12 JUN 2013

UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
ESCUELA DE GRADUADOS
IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA
EN CHOZA DE EFRAÍN MIRANDA
TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE MAGÍSTER EN
LITERATURA HISPANOAMERICANA CONTEMPORÁNEA
PROFESORA PATROCINANT'E:
UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE
RECIBIDO
Programa formación Capte! Humano Avanzado
12 JUN 2013
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RICARDO DANIEL VEGA NEIRA
BECARIO CONICYT 2011
VALDIVIA- MAYO DE 2013
La presente investigación se realizó entre los ::illos 2010 y 2013.
Avanzado, Becas de Magíster Nacional de la
Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica
(CONICYT).
Agradezco a la institución el apoyo brindado para la r:-;alización de este proyecto.
2
RESUMEN
El presente trabajo corresponde al análisis pragmático y lingüístico-comunicativo de
un corpus de textos poéticos del poemario Choza (1978), del autor peruano Efraín Miranda
Luján (Puno, 1925 -), desde dos perspectivas complementarias: por un lado, desde la
constitución y propuesta de una identidad lingüística; por otro, desde la puesta en evidencia
de sus procedimientos líricos de enunciación. En primer lugar, identifica los principios
culturales activos en la obra, referidos a la experiencia del runa/jaqi (quechua-aymara) u
hombre andino, junto a los contextos sociolingüísticos desarrollados en cada poema,
complementando estas perspectivas con las actitudes lingüísticas, juicios lingüísticos y el
sistema de valoraciones manifestado por el/los hablante/s lírico/s. Por otro lado, el estudio
analiza los mecanismos retórico-discursos dominantes del poemario, los cuales establecen
procedimientos y estructuras enlliíciativas líricas específicas. Ante la explicitación de una
escritura y un estilo castellano-occidental de manifestación textual, el trabajo tiene por
cometido poner en evidencia o cuestionar las estrategias discursivas que permiten la
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valoración social intracultural andina de la obra, legitimación social y crítica que ocurre con
Choza en un sistema literario andino de carácter supranacional, referido a la región
pluriétnica andina.
3
ÍNDICE
RESUMEN .................................................................................................................. 3
INTRODUCCIÓN
PUNO Y EFRAÍN MIRANDA: UN LARGO Y SINUOSO CAMINO HACIA EL ANDE ................ 8
l. Presentación del problema: justificación, relevancia ................................. 13
2. Pregunta de investigación ................................................................ 13
3. Hipótesis y Objetivos .................................................................... l4
MARCO TEÓRICO-METODOLÓGICO
CAPITULO
PRIMERO:
SEMIÓSFERA,
REGIÓN
ANDINA
Y
PRINCIPIOS
ORGANIZACIONALES DE LA CULTURA ..................................................................... 16
l. Semiósfera y frontera semiótica ........................................................ 16
2. Región Andina y principios organizadores de la cultura ............................ 21
CAPITULO SEGUNDO: IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA ................... 34
l. Identidad lingüística ...................................................................... 34
1.1 Identidad lingüística andina ..................................................... 37
1.2 Identidad lingüística en la literatura andina ................................. 41
1.3 Actitudes lingüísticas .......................................................... 44
2. Enunciación lírica ......................................................................... 47
2.1 Estructuras retóricas de la enunciación lírica................................... 50
ANÁLISIS DEL CORPUS POÉTICO
CAPITULO TERCERO. ENTRAR A LA CHOZA .............................................................. 54
l. Criterios de selección del corpus poético ............................................... 54
2. Contorsionan mi lengua: Problemática de la identidad lingüística en Choza ..... 55
2.1 Competencia genérica del hablante: principios culturales activos y
contexto sociolingüístico ................................................................... 55
2.2 Actitudes lingüísticas: objeto del juicio lingüístico y valoraciones del
hablante ........................................................................................ 63
3. ¡Soi indio!: Enunciación lírica en Choza ............................................. 66
4
3.1 Sujeto lírico de la enunciación ................................................ 66
3.2 Estructura retóricas ............................................................. 68
3.3 Funciones contextuales ........................................................ 79
CAPITULO CUARTO: CONSIDERACIONES FINALES PARA SALIR DE LA CHOZA ........... 83
BIBLIOGRAFIA CITADA ............................................................................................ 87
ANEXOS .................................................................................................................. 93
5
A mis padres, por su amor ilimitado
A mis hermanos, por su alegría y por nuestro hogar
A Isidora, por su amor proyectado en el cielo y en la tierra
A Claudia Rodríguez, por la inspiración, la confianza y su paciencia cósmica
A Gonzalo Espino, quien desde el país hermano trajo a Efraín Miranda a mis manos
y corazón.
A Camila Cárdenas y su amistad que es luz.
A los amigos y amigas de Puno y Lima, por sus afectos sinceros
A Efrain Miranda, por su grito que es al mismo tiempo un susurro del tiempo.
6
Él tiene dos adversarios: el primero le presiona desde atrás, desde su origen. El segundo le bloquea el camino
hacia delante. Lucha contra ambos. En realidad, el primero lo apoya en su lucha contra el segundo, pues le
quiere empujar hacia adelante e, igualmente, el segundo le presta su apoyo en su lucha contra el primero, ya
que lo presiona desde atrás. Pero esto sólo teóricamente es así. Pues ahí no están sólo los dos adversarios, sino
esto, debe admitirse, requeriría una noche impensablemente oscura-, pueda evadirse del frente de batalla y
ser elevado, gracias a su experiencia de lucha, por encima de los combatientes como árbitro.
Franz Kafka, Él
Y hasta dónde se esconde el lenguaje íntimo que se esconde
En la grama de la llaqta
Cuando es tiempo de arar las palabras
Y no pasa la yunta por las piedras?
Freddy Roncalla, Escritos Mitimaes
Es verdad que están aquí mis raíces
pero no es menos cierto que trasplantes extranjeros
han encontrado terreno propicio a mi lado.
Efraín Miranda, E G
7
INTRODUCCIÓN
PUNO Y EFRAÍN MIRANDA: UN LARGO Y SINUOSO CAMINO HACIA EL ANDE
La definición territorial y macrocultural del mundo andino nos permite discriminar
áreas culturales en diversos grados de contacto con lo occidental. Una de las localidades
más representativas de esta situación corresponde a la región de Puno. Definida geoclimáticamente por su ubicación sobre los 4 mil metros de altura en un área circundante al
Lago Titicaca, también se define socio-étnica y lingüísticamente por la convivencia
histórica entre comunidades aymaras, quechuas y población hispano-parlante, en diferentes
niveles de organización político-cultural. El área puneña destaca en el complejo cultural
andino por su espesor histórico, aunque también por su ejemplar situación intercultural e
interlingüística. Por tales u otras razones, en Puno se ha desarrollado una fructífera y
reconocida tradición literaria, determinada en algún modo por mecanismos fronterizos en el
ejercicio de la escritura artística y la evidencia de lo propio, ambas aspiraciones articuladas
en la no menos problemática tecnología de la escritura.
Dada la heterogeneidad de formas y la irregularidad en sus resultados, al menos dos
operaciones de contacto han caracterizado a la producción literaria puneña: la primera, de
apertura intercultural, esto es, la traducción de mensajes, estéticas, y signos externos a los
propios y su. consecutiva implicaCión estructural para conseguir nuevos resultados
literarios; la segunda, de repliegue intracultural, reafirmación de la diferencia mediante la
definición interna y su promoción en la literatura. Ambas tendencias operan con mayor o
menos dom.inancia en la tradición, de acuerdo al momento histórico en el cual situemos
nuestra mirada.
De manera general, identificamos un periodo en la literatura puneña caracterizado
por la apertura intercultural hacia los procesos estéticos y también ideológicos de las
vanguardias europeas de principios del siglo XX. Encontramos sus más altas expresiones
en los proyectos poéticos de Alejandro Peralta (Ande, 1926), Carlos Oquendo de Amat (5
metros de poemas, 1927) y Gamaliel Churata, en el periodo en que forma y dirige el Grupo
Orkopata y el Boletín Titikaka (ambos de 1926 a 1930). Entre muchos otros autores, ha
sido posible comprender este período de la historia literaria puneña como una auténtica
8
vanguardia indigenista o nativista, donde se han citado reiterativarnente a estos escritores
como algunos de los principales autores de la literatura vanguardista peruana 1.
En un periodo posterior, podemos encontrar los significados, mecanismos y el rol
socio-comunicativo del arte legado por la vanguardia ya incorporados a la cultura andina.
No obstante, la tendencia se invierte a favor del repliegue, y los múltiples resultados ponen
en evidencia un intento colectivo por la reafirmación de la identidad puneña, quechuaaimara y andina de la región lacustre. Aquí encontrarnos una serie de proyectos literarios
que se independizan del carácter experimental del lenguaje para focalizarse en al menos dos
problemáticas culturales: por un lado, la actividad literaria permite testimoniar, recopilar y
sistematizar la espiritualidad y los saberes de las culturas que cohabitan el territorio puneño,
tras la identificación indígena - y ya no indigenista - con las culturas quechua y aymara.
Aquí encontrarnos el trabajo de Ornar Ararnayo (Los Dioses, 1992; El Nacimiento del Sol y
la Luna, 2004), algunas de las principales obras de José Luis Ayala, como Wari Nayra 1
Ojo de vicuña (1999), Literatura y cultura aimara (2002), y el Diccionario de la
cosmopercepción andina (2011), Feliciano Padilla (Pakasqa Takiyniykuna 1 Mis cantos
ocultos [2009]) y Borís Espezúa Salmón (Tiempo de Cernícalo, 2002; Gamamiel y el
oráculo del agua, 2011 ). Por otro lado, la literatura se pone al servicio de las
reivindic<:l.ciones ancestrales y demandas sociales, mediante un agudo y decisivo vuelco
hacia la historia de las luchas de sus comunidades. En esta orientación vemos algunos de
los trabajos de Gloria Mendoza (Wilayar, 1971, La danza de las balsas, 1998, Dulce
naranja, dulce luna, 2001) y José Luis Ayala (Celebración cósmica de Rita Puma, 2005 y
Aymar Marka, 2009], ambos miembros de la Promoción Intelectual Carlos Oquendo de
Amat, grupo poético puneño de filiación surrealista2 .
1
Tamayo Herrera, José. 1982. Historia social e indigenismo en el altiplano; Higgins James. 1982. The Poet
in Perú; Vich, Cynthia. 2000. Indigenismo de vanguardia en el Perú: un estudio sobre el Boletín Titikaka;
Lauer, Mirko. 2001. La polémica del vanguardismo: 1916-1928; Zevallos Aguilar, Ulises Juan. 2002.
Indigenismo y nación. Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín
Titikaka (1926-I930); Pantigoso, Manuel. 2010. Estuardo Núñez y la generación de la crisis (nexos con la
vanguardia), entre otros.
2
"Los integrantes de la Promoción Intelectual Carlos Oquendo de Amat [ ... ] conservaban una línea de
protesta tal como el poeta Oquendo lo hizo desde su militancia política con presupuestos éticos, políticos,
ideológicos [ ... ]Esta relación de fractalidad entre el fundacional Oquendo de Amat y los posteriores poetas
puneños, especialmente en los casos de Zaga [Percy], Aramayo y Gloria Mendoza tiene una vinculación
intertextual, hipertextual e intratextual, que de formas múltiples se anexan a obras pretéritas". Bedregal Paz
2008).
9
Ambos mecanismos fronterizos encuentran una mayor profundidad y complejidad
estética en las obras El pez de oro (1957) de Gamaliel Churata y Choza (1978) de Efraín
Miranda. Los tardíos estudios críticos, congresos y publicaciones científicas realizadas
sobre las obras y sus autores han permitido ir posicionando en el centro de las
preocupaciones literarias contemporáneas desarrolladas en el Perú las definiciones de lo
propio y lo ajeno en las literaturas del complejo cultural andino.
No será sino en los primeros años del siglo XXI que la obra poética de Efraín
Mirada adquiera un carácter relevante para la poesía andina. Los trabajos de antologación,
remembranza de su figura y homenaje han permitido visibilizar la importancia del autor
como referente cultural en el sistema literario regional puneño, e incipientemente como una
poética de alcances e implicancias éticas y estéticas en el conjunto de la literatura andina.
Al respecto, Guissela Gonzáles señala:
Cuando en la década del sesenta Churata regresó de su largo exilio, Efraín Miranda
se encontraba en Jachawinchoca [ ... ] elaborando los poemas que conformarían
Choza. Desde allí se dirigía cada cierto tiempo a Puno, de modo que el poeta
recuerda haber conocido, en la década del 60, a Churata y a algunos de los
Orkopata; pero no hubo mayor acercamiento y Miranda no reconoce su influencia.
Sin embargo, su poesía, en muchos sentidos, parece ser expresión viva de los
planteamientos del líder de Orkopata: "La verdadera capacidad estética de América
está en la sangre del indio" repite el maestro Churata, y el sujeto poético de Choza y
el propio Miranda le responden: "¡Soy indio!/ Tengo el color misl:nó de mi
Madretierra. (Gonzáles. 2010:14)
Pero ¿quién es Efraín Miranda? Gonzalo Espino, uno de sus principales
investigadores y estudiosos, indica que sobre él "los diccionarios locales no dicen mucho.
Los manuales escolares no revelan nada [ ... ] En realidad, hay que inventar una biografía
para él" (2008: 7). Efraín Miranda Luján nace en la comunidad quechua de Condorcanqui
en 1925, aunque su entorno infantil lo vincula mejor al dominio cultural aimara puneño.
10
Esta referencia étnica en la vida del poeta no corresponde a un mecanismo excluyente que
diferencie quechuas de aimaras: su denominación involucra, antes que una diferencialidad
étnica, una situación político-administrativa. Xavier Albó ha demostrado que la división
entre quechuas y aimaras fue resultado de la imposición colonial, la cual generó
mecanismos facilitadores de la evangelización al impedir la libre expansión de cada pueblo
en nuevas y extensas áreas ecológicas. Los territorios de cada uno fueron recién definidos
en el siglo XVIII (Albó, 2002: 11 0). Efraín Miranda, por tanto, no es ni aimara ni quechua;
su identidad encarna la de un territorio complejo, donde las prácticas culturales se definen
como andinas antes que exclusiva y excluyentemente de una u otra cultura.
A temprana edad, Efraín Miranda se traslada a Azángaro y posteriormente a
Arequipa, donde cursa sus estudios. Sumergido en un medio culturalmente fértil, convive
con la generación del Grupo Orkopata. No obstante, Miranda se traslada a Lima en busca
de oportunidades laborales. En plenos años '50, su primera obra, Muerte Cercana (1954) es
publicada con auspicio del escritor e intelectual Sebastián Salazar Bondy. Sin embargo,
Miranda debe regresar prontamente a Arequipa, tras una desafortunada experiencia
económica en Lima. Luego de una serie de proyectos fracasados, obtiene el cargo docente
de una escuela rural de Puno, en la comunidad andina de Jacha-Huinchoca, donde ejercerá
durante treinta años. Veinticuatro años después de su primer poemario, publica Choza
(1978) el cual goza de un efímero reconocimiento en la capital. Envejecido y retirado de
sus funciones, vuelve a Arequipa, ciudad en la cual reside en la actualidad. Su historia
personal, por tanto, corresponde a la de una migración forzada que encuentra su apogeo en
el reencuentro con la comunidad andina y la aClJoidentificación con sus valores. Esto
involucra un "re-aprendizaje vital" (Espino, Ibíd.: 15) que en el espesor de los años será
poetizado nuevamente en Vida (1980) y Padre Sol (1998). En tomo a su reconocimiento,
Gonzalo Espino indica que:
Tal vez la nota más significativa, por el orden oficioso y oficial, es que encontramos
a Efraín Miranda incluido entre los poetas del '50, en la versión de la Casa de la
Literatura Peruana. Una incorporación al canon tal como lo entendemos como
11
representación de las tensiones y conflicto[s] que históricamente se han dado en el
país. (Espino, Gonzalo et al., 2012: 23)
Incorporado al canon nacional peruano y reconocido en la tradición literaria puneña,
la persona y la obra de Efraín Miranda constituyen un caso significativo de identidad
andina que encuentra su centro en la complejidad de la cultura y la lengua. Toda su obra
está escrita en castellano y sus formas se anclan profundamente en las estructuras de estilo
legadas por occidente. Su reconocimiento intracultural, por tanto, no está exento de la
polémica en tomo a su refinada escritura castellana, en medio de procesos culturales de
reafirmación de la escritura quechua y aimara en la producción literaria.
12
Presentación del problema: justificación, relevancia
La obra poética de Efraín Miranda ha atravesado intensos procesos de difusión,
reconocimiento y canonización tanto en el seno de la tradición literaria puneña corno
últimamente en el canon nacional peruano. El poernario Choza se ha transformado en el eje
principal de los estudios a su obra, al constituir un manifiesto defensivo del indio en virtud
de sendas coyunturas históricas de conflicto con el otro hasta su actualidad. A la vez,
comprende un caso ejemplar en la relación entre cultura y lengua andina, cuya
conflictividad no desestabiliza la forma lírica sino que logra problernatizar y otorgar
identidad a su proyecto poético. Si bien la obra ha sido escrita completamente en castellano,
su discurso literario transporta elementos intraculturales que han alcanzado una reciente y
al mismo tiempo amplia aceptación por parte de la crítica literaria andina en el Perú. No
obstante, al ausentarse estudios sistemáticos sobre los mecanismos que han permitido esta
articulación, la identificación de un proyecto poético indio que no desestabilice las
identidades idiomáticas de las comunidades del Ande constituye una tarea pendiente. En
consecuencia, resulta perentorio centrar el análisis de la obra en su estructura discursiva,
conjugando elementos socio-comunicativos y lingüísticos como criterios de visibilización
de su identidad textual, no sólo por el eje temático pro-indigenista o indígena que resalta en
su lectura, sino en virtud de las cualidades internas, ta..'1to pragmáticas corno lingüísticoestilísticas, que construyen la enunciación "andina" en Choza. Un estudio centrado en tales
aspectos permitirá contribuir en el reconocimiento identitario formal del poernario,
poniendo en evidencia el rol decisivo de las estructuras líricas en la formulación y
exposición del(los) enunciado(s) poético(s), sin dejar de lado su función social, dado el
medio intercultural en el cual la obra es difundida y reconocida en el último tiempo.
Pregunta de investigación
¿Cuáles son las principales estrategias discursivas desarrolladas en el poernar10
Choza que permiten considerarlo corno un discurso intracultural andino, y, más
radicalmente, indio, considerando que ha sido escrito en castellano y haciendo uso de un
sistema de estilo y retórico occidental?
13
Hipótesis
El discurso poético desarrollado en Choza por Efraín Miranda ha implicado la
apropiación de la lengua castellana, elemento determinante en la reestructuración
sociocultural del mundo andino, para acceder a íntimos aspectos de la cosmovisión
quechua-aimara como ejercicio ético y estético de reivindicación de lo propio. El dominio
del castellano ha permitido una lectura de carácter universal, y con ello, la crítica india ha
escapado a su particularidad lingüística. El interés está puesto en los alcances sociales y
comunicativos de su mensaje, aunque esto no significa que el uso de la lengua hispana sea
un ejercicio ausente de crítica. Consideramos de este modo que Choza es una obra que pone
en evidencia, por un lado, la historia de la imposición idiomática (que termina por absorber
los significados culturales creados en otros sistemas de signos) y luego, la necesidad de
trasladar a nuevos escenarios culturales hispanohablantes la crítica sobre las desigualdades
históricas que persisten y se profundizan en la región andina y que hoy dan forma a un
importante sector humano y territorial del Perú moderno.
Objetivos
Objetivo General
Determinar las principales estrategias discursivas que permiten la enunciación
intracultural "andina" en el poemario Choza, a partir de dos ejes: la identidad lingüística,
centrada en la evidenciación de las relaciones entre el texto poético, la lengua y los
principios culturales subyac:entes a la obra, y por otro lado, la enunciación lírica, en tomo a.·
las estructuras retóricas predominantes y sus funciones contextuales prevalentes.
Objetivos específicos
l. Revelar los principios organizadores de la cultura andina significativos al poemario
Choza considerando su especificidad territorial, la que ha su vez se constituye como una
semiósfera. De este modo, los principios a identificar se ubicarían en el plano de la
definición identitaria, cuyas manifestaciones materiales (por ejemplo textual y poética)
14
median procesos de diferenciación, traducción y repliegue en el interior del espacio
semiótico andino.
2. Seleccionar un corpus de poemas que permita un análisis representativo de la obra, tanto
para las actitudes lingüísticas corno para la enunciación lírica, de manera que permita abrir
posibilidades de un amplio estudio pragmático y lingüístico-comunicativo, no cerrando el
análisis
y promoviendo
nuevas
directrices
que permitan ampliar el horizonte
sociolingüístico que subyace a la selección.
3. Identificar las actitudes lingüísticas dominantes en el poernario, considerando para ello el
objeto del juicio lingüístico y la valoración del hablante para cada poema. De este modo, se
antecede la necesidad de establecer un marco sociohistórico elemental en la relación
idioma-territorio andino, el cual permita una comprensión satisfactoria de las valoraciones
desarrolladas en cada texto.
4. Analizar los mecanismos predominantes de la enunciación lírica de Choza, considerando
para ello los sujetos líricos de la enunciación en cada caso, las estructuras retóricas
principales en los diferentes niveles gramaticales y las funciones contextuales
fundamentales.
5. Generar un dispositivo esquemático (matriz) que permita organizar los resultados del
análisis anterior, vinculando cada figura retórica a sus diferentes niveles de expresión y
ordenando correlativamente su funcionalidad para cada poema del corpus.
15
CAPITULO PRIMERO
SEMIÓSFERA, REGIÓN ANDINA Y PRINCIPIOS ORGANIZACIONALES DE LA CULTURA
l. Semiósfera y frontera semiótica
Para el reconocimiento de la complejidad que involucra estudiar una obra literaria
en el marco de un sistema cultural, resulta preciso considerar este espacio de interrelaciones
simbólicas y materiales como un continuun semiótico, en el cual operan una serie de
dinámicas socioculturales (y donde el sistema literario no es sino una de estas
posibilidades) que, en el constructo teórico desarrollado por Yuri Lotman (1996), ha sido
denominada semiósfera. En principio, la semiósfera constituye un conjunto de formaciones
semióticas en diversos niveles de organización (1996: 22) que no sólo reformula
conceptualmente la noción funcional de sistema como organización autónoma, sino que
establece dos rasgos que soportan las relaciones dinámicas que se desarrollan en un
polisistema: en primer lugar, su carácter delimitado mediante una frontera semiótica, la
cual permite ubicar una zona de traducción y filtración de productos culturales que se
ubican fuera de la semiósfera, y por tanto, de su individualidad estructural. En segundo
lugar, reconoce la tendencia movediza del espacio semiótico en dirigirse hacia esta frontera,
y por tanto, la irregularidad y heterogeneidad estructural de la semiósfera.
La existencia de una frontera semiótica supone que las relaciones simbólicas y
materiales que ocurren dentro del espacio semiótico le son distintivas como sistema de
producción de significados espedficos a una cultura, diferenciándose de un espacio exterior
que puede constituir otra(s) semiósfera(s), pero que se reconoce mejor como un espacio
"desorganizado", en contraste con la organización interna (valor de lo propio). En
principio, la frontera corresponde a la suma de filtros bilingües con los cuales es posible
traducir los textos (discursos) culturales que se hallan fuera de la semiósfera al lenguaje
interno de la misma, y viceversa (1996: 24; 26). La teoría de Lotman no considera la
frontera como una noción abstracta, sino como una presencia efectiva, funcional y
estructural en la cultura, que permite definir el mecanismo semiótico del sistema interno,
otorgándole identidad e individualidad al espacio, cual organismo vivo. De esta forma, la
función semiótica de la frontera, que se genera con un grado de autoconciencia semiótica-
16
cultural (1996: 27), corresponde a la del nivel de la separación de lo propio con lo ajeno, al
tiempo que filtra, traduce y semiotiza los no-mensajes externos (de un no-lenguaje) en
mensajes (igualmente externos, pero con estatuto de lenguaje para la semiósfera), los cuales
proveen de información nueva para el sistema (1996: 26).
Dos cualidades de la frontera semiótica nos permiten dar cuenta de los puntos
conflictivos de la organicidad interna de la semiósfera, que tanto fortalecen la unicidad del
espacio como al mismo tiempo implican su irregularidad funcional. Primero, la función y
significado elemental de la frontera se nutre de sentido espacial cuando el espacio cultural
de la semiósfera corresponde a un territorio, o por lo menos tiene un carácter territorial que
le permite definirlo (1996: 27). Si bien este fenómeno no es ajeno a prácticamente todos los
sistemas culturales, el énfasis en la noción de territorio nos ayuda a comprender que las
definiciones culturales de los integrantes de una comunidad, y por tanto, la de sus códigos y
todas las formaciones semióticas que le dan individualidad estructural a su semiósfera,
ocurren en espacios definidos por una ubicación especifica en el mundo, y que en último
caso forman parte de esta misma definición. Por extensión, la frontera define la identidad
semiótica de la cultura en contraste con el caos extra-territorial, o en el mejor de los casos,
con sistemas culturales definidos extra-territorialmente, y que pueden ser comprendidos
con diferentes grados de relacionalidad, de acuerdo a las dinámicas que ocurran en la
frontera. Así, y en segundo lugar, estos grados de relacionalidad varían en virtud de las
condiciones socio-históricas en las cuales se desarrollan tales procesos fronterizos, lo cual
implica periodos en los cuales la frontera podrá cumplir mejor (como filtrador y traductor
cuhilfal, a partir de las necesidades internas del espacio) o pe0::. su función semiótica
(privada de su rol por presiones externas que pueden incluso derribar enteramente la
organicidad semiótica de la cultura al inhabilitar su frontera). De esta manera, la efectividad
de la frontera es variable y dependerá tanto del momento y de las condiciones sociohistorias desarrolladas entre el territorio propio y extra-territorio semiótico como de la
complejidad interna de la semiósfera al momento en que ocurren tales encuentros.
El interés por las funciones e intercambios que ocurren en la frontera semiótica no
son sino resultado del reconocimiento de los diferentes niveles de organización cultural
17
dentro de la semiósfera. En el espacio semiótico pueden presentarse diversas estructuras
llamadas nucleares (1996: 29) que, en términos generales, tienen por cometido organizar
los procesos de significación dentro del sistema cultural y territorial. No obstante, el
dinamismo de la semiósfera no depende de la estabilidad ni jerarquización que estos
centros puedan imponer dentro del espacio semiótico; sino al contrario, la tendencia a la
trasgresión de los niveles y diferenciaciones culturales determina que la heterogeneidad
estructural constituya el sistema de organización interna de la semiósfera. Desde otro punto
de partida, las formaciones semióticas en la cultura son condición de la existencia de, por
ejemplo, un lenguaje particular. Por tanto, no es el lenguaje o incluso una lengua la que
determina la integridad y conservación de la semiósfera (lenguaje particular que podría
funcionar como rasgo de un núcleo estructural interno) sino las propias formaciones
semióticas. En palabras de Lotman, "la heterogeneidad semiótica presupone la
heterogeneidad estructural. Desde este punto de vista, la diversidad estructural de la
semiósfera constituye la base de su mecanismo" (1996: 36).
A partir del reconocimiento de esta heterogeneidad estructural, podemos destacar
dos procesos semióticos fundamentales para la organización polisistémica de los sistemas
literarios. En principio, la organización jerarquizada y nuclear de los elementos de la
semiósfera se realiza mediante los denominados auto-descriptores metaestructurales (1996:
30) los cuales corresponden a mecanismos cultural y políticamente establecidos que
intentan homogeneizar la estructura del espacio semiótico. Estos elementos obstaculizan el
desarrollo de la heterogeneidad estructural si provienen desde el interior de la cultura como
un intento por cosificar funciones y pro6edimientos semióticos; no obstante resultan aún
más rígidos si tal efecto proviene desde fuera de la semiósfera (inhabilitando su frontera),
pues además no responderán a las necesidades que emergen desde los núcleos del espacio
semiótico, sino a categorías metaestructurales ajenas a la mediación semiótica. Este último
proceso resulta especialmente relevante si volvemos sobre el carácter territorial de la
semiósfera, lo cual nos permite dar cuentas de un proceso de conquista y colonización de
las formaciones semióticas por nuevas categorías, las cuales irrumpen en la continuidad de
un sistema de significación material y simbólico, y sobre la organización de un territorio y
sus fronteras. Luego, y más allá de los dramáticos efectos que puedan tener los descriptores
18
rnetaestructurales foráneos al espacio y territorio semiótico, podernos identificar un tipo de
formación semiótica externa y periférica que no se define necesariamente por un lenguaje u
otra estructura cultural cerrada, sino por fragmentos del mismo o incluso que corresponden
a textos aislados (1996: 30). Al ser filtrados, traducidos y serniotizados por la frontera,
catalizan procesos internos en la serniósfera, acelerando su dinamismo e irregularidad al
tomar mas heterogénea su estructura. Al respecto, existe una serie de interrogantes sobre
las motivaciones internas del espacio semiótico para realizar estos procesos, que si bien
aceleran la variedad interna de formaciones semióticas, ponen al mismo tiempo en riesgo la
integridad e individualidad del conjunto. Lotrnan (1996: 63) señala dos móviles que pueden
estar detrás de esta realidad:
Búsqueda de lo propio
Es
necesana porque
es
Búsqueda de lo ajeno
comprensible, Es necesaria porque no es comprensible, no
conocida, se inscribe en las ideas y valores es conocida, no se inscribe en las ideas y
que me son conocidos.
valores que me son conocidos.
No obstante, el interés del autor recae en las condiciones en que esta búsqueda del
otro propio/ajeno se produce, así corno las motivaciones que llevan a determinar la
necesidad de lo foráneo para el desa.rrollo de lo interno. En rigor, tal interrog!:l.nte se
enmarca en una nueva consideración sobre la importancia del texto en la cultura, corno una
construcción que supone de antemano un espacio semiótico-territorial donde es realizado, y
del cual se mueve hacia la frontera (o al contrario, hacia un núcleo de la serniósfera, corno
rnecanisrno de auto-descripción meta estructural). Para Lotrnan el texto cumple una función
formadora de sentido, definiéndolos corno programas nemotécnicos reducidos (1996: 87 -9).
Solamente desde una perspectiva semiótica, el texto es capaz de ser atendido corno un
generador de sentidos, que se entroniza con elementos tanto territoriales corno históricos de
la cultura, permitiendo de este modo lo que denomina corno la restauración del recuerdo
(1996: 89), y con ello la pervivencia de la serniósfera. Más aún, no es el texto corno un
artefacto lo que traduce tal efecto, sino el texto en interacción con otros textos y con el
medio semiótico (1996: 90). Es así corno un texto foráneo a la serniósfera puede ser
incorporado por su capacidad de ernpatizar con las necesidades culturales de supervivencia
19
de un medio significativo para la cultura, como también puede reforzar sentidos de los
cuales depende su continuidad frente a "espacios de sentido extra-territoriales" cada vez
más peligrosos para la conservación interna. Del mismo modo, como la semiósfera puede
verse amenazada por descriptores metaestructurales externos que irrumpan sobre la cultura,
la integridad e individualidad semiótica de este espacio dependerá de la relación que se
establezca con el medio externo, el reforzamiento y actualización del funcionamiento de la
frontera semiótica (que define a la semiósfera), en virtud de los sentidos que le son propios
de conservar y reproducir, como también recrear, reinventar y adaptar.
En la teoría de polisistemas, estas nociones no sólo permiten entender las dinámicas
culturales como mecanismos de filtración, traducción, semiotización e intercambio entre
sistemas culturales,
sino que además nos permite comprender tales relaciones
polifuncionales como resultados de diferentes procedencias territoriales y procesos sociohistóricos, que pueden corresponder a diferentes núcleos de un mismo espacio semiótico, o
que cuyas relaciones pueden estar marcadas por la búsqueda de lo propio y/o lo ajeno, en la
medida que su sobrevivencia como sistemas dependa de la reproducción, renovación o
generación de sentidos que sostienen la heterogénea estructura semiótica que los origina y
del cual forman parte.
.-.
20
2. Región Andina y principios organizadores de la cultura
La identidad de los polisistemas culturales se establece a partir de la identificación
de una comunidad humana con la diversidad de un territorio, en el cual se generan y
combinan las formaciones semióticas que dan cabida a los sistemas de significación
específicos de una cultura. En cuanto al reconocimiento de una identidad andina, y con
ello, a un espacio polisistémico de relaciones andinas, Josef Estermann (2006; 2009) ha
identificado un constructo territorial complejo con el cual no sólo se ha señalado
nominativamente a una red de comunidades, sino a un mecanismo histórico de dominación
del espacio y organización geopolítica que termina por consagrarse en el imaginario
colectivo:
En primer lugar, el término "andino" se refiere a una categoría espacial, a un
ámbito geográfico y topográfico. La raíz quechua anti (o antikuna en plural) se usó
en la época arcaica para referirse a las y los pobladores/as de uno de los cuatro
reinos o regiones (suyu) del imperio del Tawantinsuyu, dividido por el Inka Tupac
Yupanqui: el Antisuyu. Esta región era la parte 'oriental' del imperio, es decir, las
regiones al este del Chinchasuyu, parte costeña- nor-occidental que contenía los
litorales del Perú y Ecuador. Aunque el Antisuyu cubría la parte oriental de la
Cordillera de los Andes, desde Quito hasta los Charcas en Bolivia, y los yumkas, es
decir, los valles tropicales y la ceja de selva, llegó a dar nombre a lo que hoy día se
conoce bajo el nombre de los "Andes". Lo 'andino' en sentido geográfico y
topográfico se refiere entonces a la región montañosa de America del Sur que es
conocida como la parte 'serrana' del continente. (Estermann 2006: 59-60)
El nominativo de esta región, por tanto, trasciende progresivamente su condición
geopolítica original, centrada en la organización territorial del Tahuantinsuyo, :¡::ara terminar
identificando a una realidad geográfica dominante en el mapa sudamericano3 • Al mismo
tiempo, se ha definido este territorio como una ecorregión, sobre la cual se ha construido
históricamente una cultura común, a partir del agrupamiento de rasgos distintivos de
diversas culturas con un concreto grado de autonomía identitaria (Emíquez 2005: 16). El
potencial sistémico de la perspectiva ecorregional se refleja en al menos dos aspectos que
complementan la noción territorial de lo andino: en primer lugar, la existencia de no sólo
3
La Cordillera de los Andes se extiende a lo largo de 70° de latitud en el margen occidental de Sudamérica.
Sus 7.250 Km. de longitud cubren un área continua que supera los 200 millones de hectáreas, en un territorio
de 17,8 millones de Km2 • Se extiende por el norte desde la costa del mar Caribe de Venezuela y Colombia en
la latitud norte de 11°, hasta la latitud sur 55° en Tierra del Fuego (Gómez, E.; Little, V. 1981: 115).
21
uno, sino diversos escenarios ecorregionales (y por tanto, podríamos considerar a la región
andina como una poli-ecorregión) con amplia interacción entre éstos, y las ecorregiones
circundantes (relaciones fronterizas de la semiósfera); en segundo lugar, la heterogeneidad
geográfico-ambiental estimula la diversificación del uso terrestre, potencia el desarrollo
tecnológico y complejiza la organización socioantropológica (Gastó 1993: 33). A un nivel
macroregional, podemos distinguir cuatro condiciones ambientales (o ecorregiones
internas) que nos permiten comprender, en términos geo-climáticos, la importancia del
territorio en la definición de un polisisterna andino:
a) Una región de Andes septentrionales más húmedos, desde Venezuela hasta el sur de
Ecuador y norte de Perú, llamada "Andes Verdes".
b) Los Andes centrales, que se extienden hasta el nudo de Vilcanota en Perú y la
región oriental de los Andes en Bolivia, con una humedad muy variable; llamados
"Andes Amarillos".
e) Una región de alto riesgo climático en el altiplano que ocupa territorios del sur de
Perú y la región occidental de Bolivia alrededor del lago Titicaca, o los Andes de
alto riesgo productivo.
d) Los Andes meridionales, que se extienden por todo el territorio entre Argentina y
Chile, de menor uso agrícola (Tapia, 1993: 52).
Por otro lado, Estermann señala que este sistema territorial forma parte integral de un
complejo y completo sistema de pensamiento que ha sido desarrollado por los pueblos
andinos desde épocas milenarias. La situación topográfica y geográfica andina resulta tan
determinante para la gestación de una red de creencias como lo fuera el paisaje costero de
Jonia para la cultura Helénica, o la región fluvial del Ganges, para la civilización Índica
(2009: 60). A su saber, el ingreso de los valores de la civilización occidental no ha
penetrado significativamente en lo que denomina como una filosofía andina: al igual que
las grandes civilizaciones de otras regiones culturales, la actualidad de esta relación
humana con el mundo manifiesta su vigencia en el conjunto heterogéneo de idiomas y
dialectos regionales (variedades dialectales del quechua y el quichua, aimara, pukina,
castellano andino, etc.), expresiones artísticas, plásticas y arquitectónicas de carácter
22
regional y trans-nacional (Ecuador, Cajamarca, Ayacucho, Arequipa, Cusco, Puno,
Chuwiyapu, Titicaca, Potosí, Jujuy, etc.), formas de organización social (comunidades
campesmas, pueblos intermedios, barrios populares, centros urbanos, etc.) y otras
dinámicas socioculturales que caracterizan la cotidianidad andina hoy en día.
La concepción de una filosofía andina, en este sentido, abarca a los elementos
paradigmáticos que operan en el pensamiento y en las creencias colectivas de la población
indígena de esta región, y cómo éstas se vinculan con las formas de entender la realidad
social de la cultura oficial y dominante (occidental, centralista, criolla) en las que quedan
circunscritas tras los procesos de formación de los Estados Modernos de Ecuador, Perú,
Bolivia, Argentina y Chile durante el siglo XIX. Para ello, Estermann concibe las dos
denominaciones más expandidas en la región andina con las cuales quechuas y aimaras se
definen a si mismos (no como indígenas, sino como personas y habitantes del territorio)
como ejes transversales de un yo andino, desde cuya experiencia vital se define esta
filosofía auténtica. En principio, runa constituye el vocablo quechua que se refiere al ser
humano, utilizado endógenamente por los quechua-hablantes para referirse a los autóctonos
de origen prehispánico, en contrario a los mistis, mestizos, y wiraqocha, blancos. El qheswa
o quechua, nominativo con el cual los españoles identificaron a la población runa, se refiere
al topónimo de un valle plano o una quebrada, surcada por un río. De tal modo, el qheswa
runa corresponde a un habitante de valles y quebradas de habla quechua (runa simi, o
lengua de la gente). Asimismo,jaqi es el equivalente aymara de runa, igualmente sustituido
por los europeos por el nominativo cultural de aimara durante la Colonia (2009: 65). De
esta forma, el yo Ü.idígena se sustituye por el runaljaqi andino, desde cuya expE;riencia
emergen las estructuras y categorías que organizan al universo material, ideacional y
simbólico del Ande. Por otro lado, Estermann señala que una.filosofia andina constituye un
esfuerzo por sistematizar reflexiva y metódicamente esta experiencia colectiva, como una
explicitación y conceptualización de esta sabiduría popular. Experiencia, por lo demás,
implícita y preconceptual, funcional en la practica cotidiana, tradicional y no teórica (2009:
74).
23
En principio, el ejercicio de conceptualización de la experiencia filosófica andina se
plantea en cuatro diferentes niveles, desde los cuales es posible referirse a algunos de los
principales aspectos de este sistema de pensamiento y de creencias. El primer nivel se
refiere a la realidad "cruda", esto es, los aspectos geográficos, climáticos y biológicos que
determinan al territorio; el segundo a la experiencia vivencial de esta realidad, y con ella a
la interpretación de los fenómenos del mundo; el tercero a un segundo nivel interpretativo,
referido a la sistematización de la experiencia vivida; finalmente, un cuarto nivel de
reflexión y proyección histórica de esta filosofía (2009: 79-80). Por ello, los aspectos aquí
presentes se encuentran en el tercer y cuarto niveles, correspondiendo a un compendio
interpretativo de la experiencia vivencial de la comunidad runa/jaqi con un territorio
andino, desarrollada en los dos primeros niveles. Estos son la presencia simbólica y la
Relacionalidad del todo. Tanto su disposición sintáctica como los espectros conceptuales
comprendidos en cada aspecto guardan una lógica de complementariedad y unidad.
a) Presencia simbólica
El pensamiento andino concibe la realidad de forma simbólica, donde los elementos
no son representantes de tipologías identificatorias ni· dan cabida a la organización de la
experiencia mediante procesos de conceptualización.. Al contrario, la realidad es ritual,
cíclica y cósmica: no es posible revelar algún elemento sin su comprensión holística. Del
mismo modo, el vínculo de la comunidad con el territorio es concebido como parte de un
rito perpetuo, en donde las actividades humanas forman parte del circuito vital que
involucra a toda la existencia. La totalidad de las,actividades de los runa/jaqi están
vinculadas a la comprensión y fortalecimiento de este lazo elemental. En palabras de Van
Kessel y en alusión a la cultura aimara contemporánea, constituye "una visión religiosa que
sacraliza el medio natural y que, al mismo tiempo, legitima la posición y función
existencial del hombre en ese medio" (1996b: 170. En Hidalgo, J. et al). El acceso a la
realidad no está mediado por la adquisición de conocimiento derivado de la realidad
"objetiva", o a partir de categorías abstractas que organicen la experiencia de lo real, sino
más bien desde la consideración cúltica y ceremonial de lo existente (Estermann 2009:
104). Como principio activo de la sociedad, el rito, la ceremonia o el culto tradicional no
24
sólo permiten reconocer la presencia simbólica de la realidad, sino que además son capaces
de concentrar más realidad, al reafirmarla culturalmente. El agricultor andino, por ejemplo,
vincula inmanentemente su trabajo extractivo-productivo con el rito del circuito vital,
enfatizando un proceso natural dado y presente en la naturaleza, como son los ciclos de
fertilidad de la tierra, comprendidos desde una perspectiva astronómica-astrológica4 . Este
horizonte ocupacional permite construir, a su vez, un orden ético desde donde se
desprenden todos los códigos de conducta social y colectiva.
Desde su primer contacto con la cosmovisión cristiano-occidental, la presencialidad
simbólica, como matriz cósmica y ética, ha resultado incomprendida y condenada5 . Frente a
las necesidades exigidas por europeos y criollos para la reorganización cultural y territorial
del Ande, se la ha calificado como mágica, numinosa, fetichista y pre-conceptual; en otras
palabras, primitiva (Eastermann 2009: 105). Con sus categorías occidentales, el estudio de
la ritualidad contemporánea no ha permitido liberar al simbolismo natural del mundo
andino de valoraciones discursivas y costumbristas. En la segunda mitad del siglo XX, el
rito ha sido estudiado como una práctica social performática, donde un uso especial del
habla, por su fuerza ilocucionaria, constituye una peculiar acción comunicativa (Austin
1981). Esta idea ha entrado en armonía con los estudios antropológicos de Turner (1988),
Geertz (1988) e incluso Bourdieu (1985), que al tiempo que refuerzan la taxonomía de
4
En el pueblo aimara, "la iniciación del año agrícola (día 1 de agosto) puede celebrarse con el sacrificio de
una llama gris, el color de la lluvia anhelada, e incluye por lo menos una mesa con ofrendas para la
Pachamama y los "cerros". En un rito particular se recuerda a los abuelos difuntos, sus consejos y modos de
trabajar. La ceremonia se cek~r& en un cerro y al aire libre y la presiden el Inca y la Coya, dos figuras de
piedra vestidas con prendas de autoridades que reciben también su plato de comida, su coca y su brindis.
Mediante la interpretación de indicadores meteorológicos y la lectura de la coca, se busca predecir a mediano
y largo plazo el clima del año que se avecina. Se pretende saber si vendrá con buenas lluvias o con heladas y
granizadas; seco o con lluvias locas que hacen daño, adelantadas, atrasadas o a su tiempo. Bailando y
cantando, se realiza un cuadro vivo de la cosecha esperada, y así se adelanta en forma simbólica la
"bendición" esperada, para apoyar y garantizar su realización" (Van Kessel, en Hidalgo et. al. 1996: 60-1).
Para el caso quechua, ver Arguedas, J. M. 1979, Señores e Indios. Acerca de la cultura quechua. Capítulos
"Ritos de la Siembra" y "Ritos de la Cosecha" 85-106.
5
Si bien la bibliografia al respecto es extensa, para el caso paradigmático de la presencialidad simbólica en el
diario vivir andino destacan las denominadas Campañas de Extirpación de Idolatrías desarrolladas desde
mediados del siglo XVI y durante el siglo XVII, como política evangelizadora por algunos obispos del
Virreinato del Perú (García 2011:153). En la cita de García, reza el proemio del Confessionario para los cvras
de indios elaborado por el 111 Concilio Limense, de 1585: "Y en estas prouincias del Piru es cosa de
admiracion ver la muchedumbre y variedad de supersticiones y cerimonias y ritos y agueros y sacrificios y
fiestas que tenían todos estos Indios, y quan persuadidos y assentados les tenia el Demonio sus disparates y
errores" (Confessionario, f. 2).
25
Durkheim (1912) de separar al rito "sagrado" de las actividades mundanas "profanas", han
enfatizado su importancia como acción comunicativa en la estructura social, al estar
modelada por ella, recrearla simbólicamente y por actuar validando la autoridad tradicional.
Si bien esto nos ayuda a comprender el lazo entre el rito con un simbolismo que trasciende
las claves de su propia realización (y se entronca en la cultura), la realidad ritual runa/jaqi
exige el reconocimiento de una religiosidad implícita a la actividad humana, no ejercicio
modelado ni discursivo, sino complementario al trabajo y pragmático. Estudios enfocados
en una serie de aspectos rituales de la vida de estas comunidades han permitido el
reconocimiento de su diferencialidad y autonomía epistémica6 .
b) Relacionalidad del todo
La misma correspondencia existente entre el rito y el trabajo se traslada hacia todas
las direcciones del quehacer runaljaqi. Constituye un principio cultural, en el cual "todo es
relación y relatum a la vez. La relacionalidad le es 'esencial' e inherente al relatum, y no
algo que le 'acae' (accidental) en forma casual" (Estermann 2009: 109). De este modo,
refuerza la noción de auto-percepción por sobre la de "concepción de la realidad", al estar
mediadas por una separación teórica entre quien percibe, conceptualiza o adopta el
concepto con el resto del mundo. Este aspecto establece una profunda marca cultural, cual
'axioma inconsciente' (2009:112), en el modelo de pensa..miento y de vida andina. La
vinculación a un todo atraviesa las existencias particulares, y funde en una misma
dimensión lo vivo con lo inerte:
En la armonía universal desde las hormigas hasta las estrellas todos los seres
tenemos nuestro lugar, todos estamos formados por elementos químicos del mismo
conjunto y sujetos a las mismas leyes naturales que reglan fecundidad, nacimiento y
muerte. Todos dependemos de todos. La plantita ha nacido por el trabajo
comunitario de Lluvias, Sol, Tierra y otras entidades conjuntas. Cuando comemos la
6
Desde un enfoque econom1co, Gose señala que los ritos andinos del ciclo anual deben incluso ser
comprendidos "de la misma manera que la contabilidad capitalista: como una construcción cultural del
proceso económico que pone en marcha ciertas presuposiciones metafisicas [ ... ]No quiero decir que la gente
andina es de inclinación más metafisica que nosotros, que vivimos según la llamada racionalidad instrumental
de los regímenes capitalistas. Nuestras formas de producción también tienen sus propios ritos (como la
contabilidad) que, a la vez, desvelan valores como la ganancia o el 'cálculo racional', demostrando que son
igual de metafisicos como los conceptos andinos de la tierra viviente" (2004: 24).
26
plantita estamos comiendo energía cósmica. Nuestra sangre es cosmos licuado.
Somos 1/4 parte energía solar y 3/4 partes agua. (Reynaga 2007: 18)
Las implicancias culturales de esta relacionalidad se observan en diferentes ámbitos del
orden social andino. La misma pertenencia a un todo aúna espiritual y materialmente a las
diferentes comunidades de la región andina, sobretodo a los pueblos quechuas y aymaras.
La centralidad de este aspecto involucra consideraciones identitarias, espacio-temporales y
éticas, que para entenderlas podemos plantearlas en cuatro principios: la ciclicidad espaciotemporal, el principio de identidad relacional, el principio de correspondencia y
complementariedad y el principio de reciprocidad.
l. Ciclicidad espacio-temporal: La relación elemental entre tiempo y espacio en la
cosmovisión andina queda plasmada en el vocablo Facha, común al quechua y al
aymara. En tanto espacio, en la Pacha reside el significado de la experiencia de los
mundos que constituyen la existencia total. Considerado como sinónimo de tierra,
en realidad, el "concepto" de Pacha es polisémico. De origen ancestral, paqa, en la
lengua puqina, viene a referirse exclusivamente al territorio; no obstante va
adquiriendo importancia junto con el desarrollo de la región cultural andina. Ya en
la conformación geopolítica y administrativa del Tawuantinsuyu, la Pacha se
Gt)rresponde con vanos aspectos de la orgar-"Iización colectiva J corn.un.i.tc..ria,
siguiendo el modelo de los astros y la realidad simbólica. De este modo, se
existencia se distribuye en tres niveles cósmicos multidimensionales, habitados por
diferentes seres (llaqtas): El Hanan pacha 1 Araj pacha, o mundo de arriba; el Kay
pacha 1 Aca pacha, o realidad humana; y Uku pacha 1 Manqha pacha, o mundo de
abajo. Cada uno de estos mundos es, sin embargo, un aspecto de la misma realidad
interrelacionada. Asimismo, la Pacha traduce su significado sagrado en diversos
aspectos de la unidad divina. Así podemos referimos a la Pachamama, o Madre
Tierra, como deidad y a su vez centro cósmico del equilibrio entre los elementos
concretos que permiten la vida en el Kay pacha 1 Aca pacha. En cuanto al tiempo, la
Pacha designa la categoría temporal (hoy timpu, en el españolismo aymara) como la
ca-presencia en el espacio de todos los elementos del cosmos. La sucesión lineal
está, por tanto, subordinada a la red de relaciones que suceden en cada dimensión de
27
la Pacha. De tal modo, el tiempo tiene un carácter fuertemente cualitativo,
determinado por la densidad de los acontecimientos involucrados (seres vivos,
eventos, coyunturas, épocas, etc.) y su impacto en el conjunto de la existencia. Si
bien existen algunas discrepancias nominales, encontramos el término Pacha
transversalmente asociado al nombre de algunas edades de desarrollo de las
comunidades andinas, las cuales al mismo tiempo designan a diferentes deidades,
aspectos de una misma unidad. Así, el llamado tiempo primordial y de creación,
Pachacamac, es el término con el cual se designa al dios creador del mundo y del
tiempo-espacio (Thunupa, para los aymara, y Wiracocha en la época Inca hispánica.
Su nombre completo reza Apu Qun Tiqsi Wiraqucha Pachaq Yachakchi, "señor del
fundamento" o "señor fundamental"). En una tercera etapa de creación, la edad del
Ewpa (tercera edad aymara) de caos, desorden y guerras, el dios creador asume la
identidad de Pachakuti. Al mismo tiempo, este vocablo se refiere a un camino
cósmico revolucionario 7, de reestablecimiento de un orden anterior, "un deseo de
volver al tiempo de la armonía, la superación del desencuentro y las posibilidades
futuras. En síntesis, la utopía de espacios y tiempos nuevos" (Valencia 1998: 34).
La esperanza del runa/jaqi está depositada en la fe al retomo de la unidad, orden
natural y cósmico que tiende al reestablecimiento de un principio. De este modo, la
Pacha designa un principio cíclico de exjsten9ia, cionde el tiempo se convierte en un
mero suceso de la realización vital que acontece infinitamente.
2. Principio de identidad relacional: el exilio o la autoexclusión de un miembro de la
comunidad involucra su desconexión con los vínculos n2:i:urales y cósmicos, y por
tanto, su anulación como ente social. La relación de los runa/jaqi con el ayllu es,
asimismo, inmanente; limita la posibilidad de individualizar a un integrante de la
comunidad en calidad de sujeto, como punto de partida de conocimiento y
observación del mundo, pues no es más que un elemento en esta relacionalidad
(Estermann 2009: 218). El ser humano sólo refleja o se proyecta como parte del
7
Se genera una sustancial discrepancia con la dialéctica occidental, en donde la utopía está, más bien, en un
futuro nuevo. Para el runa!jaqi "la esperanza[ ... ] no está dirigida a un futuro desconocido y totalmente nuevo
(novitas historie), sino a un pasado almacenado en un simbolismo del subconsciente colectivo (Estermann
2009: 204).
28
umverso en colectividad. La organicidad del ayllu otorga status humano y
trascendencia a sus integrantes, no del modo señalado por la etimología del
concepto de identidad (dellat. ídem, "lo mismo") sino más bien como un momento
de la relación entre posibilidades heterogéneas. De este modo, podemos considerar
una proximidad de este principio con algunos alcances de los estudios de identidad
personal desarrollados por Ricoeur (1996). El autor la define como una red de
relaciones en la cual el sí mismo, aquella conciencia reflexiva de ser uno, comparte
una implicancia íntima con la alteridad, pues se construye a partir de ésta como una
identidad ipse, reguladora del mantenimiento temporal del sí mismo mediante la
producción de un relato. Aquí, el tiempo constituye un factor de "desemejanza, de
separación del yo, de diferencia", que sin embargo, es sorteado por el individuo por
la permanencia de "la organización de un sistema combinatorio; la idea de
estructura, opuesta a la de acontecimiento, responde a este criterio de identidad, el
más fuerte que pueda darse, y confirma el carácter relacional de la identidad, que no
aparecía en la antigua formulación de la sustancia" (1996: 111 ). Podríamos indicar
que la identidad ipse es, para el individuo andino, su carácter colectivo, ya no como
una identidad colectiva diferenciada de la identidad personal, sino como su
identificación única y total.
3. Principio de correspondencia y complementariedad: de modo extensivo, la
relacionalidad total involucra la correspondencia entre cada una de las partes que
comprende el todo en la experiencia vital runa/jaqi. Lo macro contiene lo micro, y
viceversa. Este principio queJa establecido en la orientación cosmovisional quechua
y aymara8 en sus tres niveles cósmicos o ideológicos: la realidad cósmica del cielo
(Hanan pacha 1 Araj pacha) se corresponde con la de nuestro mundo, la realidad
terrenal (Kay pacha 1 Aca pacha), y éstas con el espacio infra-terrenal (Uku pacha 1
Manqha pacha) (Estermann 2009: 138). En la práctica, esto implica asumir la
relacionalidad entre lo divino y lo humano, la vida y la muerte, etc., de modos
8
Para el caso aymara, Van Kessel señala que sus comunidades han conformado una cosmovisión sincrética,
coherente y estructurada contínuamente., poniendo en evidencia las marcas de la historia en ella. Su
flexivilidad y creatividad han permitido integrar la organización quechua impuesta durante el Tawuantinsuyu,
del mismo modo que los ritos y símbolos de origen cristiano (2011: 171).
29
complementarios. Esta realidad queda plasmada en el símbolo aglutinante de origen
astral (la constelación Cruz del Sur) denominada Tawa Chakana!Pusi Chakani o
Cruz Andina, en donde se superponen y conectan diferentes niveles de organización
simbólica de las comunidades andinas en una misma figura escalonada, de modo
que queda representada la correspondencia entre lo cósmico, lo antropológico, lo
ético, los ciclos agroecológicos y los espacios de acción de cada uno de las criaturas
que pueblan el mundo. Estamos ante un símbolo polisistémico de la cultura andina:
Solsticio de invierno
Niveles
Cósmicos
Hanan pacha ,____........__..
(arriba)
Ayni
Trabajo
(Reciprocidad)
Kay pacha
(realidad humana~-!!l!ll.•
Uku pacha
(abajo) ..,.._ _.
Mita
Equinoccio de otoño
Equinoccio de primavera
Tiempo
Sur
Norte
Espacio
Kuntur
(cóndor)
1__••.
-.•_• _. \aru(puma)
\m
1
Col1tisuyo • / -_ _
Oeste
Solsticio de verano
(se~nte)
Evolución
interior
Katari (Gran Diagonal) Eje Terráqueo
La simultaneidad aquí presente se complementa con el carácter sexuado de cada uno
de los elementos que componen el orden cósmico. La pareja hombre/mujer funciona
como un modelo universal de oposición complementaria, cuya proyección hace aún
más real tal efecto en la cultura. De este modo, tanto para el runa como para el jaqi,
"cerros, puna y pampa son femeninos. En el plano mitológico, el Sol, los espíritus
de ciertos cerros y el Supaya [el diablo] son machos. La Luna, la Pachamama, la
China Supaya, la virgen María, son hembras. La papa es warmi (mujer) y el maíz es
chacha (hombre)" (Lasagabaster; Sierra 2000: 97). Identidades, no obstante, que se
30
pueden ver afectadas al mutismo dependiendo del momento y las circunstancias en
que se realiza el relato 9 . Esta complementariedad se expresa en cada una de los
niveles de convivencia social, pero también se hace manifiesta en los elementos de
la vida cotidiana y expresiones de arte, como en los textiles andinos 10 . Finalmente,
el principio de correspondencia y complementariedad andino establece una relación
critica con la dialéctica occidental, práctica filosófica relacional por excelencia.
Comparten la idea de que la contradicción forma parte de un proceso que no
paraliza ninguna transformación (discursiva o histórica); no obstante, y a diferencia
de la dialéctica, el pensamiento relacional andino no se inicia desde una posición
lógica ni ontológica, como tampoco responde a supuestos abstractos de reflexión
analítica, ni comparte el ideal de progreso en su realización. Una dialéctica andina
(Estermann: 2009 144) sería más bien, una experiencia parcial e inmanente de la
realidad andina: la de la comunidad del ayllu, la de la organización del cosmos, la
de los ciclos agroecológicos, etc.
4. Principio de reciprocidad: La convergencia de los principios que comprenden la
relacionalidad del todo exige no sólo el reconocimiento de una red milenaria de
vínculos entre los elementos, sino que también una actitud frente a ésta,
determinante para las dinámicas socioculturaleso Como partículas del orden
9
Un cerro puede ser macho y a la vez, en otro relato, hembra: "Cuenta una historia acerca de cuando Taita
Imbabura disputa el amor de su amada Cotopaxi, en este caso mujer, y pelea con Taita Chimborazo, pero en
otra circunstancia es Taita Cotopaxi, ahora como hombre, quien disputa el amor de Mama Tungarahua con el
Chimborazo" (de la Torre 2004:21).
1
° Cabe destacar las investigaciones de Verónic2 Cereceda (2010), quien ha revelado la posibilidad de una
lectura simbólico-cosmovisional en el código visual presente en la talega o wayaqa (bolsa andina). En un
corpus de 400 talegas confeccionadas en la comunidad de Isluga (Bolivia), y con antecedentes arqueológicos,
Cereceda indica que la disposición espacial de las bandas y colores que conforman al tejido se corresponden
con estructuras animalizadas, donde la presencia de una banda impar actúa como centro o chhima (corazón)
dividiendo en dos la talega. Del mismo modo, la presencia del allqa (espacio de encuentro de la sombra y la
luz) conforma cuatro realidades mediante oposiciones cromáticas complementarias. Este allqa es leído como
un auka, sucesión de fenómenos de correspondencia y complementariedad, cuya lectura está genéricamente
definida por sus posibilidades duales: "Mientras las mujeres hablan de cuerpo y corazón, los hombres, sin
negar este carácter corporal, agregan, a veces, su propia traducción del tejido: "Este es arajj saya" (la comuna
de arriba) "y este es manqha saya" (la comuna de abajo), dicen por cada lado de la talega 'y aquí nos juntamos
todos, este es Pueblo Isluga', agregan mostrando el chhima (centro)" (2010: 192). En consecuencia, Cereceda
observa en la experiencia de la elaboración textil andina un principio estructural, describiéndolo como "la
búsqueda constante de la expresión de la idea de contraste o diferencia, que alcanza su clímax en el
blanco/negro. De este modo podríamos considerar que el allqa es uno de los principios generadores de este
diseño [ ... ] ni en el borde ni en el centro: al medio de cada lado, como si con esta posición discreta sugiriera
un elemento erótico en el cuerpo de las talegas" (20 l 0: 189).
31
cósmico, los runa/jaqi se encuentran comprometidos a contribuir activamente en la
perpetuación, conservación y/o restitución de todas las relacionalidades con las
cuales establecen contacto. En su totalidad, la vida de las comunidades andinas se
encuentra en recíproca relación agroecológica y económica con el territorio y con el
conjunto de la estructura social. Las prácticas cotidianas de reciprocidad, por tanto,
se pueden definir como mecanismos de raigambre cosmovisional, reguladoras de la
producción, distribución y consumo en las comunidades, pero también como una
norma de comportamiento social, una ética andina. En el primer caso, este
mecanismo de orígenes preincaicos se vincula estrechamente con las relaciones de
parentesco y compadrazgo tradicionales y con las ceremonias rituales que refuerzan
los nexos con el cosmos, particularmente con la Pachamama (el Kay pacha 1 A ca
pacha, la realidad humana). Una aproximación temprana a este principio señala que
la reciprocidad andina constituye "el intercambio normativo y contínuo de bienes y
servicios entre personas conocidas entre sí" donde la negociación "en lugar de ser
un abierto regateo, es más bien encubierto por formas de comportamiento
ceremonial" (Alberty y Meyer 1974:21 ). Así, una serie de ritos no religiosos (no sin
desconocer la dimensión divina) dan forma a las actividades y trabajos humanos: la
extracción distribuida y justa del agua, bien escaso en la altura, se reconoce como
Mita 11; e] trabajo mancomunado como Minga o Maquipuranina, dependiendo de la
cantidad de involucrados y el nivel de especialidad de la obra; el sistema de trabajo
familiar en el ayllu para la agricultura y la construcción como Ayni, en quechua
"hoy por ti, mañana por mí"; el intercambio de productos entre comunidades de
diferentes pisos ecológicos como Uniguilla; el compartir alimentos
en ceremonias
funerales como Wakcha Karana, etc. (de la Torre 2004). Las denominaciones irán
cambiando, pero el sentido ritual persiste incluso después la introducción de la
moneda y la economía de mercado en la región andina. En términos ideológicos, la
centralidad del principio de reciprocidad en las comunidades ha llevado al
11
En tiempos del Estado Inca, las relaciones simétricas en el trabajo estaban subordinadas a la autoridad
divina del Inca y sus necesidades de clase. La Mita, la Mink:a y el Ayni tienen carácter obligatorio y sus
productos y servicios no se distribuyen exclusivamente en sus comunidades. No obstante la práctica, el Estado
realiza un esfuerzo ideológico por preservar los valores tradicionales y ejercer sobre ellos su poder. Las
fuentes hispánicas y mestizas describen este discurso oficial sin poner en evidencia el carácter clasista del
trabajo en el Tawuantinsuyo, y usualmente se describe al Inca como un noble "franco y liberal" destacando su
título de "waqcha khuyaq", "amoroso y amigable entre los pobres" (Murra 2002: 53).
32
desarrollo de una suerte de disfracismo económico, en donde la dinámica mercantil,
introducida violentamente y opuesto a los valores del simbolismo, la relacionalidad
y la colectividad andina, es desarrollada instrumentalmente en las transacciones a
nivel nacional e internacional (en cuando a la administración política, y las
actividades económicas de naturaleza foránea, como la minería y el turismo),
regulado desde y para el interior de la comunidad por el sistema no monetario y sin
fines de lucro del intercambio ritual (Ferraro 2001: 41 ). La reciprocidad persiste en
el seno de la cosmovisión runa/jaqi como un principio solidario de sobrevivencia y
cohesión social, estableciendo asimismo las normas de comportamiento de las
comunidades del Ande. De este modo, en el segundo caso, este principio actúa a
nivel cotidiano en directo vínculo con la colectividad, y luego con el cosmos. Más
aún, el sujeto ético no es individual, sino que está definido de acuerdo a su identidad
relacional, el nosotros (nuqayku 1 nanaka). Esterman se refiere a esta complejidad
como una Ética Cósmica, por su capacidad de formularse como una misión de
consecuencias universales: "el principio ético andino principal se podría formular
de la siguiente manera: 'Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y
perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del
mismo'" (2008: 251-2). En la práctica, elpueblo runa organizó la experiencia ética
en correspondencia con el simbolismo de cuatro lados de la Tawa Chakana, para lo
cual y desde tiempos del Tawantinsuyo estableció cuatro normas elementales
igualmente válidas para el pueblo jaqi: Ama Quella (sé laborioso), Ama Suwa (sé
honesto), Ama Llulla (sé veraz) y Ama Hap'a (sé fiel y leal). Estas expresiones,
además, llegaron a formar parte del: saludo inca. (Pfuture Consa 2009). En
definitiva, la sucesión de valores éticos y morales andinos están en contacto
conflictivo con el individualismo occidental y la teoría y práctica económica
capitalista que se promueve desde el Estado, pues pone en evidencia un conjunto de
principios que arraigan un tipo diferente de relación con el mundo y con los pares.
Al respecto, Mazorco Irureta (2008) se refiere a este modelo relacional como una de
las tantas experiencias culturales no occidentales que demuestra la posibilidad de un
paradigma nuevo, que denomina como la Unidad, caracterizado por la continencia
mutua y la negación de la visión dicotómica:
33
En principio, la unidad con la naturaleza y el cosmos no es exclusividad de
los indígenas americanos, australianos, africanos, esquimales o asiáticos,
sino una vivencia ancestral en todo el planeta, incluida Europa. Por lo tanto,
el nuevo/viejo paradigma de la unidad no tiene ningún contenido
etnocentrista y es extensible a todo ser humano, de cualquier clase social,
nacionalidad, etnia o cultura que piensa la necesidad de otra opción de vida.
(Mazorco 2008: 42)
CAPITULO SEGUNDO: IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA
l. La identidad lingüística
Si bien la identidad ha sido tema recurrente en diversos estudios de las humanidades
y ciencias sociales, muchos autores coinciden en que en el ámbito lingüístico,
particularmente en la sociolingüística, ha acontecido una tendencia excluyente generalizada
de esta perspectiva y sus implicancias (De Fina, Schiffrin & Bamberg 2006). Los avances
más críticos en el área han centrado su interés en la posible correlación entre significados
de carácter lingüístico con las formación de identidades sociales, así como en las
variaciones del lenguaje manifestadas en las producciones lingüísticas de los hablantes, en
términos de discurso y estilo (Ambadiang, García & Palacios 2009: 69). De este rnodo. la
identidad no es abordada como una estructura descriptiva estática, sino más bien como una
serie de eventos en formación, que se crean y modifican mediante fenómenos de
interacción huma.na, donde la identidad actúa como eje organizacional de las relaciones
simbólicas entre d individuo y el entorno social. Como han señalado Martínez y Mora
(2008: 87), el individuo actúa como un eslabón en donde se coordinan dos realidades
simbióticas: las organizaciones psicológicas y las regulaciones sociales. Esta noción ha ido
ampliando el foco desde donde ha sido posible estudiar la identidad, ya no sólo como un
"fenómeno psicológico construido desde la lógica social" (Andersen & M0rch 2005: 208),
sino como una suma de relaciones posibles de identificar en determinados contextos, en los
cuales se construyen imágenes discursivas del yo (identidad personal) e imágenes
discursivas del contexto (identidad social). Para ello, el individuo realiza lo que Auer ha
denominado como acto de identidad (2007: 6), esto es, la selección, en diversos grados de
34
conciencia, de los elementos lingüísticos que forman parte del grupo social que identifica y
donde se identifica, para así afiliarse o desafiliarse de la identidad del grupo social donde
interactúa en una situación determinada. De este modo, la importancia de los discursos
personales y su estudio lingüístico reside en que a través de su análisis es posible revelar las
visiones que las personas tienen "sobre sí mismos, sobre los demás, sobre la estructura
social y sobre la postura en la que se encuentran inmersos los hablantes" (Martínez y Mora
Ibíd.: 88).
De manera general, el lenguaje constituye una dimensión de la identidad Gunto con
el género, la clase social, la filiación etnocultural, etc.), pero al mismo tiempo, colabora en
la construcción y manifestación de las otras dimensiones (Block 2006: 37). Como
dimensión de la identidad, la identidad lingüística corresponde a un tipo especial de
relación entre un individuo o un conjunto de individuos con la experiencia lingüística, la
cual los convierte en hablantes, y cuya interacción se desarrolla a través de un idioma y sus
variaciones. Es por ello que en un primer momento es posible concebir la identidad
lingüística en virtud del sistema de signos que permite organizar la experiencia
comunicativa del grupo social: la lengua. La lengua propicia un tipo de comportamiento
social e intersubjetiva que otorga cohesión entre quienes comparten valores, vivencias y
espacios comunicativos, por ejemplo, entornos ambientales concretos (Lamiquiz 2001:134). A su vez, la lengua se encuentra cargada de estos valores y afectos, los cuales resultan
intransferibles a otros sistemas de signos al constituir un "prototipo de experiencia
lingüística" en una comunidad "con un mismo patrón sociocultural" (Viejo Fernández
2008). La lengua hablada determina, de este mod.u, el sentido de identidad personal y
colectiva. Por extensión, se reconoce que esta identidad no es natural ni esencial, sino que
al contrario, su origen está determinado por múltiples factores y procesos de aprendizaje, al
tiempo que se caracteriza por un permanente dinamismo y sus efectos de reciprocidad
(Duszak 2002), lo cual constituye la primera realidad lingüística (Lamiquiz, Ibíd. 15).
Como artífice de la construcción de otras dimensiones identitarias, la lengua no sólo
permite la interacción con el entorno, sino que crea para él experiencias particulares,
conocimientos y vivencias para sus hablantes que de otro modo no podrían ser percibidas
(Viejo Fernández 2008). Desde una perspectiva cognitiva, la conducta en torno a ciertos
35
aspectos de la realidad que otorgan identidad a un grupo humano no se determina por una
verdad empírica, smo que está condicionada por la relevancia y la no relevancia de
aspectos de la realidad percibida desde el sistema de valoraciones, construido
lingüísticamente, y que en su elaboración han permitido la adecuación de los individuos a
un medio (por ejemplo, ambiental) y han asegurado su éxito adaptativo (lb íd.). De este
modo, la lengua actúa al nivel de la conciencia, suministrando a los miembros de una
comunidad de representaciones nocionales de los principios activos de conocimiento; esto
de, de signos significativos.
Para la sociolingüística, el estudio de las normas de la lengua es importante en la
medida que ellas se revelan por su valor simbólico y sus consecuencias sociales, o bien los
valores simbólicos de otras dimensiones de la identidad se apoyan en la norma lingüística
del grupo social con consecuencias para el planteamiento identitario de sus individuos.
Asimismo,
las variedades desarrolladas en la lengua por diferentes subgrupos
sociolinguísticos y estratos sociales, pueden llegar a normalizarse y convertirse en usos
codificados, en virtud de la existencia de un consenso en su uso comunitario y en la
estrecha dependencia que estas variaciones otorgan a los hablantes con el prestigio social
(Lamíquiz 2001: 15-6).
Para el análisis de la identidad lingüística de un grupo social es necesario atender los
procesos sociohistóricos, políticos y culturales que han dado forma a las cualidades
normativas de su sistema de signos en determinado momento de su desarrollo. Asimismo,
es fundamental revisru cómo sus variaciones en el tiempo han ido permitiendo establ:.;cer
diferentes y complejas identidades sociales. En ese sentido, se vuelve relevante la
apropiación realizada por el individuo de las posibilidades lingüísticas existentes en la
cultura donde se identifica (variación sociolingüística) manifestada en la producción de su
discurso, tanto oral como escrito. Esta concreción involucra procedimientos estilísticos que
se convierten en una estrategia discursiva del hablante para activar significados potenciales,
de modo que puede construir las dimensiones relevantes de su identidad en diferentes
momentos de la secuencia de su discurso (Van Dijk 1999). Finalmente, el conjunto de
factores que permiten determinar las elecciones lingüísticas realizadas por el individuo (y
36
en su exclusiva realización discursiva) se manifiestan en las actitudes lingüísticas. Como
señala Viejo Femández (2008), "o hay individuos que hablan acumulan y aportan
experiencia lingüística propia o no hay lenguaje".
1.1 Identidad lingüística andina
En la actualidad, la lengua castellana constituye el idioma oficial de diecinueve
países del continente americano y lengua materna de una población superior a los 350
millones de hablantes en Latinoamérica, en contraste a los 40 millones de hablantes de la
España insular (Lamíquiz 2001). Esta realidad, no obstante, está atravesada de complejos
procesos culturales que se profundizan en aquellas regiones en donde la identidad cultural
se encuentra cimentada en procesos de amplia envergadura histórica y territorial. La
problemática lingüística en América, no obstante, ha sido una de las más emblemáticas
disyuntivas identitarias, que acarrea un acervo de consecuencias plenamente vigentes 12 .
La introducción sistemática de la lengua castellana a partir del siglo XV se organiza
en diversas modalidades que pretendieron abarcar el máximo posible de los dominios
identitarios de las culturas prehispánicas. Sus dos modalidades más características fueron
los intérpretes y la enseñanza del castellano aparejada a la evangelización, ambas
sostenidas en una serie de documentos oficiales que datan .desde 1513 (Leyes de Burgos) y
que se extienden por varias centurias en las colonias de la Corona Española 13 . Esta
institucionalidad formaría parte relevante del Derecho Indiano, en el cual intervino no sólo
,,-
el poder político, sino también algunas órdenes religiosas, teólogos y moralistas (Rubio
2006: 7). Dada la heterogeneidad de lenguas en diferentes estados de consolidación
presente en vastas áreas pobladas, la institucionalidad española y eclesiástica deben
reconocer y rediseñar su estrategia de expansión cultural relevando al idioma en un primer
plano. Así, el Concilio de Trento promulga el Breve Exponi Nobis (1567), que obliga a los
12
Para Cornejo Polar, el encuentro en Cajarnarca constituye el "grado cero" de articulación de la
heterogeneidad sociocultural en el Perú, marcada por el signo de la imposición de la escritura (la Biblia) por
sobre la oralidad del Incanato (Cornejo Polar 1994: 26).
13
Las denominadas Disposiciones Reales se extienden intermitentemente en la legislación para las colonias
americanas: Instrucciones de los Padres Jerónimos, 1516; Real Cédula al Virrey de la Nueva España de 1550
y de 1564_ Sínodo de Popayán,junio de 1555; Catecismo de 1577, etc. (Rubio 2006).
37
religiosos continuar el adoctrinamiento siempre y cuando manejaran las lenguas autóctonas.
Por otro lado, Felipe II en su Real Cédula de 1586 señala la legalidad de la existencia de
lenguas generales, esto es, de lenguas que tras la experiencia de conquista ha considerado
que corresponden a amplias familias lingüísticas nativas sobre la cual podía sostenerse la
evangelización. Si bien en la práctica estas fueron cuatro (el Chibcha o Muisca, el Quechua
o Lengua del Inka, el Siona y el Sáliva) la Corona sólo reconoció a dos de ellas (Chibcha y
el Quechua) (Ortega Ricaurte 1978: 32). Esta legitimación intermedia y breve de algunas
lenguas autóctonas tendrá como consecuencia la expansión tanto en territorio como en
número de hablantes de unas identidades culturales sobre otras, como parte del proyecto
evangelizador y cultural español (Bravo García 2010: 79).
Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la consolidación del idioma castellano
constituía una realidad polémica en el continente. Por un lado, el castellano había pasado de
ser una lengua vehicular que permitía la comunicación entre comunidades lingüísticas
diferentes a una lengua vernacular, esto es, una lengua materna, desde la segunda
generación de hispanohablantes nacidos en América (Rico 1989: 148-9). A su vez,
mediante la Real Cédula de Ara.'ljuez de 1770, Carlos III radicaliza la obligatoriedad del
castellano en contra de los diferentes idiomas que conforman los dominios imperiales
(Bravo Gacía, !bid.). El reconoómiento tardío y agresivo de la insuficiente capacidad
política del Rey para anular las lenguas autóctonas, involucra asimismo una interpelación
en contra de la vasta población mestiza y criolla hispanohablante cuyo castellano se ha
compenetrado con formas impropias de la península y más bien originales del contacto
lingüístico desarrollado por ::;iglos en América. Como señala Lienhard (2004) las periódicas ,.
<
afirmaciones hechas por la Corona sobre la necesidad de castellanizar a la población
autóctona no llega a desarrollar medidas completamente exitosas, a excepción de las zonas
costeras, en donde la población hispano-criolla era superior al interior del continente. Del
mismo modo, en la situación colonial se consolidan innumerables transferencias entre el
castellano y las lenguas indígenas de diferentes regiones culturales y comunidades
lingüísticas, lo cual genera variedades lingüísticas basadas en el sistema de signos
castellano pero que realiza modificaciones léxico-semánticas y morfosintácticas, así como
se originan variedades que relexifican a las lenguas indígenas (Constenla 2005). Tras la
38
emancipación y formación de Estados Nacionales en el continente, cada país abordará sus
realidades lingüísticas internas sin desprenderse del castellano como sistema principal,
transversal y de mayor prestigio simbólico, político y social desde la Conquista.
La situación que mejor ha destacado las relaciones idiomáticas e identitarias en las
regiones culturales del continente es la diglosia (Cerrón-Palomino 2003; Lienhard 2004;
Bravo García 2010). Esta situación involucra, por un lado, el reconocimiento de una
situación de contacto, en donde los individuos usuarios de lenguas diferentes generan
fenómenos de interferencia (Weinreich 1963), y por otro lado, el sostenimiento de
diferentes valoraciones sociolingüísticas en el uso de lenguas o variaciones lingüísticas
alternativas. Independiente del número de lenguas que un individuo haya podido manejar,
sólo el castellano se encuentra legitimado por el poder político y económico en las colonias,
asociándose con el ámbito urbano, culto, próspero y socialmente reconocido (Bravo García,
Ibíd.: 80). De este modo, resulta prescindible para el desempeño como ciudadano el
aprendizaje de los idiomas vernáculos de los territorios donde se erigen las ciudades, y
cuyos habitantes conviven en una realidad cotidiana bilingüe.
En la región andina, las transferencias e interferencias lingüísticas constituyen una
vasta realidad. Desde la Colonia, la diglosia organiza jerárquicamente las identidades de los
subgrupos sociales que conforman el territorio del Virreinato del Perú. Por razones de tipo
histórico-cultural y demográfico, el contacto conflictivo entre el quechua y el castellano, así
como entre el aimara y el castellano, adquieren características sociolingüísticas de gran
·envergadura (Cerrón-Palomino 2003: 85). Dada la rápida difuslón del quechua y el estatuto
de lengua general de una de sus variedades durante la Colonia, ésta ha sobrepasado la
importancia que tiene para la identidad andina el aimara, lengua del grupo ara sobre la cual
la familia lingüística quechua instituye su propia formación cultural. Anteriores procesos de
apropiación y ampliación ha modificado y nutrido la identidad andina a partir de la lengua
y cultura puquina, reemplazada por la aimara (Solís 2005: 57). Hoy, sólo en el Perú existen
43 grupos etnolingüísticos. De ellos, 38 lenguas constituyen instrumentos de comunicación
efectivamente vigentes (Ibíd. 53). Esta situación se ha sostenido pese al aceleramiento de
39
los procesos migratorios, que han arrojado estadísticas favorables para la población
exclusivamente hispanohablante 14 .
La identidad lingüística de la región andina se ha construido en medio de una serie
de factores sociopolíticos y culturales, cuyo impacto se manifiesta en las formaciones
lingüísticas arraigadas a los pueblos y a los subgrupos de esta complejidad territorial.
Asimismo, cada sistema o variante responde a situaciones específicas de contacto con el
castellano, más o menos arraigadas a las identidades locales. Las transferencias lingüísticas
entre el castellano y las lenguas de la región andina se observan en los préstamos
gramaticales de la segunda sobre la primera, lo cual ha generado variaciones diferenciables
entre los hispanohablantes de diversas áreas del territorio. Así, Hardman de Bautista (1979;
1980; 1982; 1985) ha puesto en evidencia la diferente marcación sintáctica del castellano
en Perú y Bolivia como resultado de las formas particulares del habla quechua y el aimara.
Antes de ello, ha evidenciado las transferencias ocurridas entre el aimara y el quechua
como lengua en expansión. Para determinar tales cualidades ha puesto especial énfasis en
los procesos históricos que han atravesado los espacios culturales e identitarios andinos,
desde la Conquista hasta la Emancipación, por sobre los criterios únicamente lingüísticos:
Independence, the republican period, and the construction of east/west motor
roads have brought the beginn.ings of a new expansionist period Spanish in
language, but a Spanish bom of the intense interaction between conquered and
conqueror. This Spanish has adopted, as did the conquering Quechua befare it,
many of the elements from the earlier conquering Jaqi [aimara]. We may never
know what elements Jaqi adopted from those it overtook. The current rapid
expansion of Spanish folbws the earlier pattems of the expansions of Jaqi and
Quechua: there is sorne imposition by force (not very successful), but far more so by
the motives of trade, culture, variety, schooling, work, education. Thus loss of local
languages continues andlor bilingualism becomes again the norm (Hardman de
Bautista 1985: 191-2).
El castellano originado en la situación de contacto resulta heterogéneo, y sólo en el
territorio del actual Estado Peruano se identifican tres variedades diferenciadas: el
14
Gracias a la multiplicación y la aceleración de los movimientos migratorios, hoy en día (censo de 1993 ), un
60% de la población peruana habla exclusivamente el español, un 20% se halla «en condición de bilingües» y
otro 20% de la población sigue hablando, exclusiva o principalmente, el quechua, el aymara y otras lenguas
autóctonas (Congreso de la República 2001).
40
castellano ribereño, el castellano andino y el interlecto (Escobar 1978: 71). La clasificación
dialectológica de Escobar constituye, aún hoy, el criterio de mayor amplitud y aceptación
general en el país. La identidad lingüística del castellano andino, por tanto, corresponde a
un conjunto de subvariedades en diferentes niveles del idioma que se originan por el
contacto con el quechua, pero además y de forma menos determinada, con el conjunto de
las lenguas andinas, lo cual otorga cohesión a las comunidades en donde el castellano ha
penetrado durante siglos todos los ámbitos culturales. Corno ha señalado Cerrón-Palomino
(2003: 83), la influencia de las identidades quechua y airnara tiene un sentido amplio, no
sólo en tomo a aspectos fonológico-gramaticales y léxico-semánticos, sino también en
aspectos suprasegrnentales, corno el ritmo, el acento y la entonación. Estas cualidades han
facilitado el discrirnen lingüístico y la segregación sociolingüística de sus hablantes desde
tiempos de la Colonia, el cual se presenta ideologizado en la literatura de diferentes etapas
de la historia nacional (Ibíd 90).
Dado lo anterior, los procesos de transferencia deben ser comprendidos, a su vez,
corno fenómenos de interferencia lingüística. Constenla (2005) advierte del sostenimiento
de la diglosia en el Perú moderno por sobre los préstamos de las lenguas autóctonas hacia el
castellano, dada la pervivencia de lenguas en desigual importancia política en un mismo
territorio. Más radicalmente, aún en las zonas des-quechuizadas una nueva diglosia
acontece entre las variedades del castellano: se sostienen las estructuras sociales que
jerarquizan a los hablantes del castellano en contacto en relación a los hablantes de la
variedad académico-literaria, peninsular y oficial (del Virreinato, y luego, del Estado)
(Cer:;:ón-Palornino, Ibíd.: 87).
1.2 Identidad lingüística en la literatura andina
El estudio de la identidad lingüística desde la literatura implica la consideración de
su rol en los procesos socio-comunicativos de la cultura. Una lectura de las producciones
literarias que no considere las propiedades generales del uso de la lengua y del discurso
resulta incompleta (Van Dijk, 1980: 117). Si bien la identificación del discurso literario
como un tipo discursivo depende, en última instancia, de sus funciones socioculturales para
41
determinada comunidad lingüística, el contexto sociocultural ha sido descuidado en los
estudios literarios (lb íd. 118). Van Dijk identifica a la literatura como un tipo
estructuralmente heterogéneo de discurso, una familia de tipos discursivos (Ibíd. 119).
Señala que en la tradición cultural occidental la tendencia a marcar tipos discursivos con
una función social literaria ha implicado que el estudio literario se centre en las
denominadas "marcas textuales", lo cual ha desembocado en prácticas de identificación
obvias. De este modo promueve una pragmática que vincule las funciones literarias con la
comunicación social: es en el contexto comunicativo donde las marcas han permitido
revelar el rol sociolingüístico presente en la conformación del texto, discriminando
mediante la interpretación aquellas "marcas negativas", esto es, las marcas impropias a la
tradición de la cultura, así como también su status literario (lb íd.).
En la región andina, la comunicación literaria emerge, en primer lugar, como una
escritura castellana. La indisolubilidad entre poder y escritura implica la casi completa
publicación de textos literarios en castellano durante el Virreinato, y si bien algunos textos
fueron publicados en la lengua general quechua y otras autóctonas, esto se realiza sólo en
el ámbito eclesiástico y resulta en todos los
~asos
marginal (Lienhard 2004). Al abordar un
territorio y un imaginario cultura cuya identidad se expresa en lenguas propias y
preexistentes, el ejercicio de escritura se convierte" de una u otra forma en el resultado de
ejercicios de traducción cultural. Como ha indicado Lienhard (lb íd.), dependiendo de la
identidad, personalidad y objetivos de traductor/escritor, en la época colonial el texto se
apoya en tres estrategias discursivas:
l. El ofrecimiento explícito al lector (presumiblemente peninsular) de un texto en
castellano puro. Apelando a su universalidad, la traducción/escritura conserva
únicamente aquel léxico andino (quechua o aimara) cuya traducción al castellano
resulta difícil o incluso imposible. Esta es la estrategia adoptada por el Inca
Garcilaso de la Vega en los Comentarios Reales.
2. El rescate escrito de las tradiciones orales andinas, mediante la escritura castellana.
Se intentan conservar la terminología local y supone el interés de los lectores en
42
interiorizarse en algún grado del mundo indígena. Tal es el caso de la Suma y
Narración de los Incas, de Juan de Betanzos.
3. La adopción del castellano andino para la escritura. Este fue el caso de Guamán
Poma de Ayala en la Nueva Coronica y Buen Gobierno, así como también de Joan
de Santacruz (Pachacuti Yamqui Salcamaygua) en su Relación de Antiguedades
desde Reyno del Perú. En este último texto, como indica Lienhard, se encuentran
tempranamente todas las cualidades gramaticales del castellano andino.
Estas tres estrategias se mantienen en la tradición literaria hasta la actualidad,
definiendo de este modo una heterogeneidad de identidades lingüísticas en la matriz de las
tradiciones literarias andinas. Sin embargo, y propiciada por la hegemonía política y social
de la identidad castellana, la concepción decimonónica prima en la noción de literatura e
identidad cultural peruana, en la cual "la literatura era la expresión del solar, de los
hombres de la ciudad letrada; no podía ser de esa colectividad que vivía en la choza"
(Espino Relucé 2010:19). A partir de este reconocimiento, el autor advierte de una tradición
literaria alternativa a la canónica y "nacional", ya no forjada en las estructuras discursivas y
retóricas europeas, sino en la experiencia de la oralidad a través de una literatura propia o
una tradición literaria propia. La dimensión lingüística de este ejercicio se forja en la
memoria colectiva, la cual corresponde a la "condición de sujetos que actualizan el
recuerdo a través del relato, del discurso, una historia, casi siempre afectiva, por la cual
podemos remontar el mundo [ ... ] La memoria colectiva constituye aquel relato de los
éxitos sociales, anclada en esa visión grupal de la historia que se traduce en la "visión del
mundo" y· que permite ser "uno" diferente entre "otros"" (Ibíd. 68} En tomo a la
heterogeneidad de tradiciones literarias en el Perú, Cornejo Polar señala que
La conflictiva multiplicidad de nuestras tradiciones literarias es parte de la
densidad heteróclita de la literatura peruana en su conjunto, de la índole quebrada de
una cultura sin centro propio, o con varios ejes incompatibles, y de una sociedad
hecha pedazos por una conquista que no cesa desde hace cinco siglos (Cornejo Polar
1989:19).
43
De este modo, cada tradición literaria en el Perú establece una estrecha relación con
las identidades lingüísticas asociadas y formadas, entre otros factores, a partir de ellas. El
debate literario es, a su vez, una discusión en torno a los proyectos nacionales en pugna
(lb íd.: 17), en donde se revela la heterogeneidad de comunidades lingüísticas y contextos
socio-comunicativos en un mismo espacio nacional de forma diglósica. Los textos literarios
generados en esta situación establecen diferentes, conflictivas y contrapuestas funciones
comunicativas que aseguran la continuidad de sus tradiciones literarias, pero sobretodo, la
vindicación de las identidades lingüísticas y culturales a las cuales se adscriben, en medio
de la adversidad y la desigualdad. Al respecto, Rodríguez (2009) pone en evidencia el lugar
fronterizo de los sistemas poéticos indígenas en las literaturas canónicas chilena y peruana:
en medio del debate por un Estado Nacional monocultural o un Estado pluriétnico, la
temática identitaria y los recursos ligados a la oralidad y ritualidad constituyen parte del
sesgo cultural que revela la "juventud" de sus repertorios. Agrega que "en el caso de la
escritura de poetas indígenas chilenos y peruanos se advierte un sistema permeable, abierto
a la incorporación de recursos provenientes de otras artes, de otras literaturas y de otras
tradiciones" (2009: 189). Este dinamismo en su representación no sólo permite "la
incorporación y reconocimiento del repertorio indígena", sino que además incluye "nuevos
modelos de texto que aportan nuevas estrategias discursivas, textualidades y reflexiones
identitarias" (Ibíd.).
1.3 Actitudes lingüísticas
Junto con las diferentes adopciones escriturales realizadas por el Inca Garcilazo,
Betanzos, Guamán Poma y Pachacuti Yamqui, cada uno de estos autores elabora estrategias
de estilo que diferencian decisivamente sus posiciones con respecto a la lengua, la historia
y la sociedad colonial. Como ha señalado Lienhard, mientras Garcilaso destaca por su
ambigüedad con respecto a la posición desde donde se sitúa como sujeto del discurso, y por
tanto, opta por la representación de la convivencia pacífica entre conquistadores y
conquistados, Guamán Poma emplea su erudición "mestiza" como portavoz de los
vencidos, retratando y comentando las fechorías de la Conquista de forma sinuosa.
Betanzos, por su parte, y sin pronunciarse abiertamente sobre la conquista, se focaliza en el
44
rescate de los valores del Tahuantinsuyo. (Lienhard 2004). Cada uno de ellos toma posición
con respecto al conflicto cultural que se refleja en sus estilos. Esta elección sobre cómo
comunicar una visión mediante la problematización de la identidad lingüística se denomina
actitud lingüística.
Las estructuras actitudinales (attitude structures) han sido tema de la psicología
social, y las diferencias semánticas en tomo a su entendimiento promueve diferentes
perspectivas científicas sobre el fenómeno (McGuire 1985, 1986; Ajzen 1988; Bak:er 1995;
Bohner & Wanke 2002; etc.). Según señala Bak:er, las actitudes se originan, desarrollan y
modifican en la interacción entre el juicio individual y la situación social en la cual ocurre
(Baker 1992: 26). Desde el enfoque de la lengua, las actitudes permiten colocar a objetos
del pensamiento (por ejemplo, el lenguaje) en dimensiones del juicio, posibilitando
distinciones entre lo favorable y lo desfavorable para el individuo y la comunidad con la
cual comparte tales valoraciones (McGuire, 1985). El objeto del juicio determinado por una
actitud (attitude object) puede ser tan concreto como abstracto; elementos inanimados,
individuos específicos o grupos (Bohner & Wanke 2002: 5).
En el estudio de la identidad lingüística, las actitudes forman parte sustancial de la
explicación en tomo a la competencia comunicativa del hablante. las influencias de otras
lenguas o variedades establecidas en el aprendizaje y la forma con la cual ejecutan la
discriminación lingüística (López Morales 1993). De este modo, las actitudes lingüísticas
se manifiestan hacia los usos propios del lenguaje, pero también, y como criterio de
identidad, hacia. los ajenos. Aquí operan mecanismos de valoración en tomo a la lengua o
su variedad en uso, mediante juicios de valor inscritos en el discurso. Para la
sociolingüística, el estudio de las actitudes involucra un valor adicional al momento en que
los contextos socioculturales que enmarcan la producción del discurso presentan lenguas en
contacto e interferencia lingüística, pues desde el análisis de tales producciones resulta
posible poner en evidencia las asimetrías sociolingüísticas que organizan la convivencia
entre las diferentes identidades culturales. Desde esta perspectiva, un uso negativo o
desfavorable de una lengua colabora a su progresivo deterioro e incluso a su olvido,
impidiendo supervivencia y difusión en favor de otra (Moreno Femández 2005). Así, la
45
actitud lingüística ocurre a partir de un individuo, pero su significado se encuentra
emaizado en procesos psicosociales que se revelan en los factores sociales que le otorgan
contexto.
Los enfoques teóricos que han abordado las actitudes lingüísticas pueden ser
divididos en dos grandes grupos: el enfoque conductista y el enfoque mentalista (Bias
Arroyo 2005: 322). El primero se centra en observación directa de las opiniones que tienen
los individuos acerca de la lengua, mediada por la constatación empírica; el segundo aborda
la actitud como un estado mental interior, como variable que interviene entre un estímulo
recibido y su respuesta sicológica. Este es, pese a las dificultades metodológicas, el más
generalizado (Gonzáles Martínez 2008: 230). En tomo a los estudios literarios, no se
constatan abordajes sistemáticos a las actitudes lingüísticas que permitan ampliar la mirada
en tomo a la función socio-comunicativa de los discursos literarios en situaciones en
contacto. No obstante, y en concordancia a los principios que definen este concepto, tal
perspectiva se aborda indirectamente en el estudio de las marcas textuales (como
estructuras estilísticas) y en la enunciación, menos cercanas a la perspectiva mentalista y
mejor sostenidas
en la idea del
texto
literario
como
un
discurso
validado
socioculturalmente, y que por tanto, otorga evidencia y no predictibilidad de su identidad,
como podría ser el interés de otros campos del conocimiento.
Los primeros componentes identificados en las actitudes lingüísticas corresponde a
dos motivaciones diferentes por parte del individuo: una instrumental y otra integrativa
(Baker 1995: 32). La motivación instrumental aluJe a los intereses pragmáticos y utilitarios
por parte del hablante en tomo a la lengua utilizada, ya sea para el reconocimiento social,
para la obtención de ventajas económicas, etc. Una actitud lingüística instrumental es
fuertemente individualista y se conecta con el deseo de "logro" en la comunidad lingüística
a la cual dirige su discurso (McCleland 1958, 1961; en Baker, Ibíd ). Esta comunidad es, en
contextos de lenguas en contacto e interferencia, tanto la propia como la ajena. Por otro
lado, la motivación integrativa corresponde a aquel interés de carácter social e
interpersonal, donde la actitud está definida por la necesidad de filiación a la cultura
(Baker, 1976). Tal deseo ha sido comparado con el deseo de semejanza con miembros
46
representativos de la otra comunidad de habla (Gardner y Lambert 1972; en Morales van
Leeuwen, 2009).
Por otro lado, las actitudes lingüísticas han sido caracterizadas en tomo a tres
factores centrales: el cognoscitivo o cognitivo, el afectivo y el conductual (Bierbach 1988;
Baker 1992; Sarabia 1992; Femández Paz 2001. En Janés Carulla 2006: 122). El
componente cognitivo se refiere al conjunto de creencias, conceptos y conocimientos
referidos a la manera de utilizar la lengua o al uso que realizan de ella los demás. El
elemento afectivo involucra los procedimientos evaluativos en tomo al modo de utilizar la
lengua o uso otorgado por los demás. Este involucra un conjunto de vivencias, emociones,
sentimientos y preferencias que condicionan la actitud. Finalmente, el componente
conductual involucra a las manifestaciones externas, postura y declaración de intenciones
en tomo al objeto sobre el cual se ha formado un juicio, pero también sobre los demás
miembros de la comunidad y sobre las alteridades, como reacción a las actitudes de los
hablantes de la propia o de la otra identidad lingüística con la cual se producen
interferencias. De este modo, tales factores integran los procedimientos que permitirán
exponer actitudes determinadas en el discurso de los hablantes de una comunidad.
En el caso del discurso litera_rio, las dimensiones anteriores están estrechamente
vinculadas al carácter .pragmático que pueda esgrimir el texto en un contexto sociocultural
específico. El discurso literario pertenece a una clase discursiva que comparte la cualidad
de ser habitualmente definidos en términos de evaluación; esto es, que el hablante/autor
busca el gusto del oyente/lector (Van Dijk 1980 133-4). Sin constituir un único a:;.;to de
habla, sino más bien un macroacto, el discurso literario desempeña actos indirectos y de
carácter ritual: no se propone el cambio directo en el conocimiento, intereses u opiniones
del lector, sino su aceptación. Van Dijk señala la posibilidad normativa en tomo a esta
cualidad del discurso literario: "Lo que sí es específico del discurso literario se ha sugerido
en cuanto al contexto psicológico social: los actos de habla rituales y sus discursos típicos
no tienen funciones sociales principalmente prácticas" (Ibíd. 139). No obstante, destaca la
posibilidad inminente de que el discurso literario tenga las suficientes propiedades como
para merecer una interpretación pragmática indirecta (Ibíd. 135). De este modo, una
47
representación ficticia mediada por la actitud lingüística del hablante/autor del texto
literario puede incidir indirecta pero fuertemente como una protesta, denuncia o
provocación a un comportamiento específico. Ese constituye el caso de un contexto
sociocultural de lenguas en contacto y diglosia, a considerar la región andina.
2. Enunciación lírica
Los estudios sobre comunicación literaria han extendido la función pragmática y
discursiva a los diferentes géneros literarios y realizaciones textuales como parte de los
procesos de formación lingüística de la identidad cultural. Este enfoque ha puesto en un
primer plano a la enunciación y los sujetos de la enunciación en el discurso literario. De
acuerdo al concepto de Benveniste, la enunciación comprende la puesta en funcionamiento
de la lengua de un hablante mediante un acto individual de realización (Benveniste 2008:
83). El centro de la enunciación está puesto en el acto de producción de un enunciado y no
en el texto concreto que este enunciado ha referido. No obstante, es únicamente a partir de
la relación entre el productor del discurso y la lengua que se determinan las cualidades
lingüísticas de ella (Ibíd.). La enunciación puede ser entendida como un proceso de
apropiación de las formas lingüísticas potenciales existentes en la lengua mediante un tipo
discursivo. De este modo. el elemento central oara la identificación de Ia enunciación v sus
-
"·
d
participantes es el tipo de discurso realizado por un hablante (género, subgénero, clase, etc.)
el cual puede constituir una de las formas convencionales disponibles en la cultura, tanto
para la interacción oral como escrita.
El acto enunciativo pone de manifiesto al menos dos dimensiones pragmáticas de la
comunicación en el discurso: por un lado, establece la presencia de la persona, el yo, cuya
designación instala al mismo tiempo un tú.
Esto corresponde a lo que Benveniste ha
denominado como "indicios de persona (relación yo-tú)" (lbíd. 85). Por su parte, Filinich ha
señalado que el sujeto enunciador corresponde a "una instancia subyacente a todo
enunciado, que trasciende la voluntad y la intención de un individuo particular, para
transformarse en un figura constituida, moldeada por su propio enunciado existente sólo en
el interior de los textos" (Filinich 1999: 39. En Espinoza 2006: 69). Por otro lado, la
48
enunciación introduce los deícticos "aquí" y "ahora", los que se instalan en virtud del sujeto
enunciador y permiten determinarlo (Espinoza 2006: 70). El aquí, representado en los
indicios de la obtención (éste, ésto, aquello, etc.) (Benveniste, Ibíd.), corresponde a una
cualidad de la enunciación en donde se designa y define al objeto de la enunciación que
forma parte de su discurso. Por su parte, el ahora, vinculado al paradigma de las formas
temporales, involucra la presencia del tiempo lingüístico: la lengua ordena el tiempo desde
un eje (presente lingüístico) implícito, que de todos modos puede presentarse
explícitamente, para determinar las oposiciones temporales (pasado, evocado por la
memoria; futuro, proyectado) donde se ubica el objeto de la enunciación (Benveniste, Ibíd:
77). Lo anterior involucra un aspecto fundamental de la comprensión de la identidad
lingüística: no sólo existen entidades que tienen su estatuto pleno en la lengua, sino que
existen aquellas que únicamente lo alcanzan en tomo a un yo-tú y un aquí-ahora; en el acto
comunicativo.
En el discurso literario, y particularmente en el género lírico, tales supuestos
resultan problemáticos. La existencia de un yo no ha postergado del análisis al elemento
que, como señala Pozuelo, por la naturaleza ontológica de la constitución del fenómeno
literario, ha distinguido a la literatura como un tipo discursivo: la presencia de un hablante
ficticio (Pozuelo Yvancos, 1998: 262). En los textos literarios, por tanto, se realizan al
menos dos ejercicios enunciativos generales: uno en tanto el autor se enuncia escribiendo
un texto literario, y ya dentro de su escritura, al menos un yo ficticio que se enuncia15 . A
diferencia de los géneros narrativo y dramático, en la lírica el yo no resulta ni claro ni fáci1
de identificar con claridad ni generalizar incluso en el interior de un poema. El sujeto
enunciador lírico no constituye un ente cerrado ni ausente de contradicciones y variaciones
internas, las cuales toman su presencia en el discurso lírico atravezada por el conflicto entre
el propio yo y el otro (Maestro 1998, 305-8). En cuanto al aquí-ahora, éste último aspecto
no remite al momento en que el discurso literario (por ejemplo un poema) fue escrito, sino
al presente de su lectura: no constituye un acto clausurado que se nos presenta para su mera
descripción. Al respecto, Pozuelo señala:
15
De los alcances de Benveniste en tomo a la distinción entre enunciación hablada y escrita (2008:91).
49
"Considero que la enunciación lírica no seria otra cosa que la creación de una región
[ ... ] donde la experiencia humana se realiza en el mismo corazón del tiempo, siendo
por ello, una constante emergencia de la propia temporalidad, no como historia
pasada sino como historia viviente. (Pozurelo Yvancos 1998: 43).
Del mismo modo, los deícticos de obtención resultan generalmente ambiguos, y su
definición no escapa de la propia autorreferencialidad del discurso literario. De este modo,
el texto lírico presenta sendos espacios de indeterminación enunciativa (Ibíd.: 55) que
dificultan su rol comunicativo. Aun más, algunos autores han señalado que el texto lírico se
encuentra desprendido del tiempo y el espacio que no sea propio a su particular
enunciación, donde su presencia en algún tipo de soporte le permite materialidad al yo, el
cual sólo existe al momento de la lectura (Espinoza 2006: 71).
Las implicancias de aplicar una metodología lingüística al rol pragmático de la
poesía involucra riesgos implícitos que pueden condenar a tal proyecto al fracaso si es que
no se centra, antes que en las estructuras, en la reflexión especulativa y con ella generar
alternativas adaptativas (Paz Gago 1999: 56). Pozuelo señala que, ante la ausencia de un
sistema modal-enunciativo en la poesía, el foco del estudio de la enunciación lírica no debe
estar en la posible presencia de actos de habla16 , sino más bien en la propia identidad del
discurso, como realización de esquemas de un género y un discurso que nace y se completa
en contextos históricos, incatalogables fuera de la historia, desde donde se emiten y en
donde se leen (Pozuelo 1998: 57). Advierte que la enunciación no es únicamente un
atributo formal del discurso, sino una interrogante tJ.ansversal que enriquece el
entendimiento
pragmático
del
hecho
comunicativo,
involucrando
"habilidades,
conocimientos previos, proposiciones, actitudes, etc., con que un lector tiene capacidad de
descifrar un mensaje por sus saber sobre el "universo del discurso" al que tal mensaje
16
Si bien se ha señalado que el poema no corresponde a un acto de habla (Espinoza 2006:71), El carácter
sociocomunicativo de la literatura desde la Teoría de los Actos de Habla ha resultado de especial interés.
Bruss ha considerado un tipo especial de acto de habla que denomina acto literario; como acto ilocucionario,
involucraría una asociación entre las situaciones lingüísticas institucionalizadas socialmente
con
características textuales específicas (Bruss 1974: 18). Van Dijk indica que éste se constituye por una serie de
actos que conforman un macroacto de habla ritual, donde el discurso literario se sostiene en una variedad de
asersiones, preguntas, etc. que de manera general, no obstante, no busca la realización de una acción o la
modificación del comportamiento de un destinatario (Van Dijk 1987: 183). Finalmente, Paz Gago amplía esta
indagación teórica y desarrolla la noción de acto de habla poético-ritual (Paz Gago 1999).
50
pertenece" (!bid.: 53).
La riqueza de la enunciación como instancia significativa del
análisis literario se manifiesta en la categoría de enunciación heterogénea propuesta por
Rodríguez (2009), la que en relación a sujetos (reales) migrantes y procesos de tránsito por
diferentes territorios, nos ha permitido "reconocer [en la poesía] la presencia de sujetos
cuyo posicionamiento intercultural no resuelto establece una condición ambivalente, desde
el punto de vista lingüístico y cultural" (2009: 189). De este modo, lo importante no será
tanto la clasificación lógico-lingüística del sujeto enunciador, sino más bien cómo se ha
construido dentro del discurso, cualidades que en ningún caso son exclusivas de él, sino
compartidas con otros tipos discursivos.
2.1 Estructuras retóricas de la enunciación lírica
El análisis que permite poner en evidencia la función comunicativa del discurso
literario puede revelarse principalmente en un macronivel de análisis. La presencia de
estructuras retóricas en el texto lírico no es propiedad de su género ni tipo discursivo; la
mayoría de estas estructuras textuales funcionan, de forma variada, tanto pragmática,
cognoscitiva, social y estéticamente en cualquier tipo de discurso (Van Dijk 1980: 122-3).
Ante tal constatación, las estructuras retóricas se presentan en los textos líricos como
dimensiones del discurso, estableciendo su significado en estrecha relación con el contexto
de la comunicación, y por tanto, superando en amplio grado las consideraciones
exclusivamente gramaticales de su presencia (!bid.: 128). De este modo, la denominada
retórica moderna centra su estudio en las formas de persuasión de diferentes tipos de
discurso a través de sus estrategias textuales específicas. Aún así, las estructuras retóricas
siguen encontrándose mayormente en los discursos literarios.
Por otro lado, estas estructuras se encuentran en íntima relación con las actitudes
lingüísticas, donde el análisis del estilo permite interpretar funciones contextuales, serie de
decisiones que ocurren en la enunciación y que determinan y son determinadas a su vez por
las estructuras retóricas enjuego:
a) Emotivas: para expresar ira, agresión, asombro, etc.
51
--
b) Cognocitivas: para impresionar, llamar la atención, aclarar algo, etc.
e) Sociales: para ser cortés, agresivo, formal, ritual, etc. (Ibíd.: 130)
Van Dijk (2008: 123) ha propuesto cuatro tipos de operaciones retóricas que actúan
sobre los diferentes niveles de la estructura gramatical del discurso, las cuales actúan como
reglas de proyección semántica o de transformación:
Supresión
Sustitución
Permutación
Adición
Estas operaciones, estando o no presentes en el discurso y con mayor o menor
relevancia comunicativa, actúan sobre los niveles fonológico-grafémico, morfológico,
sintáctico y semántico del texto literario. En el texto lírico, la estructura retórica permite el
análisis de las diferentes funciones contextuales que determinadas figuras pueden implicar
para el sentido general del texto (por ejemplo, de un poemario ). Cada operación se asocia a
un nivel mediante juegos estilísticos convencionales. De este modo, en el nivel fonológicografémico del texto, la supresión de fonemas y estructuras gramaticales específicas puede
estar sindicada por las figuras retóricas de omisión, tal como el asíndeton. Asimismo, la
odición. de estos elementos está dada por las figuras retóricas de
r~oeti~1ón,
como la
aliteración. Estas relaciones quedan manifiestas en el siguiente cuadro ilustrativo:
!
\
Tipo de
operación
Fonológicografémico
Nivel de la estructura gramatical
Morfológico Sintáctico,) Semántico
Supresión
Sustitución
Permutación
Adición
Las figuras retóricas que aquí estarían integradas no clausuran en ningún caso las
posibilidades de estilo en el texto lírico. Asimismo, cada tipo de operación puede establecer
una relación estrecha e incluso simbiótica entre más de un nivel de la estructura gramatical.
Es así como la supresión sintáctica, cualquiera sea la figura retórica utilizada, es también
52
una supresión de orden semántico: el sentido del texto lírico se subordina a las formas del
estilo enunciado en su organización textual. Otros niveles estructurales, como el
fonológico-grafémico y el morfológico establecen similares vínculos significativos.
53
grupos de letras iniciales que conforman la totalidad de la obra (E, A, M y L). En total, en
análisis se centra en diez (1 O) poemas, aún cuando esta cantidad responda mejor a criterios
prácticos y las posibilidades de ampliación del corpus se encuentren abiertas.
2. Contorsionan mi lengua: Problemática de la identidad lingüística en Choza
2.1 Competencia genérica del hablante: principios culturales activos y contexto
sociolingüístico
En el corpus de poemas seleccionados, la presencia simbólica de los elementos que
constituyen la realidad andina se encuentra tanto implícita como explícitamente señalada.
De forma implícita es posible identificarla asociada a la correspondencia y
complementariedad, comprendiendo así dos aspectos elementales de una misma visión
sobre las relaciones con y entre los entes que conforman en cosmos. De este modo, las
menciones explícitas al principio se realizan mayormente en virtud de la misma relación.
Así es como en el primer poema que inaugura Choza, "E A", lo enunciado por el sujeto
lírico es la Madre tierra, cuya existencia se encuentra intrincada con la propia identidad, y a
quien se dirige mediante el vínculo de la vivencia ritual: la acción de la Madretierra es su
presencia en el mundo, la que posibilita todas la') relaciones siguientes:
¡Madre de la Unidad indivisible:
Espacio movimiento y material tiempo
Que es lo mismo:
Movimiento-tiempo y espacio-material.
¡Unidad madre!
Una vez establecido este marco general sobre el cual se entablan las relaciones,
otros elementos se alinean en la misma dirección: en el poema "A S" la vivencia ritual es
representada por el inicio de la temporada agrícola, donde Los animales saltan
transmutados/ y las vacas se convierten en ovejas, 1 las llamas en toros, las ovejas en
alpacas; al tiempo que La gente está segura que todo acontece dentro de ellos, 1 en los
55
únicas: el Perú moderno. La segunda cualidad corresponde a la presencia constante y
sagrada de los elementos que integran el territorio andino, como manifestaciones de la
propia identidad. Así es como en el poema "M Q" el cerro corresponde a una de las
manifestaciones de la Pacha y par del sujeto lírico. La tercera cualidad se encuentra en la
designación de la deidad Pachamama en la manifestación ritual de la vida de la comunidad
andina, lo cual implica la toma de conciencia por parte del sujeto lírico de la red de
espacios y épocas que conforman su memoria e identidad colectiva. En el último poema de
Choza, "L R", la conciencia se encuentra plenamente definida:
Perdón, perdón, perdón, Intitata-Pachamama;
préstenme este préstamo,
me falta para pagarles,
incompletos están ruta, fatigas, intentos ...
Estoi pasando el deslinde de la noche universa
y me alumbran las luces del día de los universos.
Por otro lado, el principio de la identidad relacional constituye un aspecto cultural
predominante en el corpus poético, presente a través de diferentes alusiones a aspectos de la
identidad colectiva. En un primer momento, es la figura del pueblo la que alienta al sujeto
lírico a referirse a su choza y la comunidad, con lo cual reconoce una pertenencia
significativa. En el poema "E C" se expresa: Mi pueblo esta aquí,/ mi pueblo me ha dicho
que hable a su nombre,/ de su condición universal. No obstante, la referencia a la identidad
relacional es crítica y no exenta del confli;:,to con el otro cultural, que cuestiona,
malentiende o desconoce su importancia. Así es como en "E E" el sujeto lírico exige que se
le reconozca como indio y no cholo, o sea, mestizo: ¡No me grites de calle a plaza: cholo
!¡Soi indio!/ Tengo el color mismo de mi Madretierra. Asimismo, en "E Q", mediante la
metáfora de la niña blanca pone al descubierto los fines homogenizantes de la educación
formal, que intenta erradicar la relacionalidad para sobreponer supuestos externos a la
experiencia identitaria andina:
57
Frente a la pizarra se me adelanta una niña blanca,
a ella es a quien educa el Maestro.
Lloro porque soi india y tengo una niña blanca
que el Maestro ha creado dentro de mí;
Sin embargo, los esfuerzos son contrastados con la realidad cultural y familiar, en
donde la etapa escolar corresponde mejor a un simulacro y no a un proceso efectivo de
aculturación. Así, al terminar los estudios, la experiencia de la cotidianidad diferencial se
impone: cuando no me habla el profesor, desaparece;/ en cada diciembre muere y cada
abril resucita./ Al concluir mis estudios se extinguirá/ en la parcialidad. Sin mencionarlo
de forma directa, la identidad individual se sostiene en los lazos con los otros (el ayllu).
Esta definición se radicaliza en la experiencia de la lengua, donde el castellano es señalado
como el principal elemento desintegrador de los lazos comunes entre los integrantes de la
comunidad. De este modo, en el poema "M F" el idioma del colonizador repercute sobre la
red de relaciones actuales: La gramática española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes,/
interceptando su sincretismo idiomático/.../ Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,/
lo desmembran/ ...1 Ellos tienen todos los elementos a su alcance:/ su estado mayor en la
real academia/ y sus soldados intelectuales. La manifestación abierta de la precariedad
frente al otro cultural al momento de definir su pertenencia identitaria se sustenta en los
procesos históricos que han dado forma a la sociedad andina moderna. Al respecto, en
Choza se manifiesta un irónico rechazo a las respuestas que el otro puede otorgar al
momento de entender la identidad del runa/jaqi. En el poema "L N" este rechazo se expresa
en un diálogo de pregunta y respuesta impotente: ¿Qué soi?/- Un hombre./ ¿Y, qué es un
hombre?/ ¿Qué soi?/- (*)Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc.
¡ayúdenme en esta reflexión!. De este modo, el principio de la identidad relacional se
establece mediante afirmaciones sobre la importancia de la comunidad para el sujeto
andino, pero también en base a la denuncia cultural sobre su crisis, producto de la violenta
imposición de un criterio de identidad externo al desarrollado milenariamente, y que forma
parte del mismo proceso histórico de desintegración (frustrada) de los lazos culturales en el
seno de la sociedad andina.
58
En cuanto al principio de la correspondencia y complementariedad, otra faceta de la
relacionalidad antes desarrollada, esta queda explícitamente mencionada en un notorio
número de poemas que conforman el corpus, compartiendo la cualidad de la contención
entre lo macro y lo micro (y viceversa) en la organización espacio-temporal del mundo
andino. En el poema inicial "E A" y el final "L R" esta relación queda patente en torno a la
Madretierra, extensión de donde todo surge y todo nace. En "E A" se indica: Madretierra,/
¡eres el surgir en el espacio!/ ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales/ tus
montañas; tus concreciones!/.../ ¡Madretierra, madre de las similitudes,/ de las
interdependencias, de los ciclos,/ de la evolución. Junto a ella, se establecen una serie de
correspondencias entre seres animados e inanimados, donde el individuo forma íntegra
parte de esta complementariedad. Así en "A S" observamos una serie de correspondencias
referidas al vínculo relacional entre la actividad agrícola, la naturaleza y la sociedad: Se
inicia el año verdeagrícola./ .../las selvas traducen a los bosques,/ los bosques interpretan
a los cultivos,/ los cultivos comunican a los hombres/ y los hombres transfieren a la
humanidad. Del mismo modo, la relación complementaria entre lo humano y la naturaleza
puede indicar una alianza estratégica para la perpetuación de las culturas andinas. Así en
"M Q" vemos que el sujeto andino llama al Cerro al peregrinaje hacia las ciudades, donde
Millones de personas querrán subir/ por los tatuados de tu cuerpo/ y despojarte de cuanto
eres: no obstante, es en él mismo donde exhibiremos [os silnbolos esteZados de Chavfn.l el
ropaje funerario de los chullpas-Sillustani/ y la indumentaria magna de Machu Picchu.
Finalmente, la no consideración de este principio relacional implica la imposibilidad de dar
respuesta a la interrogante sobre lo propio. En "L N" este cuestionamiento queda al
descubierto en torno a la pregunta ¿Quién soi?, la Cl!al al ser respondida conceptualmente
carece de relevancia para el sujeto andino: ¿Qué soi?/- Un ser vivo./ ¿Y, qué es un ser
vivo? De este modo, el principio activo de la correspondencia y complementariedad otorga
sentido a la vivencia ritual y relacional entre el individuo y la existencia. La crisis de tal
correspondencia está signada, nuevamente, por la introducción de la lógica fragmentaria de
la cosmovisión occidental.
Finalmente, el principio de la reciprocidad se encuentra presente en el corpus de
poemas de Choza con especial reiteración. Al respecto, se identifican dos niveles de
59
reciprocidad: una ligada al compromiso del sujeto con la complejidad de la existencia y otra
del sujeto hacia la comunidad de pertenencia. Al mismo tiempo, este principio se plantea de
forma positiva o negativa. Positiva, al exponer el compromiso de la humanidad frente a la
complejidad en que está inmerso, como en los poemas "A S" (los cultivos comunican a los
hombres/ y los hombres transfieren a la humanidad) y "L R" (Intitata, Pachamama,
perdón, perdón, perdón./.../ ustedes me dieron partículas juntadas/ en organizada
recolección). También ante la comunidad ("E C") e incluso ante el otro cultural, como
expresa el poema "A Z": Forastero, ¿eres un visitante/ o un extraviado en mi paraje?/ En
cualquier caso, desconocido,! eres bien venido. Negativa, al poner al descubierto la ruptura
de estas relaciones por acción humana. Esto queda manifiesto en los poemas "E Q", donde
El Maestro se olvida de mí, de todo los alumnos/ y dice que para los indios no se ha
inventado nada, incurriendo en un comportamiento antiético que daña los vínculos
solidarios entre las personas; y en "M F" donde el otro irrumpe todo vestigio de
reciprocidad mediante la imposición de la lengua (Sus grafías y fonemas, atacan con los
caballos/ y las espadas de Pizarra./ Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,! lo
desmembran ).
Los principios culturales activos en los poemas seleccionados de Choza dan cuenta
de su central importancia en el desarrollo de la defensa del indio, lo cual se traduce en Ja
exposición de la experiencia de la comunidad o en la denuncia de su crisis por acción del
otro cultural. En ambos casos, queda expuesta la íntima relación entre cada uno de los
principios, donde las diferencias establecidas entre uno y otro poema giran en torno al
énfasis otorgado para diL;rentes temáticas abordadas, no contradiciéndose en este nivel. ·
Para el desarrollo de estrategias enunciativas de lo andino en el corpus de poemas
de Choza, la explicitación del contexto sociolingüístico corresponde a una herramienta
clave. El sujeto lírico se refiere contínuamente a elementos de raigambre sociohistórica
para construir una enunciación sostenida en la experiencia de la comunidad a través de los
tiempos. De este modo, establece una relación especial con la lengua castellana, no como
un sistema puntual en la relación con el otro cultural, sino como elemento determinante en
la historia, desarrollo y crisis de las sociedades del Ande. En algunos casos, esta relación
60
con la lengua constituye un aspecto temático, lo cual se toma significativo al considerar la
propuesta de una escritura poética sostenida en principios culturales andinos.
La expresión del contexto sociolingüístico está incorporada en la elección del
castellano como lengua de la enunciación., que al constituir herramienta de la
manifestación cultural propia termina por legitimarse como sistema de signos con el cual lo
andino puede ser enunciado. De este modo, trastoca la alternativa escencialista al formular
complejas enunciaciones líricas que hablan de lo propio en la lengua hispana. En el poema
"E A", El homenaje del runa!jaqi a la Pachamama (Madretierra), como acto tradicional y
cotidiano en la sociedad andina, está permeado por el lenguaje y los códigos culturales de la
cultura otra. La apropiación, no obstante, le ha permitido la continuidad del culto a la tierra
en base a una nueva complejidad cultural. Así, el homenaje del runa/jaqi a la Pachamama y
al Intitata, como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, se realiza en castellano.
Desarrollando esta paradoja, el sujeto lírico del poema "E C" vincula dos acervos culturales
diferentes, explicitados en su discurso desde donde describe sus actividades cotidianas
(comer, vestirse, hablar, connaturalizarse, creer, gregarizarse, pensar). Al mismo tiempo,
destaca el uso de un castellano culto (mayor status social) para hablar desde y sobre la
choza, la que se encuentra entre cerro y pampa, lejos de lo& espacios sociolingüísticos de
poder en el territorio.
La situación en tomo a las nominaciones comienza a ser tematizada hacia el poema
"E E", que inicia con la negación del término cholo a favor de indio. Esta última forma es
apropiada por el sujeto lírico en virtud de su uso y sus conLotaciones. Indio correspondió a
la forma nominal europea para designar a la población indígena americana, que en la
jerarquía social colonial constituyó la última clase social, junto a los esclavos. El poema
señala que este proceso cultural se ha sostenido en el tiempo: Los descendientes de
galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan: ¡indio!/ Todos los
descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio!). Así es como el castellano, finalmente, se
define como lengua común y hegemónica para la comunicación entre diferentes estamentos
sociolingüísticos y realidades culturales en el Ande. Ejemplo de esto es el recibimiento en
castellano realizado por el sujeto lírico al forastero europeo en el poema "A Z". Esta
61
situación de superioridad lingüística del castellano se origina en el planteamiento del poema
"E Q", donde la escuela (como antaño las estructuras políticas y eclesiásticas de la
Conquista y el Virreinato), asume el rol modernizante de las comunidades andinas
mediante la enseñanza y difusión sistemática de la cultura occidental a los runa/jaqi, sin
resguardo de su diferencia. De este modo, los descendientes de Adán y Eva corresponden al
propio Estado Peruano. Ante esta evidencia, el sujeto lírico entrega dos alternativas
denunciatorias: la primera centrada en la crisis del lenguaje andino, marcada por la
dificultad de enunciar lo propio a partir del castellano. Esta situación se expone en el
poema "M F", donde el castellano no sólo ha consolidado su formal superioridad
sociolingüística, sino que ha consolidado su status de lengua vernacular y materna en el
territorio. Al respecto, el sujeto lírico expresa: En mi choza ha caído la mano perdida del
Manco de Lepantol con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/ y sangran
mi boca. En el poema "L N" la segunda alternativa es la referencia paródica a la lengua del
otro cultural y su imposibilidad de enunciar lo propio. La identidad del runa/jaqi constituye
su foco de discusión, como también el mecanismo idiomático y la posición del sujeto frente
al contacto cultural, las interferencias lingüísticas y sus proyecciones futuras.
De este modo, se construye una competencia compleja, que vincula conocimientos
_acabados de los principios culturales de la cultura andina y la lengua de la cultura
occidental. Esta asociación es irregular, heterogénea y construida mediante diferentes
estrategias enunciativas a través del poemario Choza. La unidad está centrada en la defensa
del indio a través del manejo acabado de herramientas y saberes contrarios. Esto queda
planteado en la íntima relaci¿n entre la armonía y la crisis en lo enunciado por el sujeto
lírico, y por tanto la llamada diferencialidad epistémica
queda inaugurada como una
contradicción de complementos en cada poema, de forma más o menos desarrollada.
62
..
2.2 Actitudes lingüísticas: objeto del juicio lingüístico y valoraciones del hablante
Si bien la lengua castellana corresponde a la herramienta lingüística con la cual se
desarrollan los enunciados de Choza, existen diferentes focos con los que ha sido posible
definir su eficiencia cultural. Cada uno de ellos establece un aspecto de la imagen
discursiva del yo y la imagen discursiva del contexto, de acuerdo a cada enunciado. No
obstante, existen objetos que escapan del juicio lingüístico y se enmarcan en el juicio
cultural, ante lo cual se establecen diferentes valoraciones. Así, en el poema "E Q" el objeto
comprende a la imposición del sistema de enseñanza "occidentalizante" y excluyente,
mientras que otros poemas se centran en la enunciación de lo andino. Es el caso de los
poemas "E A" (a la Madretierra), "E C" (la identidad del pueblo desde la choza), "A S" (la
experiencia del año agrícola), "M Q" (el Cerro) y "L R" (Intitata y Pachamama). Otro
grupo de poemas aborda el problema del lenguaje, aún cuando el juicio lingüístico no se
centra directamente en la lengua. Es el caso de los poemas "E E", que pone en cuestión el
término indio y sus implicancias semánticas, construidas históricamente, y "L N", donde la
identidad personal del runa/jaqi queda suspendida en la incertidumbre al buscarse mediante
el diálogo en castellano. Finalmente, la lengua constituye un foco del juicio lingüístico, no
sólo temáticamente sino también a nivel instrumental para la enunciación. Un ejemplo de
eilo lo constituye el poema "M F", donde la lengua castellana es el centro del juicio, pero
también, como así lo indica, parte inevitable de la identidad cultural del propio sujeto
lírico.
Cada juicio lleva aparejada una valoración situada en la dimensión conductual de la
actitud lingüística. Esto es, una posición declarativa en torno al objeto, y junto con ello una
postura sobre los miembros de la comunidad y el otro cultural. Dado los diferentes objetos
de juicio, las valoraciones se ciñen a sus particularidades. De acuerdo al corpus de poemas
analizados, estas se organizan del siguiente modo:
63
Objeto del juicio
Poema
Dimensión conductual (valoración)
lingüístico
EA
estrategia
Positiva e instrumental para realizar la defensa
para
cultural; en este caso, la apología de la Madretierra y
pedruscos/y gotas de
caracterizar y revelar
ensalzamiento de su rol central para la cosmovisión
agua: Madretierra/"
la importancia de la
del sujeto, quien la enuncia haciendo uso del
Madretierra.
castellano como el fundamento existencial y presencia
La
"/Terrón
con
conceptual
real de la vida.
EC
La
identidad
del
Instrumental; el sujeto se identifica "connaturaliza,
"/Entre cerro y pampa
pueblo, que es su
gregariza"; habla de la condición universal del
está mi choza-/ para
propia identidad y la
pueblo, extendiendo su sabiduria "hacia los mundos".
millones de años/"
de
locus
Así, el sujeto utiliza con desplante lengua y conceptos
la
castellanos para referirse a su identidad relacional. No
su
enunciativo,
obstante, su actitud al respecto es irónica: "pienso: de
choza.
mi
prelógica
ideofuncional
evoluciono
al
concetualismo".
EE
El término "indio" y
Correctiva hacia la enunciación externa, positiva en
"/¡No me grites de
sus
tomo a la estrategia lingüística castellana
calle a plaza: cholo;/"
semánticas
permite esta indicación. Constituye una defensa del
construidas social e
término de origen europeo "indio" en detrimento de
históricamente.
"cholo". Reconoce de forma decisiva e incluso
implicancias
que le
agresiva (a través de una serie de exclamaciones) sus
propias. Niega el uso de "cholo" porque induce en sí
mismo las cualidades "indias", las cuales ensalza,
incorporando irónicamente en su identificación las
ideas negativas sobre los indios que se remontan a la
Colonia.
EQ
"/Soi
una
escolar.
indiecita
Me
reconoces;/"
Juicio
cultural
Focalizada en la crítica cultural, elabora un relato que
centrado
en
la
denuncia a la enseñanza formal como sistema de
imposición
de
sistema
un
discriminación
cultural,
que
desconoce
las
de
necesidades de la sociedad andina y donde la lengua
enseñanza
constituye una de sus dimensiones. No obstante, a
"occidentalizante" y
través del castellano ha podido desarrollar la crítica
excluyente.
cultural sin señalar alguna dificultad lingüística.
AS
La
Positiva; afirmación con el idioma castellano de la
"/La gente del cerro,
andina
experiencia
del
año
ritualidad vital, la correspondencia entre las formas
64
baja/ y la gente de la
vivientes y el compromiso humano en la perpetuación
agrícola.
de las relaciones complementarias. El castellano es
pampa, sube/"
instrumento adecuado para la enunciación de estos
aspectos.
AZ
El diálogo con el
Juicio cultural organizado en diferentes momentos: la
"IForastero, ¿eres un
otro
cultural
bienvenida y acogida al otro, el diálogo suspicaz con
visitante/
o
un
(europeo).
extraviado
en
mi
el otro, la reafmnación de su condición humana frente
al otro, la aclaración de sus carencias materiales del
paraje?/"
otro y finalmente la exaltación insultante por las
necesidades creadas ante la presencia del otro. La
lengua permite la comunicación y la manifestación de
su solidaridad, pero también posibilita la expresión de
su estatuto humano, sus dudas en tomo a sus
intenciones y frnalmente, su exclamación agresiva.
La lengua castellana.
MF
Negativa y desde la posición del vencido: la lengua
gramática
castellana ha transgredido la red de relaciones andinas
española cuelga desde
mediante la imposición de la palabra foránea. Esta
Europa/
violencia a impedido la retribución en igualdad de
"/La
sobre
mis
condiciones entre los diferentes culturales. Denuncia
Andes/"
que, a diferencia de la comunidad propia, el otro
cultural posee y ha poseído el poder y las
herramientas suficientes para el mantenimiento de su
de la propia. La existencia de la lengua y la
cosmovisión andina es, por tanto, una resistencia en
desigualdad de condiciones. La identidad lingüística
constituye el tema principal del poema.
M Q
Mensaje dirigido y
Positiva; el castellano ha permitido elaborar y
"/Eres joven. Te falta/
desarrollado hacia el
enunciar el mensaje al Cerro, al utilizarlo como
para ser autoridad,
Cerro.
herramienta de status universal para decir y poner en
sabio, protector:/
evidencia la diferencialidad epistémica: su vinculo
-
relacional y ritual con la montaña, forma integrante de
¡Cerro!-/"
su territorio, parte de su identidad cultural.
L N
La
"/¿Qué soi?/- Un ser
personal
vivo./¿ Y, qué es un ser
runa/jaqi.
vivo?/"
identidad
Dubitación ante la respuesta insatisfactoria que se le
del
otorga para defrnir su identidad. Actitud irónica frente
a los posibles sujetos culturales (occidental) que
podrían dar respuesta a su interrogante identitaria.
65
Apropiación del castellano para tal ejercicio.
LR
Mensaje dirigido al
"/lntitata,
lntitata
Pachamama,
perdón,
y
la
Pachamama.
perdón, perdón./"
Esperanzadora; el castellano, más como posibilidad
de lenguaje que como un idioma particular, ha
permitido elaborar y enunciar el mensaje a lntitata y
Pachamama, al utilizarlo como herramienta de la
propia identidad, la que constituye, finalmente,
aspectos de la divinidad. El arrepentimiento por el
olvido de esta relación da paso a la fe en la
posibilidad de la práctica de la diferencia epistémica
en la cotidianidad, donde el lenguaje corresponde a
una de sus dimensiones.
3. ¡Soi indio!: Enunciación lírica en Choza
3.2 Sujeto lírico de la enunciación
El primer aspecto de la enunciación lírica efectuada en el corpus de poemas de
Choza es la identidad del sujeto enunciador. Entendiendo que el poemario Choza constituye
una propuesta poética unificada, analizamos los sujetos líricos de cada poema considerando
tln__orden·
correlativo_ )~:vinculante;; cada
tm_~/_):te.
e11os BJTIIJliaTtdo el h_orizo:nte id.en_titrxio ;;
esbozando la complejidad del sujeto andino de diferente y complementaria manera. Este
amplía progresivamente su identificación con la experiencia andina, en lo que podrías
denominar como adscripción cultural creciente hacia la comunidad runa/jaqi, la cual
involucra nuevos aspectos en cada poema. De este modo, en el poema inicial "E A"
identificamos al sujeto como una voz lírica que comparte los principios culturales andinos y
ensalza a la Madretierra, sin constituir aún un individuo específico. La misma voz lírica se
establece en el poema "A S", donde ésta contempla el inicio del año verdeagrícola y las
relaciones entre lo inerte y lo viviente, la comunidad y los elementos de la naturaleza. No
obstante, en "E C" se establece de forma definitiva el sitio de la enunciación, y con ello, a
un individuo inserto en un territorio puntual: el habitante de la choza, autoadscrito a la
comunidad andina. Al mismo tiempo, este individuo asume la tarea de ser vocero cultural, a
petición del colectivo para que hable a su nombre/ de su condición universal. Un nuevo
66
aspecto de identidad se incluye en el poema "E E": la condición histórica de indio,
nominación que adopta y defiende como propia. Esto es, un autodenominado indio, que
mediante esta asunción asume la historia y las cualidades culturales de la población
indígena frente al otro occidental. De este modo, es indio por la inferencia lingüística
surgido tras el contacto cultural, situando un punto de inflexión que si bien no conflictúa
con la denominación intracultural runa!jaqi, sí establece un horizonte sociohistórico de
conflicto, precariedad, subyugación y lucha reivindicativa al cual se adscribe. Así, en el
poema "E Q" el sujeto lírico transmuta en una indiecita escolar, definiendo una estrategia
polifónica consecuente con el principio cultural de la identidad relacional. El siguiente
ejercicio de andinización de la voz lírica ocurre en los casos de diálogo o referencia
apostrófica al otro cultural. Al estatuir una segunda persona occidental, se sitúa
inmediatamente en la diferencia epistémica, y con ello el diálogo o la referencia al otro
corresponde a un choque o desentendimiento de carácter cultural. En "A Z" la actitud del
sujeto lírico hacia elforastero acogido (principio de reciprocidad) se desarrolla bajo toda su
sospecha (¿Quién eres?/ ¿A qué vienes?/ ¿Alguno te manda?), se tensiona en tomo al
estatuto de iguales, que el sujeto andino recalca (¡Observa y comprueba que no soi de roca
ni de bronce!/ ¡Si te entrego a mi hija, la fecundarías;/ si me das a tu hija, la
empreñaría!)y culmina en el conflicto interno del indio, que termina por exteriorizar: No
tengo silleta_, ni cubierto, ni alcuza, ni radio .../ ¡Caraja, tú, me creas necesidades! Por otro
'
'
.
lado, en el poema "L N" el diálogo es directo, y el otro cultural intenta responder la
interrogante sobre la identidad personal que termina por atormentar al otro y romper la
posibilidad de una conclusión. La polifonía del poema deja al descubierto la frustración de
un encuentrv dialéctico, aún de manera irónica:
¿Qué soi?
-Un hombre.
¿Y, qué es un hombre?
¿Qué soi?
- (*)
67
(*) Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenme en esta
reflexión!
De este modo, la configuración del sujeto lírico en Choza alcanza un nivel de
propiedad cultural y comunitaria más definitiva. En "M F" el mecanismo enunciativo
permite profundizar la identidad india (fruto del contacto) al referirse en el idioma
castellano a los fenómenos de dominación lingüística producidos y consolidados a partir de
la conquista por acción de la hegemonía del otro cultural sobre su territorio: La gramática
española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes /. ../ En mi choza ha caído la mano
perdida del Manco de Lepanto/ con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/
y sangran mi boca. Los siguientes poemas, no obstante, enfatizan una identidad runaljaqi
(fruto de la cultura andina), sin aludir específicamente al contacto hispano. En el poema "M
Q" el sujeto lírico habla a un cerro, en concordancia con los principios de la ritualidad vital
(presencia simbólica) y correspondencia y complementariedad, ambos ligados íntimamente
a la experiencia con el territorio: -¡Cerro!- 1 Viaja conmigo./ Iniciémonos en el arte del
peregrinaje. Finalmente, el poema "L R" plantea un sujeto que establece una sentida y
profunda convicción de pertenencia a Intitata · y Pachamama, reconociendo que no
constituye sino parte de esa complejidad sagrada: ustedes me dieron partículas juntadas/ en
organizada recolección/ y he usado la idea de existencia como mía/ siendo en verdad que
- -
.
--
~
·--
era vuestra la existencia. Alcanza, de este modo, la plena identificación cultural e histórica,
y aún cuando el idioma que permite elaborar su enunciación es el castellano, esta
identificación es problematizada en virtud de la compenetración real de la lengua hispana
en el territorio andino.
3.3 Estructura retóricas
Para el análisis de las estructuras retóricas de los poemas seleccionados, hemos
considerado los cuatro niveles de la estructura gramatical (fonológico-grafémico,
morfológico, sintáctico y semántico), en los cuales se han desarrollado operaciones de
"proyección semántica o de transformación" (supresión, sustitución, permutación y/o
adición). Para este objetivo, nos hemos centrado en la presencia funcional de figuras
68
retóricas convencionales, donde cada una de ellas se integra enriqueciendo la funcionalidad
contextua! de cada poema del corpus.
a) Nivel fonológico-grafémico
Se identifican dos tipos de operación preferentes: sustitución y adición. En cuanto a
la primera, esta se enfoca en sólo un procedimiento retórico consistente en la transcripción
fonética. En los poemas "E E", "E Q", "A Z" y "L N" la forma gramatical soy es trascrita
soi, lo cual constituye un gesto a la oralidad y una transgresión que otorga diferencia al uso
del castellano por parte del sujeto lírico andino:
E E: ¡Soi indio!/ Tengo el color mismo de mi Madretierra
E Q: Soi una indiecita escolar. Me reconoces;
A Z: ¡Observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce!
L N: ¿Qué soi?/- Un animal racional./ ¿Y, qué es un animal racional?
Lo mismo ocurre con el poema "L R", en donde se transcribe estoy por estoi:
L R: Estoi pasando el deslinde de la noche universal/ y me alumbran las luces del dia de
los universos.
En cuanto a la operación de adición, esta se desarrolla fundamentalmente en tomo a
la exclamación y la aliteración. La primera se centra en tres ejercicios diferentes. Por un
lado, permite ensalzar algún aspecto de naturaleza divina:
E A: ¡Madretierra, madre nuestra!
M Q: -¡Cerro!-/ ¡Vamos a las ciudades; te verán: gran monumento de la
Madre naturaleza!
Por otro lado, enfatiza la afirmación identitaria:
69
E E: ¡A puntapiés, insultos y balas: lo soi!l ¡Explotado, robado, asesinado: lo soi!/ ¡Con mi
esqueleto, mi ecología y mi Historia: lo soi!
Finalmente, destaca el gesto agresivo e irónico por la interferencia del otro cultural:
A Z: ¡Caraja, tú, me creas necesidades!
Por su parte, la aliteración introduce un pequeño juego de fonemas repetitivos al
interior o entre versos consecutivos, lo cual colabora con el sentido irónico que se desplaza
hacia el nivel semántico del análisis:
E Q: mi retrato está en folios de grandes libros;/ retratada con polleras o con "uniforme".
Otra funcionalidad está determinada por el sentido ritual y la relación tautológica
que explica la organización cósmica. Es por ello que corresponden a figuras asociadas a la
reduplicación.
E A: Espacio-movimiento y materia-tiempo/ que es lo mismo:/ movimiento-tiempo y
espacio-materia./¡ Unidad-Madre!
L R: Perdón, perdón, perdón, Intitata-Pachamama;l préstenme este préstamo,/ me falta
para pagarles
Otras operaciones del nivel fonológico-grafémico son minoritarias y específicas
para cada poema (en "E Q", uso de comillas y mayúsculas en medio de un verso; en "A Z",
fragmentación léxica; en "L R", asociación de conceptos, etc.).
70
b) Nivel morfológico
Las operaciOnes dominantes en este nivel se concentraron en operaciOnes de
sustitución y adición. En el primer caso, estas centraron en préstamos lingüísticos, los
cuales tienen diferentes orígenes, lo cual pone al descubierto un amplio manejo cultural:
Origen extranjero:
E E: Y, para los genealogistas, regalo en mi choza/ lustrosos pergaminos de animales pur
sang
Origen quechua:
L R: Intitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón.
Origen quechua castellanizado:
E Q: mi abuelito me dice pariguana/ porque aprendo a dormir sin cerrar los ojos;
En cuanto a las operaciones de adición, comprende principalmente la anáfora, la
enumeración, la repetición diseminada, y el polisíndeton. Todas estas figuras tienen por
principio la reiteración de elementos de forma acumulativa, con la finalidad de causar un
efecto específico en el contexto del poema. No obstante, en todos los casos se comparte el
énfasis en los elementos culturales andinos y el realce de alguno de sus principios culturales
mediante la replicación del ritmo, sonidos y palabras que componen los poemas. Por otro
lado, se establece un s;.:;ntido de multitud de acciones o personajes, lo cual permite construir
la idea de colectivo para una u otra comunidad cultural. Algunos ejemplos:
Anáforas:
E C: Mi pueblo la ha proyectado,/ mi pueblo la ha edificado,/ mi pueblo la ha investido/ y
mi pueblo le ha dado su nombre.
E E: nací en mi y de mi Madretierra,/ nací de y en sus elementos energéticos,
A S: La gente del cerro, baja/ y la gente de la pampa, sube.
71
Enumeraciones:
E A: Madretierra,/ ¡eres el surgir en el espacio!/ ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus
animales/tus montañas; tus concreciones! (enumeración gradativa)
M F: Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,/ lo desmembran (enumeración gradativa)
L N: Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenme en esta
reflexión!
L R: me falta para pagarles,/ incompletos están ruta, fatigas, intentos ...
Repeticiones diseminadas:
E E: En iglesias, coliseos, municipalidades/ me gritan: ¡indio!/ Los descendientes de
galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan: ¡indio!/ Todos los
descendientes de Adán y Eva me gritan : ¡indio!
E Q: [. ..} así no es mi mundo;/ me pongo de pies:/ el cielo regresa arriba/ y la tierra para
abajo; el mundo comienza en mis pies,/ éste es mi mundo./ El mundo comienza en mis
huesos
Polisíndeton:
E A: ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales/ tus montañas; tus concreciones!
E Q: El mundo comienza en mis huesos,/ en los truenos r.iue respiro, en las cordilleras que
empuño
A Z: No tengo silleta, ni cubierto, ni alcuza, ni radio ...
e) Nivel sintáctico
En este nivel la operación de adición es, al igual que en los anteriores casos,
predominante y persistente. En tomo a las estructuras sintácticas, el paralelismo constituye
prácticamente una constante única en la relación entre los versos. La repetición de la
72
estructura de los versos intensifica la función asociada a la reiteración o acumulación de
palabras en el nivel morfológico, generando un sentido estable a partir del encadenamiento
de funciones gramaticales idénticas.
E A: Entre el tercer y
sexto verso hay continuidad en la estructura gramatical de la
exclamación (¡surgen + pronombre + objeto, y luego la enumeración pronombre +
objeto). Del mismo modo, en la segunda estrofa, del cuarto hasta el octavo verso se replica
la forma madre de + pronombre + objeto, también compartida por el primer verso de la
última estrofa. Finalmente, se reitera la estructura entre el segundo y cuarto verso de la
tercera estrofa, combinados en un retruécano, (nombre+ y+ nombre).
E E: En la primera estrofa se reitera la relación entre dos extremos para cada verso
(nombre +preposición + nombre). En el primero y último se añade una expresión final
dependiente sintácticamente, de implicancias semánticas. Los versos exclamativos entre
esta estrofa y la segunda comparten una estructura interna enumerativa, con un resultado
final repetitivo en cada verso. Del mismo modo, en la ultima estrofa se desarrolla un
paralelismo entre cada verso (estructura inicial o, si lo [desean, estiman, creen? + desde +
tipo de origen).
A S: Se conservan estructuras de orden sintáctico entre versos consecutivos o intercalados.
Así, los primeros dos versos reitera la forma La gente + ubicación [del cerro/ de la
mampal + dirección [sube/baja!. Del mismo modo, partir de la segunda estrofa se
conserva la estructura sintúctica artículo + sujeto + acción + objeto para referirse, ded·.
forma contínua (sólo con la excepción de los dos últimos versos de la tercera estrofa) a la
acción de seres animados e inanimados en tomo a un fenómeno u otro objeto o sujeto. Esta
se refuerza hacia la última estrofa que presenta versos con términos concatenados.
A Z: En la cuarta estrofa, los pnmeros tres versos conservan una misma estructura
sintáctica, aún cuando difieren en otros niveles gramaticales: Verbo imperativo segunda
persona singular alusivo al acto de comer [come, bebe, sírvete 7 + lo ofrecido como
73
alimento por el sujeto [porción del manso cordero,ajlautado manantial, plato de mi
cariño).
M Q: En sucesivos e intercalados momentos del poema se reitera en la estructura sintáctica
acción imperativa primera persona plural + complemento. De este modo, el último verso
de la primera estrofa, el primero y los dos últimos de la segunda y finalmente el tercer y
cuarto verso de la tercera estrofa reiteran esta estructura. Todas estas acciones involucran al
sujeto lírico junto al cerro, a quien se dirige su enunciación.
L N: La conservación de prácticamente toda la estructura léxica y sintáctica en cada estrofa
ha permitido la reiteración de la interrogación en los primeros versos (/¿Qué soi?l). Del
mismo modo, se reitera el guión (que establece el estilo directo) y el artículo indefinido
singular (un) con el cual se responde para cada caso (/-Un animal./[. .. ]1-Un animal
racional/[. ..]1-Un humano/[. ..]1-Un indio/). Finalmente, la nueva pregunta, que constituye
el tercer verso en cada estrofa, inicia manteniendo la misma forma interrogativa (/¿Y, qué
es[. ..]).
d) Nivel semántico
La variedad de figuras retóricas relacionadas con el nivel del sentido gramatical del
poema se ejecuta en torno a dos operaciones básicas: sustituciones y adiciones. Ambas con
presencias equivalentes en el corpus poético. Al respecto, la operación de sustitución más
frecuente corresponde a la ironía, seguida del apóstrofe y la .:;:netáfora. En tercer lugar se
encuentran las variantes metonimia/sinécdoque.
La ironía corresponde a uno de los ejercicios retóricos más desarrollados en Choza,
y si bien el nivel de análisis semántico expresa ya su reiteración, en un nivel general es
posible destacar el sentido irónico como práctica discursiva de alcance general a la obra. El
desarrollo extremo de esta práctica se encuentra en el carietismo, un tipo de ironía que
utiliza la expresión, el lenguaje y la conciencia del otro para elaborar sutilmente una crítica,
74
no obstante, demoledora. Esta situación es planteada de forma ejemplar en los poemas "E
A", "E C" y "E E".
E A: ¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones/ [... ] madre de la
socializad! madre de la mecánica interactiva;/ madre de lo sensible;lmadre material de la
antimateria
La proyección semántica del poema nos permite identificar una ironía en la referencia
cultural de la Madretierra (Pacharnarna), cuyas propiedades e identidad maternal se
encuentra en aspectos filosóficos, socioculturales y científicos de la cosrnovisión
occidental). Esta ironía correspondería a un tipo de carientisrno, al utilizar sutil pero
vigorosamente el bagaje cultural del otro para un doble ejercicio: la descripción de lo
propio y la burla.
E C: me gregarizo: origino costumbres individuales y de grupo:/ pienso: de mi prelógica
ideofuncional evoluciono al conceptualismo/ mi terapéutica: fusiono medicina biotelúrica y
anímica;/mi sabiduría: he heredado ciencia; la compenso, la profundizo y la extiendo
hacia los mundos.
La tercera y cuarta estrofa desarrollan, de forma creciente, la figura irónica del carientisrno:
se utiliza de manera sutil un lenguaje castellano culto y conceptual abstracto para describir
la cotidianidad de la choza. Hacia los cuatro últimos versos de la estrofa, la figura alcanza
su punto máximo, hasta su conclt4osión.
·'
E E: Y, para los genealogistas, regalo en mi choza/ lustrosos pergaminos de animales pur
sang,/ con el árbol verde virgen, a partir de un tronco nobiliario,/ o, si lo desean, desde un
origen cavernario/ o, si lo estiman, desde una cuna extraterrestre/ o, si lo creen, desde una
concepción antinatural.
En la cuarta estrofa el sujeto otorga a un experto de la genealogía (disciplina occidental) un
elemento occidentalmente entendido corno puro (pur sang), desde la choza. Esta entrega no
es sino, irónica y provocativa, evocando un material cuya caracterización occidental
75
conflictúa con la singularidad cultural expuesta en los versos anteriores. Seguidamente, en
la última estrofa, el sujeto otorga opciones a los genealogistas en tomo al origen de los
animales, de acuerdo a lo que ellos consideren más adecuado. De este modo, vuelve sobre
la connotación social negativa al indio y sus valores culturales, como falsas opciones al
otro, que finalmente, favorece su denuncia mediante el carientismo.
En tomo a las siguientes figuras de sustitución de mayor presencia, el apóstrofe y la
metáfora, el primero se refiere fundamentalmente al uso de la segunda persona en la
elaboración del enunciado, anteponiendo de esta forma un destinatario imaginario (La
Madretierra en "E A"; el otro que lo llama cholo en "E E"; elforastero en "A Z"). Por su
parte, la metáfora, de escasa pero tangencial aparición, genera un sentido cultural alusivo
que provee de mayor significancia los efectos de las repeticiones morfológicas y sintácticas
antes señaladas:
A Z: Acércate a los ojos de este viejo morador;/ en años veo un hombre de hermoso rostro/
labrado en piedra de cantera europea,/ y son tus ropas de tan correcto aliño/ pareciéreme
la obra de costurero mago.
En el tercer verso de la segunda estrofa alude, con cierta ironía en tomo a su belleza, al
rostro delforastero enfatizando su origen extranjero.
M F: En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto/ con vidrios, ácidos,
alfil .;res/ que contorsionan mi lengua/ y sangran mi boca.
El verso que constituye la tercera estrofa se refiere a la mano perdida del Manco de
Lepanto. La indicación de la mano perdida del escritor (que le quedó inmovilizada en la
Batalla de Lepanto, la cual le otorga su epíteto posterior) establece una conexión trágica
entre la experiencia de la lengua castellana (La obra magna de Cervantes, Don Quijote de la
Mancha, unifica la escritura del castellano gracias a su amplia difusión) y la situación
cultural y territorial propia. La metáfora refiere a la situación de sujeción impuesta por la
lengua castellana en las posibilidades lingüísticas del sujeto lírico, condenado a la
76
"contorsión de su lengua" cada vez que articula palabras en el idioma que (lo) domina y su
único instrumento de su enunciación, el castellano.
Finalmente, la metonimia y la sinécdoque se reiteran puntualmente en los poemas
"E E" y "M F", como estrategias de sustitución de partes por el todo, lo cual exige la
competencia cultural del lector para su decodificación. En ambos casos, los poemas ponen
en alerta la relación conflictiva con el otro cultural. El recurso retórico, por tanto, advierte
de la magnitud del "enfrentamiento" de forma aparentemente sencilla, aglutinando algún
aspecto de la experiencia sociohistórica en pocas palabras y a través de alguna estructura
que permita la alusión mediante el reemplazo:
Metonimias
E E: los descendientes de galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan:
¡indio!/ Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio!
Corresponde a la clase criolla peruana moderna, herederos de las categorías sociales de sus
antepasados europeos.
M F: En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto
Si bien desarrolla correctamente una metáfora, ésta incorpora metonímicamente la alusión
al Manco de Lepanto, Miguel de Cervc.ntes y Saavedra (que se vincula al quinto verso de la
segunda estrofa, la cual indica a soldados intelectuales, donde Cervantes constituye uno de
sus más ejemplares representantes), cuya referencia vuelve a ser la lengua castellana.
Sinécdoques:
E E: ¡No me grites de calle a plaza: cholo;/ grítame de selva a cordillera,/ de mar a sierra,/
de Tahuantinsuyo a la República: INDIO!
77
La expresión de Tahuantinsuyo a República apela a todo los constructos sociohistóricos y
culturales detrás de estos complejos tanto políticos, territoriales, linguísticos, de la historia
del Perú. Del mismo modo, en el tercer verso entre la primera y segunda estrofa se refiere a
mi ecología y mi Historia, la primera de ellas en tomo a las dinámicas establecidas como
organismo viviente en un hábitat, mientras que la segunda apela a la historia personal y de
la comunidad compartiendo el status (la mayúscula) de la historia oficial. En la tercera
estrofa, quinto verso, se refiere a la cinética de la Madretierra, refiriéndose al conjunto de
fenómenos que implican su movimiento.
M F: Sus grafías y fonemas, atacan con los caballos
En la primera estrofa, el cuarto verso establece una conexión directa con la metonimia del
primero, indicando propiedades de la lengua para desarrollar el "ataque lingüístico":
En cuanto a las figuras retóricas que realizan operaciones de adición, prevalece la
personificación de forma notoria, dejando en segundo lugar a la hipérbole, la epifonema, el
sinatroísmo y la alusión. La personificación implica la aplicación de cualidades humanas a
un elemento inanimado o no humano. Este ejercicio, más allá de entenderse como una
figura retórica, corresponde a un tipo de vinculación cosmovisional, definida en virtud de
los principios de ritualidad vivencias (presencia simbólica) y correspondencia y
complementariedad que sostienen la perspectiva ontológica de la comunidad andina. De
este modo resulta extraño que se desarrollen profusas personificaciones en el transcurso de
Choza. Eütre ellas podemos señalar algunos de los siguientes poemas:
A S: A partir del primer verso de la segunda estrofa que anuncia la transmutación, en los
siguientes tres versos los animales tienen la capacidad de convertirse en otros (vacas en
ovejas, llamas en toros, ovejas en alpacas). Asimismo, la transformación alcanza a un
elemento inanimado en cuarto verso (el camino se vuelve cascada). Desde el quinto verso
los animales realizan acciones en relación a otros (las vizcachas enamoran a los zorros, /los
cernícalos y halcones atienden las festividades de moluscos). En la tercera estrofa,
elementos inanimados vinculados a la extracción agrícola desarrollan acciones (primer
78
verso, los forrajes brotan, y se desnudan; tercer verso, las semillas concluyen sus
vacaciones/ y asisten a la apertura de talluelos). Finalmente, en la cuarta estrofa y de
manera concatenada, elementos de diferente naturaleza (inertes, conceptuales y animados)
actúan comunicativamente con otro (las selvas traducen a los bosques/ los bosques
interpretan a los cultivos,/ los cultivos comunican a los hombres/ y los hombres transfieren
a la humanidad).
M F: En la primera estrofa se reiteran las acciones animadas de conceptos y fenómenos de
índole lingüística (la gramática española cuelga [. ..} interceptando su sincretismo
idiomático. 1 Sus grafias y fonemas, atacan[. ..} Mi lenguaje resiste, se refugia[. ..}).
M Q: Desde el primer verso se otorgan cualidades animadas al Cerro (Eres joven. Te falta/
para ser autoridad, sabio protector:/-¡Cerro!-). Al estar dirigido hacia él, la actitud
enunciativa es fundamentalmente apostrófica, lo cual enfatiza su carácter "viviente".
L R: En los versos quinto y sexto de la primera estrofa se sostiene una relación entre cuatro
elementos personificados (/Mi corazón no ha podido lo que mi mente,/ ni mis sentidos lo
que mis otras naturalezas) aún cuando este último se acerca mejor a una metáfora.
3.4 Funciones contextuales
El uso de las anteriores figuras retóricas no define sólo la índole estructural de cada
poema, sino que establece un conjunto
c~e
elementos que funcionan en virtud de la
construcción de su contexto y las redes culturales en que es posible insertar su lectura.
Determinan
así
la
estrategia
general
del
poemario,
mediante
particularidades
complementarias, que transitan por los ámbitos emotivos, cognitivos y sociales. Cada uno
de estos aspectos establece una relación indisoluble con los otros, otorgando identidad al
poema mediante la definición de una estructura y una interpretación realizada en
determinado momento de la historia, la lengua y la organización cultural que convierte a
Choza en un poemario legitimado por la comunidad.
79
Cada poema, como conjunto de particularidades ligadas a la identidad lingüística y a
mecamsmos enunciativos diferenciales uno de otro, desarrolla diferentes funciones
contextuales. Estas, finalmente, corresponden a aspectos de una propuesta mayor: el
proyecto poético de Choza. Sólo mediante la evidenciación de cada función podemos
esclarecer la complejidad que constituye su poética:
Poema
Funciones contextuales
Emotiva
EA
"/Terrón
Cognoscitiva
Social
Expresar la intensidad
Establecer
con
emocional del hablante
importancia terrenal y
del
de
por la Madretierra a un
universal
utilizar
nivel apologético.
Madretierra para todos
cosmovisionales
los seres vivientes.
occidentales
pedruscos/y gotas
agua: Madretierra/"
la
de
la
Desafiar la expectativa
otro
describir
cultural
al
conceptos
la
para
creencia
propia.
EC
Expresión de orgullo y
Manifestar en detalle la
Poner en conocimiento
"/Entre cerro y pampa
reconocimiento de lo
profundidad
la
está mi choza-,/ para
que
millones de años/"
hecho de él y su choza.
"el
pueblo"
ha
de
este
relación
choza-
reconocimiento,
pueblo, sujeto-pueblo y
poniendo de manifiesto
explicitar los dominios
y clarificando las áreas
de estas relaciones en la
de la actividad hun1ana
cotidia;1idad.
donde
actúa
la
identificación.
EE
Expresar con fuerza y
Llamar
atención
Modificar una conducta
"/¡No me grites d.,_,-: calle
orgullo su identidad de
sobre el uso incorrecto
con la fuem;. de lo
a plaza: cholo;/"
indio.
de cholo. El desenlace
propio. Exponer desde
es
dónde se es indio.
la
planteado
irónicamente
al
otro
culturaL
EQ
"/Soi
una
escolar.
reconoces;!"
indiecita
Me
Representar el dolor de
Llamar la atención en
la
tomo
discriminación
de
a
la
en
voz
la
semejante,
de
una
con
las
una indiecita escolar
discriminación
durante su experiencia
sociedad y la cultura
cualidades compartidas
escolar,
andina
de una integrante de la
junto
insensibilidad
a
la
del
educativo
del
de
Entregar el testimonio
proceso
llevado
a
comunidad andina.
80
Maestro, principal actor
y
agente
educativo
cabo
las
en
comunidades.
externo presente en la
comunidad.
AS
Expresar la solemnidad
Llamar la atención en
Exponer la ritualidad en
"/La gente del cerro,
en la interacción entre
torno a las conexiones y
la conexión entre la
baja/ y la gente de la
los seres vivos e inertes
relacionalidades
comunidad
pampa, sube/"
durante el año agrícola.
elementos
menos,
entre
durante
el
la
y
naturaleza durante
año agrícola.
actividad agrícola.
la
AZ
Al
dos
Llamar la atención en
Mediante
"/Forastero, ¿eres un
funciones: manifestar la
torno al valor andino de
exclamaciones
visitante/
o
un
solidaridad y acogida
la solidaridad en el
interrogaciones,
extraviado
en
mi
del
marco
provocar una situación
paraje?/"
runa/jaqi
al
de
contacto
e
occidental;
sociocultural y material
humorística,
una
seguidamente, expresar
desiguaL Exponer las
catarsis
que
su indignación por las
dificultades
y
enjuicia a la realidad
nuevas necesidades que
diferencias
el
enunciada, poniendo en
le crea su presencia.
diálogo con el otro,
tela de juicio tanto la
ante
validez
forastero
en
quien
reafirmar
su
debe
status
humano.
creativa
de
la
andina
solidaridad
como también juzgando
las intenciones reales
MF
"/La
gramática
Expresar
impotencia
Llamar la atención en
Recordar la experiencia
ante
hegemonía
torno
posición
histórica compartida, el
la
a
la
española cuelga desde
cultural de la lengua
sociolingüística
de
trauma de conquista y
Europa/
castellana, que domina
vencicos y sometidos
la situación sostenida
incluso
de
Andes/"
sobre
mis
sus
propias
palabras.
la
comunidad
andina.
en
el
tiempo
de
cultural,
dominación
particularmente
lingüística.
Denunciar
el conflicto intercultural
el
mediante
aclaramiento
de
su
status de sometidos e
impotentes.
MQ
Expresar entusiasta e
Establecer
la
Ritual;
enfrentar
los
81
"/Eres joven. Te falta/
intensamente
para ser autoridad,
complicidad
sabio, protector:/
-
¡Cerro!-/"
su
importancia terrenal y
espacios territoriales y
el
cósmica del Cerro para
la
joven Cerro, para luego
la
andina
epistémica en torno a lo
involucrar
durante
historia,
"animado" y expresar
con
su
cultura
su
una
presencia
diferencialidad
convicción ritualista en
como
un
la
reivindicación
simbólica en desarrollo,
cosmovisional
cultural a través de su
en compañía del sujeto
maduración
maduración.
runa/jaqui.
experiencia! del Cerro
hasta
aspecto
(la
alcanzar
la
sabiduría) con carácter
reivindicativo.
LN
Expresar
la
Llamar la atención en
Recrear
"/¿Qué soi?l - Un ser
incertidumbre sobre su
torno a la dificultad de
insatisfacción
vivo.! ¿Y, qué es un ser
identidad
personal
conceptualización de la
diálogo intercultural en
vivo?/"
runa/jaqi
y
la
identidad andina desde
torno a la identidad del
las
conceptos occidentales.
runa!jaqi,
insatisfacción
de
respuestas
la
del
enfatizado
por la ironía.
"occidentales"
y
elementales dadas para
ello.
'
LR
Arrepentimiento
"/Intitata, Pachamama,
necesidad del perdón de
perdón./"
y
Explicitar
la
importancia
cósmica,
desarrollar·Y-~
Ritual;
cultural
.'
~.X}Slen.c~:tuEe:nt{~
!s
d~:::rnxo
del '.
para
el
importancia de Jntitata
tardíamente su vinculo
runa!jaqi. de Jntitata y
y Pachamama. Señalar
trascendental
Pachamama.
estos
al
haber
reconocido
.,: retributivo con ellos.
y
individuo
1
aspectos
cosmovisionales
r~ra
ser aceptado e integrado
como
runa/jaqL
aún
después de no haber
practicado
esta
relacionalidad
fundamental.
82
CAPITULO CUARTO
CONSIDERACIONES FINALES PARA SALIR DE LA CHOZA
En el poernario Choza de Efraín Miranda se presentan diferentes facetas de
culturales, sociales y políticas de una cultura donde la lengua castellana ha sido filtrada por
el espacio semiótico andino, corno así también las estructuras retóricas occidentales, las
cuales dan, en gran medida, forma y definición al género lírico, creado y concebido por la
mentalidad y experiencia occidental con el lenguaje. La serniotización ha implicado una
resignificación de estos elementos culturales, pero al mismo tiempo el reconocimiento
explícito de un espacio exterior alta y eficazmente organizado, cuya cabalidad amenaza la
integridad territorial y valórica que organiza la vida de las comunidades andinas. La
predominancia lingüística del castellano en Choza pone en evidencia la heterogeneidad
estructural de la serniósfera andina, pues la vinculación entre lo propio y lo ajeno termina
por consagrar el discurso poético de la obra corno un legítimo representante de lo andino.
La territorialidad geográfica y cultural, por tanto, se define en tomo a la vigencia de los
principios culturales que otorgan cohesión a las comunidades (vivencia ritual,
relacionalidad, cornplernentariedad, reciprocidad, etc.), pero también por la enunciación en
lengua castellana. Una perspectiva menos profunda otorgaría al castellano un papel
desestabilizador del discurso poético indígena; no obstante, en Choza el castellano permite
señalada y defendida por el(los) hablante(s).
Resulta necesario precisar algunos aspectos. Primero, y corno se ha mencionado, el
discurso literario no tiene la facultad ni le corresponde incidir en la realidad cotidiana, sino
mediante un mecanismo pragmático indirecto. Allí, la integridad cultural de Choza permite
extremar su lectura ficticia y acercarla a su rol socio-comunicativo, el cual resulta intenso y
decisivo para el status de relevancia social que logra del poernario, aún después de treinta
años de su publicación, tanto en la comunidad puneña corno en el actual proceso de
canonización de su autor. La obra produce un significado eminentemente social, donde la
estética y el estilo son aspectos que permiten afianzar el mismo rol. En segundo lugar,
Choza da cuenta de la conquista y colonización de las lenguas andinas por el castellano y la
reorganización de las fronteras que permiten continuar definiendo lo andino. En el discurso
83
poético se destaca la figura implícita del runa/jaqi (el habitante de la choza) y explícita del
indio (el habitante de la choza que se enuncia), lo cual involucra un abierto intento por
situar una proyección actual del contacto con el otro ocurrida en la traumática coyuntura
histórica de la Conquista, donde la identidad cultural de los habitantes andinos es
transgredida, y cuya problemática en todos los niveles de la organización social no termina
encontrando respuesta. La ausencia de un hablante quechua o aimara, por tanto, no es la
ausencia del indígena, sino más bien una estrategia de redefinición reivindicativa del yo. De
este modo, el legado cultural al que el(los) hablante(s) apela(n) es una situación étnica y
lingüísticamente estratificada. La obra nos recuerda mediante alusiones al pasado colonial
la imposición del castellano y la derrota del indio en el mantenimiento de la estructura
social. No obstante, pone en un mismo nivel la experiencia runa/jaqi con la naturaleza, el
territorio y el corazón de la comunidad, las cuales revelan la profunda diferencialidad
epistémica que la identifica internamente y se mantiene siglos después.
En tomo a la identidad lingüística de Choza, ésta construye imágenes discursivas de
lo propio, lo ajeno, la sociedad, la cultura y el contexto lingüístico. Este vasto espectro
consolida la presencia de la comunidad andina desde una compleja red de relacionalidades
sagradas entre los elementos del cosmos. El grado de desarrollo de los principios culturales
activos en la obra permite destacar el compromiso enunciativo de los hablantes con la
-.-
--
.
---..
-.
lengua castellana, la cual termina por integrar un ámbito del desarrollo andino. Al respecto,
Choza carga poéticamente con el antecedente de la segregación sistemática de las lenguas
quechua-aimaras de todos los espacios de participación social mediante un ejercicio
reflexivo e irónico desde ~el castellano. La llamada lengua jeneral, utilizada en la voz ~y
pensamiento indio establece una relación igualitaria con el mayor status sociolingüístico del
territorio (el dominio castellano de hispanos y criollos) dejando al descubierto la paradoja
de la situación vernácula de la lengua castellana en algunas comunidades andinas. El
discurso poético del poemario revela transferencias lingüísticas, aunque éstas son mucho
menos significativas que la presencia y funcionalidad de los principios activos de la cultura.
La obra de Efraín Miranda encuentra la plenitud de su significado y la actualización
de su contenido en el contexto socio-comunicativo en el cual se lee y produce. La obra se
84
incorpora a la tradición literaria puneña, planteando el problema del indio hacia un espectro
más amplio por el manejo de códigos culturales comunes a la región andina, y
universalizando la lucha reivindicativa a través del castellano. De este modo, Choza
propone un corpus de poemas que, en su multiplicidad de formas y contenidos, abordan la
problemática de la identidad lingüística en la matriz de la cultura andina. De este modo, su
lectura exige la competencia del lector en tomo a aspectos cosmovisionales y
sociolingüísticos ocurridos en la zona andina hasta su actualidad.
La enunciación realizada en los diferentes poemas que conforman nuestro corpus
encuentra su identidad en la relación directa o indirecta entre el yo andino, lo propio, frente
al tú, otro cultural, y con ello, lo ajeno. El reconocimiento de esta diferencia sucede en el
orden del discurso lírico mediante procedimientos estructurales y retóricos que permiten
poner en evidencia esta polaridad cultural. Las principales operaciones transversales a todos
los niveles corresponden a ejercicios de sustitución y adición. En el nivel fonológicografémico, estos posibilita la presencia de alusiones a la oralidad y afirmaciones de
aspectos del yo y lo propio frente al otro, intensificando asimismo las interferencias. En el
nivel morfológico, las operaciones anteriores permiten construir, mediante reiteraciones de
diferente naturaleza, la identificación y afirmación cultural consignada en la profundidad de
nociones vinculantes a la comunidad, junto con introducir, aún sutilmente, elementos
lingüísticos de raíz quechua-aimara. En cuanto el nivel sintáctico, las operaciones de
adición complejizan las repeticiones de índole morfológica, elaborando relaciones
asociativas en tomo al planteamiento de las ideas. La reivindicación enunciada en Choza,
por tanto, navega entre la sutileza y la violencia del lenguaje, induciendo estados de
profunda intimidad intracultural, y en otras ocasiones, de decisiva apelación al otro. En el
nivel semántico de la lengua, por tanto, los anteriores niveles gramaticales resultan
esenciales junto a las sustituciones y adiciones que operan nuevamente en el discurso
poético. La ironía, el apóstrofe, la metáfora y las operaciones retóricas de metonimia y
sinécdoque se conjugan para sustituir y aludir críticamente a diferentes sentidos de lo
occidental, destacando la desigualdad y la historia de las imposiciones culturales sobre los
sentidos andinos, los cuales terminan prevaleciendo y definiéndose en esta mención
indirecta del otro. Las adiciones corno la personificación, hipérbole y epifonema, permiten
85
profundizan reiterativamente en facetas de la cotidianidad india, otorgándole identidad a los
significados construidos desde y con los niveles específicos del discurso.
La actualización de la obra en su lectura más contemporánea que la de su contexto
de producción nos permite dar cuenta de la perdurabilidad de los procesos sociolingüísticos
y culturales que suceden en el ámbito andino. Si bien sus formas se modifican y transitan
hacia nuevos estadios temporales de la relación entre los dos mundos, la diferencia
epistémica en la comprensión del territorio, sus criaturas y su materia consolida la vigencia
de la heterogeneidad andina en diferentes niveles. La relación entre lo propio y lo ajeno
enunciada en Choza nos permite acercar nuestra percepción cultural a la profundidad de los
fenómenos de diferencias y desigualdades desde uno pero determinante aspecto de su
identidad, el lenguaje, y una estrategia, la enunciación lírica.
86
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92
ANEXOS
Anexo N° 1
Poemas Analizados
EA(9)
Terrón con pedruscos
Y gotas de agua: Madretierra,
¡eres el surgir en el espacio!
¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales
tus montañas; tus concreciones!
¡Surgimos nosotros!
¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones.
¡Madretierra, madre de las similitudes,
de las interdependencias, de los ciclos,
de la evolución;
madre de los instintos vegetales y animales;
madre de la sociabilidad;
madre de la mecánica interactiva;
madre de lo sensible;
madre material de la antimateria;
¡Madretierra, madre nuestra!
¡Madre de la Unidad indivisible:
Espacio-movimiento y materia-tiempo
que es lo mismo:
movimiento-tiempo :respací o-materia.
¡Unidad-Madre!
93
E
e (13-14)
Entre cerro y pampa esta mi choza-,
para millones de años.
Mi pueblo la ha proyectado,
mi pueblo la ha edificado,
mi pueblo la ha investido
y mi pueblo le ha dado su nombre.
Mi pueblo me hizo nacer,
mi pueblo me ha alimentado,
mi pueblo me ha educado
y me ha dado lo que necesito.
Mi pueblo esta aquí,
mi pueblo me ha dicho que hable a su nombre,
de su condicion universal.
Como: domino animales, vegetales y minerales antes de
(ser procesados para la cámara húmeda de mi boca;
me visto: extraigo productos para elaborarlos en la
(maquinaria de mis manos;
hablo: transformo acustica para representar las imágenes
de mi mundo;
me connaturalizo: ofrezco a la Madretierra, a su
(descendencia y a sus fenómenos mis homenajes vitales;
creo: me desgarro para hacer mis modelos de tiempo y
(de espacio;
me gregarizo: origino costumbres individuales y de grupo:
pienso: de mi prelogica ideofuncional evoíuciono al
(conceptualismo;
mi terapeutica: fusiono medicina biotelurica y anímica;
mi sabiduría: he heredado ciencia; la compenso, la
(profundizo y la extiendo hacia los mundos.
94
E E (19-20)
¡No me grites de calle a plaza: cholo;
grítarne de selva a cordillera,
de mar a sierra,
de Tahuantinsuyo a la República: INDIO!
¡Lo soi!
¡A puntapiés, insultos y balas: lo soi!
¡Explotado, robado, asesinado: lo soi!
¡Con mi esqueleto, mi ecología y mi Historia: lo soi!
En iglesias, coliseos, municipalidades
me gritan: ¡indio!
Los descendientes de galeotes, criminales, indultados
aventureros hispanos me gritan: ¡indio!
Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio!
¡Soi indio!
Tengo el color mismo de mi Madretierra,
raíces en mi misma Madretierra,
nací en mi y de mi Madretierra,
nací de y en sus elementos energéticos,
de su cinética activa y germinal;
soi indio: una de sus variadas formas de su creación.
¡Soi indio!.
Y, para los genealogistas, regalo en mi choza
lustrosos pergaminos de animales pur sang,
con el árbol verde virgen, a partir de un tronco nobiliario,
o, si lo desean, desde un origen cavernario
o, si lo estiman, desde una cuna extraterrestre
o, si lo creen, desde una concepción antinatural.
95
E Q (45-46)
Soi una indiecita escolar. Me reconoces;
mi retrato está en folios de grandes libros;
retratada con polleras o con "uniforme".
Me pongo de cabeza y el cielo está abajo
y la tierra queda arriba; así no es mi mundo;
me pongo de pies:
el cielo regresa arriba
y la tierra para abajo; el mundo comienza en mis pies,
éste es mi mundo.
El mundo comienza en mis huesos,
en los truenos que respiro, en las cordilleras que empuño
y hago una madeja para tener mi Imago mundi.
Mis trenzas hacen camino a la casa-, en los folios
te informaste que se destechan sacándole un palo;mi abuelito me dice pariguana
porque aprendo a dormir sin cerrar los ojos;
mi tío materno tiene primaria
me riñe que acaso pro eso come más.
Los vidrios de la Escuela
desvían el Sol hasta mi patio distante;
la Escuela es la casa más grande de todo;
le he dicho a mi padre que compre una carpeta para nosotros.
Frente a la pizarra se me adelanta una niña blanca,
a ella es a quien educa el Maestro.
Lloro porque soi india y tengo una niña blanca
que el Maestro ha creado dentro de mí;
esta niña no me puede;
el Maestro le da fuerzas y sustento
el Maestro tiene grandes métodos para esa niña.
El Maestro se olvida de mí, de todo los alumnos
y dice que para los indios no se ha inventado nada.
A ratos me confunde: me convierte en ella
o ella en mí;
cuando no me habla el profesor, desaparece;
en cada diciembre muere y cada abril resucita.
Al concluir mis estudios se extinguirá
en la parcialidad.
96
A S (99)
La gente del cerro, baja
y la gente de la pampa, sube.
Se inicia el año verdeagrícola.
Los animales saltan transmutados
y las vacas se convierten en ovejas,
las llamas en toros, las ovejas en alpacas;
el camino se vuelve cascada,
el invierno desanida las aves
y éstas, provocan una diversión bulliciosa de colores;
los reptiles y batracios organizan su primer baile,
las vizcachas enamoran a los zorros,
los cernícalos y halcones atienden las festividades de moluscos;
los forrajes brotan, y se desnudan
bajo las grandes duchas que instalan las nubes,
las semillas concluyen sus vacaciones
y asisten a la apertura de talluelos.
La gente está segura que todo acontece dentro de ellos,
en los canchones y parcelas del cuerpo.
El viento junta la broza amarilla
y la traslada a las selvas,
las selvas traducen a los bosques,
los bosques interpretan a los cultivos,
los cultivos comunican a los hombres
y los hombres transfieren a la humanidad.
97
A Z (113)
Forastero, ¿eres un visitante
o un extraviado en mi paraje?
En cualquier caso, desconocido,
eres bien venido.
Acércate a los ojos de este viejo morador;
en años veo un hombre de hermoso rostro
labrado en piedra de cantera europea,
y son tus ropas de tan correcto aliño
pareciéreme la obra de consturero mago.
¿Quién eres?
¿A qué vienes?
¿Alguno te manda?
¡Observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce!
¡Si te entrego a mi hija, la fecundarías;
si me das a tu hija, la empreñaría!
Come esta porción del manso cordero;
Bebe este poco de aflautado manantial;
Sírvete confiadamente del plato de mi cariño.
No tengo silleta, ni cubierto, ni alcuza, ni radio ...
¡Caraja, tú, me creas necesidades!
98
M F (127)
La gramática española cuelga desde Europa
sobre mis Andes,
interceptando su sincretismo idiomático.
Sus grafías y fonemas, atacan con los caballos
y las espadas de Pizarro.
Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,
lo desmembran.
En tantos siglos de guerra intercultural
todas las batallas hemos perdido
Ellos tienen todos los elementos a su alcance:
su estado mayor en la real academia
y sus soldados intelectuales;
los nuestros, nada, un agrupamiento, pasivo
al modo tupacmaru segundo.
En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto
con vidrios, ácidos, alfileres
que contorsionan mi lengua
y sangran mi boca.
99
M Q (147-148)
Eres joven. Te falta
para ser autoridad, sabio, protector:
-¡Cerro!Viaja conmigo.
Iniciémonos en el arte del peregrinaje.
Enfardemos prendas térmicas de invierno y verano
en el bulto de las estaciones;
los ternos, para recepción de matrimonios y entierros,
acomodemos en la caja de los años transitorios;
dispongamos, los adornos animales del giro cromático del mimetismo,
dentro de la bolsa grande de piel;
para el saludo, al paso de las insignias zodiacales,
memoricemos las galas de un discurso;
embalemos, junto a las páginas santorales y de efemérides
los disfraces hermosos de luz;
para facilitar nuestra muda, -los trabjes versátiles- deben viajar
emollados a la sucesión de horas.
Recoge las inconclusas vestimentas de los sueños
y ponlas al fondo,
mientras, yo, guardo la ropa que no usaremos
que no la daremos por ningún motivo.
-¡Cerro!¡Vamos a las ciudades; te verán: gran monumento de la Madrenaturaleza!
Millones de personas querrán subir
por los tatuados de tu cuerpo
y despojarte de cuanto eres
y no dejar ni un montón escombrado.
En el nocturno occidental te verán: catedral
de cien mil ventanas lumínicas;
en el Jiumo oriental admirarán la mezquita
de los cien mil alminares vitrificados.
Y, en la cúspide, del nivel superior de las culturas
exhibiremos los símbolos estelados de Chavín,
el ropaje funerario de los chullpas-Sillustani
y la indumentaria magna de Machu.Picchu.
100
L N (197-198)
¿Qué soi?
-Un ser vivo.
¿Y, qué es un ser vivo?
¿Qué soi?
-Un animal.
¿Y, qué es un animal?
¿Qué soi?
- Un animal racional.
¿Y, qué es un animal racional?
¿Qué soi?
- Un humano.
¿Y, qué es un humano?
¿Qué soi?
-Un indio.
¿Y, qué es un indio?
¿Qué soi?
- Una persona.
¿Y, qué es una persona?
¿Qué soi?
- Un hombre.
¿'Y, qué es un hombre?
¿Qué soi?
- (*)
(*) Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenrne en esta
reflexión!
101
L R (207)
Intitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón.
Mis sentidos quedan inaugurados,
se han desgarrado todas las membranas,
el último diafragma no está más.
Mi corazón no ha podido lo que mi mente,
ni mis sentidos lo que mis otras naturalezas;
si he estado encerrado en mí
fue aparencia!;
ustedes me dieron partículas juntadas
en organizada recolección
y he usado la idea de existencia como mía
siendo en verdad que era vuestra la existencia.
Perdón, perdón, perdón, Intitata-Pachamama;
préstenme este préstamo,
me falta para pagarles,
incompletos están ruta, fatigas, intentos ...
Estoi pasando el deslinde de la noche universal
y me alumbran las luces del día de los universos.
102
Anexo N° 2
Análisis del corpus poético
Poema
EA
Competencia
genérica del
hablante
"/Terrón con
pedruscos/y gotas
de agua:
Madretierra/"
IDENTIDAD LINGÜÍSTICA
Principios
l. Presencia simbólica.
La Pachamama (Madretierra) comprende una realidad
culturales
integral. Su presencia está sacralizada mediante la palabra.
activos
Exhibe la diferencialidad epistémica andina en torno a la
importancia de la tierra como una unidad existencial y
presente.
2. Principio de correspondencia y complementariedad.
Lo macro (la Madretierra) contiene a lo micro (todos los
ámbitos de la naturaleza y la vida social), y viceversa. La
complementariedad es incluso contradictoria, mas no anula
su unidad elemental.
El homenaje del runa!jaqi a la Pachamama (Madretierra),
como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, está
permeado por el lenguaje y los códigos culturales de la
cultura otra. La nominación de lo propio no es un área
ausente del conflicto lingüístico, como uno de los aspectos
de la dominación cultural. La apropiación ha permitido la
continuidad del culto a la tierra en base a una nueva
complejidad cultural, en el seno de una sociedad étnica e
idiomáticamente dividida.
La estrategia conceptual para caracterizar y revelar la
importancia de la Madretierra.
Contexto
sociolingüístico
Actitud
lingüística
Objeto del
juicio
lingüístico
Dimensión
conductual
(valoración)
Positiva e instrumental para realizar la defensa cultural; en
este caso, la apología de la Madretierra y ensalzamiento de
su rol central para la cosmovisión del sujeto, quien la
enuncia haciendo uso del castellano como el fundamento
!.......·----------------~-----~-----~-----------··l_::xistcnciaJ. y presencia re~!_:ie ]~ ",~~~~:___________________________________ _
Poema
EC
"/Entre cerro y
pampa está mi
choza-,/ para
millones de
años/"
Competencia
genérica del
hablante
Principios
culturales
activos
Contexto
socio lingüístico
Relacionalidad del todo:
l. Principio de identidad relacional.
! El pueblo, que le da identidad a la choza y a él mismo, le
pide que hable a su nombre.
1
2. Principio de reciprocidad
El sujeto lírico enuncia lo solicitada por "el pueblo"
retributivamente por formar su yo y su choza. Del mismo
modo, su rutina cotidiana integra la relación entre sociedadterritorio como un intercambio solidario y compartido entre
universos culturales.
Entre cerro y pampa, el pueblo le ha dado nombre a su
choza. El pueblo le dice al sujeto que hable a su nombre, de
su condición universal. El hablante vincula dos acervos
culturales diferentes, explicitados en su discurso desde
donde describe sus actividades cotidianas (comer, vestirse,
hablar, connaturalizarse, creer, gregarizarse, pensar).
Nominación de lo propio y lo ajeno como dos aspectos
integrados de su identidad.
Produce este discurso desde un castellano culto (mayor
103
status social) para hablar desde la choza (que se encuentra
entre cerro y pampa, lejos de los espacios sociolingüísticos
de poder en el territorio).
Actitud
lingüística
Poema
EE
"/¡No me grites
de calle a plaza:
cholo;/"
Competencia
genérica del
hablante
Actitud
lingüística
Objeto del
juicio
lingüístico
Dimensión
conductual
(valoración)
Principios
culturales
activos
La identidad del pueblo, que es su propia identidad y la de su
locus enunciativo, la choza.
Instrumental; el sujeto se identifica "connaturaliza,
gregariza"; habla de la condición universal del pueblo,
extendiendo su sabiduría "hacia los mundos". Así, el sujeto
utiliza con desplante lengua y conceptos castellanos para
referirse a su identidad relacionaL No obstante, su actitud al
respecto es irónica: "pienso: de mi prelógica ideofuncional
evoluciono al concetualismo".
Relacionalidad del todo:
l. Principio de la identidad relacional
El yo se identifica como tal en su relación con la
Madretierra, principio activo de su presencia en el mundo.
Denuncia la particularización y el exotismo con que ha sido
defmido, para reafirmar su presencia en el mundo.
2. Ciclicidad espacio-temporal
Pertenencia a una región y una historia que le permite ser
indio. Su identidad es permanente para diferentes edades del
desarrollo social andino. Su vínculo con la Madretierra
constituye un nivel cósmico de identidad.
Contexto
Disputa en tomo a la denominación de "cholo" e "indio".
sociolingüístico Esta última forma se sostiene en un marco histórico y social
que determina el uso y las connotaciones de este término.
Recorre una región amplia que va desde el área particular
hasta
la ecorregión (de calle a plaza, de selv<l. a cordillera, de
1
mar a sierra) defrniéndose finalmente en térmínos
sociohistóricos ("de Tahuantinsuyo a República"). Indio
como forma nominal europea para designar a la población
indígena americana, constituyente de una clase social
inferior. Esta referencia se sostiene en el tiempo ("Los
descendientes de galeote ... aventurero~ hispanos me grita:
¡indio! Todos los descendientes de Ads11 y Eva me gritan:
¡indio!").
El término "indio" y sus implicancias semánticas construidas
Objeto del
social e históricamente.
juicio
lingüístico
Dimensión
Correctiva hacia la enunciación externa, positiva en tomo a
la estrategia lingüística castellana que le permite esta
conductual
indicación. Constituye una defensa del término de origen
(valoración)
europeo "indio" en detrimento de "cholo". Reconoce de
forma decisiva e incluso agresiva (a través de una serie de
exclamaciones) sus implicancias semánticas, las cuales
asume como propias. Niega el uso de "cholo" porque induce
en sí mismo las cualidades "indias", las cuales ensalza,
incorporando irónicamente en su identificación las ideas
negativas sobre los indios que se remontan a la Colonia.
104
l
Poema
EQ
"/Soi una
indiecita escolar.
Me reconoces;/"
Competencia
genérica del
hablante
Principios
culturales
activos
Relacionalidad del todo:
l. Principio de identidad relacional. El sujeto existe como
tal a partir de su vínculo con la con la naturaleza y con la
comunidad a la que pertenece. La identidad individual se
sostiene en los lazos con los otros (el ayllu). El sujeto
constituye sólo un momento de la existencia.
2. Principio de reciprocidad. El sujeto participa
activamente en la perpetuación del orden cósmico.
Reciprocidad entre sociedad y territorio. La solidaridad
como una ética retributiva inagotable.
Contexto
sociolingüístico
Actitud
lingüística
Poema
AS
Competencia
genérica del
hablante
Objeto del
juicio
língüístico
Dimensión
conductual
(valoración)
Principios
culturales
activos
"/La gente del
cerro, baja! y la
gente de la
pampa, sube!"
Los procesos de escolarización en la región andina están
determinados por las necesidades centralistas de sectores noandinos (costeros, criollos), no lejanas a la esperanza
colonial de la homogenización religiosa e idiomática del
territorio. La escuela, como las Misiones Jesuíticas de la
Conquista y el Virreinato, asumen el rol modemizante de las
comunidades andínas, mediante la enseñanza y difusión
sistemática de la cultura occidental a los runa/jaqi desde
temprana edad, sín resguardo de su diferencia.
Juicio cultural centrado en la imposición de un sistema de
enseñanza "occidentalizante" y excluyente.
Focalizada en la crítica cultural, elabora un relato que
denuncia a la enseñanza formal como sistema de
discriminación cultural, que desconoce las necesidades de la
sociedad andína y donde la lengua constituye una de sus
dimensiones. No obstante, a través del castellano ha podido
desarrollar la crítica cultural sin señalar alguna dificultad
lingtiística.
l. Presencia simbólica. La relación entre la comunidad y el
territorio involucra un rito perpetuo. La ritualidad vital del
medio natural sostiene un vínculo ínmanente con el trabajo
humano.
Reladonalidad del todo:
2. Principio de correspondencia y complementariedad.
Serie de correspondencias entre las formas vivientes e
inertes de la naturaleza. Vínculo relacional entre la sociedad,
la actividad agrícola y los seres que pueblan el territorio
andino.
Contexto
sociolíngüístico
3. Principio de reciprocidad. Participación activa de cada
ser vivo o inerte en la perpetuación de las relaciones
complementarias. La acción mancomunada de la sociedad en
el íntercambio ceremonial de los elementos. Compromiso de
la humanidad frente a la complejidad en que está ínmerso.
La experiencia del trabajo en la tierra es, para el runa/jaqi,
un rito de profundización de la relación sagrada con el
medio natural, del cual constituye una parte y un momento
de su existencia. Esta situación es una de las más profundas
105
Actitud
lingüística
Poema
AZ
"/Forastero, ¿eres
un visitante/ o un
extraviado en mi
paraje?/"
Competencia
genérica del
hablante
Actitud
lingüística
Objeto del
juicio
lingüístico
Dimensión
conductual
(valoración)
diferencias epistémicos con la cosmovisión occidental. Pese
a las contraposiciones, la experiencia lingüística del
castellano en la sociedad andina ha permitido convertirlo en
instrumento para la enunciación de lo propio. Esto pone en
evidencia la conservación y plena actualidad de los
principios culturales más allá de las desigualdades
sociolingüísticas en la sociedad andina.
La experiencia andina del año agrícola.
Positiva; afirmación con el idioma castellano de la ritualidad
vital, la correspondencia entre las formas vivientes y el
compromiso humano en la perpetuación de las relaciones
complementarias. El castellano es instrumento adecuado
para la enunciación de estos aspectos.
Principios
culturales
activos
Relacionalidad del todo:
l. Principio de reciprocidad. Participación activa del sujeto
andino en el reforzamiento de las relacionalidades que rigen
la existencia, y con ello. Una actitud solidaria con todos con
quien establece contacto. El compartir forma parte de una
ética, no sólo como comportamiento social, sino general.
Contexto
sociolingüístico
El aislamiento geográfico de un número importante de
comunidades andinas ha permitido la perpetuación de su
marco cultural en el tiempo. Ante este aparente hermetismo,
en el contexto de su comunidad el comportamiento social de
los runaljaqi, es fundamentalmente solidario hacia los
otros
con
quienes
establece
contacto.
sujetos
Cosmovisionalmente, éstos últimos forman parte de la
misma relacionalidad existencial v material oue e!los. Por
otro lado, y tras varios siglos de intercarnbio cuitctrai, el
castellano se ha definido como lengua común y hegemónica
para la comunicación entre diferentes estamentos
socio lingüísticos.
El diálogo con el otro cultural (europeo).
Objeto del
juicio
lingüístico
Dimensión
conductual
(valoración)
Juicio cultural organizado en diferentes momentos: la
bienvenida y acogida al otro, el diálogo suspicaz con el otro,
la reafirmación de su condición humana frente al otro, la
aclaración de sus carencias materiales del otro y fmalmente
la exaltación insultante por las necesidades creadas ante la
presencia del otro. La lengua permite la comunicación y la
manifestación de su solidaridad, pero también posibilita la
expresión de su estatuto humano, sus dudas en torno a sus
intenciones y fmalmente, su exclamación agresiva.
106
Poema
MF
"/La
gramática
española cuelga
desde
Europa/
sobre mis Andes/"
Competencia
genérica del
hablante
Principios
culturales
activos
Relacionalidad del todo:
l. Principio de identidad relacional. La integridad de la
comunidad depende, por un lado, de la cohesión entre sus
individuos, y por otro, entre ellos y los aspectos de la cultura
que le permiten una mayor y más óptima relación con la
existencia (Facha). El lenguaje propio forma parte de esta
red de relaciones.
2. Principio de reciprocidad. La ética andina es la defensa,
preservación y/o restitución de los valores culturales ligados
a la complejidad de lo existente. Al hacerlo, la retribución
ocurre a partir de cualquier elemento de la relacionalidad.
Contexto
sociolingüístico
Actitud
lingüística
Objeto del
juicio
lingüístico
Dimensión
conductual
(valoración)
La imposición idiomática castellana corresponde a un
proceso sociolingüístico en la región andina que se inicia
con la Conquista hispana del Tahuantinsuyo y continúa hasta
la actualidad. A través de diferentes mecanismos culturales
de carácter institucional, el Virreinato y luego la República
han fomentado la homogenización lingüística del territorio.
De este modo, la lengua castellana ha consolidado su formal
superioridad sociolingüística en la región andina. No
obstante, en una situación de contacto, las lenguas han
generado procesos de transferencia e interferencia entre
ellas. Aún más, el castellano se ha consolidado como lengua
vemacular y materna en el territorio (castellano andino).
La lengua castellana.
Negativa y desde la posición del vencido: la lengua
castellana ha transgredido la red de relaciones andinas
mediante la imposición de la palabra foránea. Esta violencia
a impedido la retribución en igualdad de condiciones entre
los diferentes culturales. Denuncia que, a diferencia de la
poder y las herramientas suficientes para el mantenimiento
de su status dominante. Esta hegemonía implica la tensión
de la propia. La existencia de la lengua y la cosmovisión
andina es, por tanto, una resistencia en desigualdad de
condiciones. La identidad lingüística constituye el tema
principal dei poema.
Poema
MQ
"/Eres joven. Te
falta/ para ser
autoridad, sabio,
protector:/
¡Cerro!-/"
Competencia
genérica del
hablante
Principios
culturales
activos
l. Presencia simbólica. Los elementos inertes y vivientes
integran parte de una misma red de relaciones en vínculo
material inmanente y sagrado. La comunidad establece un
lazo ritual con los elementos del medio natural, lo cual le
permite profundizar su experiencia de la realidad.
Relacionalidad del todo.
2. Ciclicidad espacio-temporal. La Facha es fundamento
del territorio, organización sociocultural y del lugar del
hombre en el cosmos, compartido e intrincado en una red
espacial. Del mismo modo, su presencia es progresiva,
constante y a través de edades, tanto sociales como
107
temporales, las cuales se reflejan en los ciclos de todos los
seres que conforman las relaciones de lo existente.
Contexto
sociolingüístico
Actitud
lingüística
¡
??j~to del
3. Principio de correspondencia y complementariedad.
Los elementos de la realidad cósmica, aún lo micro y lo
macro, están interconectados, se corresponden y dependen
unos de otros. Estas relaciones permiten vincular
directamente lo masculino con lo femenino, lo divino con lo
humano, lo animado con lo inerte, etc.; pero también
establecer conexiones entre ellos (lo masculino con lo
animado, lo femenino con lo divino, lo divino con lo inerte,
etc.).
La presencia simbólica de los elementos que conforman la
realidad territorial andina ha implicado destacar la relevancia
de cada materia y ser en la existencia de los otros. Esta
experiencia cultural fue catalogada como mágica, mítica y
primitiva por parte de la mentalidad occidentaL La
diferencialidad epistémica del mundo andino ha puesto en
evidencia la insuficiencia de estas etiquetas occidentales
para el entendimiento de tales vínculos rituales, tan sagrados
como cotidianos, que establecen sus propios ciclos de
desarrollo y significancia. En cuanto a los modos de
expresión, las lenguas runaljaqi fueron censuradas en
diferentes periodos de la historia colonial por su inclinación
a la herejía y el animismo.
Mensaje dirigido y desarrollado hacia el Cerro.
JUICIO
_lingüístico
Dimensión
conductual
1 (valoración)
1
Positiva; el castellano ha permitido elaborar y enuncilli- el
mensaje al Cerro, al utilizarlo como herramienta de statli.s
universal para decir y poner en evidencia la diferencialidad
epistémica: su vínculo relacional y ritual con la montaña,
forma integrante de su territorio, parte de su idelltidad
~--------~----~--------~-------------------------·__j
Poema
LN
Competencia
genérica de 1
hablante
1
1,
1
Principios
culturales
activos
"/¿Qué soi?/- Un
ser vivo.! ¿Y, qué
es un ser vivo?/"
Contexto
sociolíngüístico
Relacionalidad del todo:
l. Principio de identidad relacional. El runa!f.Jqi se
identifica en virtud de su relación con los otros. Cor stituye
un momento en la relacionalidad total, que íncluye a todo lo
existente.
2. Principio de correspondencia y complementariedad.
Al estar todos los elementos y conocimiento vinculados, la
experiencia de la realidad es la de la totalidad. Las
contradicciones forman parte de este proceso único, las
cuales solamente constituye una forma de la dinámica de la
correspondencia, y no una división en ellas. El sujeto forma
parte de esta red de complementariedades, determinando al
todo y siendo determinado por él.
Desde el primer contacto con las comunidades andinas, las
instituciones políticas, eclesiásticas y científicas occidentales
ha intentado establecer el estatuto humano o no-humano de
los habitantes indígenas americanos. La polémica,
108
fuertemente desarrollada durante la Conquista, ha tenido
implicancias en la organización social de las nuevas
colonias, justificando
por
diferentes
mecanismos
explicativos la jerarquía sociolingüística del Virreinato,
traspasando sus valoraciones a la República. La identidad
del runa/jaqi constituye un foco de discusión, como también
el mecanismo idiomático y la posición del sujeto frente a la
historia de la identidad andina tras el contacto cultural,
interferencias lingüísticas y sus proyecciones futuras.
Actitud
lingüística
Poema
LR
"/Jntitata,
Pachamama,
perdón, perdón,
perdón./"
Competencia
genérica del
hablante
Objeto del
juicio
lingüístico
Dimensión
conductual
(valoración)
Principios
culturales
activos
La identidad personal del runa/jaqi.
Dubitación ante la respuesta insatisfactoria que se le otorga
para defmir su identidad. Actitud irónica frente a los
posibles sujetos culturales (occidental) que podrían dar
respuesta a su interrogante identitaria. Apropiación del
castellano para tal ejercicio.
Relacionalidad del todo:
l. Principio de correspondencia y complementariedad.
Las relaciones entre lo divino y lo humano establecen una
correspondencia inmanente: lo macro contiene a lo micro, y
viceversa. La existencia humana es un momento del todo, en
donde transitan relaciones simbólicas hacia otros elementos
del cosmos.
2. Principio de reciprocidad. Ante la complejidad, el sujeto
andino compromete su voluntad para la perpetuación o
restitución de las relacionalidades. Una ética andina implica
la retribución a lo divin0, lo humano v lo inerte con quienes
comparte la existencia. Se establece w1 vinculo sonuario
fundamental.
Contexto
sociolingüístico
Actitud
lingüística
Objeto del
juicio
lingüístico
Dimensión
conductual
(valoración)
3. Ciclicidad espacio-temporal. La Pacha constituye la red
de espacios y la red de épocas para el hombre andino. Al
mismo tiempo, de3igna los niveles cósmicos y sus deidades,
como la Pachamama (Madretierra), una de las
manifestaciones rituales principales de la vida del runa/jaqi.
El homenaje del runa/jaqi a la Pachamama y al Intitata,
como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, es
el rito por la relevancia de cada materia y ser en la existencia
de los elementos que conforman el todo. La apropiación
lingüística del castellano en el Ande ha permitido la
continuidad de esta actitud ritual, esta vez en base a la
complejidad cultural, en el seno de una sociedad étnica e
idiomáticamente dividida.
Mensaje dirigido allntitata y la Pachamama.
Esperanzadora; el castellano, más como posibilidad de
lenguaje que como un idioma particular, ha permitido
elaborar y enunciar el mensaje a Jntitata y Pachamama, al
109
utilizarlo como herramienta de la propia identidad, la que
constituye, fmalmente, aspectos de la divinidad. El
arrepentimiento por el olvido de esta relación da paso a la fe
en la posibilidad de la práctica de la diferencia epistémica en
la cotidianidad, donde el lenguaje corresponde a una de sus
dimensiones.
Poema
EA
"/Terrón con
pedruscos/y gotas
de agua:
Madretierra/"
ENUNCIACIÓN LÍRICA
Sujeto lírico de la enunciación
Sujeto que comparte los principios culturales
andinos y que ensalza a la Madretierra
Estructura
Nivel fonológicoOperación de adición:
retórica
grafémico
l. Exclamación. Dominante en el conjunto del
poema. Cinco de los siete versos de la primera
estrofa; el primer y el último verso del la segunda
estrofa; primer y último verso de la tercera estrofa.
Nivel morfológico
2. Aliteración. En el octavo verso de la segunda
estrofa, aunque se encuentra combinado con una
reduplicación: madre material de la antimateria.
Del mismo modo, en la tercera estrofa en los
versos intercalados que conforman un retruécano:
Espacio-movimiento y materia-tiempo/ que es lo
mismo:/ movimiento-tiempo y espacio materia.
Operaciones de adición:
l. Anáfora. Los dos versos fmales de la primera
estrofa se inician con el mismo verbo ¡Surgimos
nosotros!/ ¡Surgen los tiempos, las leyes [. ..]. Sin
embargo, en la segunda estrofa ocurre la mayor
anáfora, donde cinco versos inician con la forma
madre de.
2o Enumeración. En la primera estrofa,
enumeraciones gradativas en tomo a io que '
surge de la Madretierra (¡surgen tus bosques, tus
océanos, tus animales/ tus montañas; tus
concreciones!), y luego, tras modificar la persona
(¡surgimos nosotros!) continúa la enumeración
(¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos;
las abstracciones.). En la segunda estrofa, la
enumeración se centra en el status de madre de la
Madretierra a lo largo de todos los versos
constituyentes, para concluir en el primer verso de
la tercera estrofa (¡Madre de la Unidad
indivisible).
3. Polisíndeton. En el tercer y cuarto verso de la
primera estrofa se reitera el posesivo plural tus,
antecediendo los elementos constituyentes de la
Madretierra. Del mismo modo ocurre en el último
verso de la misma estrofa con el pronombre los/la.
4. Reduplicación. En el primer y último verso de
la segunda estrofa se reitera la palabra madre
(¡Madretierra, madrte de las similitudes,/[. ..}/
110
Nivel sintáctico
Nivel Semántico
¡Madretierra, madre nuestra!). Finalmente, el
penúltimo verso de la misma estrofa conjuga la
reduplicación de la forma materia con la
aliteración en una forma paradójica (madre
material de la antimateria).
Operación de permutación:
l. Retruécano. En el segundo y cuarto verso de la
última estrofa, la conmutación de los términos
Espacio, movimiento, materia y tiempo implica el
cruce de sus funciones sintácticas (Espaciomovimiento y materia tiempo/ que es lo mismo:!
movimiento-tiempo y espacio-materia.).
Operaciones de adición:
2. Paralelismo. Desde el tercer verso en adelante
se desarrollan diferentes paralelismos. Entre el
tercer y sexto verso hay continuidad en la
estructura gramatical de la exclamación (¡surgen+
pronombre + objeto, y luego la enumeración
pronombre + objeto). Del mismo modo, en la
segunda estrofa, del cuarto hasta el octavo verso se
replica la forma madre de + pronombre + objeto,
también compartida por el primer verso de la
última estrofa. Finalmente, se reitera la estructura
entre el segundo y cuarto verso de la tercera
estrofa, combinados en un retruécano, (nombre +y
+nombre).
Operaciones de sustitución:
l. Apóstrofe. La alusión a la Madretierra es
apostrófica en el trascurso del poema: en la
primera estrofa el hablante se dirige a ella como un
tú: ¡eres el surgir en el espacio!, agregando a ello
todo lo que surge de ella. En las segunda y tercera
estrofa e1 hablante alud~_ ·a los e1ernentos de los
cual la Madretierra es madre, incluyéndose a sí
mismo.
2. Ironía. La proyección semántica del poema nos
permite identificar una ironía en la referencia
cultural de la Madr~'tierra (Pachamama), cuyas
propiedades e identi<ikd maternal se encuentra en
aspectos filosóficos, socioculturales y científicos
de la cosmovisión occidental (¡·Surgen los tiempos,
las leyes, los movimientos; las abstracciones/ [ ... ]
madre de la socializad/ madre de la mecánica
interactiva;/ madre de lo sensible;lmadre material
de la antimateria/). Esta ironía correspondería a un
carientismo, al utilizar sutilmente el bagaje
cultural del otro para un doble ejercicio: la
descripción de lo propio y la burla.
3. Paradoja. En el octavo verso de la segunda
estrofa (madre material de la antimateria) se
dispone una aparente contradicción lógica.
Operación de adición.
111
!
4. Hipérbole. La figura de la Madretierra se
vuelve un absoluto, tanto por los elementos que
surgen de ella (primera estrofa) como por sus
propiedades maternales (segunda y tercera
estrofa). La exageración resulta tanto expresiva
(signos de exclamación) como conceptual
(términología con la cual realiza la descripción), la
cual culmina con la referencia al absoluto (Unidad
indivisible).
Función
con textual
Emotiva
Cognoscitiva
Social
Poema
Sujeto lírico de la enunciación
EC
"/Entre cerro y
pampa está mi
choza-,/ para
millones de años/"
Estructura
retórica
5. Epifonema. El último verso del poema
.,
condensa la hipérbole en una expreswn
compuesta, totalizante y exclamativa (¡UnidadMadre!).
Expresar la intensidad emocional del hablante por
la Madretierra a un nivel apologético.
Establecer la importancia terrenal y universal de la
Madretierra para todos los seres vivientes.
Desafiar la expectativa del otro cultural al utilizar
conceptos cosmovisionales occidentales para
describir la creencia propia.
Habitante de la choza, miembro de una comunidad
andina, portavoz de la condición universal de su
pueblo.
No observado.
Nivel fonológicografémico
~~-------------r--------------------------------------~
Nivel morfológico
Operaciones de adición:
l. Anáfora en las primeras dos estrofas, repitiendo
la estructura "mi pueblo"
Nivel sintáctico
Nivel Semántico
2. Emuneradón en todas las estrof8s Fn las dos
' primeras centrada en acciones realizadas (la choza,
por el pueblo, el yo por el pueblo). En la siguiente
estrofa enuncia aspectos de cada acto identitario
cotidiano.
Operaciones de adición:
l. Paralelismo entre diferentes versos, mediante la
reproducción de sus estructuras sintácticas que
facilitan las adiciones morfológicas.
Operación de sustitución:
l. Ironía. La tercera y cuarta estrofa desarrollan,
de forma creciente, la figura retórica del
carientismo: se utiliza de manera sutil un lenguaje
castellano culto y conceptual abstracto para
describir la cotidianidad de la choza. Hacia los
cuatro últimos versos de la estrofa, la figura
alcanza su punto máximo, para luego concluir el
poema (me gregarizo: ongzno costumbres
individuales y de grupo:/pienso: de mi prelógica
ideofimcional evoluciono al conceptualismo/ mi
terapéutica: fusiono medicina biotelúrica y
anímica;lmi sabiduría: he heredado ciencia; la
112
Función
con textual
Emotiva
Cognoscitiva
Social
Poema
Sujeto lírico de la enunciación
EE
"/¡No me grites de
calle a plaza:
cholo;/"
Estructura
retórica
Nivel fonológicografémico
compenso, la profUndizo y la extiendo hacia los
mundos).
Expresión de orgullo y reconocimiento de lo que
"elpueblo" ha hecho de él y su choza.
Manifestar en detalle la profundidad de este
reconocumento, poniendo de manifiesto y
clarificando las áreas de la actividad humana
donde actúa la identificación.
Poner en conocimiento la relación choza-pueblo,
sujeto-pueblo y explicitar los dominios de estas
relaciones en la cotidianidad.
Un sujeto autodenominado "indio", que comparte
la historia y las cualidades de la población
indígena desde épocas remotas.
Operación de sustitución:
l. Transcripción fonética de la forma "soy" por
/soi/.
Nivel morfológico
Operación de adición:
2. Exclamación.
Operación de sustitución:
l. Préstamo lingüístico. "lustroso pergamino de
animales pur sang'. De origen francés, el
galicismo alude a los caballos "pura sangre",
nunca mezclados fuera de su propia raza y de gran
valor comercial.
Operaciones de adición:
2. Repetición diseminada. La expresión ¡/o soi!
Se repite como lPimotiv del ~cem~ entre. trP:¡;;:
diferentes estrofas (primera y segunda, segunda y
tercera, tercera y cuarta.
3. Epífora. En los tres versos entre la primera y
segunda estrofa se repite la expresión fmal ¡lo soi!.
Del mismo modo, en la seg~rtda estrofa se repite la
expresión me gritan: ¡ina':o! Entre el segundo,
tercer y cuarto verso.
Por otro lado, la expresión Madretierra se reitera
en la cuarta estrofa, al final del primer, segundo y
tercer verso.
4. Anáfora. En la cuarta estrofa se reitera en los
versos tercero y cuarto la expresión inicial nací.
En la estrofa fmal del poema se repite la forma o,
si lo cambiando el verbo que sigue a continuación
[desean, estiman, creen].
5. Enumeración. En los versos entre la primera y
segunda estrofa, como cualidades de su condición
de indio. Cada verso desarrolla enumeraciones
gradativas. En la segunda estrofa, como lugares
113
Nivel sintáctico
Nivel Semántico
donde es denominado de tal modo, así también por
quiénes lo han denominado así de acuerdo a la
historia (europeos hispanos).
Operaciones de adición:
l. Complexión. Vinculando en el desarrollo del
poema tanto anáforas como epíforas. Si bien esto
no ocurre estrictamente de forma simultánea en los
mismos versos, sí ocurre de manera intercalada
entre estrofas: los versos entre la primera y
segunda estrofa, en esta última y en presentan las
epíforas señaladas, la ultima estrofa presenta una
anáfora como figura inicial.
2. Paralelismo. En la primera estrofa se reitera la
relación entre dos extremos para cada verso
(nombre+preposición+nombre). En el primero y
último se añade una expresión fmal dependiente
sintácticamente, de implicancias semánticas. Los
versos exclamativos entre esta estrofa y la segunda
comparten una estructura interna enumerativa, con
un resultado fmal repetitivo en cada verso. En la
segunda estrofa se reitera una estructura sintáctica
que transgrede el verso: se presenta el lugar o el
sujeto desde donde/que lo denomina indio: me
gritan ¡indio! Del mismo modo, en la ultima
estrofa se desarrolla un paralelismo entre cada
verso (estructura inicial o, si lo [desean, estiman,
creen]+ desde+ tipo de origen.
Operaciones de sustitución:
l. Metonimia. En la segunda estrofa se refiere a
los descendientes de galeotes, criminales,
indultados/ aventureros hispanos me gritan:
¡indio!/ Todos los descendientes de Adán y Eva me
del sujeto lo designan como indio. Corresponde a
la clase criolla moderna, herederos de las
categorías sociales de sus antepasados europeos.
2. Sinécdoque. En la primera estrofa, la expresión
de Tahuantinsuyo a República apela a todo los
constructos sociohistóricos y culturales detrás de
estos complejos tanto políticos, territoriales,
linguísticos, de la historia del Perú. Del mismo
modo, en el tercer verso entre la primera y segunda
estrofa se refiere a mi ecología y mi Historia, la
primera de ellas en torno a las dinámicas
establecidas como organismo viviente en un
hábitat, mientras que la segunda apela a la historia
personal y de la comunidad compartiendo el status
(la mayúscula) de la historia oficial. En la tercera
estrofa, quinto verso, se refiere a la cinética de la
Madretierra, refiriéndose al conjunto de
fenómenos que implican su movimiento.
3. Apóstrofe. En los primeros tres versos de la
tercera estrofa, la figura Madretierra contiene y
114
posee los elementos compartidos por el sujeto
Tengo el color mismo de mi Madretierra,/ raíces
en mi misma Madretierra,/ nací en mi y de mi
Madretierra. Es referida como un ente vivo y
creador, donde el indio cnstituye una de las
variadas formas de su creación.
Función
con textual
Emotiva
Cognoscitiva
Social
Poema
EQ
"/Soi
una
indiecita escolar.
Me reconoces;/"
1
Sujeto lírico de la enunciación
Nivel fonológicoEstructura
retórica
grafémico
4. Ironía. En la cuarta estrofa el sujeto indica que
para los genealogistas, regalo en mi choza/
lustrosos pergaminos de animales pur sang. Con
ello, otorga a un experto de la genealogía
(disciplina
occidental)
un
elemento
occidentalmente entendido como puro (pur sang),
desde la choza. Esta entrega no es sino, irónica y
provocativa, evocando un material cuya
caracterización occidental conflictúa con la
singularidad cultural expuesta en los versos
anteriores. Seguidamente, en la última estrofa, el
sujeto otorga opciones a los genealogistas en tomo
al origen de los lustrosos pergaminos de animales
pur sang, de acuerdo a lo que ellos consideren más
adecuado o, si lo desean, desde un origen
cavernario/ o, sino lo estiman, desde una cuna
extraterrestre/ o, si lo creen, desde una
concepción antinatural. De este modo, vuelve
sobre la connotación social negativa al indio y sus
valores culturales, como falsas opciones al otro,
que finalmente, favorece su denuncia mediante el
carientismo.
Expresar con fuerza y orgullo su identidad de
indio.
Llamar la atención sobre el uso incorrecto de
cholo. El desenlace es planteado irónicamente al
Modificar una conducta con la fuerza de lo propio.
Exponer desde dónde se es indio.
Una indiecita escolar.
Operación de sustitución:
l. Transcripción fonética. En el primer verso del
poema y el tercero de la quinta estrofa modifica la
forma soy por soi.
Operaciones de adición:
2. Aliteración. Entre el segundo y el tercer verso
de la primera estrofa se produce una semejanza
sonora entre retrato y retratada, ambas
expresiones al comienzo de cada verso.
3. Uso de comillas. En el tercer verso de la
primera estrofa, la palabra uniforme es destacada
mediante comillas (retratada con polleras o con
"uniforme").
115
4. Uso de mayúsculas. En la cuarta estrofa los
conceptos de Sol y Escuela aparecen
íntercaladamente en mayúsculas en el interior de
los versos (Los vidrios de la Escuela/ desvían el
Sol hasta mi patio distante;! la Escuela es la casa
más grande de todo).
Operaciones de sustitución:
l. Préstamos lingüísticos. En el último verso de la
segunda estrofa se utiliza la expresión !mago
mundi, del latín, cuyo significado refiere a los
mapas ptolomeicos y posteriores que describían la
forma y ordenamiento del cosmos. Por otro lado,
en el cuarto verso de la tercera estrofa se utiliza la
palabra pariguana (mi abuelito me dice
pariguanalporque aprendo a dormir sin cerrar los
ojos;). Este concepto alude al flamenco andíno, y
la palabra corresponde a la castellanización de
pariwana, la forma quechua de denomínar al ave.
Nivel morfológico
Operaciones de adición:
2. Quiasmo. Entre el primer y sexto verso de la
segunda estrofa, se desarrollan dos expresiones de
forma cruzada en torno a la organización
arriba/abajo del mundo de la indiecita escolar:
primero se presenta cómo no es al ponerse de
cabeza (Me pongo de cabeza y el cielo está abajo/
y la tierra queda arriba; así no es mi mundo) para
luego indicar cómo es, al ponerse de pies (me
pongo de pies:/ el cielo regresa arriba/ y la tierra
para·abajo; el mundo comienza en mis pies,/este
es mi mundo).
1
~~ ~:~~,:~taet~~~r;~ e~:é~~~~ay ~tt~~~le~~~~o ~: ,
reiteradamente (El mundo comienza en mis
huesos/en los truenos que respiro, en las
cordilleras que empuño).
4. Repetición diseminada. Entre la segunda y
quínta estrofa suceden diferentes repeticiones: En
·la segunda estrofa se reitera el vocablo mundo en
cuatro versos, dos de ellos con la expresión mundo
comienza; en la tercera se reitera en dos versos
consecutivos la figura mi tío; en la cuarta la
palabra Escuela se duplica en dos versos;
finalmente, en la quinta estrofa la forma niña
blanca aparece en dos ocasiones, y Maestro en
cínco.
Nivel síntáctico
Nivel Semántico
5. Anáfora. En la quínta estrofa, desde el sexto al
octavo verso se reitera la forma ínicial el Maestro,
señalada por la figura anterior.
No observado.
Operación de sustitución:
l. Alegoría. A partir del primer verso de la quinta
estrofa hasta el último se desarrolla la idea de la
116
Función
con textual
Emotiva
Cognoscitiva
Social
Poema
niña blanca creada por el Maestro en el interior de
la indiecita escolar. Esta presencia no es sino una
representación
figurada
de
la enseñanza
occidentalizante y discriminadora que recibe la
joven en la Escuela. Mas esta enseñanza resulta
ef'llllera, y pese a las confusiones (A ratos me
confimde: me convierte en ella/o ella en mz), la
niña blanca desaparece al concluir el año escolar.
Representar el dolor de la discriminación de una
indiecita escolar durante su experiencia escolar,
junto a la insensibilidad del Maestro, principal
actor y agente educativo externo presente en la
comunidad.
Llamar la atención en tomo a la discriminación de
la sociedad y la cultura andina del proceso
educativo llevado a cabo en las comunidades.
Entregar el testimonio en voz de una semejante,
con las cualidades compartidas de una integrante
de la comunidad andina.
Sujeto lírico de la enunciación
Sujeto que contempla el inicio del año
verdeagrícola y las relaciones entre lo inerte y lo
AS
viviente, la comunidad y los elementos de la
"/La gente del
naturaleza.
~----------.----------------+--------------------------------------~
cerro, baja/ y la Estructura
Nivel fonológicoNo observado.
gente
de
la retórica
grafémico
pampa, sube!"
Nivel morfológico
Operaciones de adición:
l. Anáfora. Los primeros dos versos de la primera
estrofa inician con la expresión la gente.
2. Neologismo. El tercer verso de la .primera
estrofa ü1di.ca .Se inicia el año verdeagrico!a. El ,
voéabió' compuesto verdeagrícola refuerza la idea
de prosperidad de la tierra junto a la actividad
extractiva propiamente tal.
Nivel sintáctico
3. Concatenación. Cinco de los seis versos que
conforman la cuarta estrofa se encuentran
concatenados por las expresiones las ss1vas, los
bosques, los cultivos y fmalmente los hombres.
Operaciones de adición:
l. Paralelismo. Se conservan estructuras de orden
sintáctico entre versos consecutivos o intercalados.
Así, los primeros dos versos reitera la forma La
gente + ubicación [del cerro! de la mampa] +
dirección [sube/baja]. Del mismo modo, partir de
la segunda estrofa se conserva la estructura
sintáctica artículo+sujeto+acción+objeto para
referirse, de forma contínua (sólo con la excepción
de los dos últimos versos de la tercera estrofa) a la
acción de seres animados e inanimados en tomo a
un fenómeno u otro objeto o sujeto. Esta se
refuerza hacia la última estrofa que presenta versos
con términos concatenados.
117
Nivel Semántico
Función
con textual
Emotiva
Cognoscitiva
Social
Poema
Sujeto lírico de la enunciación
AZ
Estructura
retórica
"/Forastero, ¿eres
un visitante! o un
extraviado en mi
paraje?/"
Nivel fonológicografémico
Operaciones de adición:
1. Personificación. A partir del primer verso de la
segunda estrofa que anuncia la transmutación, en
los siguientes tres versos los animales tienen la
capacidad de convertirse en otros (vacas en ovejas,
llamas en toros, ovejas en alpacas). Asimismo, la
transformación alcanza a un elemento inanimado
en cuarto verso (el camino se vuelve cascada).
Desde el quinto verso los animales realizan
acciones en relación a otros (las vizcachas
enamoran a los zorros, /los cernícalos y halcones
atienden las festividades de moluscos). En la
tercera estrofa, elementos inanimados vinculados a
la extracción agrícola desarrollan acciones (primer
verso, los forrajes brotan, y se desnudan; tercer
verso, las semillas concluyen sus vacaciones/ y
asisten a la apertura de talluelos). Finalmente, en
la cuarta estrofa y de manera concatenada,
elementos de diferente naturaleza (inertes,
conceptuales
y
animados)
actúan
comunicativamente con otro (las selvas traducen a
los bosques/ los bosques interpretan a los
cultivos,/ los cultivos comunican a los hombres/ y
los hombres transfieren a la humanidad).
Expresar la solemnidad en la interacción entre los
seres vivos e inertes durante el año agrícola.
Llamar la atención en tomo a las conexiones y
relacionalidades entre elementos durante el año
agrícola.
Exponer la ritualidad en la conexión entre la
comunidad y la naturaleza durante la actividad
agrícola.
El runa/jaqi, habitante del paraje, que interactúa
con el forastero.
Operaciones de adición:
1. Interrogación. El primer y segundo verso de la
primera estrofa inicia con una pregunta hacia el
forast:;ro. Del mismo modo, en los tres primeros
versos de la tercera estrofa se desarrollan
preguntas hacia el forastero de forma consecutiva.
2. Exclamación. Los dos últimos versos de la
tercera estrofa constituyen una expresión
exclamativa. Del mismo modo, el último verso del
poema realiza un ejercicio exclamativo, esta vez
agresivo, al utilizar una expresión grosera
(Caraja).
3. Fragmentación léxica. En el cuarto verso de la
primera estrofa la palabra "bienvenido" es dividida
en dos (En cualquier caso, desconocido, 1 eres
bien venido).
118
Operación de sustitución:
4. Transcripción fonética. En el cuarto verso de
la tercera estrofa se utiliza, como en casos
anteriores, la forma soi y no la gramaticalmente
correcta, "soy" (¡observa y comprueba que no soi
de roca ni de bronce!).
Nivel morfológico
Operaciones de adición:
l. Enumeración. En el cuarto y penúltimo verso
de la cuarta estrofa, el sujeto desarrolla en el
diálogo con el forastero una enumeración de los
elementos que no posee (silleta, cubierto, alcuza,
radio).
2. Polisíndeton. La anterior enumeración se
realiza conservando en cada caso el mismo
conector (ni), permitiendo de este modo cierta
cadencia en la lectura.
Nivel sintáctico
Nivel Semántico
Operación de omisión:
3. Reticencia. La enumeración realizada en el
penúltimo verso del poema no es concluyente, sino
que se presenta incompleta, mediante con puntos
suspensivos.
Operaciones de adición:
l. Paralelismo. En la cuarta estrofa, los primeros
tres versos conservan una misma estructura
sintáctica, aún cuando difieren en otros niveles
gramaticales: Verbo imperativo segunda persona
singular alusivo al acto de comer [come, bebe,
sírvete]+lo ofrecido como alimento por el sujeto
[porción del manso cordero,ajlautado manantial,
Operaciones de sustitución:
l. Apóstrofe. El poema parte estableciendo al
forastero como destinatario de sus interrogaciones,
exclamaciones e indicaciones. El conjunto del
poema establece esta segunra persona como
destinatario.
2. Metáfora. En el tercer verso de la segunda
estrofa alude al rostro del forastero como /labrado
en piedra de cantera europea/, enfatizando así su
origen foráneo.
Operaciones de adición:
3. Sinatroísmo. En la primera estrofa se acumula
sucesivamente y en diferentes versos una
concordancia y complementariedad semántica y
gramatical a partir desde la forma Forastero del
primer verso: visitante, en el mismo verso;
extraviado, en el segundo, y desconocido, en el
tercero. Se intensifica así la condición de otro de la
segunda persona.
119
4. Alusión. Para alertar al forastero de que
comparten el mismo status de "hombre", en el
cuarto verso de la tercera estrofa indica /¡Observa
y comprueba que no soi de roca ni de bronce!/.
Hacia el fmal alude al material bronce, parte del
título de la novela de Alcides Arguedas, Raza de
Bronce (1919), cuyos protagonistas son indígenas
aymaras del lado boliviano del lago Titicaca. El
tono irónico de esta alusión fortalece la referencia
a la humanidad del runa!jaqi ante el forastero.
Función
con textual
Emotiva
Cognoscitiva
Social
Poema
MF
"/La
gramática
española cuelga
desde
Europa!
sobre mis Andes/"
Sujeto lírico de la enunciación
Estructura
retórica
Nivel fonológicografémico
Nivel morfológico
Nivel sintáctico
Nivel Semántico
5. Epifonema. El poema culmina con una
exclamación relacionada directamente con el verso
anterior, al tiempo que otorga un desenlace a lo
expuesto en el conjunto del texto: No tengo silleta,
ni cuvierto, ni alcuza, ni radio .../¡Carajo, tú, me
creas necesidades!
Al menos, dos funciones: manifestar la solidaridad
y acogida del runa!jaqi al forastero occidental;
seguidamente, expresar su indignación por las
nuevas necesidades que le crea su presencia.
Llamar la atención en tomo al valor andino de la
solidaridad en el marco de contacto sociocultural y
material desiguaL Exponer las dificultades y
diferencias en el diálogo con el otro, ante quien
debe reafirmar su status humano.
Mediante exclamaciones e interrogaciones,
provocar una situación humorística, una catarsis
creativa que enjuicia a la realidad enunciada,
poniendo en tela de juicio tanto la validez de la
solidaridad andina como también juzgando las
intenciones reales del forastero.
El habitante andino, hablante del castellano.
No observado.
Operación de adición:
l. Enumera:.::ión. Los dos últimos versos de la
primera estrofa se refieren a las acciones que
realiza el lenguaje del sujeto lírico frente a la
lengua del otro: /Mi lenguaje resiste, se refugia, lo
persiguen,! lo desmembran/. Del mismo modo, en
el primer verso de la cuarta estrofa se enumeran
los elementos que afectan deterioran su capacidad
lingüística original: /con vidrios, ácidos, alfileres/
que contorsionan mi lengua/ y sangran mi bocal.
No observado.
Operaciones de sustitución:
l. Metonimia. En el primer verso, 1La gramática
española cuelga desde Europa/, esta alude a la
lengua castellana. El verso que conforma la tercera
estrofa expresa /En mi choza ha caído la mano
perdida del Manco de Lepantol; donde si bien se
desarrolla una metáfora, esta
incorpora
120
metonímicamente la alusión al Manco de Lepanto,
Miguel de Cervantes y Saavedra (que se vincula al
quinto verso de la segunda estrofa, la cual indica a
soldados intelectuales, donde Cervantes constituye
uno de sus más ejemplares representantes), cuya
referencia vuelve a ser la lengua castellana.
2. Personificación. En la primera estrofa se
reiteran las acciones animadas de conceptos y
fenómenos de índole lingüística (la gramática
española cuelga [. ..} interceptando su sincretismo
idiomático. 1 Sus grafias y fonemas, atacan [. ..}
Mi lenguaje resiste, se refugia[. ..}).
3. Sinécdoque. En la primera estrofa, el cuarto
verso establece una conexión directa con la
metonimia del primero, indicando propiedades de
la lengua para desarrollar el "ataque lingüístico":
Sus grafias y fonemas, atacan con los caballos/.
4. Alusión. El poema realiza múltiples alusiones
de carácter histórico: en la primera estrofa, la
referencia a las espadas de Pizarra, con referencia
al Conquistador del Perú, Francisco Pizarro; en la
segunda estrofa, el quinto verso indica a los
soldados intelectuales, en referencia al grupo de
escritores o cronistas y a la vez soldados españoles
de tiempos de la conquista de América (Cervantes,
Berna! Díaz del Castillo, Ercilla, etc.); fmalmente,
en el último verso de la misma estrofa se refiere al
modo tucapamaru segundo, en alusión al Curaca y
caudillo Tupac Amaru II, líder de la revolución
anticolonial más grande del periodo virreina! en el
5. Metáfora. El verso que constituye la tercera
estrofa se refiere a la mano perdida del Manco de
Lepanto. La indicación de la mano perdida del
escritor (que le quedó inmovilizada en la Batalla
de Lepanto, la cual le otorga su epíteto posterior)
establece una conexión trágica con la experiencia
de la lengua castellana (La obra magna de
Cervantes, Don Quijote de la Mancha, unifica la
escritura del castellano gracias a su amplia
difusión) y la situación cultural y territorial propia,
la choza. Hacia la última estrofa, esta mano
perdida cae /con vidrios, ácidos, alfileres/ que
contorsionan mi lengua/ y sangran mi boca. La
metáfora implica la situación de sujeción impuesta
por la lengua castellana en la posibilidad
lingüística del sujeto lírico enunciador, condenado
a "sufrir" cada vez que articula palabras en el
idioma que domina e instrumento de su
enunciación, el castellano.
Operaciones de adición:
121
Función
contextua}
6. Hipérbole. El tono general del poema es
hiperbólico, el cual queda de manifiesto en una
serie de versos: en la segunda estrofa: el segundo
verso indica el carácter de vencidos de forma
elocuente (!En tantos siglos de guerra
interculturall todas las batallas hemos perdido).
Del mismo modo, la referencia a la comunidad
"vencida" entre el tercer y quinto verso expone la
imposibilidad de hacer frente a la cultura
occidental (!Ellos tienen todos los elementos a su
alcance [. ..} los nuestros, nada, un agrupamiento,
pasivo/).
Expresar impotencia ante la hegemonía cultural de
la lengua castellana, que domina incluso sus
propias palabras.
Llamar la atención en tomo a la posición
sociolingüística de vencidos y sometidos de la
comunidad andina.
Recordar la experiencia histórica compartida, el
trauma de conquista y la situación sostenida en el
tiempo de dominación cultural, particularmente
lingüística. Denunciar el conflicto intercultural
mediante el aclaramiento de su status de sometidos
e impotentes.
Emotiva
Cognoscitiva
Social
Poema
MQ
"/Eres joven. Te
falta/ para ser
autoridad, sabio,
: protector:!
¡Cerro!-/"
El runa/jaqi que se dirige al Cerro.
Sujeto lírico de la enunciación
Nivel fonológicoEstructura
retórica
grafémico
1
Nivel morfológico
Nivel sintáctico
Operación de adición:
l. Exclamación. La expresión que constituye la
repetición diseminada se presenta de forma
exclamativa (¡Cerro!) en el tercer verso de la
primera estrofa y en el único verso de la quinta
estrofa. Consecutivan1entc~ !a se.xt<l __ esttofg_
conformada por sólo un verso se presenta entre
signos de exclamación (¡Vamos a las ciudades; te
verán: gran monumento de la Madrenaturaleza!).
Operación de adición:
l. Repetición diseminada. La expresión ¡Cerro!
Se reitera en dos· ·ocasiones como leitmotiv del
poema.
2. Anáfora. El sexto y el octavo verso de la última
estrofa inician de similar modo (de cien mil
ventanas lumínicas; [. ..] de los cien mil alminares
vitrificados.), enfatizando la cantidad.
Operación de adición:
l. Paralelismo. En sucesivos e intercalados
momentos del poema se reitera en la estructura
sintáctica acción imperativa primera persona
plural+complemento. De este modo, el último
verso de la primera estrofa, el primero y los dos
últimos de la segunda y fmalmente el tercer y
cuarto verso de la tercera estrofa reiteran esta
estructura (lniciémonos en el arte del peregrinaje.
1 Erifardemos prendas térmicas de invierno y
122
!
verano [. ..} 1 acomodemos en la cqja de los años
transitorios;/ dispongamos, los adornos animales
[. ..}/ memoricemos las galas de un discurso;/
embalemos, junto a las páginas santorales y de
efemérides [. ..]). Todas estas acciones involucran
al sujeto lírico junto al Cerro, a quien se dirige su
enunciación.
Nivel Semántico
Operación de sustitución:
l. Personificación. Desde el primer verso se
otorgan cualidades animadas al Cerro (Eres joven.
Te falta/ para ser autoridad, sabio protector:/¡Cerro!-). Al estar dirigido hacia él, la actitud
enunciativa es fundamentalmente apostrófica, lo
cual enfatiza su carácter "viviente".
2. Ironía. En la segunda estrofa, hacia el último
verso menciona !dispongamos, los adornos
animales del giro cromático del mimetismo,!, en
alusión a conceptos vinculados a la tradición
cultural y científica occidentaL Reitera este
ejercicio en el segundo y cuarto verso de la estrofa
siguiente (!para el saludo, al paso de las insignias
zodiacales,![. .. ]! embalemos, junto a las páginas
santorales y de efemérides/los disfraces hermosos
de luz/), donde alude a una tradición astrológica
ajena al runaljaqi, como también en torno a la
tradición cristiano-católica de los santorales,
impropios en origen a la experiencia andina.
Operación de adición.
3. Alusiones. Hacia la última estrofa del poema,
Función
Emotiva
operaciones de referencia cultural: exhibiremos los
símbolos estelados de Chavín,l el ropaje funerario
de las chullpas-Sillustani/ y la indumentaria
magna de Machu-Picchu/. La primera se refiere a
los monumentos monolíticos de carácter religioso
de la Cultura Chavín, cuya influencia alcanzará a
la generalidad de las culturas andinas posteriores
(Paracas y Tiwanaku, antecesores de los aymara y
quechuas). La segunda se refiere a los
monumentos mortuorios (chullpa) de la zona
andina del altiplano, desarrollados por la Cultura
Kolla (aymara, entre la caída de los Tiwanaku y la
conquista española). En la península de Sillustani,
en la región de Puno, se encuentra un complejo de
torres de este tipo. Finalmente, la referencia a
Machu Picchu, la ciudad quechua del periodo inca,
construída en los albores de la conquista española
y redescubierta a principios del siglo XX. De este
modo, la alusión establece una relación temporal
entre progresivas edificaciones desarrolladas en el
marco del complejo cultural andino.
Expresar entusiasta e intensamente su complicidad
123
con textual
Cognoscitiva
Social
Poema
Sujeto lírico de la enunciación
LN
Estructura
retórica
"/¿Qué soi?l- Un
ser vivo.! ¿Y, qué
es un ser vivo?/"
Nivel fonológicografémico
Nivel morfológico
Nivel sintáctico
Nivel Semántico
con el joven Cerro, para luego involucrar su
convicción ritualista en la reivindicación cultural a
través de su maduración.
Establecer la importancia terrenal y cósmica del
Cerro para la cultura andina durante su historia,
como una presencia simbólica en desarrollo, en
compañía del sujeto runaljaqui.
Ritual; enfrentar los espacios territoriales y la
diferencialidad epistémica en tomo a lo "animado"
y expresar un
aspecto cosmovisional (la
maduración experiencia! del Cerro hasta alcanzar
la sabiduría) con carácter reivindicativo.
El runaljaqi, indio que pregunta y el otro que
responde.
Operación de sustitución:
l. Transcripción fonética. En todos los primeros
versos de cada estrofa, la forma "soy" es cambiada
por la de /soi/ (!¿Qué soi?/ -Un ser vivo.!)
Operación de adición:
2. Interrogación. Asociada la estructura en
diálogo de cada estrofa, el sujeto lírico realiza una
pregunta inicial y luego otra en base a la respuesta
recibida (!¿Qué soi?/-Un animal.!¿ Y, qué es un
animal?!)
Operaciones de adición:
l. Enumeración. La nota final al pie del poema
corresponde a una enumeración de Amigos, los
cuales son invocados para el auxilio del sujeto
lírico en su reflexión Al constituir una
enumeración exh::t!1stlva, fi!l?liza con la forma
(*)
Amigos filósofos,
bióíogos,
"etc.":
antropólogos, juristas,!politicos, etc.) [. ..]f).
Operaciones de adición:
l. Paralelismo. La conservación de prácticamente
toda la estructura léxica y sintáctica en cada
estrofa ha permitido la reiteración de la
interrogación en los primeros versos (!¿Qué soi?l).
Del mismo modo, se reitera el guión (que
establece el estilo directo) y el artículo indefinido
singular (un) con el cual se responde para cada
caso (!-Un animal./[. ..}1-Un animal racional/[. .. }1Un humano/[. .. }1-Un indio!). Finalmente, la nueva
pregunta, que constituye el tercer verso en cada
estrofa, inicia manteniendo la misma forma
interrogativa(!¿ Y, qué es[. ..]).
2. Dialogismo. En concordancia con lo señalado,
se introducen dos sujetos líricos mediante la
fórmula pregunta/respuesta, sm alterar la
organización sintáctica para cada caso.
Operación de sustitución:
l. Deprecación. La última expresión del pie de
124
pagma corresponde a una súplica por parte del
sujeto que responde al indio (/¡ayúdenme en esta
reflexión!!).
2. Ironía. La solicitud de auxilio a representantes
ocupacional del conocimiento y la sociedad
occidental establece al otro entre las posibilidades
resolutivas del indio, quien previamente no ha
podido resolver antes su interrogante identitaria
por no comprender los conceptos elementales con
los cuales se le ha identificado (ser vivo, animal,
animal racional, humano, indio, persona,
hombre). Bajo esa situación previa, la petición no
es sino un gesto írónico.
Operación de adición:
l. Nota al pie. Aludiendo al modo académico de
citación, se introduce un pie de página en el cual el
sujeto lírico que responde (el asterisco se
encuentra en su turno durante el diálogo) solicita el
auxilio de amigos expertos para dar respuesta a la
interrogante del indio.
Función
con textual
Emotiva
Cognoscitiva
Social
Poema
Sujeto lírico de la enunciación
LR
"/lntitata,
Pachamama,
perdón, perdón,
perdón./"
Estructura
retórica
Nivel fonológicografémico
2. Sinatroísmo. Todas las respuestas otorgadas
por el otro amplifican semánticamente la idea del
ser indio, desde la conceptualización occidental.
Por otro lado, en el pie de página todos los amigos
invocados comparten identidades ocupacionales
tradicionales en la sociedad occidental (filósofos,
biólogos, antropólogos, juristas, políticos),
funcionando de similar manera al caso anterior.
Expresar la incertidumbre sobre su identidad
personal runa/jaqi y la insatisfacción de las
ello.
Llamar la atención en tomo a la dificultad de
conceptualización de la identidad andina desde
conceptos occidentales.
Recrear la insatisfacción del diálogo intercultural
en tomo a la identidad del runa!jaqi, enfatizado
Q_or la ironía.
El sujeto que reconoce su pertenencia a lntitata y
Pachamama.
Operación de adición:
l. Aliteración. En el segundo verso de la segunda
estrofa el verbo y el objeto comparten raíz y
fonética (/préstenme este préstamo,!).
2. Asociación de conceptos. En el primer verso
del poema se indican los sujetos hacia los cuales se
dirige el enunciador lírico, lntitata y Pachamama;
los cuales son reiterados en el primer verso de la
tercera estrofa, esta vez asociados a través de un
125
guión, Intitata-Pachamama. Esta
asociación
permite la conservación semántica de cada
vocablo.
Nivel morfológico
3. Transcripción fonética. En el penúltimo verso
de la segunda estrofa, la forma en primera persona
"estoy" es transcrita estoi.
Operación de sustitución:
l. Préstamo lingüístico. Los nombres de Intitata
y Pachamama se refieren a deidades andinas,
cuyas denominaciones tienen raigambre lingüística
quechua (Intitata, no obstante, corresponde a una
forma compuesta de dos conceptos: Inti, el dios sol
quechua, y "tata", forma del mismo origen para
denominar al "padre".
Operaciones de adición:
2. Geminación. En los primeros versos de la
primera y segunda estrofa se reitera tres veces
consecutivas la palabra perdón.
3. Repetición diseminada. La doble mención de
Intitata y Pachamama en los primeros versos de
cada estrofa establece su relevancia en la
enunciación desarrollada. Otra repetición de este
tipo ocurre entre el último y penúltimo verso de la
primera estrofa en tomo al concepto existencia (!y
he usado la idea de existencia como mía/ siendo
en verdad que era vuestra la existencial).
4. Enumeración. Hacia el cuarto verso de la
segunda estrofa se enumeran diferentes conceptos
(!me falta para pagarles,/ incompletos están ruta,
Nivel sintáctico
Nivel Semántico
Función
con textual
Emotiva
Cognoscitiva
con una reticencia, donde los puntos suspensivos
restan al sujeto lírico de continuar con esta lista de
elementos incompletos.
No observado.
Operación de sustitución:
l. Personificación. En los verso~; quinto y sexto de
la primera estrofa se sostiene tina relación entre
cuatro elementos personificados (/Mi corazón no
ha podido lo que mi mente,/ ni mis sentidos lo que
mis otras naturalezas) aún cuando este úlmo se
acerca mejor a una metáfora.
2. Metáfora. Los dos versos fmales cierran el
poema con una metáfora que expone al mismo
tiempo un sentido hiperbólico (Estoi pasando el
deslinde de la noche universal! y me alumbran las
luces del día de los universos./).
Arrepentimiento y necesidad del perdón de Intitata
y Pachamama, al haber reconocido tardíamente su
vinculo trascendental y retributivo con ellos.
Explicitar la importancia cósmica, terrenal y
dentro del individuo para el runa!jaqi. de Intitata y
126
Social
Pachamama.
Ritual; desarrollar cultural y existencialmente la
importancia de Intitata y Pachamama. Señalar
estos aspectos cosmovisionales para ser aceptado e
integrado como runa/jaqi, aún después de no haber
practicado esta relacionalidad fundamental.
127