia o el culto tradicional no 24 sólo permiten reconocer la presencia simbólica de la realidad, sino que además son capaces de concentrar más realidad, al reafirmarla culturalmente. El agricultor andino, por ejemplo, vincula inmanentemente su trabajo extractivo-productivo con el rito del circuito vital, enfatizando un proceso natural dado y presente en la naturaleza, como son los ciclos de fertilidad de la tierra, comprendidos desde una perspectiva astronómica-astrológica4 . Este horizonte ocupacional permite construir, a su vez, un orden ético desde donde se desprenden todos los códigos de conducta social y colectiva. Desde su primer contacto con la cosmovisión cristiano-occidental, la presencialidad simbólica, como matriz cósmica y ética, ha resultado incomprendida y condenada5 . Frente a las necesidades exigidas por europeos y criollos para la reorganización cultural y territorial del Ande, se la ha calificado como mágica, numinosa, fetichista y pre-conceptual; en otras palabras, primitiva (Eastermann 2009: 105). Con sus categorías occidentales, el estudio de la ritualidad contemporánea no ha permitido liberar al simbolismo natural del mundo andino de valoraciones discursivas y costumbristas. En la segunda mitad del siglo XX, el rito ha sido estudiado como una práctica social performática, donde un uso especial del habla, por su fuerza ilocucionaria, constituye una peculiar acción comunicativa (Austin 1981). Esta idea ha entrado en armonía con los estudios antropológicos de Turner (1988), Geertz (1988) e incluso Bourdieu (1985), que al tiempo que refuerzan la taxonomía de 4 En el pueblo aimara, "la iniciación del año agrícola (día 1 de agosto) puede celebrarse con el sacrificio de una llama gris, el color de la lluvia anhelada, e incluye por lo menos una mesa con ofrendas para la Pachamama y los "cerros". En un rito particular se recuerda a los abuelos difuntos, sus consejos y modos de trabajar. La ceremonia se cek~r& en un cerro y al aire libre y la presiden el Inca y la Coya, dos figuras de piedra vestidas con prendas de autoridades que reciben también su plato de comida, su coca y su brindis. Mediante la interpretación de indicadores meteorológicos y la lectura de la coca, se busca predecir a mediano y largo plazo el clima del año que se avecina. Se pretende saber si vendrá con buenas lluvias o con heladas y granizadas; seco o con lluvias locas que hacen daño, adelantadas, atrasadas o a su tiempo. Bailando y cantando, se realiza un cuadro vivo de la cosecha esperada, y así se adelanta en forma simbólica la "bendición" esperada, para apoyar y garantizar su realización" (Van Kessel, en Hidalgo et. al. 1996: 60-1). Para el caso quechua, ver Arguedas, J. M. 1979, Señores e Indios. Acerca de la cultura quechua. Capítulos "Ritos de la Siembra" y "Ritos de la Cosecha" 85-106. 5 Si bien la bibliografia al respecto es extensa, para el caso paradigmático de la presencialidad simbólica en el diario vivir andino destacan las denominadas Campañas de Extirpación de Idolatrías desarrolladas desde mediados del siglo XVI y durante el siglo XVII, como política evangelizadora por algunos obispos del Virreinato del Perú (García 2011:153). En la cita de García, reza el proemio del Confessionario para los cvras de indios elaborado por el 111 Concilio Limense, de 1585: "Y en estas prouincias del Piru es cosa de admiracion ver la muchedumbre y variedad de supersticiones y cerimonias y ritos y agueros y sacrificios y fiestas que tenían todos estos Indios, y quan persuadidos y assentados les tenia el Demonio sus disparates y errores" (Confessionario, f. 2). 25 Durkheim (1912) de separar al rito "sagrado" de las actividades mundanas "profanas", han enfatizado su importancia como acción comunicativa en la estructura social, al estar modelada por ella, recrearla simbólicamente y por actuar validando la autoridad tradicional. Si bien esto nos ayuda a comprender el lazo entre el rito con un simbolismo que trasciende las claves de su propia realización (y se entronca en la cultura), la realidad ritual runa/jaqi exige el reconocimiento de una religiosidad implícita a la actividad humana, no ejercicio modelado ni discursivo, sino complementario al trabajo y pragmático. Estudios enfocados en una serie de aspectos rituales de la vida de estas comunidades han permitido el reconocimiento de su diferencialidad y autonomía epistémica6 . b) Relacionalidad del todo La misma correspondencia existente entre el rito y el trabajo se traslada hacia todas las direcciones del quehacer runaljaqi. Constituye un principio cultural, en el cual "todo es relación y relatum a la vez. La relacionalidad le es 'esencial' e inherente al relatum, y no algo que le 'acae' (accidental) en forma casual" (Estermann 2009: 109). De este modo, refuerza la noción de auto-percepción por sobre la de "concepción de la realidad", al estar mediadas por una separación teórica entre quien percibe, conceptualiza o adopta el concepto con el resto del mundo. Este aspecto establece una profunda marca cultural, cual 'axioma inconsciente' (2009:112), en el modelo de pensa..miento y de vida andina. La vinculación a un todo atraviesa las existencias particulares, y funde en una misma dimensión lo vivo con lo inerte: En la armonía universal desde las hormigas hasta las estrellas todos los seres tenemos nuestro lugar, todos estamos formados por elementos químicos del mismo conjunto y sujetos a las mismas leyes naturales que reglan fecundidad, nacimiento y muerte. Todos dependemos de todos. La plantita ha nacido por el trabajo comunitario de Lluvias, Sol, Tierra y otras entidades conjuntas. Cuando comemos la 6 Desde un enfoque econom1co, Gose señala que los ritos andinos del ciclo anual deben incluso ser comprendidos "de la misma manera que la contabilidad capitalista: como una construcción cultural del proceso económico que pone en marcha ciertas presuposiciones metafisicas [ ... ]No quiero decir que la gente andina es de inclinación más metafisica que nosotros, que vivimos según la llamada racionalidad instrumental de los regímenes capitalistas. Nuestras formas de producción también tienen sus propios ritos (como la contabilidad) que, a la vez, desvelan valores como la ganancia o el 'cálculo racional', demostrando que son igual de metafisicos como los conceptos andinos de la tierra viviente" (2004: 24). 26 plantita estamos comiendo energía cósmica. Nuestra sangre es cosmos licuado. Somos 1/4 parte energía solar y 3/4 partes agua. (Reynaga 2007: 18) Las implicancias culturales de esta relacionalidad se observan en diferentes ámbitos del orden social andino. La misma pertenencia a un todo aúna espiritual y materialmente a las diferentes comunidades de la región andina, sobretodo a los pueblos quechuas y aymaras. La centralidad de este aspecto involucra consideraciones identitarias, espacio-temporales y éticas, que para entenderlas podemos plantearlas en cuatro principios: la ciclicidad espaciotemporal, el principio de identidad relacional, el principio de correspondencia y complementariedad y el principio de reciprocidad. l. Ciclicidad espacio-temporal: La relación elemental entre tiempo y espacio en la cosmovisión andina queda plasmada en el vocablo Facha, común al quechua y al aymara. En tanto espacio, en la Pacha reside el significado de la experiencia de los mundos que constituyen la existencia total. Considerado como sinónimo de tierra, en realidad, el "concepto" de Pacha es polisémico. De origen ancestral, paqa, en la lengua puqina, viene a referirse exclusivamente al territorio; no obstante va adquiriendo importancia junto con el desarrollo de la región cultural andina. Ya en la conformación geopolítica y administrativa del Tawuantinsuyu, la Pacha se Gt)rresponde con vanos aspectos de la orgar-"Iización colectiva J corn.un.i.tc..ria, siguiendo el modelo de los astros y la realidad simbólica. De este modo, se existencia se distribuye en tres niveles cósmicos multidimensionales, habitados por diferentes seres (llaqtas): El Hanan pacha 1 Araj pacha, o mundo de arriba; el Kay pacha 1 Aca pacha, o realidad humana; y Uku pacha 1 Manqha pacha, o mundo de abajo. Cada uno de estos mundos es, sin embargo, un aspecto de la misma realidad interrelacionada. Asimismo, la Pacha traduce su significado sagrado en diversos aspectos de la unidad divina. Así podemos referimos a la Pachamama, o Madre Tierra, como deidad y a su vez centro cósmico del equilibrio entre los elementos concretos que permiten la vida en el Kay pacha 1 Aca pacha. En cuanto al tiempo, la Pacha designa la categoría temporal (hoy timpu, en el españolismo aymara) como la ca-presencia en el espacio de todos los elementos del cosmos. La sucesión lineal está, por tanto, subordinada a la red de relaciones que suceden en cada dimensión de 27 la Pacha. De tal modo, el tiempo tiene un carácter fuertemente cualitativo, determinado por la densidad de los acontecimientos involucrados (seres vivos, eventos, coyunturas, épocas, etc.) y su impacto en el conjunto de la existencia. Si bien existen algunas discrepancias nominales, encontramos el término Pacha transversalmente asociado al nombre de algunas edades de desarrollo de las comunidades andinas, las cuales al mismo tiempo designan a diferentes deidades, aspectos de una misma unidad. Así, el llamado tiempo primordial y de creación, Pachacamac, es el término con el cual se designa al dios creador del mundo y del tiempo-espacio (Thunupa, para los aymara, y Wiracocha en la época Inca hispánica. Su nombre completo reza Apu Qun Tiqsi Wiraqucha Pachaq Yachakchi, "señor del fundamento" o "señor fundamental"). En una tercera etapa de creación, la edad del Ewpa (tercera edad aymara) de caos, desorden y guerras, el dios creador asume la identidad de Pachakuti. Al mismo tiempo, este vocablo se refiere a un camino cósmico revolucionario 7, de reestablecimiento de un orden anterior, "un deseo de volver al tiempo de la armonía, la superación del desencuentro y las posibilidades futuras. En síntesis, la utopía de espacios y tiempos nuevos" (Valencia 1998: 34). La esperanza del runa/jaqi está depositada en la fe al retomo de la unidad, orden natural y cósmico que tiende al reestablecimiento de un principio. De este modo, la Pacha designa un principio cíclico de exjsten9ia, cionde el tiempo se convierte en un mero suceso de la realización vital que acontece infinitamente. 2. Principio de identidad relacional: el exilio o la autoexclusión de un miembro de la comunidad involucra su desconexión con los vínculos n2:i:urales y cósmicos, y por tanto, su anulación como ente social. La relación de los runa/jaqi con el ayllu es, asimismo, inmanente; limita la posibilidad de individualizar a un integrante de la comunidad en calidad de sujeto, como punto de partida de conocimiento y observación del mundo, pues no es más que un elemento en esta relacionalidad (Estermann 2009: 218). El ser humano sólo refleja o se proyecta como parte del 7 Se genera una sustancial discrepancia con la dialéctica occidental, en donde la utopía está, más bien, en un futuro nuevo. Para el runa!jaqi "la esperanza[ ... ] no está dirigida a un futuro desconocido y totalmente nuevo (novitas historie), sino a un pasado almacenado en un simbolismo del subconsciente colectivo (Estermann 2009: 204). 28 umverso en colectividad. La organicidad del ayllu otorga status humano y trascendencia a sus integrantes, no del modo señalado por la etimología del concepto de identidad (dellat. ídem, "lo mismo") sino más bien como un momento de la relación entre posibilidades heterogéneas. De este modo, podemos considerar una proximidad de este principio con algunos alcances de los estudios de identidad personal desarrollados por Ricoeur (1996). El autor la define como una red de relaciones en la cual el sí mismo, aquella conciencia reflexiva de ser uno, comparte una implicancia íntima con la alteridad, pues se construye a partir de ésta como una identidad ipse, reguladora del mantenimiento temporal del sí mismo mediante la producción de un relato. Aquí, el tiempo constituye un factor de "desemejanza, de separación del yo, de diferencia", que sin embargo, es sorteado por el individuo por la permanencia de "la organización de un sistema combinatorio; la idea de estructura, opuesta a la de acontecimiento, responde a este criterio de identidad, el más fuerte que pueda darse, y confirma el carácter relacional de la identidad, que no aparecía en la antigua formulación de la sustancia" (1996: 111 ). Podríamos indicar que la identidad ipse es, para el individuo andino, su carácter colectivo, ya no como una identidad colectiva diferenciada de la identidad personal, sino como su identificación única y total. 3. Principio de correspondencia y complementariedad: de modo extensivo, la relacionalidad total involucra la correspondencia entre cada una de las partes que comprende el todo en la experiencia vital runa/jaqi. Lo macro contiene lo micro, y viceversa. Este principio queJa establecido en la orientación cosmovisional quechua y aymara8 en sus tres niveles cósmicos o ideológicos: la realidad cósmica del cielo (Hanan pacha 1 Araj pacha) se corresponde con la de nuestro mundo, la realidad terrenal (Kay pacha 1 Aca pacha), y éstas con el espacio infra-terrenal (Uku pacha 1 Manqha pacha) (Estermann 2009: 138). En la práctica, esto implica asumir la relacionalidad entre lo divino y lo humano, la vida y la muerte, etc., de modos 8 Para el caso aymara, Van Kessel señala que sus comunidades han conformado una cosmovisión sincrética, coherente y estructurada contínuamente., poniendo en evidencia las marcas de la historia en ella. Su flexivilidad y creatividad han permitido integrar la organización quechua impuesta durante el Tawuantinsuyu, del mismo modo que los ritos y símbolos de origen cristiano (2011: 171). 29 complementarios. Esta realidad queda plasmada en el símbolo aglutinante de origen astral (la constelación Cruz del Sur) denominada Tawa Chakana!Pusi Chakani o Cruz Andina, en donde se superponen y conectan diferentes niveles de organización simbólica de las comunidades andinas en una misma figura escalonada, de modo que queda representada la correspondencia entre lo cósmico, lo antropológico, lo ético, los ciclos agroecológicos y los espacios de acción de cada uno de las criaturas que pueblan el mundo. Estamos ante un símbolo polisistémico de la cultura andina: Solsticio de invierno Niveles Cósmicos Hanan pacha ,____........__.. (arriba) Ayni Trabajo (Reciprocidad) Kay pacha (realidad humana~-!!l!ll.• Uku pacha (abajo) ..,.._ _. Mita Equinoccio de otoño Equinoccio de primavera Tiempo Sur Norte Espacio Kuntur (cóndor) 1__••. -.•_• _. \aru(puma) \m 1 Col1tisuyo • / -_ _ Oeste Solsticio de verano (se~nte) Evolución interior Katari (Gran Diagonal) Eje Terráqueo La simultaneidad aquí presente se complementa con el carácter sexuado de cada uno de los elementos que componen el orden cósmico. La pareja hombre/mujer funciona como un modelo universal de oposición complementaria, cuya proyección hace aún más real tal efecto en la cultura. De este modo, tanto para el runa como para el jaqi, "cerros, puna y pampa son femeninos. En el plano mitológico, el Sol, los espíritus de ciertos cerros y el Supaya [el diablo] son machos. La Luna, la Pachamama, la China Supaya, la virgen María, son hembras. La papa es warmi (mujer) y el maíz es chacha (hombre)" (Lasagabaster; Sierra 2000: 97). Identidades, no obstante, que se 30 pueden ver afectadas al mutismo dependiendo del momento y las circunstancias en que se realiza el relato 9 . Esta complementariedad se expresa en cada una de los niveles de convivencia social, pero también se hace manifiesta en los elementos de la vida cotidiana y expresiones de arte, como en los textiles andinos 10 . Finalmente, el principio de correspondencia y complementariedad andino establece una relación critica con la dialéctica occidental, práctica filosófica relacional por excelencia. Comparten la idea de que la contradicción forma parte de un proceso que no paraliza ninguna transformación (discursiva o histórica); no obstante, y a diferencia de la dialéctica, el pensamiento relacional andino no se inicia desde una posición lógica ni ontológica, como tampoco responde a supuestos abstractos de reflexión analítica, ni comparte el ideal de progreso en su realización. Una dialéctica andina (Estermann: 2009 144) sería más bien, una experiencia parcial e inmanente de la realidad andina: la de la comunidad del ayllu, la de la organización del cosmos, la de los ciclos agroecológicos, etc. 4. Principio de reciprocidad: La convergencia de los principios que comprenden la relacionalidad del todo exige no sólo el reconocimiento de una red milenaria de vínculos entre los elementos, sino que también una actitud frente a ésta, determinante para las dinámicas socioculturaleso Como partículas del orden 9 Un cerro puede ser macho y a la vez, en otro relato, hembra: "Cuenta una historia acerca de cuando Taita Imbabura disputa el amor de su amada Cotopaxi, en este caso mujer, y pelea con Taita Chimborazo, pero en otra circunstancia es Taita Cotopaxi, ahora como hombre, quien disputa el amor de Mama Tungarahua con el Chimborazo" (de la Torre 2004:21). 1 ° Cabe destacar las investigaciones de Verónic2 Cereceda (2010), quien ha revelado la posibilidad de una lectura simbólico-cosmovisional en el código visual presente en la talega o wayaqa (bolsa andina). En un corpus de 400 talegas confeccionadas en la comunidad de Isluga (Bolivia), y con antecedentes arqueológicos, Cereceda indica que la disposición espacial de las bandas y colores que conforman al tejido se corresponden con estructuras animalizadas, donde la presencia de una banda impar actúa como centro o chhima (corazón) dividiendo en dos la talega. Del mismo modo, la presencia del allqa (espacio de encuentro de la sombra y la luz) conforma cuatro realidades mediante oposiciones cromáticas complementarias. Este allqa es leído como un auka, sucesión de fenómenos de correspondencia y complementariedad, cuya lectura está genéricamente definida por sus posibilidades duales: "Mientras las mujeres hablan de cuerpo y corazón, los hombres, sin negar este carácter corporal, agregan, a veces, su propia traducción del tejido: "Este es arajj saya" (la comuna de arriba) "y este es manqha saya" (la comuna de abajo), dicen por cada lado de la talega 'y aquí nos juntamos todos, este es Pueblo Isluga', agregan mostrando el chhima (centro)" (2010: 192). En consecuencia, Cereceda observa en la experiencia de la elaboración textil andina un principio estructural, describiéndolo como "la búsqueda constante de la expresión de la idea de contraste o diferencia, que alcanza su clímax en el blanco/negro. De este modo podríamos considerar que el allqa es uno de los principios generadores de este diseño [ ... ] ni en el borde ni en el centro: al medio de cada lado, como si con esta posición discreta sugiriera un elemento erótico en el cuerpo de las talegas" (20 l 0: 189). 31 cósmico, los runa/jaqi se encuentran comprometidos a contribuir activamente en la perpetuación, conservación y/o restitución de todas las relacionalidades con las cuales establecen contacto. En su totalidad, la vida de las comunidades andinas se encuentra en recíproca relación agroecológica y económica con el territorio y con el conjunto de la estructura social. Las prácticas cotidianas de reciprocidad, por tanto, se pueden definir como mecanismos de raigambre cosmovisional, reguladoras de la producción, distribución y consumo en las comunidades, pero también como una norma de comportamiento social, una ética andina. En el primer caso, este mecanismo de orígenes preincaicos se vincula estrechamente con las relaciones de parentesco y compadrazgo tradicionales y con las ceremonias rituales que refuerzan los nexos con el cosmos, particularmente con la Pachamama (el Kay pacha 1 A ca pacha, la realidad humana). Una aproximación temprana a este principio señala que la reciprocidad andina constituye "el intercambio normativo y contínuo de bienes y servicios entre personas conocidas entre sí" donde la negociación "en lugar de ser un abierto regateo, es más bien encubierto por formas de comportamiento ceremonial" (Alberty y Meyer 1974:21 ). Así, una serie de ritos no religiosos (no sin desconocer la dimensión divina) dan forma a las actividades y trabajos humanos: la extracción distribuida y justa del agua, bien escaso en la altura, se reconoce como Mita 11; e] trabajo mancomunado como Minga o Maquipuranina, dependiendo de la cantidad de involucrados y el nivel de especialidad de la obra; el sistema de trabajo familiar en el ayllu para la agricultura y la construcción como Ayni, en quechua "hoy por ti, mañana por mí"; el intercambio de productos entre comunidades de diferentes pisos ecológicos como Uniguilla; el compartir alimentos en ceremonias funerales como Wakcha Karana, etc. (de la Torre 2004). Las denominaciones irán cambiando, pero el sentido ritual persiste incluso después la introducción de la moneda y la economía de mercado en la región andina. En términos ideológicos, la centralidad del principio de reciprocidad en las comunidades ha llevado al 11 En tiempos del Estado Inca, las relaciones simétricas en el trabajo estaban subordinadas a la autoridad divina del Inca y sus necesidades de clase. La Mita, la Mink:a y el Ayni tienen carácter obligatorio y sus productos y servicios no se distribuyen exclusivamente en sus comunidades. No obstante la práctica, el Estado realiza un esfuerzo ideológico por preservar los valores tradicionales y ejercer sobre ellos su poder. Las fuentes hispánicas y mestizas describen este discurso oficial sin poner en evidencia el carácter clasista del trabajo en el Tawuantinsuyo, y usualmente se describe al Inca como un noble "franco y liberal" destacando su título de "waqcha khuyaq", "amoroso y amigable entre los pobres" (Murra 2002: 53). 32 desarrollo de una suerte de disfracismo económico, en donde la dinámica mercantil, introducida violentamente y opuesto a los valores del simbolismo, la relacionalidad y la colectividad andina, es desarrollada instrumentalmente en las transacciones a nivel nacional e internacional (en cuando a la administración política, y las actividades económicas de naturaleza foránea, como la minería y el turismo), regulado desde y para el interior de la comunidad por el sistema no monetario y sin fines de lucro del intercambio ritual (Ferraro 2001: 41 ). La reciprocidad persiste en el seno de la cosmovisión runa/jaqi como un principio solidario de sobrevivencia y cohesión social, estableciendo asimismo las normas de comportamiento de las comunidades del Ande. De este modo, en el segundo caso, este principio actúa a nivel cotidiano en directo vínculo con la colectividad, y luego con el cosmos. Más aún, el sujeto ético no es individual, sino que está definido de acuerdo a su identidad relacional, el nosotros (nuqayku 1 nanaka). Esterman se refiere a esta complejidad como una Ética Cósmica, por su capacidad de formularse como una misión de consecuencias universales: "el principio ético andino principal se podría formular de la siguiente manera: 'Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del mismo'" (2008: 251-2). En la práctica, elpueblo runa organizó la experiencia ética en correspondencia con el simbolismo de cuatro lados de la Tawa Chakana, para lo cual y desde tiempos del Tawantinsuyo estableció cuatro normas elementales igualmente válidas para el pueblo jaqi: Ama Quella (sé laborioso), Ama Suwa (sé honesto), Ama Llulla (sé veraz) y Ama Hap'a (sé fiel y leal). Estas expresiones, además, llegaron a formar parte del: saludo inca. (Pfuture Consa 2009). En definitiva, la sucesión de valores éticos y morales andinos están en contacto conflictivo con el individualismo occidental y la teoría y práctica económica capitalista que se promueve desde el Estado, pues pone en evidencia un conjunto de principios que arraigan un tipo diferente de relación con el mundo y con los pares. Al respecto, Mazorco Irureta (2008) se refiere a este modelo relacional como una de las tantas experiencias culturales no occidentales que demuestra la posibilidad de un paradigma nuevo, que denomina como la Unidad, caracterizado por la continencia mutua y la negación de la visión dicotómica: 33 En principio, la unidad con la naturaleza y el cosmos no es exclusividad de los indígenas americanos, australianos, africanos, esquimales o asiáticos, sino una vivencia ancestral en todo el planeta, incluida Europa. Por lo tanto, el nuevo/viejo paradigma de la unidad no tiene ningún contenido etnocentrista y es extensible a todo ser humano, de cualquier clase social, nacionalidad, etnia o cultura que piensa la necesidad de otra opción de vida. (Mazorco 2008: 42) CAPITULO SEGUNDO: IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA l. La identidad lingüística Si bien la identidad ha sido tema recurrente en diversos estudios de las humanidades y ciencias sociales, muchos autores coinciden en que en el ámbito lingüístico, particularmente en la sociolingüística, ha acontecido una tendencia excluyente generalizada de esta perspectiva y sus implicancias (De Fina, Schiffrin & Bamberg 2006). Los avances más críticos en el área han centrado su interés en la posible correlación entre significados de carácter lingüístico con las formación de identidades sociales, así como en las variaciones del lenguaje manifestadas en las producciones lingüísticas de los hablantes, en términos de discurso y estilo (Ambadiang, García & Palacios 2009: 69). De este rnodo. la identidad no es abordada como una estructura descriptiva estática, sino más bien como una serie de eventos en formación, que se crean y modifican mediante fenómenos de interacción huma.na, donde la identidad actúa como eje organizacional de las relaciones simbólicas entre d individuo y el entorno social. Como han señalado Martínez y Mora (2008: 87), el individuo actúa como un eslabón en donde se coordinan dos realidades simbióticas: las organizaciones psicológicas y las regulaciones sociales. Esta noción ha ido ampliando el foco desde donde ha sido posible estudiar la identidad, ya no sólo como un "fenómeno psicológico construido desde la lógica social" (Andersen & M0rch 2005: 208), sino como una suma de relaciones posibles de identificar en determinados contextos, en los cuales se construyen imágenes discursivas del yo (identidad personal) e imágenes discursivas del contexto (identidad social). Para ello, el individuo realiza lo que Auer ha denominado como acto de identidad (2007: 6), esto es, la selección, en diversos grados de 34 conciencia, de los elementos lingüísticos que forman parte del grupo social que identifica y donde se identifica, para así afiliarse o desafiliarse de la identidad del grupo social donde interactúa en una situación determinada. De este modo, la importancia de los discursos personales y su estudio lingüístico reside en que a través de su análisis es posible revelar las visiones que las personas tienen "sobre sí mismos, sobre los demás, sobre la estructura social y sobre la postura en la que se encuentran inmersos los hablantes" (Martínez y Mora Ibíd.: 88). De manera general, el lenguaje constituye una dimensión de la identidad Gunto con el género, la clase social, la filiación etnocultural, etc.), pero al mismo tiempo, colabora en la construcción y manifestación de las otras dimensiones (Block 2006: 37). Como dimensión de la identidad, la identidad lingüística corresponde a un tipo especial de relación entre un individuo o un conjunto de individuos con la experiencia lingüística, la cual los convierte en hablantes, y cuya interacción se desarrolla a través de un idioma y sus variaciones. Es por ello que en un primer momento es posible concebir la identidad lingüística en virtud del sistema de signos que permite organizar la experiencia comunicativa del grupo social: la lengua. La lengua propicia un tipo de comportamiento social e intersubjetiva que otorga cohesión entre quienes comparten valores, vivencias y espacios comunicativos, por ejemplo, entornos ambientales concretos (Lamiquiz 2001:134). A su vez, la lengua se encuentra cargada de estos valores y afectos, los cuales resultan intransferibles a otros sistemas de signos al constituir un "prototipo de experiencia lingüística" en una comunidad "con un mismo patrón sociocultural" (Viejo Fernández 2008). La lengua hablada determina, de este mod.u, el sentido de identidad personal y colectiva. Por extensión, se reconoce que esta identidad no es natural ni esencial, sino que al contrario, su origen está determinado por múltiples factores y procesos de aprendizaje, al tiempo que se caracteriza por un permanente dinamismo y sus efectos de reciprocidad (Duszak 2002), lo cual constituye la primera realidad lingüística (Lamiquiz, Ibíd. 15). Como artífice de la construcción de otras dimensiones identitarias, la lengua no sólo permite la interacción con el entorno, sino que crea para él experiencias particulares, conocimientos y vivencias para sus hablantes que de otro modo no podrían ser percibidas (Viejo Fernández 2008). Desde una perspectiva cognitiva, la conducta en torno a ciertos 35 aspectos de la realidad que otorgan identidad a un grupo humano no se determina por una verdad empírica, smo que está condicionada por la relevancia y la no relevancia de aspectos de la realidad percibida desde el sistema de valoraciones, construido lingüísticamente, y que en su elaboración han permitido la adecuación de los individuos a un medio (por ejemplo, ambiental) y han asegurado su éxito adaptativo (lb íd.). De este modo, la lengua actúa al nivel de la conciencia, suministrando a los miembros de una comunidad de representaciones nocionales de los principios activos de conocimiento; esto de, de signos significativos. Para la sociolingüística, el estudio de las normas de la lengua es importante en la medida que ellas se revelan por su valor simbólico y sus consecuencias sociales, o bien los valores simbólicos de otras dimensiones de la identidad se apoyan en la norma lingüística del grupo social con consecuencias para el planteamiento identitario de sus individuos. Asimismo, las variedades desarrolladas en la lengua por diferentes subgrupos sociolinguísticos y estratos sociales, pueden llegar a normalizarse y convertirse en usos codificados, en virtud de la existencia de un consenso en su uso comunitario y en la estrecha dependencia que estas variaciones otorgan a los hablantes con el prestigio social (Lamíquiz 2001: 15-6). Para el análisis de la identidad lingüística de un grupo social es necesario atender los procesos sociohistóricos, políticos y culturales que han dado forma a las cualidades normativas de su sistema de signos en determinado momento de su desarrollo. Asimismo, es fundamental revisru cómo sus variaciones en el tiempo han ido permitiendo establ:.;cer diferentes y complejas identidades sociales. En ese sentido, se vuelve relevante la apropiación realizada por el individuo de las posibilidades lingüísticas existentes en la cultura donde se identifica (variación sociolingüística) manifestada en la producción de su discurso, tanto oral como escrito. Esta concreción involucra procedimientos estilísticos que se convierten en una estrategia discursiva del hablante para activar significados potenciales, de modo que puede construir las dimensiones relevantes de su identidad en diferentes momentos de la secuencia de su discurso (Van Dijk 1999). Finalmente, el conjunto de factores que permiten determinar las elecciones lingüísticas realizadas por el individuo (y 36 en su exclusiva realización discursiva) se manifiestan en las actitudes lingüísticas. Como señala Viejo Femández (2008), "o hay individuos que hablan acumulan y aportan experiencia lingüística propia o no hay lenguaje". 1.1 Identidad lingüística andina En la actualidad, la lengua castellana constituye el idioma oficial de diecinueve países del continente americano y lengua materna de una población superior a los 350 millones de hablantes en Latinoamérica, en contraste a los 40 millones de hablantes de la España insular (Lamíquiz 2001). Esta realidad, no obstante, está atravesada de complejos procesos culturales que se profundizan en aquellas regiones en donde la identidad cultural se encuentra cimentada en procesos de amplia envergadura histórica y territorial. La problemática lingüística en América, no obstante, ha sido una de las más emblemáticas disyuntivas identitarias, que acarrea un acervo de consecuencias plenamente vigentes 12 . La introducción sistemática de la lengua castellana a partir del siglo XV se organiza en diversas modalidades que pretendieron abarcar el máximo posible de los dominios identitarios de las culturas prehispánicas. Sus dos modalidades más características fueron los intérpretes y la enseñanza del castellano aparejada a la evangelización, ambas sostenidas en una serie de documentos oficiales que datan .desde 1513 (Leyes de Burgos) y que se extienden por varias centurias en las colonias de la Corona Española 13 . Esta institucionalidad formaría parte relevante del Derecho Indiano, en el cual intervino no sólo ,,- el poder político, sino también algunas órdenes religiosas, teólogos y moralistas (Rubio 2006: 7). Dada la heterogeneidad de lenguas en diferentes estados de consolidación presente en vastas áreas pobladas, la institucionalidad española y eclesiástica deben reconocer y rediseñar su estrategia de expansión cultural relevando al idioma en un primer plano. Así, el Concilio de Trento promulga el Breve Exponi Nobis (1567), que obliga a los 12 Para Cornejo Polar, el encuentro en Cajarnarca constituye el "grado cero" de articulación de la heterogeneidad sociocultural en el Perú, marcada por el signo de la imposición de la escritura (la Biblia) por sobre la oralidad del Incanato (Cornejo Polar 1994: 26). 13 Las denominadas Disposiciones Reales se extienden intermitentemente en la legislación para las colonias americanas: Instrucciones de los Padres Jerónimos, 1516; Real Cédula al Virrey de la Nueva España de 1550 y de 1564_ Sínodo de Popayán,junio de 1555; Catecismo de 1577, etc. (Rubio 2006). 37 religiosos continuar el adoctrinamiento siempre y cuando manejaran las lenguas autóctonas. Por otro lado, Felipe II en su Real Cédula de 1586 señala la legalidad de la existencia de lenguas generales, esto es, de lenguas que tras la experiencia de conquista ha considerado que corresponden a amplias familias lingüísticas nativas sobre la cual podía sostenerse la evangelización. Si bien en la práctica estas fueron cuatro (el Chibcha o Muisca, el Quechua o Lengua del Inka, el Siona y el Sáliva) la Corona sólo reconoció a dos de ellas (Chibcha y el Quechua) (Ortega Ricaurte 1978: 32). Esta legitimación intermedia y breve de algunas lenguas autóctonas tendrá como consecuencia la expansión tanto en territorio como en número de hablantes de unas identidades culturales sobre otras, como parte del proyecto evangelizador y cultural español (Bravo García 2010: 79). Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la consolidación del idioma castellano constituía una realidad polémica en el continente. Por un lado, el castellano había pasado de ser una lengua vehicular que permitía la comunicación entre comunidades lingüísticas diferentes a una lengua vernacular, esto es, una lengua materna, desde la segunda generación de hispanohablantes nacidos en América (Rico 1989: 148-9). A su vez, mediante la Real Cédula de Ara.'ljuez de 1770, Carlos III radicaliza la obligatoriedad del castellano en contra de los diferentes idiomas que conforman los dominios imperiales (Bravo Gacía, !bid.). El reconoómiento tardío y agresivo de la insuficiente capacidad política del Rey para anular las lenguas autóctonas, involucra asimismo una interpelación en contra de la vasta población mestiza y criolla hispanohablante cuyo castellano se ha compenetrado con formas impropias de la península y más bien originales del contacto lingüístico desarrollado por ::;iglos en América. Como señala Lienhard (2004) las periódicas ,. < afirmaciones hechas por la Corona sobre la necesidad de castellanizar a la población autóctona no llega a desarrollar medidas completamente exitosas, a excepción de las zonas costeras, en donde la población hispano-criolla era superior al interior del continente. Del mismo modo, en la situación colonial se consolidan innumerables transferencias entre el castellano y las lenguas indígenas de diferentes regiones culturales y comunidades lingüísticas, lo cual genera variedades lingüísticas basadas en el sistema de signos castellano pero que realiza modificaciones léxico-semánticas y morfosintácticas, así como se originan variedades que relexifican a las lenguas indígenas (Constenla 2005). Tras la 38 emancipación y formación de Estados Nacionales en el continente, cada país abordará sus realidades lingüísticas internas sin desprenderse del castellano como sistema principal, transversal y de mayor prestigio simbólico, político y social desde la Conquista. La situación que mejor ha destacado las relaciones idiomáticas e identitarias en las regiones culturales del continente es la diglosia (Cerrón-Palomino 2003; Lienhard 2004; Bravo García 2010). Esta situación involucra, por un lado, el reconocimiento de una situación de contacto, en donde los individuos usuarios de lenguas diferentes generan fenómenos de interferencia (Weinreich 1963), y por otro lado, el sostenimiento de diferentes valoraciones sociolingüísticas en el uso de lenguas o variaciones lingüísticas alternativas. Independiente del número de lenguas que un individuo haya podido manejar, sólo el castellano se encuentra legitimado por el poder político y económico en las colonias, asociándose con el ámbito urbano, culto, próspero y socialmente reconocido (Bravo García, Ibíd.: 80). De este modo, resulta prescindible para el desempeño como ciudadano el aprendizaje de los idiomas vernáculos de los territorios donde se erigen las ciudades, y cuyos habitantes conviven en una realidad cotidiana bilingüe. En la región andina, las transferencias e interferencias lingüísticas constituyen una vasta realidad. Desde la Colonia, la diglosia organiza jerárquicamente las identidades de los subgrupos sociales que conforman el territorio del Virreinato del Perú. Por razones de tipo histórico-cultural y demográfico, el contacto conflictivo entre el quechua y el castellano, así como entre el aimara y el castellano, adquieren características sociolingüísticas de gran ·envergadura (Cerrón-Palomino 2003: 85). Dada la rápida difuslón del quechua y el estatuto de lengua general de una de sus variedades durante la Colonia, ésta ha sobrepasado la importancia que tiene para la identidad andina el aimara, lengua del grupo ara sobre la cual la familia lingüística quechua instituye su propia formación cultural. Anteriores procesos de apropiación y ampliación ha modificado y nutrido la identidad andina a partir de la lengua y cultura puquina, reemplazada por la aimara (Solís 2005: 57). Hoy, sólo en el Perú existen 43 grupos etnolingüísticos. De ellos, 38 lenguas constituyen instrumentos de comunicación efectivamente vigentes (Ibíd. 53). Esta situación se ha sostenido pese al aceleramiento de 39 los procesos migratorios, que han arrojado estadísticas favorables para la población exclusivamente hispanohablante 14 . La identidad lingüística de la región andina se ha construido en medio de una serie de factores sociopolíticos y culturales, cuyo impacto se manifiesta en las formaciones lingüísticas arraigadas a los pueblos y a los subgrupos de esta complejidad territorial. Asimismo, cada sistema o variante responde a situaciones específicas de contacto con el castellano, más o menos arraigadas a las identidades locales. Las transferencias lingüísticas entre el castellano y las lenguas de la región andina se observan en los préstamos gramaticales de la segunda sobre la primera, lo cual ha generado variaciones diferenciables entre los hispanohablantes de diversas áreas del territorio. Así, Hardman de Bautista (1979; 1980; 1982; 1985) ha puesto en evidencia la diferente marcación sintáctica del castellano en Perú y Bolivia como resultado de las formas particulares del habla quechua y el aimara. Antes de ello, ha evidenciado las transferencias ocurridas entre el aimara y el quechua como lengua en expansión. Para determinar tales cualidades ha puesto especial énfasis en los procesos históricos que han atravesado los espacios culturales e identitarios andinos, desde la Conquista hasta la Emancipación, por sobre los criterios únicamente lingüísticos: Independence, the republican period, and the construction of east/west motor roads have brought the beginn.ings of a new expansionist period Spanish in language, but a Spanish bom of the intense interaction between conquered and conqueror. This Spanish has adopted, as did the conquering Quechua befare it, many of the elements from the earlier conquering Jaqi [aimara]. We may never know what elements Jaqi adopted from those it overtook. The current rapid expansion of Spanish folbws the earlier pattems of the expansions of Jaqi and Quechua: there is sorne imposition by force (not very successful), but far more so by the motives of trade, culture, variety, schooling, work, education. Thus loss of local languages continues andlor bilingualism becomes again the norm (Hardman de Bautista 1985: 191-2). El castellano originado en la situación de contacto resulta heterogéneo, y sólo en el territorio del actual Estado Peruano se identifican tres variedades diferenciadas: el 14 Gracias a la multiplicación y la aceleración de los movimientos migratorios, hoy en día (censo de 1993 ), un 60% de la población peruana habla exclusivamente el español, un 20% se halla «en condición de bilingües» y otro 20% de la población sigue hablando, exclusiva o principalmente, el quechua, el aymara y otras lenguas autóctonas (Congreso de la República 2001). 40 castellano ribereño, el castellano andino y el interlecto (Escobar 1978: 71). La clasificación dialectológica de Escobar constituye, aún hoy, el criterio de mayor amplitud y aceptación general en el país. La identidad lingüística del castellano andino, por tanto, corresponde a un conjunto de subvariedades en diferentes niveles del idioma que se originan por el contacto con el quechua, pero además y de forma menos determinada, con el conjunto de las lenguas andinas, lo cual otorga cohesión a las comunidades en donde el castellano ha penetrado durante siglos todos los ámbitos culturales. Corno ha señalado Cerrón-Palomino (2003: 83), la influencia de las identidades quechua y airnara tiene un sentido amplio, no sólo en tomo a aspectos fonológico-gramaticales y léxico-semánticos, sino también en aspectos suprasegrnentales, corno el ritmo, el acento y la entonación. Estas cualidades han facilitado el discrirnen lingüístico y la segregación sociolingüística de sus hablantes desde tiempos de la Colonia, el cual se presenta ideologizado en la literatura de diferentes etapas de la historia nacional (Ibíd 90). Dado lo anterior, los procesos de transferencia deben ser comprendidos, a su vez, corno fenómenos de interferencia lingüística. Constenla (2005) advierte del sostenimiento de la diglosia en el Perú moderno por sobre los préstamos de las lenguas autóctonas hacia el castellano, dada la pervivencia de lenguas en desigual importancia política en un mismo territorio. Más radicalmente, aún en las zonas des-quechuizadas una nueva diglosia acontece entre las variedades del castellano: se sostienen las estructuras sociales que jerarquizan a los hablantes del castellano en contacto en relación a los hablantes de la variedad académico-literaria, peninsular y oficial (del Virreinato, y luego, del Estado) (Cer:;:ón-Palornino, Ibíd.: 87). 1.2 Identidad lingüística en la literatura andina El estudio de la identidad lingüística desde la literatura implica la consideración de su rol en los procesos socio-comunicativos de la cultura. Una lectura de las producciones literarias que no considere las propiedades generales del uso de la lengua y del discurso resulta incompleta (Van Dijk, 1980: 117). Si bien la identificación del discurso literario como un tipo discursivo depende, en última instancia, de sus funciones socioculturales para 41 determinada comunidad lingüística, el contexto sociocultural ha sido descuidado en los estudios literarios (lb íd. 118). Van Dijk identifica a la literatura como un tipo estructuralmente heterogéneo de discurso, una familia de tipos discursivos (Ibíd. 119). Señala que en la tradición cultural occidental la tendencia a marcar tipos discursivos con una función social literaria ha implicado que el estudio literario se centre en las denominadas "marcas textuales", lo cual ha desembocado en prácticas de identificación obvias. De este modo promueve una pragmática que vincule las funciones literarias con la comunicación social: es en el contexto comunicativo donde las marcas han permitido revelar el rol sociolingüístico presente en la conformación del texto, discriminando mediante la interpretación aquellas "marcas negativas", esto es, las marcas impropias a la tradición de la cultura, así como también su status literario (lb íd.). En la región andina, la comunicación literaria emerge, en primer lugar, como una escritura castellana. La indisolubilidad entre poder y escritura implica la casi completa publicación de textos literarios en castellano durante el Virreinato, y si bien algunos textos fueron publicados en la lengua general quechua y otras autóctonas, esto se realiza sólo en el ámbito eclesiástico y resulta en todos los ~asos marginal (Lienhard 2004). Al abordar un territorio y un imaginario cultura cuya identidad se expresa en lenguas propias y preexistentes, el ejercicio de escritura se convierte" de una u otra forma en el resultado de ejercicios de traducción cultural. Como ha indicado Lienhard (lb íd.), dependiendo de la identidad, personalidad y objetivos de traductor/escritor, en la época colonial el texto se apoya en tres estrategias discursivas: l. El ofrecimiento explícito al lector (presumiblemente peninsular) de un texto en castellano puro. Apelando a su universalidad, la traducción/escritura conserva únicamente aquel léxico andino (quechua o aimara) cuya traducción al castellano resulta difícil o incluso imposible. Esta es la estrategia adoptada por el Inca Garcilaso de la Vega en los Comentarios Reales. 2. El rescate escrito de las tradiciones orales andinas, mediante la escritura castellana. Se intentan conservar la terminología local y supone el interés de los lectores en 42 interiorizarse en algún grado del mundo indígena. Tal es el caso de la Suma y Narración de los Incas, de Juan de Betanzos. 3. La adopción del castellano andino para la escritura. Este fue el caso de Guamán Poma de Ayala en la Nueva Coronica y Buen Gobierno, así como también de Joan de Santacruz (Pachacuti Yamqui Salcamaygua) en su Relación de Antiguedades desde Reyno del Perú. En este último texto, como indica Lienhard, se encuentran tempranamente todas las cualidades gramaticales del castellano andino. Estas tres estrategias se mantienen en la tradición literaria hasta la actualidad, definiendo de este modo una heterogeneidad de identidades lingüísticas en la matriz de las tradiciones literarias andinas. Sin embargo, y propiciada por la hegemonía política y social de la identidad castellana, la concepción decimonónica prima en la noción de literatura e identidad cultural peruana, en la cual "la literatura era la expresión del solar, de los hombres de la ciudad letrada; no podía ser de esa colectividad que vivía en la choza" (Espino Relucé 2010:19). A partir de este reconocimiento, el autor advierte de una tradición literaria alternativa a la canónica y "nacional", ya no forjada en las estructuras discursivas y retóricas europeas, sino en la experiencia de la oralidad a través de una literatura propia o una tradición literaria propia. La dimensión lingüística de este ejercicio se forja en la memoria colectiva, la cual corresponde a la "condición de sujetos que actualizan el recuerdo a través del relato, del discurso, una historia, casi siempre afectiva, por la cual podemos remontar el mundo [ ... ] La memoria colectiva constituye aquel relato de los éxitos sociales, anclada en esa visión grupal de la historia que se traduce en la "visión del mundo" y· que permite ser "uno" diferente entre "otros"" (Ibíd. 68} En tomo a la heterogeneidad de tradiciones literarias en el Perú, Cornejo Polar señala que La conflictiva multiplicidad de nuestras tradiciones literarias es parte de la densidad heteróclita de la literatura peruana en su conjunto, de la índole quebrada de una cultura sin centro propio, o con varios ejes incompatibles, y de una sociedad hecha pedazos por una conquista que no cesa desde hace cinco siglos (Cornejo Polar 1989:19). 43 De este modo, cada tradición literaria en el Perú establece una estrecha relación con las identidades lingüísticas asociadas y formadas, entre otros factores, a partir de ellas. El debate literario es, a su vez, una discusión en torno a los proyectos nacionales en pugna (lb íd.: 17), en donde se revela la heterogeneidad de comunidades lingüísticas y contextos socio-comunicativos en un mismo espacio nacional de forma diglósica. Los textos literarios generados en esta situación establecen diferentes, conflictivas y contrapuestas funciones comunicativas que aseguran la continuidad de sus tradiciones literarias, pero sobretodo, la vindicación de las identidades lingüísticas y culturales a las cuales se adscriben, en medio de la adversidad y la desigualdad. Al respecto, Rodríguez (2009) pone en evidencia el lugar fronterizo de los sistemas poéticos indígenas en las literaturas canónicas chilena y peruana: en medio del debate por un Estado Nacional monocultural o un Estado pluriétnico, la temática identitaria y los recursos ligados a la oralidad y ritualidad constituyen parte del sesgo cultural que revela la "juventud" de sus repertorios. Agrega que "en el caso de la escritura de poetas indígenas chilenos y peruanos se advierte un sistema permeable, abierto a la incorporación de recursos provenientes de otras artes, de otras literaturas y de otras tradiciones" (2009: 189). Este dinamismo en su representación no sólo permite "la incorporación y reconocimiento del repertorio indígena", sino que además incluye "nuevos modelos de texto que aportan nuevas estrategias discursivas, textualidades y reflexiones identitarias" (Ibíd.). 1.3 Actitudes lingüísticas Junto con las diferentes adopciones escriturales realizadas por el Inca Garcilazo, Betanzos, Guamán Poma y Pachacuti Yamqui, cada uno de estos autores elabora estrategias de estilo que diferencian decisivamente sus posiciones con respecto a la lengua, la historia y la sociedad colonial. Como ha señalado Lienhard, mientras Garcilaso destaca por su ambigüedad con respecto a la posición desde donde se sitúa como sujeto del discurso, y por tanto, opta por la representación de la convivencia pacífica entre conquistadores y conquistados, Guamán Poma emplea su erudición "mestiza" como portavoz de los vencidos, retratando y comentando las fechorías de la Conquista de forma sinuosa. Betanzos, por su parte, y sin pronunciarse abiertamente sobre la conquista, se focaliza en el 44 rescate de los valores del Tahuantinsuyo. (Lienhard 2004). Cada uno de ellos toma posición con respecto al conflicto cultural que se refleja en sus estilos. Esta elección sobre cómo comunicar una visión mediante la problematización de la identidad lingüística se denomina actitud lingüística. Las estructuras actitudinales (attitude structures) han sido tema de la psicología social, y las diferencias semánticas en tomo a su entendimiento promueve diferentes perspectivas científicas sobre el fenómeno (McGuire 1985, 1986; Ajzen 1988; Bak:er 1995; Bohner & Wanke 2002; etc.). Según señala Bak:er, las actitudes se originan, desarrollan y modifican en la interacción entre el juicio individual y la situación social en la cual ocurre (Baker 1992: 26). Desde el enfoque de la lengua, las actitudes permiten colocar a objetos del pensamiento (por ejemplo, el lenguaje) en dimensiones del juicio, posibilitando distinciones entre lo favorable y lo desfavorable para el individuo y la comunidad con la cual comparte tales valoraciones (McGuire, 1985). El objeto del juicio determinado por una actitud (attitude object) puede ser tan concreto como abstracto; elementos inanimados, individuos específicos o grupos (Bohner & Wanke 2002: 5). En el estudio de la identidad lingüística, las actitudes forman parte sustancial de la explicación en tomo a la competencia comunicativa del hablante. las influencias de otras lenguas o variedades establecidas en el aprendizaje y la forma con la cual ejecutan la discriminación lingüística (López Morales 1993). De este modo, las actitudes lingüísticas se manifiestan hacia los usos propios del lenguaje, pero también, y como criterio de identidad, hacia. los ajenos. Aquí operan mecanismos de valoración en tomo a la lengua o su variedad en uso, mediante juicios de valor inscritos en el discurso. Para la sociolingüística, el estudio de las actitudes involucra un valor adicional al momento en que los contextos socioculturales que enmarcan la producción del discurso presentan lenguas en contacto e interferencia lingüística, pues desde el análisis de tales producciones resulta posible poner en evidencia las asimetrías sociolingüísticas que organizan la convivencia entre las diferentes identidades culturales. Desde esta perspectiva, un uso negativo o desfavorable de una lengua colabora a su progresivo deterioro e incluso a su olvido, impidiendo supervivencia y difusión en favor de otra (Moreno Femández 2005). Así, la 45 actitud lingüística ocurre a partir de un individuo, pero su significado se encuentra emaizado en procesos psicosociales que se revelan en los factores sociales que le otorgan contexto. Los enfoques teóricos que han abordado las actitudes lingüísticas pueden ser divididos en dos grandes grupos: el enfoque conductista y el enfoque mentalista (Bias Arroyo 2005: 322). El primero se centra en observación directa de las opiniones que tienen los individuos acerca de la lengua, mediada por la constatación empírica; el segundo aborda la actitud como un estado mental interior, como variable que interviene entre un estímulo recibido y su respuesta sicológica. Este es, pese a las dificultades metodológicas, el más generalizado (Gonzáles Martínez 2008: 230). En tomo a los estudios literarios, no se constatan abordajes sistemáticos a las actitudes lingüísticas que permitan ampliar la mirada en tomo a la función socio-comunicativa de los discursos literarios en situaciones en contacto. No obstante, y en concordancia a los principios que definen este concepto, tal perspectiva se aborda indirectamente en el estudio de las marcas textuales (como estructuras estilísticas) y en la enunciación, menos cercanas a la perspectiva mentalista y mejor sostenidas en la idea del texto literario como un discurso validado socioculturalmente, y que por tanto, otorga evidencia y no predictibilidad de su identidad, como podría ser el interés de otros campos del conocimiento. Los primeros componentes identificados en las actitudes lingüísticas corresponde a dos motivaciones diferentes por parte del individuo: una instrumental y otra integrativa (Baker 1995: 32). La motivación instrumental aluJe a los intereses pragmáticos y utilitarios por parte del hablante en tomo a la lengua utilizada, ya sea para el reconocimiento social, para la obtención de ventajas económicas, etc. Una actitud lingüística instrumental es fuertemente individualista y se conecta con el deseo de "logro" en la comunidad lingüística a la cual dirige su discurso (McCleland 1958, 1961; en Baker, Ibíd ). Esta comunidad es, en contextos de lenguas en contacto e interferencia, tanto la propia como la ajena. Por otro lado, la motivación integrativa corresponde a aquel interés de carácter social e interpersonal, donde la actitud está definida por la necesidad de filiación a la cultura (Baker, 1976). Tal deseo ha sido comparado con el deseo de semejanza con miembros 46 representativos de la otra comunidad de habla (Gardner y Lambert 1972; en Morales van Leeuwen, 2009). Por otro lado, las actitudes lingüísticas han sido caracterizadas en tomo a tres factores centrales: el cognoscitivo o cognitivo, el afectivo y el conductual (Bierbach 1988; Baker 1992; Sarabia 1992; Femández Paz 2001. En Janés Carulla 2006: 122). El componente cognitivo se refiere al conjunto de creencias, conceptos y conocimientos referidos a la manera de utilizar la lengua o al uso que realizan de ella los demás. El elemento afectivo involucra los procedimientos evaluativos en tomo al modo de utilizar la lengua o uso otorgado por los demás. Este involucra un conjunto de vivencias, emociones, sentimientos y preferencias que condicionan la actitud. Finalmente, el componente conductual involucra a las manifestaciones externas, postura y declaración de intenciones en tomo al objeto sobre el cual se ha formado un juicio, pero también sobre los demás miembros de la comunidad y sobre las alteridades, como reacción a las actitudes de los hablantes de la propia o de la otra identidad lingüística con la cual se producen interferencias. De este modo, tales factores integran los procedimientos que permitirán exponer actitudes determinadas en el discurso de los hablantes de una comunidad. En el caso del discurso litera_rio, las dimensiones anteriores están estrechamente vinculadas al carácter .pragmático que pueda esgrimir el texto en un contexto sociocultural específico. El discurso literario pertenece a una clase discursiva que comparte la cualidad de ser habitualmente definidos en términos de evaluación; esto es, que el hablante/autor busca el gusto del oyente/lector (Van Dijk 1980 133-4). Sin constituir un único a:;.;to de habla, sino más bien un macroacto, el discurso literario desempeña actos indirectos y de carácter ritual: no se propone el cambio directo en el conocimiento, intereses u opiniones del lector, sino su aceptación. Van Dijk señala la posibilidad normativa en tomo a esta cualidad del discurso literario: "Lo que sí es específico del discurso literario se ha sugerido en cuanto al contexto psicológico social: los actos de habla rituales y sus discursos típicos no tienen funciones sociales principalmente prácticas" (Ibíd. 139). No obstante, destaca la posibilidad inminente de que el discurso literario tenga las suficientes propiedades como para merecer una interpretación pragmática indirecta (Ibíd. 135). De este modo, una 47 representación ficticia mediada por la actitud lingüística del hablante/autor del texto literario puede incidir indirecta pero fuertemente como una protesta, denuncia o provocación a un comportamiento específico. Ese constituye el caso de un contexto sociocultural de lenguas en contacto y diglosia, a considerar la región andina. 2. Enunciación lírica Los estudios sobre comunicación literaria han extendido la función pragmática y discursiva a los diferentes géneros literarios y realizaciones textuales como parte de los procesos de formación lingüística de la identidad cultural. Este enfoque ha puesto en un primer plano a la enunciación y los sujetos de la enunciación en el discurso literario. De acuerdo al concepto de Benveniste, la enunciación comprende la puesta en funcionamiento de la lengua de un hablante mediante un acto individual de realización (Benveniste 2008: 83). El centro de la enunciación está puesto en el acto de producción de un enunciado y no en el texto concreto que este enunciado ha referido. No obstante, es únicamente a partir de la relación entre el productor del discurso y la lengua que se determinan las cualidades lingüísticas de ella (Ibíd.). La enunciación puede ser entendida como un proceso de apropiación de las formas lingüísticas potenciales existentes en la lengua mediante un tipo discursivo. De este modo. el elemento central oara la identificación de Ia enunciación v sus - "· d participantes es el tipo de discurso realizado por un hablante (género, subgénero, clase, etc.) el cual puede constituir una de las formas convencionales disponibles en la cultura, tanto para la interacción oral como escrita. El acto enunciativo pone de manifiesto al menos dos dimensiones pragmáticas de la comunicación en el discurso: por un lado, establece la presencia de la persona, el yo, cuya designación instala al mismo tiempo un tú. Esto corresponde a lo que Benveniste ha denominado como "indicios de persona (relación yo-tú)" (lbíd. 85). Por su parte, Filinich ha señalado que el sujeto enunciador corresponde a "una instancia subyacente a todo enunciado, que trasciende la voluntad y la intención de un individuo particular, para transformarse en un figura constituida, moldeada por su propio enunciado existente sólo en el interior de los textos" (Filinich 1999: 39. En Espinoza 2006: 69). Por otro lado, la 48 enunciación introduce los deícticos "aquí" y "ahora", los que se instalan en virtud del sujeto enunciador y permiten determinarlo (Espinoza 2006: 70). El aquí, representado en los indicios de la obtención (éste, ésto, aquello, etc.) (Benveniste, Ibíd.), corresponde a una cualidad de la enunciación en donde se designa y define al objeto de la enunciación que forma parte de su discurso. Por su parte, el ahora, vinculado al paradigma de las formas temporales, involucra la presencia del tiempo lingüístico: la lengua ordena el tiempo desde un eje (presente lingüístico) implícito, que de todos modos puede presentarse explícitamente, para determinar las oposiciones temporales (pasado, evocado por la memoria; futuro, proyectado) donde se ubica el objeto de la enunciación (Benveniste, Ibíd: 77). Lo anterior involucra un aspecto fundamental de la comprensión de la identidad lingüística: no sólo existen entidades que tienen su estatuto pleno en la lengua, sino que existen aquellas que únicamente lo alcanzan en tomo a un yo-tú y un aquí-ahora; en el acto comunicativo. En el discurso literario, y particularmente en el género lírico, tales supuestos resultan problemáticos. La existencia de un yo no ha postergado del análisis al elemento que, como señala Pozuelo, por la naturaleza ontológica de la constitución del fenómeno literario, ha distinguido a la literatura como un tipo discursivo: la presencia de un hablante ficticio (Pozuelo Yvancos, 1998: 262). En los textos literarios, por tanto, se realizan al menos dos ejercicios enunciativos generales: uno en tanto el autor se enuncia escribiendo un texto literario, y ya dentro de su escritura, al menos un yo ficticio que se enuncia15 . A diferencia de los géneros narrativo y dramático, en la lírica el yo no resulta ni claro ni fáci1 de identificar con claridad ni generalizar incluso en el interior de un poema. El sujeto enunciador lírico no constituye un ente cerrado ni ausente de contradicciones y variaciones internas, las cuales toman su presencia en el discurso lírico atravezada por el conflicto entre el propio yo y el otro (Maestro 1998, 305-8). En cuanto al aquí-ahora, éste último aspecto no remite al momento en que el discurso literario (por ejemplo un poema) fue escrito, sino al presente de su lectura: no constituye un acto clausurado que se nos presenta para su mera descripción. Al respecto, Pozuelo señala: 15 De los alcances de Benveniste en tomo a la distinción entre enunciación hablada y escrita (2008:91). 49 "Considero que la enunciación lírica no seria otra cosa que la creación de una región [ ... ] donde la experiencia humana se realiza en el mismo corazón del tiempo, siendo por ello, una constante emergencia de la propia temporalidad, no como historia pasada sino como historia viviente. (Pozurelo Yvancos 1998: 43). Del mismo modo, los deícticos de obtención resultan generalmente ambiguos, y su definición no escapa de la propia autorreferencialidad del discurso literario. De este modo, el texto lírico presenta sendos espacios de indeterminación enunciativa (Ibíd.: 55) que dificultan su rol comunicativo. Aun más, algunos autores han señalado que el texto lírico se encuentra desprendido del tiempo y el espacio que no sea propio a su particular enunciación, donde su presencia en algún tipo de soporte le permite materialidad al yo, el cual sólo existe al momento de la lectura (Espinoza 2006: 71). Las implicancias de aplicar una metodología lingüística al rol pragmático de la poesía involucra riesgos implícitos que pueden condenar a tal proyecto al fracaso si es que no se centra, antes que en las estructuras, en la reflexión especulativa y con ella generar alternativas adaptativas (Paz Gago 1999: 56). Pozuelo señala que, ante la ausencia de un sistema modal-enunciativo en la poesía, el foco del estudio de la enunciación lírica no debe estar en la posible presencia de actos de habla16 , sino más bien en la propia identidad del discurso, como realización de esquemas de un género y un discurso que nace y se completa en contextos históricos, incatalogables fuera de la historia, desde donde se emiten y en donde se leen (Pozuelo 1998: 57). Advierte que la enunciación no es únicamente un atributo formal del discurso, sino una interrogante tJ.ansversal que enriquece el entendimiento pragmático del hecho comunicativo, involucrando "habilidades, conocimientos previos, proposiciones, actitudes, etc., con que un lector tiene capacidad de descifrar un mensaje por sus saber sobre el "universo del discurso" al que tal mensaje 16 Si bien se ha señalado que el poema no corresponde a un acto de habla (Espinoza 2006:71), El carácter sociocomunicativo de la literatura desde la Teoría de los Actos de Habla ha resultado de especial interés. Bruss ha considerado un tipo especial de acto de habla que denomina acto literario; como acto ilocucionario, involucraría una asociación entre las situaciones lingüísticas institucionalizadas socialmente con características textuales específicas (Bruss 1974: 18). Van Dijk indica que éste se constituye por una serie de actos que conforman un macroacto de habla ritual, donde el discurso literario se sostiene en una variedad de asersiones, preguntas, etc. que de manera general, no obstante, no busca la realización de una acción o la modificación del comportamiento de un destinatario (Van Dijk 1987: 183). Finalmente, Paz Gago amplía esta indagación teórica y desarrolla la noción de acto de habla poético-ritual (Paz Gago 1999). 50 pertenece" (!bid.: 53). La riqueza de la enunciación como instancia significativa del análisis literario se manifiesta en la categoría de enunciación heterogénea propuesta por Rodríguez (2009), la que en relación a sujetos (reales) migrantes y procesos de tránsito por diferentes territorios, nos ha permitido "reconocer [en la poesía] la presencia de sujetos cuyo posicionamiento intercultural no resuelto establece una condición ambivalente, desde el punto de vista lingüístico y cultural" (2009: 189). De este modo, lo importante no será tanto la clasificación lógico-lingüística del sujeto enunciador, sino más bien cómo se ha construido dentro del discurso, cualidades que en ningún caso son exclusivas de él, sino compartidas con otros tipos discursivos. 2.1 Estructuras retóricas de la enunciación lírica El análisis que permite poner en evidencia la función comunicativa del discurso literario puede revelarse principalmente en un macronivel de análisis. La presencia de estructuras retóricas en el texto lírico no es propiedad de su género ni tipo discursivo; la mayoría de estas estructuras textuales funcionan, de forma variada, tanto pragmática, cognoscitiva, social y estéticamente en cualquier tipo de discurso (Van Dijk 1980: 122-3). Ante tal constatación, las estructuras retóricas se presentan en los textos líricos como dimensiones del discurso, estableciendo su significado en estrecha relación con el contexto de la comunicación, y por tanto, superando en amplio grado las consideraciones exclusivamente gramaticales de su presencia (!bid.: 128). De este modo, la denominada retórica moderna centra su estudio en las formas de persuasión de diferentes tipos de discurso a través de sus estrategias textuales específicas. Aún así, las estructuras retóricas siguen encontrándose mayormente en los discursos literarios. Por otro lado, estas estructuras se encuentran en íntima relación con las actitudes lingüísticas, donde el análisis del estilo permite interpretar funciones contextuales, serie de decisiones que ocurren en la enunciación y que determinan y son determinadas a su vez por las estructuras retóricas enjuego: a) Emotivas: para expresar ira, agresión, asombro, etc. 51 -- b) Cognocitivas: para impresionar, llamar la atención, aclarar algo, etc. e) Sociales: para ser cortés, agresivo, formal, ritual, etc. (Ibíd.: 130) Van Dijk (2008: 123) ha propuesto cuatro tipos de operaciones retóricas que actúan sobre los diferentes niveles de la estructura gramatical del discurso, las cuales actúan como reglas de proyección semántica o de transformación: Supresión Sustitución Permutación Adición Estas operaciones, estando o no presentes en el discurso y con mayor o menor relevancia comunicativa, actúan sobre los niveles fonológico-grafémico, morfológico, sintáctico y semántico del texto literario. En el texto lírico, la estructura retórica permite el análisis de las diferentes funciones contextuales que determinadas figuras pueden implicar para el sentido general del texto (por ejemplo, de un poemario ). Cada operación se asocia a un nivel mediante juegos estilísticos convencionales. De este modo, en el nivel fonológicografémico del texto, la supresión de fonemas y estructuras gramaticales específicas puede estar sindicada por las figuras retóricas de omisión, tal como el asíndeton. Asimismo, la odición. de estos elementos está dada por las figuras retóricas de r~oeti~1ón, como la aliteración. Estas relaciones quedan manifiestas en el siguiente cuadro ilustrativo: ! \ Tipo de operación Fonológicografémico Nivel de la estructura gramatical Morfológico Sintáctico,) Semántico Supresión Sustitución Permutación Adición Las figuras retóricas que aquí estarían integradas no clausuran en ningún caso las posibilidades de estilo en el texto lírico. Asimismo, cada tipo de operación puede establecer una relación estrecha e incluso simbiótica entre más de un nivel de la estructura gramatical. Es así como la supresión sintáctica, cualquiera sea la figura retórica utilizada, es también 52 una supresión de orden semántico: el sentido del texto lírico se subordina a las formas del estilo enunciado en su organización textual. Otros niveles estructurales, como el fonológico-grafémico y el morfológico establecen similares vínculos significativos. 53 grupos de letras iniciales que conforman la totalidad de la obra (E, A, M y L). En total, en análisis se centra en diez (1 O) poemas, aún cuando esta cantidad responda mejor a criterios prácticos y las posibilidades de ampliación del corpus se encuentren abiertas. 2. Contorsionan mi lengua: Problemática de la identidad lingüística en Choza 2.1 Competencia genérica del hablante: principios culturales activos y contexto sociolingüístico En el corpus de poemas seleccionados, la presencia simbólica de los elementos que constituyen la realidad andina se encuentra tanto implícita como explícitamente señalada. De forma implícita es posible identificarla asociada a la correspondencia y complementariedad, comprendiendo así dos aspectos elementales de una misma visión sobre las relaciones con y entre los entes que conforman en cosmos. De este modo, las menciones explícitas al principio se realizan mayormente en virtud de la misma relación. Así es como en el primer poema que inaugura Choza, "E A", lo enunciado por el sujeto lírico es la Madre tierra, cuya existencia se encuentra intrincada con la propia identidad, y a quien se dirige mediante el vínculo de la vivencia ritual: la acción de la Madretierra es su presencia en el mundo, la que posibilita todas la') relaciones siguientes: ¡Madre de la Unidad indivisible: Espacio movimiento y material tiempo Que es lo mismo: Movimiento-tiempo y espacio-material. ¡Unidad madre! Una vez establecido este marco general sobre el cual se entablan las relaciones, otros elementos se alinean en la misma dirección: en el poema "A S" la vivencia ritual es representada por el inicio de la temporada agrícola, donde Los animales saltan transmutados/ y las vacas se convierten en ovejas, 1 las llamas en toros, las ovejas en alpacas; al tiempo que La gente está segura que todo acontece dentro de ellos, 1 en los 55 únicas: el Perú moderno. La segunda cualidad corresponde a la presencia constante y sagrada de los elementos que integran el territorio andino, como manifestaciones de la propia identidad. Así es como en el poema "M Q" el cerro corresponde a una de las manifestaciones de la Pacha y par del sujeto lírico. La tercera cualidad se encuentra en la designación de la deidad Pachamama en la manifestación ritual de la vida de la comunidad andina, lo cual implica la toma de conciencia por parte del sujeto lírico de la red de espacios y épocas que conforman su memoria e identidad colectiva. En el último poema de Choza, "L R", la conciencia se encuentra plenamente definida: Perdón, perdón, perdón, Intitata-Pachamama; préstenme este préstamo, me falta para pagarles, incompletos están ruta, fatigas, intentos ... Estoi pasando el deslinde de la noche universa y me alumbran las luces del día de los universos. Por otro lado, el principio de la identidad relacional constituye un aspecto cultural predominante en el corpus poético, presente a través de diferentes alusiones a aspectos de la identidad colectiva. En un primer momento, es la figura del pueblo la que alienta al sujeto lírico a referirse a su choza y la comunidad, con lo cual reconoce una pertenencia significativa. En el poema "E C" se expresa: Mi pueblo esta aquí,/ mi pueblo me ha dicho que hable a su nombre,/ de su condición universal. No obstante, la referencia a la identidad relacional es crítica y no exenta del confli;:,to con el otro cultural, que cuestiona, malentiende o desconoce su importancia. Así es como en "E E" el sujeto lírico exige que se le reconozca como indio y no cholo, o sea, mestizo: ¡No me grites de calle a plaza: cholo !¡Soi indio!/ Tengo el color mismo de mi Madretierra. Asimismo, en "E Q", mediante la metáfora de la niña blanca pone al descubierto los fines homogenizantes de la educación formal, que intenta erradicar la relacionalidad para sobreponer supuestos externos a la experiencia identitaria andina: 57 Frente a la pizarra se me adelanta una niña blanca, a ella es a quien educa el Maestro. Lloro porque soi india y tengo una niña blanca que el Maestro ha creado dentro de mí; Sin embargo, los esfuerzos son contrastados con la realidad cultural y familiar, en donde la etapa escolar corresponde mejor a un simulacro y no a un proceso efectivo de aculturación. Así, al terminar los estudios, la experiencia de la cotidianidad diferencial se impone: cuando no me habla el profesor, desaparece;/ en cada diciembre muere y cada abril resucita./ Al concluir mis estudios se extinguirá/ en la parcialidad. Sin mencionarlo de forma directa, la identidad individual se sostiene en los lazos con los otros (el ayllu). Esta definición se radicaliza en la experiencia de la lengua, donde el castellano es señalado como el principal elemento desintegrador de los lazos comunes entre los integrantes de la comunidad. De este modo, en el poema "M F" el idioma del colonizador repercute sobre la red de relaciones actuales: La gramática española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes,/ interceptando su sincretismo idiomático/.../ Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,/ lo desmembran/ ...1 Ellos tienen todos los elementos a su alcance:/ su estado mayor en la real academia/ y sus soldados intelectuales. La manifestación abierta de la precariedad frente al otro cultural al momento de definir su pertenencia identitaria se sustenta en los procesos históricos que han dado forma a la sociedad andina moderna. Al respecto, en Choza se manifiesta un irónico rechazo a las respuestas que el otro puede otorgar al momento de entender la identidad del runa/jaqi. En el poema "L N" este rechazo se expresa en un diálogo de pregunta y respuesta impotente: ¿Qué soi?/- Un hombre./ ¿Y, qué es un hombre?/ ¿Qué soi?/- (*)Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenme en esta reflexión!. De este modo, el principio de la identidad relacional se establece mediante afirmaciones sobre la importancia de la comunidad para el sujeto andino, pero también en base a la denuncia cultural sobre su crisis, producto de la violenta imposición de un criterio de identidad externo al desarrollado milenariamente, y que forma parte del mismo proceso histórico de desintegración (frustrada) de los lazos culturales en el seno de la sociedad andina. 58 En cuanto al principio de la correspondencia y complementariedad, otra faceta de la relacionalidad antes desarrollada, esta queda explícitamente mencionada en un notorio número de poemas que conforman el corpus, compartiendo la cualidad de la contención entre lo macro y lo micro (y viceversa) en la organización espacio-temporal del mundo andino. En el poema inicial "E A" y el final "L R" esta relación queda patente en torno a la Madretierra, extensión de donde todo surge y todo nace. En "E A" se indica: Madretierra,/ ¡eres el surgir en el espacio!/ ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales/ tus montañas; tus concreciones!/.../ ¡Madretierra, madre de las similitudes,/ de las interdependencias, de los ciclos,/ de la evolución. Junto a ella, se establecen una serie de correspondencias entre seres animados e inanimados, donde el individuo forma íntegra parte de esta complementariedad. Así en "A S" observamos una serie de correspondencias referidas al vínculo relacional entre la actividad agrícola, la naturaleza y la sociedad: Se inicia el año verdeagrícola./ .../las selvas traducen a los bosques,/ los bosques interpretan a los cultivos,/ los cultivos comunican a los hombres/ y los hombres transfieren a la humanidad. Del mismo modo, la relación complementaria entre lo humano y la naturaleza puede indicar una alianza estratégica para la perpetuación de las culturas andinas. Así en "M Q" vemos que el sujeto andino llama al Cerro al peregrinaje hacia las ciudades, donde Millones de personas querrán subir/ por los tatuados de tu cuerpo/ y despojarte de cuanto eres: no obstante, es en él mismo donde exhibiremos [os silnbolos esteZados de Chavfn.l el ropaje funerario de los chullpas-Sillustani/ y la indumentaria magna de Machu Picchu. Finalmente, la no consideración de este principio relacional implica la imposibilidad de dar respuesta a la interrogante sobre lo propio. En "L N" este cuestionamiento queda al descubierto en torno a la pregunta ¿Quién soi?, la Cl!al al ser respondida conceptualmente carece de relevancia para el sujeto andino: ¿Qué soi?/- Un ser vivo./ ¿Y, qué es un ser vivo? De este modo, el principio activo de la correspondencia y complementariedad otorga sentido a la vivencia ritual y relacional entre el individuo y la existencia. La crisis de tal correspondencia está signada, nuevamente, por la introducción de la lógica fragmentaria de la cosmovisión occidental. Finalmente, el principio de la reciprocidad se encuentra presente en el corpus de poemas de Choza con especial reiteración. Al respecto, se identifican dos niveles de 59 reciprocidad: una ligada al compromiso del sujeto con la complejidad de la existencia y otra del sujeto hacia la comunidad de pertenencia. Al mismo tiempo, este principio se plantea de forma positiva o negativa. Positiva, al exponer el compromiso de la humanidad frente a la complejidad en que está inmerso, como en los poemas "A S" (los cultivos comunican a los hombres/ y los hombres transfieren a la humanidad) y "L R" (Intitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón./.../ ustedes me dieron partículas juntadas/ en organizada recolección). También ante la comunidad ("E C") e incluso ante el otro cultural, como expresa el poema "A Z": Forastero, ¿eres un visitante/ o un extraviado en mi paraje?/ En cualquier caso, desconocido,! eres bien venido. Negativa, al poner al descubierto la ruptura de estas relaciones por acción humana. Esto queda manifiesto en los poemas "E Q", donde El Maestro se olvida de mí, de todo los alumnos/ y dice que para los indios no se ha inventado nada, incurriendo en un comportamiento antiético que daña los vínculos solidarios entre las personas; y en "M F" donde el otro irrumpe todo vestigio de reciprocidad mediante la imposición de la lengua (Sus grafías y fonemas, atacan con los caballos/ y las espadas de Pizarra./ Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,! lo desmembran ). Los principios culturales activos en los poemas seleccionados de Choza dan cuenta de su central importancia en el desarrollo de la defensa del indio, lo cual se traduce en Ja exposición de la experiencia de la comunidad o en la denuncia de su crisis por acción del otro cultural. En ambos casos, queda expuesta la íntima relación entre cada uno de los principios, donde las diferencias establecidas entre uno y otro poema giran en torno al énfasis otorgado para diL;rentes temáticas abordadas, no contradiciéndose en este nivel. · Para el desarrollo de estrategias enunciativas de lo andino en el corpus de poemas de Choza, la explicitación del contexto sociolingüístico corresponde a una herramienta clave. El sujeto lírico se refiere contínuamente a elementos de raigambre sociohistórica para construir una enunciación sostenida en la experiencia de la comunidad a través de los tiempos. De este modo, establece una relación especial con la lengua castellana, no como un sistema puntual en la relación con el otro cultural, sino como elemento determinante en la historia, desarrollo y crisis de las sociedades del Ande. En algunos casos, esta relación 60 con la lengua constituye un aspecto temático, lo cual se toma significativo al considerar la propuesta de una escritura poética sostenida en principios culturales andinos. La expresión del contexto sociolingüístico está incorporada en la elección del castellano como lengua de la enunciación., que al constituir herramienta de la manifestación cultural propia termina por legitimarse como sistema de signos con el cual lo andino puede ser enunciado. De este modo, trastoca la alternativa escencialista al formular complejas enunciaciones líricas que hablan de lo propio en la lengua hispana. En el poema "E A", El homenaje del runa!jaqi a la Pachamama (Madretierra), como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, está permeado por el lenguaje y los códigos culturales de la cultura otra. La apropiación, no obstante, le ha permitido la continuidad del culto a la tierra en base a una nueva complejidad cultural. Así, el homenaje del runa/jaqi a la Pachamama y al Intitata, como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, se realiza en castellano. Desarrollando esta paradoja, el sujeto lírico del poema "E C" vincula dos acervos culturales diferentes, explicitados en su discurso desde donde describe sus actividades cotidianas (comer, vestirse, hablar, connaturalizarse, creer, gregarizarse, pensar). Al mismo tiempo, destaca el uso de un castellano culto (mayor status social) para hablar desde y sobre la choza, la que se encuentra entre cerro y pampa, lejos de lo& espacios sociolingüísticos de poder en el territorio. La situación en tomo a las nominaciones comienza a ser tematizada hacia el poema "E E", que inicia con la negación del término cholo a favor de indio. Esta última forma es apropiada por el sujeto lírico en virtud de su uso y sus conLotaciones. Indio correspondió a la forma nominal europea para designar a la población indígena americana, que en la jerarquía social colonial constituyó la última clase social, junto a los esclavos. El poema señala que este proceso cultural se ha sostenido en el tiempo: Los descendientes de galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan: ¡indio!/ Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio!). Así es como el castellano, finalmente, se define como lengua común y hegemónica para la comunicación entre diferentes estamentos sociolingüísticos y realidades culturales en el Ande. Ejemplo de esto es el recibimiento en castellano realizado por el sujeto lírico al forastero europeo en el poema "A Z". Esta 61 situación de superioridad lingüística del castellano se origina en el planteamiento del poema "E Q", donde la escuela (como antaño las estructuras políticas y eclesiásticas de la Conquista y el Virreinato), asume el rol modernizante de las comunidades andinas mediante la enseñanza y difusión sistemática de la cultura occidental a los runa/jaqi, sin resguardo de su diferencia. De este modo, los descendientes de Adán y Eva corresponden al propio Estado Peruano. Ante esta evidencia, el sujeto lírico entrega dos alternativas denunciatorias: la primera centrada en la crisis del lenguaje andino, marcada por la dificultad de enunciar lo propio a partir del castellano. Esta situación se expone en el poema "M F", donde el castellano no sólo ha consolidado su formal superioridad sociolingüística, sino que ha consolidado su status de lengua vernacular y materna en el territorio. Al respecto, el sujeto lírico expresa: En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepantol con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/ y sangran mi boca. En el poema "L N" la segunda alternativa es la referencia paródica a la lengua del otro cultural y su imposibilidad de enunciar lo propio. La identidad del runa/jaqi constituye su foco de discusión, como también el mecanismo idiomático y la posición del sujeto frente al contacto cultural, las interferencias lingüísticas y sus proyecciones futuras. De este modo, se construye una competencia compleja, que vincula conocimientos _acabados de los principios culturales de la cultura andina y la lengua de la cultura occidental. Esta asociación es irregular, heterogénea y construida mediante diferentes estrategias enunciativas a través del poemario Choza. La unidad está centrada en la defensa del indio a través del manejo acabado de herramientas y saberes contrarios. Esto queda planteado en la íntima relaci¿n entre la armonía y la crisis en lo enunciado por el sujeto lírico, y por tanto la llamada diferencialidad epistémica queda inaugurada como una contradicción de complementos en cada poema, de forma más o menos desarrollada. 62 .. 2.2 Actitudes lingüísticas: objeto del juicio lingüístico y valoraciones del hablante Si bien la lengua castellana corresponde a la herramienta lingüística con la cual se desarrollan los enunciados de Choza, existen diferentes focos con los que ha sido posible definir su eficiencia cultural. Cada uno de ellos establece un aspecto de la imagen discursiva del yo y la imagen discursiva del contexto, de acuerdo a cada enunciado. No obstante, existen objetos que escapan del juicio lingüístico y se enmarcan en el juicio cultural, ante lo cual se establecen diferentes valoraciones. Así, en el poema "E Q" el objeto comprende a la imposición del sistema de enseñanza "occidentalizante" y excluyente, mientras que otros poemas se centran en la enunciación de lo andino. Es el caso de los poemas "E A" (a la Madretierra), "E C" (la identidad del pueblo desde la choza), "A S" (la experiencia del año agrícola), "M Q" (el Cerro) y "L R" (Intitata y Pachamama). Otro grupo de poemas aborda el problema del lenguaje, aún cuando el juicio lingüístico no se centra directamente en la lengua. Es el caso de los poemas "E E", que pone en cuestión el término indio y sus implicancias semánticas, construidas históricamente, y "L N", donde la identidad personal del runa/jaqi queda suspendida en la incertidumbre al buscarse mediante el diálogo en castellano. Finalmente, la lengua constituye un foco del juicio lingüístico, no sólo temáticamente sino también a nivel instrumental para la enunciación. Un ejemplo de eilo lo constituye el poema "M F", donde la lengua castellana es el centro del juicio, pero también, como así lo indica, parte inevitable de la identidad cultural del propio sujeto lírico. Cada juicio lleva aparejada una valoración situada en la dimensión conductual de la actitud lingüística. Esto es, una posición declarativa en torno al objeto, y junto con ello una postura sobre los miembros de la comunidad y el otro cultural. Dado los diferentes objetos de juicio, las valoraciones se ciñen a sus particularidades. De acuerdo al corpus de poemas analizados, estas se organizan del siguiente modo: 63 Objeto del juicio Poema Dimensión conductual (valoración) lingüístico EA estrategia Positiva e instrumental para realizar la defensa para cultural; en este caso, la apología de la Madretierra y pedruscos/y gotas de caracterizar y revelar ensalzamiento de su rol central para la cosmovisión agua: Madretierra/" la importancia de la del sujeto, quien la enuncia haciendo uso del Madretierra. castellano como el fundamento existencial y presencia La "/Terrón con conceptual real de la vida. EC La identidad del Instrumental; el sujeto se identifica "connaturaliza, "/Entre cerro y pampa pueblo, que es su gregariza"; habla de la condición universal del está mi choza-/ para propia identidad y la pueblo, extendiendo su sabiduria "hacia los mundos". millones de años/" de locus Así, el sujeto utiliza con desplante lengua y conceptos la castellanos para referirse a su identidad relacional. No su enunciativo, obstante, su actitud al respecto es irónica: "pienso: de choza. mi prelógica ideofuncional evoluciono al concetualismo". EE El término "indio" y Correctiva hacia la enunciación externa, positiva en "/¡No me grites de sus tomo a la estrategia lingüística castellana calle a plaza: cholo;/" semánticas permite esta indicación. Constituye una defensa del construidas social e término de origen europeo "indio" en detrimento de históricamente. "cholo". Reconoce de forma decisiva e incluso implicancias que le agresiva (a través de una serie de exclamaciones) sus propias. Niega el uso de "cholo" porque induce en sí mismo las cualidades "indias", las cuales ensalza, incorporando irónicamente en su identificación las ideas negativas sobre los indios que se remontan a la Colonia. EQ "/Soi una escolar. indiecita Me reconoces;/" Juicio cultural Focalizada en la crítica cultural, elabora un relato que centrado en la denuncia a la enseñanza formal como sistema de imposición de sistema un discriminación cultural, que desconoce las de necesidades de la sociedad andina y donde la lengua enseñanza constituye una de sus dimensiones. No obstante, a "occidentalizante" y través del castellano ha podido desarrollar la crítica excluyente. cultural sin señalar alguna dificultad lingüística. AS La Positiva; afirmación con el idioma castellano de la "/La gente del cerro, andina experiencia del año ritualidad vital, la correspondencia entre las formas 64 baja/ y la gente de la vivientes y el compromiso humano en la perpetuación agrícola. de las relaciones complementarias. El castellano es pampa, sube/" instrumento adecuado para la enunciación de estos aspectos. AZ El diálogo con el Juicio cultural organizado en diferentes momentos: la "IForastero, ¿eres un otro cultural bienvenida y acogida al otro, el diálogo suspicaz con visitante/ o un (europeo). extraviado en mi el otro, la reafmnación de su condición humana frente al otro, la aclaración de sus carencias materiales del paraje?/" otro y finalmente la exaltación insultante por las necesidades creadas ante la presencia del otro. La lengua permite la comunicación y la manifestación de su solidaridad, pero también posibilita la expresión de su estatuto humano, sus dudas en tomo a sus intenciones y frnalmente, su exclamación agresiva. La lengua castellana. MF Negativa y desde la posición del vencido: la lengua gramática castellana ha transgredido la red de relaciones andinas española cuelga desde mediante la imposición de la palabra foránea. Esta Europa/ violencia a impedido la retribución en igualdad de "/La sobre mis condiciones entre los diferentes culturales. Denuncia Andes/" que, a diferencia de la comunidad propia, el otro cultural posee y ha poseído el poder y las herramientas suficientes para el mantenimiento de su de la propia. La existencia de la lengua y la cosmovisión andina es, por tanto, una resistencia en desigualdad de condiciones. La identidad lingüística constituye el tema principal del poema. M Q Mensaje dirigido y Positiva; el castellano ha permitido elaborar y "/Eres joven. Te falta/ desarrollado hacia el enunciar el mensaje al Cerro, al utilizarlo como para ser autoridad, Cerro. herramienta de status universal para decir y poner en sabio, protector:/ evidencia la diferencialidad epistémica: su vinculo - relacional y ritual con la montaña, forma integrante de ¡Cerro!-/" su territorio, parte de su identidad cultural. L N La "/¿Qué soi?/- Un ser personal vivo./¿ Y, qué es un ser runa/jaqi. vivo?/" identidad Dubitación ante la respuesta insatisfactoria que se le del otorga para defrnir su identidad. Actitud irónica frente a los posibles sujetos culturales (occidental) que podrían dar respuesta a su interrogante identitaria. 65 Apropiación del castellano para tal ejercicio. LR Mensaje dirigido al "/lntitata, lntitata Pachamama, perdón, y la Pachamama. perdón, perdón./" Esperanzadora; el castellano, más como posibilidad de lenguaje que como un idioma particular, ha permitido elaborar y enunciar el mensaje a lntitata y Pachamama, al utilizarlo como herramienta de la propia identidad, la que constituye, finalmente, aspectos de la divinidad. El arrepentimiento por el olvido de esta relación da paso a la fe en la posibilidad de la práctica de la diferencia epistémica en la cotidianidad, donde el lenguaje corresponde a una de sus dimensiones. 3. ¡Soi indio!: Enunciación lírica en Choza 3.2 Sujeto lírico de la enunciación El primer aspecto de la enunciación lírica efectuada en el corpus de poemas de Choza es la identidad del sujeto enunciador. Entendiendo que el poemario Choza constituye una propuesta poética unificada, analizamos los sujetos líricos de cada poema considerando tln__orden· correlativo_ )~:vinculante;; cada tm_~/_):te. e11os BJTIIJliaTtdo el h_orizo:nte id.en_titrxio ;; esbozando la complejidad del sujeto andino de diferente y complementaria manera. Este amplía progresivamente su identificación con la experiencia andina, en lo que podrías denominar como adscripción cultural creciente hacia la comunidad runa/jaqi, la cual involucra nuevos aspectos en cada poema. De este modo, en el poema inicial "E A" identificamos al sujeto como una voz lírica que comparte los principios culturales andinos y ensalza a la Madretierra, sin constituir aún un individuo específico. La misma voz lírica se establece en el poema "A S", donde ésta contempla el inicio del año verdeagrícola y las relaciones entre lo inerte y lo viviente, la comunidad y los elementos de la naturaleza. No obstante, en "E C" se establece de forma definitiva el sitio de la enunciación, y con ello, a un individuo inserto en un territorio puntual: el habitante de la choza, autoadscrito a la comunidad andina. Al mismo tiempo, este individuo asume la tarea de ser vocero cultural, a petición del colectivo para que hable a su nombre/ de su condición universal. Un nuevo 66 aspecto de identidad se incluye en el poema "E E": la condición histórica de indio, nominación que adopta y defiende como propia. Esto es, un autodenominado indio, que mediante esta asunción asume la historia y las cualidades culturales de la población indígena frente al otro occidental. De este modo, es indio por la inferencia lingüística surgido tras el contacto cultural, situando un punto de inflexión que si bien no conflictúa con la denominación intracultural runa!jaqi, sí establece un horizonte sociohistórico de conflicto, precariedad, subyugación y lucha reivindicativa al cual se adscribe. Así, en el poema "E Q" el sujeto lírico transmuta en una indiecita escolar, definiendo una estrategia polifónica consecuente con el principio cultural de la identidad relacional. El siguiente ejercicio de andinización de la voz lírica ocurre en los casos de diálogo o referencia apostrófica al otro cultural. Al estatuir una segunda persona occidental, se sitúa inmediatamente en la diferencia epistémica, y con ello el diálogo o la referencia al otro corresponde a un choque o desentendimiento de carácter cultural. En "A Z" la actitud del sujeto lírico hacia elforastero acogido (principio de reciprocidad) se desarrolla bajo toda su sospecha (¿Quién eres?/ ¿A qué vienes?/ ¿Alguno te manda?), se tensiona en tomo al estatuto de iguales, que el sujeto andino recalca (¡Observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce!/ ¡Si te entrego a mi hija, la fecundarías;/ si me das a tu hija, la empreñaría!)y culmina en el conflicto interno del indio, que termina por exteriorizar: No tengo silleta_, ni cubierto, ni alcuza, ni radio .../ ¡Caraja, tú, me creas necesidades! Por otro ' ' . lado, en el poema "L N" el diálogo es directo, y el otro cultural intenta responder la interrogante sobre la identidad personal que termina por atormentar al otro y romper la posibilidad de una conclusión. La polifonía del poema deja al descubierto la frustración de un encuentrv dialéctico, aún de manera irónica: ¿Qué soi? -Un hombre. ¿Y, qué es un hombre? ¿Qué soi? - (*) 67 (*) Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenme en esta reflexión! De este modo, la configuración del sujeto lírico en Choza alcanza un nivel de propiedad cultural y comunitaria más definitiva. En "M F" el mecanismo enunciativo permite profundizar la identidad india (fruto del contacto) al referirse en el idioma castellano a los fenómenos de dominación lingüística producidos y consolidados a partir de la conquista por acción de la hegemonía del otro cultural sobre su territorio: La gramática española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes /. ../ En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto/ con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/ y sangran mi boca. Los siguientes poemas, no obstante, enfatizan una identidad runaljaqi (fruto de la cultura andina), sin aludir específicamente al contacto hispano. En el poema "M Q" el sujeto lírico habla a un cerro, en concordancia con los principios de la ritualidad vital (presencia simbólica) y correspondencia y complementariedad, ambos ligados íntimamente a la experiencia con el territorio: -¡Cerro!- 1 Viaja conmigo./ Iniciémonos en el arte del peregrinaje. Finalmente, el poema "L R" plantea un sujeto que establece una sentida y profunda convicción de pertenencia a Intitata · y Pachamama, reconociendo que no constituye sino parte de esa complejidad sagrada: ustedes me dieron partículas juntadas/ en organizada recolección/ y he usado la idea de existencia como mía/ siendo en verdad que - - . -- ~ ·-- era vuestra la existencia. Alcanza, de este modo, la plena identificación cultural e histórica, y aún cuando el idioma que permite elaborar su enunciación es el castellano, esta identificación es problematizada en virtud de la compenetración real de la lengua hispana en el territorio andino. 3.3 Estructura retóricas Para el análisis de las estructuras retóricas de los poemas seleccionados, hemos considerado los cuatro niveles de la estructura gramatical (fonológico-grafémico, morfológico, sintáctico y semántico), en los cuales se han desarrollado operaciones de "proyección semántica o de transformación" (supresión, sustitución, permutación y/o adición). Para este objetivo, nos hemos centrado en la presencia funcional de figuras 68 retóricas convencionales, donde cada una de ellas se integra enriqueciendo la funcionalidad contextua! de cada poema del corpus. a) Nivel fonológico-grafémico Se identifican dos tipos de operación preferentes: sustitución y adición. En cuanto a la primera, esta se enfoca en sólo un procedimiento retórico consistente en la transcripción fonética. En los poemas "E E", "E Q", "A Z" y "L N" la forma gramatical soy es trascrita soi, lo cual constituye un gesto a la oralidad y una transgresión que otorga diferencia al uso del castellano por parte del sujeto lírico andino: E E: ¡Soi indio!/ Tengo el color mismo de mi Madretierra E Q: Soi una indiecita escolar. Me reconoces; A Z: ¡Observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce! L N: ¿Qué soi?/- Un animal racional./ ¿Y, qué es un animal racional? Lo mismo ocurre con el poema "L R", en donde se transcribe estoy por estoi: L R: Estoi pasando el deslinde de la noche universal/ y me alumbran las luces del dia de los universos. En cuanto a la operación de adición, esta se desarrolla fundamentalmente en tomo a la exclamación y la aliteración. La primera se centra en tres ejercicios diferentes. Por un lado, permite ensalzar algún aspecto de naturaleza divina: E A: ¡Madretierra, madre nuestra! M Q: -¡Cerro!-/ ¡Vamos a las ciudades; te verán: gran monumento de la Madre naturaleza! Por otro lado, enfatiza la afirmación identitaria: 69 E E: ¡A puntapiés, insultos y balas: lo soi!l ¡Explotado, robado, asesinado: lo soi!/ ¡Con mi esqueleto, mi ecología y mi Historia: lo soi! Finalmente, destaca el gesto agresivo e irónico por la interferencia del otro cultural: A Z: ¡Caraja, tú, me creas necesidades! Por su parte, la aliteración introduce un pequeño juego de fonemas repetitivos al interior o entre versos consecutivos, lo cual colabora con el sentido irónico que se desplaza hacia el nivel semántico del análisis: E Q: mi retrato está en folios de grandes libros;/ retratada con polleras o con "uniforme". Otra funcionalidad está determinada por el sentido ritual y la relación tautológica que explica la organización cósmica. Es por ello que corresponden a figuras asociadas a la reduplicación. E A: Espacio-movimiento y materia-tiempo/ que es lo mismo:/ movimiento-tiempo y espacio-materia./¡ Unidad-Madre! L R: Perdón, perdón, perdón, Intitata-Pachamama;l préstenme este préstamo,/ me falta para pagarles Otras operaciones del nivel fonológico-grafémico son minoritarias y específicas para cada poema (en "E Q", uso de comillas y mayúsculas en medio de un verso; en "A Z", fragmentación léxica; en "L R", asociación de conceptos, etc.). 70 b) Nivel morfológico Las operaciOnes dominantes en este nivel se concentraron en operaciOnes de sustitución y adición. En el primer caso, estas centraron en préstamos lingüísticos, los cuales tienen diferentes orígenes, lo cual pone al descubierto un amplio manejo cultural: Origen extranjero: E E: Y, para los genealogistas, regalo en mi choza/ lustrosos pergaminos de animales pur sang Origen quechua: L R: Intitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón. Origen quechua castellanizado: E Q: mi abuelito me dice pariguana/ porque aprendo a dormir sin cerrar los ojos; En cuanto a las operaciones de adición, comprende principalmente la anáfora, la enumeración, la repetición diseminada, y el polisíndeton. Todas estas figuras tienen por principio la reiteración de elementos de forma acumulativa, con la finalidad de causar un efecto específico en el contexto del poema. No obstante, en todos los casos se comparte el énfasis en los elementos culturales andinos y el realce de alguno de sus principios culturales mediante la replicación del ritmo, sonidos y palabras que componen los poemas. Por otro lado, se establece un s;.:;ntido de multitud de acciones o personajes, lo cual permite construir la idea de colectivo para una u otra comunidad cultural. Algunos ejemplos: Anáforas: E C: Mi pueblo la ha proyectado,/ mi pueblo la ha edificado,/ mi pueblo la ha investido/ y mi pueblo le ha dado su nombre. E E: nací en mi y de mi Madretierra,/ nací de y en sus elementos energéticos, A S: La gente del cerro, baja/ y la gente de la pampa, sube. 71 Enumeraciones: E A: Madretierra,/ ¡eres el surgir en el espacio!/ ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales/tus montañas; tus concreciones! (enumeración gradativa) M F: Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,/ lo desmembran (enumeración gradativa) L N: Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenme en esta reflexión! L R: me falta para pagarles,/ incompletos están ruta, fatigas, intentos ... Repeticiones diseminadas: E E: En iglesias, coliseos, municipalidades/ me gritan: ¡indio!/ Los descendientes de galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan: ¡indio!/ Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan : ¡indio! E Q: [. ..} así no es mi mundo;/ me pongo de pies:/ el cielo regresa arriba/ y la tierra para abajo; el mundo comienza en mis pies,/ éste es mi mundo./ El mundo comienza en mis huesos Polisíndeton: E A: ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales/ tus montañas; tus concreciones! E Q: El mundo comienza en mis huesos,/ en los truenos r.iue respiro, en las cordilleras que empuño A Z: No tengo silleta, ni cubierto, ni alcuza, ni radio ... e) Nivel sintáctico En este nivel la operación de adición es, al igual que en los anteriores casos, predominante y persistente. En tomo a las estructuras sintácticas, el paralelismo constituye prácticamente una constante única en la relación entre los versos. La repetición de la 72 estructura de los versos intensifica la función asociada a la reiteración o acumulación de palabras en el nivel morfológico, generando un sentido estable a partir del encadenamiento de funciones gramaticales idénticas. E A: Entre el tercer y sexto verso hay continuidad en la estructura gramatical de la exclamación (¡surgen + pronombre + objeto, y luego la enumeración pronombre + objeto). Del mismo modo, en la segunda estrofa, del cuarto hasta el octavo verso se replica la forma madre de + pronombre + objeto, también compartida por el primer verso de la última estrofa. Finalmente, se reitera la estructura entre el segundo y cuarto verso de la tercera estrofa, combinados en un retruécano, (nombre+ y+ nombre). E E: En la primera estrofa se reitera la relación entre dos extremos para cada verso (nombre +preposición + nombre). En el primero y último se añade una expresión final dependiente sintácticamente, de implicancias semánticas. Los versos exclamativos entre esta estrofa y la segunda comparten una estructura interna enumerativa, con un resultado final repetitivo en cada verso. Del mismo modo, en la ultima estrofa se desarrolla un paralelismo entre cada verso (estructura inicial o, si lo [desean, estiman, creen? + desde + tipo de origen). A S: Se conservan estructuras de orden sintáctico entre versos consecutivos o intercalados. Así, los primeros dos versos reitera la forma La gente + ubicación [del cerro/ de la mampal + dirección [sube/baja!. Del mismo modo, partir de la segunda estrofa se conserva la estructura sintúctica artículo + sujeto + acción + objeto para referirse, ded·. forma contínua (sólo con la excepción de los dos últimos versos de la tercera estrofa) a la acción de seres animados e inanimados en tomo a un fenómeno u otro objeto o sujeto. Esta se refuerza hacia la última estrofa que presenta versos con términos concatenados. A Z: En la cuarta estrofa, los pnmeros tres versos conservan una misma estructura sintáctica, aún cuando difieren en otros niveles gramaticales: Verbo imperativo segunda persona singular alusivo al acto de comer [come, bebe, sírvete 7 + lo ofrecido como 73 alimento por el sujeto [porción del manso cordero,ajlautado manantial, plato de mi cariño). M Q: En sucesivos e intercalados momentos del poema se reitera en la estructura sintáctica acción imperativa primera persona plural + complemento. De este modo, el último verso de la primera estrofa, el primero y los dos últimos de la segunda y finalmente el tercer y cuarto verso de la tercera estrofa reiteran esta estructura. Todas estas acciones involucran al sujeto lírico junto al cerro, a quien se dirige su enunciación. L N: La conservación de prácticamente toda la estructura léxica y sintáctica en cada estrofa ha permitido la reiteración de la interrogación en los primeros versos (/¿Qué soi?l). Del mismo modo, se reitera el guión (que establece el estilo directo) y el artículo indefinido singular (un) con el cual se responde para cada caso (/-Un animal./[. .. ]1-Un animal racional/[. ..]1-Un humano/[. ..]1-Un indio/). Finalmente, la nueva pregunta, que constituye el tercer verso en cada estrofa, inicia manteniendo la misma forma interrogativa (/¿Y, qué es[. ..]). d) Nivel semántico La variedad de figuras retóricas relacionadas con el nivel del sentido gramatical del poema se ejecuta en torno a dos operaciones básicas: sustituciones y adiciones. Ambas con presencias equivalentes en el corpus poético. Al respecto, la operación de sustitución más frecuente corresponde a la ironía, seguida del apóstrofe y la .:;:netáfora. En tercer lugar se encuentran las variantes metonimia/sinécdoque. La ironía corresponde a uno de los ejercicios retóricos más desarrollados en Choza, y si bien el nivel de análisis semántico expresa ya su reiteración, en un nivel general es posible destacar el sentido irónico como práctica discursiva de alcance general a la obra. El desarrollo extremo de esta práctica se encuentra en el carietismo, un tipo de ironía que utiliza la expresión, el lenguaje y la conciencia del otro para elaborar sutilmente una crítica, 74 no obstante, demoledora. Esta situación es planteada de forma ejemplar en los poemas "E A", "E C" y "E E". E A: ¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones/ [... ] madre de la socializad! madre de la mecánica interactiva;/ madre de lo sensible;lmadre material de la antimateria La proyección semántica del poema nos permite identificar una ironía en la referencia cultural de la Madretierra (Pacharnarna), cuyas propiedades e identidad maternal se encuentra en aspectos filosóficos, socioculturales y científicos de la cosrnovisión occidental). Esta ironía correspondería a un tipo de carientisrno, al utilizar sutil pero vigorosamente el bagaje cultural del otro para un doble ejercicio: la descripción de lo propio y la burla. E C: me gregarizo: origino costumbres individuales y de grupo:/ pienso: de mi prelógica ideofuncional evoluciono al conceptualismo/ mi terapéutica: fusiono medicina biotelúrica y anímica;/mi sabiduría: he heredado ciencia; la compenso, la profundizo y la extiendo hacia los mundos. La tercera y cuarta estrofa desarrollan, de forma creciente, la figura irónica del carientisrno: se utiliza de manera sutil un lenguaje castellano culto y conceptual abstracto para describir la cotidianidad de la choza. Hacia los cuatro últimos versos de la estrofa, la figura alcanza su punto máximo, hasta su conclt4osión. ·' E E: Y, para los genealogistas, regalo en mi choza/ lustrosos pergaminos de animales pur sang,/ con el árbol verde virgen, a partir de un tronco nobiliario,/ o, si lo desean, desde un origen cavernario/ o, si lo estiman, desde una cuna extraterrestre/ o, si lo creen, desde una concepción antinatural. En la cuarta estrofa el sujeto otorga a un experto de la genealogía (disciplina occidental) un elemento occidentalmente entendido corno puro (pur sang), desde la choza. Esta entrega no es sino, irónica y provocativa, evocando un material cuya caracterización occidental 75 conflictúa con la singularidad cultural expuesta en los versos anteriores. Seguidamente, en la última estrofa, el sujeto otorga opciones a los genealogistas en tomo al origen de los animales, de acuerdo a lo que ellos consideren más adecuado. De este modo, vuelve sobre la connotación social negativa al indio y sus valores culturales, como falsas opciones al otro, que finalmente, favorece su denuncia mediante el carientismo. En tomo a las siguientes figuras de sustitución de mayor presencia, el apóstrofe y la metáfora, el primero se refiere fundamentalmente al uso de la segunda persona en la elaboración del enunciado, anteponiendo de esta forma un destinatario imaginario (La Madretierra en "E A"; el otro que lo llama cholo en "E E"; elforastero en "A Z"). Por su parte, la metáfora, de escasa pero tangencial aparición, genera un sentido cultural alusivo que provee de mayor significancia los efectos de las repeticiones morfológicas y sintácticas antes señaladas: A Z: Acércate a los ojos de este viejo morador;/ en años veo un hombre de hermoso rostro/ labrado en piedra de cantera europea,/ y son tus ropas de tan correcto aliño/ pareciéreme la obra de costurero mago. En el tercer verso de la segunda estrofa alude, con cierta ironía en tomo a su belleza, al rostro delforastero enfatizando su origen extranjero. M F: En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto/ con vidrios, ácidos, alfil .;res/ que contorsionan mi lengua/ y sangran mi boca. El verso que constituye la tercera estrofa se refiere a la mano perdida del Manco de Lepanto. La indicación de la mano perdida del escritor (que le quedó inmovilizada en la Batalla de Lepanto, la cual le otorga su epíteto posterior) establece una conexión trágica entre la experiencia de la lengua castellana (La obra magna de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, unifica la escritura del castellano gracias a su amplia difusión) y la situación cultural y territorial propia. La metáfora refiere a la situación de sujeción impuesta por la lengua castellana en las posibilidades lingüísticas del sujeto lírico, condenado a la 76 "contorsión de su lengua" cada vez que articula palabras en el idioma que (lo) domina y su único instrumento de su enunciación, el castellano. Finalmente, la metonimia y la sinécdoque se reiteran puntualmente en los poemas "E E" y "M F", como estrategias de sustitución de partes por el todo, lo cual exige la competencia cultural del lector para su decodificación. En ambos casos, los poemas ponen en alerta la relación conflictiva con el otro cultural. El recurso retórico, por tanto, advierte de la magnitud del "enfrentamiento" de forma aparentemente sencilla, aglutinando algún aspecto de la experiencia sociohistórica en pocas palabras y a través de alguna estructura que permita la alusión mediante el reemplazo: Metonimias E E: los descendientes de galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan: ¡indio!/ Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio! Corresponde a la clase criolla peruana moderna, herederos de las categorías sociales de sus antepasados europeos. M F: En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto Si bien desarrolla correctamente una metáfora, ésta incorpora metonímicamente la alusión al Manco de Lepanto, Miguel de Cervc.ntes y Saavedra (que se vincula al quinto verso de la segunda estrofa, la cual indica a soldados intelectuales, donde Cervantes constituye uno de sus más ejemplares representantes), cuya referencia vuelve a ser la lengua castellana. Sinécdoques: E E: ¡No me grites de calle a plaza: cholo;/ grítame de selva a cordillera,/ de mar a sierra,/ de Tahuantinsuyo a la República: INDIO! 77 La expresión de Tahuantinsuyo a República apela a todo los constructos sociohistóricos y culturales detrás de estos complejos tanto políticos, territoriales, linguísticos, de la historia del Perú. Del mismo modo, en el tercer verso entre la primera y segunda estrofa se refiere a mi ecología y mi Historia, la primera de ellas en tomo a las dinámicas establecidas como organismo viviente en un hábitat, mientras que la segunda apela a la historia personal y de la comunidad compartiendo el status (la mayúscula) de la historia oficial. En la tercera estrofa, quinto verso, se refiere a la cinética de la Madretierra, refiriéndose al conjunto de fenómenos que implican su movimiento. M F: Sus grafías y fonemas, atacan con los caballos En la primera estrofa, el cuarto verso establece una conexión directa con la metonimia del primero, indicando propiedades de la lengua para desarrollar el "ataque lingüístico": En cuanto a las figuras retóricas que realizan operaciones de adición, prevalece la personificación de forma notoria, dejando en segundo lugar a la hipérbole, la epifonema, el sinatroísmo y la alusión. La personificación implica la aplicación de cualidades humanas a un elemento inanimado o no humano. Este ejercicio, más allá de entenderse como una figura retórica, corresponde a un tipo de vinculación cosmovisional, definida en virtud de los principios de ritualidad vivencias (presencia simbólica) y correspondencia y complementariedad que sostienen la perspectiva ontológica de la comunidad andina. De este modo resulta extraño que se desarrollen profusas personificaciones en el transcurso de Choza. Eütre ellas podemos señalar algunos de los siguientes poemas: A S: A partir del primer verso de la segunda estrofa que anuncia la transmutación, en los siguientes tres versos los animales tienen la capacidad de convertirse en otros (vacas en ovejas, llamas en toros, ovejas en alpacas). Asimismo, la transformación alcanza a un elemento inanimado en cuarto verso (el camino se vuelve cascada). Desde el quinto verso los animales realizan acciones en relación a otros (las vizcachas enamoran a los zorros, /los cernícalos y halcones atienden las festividades de moluscos). En la tercera estrofa, elementos inanimados vinculados a la extracción agrícola desarrollan acciones (primer 78 verso, los forrajes brotan, y se desnudan; tercer verso, las semillas concluyen sus vacaciones/ y asisten a la apertura de talluelos). Finalmente, en la cuarta estrofa y de manera concatenada, elementos de diferente naturaleza (inertes, conceptuales y animados) actúan comunicativamente con otro (las selvas traducen a los bosques/ los bosques interpretan a los cultivos,/ los cultivos comunican a los hombres/ y los hombres transfieren a la humanidad). M F: En la primera estrofa se reiteran las acciones animadas de conceptos y fenómenos de índole lingüística (la gramática española cuelga [. ..} interceptando su sincretismo idiomático. 1 Sus grafias y fonemas, atacan[. ..} Mi lenguaje resiste, se refugia[. ..}). M Q: Desde el primer verso se otorgan cualidades animadas al Cerro (Eres joven. Te falta/ para ser autoridad, sabio protector:/-¡Cerro!-). Al estar dirigido hacia él, la actitud enunciativa es fundamentalmente apostrófica, lo cual enfatiza su carácter "viviente". L R: En los versos quinto y sexto de la primera estrofa se sostiene una relación entre cuatro elementos personificados (/Mi corazón no ha podido lo que mi mente,/ ni mis sentidos lo que mis otras naturalezas) aún cuando este último se acerca mejor a una metáfora. 3.4 Funciones contextuales El uso de las anteriores figuras retóricas no define sólo la índole estructural de cada poema, sino que establece un conjunto c~e elementos que funcionan en virtud de la construcción de su contexto y las redes culturales en que es posible insertar su lectura. Determinan así la estrategia general del poemario, mediante particularidades complementarias, que transitan por los ámbitos emotivos, cognitivos y sociales. Cada uno de estos aspectos establece una relación indisoluble con los otros, otorgando identidad al poema mediante la definición de una estructura y una interpretación realizada en determinado momento de la historia, la lengua y la organización cultural que convierte a Choza en un poemario legitimado por la comunidad. 79 Cada poema, como conjunto de particularidades ligadas a la identidad lingüística y a mecamsmos enunciativos diferenciales uno de otro, desarrolla diferentes funciones contextuales. Estas, finalmente, corresponden a aspectos de una propuesta mayor: el proyecto poético de Choza. Sólo mediante la evidenciación de cada función podemos esclarecer la complejidad que constituye su poética: Poema Funciones contextuales Emotiva EA "/Terrón Cognoscitiva Social Expresar la intensidad Establecer con emocional del hablante importancia terrenal y del de por la Madretierra a un universal utilizar nivel apologético. Madretierra para todos cosmovisionales los seres vivientes. occidentales pedruscos/y gotas agua: Madretierra/" la de la Desafiar la expectativa otro describir cultural al conceptos la para creencia propia. EC Expresión de orgullo y Manifestar en detalle la Poner en conocimiento "/Entre cerro y pampa reconocimiento de lo profundidad la está mi choza-,/ para que millones de años/" hecho de él y su choza. "el pueblo" ha de este relación choza- reconocimiento, pueblo, sujeto-pueblo y poniendo de manifiesto explicitar los dominios y clarificando las áreas de estas relaciones en la de la actividad hun1ana cotidia;1idad. donde actúa la identificación. EE Expresar con fuerza y Llamar atención Modificar una conducta "/¡No me grites d.,_,-: calle orgullo su identidad de sobre el uso incorrecto con la fuem;. de lo a plaza: cholo;/" indio. de cholo. El desenlace propio. Exponer desde es dónde se es indio. la planteado irónicamente al otro culturaL EQ "/Soi una escolar. reconoces;!" indiecita Me Representar el dolor de Llamar la atención en la tomo discriminación de a la en voz la semejante, de una con las una indiecita escolar discriminación durante su experiencia sociedad y la cultura cualidades compartidas escolar, andina de una integrante de la junto insensibilidad a la del educativo del de Entregar el testimonio proceso llevado a comunidad andina. 80 Maestro, principal actor y agente educativo cabo las en comunidades. externo presente en la comunidad. AS Expresar la solemnidad Llamar la atención en Exponer la ritualidad en "/La gente del cerro, en la interacción entre torno a las conexiones y la conexión entre la baja/ y la gente de la los seres vivos e inertes relacionalidades comunidad pampa, sube/" durante el año agrícola. elementos menos, entre durante el la y naturaleza durante año agrícola. actividad agrícola. la AZ Al dos Llamar la atención en Mediante "/Forastero, ¿eres un funciones: manifestar la torno al valor andino de exclamaciones visitante/ o un solidaridad y acogida la solidaridad en el interrogaciones, extraviado en mi del marco provocar una situación paraje?/" runa/jaqi al de contacto e occidental; sociocultural y material humorística, una seguidamente, expresar desiguaL Exponer las catarsis que su indignación por las dificultades y enjuicia a la realidad nuevas necesidades que diferencias el enunciada, poniendo en le crea su presencia. diálogo con el otro, tela de juicio tanto la ante validez forastero en quien reafirmar su debe status humano. creativa de la andina solidaridad como también juzgando las intenciones reales MF "/La gramática Expresar impotencia Llamar la atención en Recordar la experiencia ante hegemonía torno posición histórica compartida, el la a la española cuelga desde cultural de la lengua sociolingüística de trauma de conquista y Europa/ castellana, que domina vencicos y sometidos la situación sostenida incluso de Andes/" sobre mis sus propias palabras. la comunidad andina. en el tiempo de cultural, dominación particularmente lingüística. Denunciar el conflicto intercultural el mediante aclaramiento de su status de sometidos e impotentes. MQ Expresar entusiasta e Establecer la Ritual; enfrentar los 81 "/Eres joven. Te falta/ intensamente para ser autoridad, complicidad sabio, protector:/ - ¡Cerro!-/" su importancia terrenal y espacios territoriales y el cósmica del Cerro para la joven Cerro, para luego la andina epistémica en torno a lo involucrar durante historia, "animado" y expresar con su cultura su una presencia diferencialidad convicción ritualista en como un la reivindicación simbólica en desarrollo, cosmovisional cultural a través de su en compañía del sujeto maduración maduración. runa/jaqui. experiencia! del Cerro hasta aspecto (la alcanzar la sabiduría) con carácter reivindicativo. LN Expresar la Llamar la atención en Recrear "/¿Qué soi?l - Un ser incertidumbre sobre su torno a la dificultad de insatisfacción vivo.! ¿Y, qué es un ser identidad personal conceptualización de la diálogo intercultural en vivo?/" runa/jaqi y la identidad andina desde torno a la identidad del las conceptos occidentales. runa!jaqi, insatisfacción de respuestas la del enfatizado por la ironía. "occidentales" y elementales dadas para ello. ' LR Arrepentimiento "/Intitata, Pachamama, necesidad del perdón de perdón./" y Explicitar la importancia cósmica, desarrollar·Y-~ Ritual; cultural .' ~.X}Slen.c~:tuEe:nt{~ !s d~:::rnxo del '. para el importancia de Jntitata tardíamente su vinculo runa!jaqi. de Jntitata y y Pachamama. Señalar trascendental Pachamama. estos al haber reconocido .,: retributivo con ellos. y individuo 1 aspectos cosmovisionales r~ra ser aceptado e integrado como runa/jaqL aún después de no haber practicado esta relacionalidad fundamental. 82 CAPITULO CUARTO CONSIDERACIONES FINALES PARA SALIR DE LA CHOZA En el poernario Choza de Efraín Miranda se presentan diferentes facetas de culturales, sociales y políticas de una cultura donde la lengua castellana ha sido filtrada por el espacio semiótico andino, corno así también las estructuras retóricas occidentales, las cuales dan, en gran medida, forma y definición al género lírico, creado y concebido por la mentalidad y experiencia occidental con el lenguaje. La serniotización ha implicado una resignificación de estos elementos culturales, pero al mismo tiempo el reconocimiento explícito de un espacio exterior alta y eficazmente organizado, cuya cabalidad amenaza la integridad territorial y valórica que organiza la vida de las comunidades andinas. La predominancia lingüística del castellano en Choza pone en evidencia la heterogeneidad estructural de la serniósfera andina, pues la vinculación entre lo propio y lo ajeno termina por consagrar el discurso poético de la obra corno un legítimo representante de lo andino. La territorialidad geográfica y cultural, por tanto, se define en tomo a la vigencia de los principios culturales que otorgan cohesión a las comunidades (vivencia ritual, relacionalidad, cornplernentariedad, reciprocidad, etc.), pero también por la enunciación en lengua castellana. Una perspectiva menos profunda otorgaría al castellano un papel desestabilizador del discurso poético indígena; no obstante, en Choza el castellano permite señalada y defendida por el(los) hablante(s). Resulta necesario precisar algunos aspectos. Primero, y corno se ha mencionado, el discurso literario no tiene la facultad ni le corresponde incidir en la realidad cotidiana, sino mediante un mecanismo pragmático indirecto. Allí, la integridad cultural de Choza permite extremar su lectura ficticia y acercarla a su rol socio-comunicativo, el cual resulta intenso y decisivo para el status de relevancia social que logra del poernario, aún después de treinta años de su publicación, tanto en la comunidad puneña corno en el actual proceso de canonización de su autor. La obra produce un significado eminentemente social, donde la estética y el estilo son aspectos que permiten afianzar el mismo rol. En segundo lugar, Choza da cuenta de la conquista y colonización de las lenguas andinas por el castellano y la reorganización de las fronteras que permiten continuar definiendo lo andino. En el discurso 83 poético se destaca la figura implícita del runa/jaqi (el habitante de la choza) y explícita del indio (el habitante de la choza que se enuncia), lo cual involucra un abierto intento por situar una proyección actual del contacto con el otro ocurrida en la traumática coyuntura histórica de la Conquista, donde la identidad cultural de los habitantes andinos es transgredida, y cuya problemática en todos los niveles de la organización social no termina encontrando respuesta. La ausencia de un hablante quechua o aimara, por tanto, no es la ausencia del indígena, sino más bien una estrategia de redefinición reivindicativa del yo. De este modo, el legado cultural al que el(los) hablante(s) apela(n) es una situación étnica y lingüísticamente estratificada. La obra nos recuerda mediante alusiones al pasado colonial la imposición del castellano y la derrota del indio en el mantenimiento de la estructura social. No obstante, pone en un mismo nivel la experiencia runa/jaqi con la naturaleza, el territorio y el corazón de la comunidad, las cuales revelan la profunda diferencialidad epistémica que la identifica internamente y se mantiene siglos después. En tomo a la identidad lingüística de Choza, ésta construye imágenes discursivas de lo propio, lo ajeno, la sociedad, la cultura y el contexto lingüístico. Este vasto espectro consolida la presencia de la comunidad andina desde una compleja red de relacionalidades sagradas entre los elementos del cosmos. El grado de desarrollo de los principios culturales activos en la obra permite destacar el compromiso enunciativo de los hablantes con la -.- -- . ---.. -. lengua castellana, la cual termina por integrar un ámbito del desarrollo andino. Al respecto, Choza carga poéticamente con el antecedente de la segregación sistemática de las lenguas quechua-aimaras de todos los espacios de participación social mediante un ejercicio reflexivo e irónico desde ~el castellano. La llamada lengua jeneral, utilizada en la voz ~y pensamiento indio establece una relación igualitaria con el mayor status sociolingüístico del territorio (el dominio castellano de hispanos y criollos) dejando al descubierto la paradoja de la situación vernácula de la lengua castellana en algunas comunidades andinas. El discurso poético del poemario revela transferencias lingüísticas, aunque éstas son mucho menos significativas que la presencia y funcionalidad de los principios activos de la cultura. La obra de Efraín Miranda encuentra la plenitud de su significado y la actualización de su contenido en el contexto socio-comunicativo en el cual se lee y produce. La obra se 84 incorpora a la tradición literaria puneña, planteando el problema del indio hacia un espectro más amplio por el manejo de códigos culturales comunes a la región andina, y universalizando la lucha reivindicativa a través del castellano. De este modo, Choza propone un corpus de poemas que, en su multiplicidad de formas y contenidos, abordan la problemática de la identidad lingüística en la matriz de la cultura andina. De este modo, su lectura exige la competencia del lector en tomo a aspectos cosmovisionales y sociolingüísticos ocurridos en la zona andina hasta su actualidad. La enunciación realizada en los diferentes poemas que conforman nuestro corpus encuentra su identidad en la relación directa o indirecta entre el yo andino, lo propio, frente al tú, otro cultural, y con ello, lo ajeno. El reconocimiento de esta diferencia sucede en el orden del discurso lírico mediante procedimientos estructurales y retóricos que permiten poner en evidencia esta polaridad cultural. Las principales operaciones transversales a todos los niveles corresponden a ejercicios de sustitución y adición. En el nivel fonológicografémico, estos posibilita la presencia de alusiones a la oralidad y afirmaciones de aspectos del yo y lo propio frente al otro, intensificando asimismo las interferencias. En el nivel morfológico, las operaciones anteriores permiten construir, mediante reiteraciones de diferente naturaleza, la identificación y afirmación cultural consignada en la profundidad de nociones vinculantes a la comunidad, junto con introducir, aún sutilmente, elementos lingüísticos de raíz quechua-aimara. En cuanto el nivel sintáctico, las operaciones de adición complejizan las repeticiones de índole morfológica, elaborando relaciones asociativas en tomo al planteamiento de las ideas. La reivindicación enunciada en Choza, por tanto, navega entre la sutileza y la violencia del lenguaje, induciendo estados de profunda intimidad intracultural, y en otras ocasiones, de decisiva apelación al otro. En el nivel semántico de la lengua, por tanto, los anteriores niveles gramaticales resultan esenciales junto a las sustituciones y adiciones que operan nuevamente en el discurso poético. La ironía, el apóstrofe, la metáfora y las operaciones retóricas de metonimia y sinécdoque se conjugan para sustituir y aludir críticamente a diferentes sentidos de lo occidental, destacando la desigualdad y la historia de las imposiciones culturales sobre los sentidos andinos, los cuales terminan prevaleciendo y definiéndose en esta mención indirecta del otro. Las adiciones corno la personificación, hipérbole y epifonema, permiten 85 profundizan reiterativamente en facetas de la cotidianidad india, otorgándole identidad a los significados construidos desde y con los niveles específicos del discurso. La actualización de la obra en su lectura más contemporánea que la de su contexto de producción nos permite dar cuenta de la perdurabilidad de los procesos sociolingüísticos y culturales que suceden en el ámbito andino. Si bien sus formas se modifican y transitan hacia nuevos estadios temporales de la relación entre los dos mundos, la diferencia epistémica en la comprensión del territorio, sus criaturas y su materia consolida la vigencia de la heterogeneidad andina en diferentes niveles. La relación entre lo propio y lo ajeno enunciada en Choza nos permite acercar nuestra percepción cultural a la profundidad de los fenómenos de diferencias y desigualdades desde uno pero determinante aspecto de su identidad, el lenguaje, y una estrategia, la enunciación lírica. 86 BIBLIOGRAFIA CITADA Alberti, G. y E. Mayer. 1974. "Reciprocidad andina: ayer y hoy". Reciprocidad e Intercambio en los Andes. Com. por G. Alberti y E. Mayer. Lima: IEP. pp. 13-33. Albó, Xavier. 2002. Pueblos Indios en la Política. Cuadernos de Investigación N° 59. La Paz: Ed. Plural -SIPCA. Ambadiang, Théophile; García, Isabel; Palacios, Azucena. 2009. "Discurso, rutinas comunicativas y construcción de la identidad en situación de contacto dialectal: el caso de los adolescentes ecuatorianos en Madrid". Palabras fuera del nido: Vertiente sincrónica y diacrónica del español de contacto dialectal. Calvo, Julio; Miranda, Luis. pp.: 67-88. Andersen, Helle; M0rch, Sven. 2005. "Individualization and the challenged subject". Identity: An International Journal ofTheory and Research. V. 5 N° 3. pp 261285. Auer, Peter. 2006. "Construction Grammar meets Conversation: Einige Überlegungen am Beispiei von 'so' -Konstruklionen". Günthncr S./ Imo, W. (eds). pp 291-314. Baker, Colin. 1992. Attitudes and Language. Clevedon: Multilingual Matters. _____. 1995, Reedición. Bedregal Paz, Walter. 2008. Aquí no falta nadie. Antología de poesía puneña. Perú: Lagüculto Editores. Blas Arroyo, José Luís. 2005. Sociolingüística del Español: Desarollos y Perspectivas en el Bo}l..ner, Gerd; Wanke, Michaela. 2002. Altitudes and Attitude Change. Hove, East Sussex, UK: Psychology Press. B;-1urdieu, Pierre. 1985. ¿Qué significa hablar? Economía de los htercambios lingüisticos. Madrid: Ed. Akal S.A. Block, David. 2006. Multilingual identities in a global city. London stories. Palgrave Macmillan. Bravo García, Eva María. 2010. "La Construcción Lingüística de la Identidad Americana". Boletín de Filología (Universidad de Chile). N°. l. pp: 75- 101. Bruss, Elizabeth. 1974. "L'autobiographie considérée comme acte littéraire". Poétique No 17.. Cereceda, Verónica. 201 O. "Semiología de los textiles andinos: las talegas de Isluga" Chungara Revista de Antropología Chilena. V 42, N° l. pp. 181-198. 87 Constenla, Adolfo. 2005. "Algunos aspectos lingüísticos y socioculturales de la influencia de las lenguas indígenas en las variedades americanas del español". Boletín de la Academia Costarricense de la Lengua (tercera época). No l. pp. 65-86. Cerrón-Palomino, Rodolfo. 2003. Castellano pedagógicos y gramaticales. Lima: PUCP. Andino. Aspectos sociolingüísticos, Cornejo Polar, Antonio. 1989. La formación de la tradición literaria en el Perú. Lima: CEP. _________. 1994. Escribir en el Aire. Ensayo sobre la heterogeneidad sociocultural en las literaturas andinas. Lima: Horizonte. De Fina, A.; Schifrin, D.; Bamberg, M. (Eds.). 2006. Discourse and Identity. Cambridge: Cambridge Univcrsity Press. Delpit, L. De la Torre, Luz María. 2004. La reciprocidad en el mundo andino: el caso del pueblo de Otavalo. Runapura makipurarinamanta, otavalokunapak kawsaymanta. Quito, Ecuador: Abya Yala: ILDIS-FES. Duszak, Anna. 2002. "Words and social identities." En Us and Others. Social Identities across Languages, Discourses and Cultures, Anna Duszak (ed.). Amsterdam: John Benjamins Publishing Company. Pp. 213-231. Enríquez, Porfirio. 2005. "¿Globalización o destrucción de la vida del hombre y de la naturaleza? Reflexiones desde la cultura andina". Wayra Marka. N° 10: Juliaca. Espino Reluce, Gonzalo. 2008. Indios dios runa: Antologüi poética del profeta del Juego: Lima: Andesbooks. ------------. 2010. La literatura oral o la literatura de tradición oral. Lima: Pakarina Ediciones. __________; Mamani, Mauro; Gonzáles, Guissela (editores). 2012. ¡Soi Indio! Estudios sobre la poesía de Efraín Miranda. Fondo Editorial Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima: Pakarina Editores. Escobar, Alberto. 1978. Variaciones sociolingüísticas del castellano en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Espinoza, Diana. 2006. "El sujeto enunciador lírico: aproximaciones a su problemática". Escritos, Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje. N° 33. Pp.: 65-77. Ferraro, Francisco José. 2001. Economía razonable. García. Sevilla: Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla. 88 Estermann, Josef. 2006. Filosofía Andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La Paz, Bolivia: Segunda Edición, ISEAT. Filinich, Maria Isabel. 1999. Enunciación. Buenos Aires: Ed. Eudeba. Gastó, Juan. 1993. Clasificación de Ecorregiones y determinación de Sitio y Condición. Manual de aplicación a municipios y predios rurales. Quito: Red de Pastizales Andinos, CIID-Canadá. Geertz, Clifford. 1988. Interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa. Gómez, E.; Little. 1981. Geoecology of the Andes. The natural science basis for research planning. "Mountain Research and Development" Vol. 1, N° 2, pp.: 115-144. Gonzáles, Guissela. 2010. "Autonomía, autenticidad y universalidad: Acercamiento al discurso indio de Efraín Miranda desde la estética de Gamaliel Churata". Pez de Oro. Literatura y cultura. N° 15,pp: 13-14. González-Martínez, Juan, 2008. "Metodología para el estudio de las actitudes lingüísticas". Actas del XXXVII Simposio Internacional de la Sociedad Española de Lingüística (SEL). pp: 229-238. Gose, Peter. 2004. Aguas mortíftras y cerros hambrientos: ritos agrarios y formación de clases en un pueblo andino. Editorial Abya Yala. Hardman de Bautista, Martha. 1985. "The imperial languages of the Andes". W olfson, Nessa and Manes, Joan (Eds.). Language ofinequality. Mouton Publisher, N. Y. pp 183193. Janés Carulla, Judit. 2006. "Las actitudes hacia las lenguas y el aprendizaje lingüístico". Revista Interuniversitaria de Formación de Profesorado. V. 20, N° 2. pp. 117-132 Lamíquiz, Vidal. 200 l. "La identidad lingüística". Socio lingüística andaluza 12 Identidad lingüíst:ca y comportamientos diversos. Guillén, Rosario; Carbonero r:-.edro (coords). pp: 13-20 Lasagabaster, David; Sierra, Juan Manuel. 2000. "En defensa de la convivencia del enfoque comunicativo y de la reflexión linguistica en la clase de inglés". Encuentro Revista de investigación e innovación en la clase de idiomas. N° 11. pp.: 154-167. Lienhard, Martín. 2004. "La traducción del mundo andino. El español y el quechua en las literaturas del Perú andino". Actas del III Congreso Internacional de la Lengua Española. Rosario 2004. Dirección electrónica: http://cvc.cervantes.es/obref/congresos/rosario/ponencias/identidad/lienhard m.htm (visitado en 01 de marzo de 2013). 89 López Morales, Humberto. 1993. Socio lingüística. Madrid: Gredos. Lotman, Yuri. 1996. La semiosfera I Semiótica de la cultura y del texto. España: Ediciones Cátedra. Universitat de Valencia. - - - - -. 1998. La semiosfera II. Semiótica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio. España: Ediciones Cátedra. Universitat de Valencia. Maestro. Jesús. 1998. "La semantización del objeto en la lírica de la vivencia. (m. De unamuno, f. Pessoa, j. L. Borges, th. Hardy)". Poesía histórica y autobiográfica (19751999). Actas del IX seminario internacional del Instituto de Semiótica literaria, teatral y nuevas tecnologías de la UNED. Madrid: Visor. Pp.: 381-398. Mamani Macedo, Mauro. 2009. Poéticas Andinas: Puno. Perú: Pájaro de Fuego Ediciones. Martínez, Hernán; Mora, Elsa. 2008. "La identidad lingüística y los trastornos del habla". Boletín de Lingüística [online]. V.20, No 29. pp.: 85-101. Mazorco Irureta, Graciela. 2008. Filosofia, Ciencia y Saber Andino. Bases ontologicas, gnoseologicas y epistemologicas de la ínter e intra-culturalidad. Colección Hacia Nuevas Epistemes. Santiago de Chile: Editorial Universitaria Bolivariana. McGuire, William .1985. "Attitudes and attitude change". En G. Lindzey & E. Aronson (Eds.),Handbookofsocialpsychology. NewYork: Holt. Pp: 233.346. Miranda Luján, Efraín. 1978. Choza. Poema. Lima: Ed. Humbolt. Morales van Leeuwen, Daniela. 2009. Actitudes y Conciencia Lingüística. Tesis Programa ·de Magíster en Lingüística con mención en Lengua Inglesa. Dirección electrónica: http://www.tesis.uchile.cl/tesis/uchile/2009/morales d/html/index-frames.html (visitado en 01 de marzo de 2013). Moreno Fernández, Francisco. 2005. HisP.:;ria social de las lenguas de España. Barcelona: Ariel Murra, J. 2002. El Mundo Andino Población, Medio Ambiente y Economía. Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima: IEP Ediciones Ortega Ricaurte, Carmen. 1978. Los estudios sobre lenguas indígenas en Colombia. Notas históricas y bibliografía. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo. Paz Gago, José María. 1999. La Recepción del poema: pragmática del texto poético. Kassel: Reichenberger Pozuelo, José M. 1998. "¿Enunciación Lírica?". En Diálogos Hispánicos No 21. Teoría del Poema: La Enunciación Lírica. Ámsterdam-Atlanta: Ediciones Rodopi B. V. 90 _ _ _ _ _ _; Rosa M. Aradra. 2000. Teoría del canon y literatura española. Madrid: Cátedra. Reynaga, Wankar. 2007. Tawa Inti Suyu. Cinco siglos de Guerra India. Dirección electrónica: http:/lxa.yimg.corn!kq/groups/195?8816/876593054/name/Ramiro+Reynaga+Wankar++Tawa+Inti+Suvu.pdf (visitado en 01 de marzo de 2013). Rico, Armando. 1989. "Problemas sociolingüísticos de la sociedad colombiana. Relación español/lenguas indígenas". Estudios sobre español de América y lingüística afroamericana. Actas 45 Congreso Internacional de Americanistas (Bogotá, julio de 1985) Pp.: 144-166. Ricoeur, Paul. 1996. Sí mismo como otro. España: S. XXI Editores. Rodríguez Monarca, Claudia. 2009. "Enunciaciones heterogéneas en la poesía indígena actual de Chile y Perú". Estudios filológicos. N° 44. Pp.: 181-194. Rubio, Alfonso. 2006. La lengua: medio de dominación o vehículo de poder. La imposición del castellano en el Nuevo Reino de Granada. Poligramas No 26. Dirección electrónica: http://poligramas. univalle.edu.co/26/alfonso%20rubio.pdf (visitado en 01 de marzo de 2013). Salís, Nora. 2005. "Análisis Lingüístico de los Anglicismos en el Tecnolecto de la Informática" Tesis doctoral. Oficina General del Sistema de Bibliotecas y Biblioteca Central de la Universidad Nacional mayor de San Marcos de Lima. Perú. T umer, Victor. 1988. El proceso ritual. Estructura y antíestructura. Madnd: Altea, Taúrus Alfaguara. Valencia, Narciso. 1998. "Pachamama: Revelación del Dios creador". Parisaca. Colección: Iglesia, Pueblos y Cultura. N° 52-53.Ediciones ABYA-YALA Van Dijk, Teum. 1980. Estructuras y funciones del discurso. México: Siglo XXI (7a Edición) 1999. Ideología. Barcelona/Buenos Aires: Gedisa. Una aproximación multidisciplinaria. Van Kessel, J. 1996 "La cosmovisión aymara". Etnografia. Sociedades Indígenas Contemporáneas y su Ideología, ed. por J. Hidalgo, V. Schiappacasse. Santiago: Editorial Andrés Bello. pp. 169-198 ______."Los aymaras contemporáneos de Chile". Pp. 47-67. 91 Viejo Femández, Xulio. 2008. "El discurso de identidad lingüística: entre lo étnico y lo ético. Unas reflexiones asturianas". El valor de la diversidad (meta)lingüística. Universidad de Uviéu/Oviedo. Weinreich, Uriel. 1963. "Four riddles in Yiddish dialectology". American Contributions to the Ftfth International Congress ofSlavists, Sofia. The Hague: Mouton. Pp: 335-59. 92 ANEXOS Anexo N° 1 Poemas Analizados EA(9) Terrón con pedruscos Y gotas de agua: Madretierra, ¡eres el surgir en el espacio! ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales tus montañas; tus concreciones! ¡Surgimos nosotros! ¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones. ¡Madretierra, madre de las similitudes, de las interdependencias, de los ciclos, de la evolución; madre de los instintos vegetales y animales; madre de la sociabilidad; madre de la mecánica interactiva; madre de lo sensible; madre material de la antimateria; ¡Madretierra, madre nuestra! ¡Madre de la Unidad indivisible: Espacio-movimiento y materia-tiempo que es lo mismo: movimiento-tiempo :respací o-materia. ¡Unidad-Madre! 93 E e (13-14) Entre cerro y pampa esta mi choza-, para millones de años. Mi pueblo la ha proyectado, mi pueblo la ha edificado, mi pueblo la ha investido y mi pueblo le ha dado su nombre. Mi pueblo me hizo nacer, mi pueblo me ha alimentado, mi pueblo me ha educado y me ha dado lo que necesito. Mi pueblo esta aquí, mi pueblo me ha dicho que hable a su nombre, de su condicion universal. Como: domino animales, vegetales y minerales antes de (ser procesados para la cámara húmeda de mi boca; me visto: extraigo productos para elaborarlos en la (maquinaria de mis manos; hablo: transformo acustica para representar las imágenes de mi mundo; me connaturalizo: ofrezco a la Madretierra, a su (descendencia y a sus fenómenos mis homenajes vitales; creo: me desgarro para hacer mis modelos de tiempo y (de espacio; me gregarizo: origino costumbres individuales y de grupo: pienso: de mi prelogica ideofuncional evoíuciono al (conceptualismo; mi terapeutica: fusiono medicina biotelurica y anímica; mi sabiduría: he heredado ciencia; la compenso, la (profundizo y la extiendo hacia los mundos. 94 E E (19-20) ¡No me grites de calle a plaza: cholo; grítarne de selva a cordillera, de mar a sierra, de Tahuantinsuyo a la República: INDIO! ¡Lo soi! ¡A puntapiés, insultos y balas: lo soi! ¡Explotado, robado, asesinado: lo soi! ¡Con mi esqueleto, mi ecología y mi Historia: lo soi! En iglesias, coliseos, municipalidades me gritan: ¡indio! Los descendientes de galeotes, criminales, indultados aventureros hispanos me gritan: ¡indio! Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio! ¡Soi indio! Tengo el color mismo de mi Madretierra, raíces en mi misma Madretierra, nací en mi y de mi Madretierra, nací de y en sus elementos energéticos, de su cinética activa y germinal; soi indio: una de sus variadas formas de su creación. ¡Soi indio!. Y, para los genealogistas, regalo en mi choza lustrosos pergaminos de animales pur sang, con el árbol verde virgen, a partir de un tronco nobiliario, o, si lo desean, desde un origen cavernario o, si lo estiman, desde una cuna extraterrestre o, si lo creen, desde una concepción antinatural. 95 E Q (45-46) Soi una indiecita escolar. Me reconoces; mi retrato está en folios de grandes libros; retratada con polleras o con "uniforme". Me pongo de cabeza y el cielo está abajo y la tierra queda arriba; así no es mi mundo; me pongo de pies: el cielo regresa arriba y la tierra para abajo; el mundo comienza en mis pies, éste es mi mundo. El mundo comienza en mis huesos, en los truenos que respiro, en las cordilleras que empuño y hago una madeja para tener mi Imago mundi. Mis trenzas hacen camino a la casa-, en los folios te informaste que se destechan sacándole un palo;mi abuelito me dice pariguana porque aprendo a dormir sin cerrar los ojos; mi tío materno tiene primaria me riñe que acaso pro eso come más. Los vidrios de la Escuela desvían el Sol hasta mi patio distante; la Escuela es la casa más grande de todo; le he dicho a mi padre que compre una carpeta para nosotros. Frente a la pizarra se me adelanta una niña blanca, a ella es a quien educa el Maestro. Lloro porque soi india y tengo una niña blanca que el Maestro ha creado dentro de mí; esta niña no me puede; el Maestro le da fuerzas y sustento el Maestro tiene grandes métodos para esa niña. El Maestro se olvida de mí, de todo los alumnos y dice que para los indios no se ha inventado nada. A ratos me confunde: me convierte en ella o ella en mí; cuando no me habla el profesor, desaparece; en cada diciembre muere y cada abril resucita. Al concluir mis estudios se extinguirá en la parcialidad. 96 A S (99) La gente del cerro, baja y la gente de la pampa, sube. Se inicia el año verdeagrícola. Los animales saltan transmutados y las vacas se convierten en ovejas, las llamas en toros, las ovejas en alpacas; el camino se vuelve cascada, el invierno desanida las aves y éstas, provocan una diversión bulliciosa de colores; los reptiles y batracios organizan su primer baile, las vizcachas enamoran a los zorros, los cernícalos y halcones atienden las festividades de moluscos; los forrajes brotan, y se desnudan bajo las grandes duchas que instalan las nubes, las semillas concluyen sus vacaciones y asisten a la apertura de talluelos. La gente está segura que todo acontece dentro de ellos, en los canchones y parcelas del cuerpo. El viento junta la broza amarilla y la traslada a las selvas, las selvas traducen a los bosques, los bosques interpretan a los cultivos, los cultivos comunican a los hombres y los hombres transfieren a la humanidad. 97 A Z (113) Forastero, ¿eres un visitante o un extraviado en mi paraje? En cualquier caso, desconocido, eres bien venido. Acércate a los ojos de este viejo morador; en años veo un hombre de hermoso rostro labrado en piedra de cantera europea, y son tus ropas de tan correcto aliño pareciéreme la obra de consturero mago. ¿Quién eres? ¿A qué vienes? ¿Alguno te manda? ¡Observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce! ¡Si te entrego a mi hija, la fecundarías; si me das a tu hija, la empreñaría! Come esta porción del manso cordero; Bebe este poco de aflautado manantial; Sírvete confiadamente del plato de mi cariño. No tengo silleta, ni cubierto, ni alcuza, ni radio ... ¡Caraja, tú, me creas necesidades! 98 M F (127) La gramática española cuelga desde Europa sobre mis Andes, interceptando su sincretismo idiomático. Sus grafías y fonemas, atacan con los caballos y las espadas de Pizarro. Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen, lo desmembran. En tantos siglos de guerra intercultural todas las batallas hemos perdido Ellos tienen todos los elementos a su alcance: su estado mayor en la real academia y sus soldados intelectuales; los nuestros, nada, un agrupamiento, pasivo al modo tupacmaru segundo. En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto con vidrios, ácidos, alfileres que contorsionan mi lengua y sangran mi boca. 99 M Q (147-148) Eres joven. Te falta para ser autoridad, sabio, protector: -¡Cerro!Viaja conmigo. Iniciémonos en el arte del peregrinaje. Enfardemos prendas térmicas de invierno y verano en el bulto de las estaciones; los ternos, para recepción de matrimonios y entierros, acomodemos en la caja de los años transitorios; dispongamos, los adornos animales del giro cromático del mimetismo, dentro de la bolsa grande de piel; para el saludo, al paso de las insignias zodiacales, memoricemos las galas de un discurso; embalemos, junto a las páginas santorales y de efemérides los disfraces hermosos de luz; para facilitar nuestra muda, -los trabjes versátiles- deben viajar emollados a la sucesión de horas. Recoge las inconclusas vestimentas de los sueños y ponlas al fondo, mientras, yo, guardo la ropa que no usaremos que no la daremos por ningún motivo. -¡Cerro!¡Vamos a las ciudades; te verán: gran monumento de la Madrenaturaleza! Millones de personas querrán subir por los tatuados de tu cuerpo y despojarte de cuanto eres y no dejar ni un montón escombrado. En el nocturno occidental te verán: catedral de cien mil ventanas lumínicas; en el Jiumo oriental admirarán la mezquita de los cien mil alminares vitrificados. Y, en la cúspide, del nivel superior de las culturas exhibiremos los símbolos estelados de Chavín, el ropaje funerario de los chullpas-Sillustani y la indumentaria magna de Machu.Picchu. 100 L N (197-198) ¿Qué soi? -Un ser vivo. ¿Y, qué es un ser vivo? ¿Qué soi? -Un animal. ¿Y, qué es un animal? ¿Qué soi? - Un animal racional. ¿Y, qué es un animal racional? ¿Qué soi? - Un humano. ¿Y, qué es un humano? ¿Qué soi? -Un indio. ¿Y, qué es un indio? ¿Qué soi? - Una persona. ¿Y, qué es una persona? ¿Qué soi? - Un hombre. ¿'Y, qué es un hombre? ¿Qué soi? - (*) (*) Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenrne en esta reflexión! 101 L R (207) Intitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón. Mis sentidos quedan inaugurados, se han desgarrado todas las membranas, el último diafragma no está más. Mi corazón no ha podido lo que mi mente, ni mis sentidos lo que mis otras naturalezas; si he estado encerrado en mí fue aparencia!; ustedes me dieron partículas juntadas en organizada recolección y he usado la idea de existencia como mía siendo en verdad que era vuestra la existencia. Perdón, perdón, perdón, Intitata-Pachamama; préstenme este préstamo, me falta para pagarles, incompletos están ruta, fatigas, intentos ... Estoi pasando el deslinde de la noche universal y me alumbran las luces del día de los universos. 102 Anexo N° 2 Análisis del corpus poético Poema EA Competencia genérica del hablante "/Terrón con pedruscos/y gotas de agua: Madretierra/" IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Principios l. Presencia simbólica. La Pachamama (Madretierra) comprende una realidad culturales integral. Su presencia está sacralizada mediante la palabra. activos Exhibe la diferencialidad epistémica andina en torno a la importancia de la tierra como una unidad existencial y presente. 2. Principio de correspondencia y complementariedad. Lo macro (la Madretierra) contiene a lo micro (todos los ámbitos de la naturaleza y la vida social), y viceversa. La complementariedad es incluso contradictoria, mas no anula su unidad elemental. El homenaje del runa!jaqi a la Pachamama (Madretierra), como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, está permeado por el lenguaje y los códigos culturales de la cultura otra. La nominación de lo propio no es un área ausente del conflicto lingüístico, como uno de los aspectos de la dominación cultural. La apropiación ha permitido la continuidad del culto a la tierra en base a una nueva complejidad cultural, en el seno de una sociedad étnica e idiomáticamente dividida. La estrategia conceptual para caracterizar y revelar la importancia de la Madretierra. Contexto sociolingüístico Actitud lingüística Objeto del juicio lingüístico Dimensión conductual (valoración) Positiva e instrumental para realizar la defensa cultural; en este caso, la apología de la Madretierra y ensalzamiento de su rol central para la cosmovisión del sujeto, quien la enuncia haciendo uso del castellano como el fundamento !.......·----------------~-----~-----~-----------··l_::xistcnciaJ. y presencia re~!_:ie ]~ ",~~~~:___________________________________ _ Poema EC "/Entre cerro y pampa está mi choza-,/ para millones de años/" Competencia genérica del hablante Principios culturales activos Contexto socio lingüístico Relacionalidad del todo: l. Principio de identidad relacional. ! El pueblo, que le da identidad a la choza y a él mismo, le pide que hable a su nombre. 1 2. Principio de reciprocidad El sujeto lírico enuncia lo solicitada por "el pueblo" retributivamente por formar su yo y su choza. Del mismo modo, su rutina cotidiana integra la relación entre sociedadterritorio como un intercambio solidario y compartido entre universos culturales. Entre cerro y pampa, el pueblo le ha dado nombre a su choza. El pueblo le dice al sujeto que hable a su nombre, de su condición universal. El hablante vincula dos acervos culturales diferentes, explicitados en su discurso desde donde describe sus actividades cotidianas (comer, vestirse, hablar, connaturalizarse, creer, gregarizarse, pensar). Nominación de lo propio y lo ajeno como dos aspectos integrados de su identidad. Produce este discurso desde un castellano culto (mayor 103 status social) para hablar desde la choza (que se encuentra entre cerro y pampa, lejos de los espacios sociolingüísticos de poder en el territorio). Actitud lingüística Poema EE "/¡No me grites de calle a plaza: cholo;/" Competencia genérica del hablante Actitud lingüística Objeto del juicio lingüístico Dimensión conductual (valoración) Principios culturales activos La identidad del pueblo, que es su propia identidad y la de su locus enunciativo, la choza. Instrumental; el sujeto se identifica "connaturaliza, gregariza"; habla de la condición universal del pueblo, extendiendo su sabiduría "hacia los mundos". Así, el sujeto utiliza con desplante lengua y conceptos castellanos para referirse a su identidad relacionaL No obstante, su actitud al respecto es irónica: "pienso: de mi prelógica ideofuncional evoluciono al concetualismo". Relacionalidad del todo: l. Principio de la identidad relacional El yo se identifica como tal en su relación con la Madretierra, principio activo de su presencia en el mundo. Denuncia la particularización y el exotismo con que ha sido defmido, para reafirmar su presencia en el mundo. 2. Ciclicidad espacio-temporal Pertenencia a una región y una historia que le permite ser indio. Su identidad es permanente para diferentes edades del desarrollo social andino. Su vínculo con la Madretierra constituye un nivel cósmico de identidad. Contexto Disputa en tomo a la denominación de "cholo" e "indio". sociolingüístico Esta última forma se sostiene en un marco histórico y social que determina el uso y las connotaciones de este término. Recorre una región amplia que va desde el área particular hasta la ecorregión (de calle a plaza, de selv<l. a cordillera, de 1 mar a sierra) defrniéndose finalmente en térmínos sociohistóricos ("de Tahuantinsuyo a República"). Indio como forma nominal europea para designar a la población indígena americana, constituyente de una clase social inferior. Esta referencia se sostiene en el tiempo ("Los descendientes de galeote ... aventurero~ hispanos me grita: ¡indio! Todos los descendientes de Ads11 y Eva me gritan: ¡indio!"). El término "indio" y sus implicancias semánticas construidas Objeto del social e históricamente. juicio lingüístico Dimensión Correctiva hacia la enunciación externa, positiva en tomo a la estrategia lingüística castellana que le permite esta conductual indicación. Constituye una defensa del término de origen (valoración) europeo "indio" en detrimento de "cholo". Reconoce de forma decisiva e incluso agresiva (a través de una serie de exclamaciones) sus implicancias semánticas, las cuales asume como propias. Niega el uso de "cholo" porque induce en sí mismo las cualidades "indias", las cuales ensalza, incorporando irónicamente en su identificación las ideas negativas sobre los indios que se remontan a la Colonia. 104 l Poema EQ "/Soi una indiecita escolar. Me reconoces;/" Competencia genérica del hablante Principios culturales activos Relacionalidad del todo: l. Principio de identidad relacional. El sujeto existe como tal a partir de su vínculo con la con la naturaleza y con la comunidad a la que pertenece. La identidad individual se sostiene en los lazos con los otros (el ayllu). El sujeto constituye sólo un momento de la existencia. 2. Principio de reciprocidad. El sujeto participa activamente en la perpetuación del orden cósmico. Reciprocidad entre sociedad y territorio. La solidaridad como una ética retributiva inagotable. Contexto sociolingüístico Actitud lingüística Poema AS Competencia genérica del hablante Objeto del juicio língüístico Dimensión conductual (valoración) Principios culturales activos "/La gente del cerro, baja! y la gente de la pampa, sube!" Los procesos de escolarización en la región andina están determinados por las necesidades centralistas de sectores noandinos (costeros, criollos), no lejanas a la esperanza colonial de la homogenización religiosa e idiomática del territorio. La escuela, como las Misiones Jesuíticas de la Conquista y el Virreinato, asumen el rol modemizante de las comunidades andínas, mediante la enseñanza y difusión sistemática de la cultura occidental a los runa/jaqi desde temprana edad, sín resguardo de su diferencia. Juicio cultural centrado en la imposición de un sistema de enseñanza "occidentalizante" y excluyente. Focalizada en la crítica cultural, elabora un relato que denuncia a la enseñanza formal como sistema de discriminación cultural, que desconoce las necesidades de la sociedad andína y donde la lengua constituye una de sus dimensiones. No obstante, a través del castellano ha podido desarrollar la crítica cultural sin señalar alguna dificultad lingtiística. l. Presencia simbólica. La relación entre la comunidad y el territorio involucra un rito perpetuo. La ritualidad vital del medio natural sostiene un vínculo ínmanente con el trabajo humano. Reladonalidad del todo: 2. Principio de correspondencia y complementariedad. Serie de correspondencias entre las formas vivientes e inertes de la naturaleza. Vínculo relacional entre la sociedad, la actividad agrícola y los seres que pueblan el territorio andino. Contexto sociolíngüístico 3. Principio de reciprocidad. Participación activa de cada ser vivo o inerte en la perpetuación de las relaciones complementarias. La acción mancomunada de la sociedad en el íntercambio ceremonial de los elementos. Compromiso de la humanidad frente a la complejidad en que está ínmerso. La experiencia del trabajo en la tierra es, para el runa/jaqi, un rito de profundización de la relación sagrada con el medio natural, del cual constituye una parte y un momento de su existencia. Esta situación es una de las más profundas 105 Actitud lingüística Poema AZ "/Forastero, ¿eres un visitante/ o un extraviado en mi paraje?/" Competencia genérica del hablante Actitud lingüística Objeto del juicio lingüístico Dimensión conductual (valoración) diferencias epistémicos con la cosmovisión occidental. Pese a las contraposiciones, la experiencia lingüística del castellano en la sociedad andina ha permitido convertirlo en instrumento para la enunciación de lo propio. Esto pone en evidencia la conservación y plena actualidad de los principios culturales más allá de las desigualdades sociolingüísticas en la sociedad andina. La experiencia andina del año agrícola. Positiva; afirmación con el idioma castellano de la ritualidad vital, la correspondencia entre las formas vivientes y el compromiso humano en la perpetuación de las relaciones complementarias. El castellano es instrumento adecuado para la enunciación de estos aspectos. Principios culturales activos Relacionalidad del todo: l. Principio de reciprocidad. Participación activa del sujeto andino en el reforzamiento de las relacionalidades que rigen la existencia, y con ello. Una actitud solidaria con todos con quien establece contacto. El compartir forma parte de una ética, no sólo como comportamiento social, sino general. Contexto sociolingüístico El aislamiento geográfico de un número importante de comunidades andinas ha permitido la perpetuación de su marco cultural en el tiempo. Ante este aparente hermetismo, en el contexto de su comunidad el comportamiento social de los runaljaqi, es fundamentalmente solidario hacia los otros con quienes establece contacto. sujetos Cosmovisionalmente, éstos últimos forman parte de la misma relacionalidad existencial v material oue e!los. Por otro lado, y tras varios siglos de intercarnbio cuitctrai, el castellano se ha definido como lengua común y hegemónica para la comunicación entre diferentes estamentos socio lingüísticos. El diálogo con el otro cultural (europeo). Objeto del juicio lingüístico Dimensión conductual (valoración) Juicio cultural organizado en diferentes momentos: la bienvenida y acogida al otro, el diálogo suspicaz con el otro, la reafirmación de su condición humana frente al otro, la aclaración de sus carencias materiales del otro y fmalmente la exaltación insultante por las necesidades creadas ante la presencia del otro. La lengua permite la comunicación y la manifestación de su solidaridad, pero también posibilita la expresión de su estatuto humano, sus dudas en torno a sus intenciones y fmalmente, su exclamación agresiva. 106 Poema MF "/La gramática española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes/" Competencia genérica del hablante Principios culturales activos Relacionalidad del todo: l. Principio de identidad relacional. La integridad de la comunidad depende, por un lado, de la cohesión entre sus individuos, y por otro, entre ellos y los aspectos de la cultura que le permiten una mayor y más óptima relación con la existencia (Facha). El lenguaje propio forma parte de esta red de relaciones. 2. Principio de reciprocidad. La ética andina es la defensa, preservación y/o restitución de los valores culturales ligados a la complejidad de lo existente. Al hacerlo, la retribución ocurre a partir de cualquier elemento de la relacionalidad. Contexto sociolingüístico Actitud lingüística Objeto del juicio lingüístico Dimensión conductual (valoración) La imposición idiomática castellana corresponde a un proceso sociolingüístico en la región andina que se inicia con la Conquista hispana del Tahuantinsuyo y continúa hasta la actualidad. A través de diferentes mecanismos culturales de carácter institucional, el Virreinato y luego la República han fomentado la homogenización lingüística del territorio. De este modo, la lengua castellana ha consolidado su formal superioridad sociolingüística en la región andina. No obstante, en una situación de contacto, las lenguas han generado procesos de transferencia e interferencia entre ellas. Aún más, el castellano se ha consolidado como lengua vemacular y materna en el territorio (castellano andino). La lengua castellana. Negativa y desde la posición del vencido: la lengua castellana ha transgredido la red de relaciones andinas mediante la imposición de la palabra foránea. Esta violencia a impedido la retribución en igualdad de condiciones entre los diferentes culturales. Denuncia que, a diferencia de la poder y las herramientas suficientes para el mantenimiento de su status dominante. Esta hegemonía implica la tensión de la propia. La existencia de la lengua y la cosmovisión andina es, por tanto, una resistencia en desigualdad de condiciones. La identidad lingüística constituye el tema principal dei poema. Poema MQ "/Eres joven. Te falta/ para ser autoridad, sabio, protector:/ ¡Cerro!-/" Competencia genérica del hablante Principios culturales activos l. Presencia simbólica. Los elementos inertes y vivientes integran parte de una misma red de relaciones en vínculo material inmanente y sagrado. La comunidad establece un lazo ritual con los elementos del medio natural, lo cual le permite profundizar su experiencia de la realidad. Relacionalidad del todo. 2. Ciclicidad espacio-temporal. La Facha es fundamento del territorio, organización sociocultural y del lugar del hombre en el cosmos, compartido e intrincado en una red espacial. Del mismo modo, su presencia es progresiva, constante y a través de edades, tanto sociales como 107 temporales, las cuales se reflejan en los ciclos de todos los seres que conforman las relaciones de lo existente. Contexto sociolingüístico Actitud lingüística ¡ ??j~to del 3. Principio de correspondencia y complementariedad. Los elementos de la realidad cósmica, aún lo micro y lo macro, están interconectados, se corresponden y dependen unos de otros. Estas relaciones permiten vincular directamente lo masculino con lo femenino, lo divino con lo humano, lo animado con lo inerte, etc.; pero también establecer conexiones entre ellos (lo masculino con lo animado, lo femenino con lo divino, lo divino con lo inerte, etc.). La presencia simbólica de los elementos que conforman la realidad territorial andina ha implicado destacar la relevancia de cada materia y ser en la existencia de los otros. Esta experiencia cultural fue catalogada como mágica, mítica y primitiva por parte de la mentalidad occidentaL La diferencialidad epistémica del mundo andino ha puesto en evidencia la insuficiencia de estas etiquetas occidentales para el entendimiento de tales vínculos rituales, tan sagrados como cotidianos, que establecen sus propios ciclos de desarrollo y significancia. En cuanto a los modos de expresión, las lenguas runaljaqi fueron censuradas en diferentes periodos de la historia colonial por su inclinación a la herejía y el animismo. Mensaje dirigido y desarrollado hacia el Cerro. JUICIO _lingüístico Dimensión conductual 1 (valoración) 1 Positiva; el castellano ha permitido elaborar y enuncilli- el mensaje al Cerro, al utilizarlo como herramienta de statli.s universal para decir y poner en evidencia la diferencialidad epistémica: su vínculo relacional y ritual con la montaña, forma integrante de su territorio, parte de su idelltidad ~--------~----~--------~-------------------------·__j Poema LN Competencia genérica de 1 hablante 1 1, 1 Principios culturales activos "/¿Qué soi?/- Un ser vivo.! ¿Y, qué es un ser vivo?/" Contexto sociolíngüístico Relacionalidad del todo: l. Principio de identidad relacional. El runa!f.Jqi se identifica en virtud de su relación con los otros. Cor stituye un momento en la relacionalidad total, que íncluye a todo lo existente. 2. Principio de correspondencia y complementariedad. Al estar todos los elementos y conocimiento vinculados, la experiencia de la realidad es la de la totalidad. Las contradicciones forman parte de este proceso único, las cuales solamente constituye una forma de la dinámica de la correspondencia, y no una división en ellas. El sujeto forma parte de esta red de complementariedades, determinando al todo y siendo determinado por él. Desde el primer contacto con las comunidades andinas, las instituciones políticas, eclesiásticas y científicas occidentales ha intentado establecer el estatuto humano o no-humano de los habitantes indígenas americanos. La polémica, 108 fuertemente desarrollada durante la Conquista, ha tenido implicancias en la organización social de las nuevas colonias, justificando por diferentes mecanismos explicativos la jerarquía sociolingüística del Virreinato, traspasando sus valoraciones a la República. La identidad del runa/jaqi constituye un foco de discusión, como también el mecanismo idiomático y la posición del sujeto frente a la historia de la identidad andina tras el contacto cultural, interferencias lingüísticas y sus proyecciones futuras. Actitud lingüística Poema LR "/Jntitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón./" Competencia genérica del hablante Objeto del juicio lingüístico Dimensión conductual (valoración) Principios culturales activos La identidad personal del runa/jaqi. Dubitación ante la respuesta insatisfactoria que se le otorga para defmir su identidad. Actitud irónica frente a los posibles sujetos culturales (occidental) que podrían dar respuesta a su interrogante identitaria. Apropiación del castellano para tal ejercicio. Relacionalidad del todo: l. Principio de correspondencia y complementariedad. Las relaciones entre lo divino y lo humano establecen una correspondencia inmanente: lo macro contiene a lo micro, y viceversa. La existencia humana es un momento del todo, en donde transitan relaciones simbólicas hacia otros elementos del cosmos. 2. Principio de reciprocidad. Ante la complejidad, el sujeto andino compromete su voluntad para la perpetuación o restitución de las relacionalidades. Una ética andina implica la retribución a lo divin0, lo humano v lo inerte con quienes comparte la existencia. Se establece w1 vinculo sonuario fundamental. Contexto sociolingüístico Actitud lingüística Objeto del juicio lingüístico Dimensión conductual (valoración) 3. Ciclicidad espacio-temporal. La Pacha constituye la red de espacios y la red de épocas para el hombre andino. Al mismo tiempo, de3igna los niveles cósmicos y sus deidades, como la Pachamama (Madretierra), una de las manifestaciones rituales principales de la vida del runa/jaqi. El homenaje del runa/jaqi a la Pachamama y al Intitata, como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, es el rito por la relevancia de cada materia y ser en la existencia de los elementos que conforman el todo. La apropiación lingüística del castellano en el Ande ha permitido la continuidad de esta actitud ritual, esta vez en base a la complejidad cultural, en el seno de una sociedad étnica e idiomáticamente dividida. Mensaje dirigido allntitata y la Pachamama. Esperanzadora; el castellano, más como posibilidad de lenguaje que como un idioma particular, ha permitido elaborar y enunciar el mensaje a Jntitata y Pachamama, al 109 utilizarlo como herramienta de la propia identidad, la que constituye, fmalmente, aspectos de la divinidad. El arrepentimiento por el olvido de esta relación da paso a la fe en la posibilidad de la práctica de la diferencia epistémica en la cotidianidad, donde el lenguaje corresponde a una de sus dimensiones. Poema EA "/Terrón con pedruscos/y gotas de agua: Madretierra/" ENUNCIACIÓN LÍRICA Sujeto lírico de la enunciación Sujeto que comparte los principios culturales andinos y que ensalza a la Madretierra Estructura Nivel fonológicoOperación de adición: retórica grafémico l. Exclamación. Dominante en el conjunto del poema. Cinco de los siete versos de la primera estrofa; el primer y el último verso del la segunda estrofa; primer y último verso de la tercera estrofa. Nivel morfológico 2. Aliteración. En el octavo verso de la segunda estrofa, aunque se encuentra combinado con una reduplicación: madre material de la antimateria. Del mismo modo, en la tercera estrofa en los versos intercalados que conforman un retruécano: Espacio-movimiento y materia-tiempo/ que es lo mismo:/ movimiento-tiempo y espacio materia. Operaciones de adición: l. Anáfora. Los dos versos fmales de la primera estrofa se inician con el mismo verbo ¡Surgimos nosotros!/ ¡Surgen los tiempos, las leyes [. ..]. Sin embargo, en la segunda estrofa ocurre la mayor anáfora, donde cinco versos inician con la forma madre de. 2o Enumeración. En la primera estrofa, enumeraciones gradativas en tomo a io que ' surge de la Madretierra (¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales/ tus montañas; tus concreciones!), y luego, tras modificar la persona (¡surgimos nosotros!) continúa la enumeración (¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones.). En la segunda estrofa, la enumeración se centra en el status de madre de la Madretierra a lo largo de todos los versos constituyentes, para concluir en el primer verso de la tercera estrofa (¡Madre de la Unidad indivisible). 3. Polisíndeton. En el tercer y cuarto verso de la primera estrofa se reitera el posesivo plural tus, antecediendo los elementos constituyentes de la Madretierra. Del mismo modo ocurre en el último verso de la misma estrofa con el pronombre los/la. 4. Reduplicación. En el primer y último verso de la segunda estrofa se reitera la palabra madre (¡Madretierra, madrte de las similitudes,/[. ..}/ 110 Nivel sintáctico Nivel Semántico ¡Madretierra, madre nuestra!). Finalmente, el penúltimo verso de la misma estrofa conjuga la reduplicación de la forma materia con la aliteración en una forma paradójica (madre material de la antimateria). Operación de permutación: l. Retruécano. En el segundo y cuarto verso de la última estrofa, la conmutación de los términos Espacio, movimiento, materia y tiempo implica el cruce de sus funciones sintácticas (Espaciomovimiento y materia tiempo/ que es lo mismo:! movimiento-tiempo y espacio-materia.). Operaciones de adición: 2. Paralelismo. Desde el tercer verso en adelante se desarrollan diferentes paralelismos. Entre el tercer y sexto verso hay continuidad en la estructura gramatical de la exclamación (¡surgen+ pronombre + objeto, y luego la enumeración pronombre + objeto). Del mismo modo, en la segunda estrofa, del cuarto hasta el octavo verso se replica la forma madre de + pronombre + objeto, también compartida por el primer verso de la última estrofa. Finalmente, se reitera la estructura entre el segundo y cuarto verso de la tercera estrofa, combinados en un retruécano, (nombre +y +nombre). Operaciones de sustitución: l. Apóstrofe. La alusión a la Madretierra es apostrófica en el trascurso del poema: en la primera estrofa el hablante se dirige a ella como un tú: ¡eres el surgir en el espacio!, agregando a ello todo lo que surge de ella. En las segunda y tercera estrofa e1 hablante alud~_ ·a los e1ernentos de los cual la Madretierra es madre, incluyéndose a sí mismo. 2. Ironía. La proyección semántica del poema nos permite identificar una ironía en la referencia cultural de la Madr~'tierra (Pachamama), cuyas propiedades e identi<ikd maternal se encuentra en aspectos filosóficos, socioculturales y científicos de la cosmovisión occidental (¡·Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones/ [ ... ] madre de la socializad/ madre de la mecánica interactiva;/ madre de lo sensible;lmadre material de la antimateria/). Esta ironía correspondería a un carientismo, al utilizar sutilmente el bagaje cultural del otro para un doble ejercicio: la descripción de lo propio y la burla. 3. Paradoja. En el octavo verso de la segunda estrofa (madre material de la antimateria) se dispone una aparente contradicción lógica. Operación de adición. 111 ! 4. Hipérbole. La figura de la Madretierra se vuelve un absoluto, tanto por los elementos que surgen de ella (primera estrofa) como por sus propiedades maternales (segunda y tercera estrofa). La exageración resulta tanto expresiva (signos de exclamación) como conceptual (términología con la cual realiza la descripción), la cual culmina con la referencia al absoluto (Unidad indivisible). Función con textual Emotiva Cognoscitiva Social Poema Sujeto lírico de la enunciación EC "/Entre cerro y pampa está mi choza-,/ para millones de años/" Estructura retórica 5. Epifonema. El último verso del poema ., condensa la hipérbole en una expreswn compuesta, totalizante y exclamativa (¡UnidadMadre!). Expresar la intensidad emocional del hablante por la Madretierra a un nivel apologético. Establecer la importancia terrenal y universal de la Madretierra para todos los seres vivientes. Desafiar la expectativa del otro cultural al utilizar conceptos cosmovisionales occidentales para describir la creencia propia. Habitante de la choza, miembro de una comunidad andina, portavoz de la condición universal de su pueblo. No observado. Nivel fonológicografémico ~~-------------r--------------------------------------~ Nivel morfológico Operaciones de adición: l. Anáfora en las primeras dos estrofas, repitiendo la estructura "mi pueblo" Nivel sintáctico Nivel Semántico 2. Emuneradón en todas las estrof8s Fn las dos ' primeras centrada en acciones realizadas (la choza, por el pueblo, el yo por el pueblo). En la siguiente estrofa enuncia aspectos de cada acto identitario cotidiano. Operaciones de adición: l. Paralelismo entre diferentes versos, mediante la reproducción de sus estructuras sintácticas que facilitan las adiciones morfológicas. Operación de sustitución: l. Ironía. La tercera y cuarta estrofa desarrollan, de forma creciente, la figura retórica del carientismo: se utiliza de manera sutil un lenguaje castellano culto y conceptual abstracto para describir la cotidianidad de la choza. Hacia los cuatro últimos versos de la estrofa, la figura alcanza su punto máximo, para luego concluir el poema (me gregarizo: ongzno costumbres individuales y de grupo:/pienso: de mi prelógica ideofimcional evoluciono al conceptualismo/ mi terapéutica: fusiono medicina biotelúrica y anímica;lmi sabiduría: he heredado ciencia; la 112 Función con textual Emotiva Cognoscitiva Social Poema Sujeto lírico de la enunciación EE "/¡No me grites de calle a plaza: cholo;/" Estructura retórica Nivel fonológicografémico compenso, la profUndizo y la extiendo hacia los mundos). Expresión de orgullo y reconocimiento de lo que "elpueblo" ha hecho de él y su choza. Manifestar en detalle la profundidad de este reconocumento, poniendo de manifiesto y clarificando las áreas de la actividad humana donde actúa la identificación. Poner en conocimiento la relación choza-pueblo, sujeto-pueblo y explicitar los dominios de estas relaciones en la cotidianidad. Un sujeto autodenominado "indio", que comparte la historia y las cualidades de la población indígena desde épocas remotas. Operación de sustitución: l. Transcripción fonética de la forma "soy" por /soi/. Nivel morfológico Operación de adición: 2. Exclamación. Operación de sustitución: l. Préstamo lingüístico. "lustroso pergamino de animales pur sang'. De origen francés, el galicismo alude a los caballos "pura sangre", nunca mezclados fuera de su propia raza y de gran valor comercial. Operaciones de adición: 2. Repetición diseminada. La expresión ¡/o soi! Se repite como lPimotiv del ~cem~ entre. trP:¡;;: diferentes estrofas (primera y segunda, segunda y tercera, tercera y cuarta. 3. Epífora. En los tres versos entre la primera y segunda estrofa se repite la expresión fmal ¡lo soi!. Del mismo modo, en la seg~rtda estrofa se repite la expresión me gritan: ¡ina':o! Entre el segundo, tercer y cuarto verso. Por otro lado, la expresión Madretierra se reitera en la cuarta estrofa, al final del primer, segundo y tercer verso. 4. Anáfora. En la cuarta estrofa se reitera en los versos tercero y cuarto la expresión inicial nací. En la estrofa fmal del poema se repite la forma o, si lo cambiando el verbo que sigue a continuación [desean, estiman, creen]. 5. Enumeración. En los versos entre la primera y segunda estrofa, como cualidades de su condición de indio. Cada verso desarrolla enumeraciones gradativas. En la segunda estrofa, como lugares 113 Nivel sintáctico Nivel Semántico donde es denominado de tal modo, así también por quiénes lo han denominado así de acuerdo a la historia (europeos hispanos). Operaciones de adición: l. Complexión. Vinculando en el desarrollo del poema tanto anáforas como epíforas. Si bien esto no ocurre estrictamente de forma simultánea en los mismos versos, sí ocurre de manera intercalada entre estrofas: los versos entre la primera y segunda estrofa, en esta última y en presentan las epíforas señaladas, la ultima estrofa presenta una anáfora como figura inicial. 2. Paralelismo. En la primera estrofa se reitera la relación entre dos extremos para cada verso (nombre+preposición+nombre). En el primero y último se añade una expresión fmal dependiente sintácticamente, de implicancias semánticas. Los versos exclamativos entre esta estrofa y la segunda comparten una estructura interna enumerativa, con un resultado fmal repetitivo en cada verso. En la segunda estrofa se reitera una estructura sintáctica que transgrede el verso: se presenta el lugar o el sujeto desde donde/que lo denomina indio: me gritan ¡indio! Del mismo modo, en la ultima estrofa se desarrolla un paralelismo entre cada verso (estructura inicial o, si lo [desean, estiman, creen]+ desde+ tipo de origen. Operaciones de sustitución: l. Metonimia. En la segunda estrofa se refiere a los descendientes de galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan: ¡indio!/ Todos los descendientes de Adán y Eva me del sujeto lo designan como indio. Corresponde a la clase criolla moderna, herederos de las categorías sociales de sus antepasados europeos. 2. Sinécdoque. En la primera estrofa, la expresión de Tahuantinsuyo a República apela a todo los constructos sociohistóricos y culturales detrás de estos complejos tanto políticos, territoriales, linguísticos, de la historia del Perú. Del mismo modo, en el tercer verso entre la primera y segunda estrofa se refiere a mi ecología y mi Historia, la primera de ellas en torno a las dinámicas establecidas como organismo viviente en un hábitat, mientras que la segunda apela a la historia personal y de la comunidad compartiendo el status (la mayúscula) de la historia oficial. En la tercera estrofa, quinto verso, se refiere a la cinética de la Madretierra, refiriéndose al conjunto de fenómenos que implican su movimiento. 3. Apóstrofe. En los primeros tres versos de la tercera estrofa, la figura Madretierra contiene y 114 posee los elementos compartidos por el sujeto Tengo el color mismo de mi Madretierra,/ raíces en mi misma Madretierra,/ nací en mi y de mi Madretierra. Es referida como un ente vivo y creador, donde el indio cnstituye una de las variadas formas de su creación. Función con textual Emotiva Cognoscitiva Social Poema EQ "/Soi una indiecita escolar. Me reconoces;/" 1 Sujeto lírico de la enunciación Nivel fonológicoEstructura retórica grafémico 4. Ironía. En la cuarta estrofa el sujeto indica que para los genealogistas, regalo en mi choza/ lustrosos pergaminos de animales pur sang. Con ello, otorga a un experto de la genealogía (disciplina occidental) un elemento occidentalmente entendido como puro (pur sang), desde la choza. Esta entrega no es sino, irónica y provocativa, evocando un material cuya caracterización occidental conflictúa con la singularidad cultural expuesta en los versos anteriores. Seguidamente, en la última estrofa, el sujeto otorga opciones a los genealogistas en tomo al origen de los lustrosos pergaminos de animales pur sang, de acuerdo a lo que ellos consideren más adecuado o, si lo desean, desde un origen cavernario/ o, sino lo estiman, desde una cuna extraterrestre/ o, si lo creen, desde una concepción antinatural. De este modo, vuelve sobre la connotación social negativa al indio y sus valores culturales, como falsas opciones al otro, que finalmente, favorece su denuncia mediante el carientismo. Expresar con fuerza y orgullo su identidad de indio. Llamar la atención sobre el uso incorrecto de cholo. El desenlace es planteado irónicamente al Modificar una conducta con la fuerza de lo propio. Exponer desde dónde se es indio. Una indiecita escolar. Operación de sustitución: l. Transcripción fonética. En el primer verso del poema y el tercero de la quinta estrofa modifica la forma soy por soi. Operaciones de adición: 2. Aliteración. Entre el segundo y el tercer verso de la primera estrofa se produce una semejanza sonora entre retrato y retratada, ambas expresiones al comienzo de cada verso. 3. Uso de comillas. En el tercer verso de la primera estrofa, la palabra uniforme es destacada mediante comillas (retratada con polleras o con "uniforme"). 115 4. Uso de mayúsculas. En la cuarta estrofa los conceptos de Sol y Escuela aparecen íntercaladamente en mayúsculas en el interior de los versos (Los vidrios de la Escuela/ desvían el Sol hasta mi patio distante;! la Escuela es la casa más grande de todo). Operaciones de sustitución: l. Préstamos lingüísticos. En el último verso de la segunda estrofa se utiliza la expresión !mago mundi, del latín, cuyo significado refiere a los mapas ptolomeicos y posteriores que describían la forma y ordenamiento del cosmos. Por otro lado, en el cuarto verso de la tercera estrofa se utiliza la palabra pariguana (mi abuelito me dice pariguanalporque aprendo a dormir sin cerrar los ojos;). Este concepto alude al flamenco andíno, y la palabra corresponde a la castellanización de pariwana, la forma quechua de denomínar al ave. Nivel morfológico Operaciones de adición: 2. Quiasmo. Entre el primer y sexto verso de la segunda estrofa, se desarrollan dos expresiones de forma cruzada en torno a la organización arriba/abajo del mundo de la indiecita escolar: primero se presenta cómo no es al ponerse de cabeza (Me pongo de cabeza y el cielo está abajo/ y la tierra queda arriba; así no es mi mundo) para luego indicar cómo es, al ponerse de pies (me pongo de pies:/ el cielo regresa arriba/ y la tierra para·abajo; el mundo comienza en mis pies,/este es mi mundo). 1 ~~ ~:~~,:~taet~~~r;~ e~:é~~~~ay ~tt~~~le~~~~o ~: , reiteradamente (El mundo comienza en mis huesos/en los truenos que respiro, en las cordilleras que empuño). 4. Repetición diseminada. Entre la segunda y quínta estrofa suceden diferentes repeticiones: En ·la segunda estrofa se reitera el vocablo mundo en cuatro versos, dos de ellos con la expresión mundo comienza; en la tercera se reitera en dos versos consecutivos la figura mi tío; en la cuarta la palabra Escuela se duplica en dos versos; finalmente, en la quinta estrofa la forma niña blanca aparece en dos ocasiones, y Maestro en cínco. Nivel síntáctico Nivel Semántico 5. Anáfora. En la quínta estrofa, desde el sexto al octavo verso se reitera la forma ínicial el Maestro, señalada por la figura anterior. No observado. Operación de sustitución: l. Alegoría. A partir del primer verso de la quinta estrofa hasta el último se desarrolla la idea de la 116 Función con textual Emotiva Cognoscitiva Social Poema niña blanca creada por el Maestro en el interior de la indiecita escolar. Esta presencia no es sino una representación figurada de la enseñanza occidentalizante y discriminadora que recibe la joven en la Escuela. Mas esta enseñanza resulta ef'llllera, y pese a las confusiones (A ratos me confimde: me convierte en ella/o ella en mz), la niña blanca desaparece al concluir el año escolar. Representar el dolor de la discriminación de una indiecita escolar durante su experiencia escolar, junto a la insensibilidad del Maestro, principal actor y agente educativo externo presente en la comunidad. Llamar la atención en tomo a la discriminación de la sociedad y la cultura andina del proceso educativo llevado a cabo en las comunidades. Entregar el testimonio en voz de una semejante, con las cualidades compartidas de una integrante de la comunidad andina. Sujeto lírico de la enunciación Sujeto que contempla el inicio del año verdeagrícola y las relaciones entre lo inerte y lo AS viviente, la comunidad y los elementos de la "/La gente del naturaleza. ~----------.----------------+--------------------------------------~ cerro, baja/ y la Estructura Nivel fonológicoNo observado. gente de la retórica grafémico pampa, sube!" Nivel morfológico Operaciones de adición: l. Anáfora. Los primeros dos versos de la primera estrofa inician con la expresión la gente. 2. Neologismo. El tercer verso de la .primera estrofa ü1di.ca .Se inicia el año verdeagrico!a. El , voéabió' compuesto verdeagrícola refuerza la idea de prosperidad de la tierra junto a la actividad extractiva propiamente tal. Nivel sintáctico 3. Concatenación. Cinco de los seis versos que conforman la cuarta estrofa se encuentran concatenados por las expresiones las ss1vas, los bosques, los cultivos y fmalmente los hombres. Operaciones de adición: l. Paralelismo. Se conservan estructuras de orden sintáctico entre versos consecutivos o intercalados. Así, los primeros dos versos reitera la forma La gente + ubicación [del cerro! de la mampa] + dirección [sube/baja]. Del mismo modo, partir de la segunda estrofa se conserva la estructura sintáctica artículo+sujeto+acción+objeto para referirse, de forma contínua (sólo con la excepción de los dos últimos versos de la tercera estrofa) a la acción de seres animados e inanimados en tomo a un fenómeno u otro objeto o sujeto. Esta se refuerza hacia la última estrofa que presenta versos con términos concatenados. 117 Nivel Semántico Función con textual Emotiva Cognoscitiva Social Poema Sujeto lírico de la enunciación AZ Estructura retórica "/Forastero, ¿eres un visitante! o un extraviado en mi paraje?/" Nivel fonológicografémico Operaciones de adición: 1. Personificación. A partir del primer verso de la segunda estrofa que anuncia la transmutación, en los siguientes tres versos los animales tienen la capacidad de convertirse en otros (vacas en ovejas, llamas en toros, ovejas en alpacas). Asimismo, la transformación alcanza a un elemento inanimado en cuarto verso (el camino se vuelve cascada). Desde el quinto verso los animales realizan acciones en relación a otros (las vizcachas enamoran a los zorros, /los cernícalos y halcones atienden las festividades de moluscos). En la tercera estrofa, elementos inanimados vinculados a la extracción agrícola desarrollan acciones (primer verso, los forrajes brotan, y se desnudan; tercer verso, las semillas concluyen sus vacaciones/ y asisten a la apertura de talluelos). Finalmente, en la cuarta estrofa y de manera concatenada, elementos de diferente naturaleza (inertes, conceptuales y animados) actúan comunicativamente con otro (las selvas traducen a los bosques/ los bosques interpretan a los cultivos,/ los cultivos comunican a los hombres/ y los hombres transfieren a la humanidad). Expresar la solemnidad en la interacción entre los seres vivos e inertes durante el año agrícola. Llamar la atención en tomo a las conexiones y relacionalidades entre elementos durante el año agrícola. Exponer la ritualidad en la conexión entre la comunidad y la naturaleza durante la actividad agrícola. El runa/jaqi, habitante del paraje, que interactúa con el forastero. Operaciones de adición: 1. Interrogación. El primer y segundo verso de la primera estrofa inicia con una pregunta hacia el forast:;ro. Del mismo modo, en los tres primeros versos de la tercera estrofa se desarrollan preguntas hacia el forastero de forma consecutiva. 2. Exclamación. Los dos últimos versos de la tercera estrofa constituyen una expresión exclamativa. Del mismo modo, el último verso del poema realiza un ejercicio exclamativo, esta vez agresivo, al utilizar una expresión grosera (Caraja). 3. Fragmentación léxica. En el cuarto verso de la primera estrofa la palabra "bienvenido" es dividida en dos (En cualquier caso, desconocido, 1 eres bien venido). 118 Operación de sustitución: 4. Transcripción fonética. En el cuarto verso de la tercera estrofa se utiliza, como en casos anteriores, la forma soi y no la gramaticalmente correcta, "soy" (¡observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce!). Nivel morfológico Operaciones de adición: l. Enumeración. En el cuarto y penúltimo verso de la cuarta estrofa, el sujeto desarrolla en el diálogo con el forastero una enumeración de los elementos que no posee (silleta, cubierto, alcuza, radio). 2. Polisíndeton. La anterior enumeración se realiza conservando en cada caso el mismo conector (ni), permitiendo de este modo cierta cadencia en la lectura. Nivel sintáctico Nivel Semántico Operación de omisión: 3. Reticencia. La enumeración realizada en el penúltimo verso del poema no es concluyente, sino que se presenta incompleta, mediante con puntos suspensivos. Operaciones de adición: l. Paralelismo. En la cuarta estrofa, los primeros tres versos conservan una misma estructura sintáctica, aún cuando difieren en otros niveles gramaticales: Verbo imperativo segunda persona singular alusivo al acto de comer [come, bebe, sírvete]+lo ofrecido como alimento por el sujeto [porción del manso cordero,ajlautado manantial, Operaciones de sustitución: l. Apóstrofe. El poema parte estableciendo al forastero como destinatario de sus interrogaciones, exclamaciones e indicaciones. El conjunto del poema establece esta segunra persona como destinatario. 2. Metáfora. En el tercer verso de la segunda estrofa alude al rostro del forastero como /labrado en piedra de cantera europea/, enfatizando así su origen foráneo. Operaciones de adición: 3. Sinatroísmo. En la primera estrofa se acumula sucesivamente y en diferentes versos una concordancia y complementariedad semántica y gramatical a partir desde la forma Forastero del primer verso: visitante, en el mismo verso; extraviado, en el segundo, y desconocido, en el tercero. Se intensifica así la condición de otro de la segunda persona. 119 4. Alusión. Para alertar al forastero de que comparten el mismo status de "hombre", en el cuarto verso de la tercera estrofa indica /¡Observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce!/. Hacia el fmal alude al material bronce, parte del título de la novela de Alcides Arguedas, Raza de Bronce (1919), cuyos protagonistas son indígenas aymaras del lado boliviano del lago Titicaca. El tono irónico de esta alusión fortalece la referencia a la humanidad del runa!jaqi ante el forastero. Función con textual Emotiva Cognoscitiva Social Poema MF "/La gramática española cuelga desde Europa! sobre mis Andes/" Sujeto lírico de la enunciación Estructura retórica Nivel fonológicografémico Nivel morfológico Nivel sintáctico Nivel Semántico 5. Epifonema. El poema culmina con una exclamación relacionada directamente con el verso anterior, al tiempo que otorga un desenlace a lo expuesto en el conjunto del texto: No tengo silleta, ni cuvierto, ni alcuza, ni radio .../¡Carajo, tú, me creas necesidades! Al menos, dos funciones: manifestar la solidaridad y acogida del runa!jaqi al forastero occidental; seguidamente, expresar su indignación por las nuevas necesidades que le crea su presencia. Llamar la atención en tomo al valor andino de la solidaridad en el marco de contacto sociocultural y material desiguaL Exponer las dificultades y diferencias en el diálogo con el otro, ante quien debe reafirmar su status humano. Mediante exclamaciones e interrogaciones, provocar una situación humorística, una catarsis creativa que enjuicia a la realidad enunciada, poniendo en tela de juicio tanto la validez de la solidaridad andina como también juzgando las intenciones reales del forastero. El habitante andino, hablante del castellano. No observado. Operación de adición: l. Enumera:.::ión. Los dos últimos versos de la primera estrofa se refieren a las acciones que realiza el lenguaje del sujeto lírico frente a la lengua del otro: /Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,! lo desmembran/. Del mismo modo, en el primer verso de la cuarta estrofa se enumeran los elementos que afectan deterioran su capacidad lingüística original: /con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/ y sangran mi bocal. No observado. Operaciones de sustitución: l. Metonimia. En el primer verso, 1La gramática española cuelga desde Europa/, esta alude a la lengua castellana. El verso que conforma la tercera estrofa expresa /En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepantol; donde si bien se desarrolla una metáfora, esta incorpora 120 metonímicamente la alusión al Manco de Lepanto, Miguel de Cervantes y Saavedra (que se vincula al quinto verso de la segunda estrofa, la cual indica a soldados intelectuales, donde Cervantes constituye uno de sus más ejemplares representantes), cuya referencia vuelve a ser la lengua castellana. 2. Personificación. En la primera estrofa se reiteran las acciones animadas de conceptos y fenómenos de índole lingüística (la gramática española cuelga [. ..} interceptando su sincretismo idiomático. 1 Sus grafias y fonemas, atacan [. ..} Mi lenguaje resiste, se refugia[. ..}). 3. Sinécdoque. En la primera estrofa, el cuarto verso establece una conexión directa con la metonimia del primero, indicando propiedades de la lengua para desarrollar el "ataque lingüístico": Sus grafias y fonemas, atacan con los caballos/. 4. Alusión. El poema realiza múltiples alusiones de carácter histórico: en la primera estrofa, la referencia a las espadas de Pizarra, con referencia al Conquistador del Perú, Francisco Pizarro; en la segunda estrofa, el quinto verso indica a los soldados intelectuales, en referencia al grupo de escritores o cronistas y a la vez soldados españoles de tiempos de la conquista de América (Cervantes, Berna! Díaz del Castillo, Ercilla, etc.); fmalmente, en el último verso de la misma estrofa se refiere al modo tucapamaru segundo, en alusión al Curaca y caudillo Tupac Amaru II, líder de la revolución anticolonial más grande del periodo virreina! en el 5. Metáfora. El verso que constituye la tercera estrofa se refiere a la mano perdida del Manco de Lepanto. La indicación de la mano perdida del escritor (que le quedó inmovilizada en la Batalla de Lepanto, la cual le otorga su epíteto posterior) establece una conexión trágica con la experiencia de la lengua castellana (La obra magna de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, unifica la escritura del castellano gracias a su amplia difusión) y la situación cultural y territorial propia, la choza. Hacia la última estrofa, esta mano perdida cae /con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/ y sangran mi boca. La metáfora implica la situación de sujeción impuesta por la lengua castellana en la posibilidad lingüística del sujeto lírico enunciador, condenado a "sufrir" cada vez que articula palabras en el idioma que domina e instrumento de su enunciación, el castellano. Operaciones de adición: 121 Función contextua} 6. Hipérbole. El tono general del poema es hiperbólico, el cual queda de manifiesto en una serie de versos: en la segunda estrofa: el segundo verso indica el carácter de vencidos de forma elocuente (!En tantos siglos de guerra interculturall todas las batallas hemos perdido). Del mismo modo, la referencia a la comunidad "vencida" entre el tercer y quinto verso expone la imposibilidad de hacer frente a la cultura occidental (!Ellos tienen todos los elementos a su alcance [. ..} los nuestros, nada, un agrupamiento, pasivo/). Expresar impotencia ante la hegemonía cultural de la lengua castellana, que domina incluso sus propias palabras. Llamar la atención en tomo a la posición sociolingüística de vencidos y sometidos de la comunidad andina. Recordar la experiencia histórica compartida, el trauma de conquista y la situación sostenida en el tiempo de dominación cultural, particularmente lingüística. Denunciar el conflicto intercultural mediante el aclaramiento de su status de sometidos e impotentes. Emotiva Cognoscitiva Social Poema MQ "/Eres joven. Te falta/ para ser autoridad, sabio, : protector:! ¡Cerro!-/" El runa/jaqi que se dirige al Cerro. Sujeto lírico de la enunciación Nivel fonológicoEstructura retórica grafémico 1 Nivel morfológico Nivel sintáctico Operación de adición: l. Exclamación. La expresión que constituye la repetición diseminada se presenta de forma exclamativa (¡Cerro!) en el tercer verso de la primera estrofa y en el único verso de la quinta estrofa. Consecutivan1entc~ !a se.xt<l __ esttofg_ conformada por sólo un verso se presenta entre signos de exclamación (¡Vamos a las ciudades; te verán: gran monumento de la Madrenaturaleza!). Operación de adición: l. Repetición diseminada. La expresión ¡Cerro! Se reitera en dos· ·ocasiones como leitmotiv del poema. 2. Anáfora. El sexto y el octavo verso de la última estrofa inician de similar modo (de cien mil ventanas lumínicas; [. ..] de los cien mil alminares vitrificados.), enfatizando la cantidad. Operación de adición: l. Paralelismo. En sucesivos e intercalados momentos del poema se reitera en la estructura sintáctica acción imperativa primera persona plural+complemento. De este modo, el último verso de la primera estrofa, el primero y los dos últimos de la segunda y fmalmente el tercer y cuarto verso de la tercera estrofa reiteran esta estructura (lniciémonos en el arte del peregrinaje. 1 Erifardemos prendas térmicas de invierno y 122 ! verano [. ..} 1 acomodemos en la cqja de los años transitorios;/ dispongamos, los adornos animales [. ..}/ memoricemos las galas de un discurso;/ embalemos, junto a las páginas santorales y de efemérides [. ..]). Todas estas acciones involucran al sujeto lírico junto al Cerro, a quien se dirige su enunciación. Nivel Semántico Operación de sustitución: l. Personificación. Desde el primer verso se otorgan cualidades animadas al Cerro (Eres joven. Te falta/ para ser autoridad, sabio protector:/¡Cerro!-). Al estar dirigido hacia él, la actitud enunciativa es fundamentalmente apostrófica, lo cual enfatiza su carácter "viviente". 2. Ironía. En la segunda estrofa, hacia el último verso menciona !dispongamos, los adornos animales del giro cromático del mimetismo,!, en alusión a conceptos vinculados a la tradición cultural y científica occidentaL Reitera este ejercicio en el segundo y cuarto verso de la estrofa siguiente (!para el saludo, al paso de las insignias zodiacales,![. .. ]! embalemos, junto a las páginas santorales y de efemérides/los disfraces hermosos de luz/), donde alude a una tradición astrológica ajena al runaljaqi, como también en torno a la tradición cristiano-católica de los santorales, impropios en origen a la experiencia andina. Operación de adición. 3. Alusiones. Hacia la última estrofa del poema, Función Emotiva operaciones de referencia cultural: exhibiremos los símbolos estelados de Chavín,l el ropaje funerario de las chullpas-Sillustani/ y la indumentaria magna de Machu-Picchu/. La primera se refiere a los monumentos monolíticos de carácter religioso de la Cultura Chavín, cuya influencia alcanzará a la generalidad de las culturas andinas posteriores (Paracas y Tiwanaku, antecesores de los aymara y quechuas). La segunda se refiere a los monumentos mortuorios (chullpa) de la zona andina del altiplano, desarrollados por la Cultura Kolla (aymara, entre la caída de los Tiwanaku y la conquista española). En la península de Sillustani, en la región de Puno, se encuentra un complejo de torres de este tipo. Finalmente, la referencia a Machu Picchu, la ciudad quechua del periodo inca, construída en los albores de la conquista española y redescubierta a principios del siglo XX. De este modo, la alusión establece una relación temporal entre progresivas edificaciones desarrolladas en el marco del complejo cultural andino. Expresar entusiasta e intensamente su complicidad 123 con textual Cognoscitiva Social Poema Sujeto lírico de la enunciación LN Estructura retórica "/¿Qué soi?l- Un ser vivo.! ¿Y, qué es un ser vivo?/" Nivel fonológicografémico Nivel morfológico Nivel sintáctico Nivel Semántico con el joven Cerro, para luego involucrar su convicción ritualista en la reivindicación cultural a través de su maduración. Establecer la importancia terrenal y cósmica del Cerro para la cultura andina durante su historia, como una presencia simbólica en desarrollo, en compañía del sujeto runaljaqui. Ritual; enfrentar los espacios territoriales y la diferencialidad epistémica en tomo a lo "animado" y expresar un aspecto cosmovisional (la maduración experiencia! del Cerro hasta alcanzar la sabiduría) con carácter reivindicativo. El runaljaqi, indio que pregunta y el otro que responde. Operación de sustitución: l. Transcripción fonética. En todos los primeros versos de cada estrofa, la forma "soy" es cambiada por la de /soi/ (!¿Qué soi?/ -Un ser vivo.!) Operación de adición: 2. Interrogación. Asociada la estructura en diálogo de cada estrofa, el sujeto lírico realiza una pregunta inicial y luego otra en base a la respuesta recibida (!¿Qué soi?/-Un animal.!¿ Y, qué es un animal?!) Operaciones de adición: l. Enumeración. La nota final al pie del poema corresponde a una enumeración de Amigos, los cuales son invocados para el auxilio del sujeto lírico en su reflexión Al constituir una enumeración exh::t!1stlva, fi!l?liza con la forma (*) Amigos filósofos, bióíogos, "etc.": antropólogos, juristas,!politicos, etc.) [. ..]f). Operaciones de adición: l. Paralelismo. La conservación de prácticamente toda la estructura léxica y sintáctica en cada estrofa ha permitido la reiteración de la interrogación en los primeros versos (!¿Qué soi?l). Del mismo modo, se reitera el guión (que establece el estilo directo) y el artículo indefinido singular (un) con el cual se responde para cada caso (!-Un animal./[. ..}1-Un animal racional/[. .. }1Un humano/[. .. }1-Un indio!). Finalmente, la nueva pregunta, que constituye el tercer verso en cada estrofa, inicia manteniendo la misma forma interrogativa(!¿ Y, qué es[. ..]). 2. Dialogismo. En concordancia con lo señalado, se introducen dos sujetos líricos mediante la fórmula pregunta/respuesta, sm alterar la organización sintáctica para cada caso. Operación de sustitución: l. Deprecación. La última expresión del pie de 124 pagma corresponde a una súplica por parte del sujeto que responde al indio (/¡ayúdenme en esta reflexión!!). 2. Ironía. La solicitud de auxilio a representantes ocupacional del conocimiento y la sociedad occidental establece al otro entre las posibilidades resolutivas del indio, quien previamente no ha podido resolver antes su interrogante identitaria por no comprender los conceptos elementales con los cuales se le ha identificado (ser vivo, animal, animal racional, humano, indio, persona, hombre). Bajo esa situación previa, la petición no es sino un gesto írónico. Operación de adición: l. Nota al pie. Aludiendo al modo académico de citación, se introduce un pie de página en el cual el sujeto lírico que responde (el asterisco se encuentra en su turno durante el diálogo) solicita el auxilio de amigos expertos para dar respuesta a la interrogante del indio. Función con textual Emotiva Cognoscitiva Social Poema Sujeto lírico de la enunciación LR "/lntitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón./" Estructura retórica Nivel fonológicografémico 2. Sinatroísmo. Todas las respuestas otorgadas por el otro amplifican semánticamente la idea del ser indio, desde la conceptualización occidental. Por otro lado, en el pie de página todos los amigos invocados comparten identidades ocupacionales tradicionales en la sociedad occidental (filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos), funcionando de similar manera al caso anterior. Expresar la incertidumbre sobre su identidad personal runa/jaqi y la insatisfacción de las ello. Llamar la atención en tomo a la dificultad de conceptualización de la identidad andina desde conceptos occidentales. Recrear la insatisfacción del diálogo intercultural en tomo a la identidad del runa!jaqi, enfatizado Q_or la ironía. El sujeto que reconoce su pertenencia a lntitata y Pachamama. Operación de adición: l. Aliteración. En el segundo verso de la segunda estrofa el verbo y el objeto comparten raíz y fonética (/préstenme este préstamo,!). 2. Asociación de conceptos. En el primer verso del poema se indican los sujetos hacia los cuales se dirige el enunciador lírico, lntitata y Pachamama; los cuales son reiterados en el primer verso de la tercera estrofa, esta vez asociados a través de un 125 guión, Intitata-Pachamama. Esta asociación permite la conservación semántica de cada vocablo. Nivel morfológico 3. Transcripción fonética. En el penúltimo verso de la segunda estrofa, la forma en primera persona "estoy" es transcrita estoi. Operación de sustitución: l. Préstamo lingüístico. Los nombres de Intitata y Pachamama se refieren a deidades andinas, cuyas denominaciones tienen raigambre lingüística quechua (Intitata, no obstante, corresponde a una forma compuesta de dos conceptos: Inti, el dios sol quechua, y "tata", forma del mismo origen para denominar al "padre". Operaciones de adición: 2. Geminación. En los primeros versos de la primera y segunda estrofa se reitera tres veces consecutivas la palabra perdón. 3. Repetición diseminada. La doble mención de Intitata y Pachamama en los primeros versos de cada estrofa establece su relevancia en la enunciación desarrollada. Otra repetición de este tipo ocurre entre el último y penúltimo verso de la primera estrofa en tomo al concepto existencia (!y he usado la idea de existencia como mía/ siendo en verdad que era vuestra la existencial). 4. Enumeración. Hacia el cuarto verso de la segunda estrofa se enumeran diferentes conceptos (!me falta para pagarles,/ incompletos están ruta, Nivel sintáctico Nivel Semántico Función con textual Emotiva Cognoscitiva con una reticencia, donde los puntos suspensivos restan al sujeto lírico de continuar con esta lista de elementos incompletos. No observado. Operación de sustitución: l. Personificación. En los verso~; quinto y sexto de la primera estrofa se sostiene tina relación entre cuatro elementos personificados (/Mi corazón no ha podido lo que mi mente,/ ni mis sentidos lo que mis otras naturalezas) aún cuando este úlmo se acerca mejor a una metáfora. 2. Metáfora. Los dos versos fmales cierran el poema con una metáfora que expone al mismo tiempo un sentido hiperbólico (Estoi pasando el deslinde de la noche universal! y me alumbran las luces del día de los universos./). Arrepentimiento y necesidad del perdón de Intitata y Pachamama, al haber reconocido tardíamente su vinculo trascendental y retributivo con ellos. Explicitar la importancia cósmica, terrenal y dentro del individuo para el runa!jaqi. de Intitata y 126 Social Pachamama. Ritual; desarrollar cultural y existencialmente la importancia de Intitata y Pachamama. Señalar estos aspectos cosmovisionales para ser aceptado e integrado como runa/jaqi, aún después de no haber practicado esta relacionalidad fundamental. 127