la «nueva crítica» y la exégesis anglosajona
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JEAN-LOUIS SKA LA «NUEVA CRÍTICA» Y LA EXÉGESIS ANGLOSAJONA En las últimas décadas la exégesis bíblica en lengua inglesa lleva la impronta de la corriente literaria que tiene su origen en la «nueva crítica» y que apunta a liberar el texto de toda influencia externa. Según ella, el texto posee la autonomía de una obra de arte y ha de situarse en el universo de las obras literarias. En nombre de este principio se rechaza la exégesis histórico-crítica. El «análisis narrativo» sería heredero de la «nueva crítica» desde muchos puntos de vista: su trasfondo no es histórico, sino lingüístico; privilegia los problemas epistemológicos y afirma que el sentido se construye progresivamente. El autor del presente artículo cree que este planteamiento literario tiene dificultades a la hora de distinguir entre hecho y ficción y que descuida la intención teológica de los relatos. No resulta fácil encerrar toda la Biblia en un canon literario. La intención del texto es llevar al lector no sólo a un «saber», sino a un «hacer». En el capítulo de las aportaciones positivas el autor incluye el hecho de que la forma literaria del texto no puede ser marginada de la búsqueda del sentido y, en esta línea, piensa que la «nueva crítica» tiene razón cuando afirma que el texto manda en el método y no a la inversa. La «nouvelle critique» et l¡exégèse anglo-saxonne, Recherches de Science Religieuse 80 (1992) 29-53 Al comienzo de la década de los ochenta R. Alter publicaba un volumen que produciría un gran impacto sobre la exégesis bíblica: The Art of Biblical Narrative (El arte de la narrativa bíblica). Aunque no le faltaron precursores, presentaba unos análisis cuyo estilo atractivo y lenguaje directo contribuyeron a su popularidad. El autor, como otros partidarios del análisis narrativo, es un crítico literario que practica la exégesis ocasionalmente. Se inspira en sus conocimientos literarios así como en la tradición judía. Lo propio sucede con autores como BarEfrat, Berlin, Licht, Sternberg y Weiss, entre otros. Es en gran parte la tradición del midrás*, sobre todo hagádico*, la que ha suscitado este nuevo interés por la narración bíblica. Sin embargo, el análisis narrativo no es más que una de las manifestaciones de una corriente más profunda que ha influido en la exégesis anglosajona de estas últimas décadas y que se origina en la crítica literaria. Después de una breve exposición de las principales características de este movimiento, mostraremos cómo la exégesis anglosajona ha aplicado estos principios al estudio de la Biblia, especialmente del Pentateuco y de los libros históricos, antes de proponer algunas observaciones críticas. I. El análisis narrativo y la "Nueva Crítica" Remontémonos a comienzos de este siglo. En los estudios literarios y en exégesis dominaba el romanticismo. Es importante percib ir los principales centros de interés. La crítica ligada al romanticismo La crítica literaria influida por el romanticismo privilegiaba el estudio de las "grandes personalidades" y utilizaba las obras literarias para conocer su pensamiento profundo. Según Barton, la crítica era ante todo histórica, ya que se interesaba por la génesis de los textos a partir de la intención de sus autores. No hacía sino imitar a las ciencias JEAN-LOUIS SKA naturales, que "explican" investigando las "causas" de los fenómenos. La crítica literaria estudiaba también la influencia de un autor en otro para hilvanar una historia de la literatura. Además atendía al mundo de las emociones, las experimentadas por los "genios" y las que las obras literarias habían de provocar en sus lectores. Esta tendencia influyó mucho en la exégesis, sobre todo en el mundo anglosajón. Un título como The Bible's First Theologian ("El primer teólogo de la Biblia", o sea, el yahvista*) de Ellis (1968) revela esta mentalidad. Pero con el fin del romanticismo en literatura y el advenimiento del realismo, nacería otra escuela en crítica literaria: la "nueva crítica" (=NC). El formalismo ruso, polaco y checo, la Werkinterpretation ("interpretación de la obra") alemana y la "explicación de textos" francesa con sus equivalent es en otras áreas culturales. La "nueva crítica" La orientación de este movimiento ha sido expuesta sistemáticamente por Wellek y Warren. Según ellos, su principal objetivo es combatir en todos los frentes para asegurar la autonomía del texto literario y de la ciencia literaria que lo estudia. Por esto se propone liberar la obra artística de toda tiranía que la haga depender del autor, de su entorno o de su lector. Se resume en cuatro grandes axiomas. 1. ¿El texto como fin o como medio? Una frase de Wellek describe muy bien esta nueva mentalidad: "El estudio literario difiere del estudio histórico en que su objeto no son documentos sino monumentos". El texto no es un documento del que se sirve el crítico para dar con un espíritu genial o para reconstruir el pasado, sino un monumento que tiene valor en sí mismo. El principio de la vuelta al texto lo reafirma Fokkelman en su comentario sobre el pasaje de la escala de Jacob (Gn 28,11-22). "El que quiera desgarrar el revestimiento lingüístico para llegar al contenido de la narración ignora el principio que está en el trasfondo de la estructura formal de la perícopa de Betel y va a perderse en especulaciones (...). Un ejemplo claro es la "estela" (v. 18). Desde la fenomenología de la religión y la historia de las religiones, es imposible decir nada sensato mientras no se esté dispuesto a tomar en consideración que esta "estela" tiene una vida propia, absolutamente definida por el texto (...). Lo que es suprema realidad para el análisis estilístico y la exégesis es, para el historiador, un material gravemente desfigurado por los procedimientos literarios sobre el que no se pueden sacar conclusiones, si no se es muy prudente". No se trata, pues, de dar con un "objeto" real fuera de la narración. Para Fokkelman, toda investigación histórica sobre la prehistoria del texto o sobre un mundo extrínseco a su estructura estilística es hipotética y descansa sobre presupuestos no demostrados. Prescindiendo de lo discutible de esta afirmación, vamos a mostrar las afinidades entre su exégesis y los principios de la NC. Otras posturas manifiestan la impaciencia de los autores influidos por la NC ante los métodos tradicionales de la exégesis. Bastan tres ejemplos, de horizontes bien distintos. Afirma Greenberg: "Si la ideología histórica de un autor puede ayudar a comprender el sentido de ciertos elementos del libro, el objetivo primero de la interpretación es el JEAN-LOUIS SKA mensaje del libro, y, en último análisis, este mensaje no puede ser descubierto sino en el libro". Clines reprocha a la exégesis clásica sus tendencias hacia el "atomismo" y el "genetismo", y propone estudiar el texto en su "forma final". Childs, pionero de la lectura canónica* de la Biblia, resumía así su programa: "A mi juicio, la mayor parte de los comentarios críticos no han logrado tratar de la forma final del texto sin caer en una forma moderna de midrás, lo cual constituye una de sus grandes deficiencias. Desde el punto de vista literario, es absolutamente necesario comprender la composición actual (del Éxodo) como una obra literaria que posee su propia integridad". Estos autores convergen en un punto: dan prioridad al texto en su forma actual. La investigación de sus antecedentes es secundaria (Childs) o está de más (Fokkeman). En su interés por el texto actual empalman con uno de los precursores del estudio literario de la Biblia, L. Alonso Schókel. 2. El texto como "testimonio" o como "obra" . Esta prioridad de la obra supone un deslizamiento de interés de parte de la crítica. El autor no es ni un genio ni un artista, sino un artesano. El análisis juzga las cualidades de su obra según criterios objetivos. El lenguaje empleado es significativo: no hablan de inspiración sino de técnicas, no de arte sino de destreza. La forma de la obra es más importante que su contenido material. 3. La intención del autor y el mensaje del texto. El problema de la intención del autor ha hecho correr mucha tinta y es necesario aportar algunas precisiones. Los partidarios de la NC atacaban dos tendencias de sus predecesores que creían nefastas. Ante todo, se negaban a considerar la intención del autor como el criterio último del valor de un texto. Este valor estético de la obra no depende de las disposiciones del autor, de su sinceridad o de su honestidad. La personalidad expresada en la obra no es necesariamente la que se puede conocer por otras fuentes. Lo que escribía Greenberg ya en 1969 podría pasar por un manifiesto de la NC: "Por mensaje ideal no entendemos el pensamiento del autor, su ideología o su visión del mundo, ni su intención, sino lo que se halla en los componentes del libro y que está implicado por la manera como están dispuestos". Estas reflexiones contienen otro axioma metodológico a propósito de la intención del autor. La NC no atacaba el deseo de interpretar un texto en función de la intención del autor sino la manera de conseguirlo. El estudio de los "diarios íntimos", de la correspondencia, de la biografía o del entorno de un autor poco ayuda a apreciar la obra como tal, pues la obra por sí misma permite descubrir su intención. La literatura no se puede explicar sino por una ciencia literaria y no por la sociología, la historia o la psicología. 4. El lector, el mundo ambiente y el universo literario. Asimismo esta escuela acusa a todos los que privilegian el papel del lector en la interpretación. El valor y el sentido de una obra literaria han de permanecer independientes de la reacción que provoca en el lector. La NC se niega a interpretar los textos en función de su referencia al mundo ambiente. Las palabras no son cosas y no se refieren a "cosas", sino que crean un mundo que tiene más valor en sí mismo. La obra de arte es "autónoma" como la ciencia que trata de ella y el único universo en el cual una obra literaria puede ocupar un sitio que respete su naturaleza es el universo de las otras obras literarias (el "canon" de la literatura). JEAN-LOUIS SKA Asumiendo estas ideas, los exegetas afirmarán que la Biblia interpreta a la Biblia. En el interior de todo el canon* es donde hay que leer un texto. En este punto la lectura canónica de la Bib lia converge con la NC. De ahí los cotejos sistemáticos, el ir y venir de un texto a otro, las expresiones comunes, las alusiones claras o veladas que unen unos textos a otros. La exégesis clásica era también aficionada a este ejercicio, con otro objetivo -datar y catalogar los textos- y raramente de modo tan exhaustivo. II. La "Nueva Crítica" y la exégesis historicocrítica Algunos exegetas han subrayado las deficiencias del método histórico-crítico en nombre de la NC. ¿Por qué insistir tanto en la "intenc ión del autor" y el "ambiente original", en los "géneros literarios" y su "situación vital"? A esta exégesis diacrónica* e histórica se ha opuesto una sincrónica* y literaria. La principal acusación contra la exégesis clásica era que no leía los textos, sino que los hacía a tiras, los atomizaba, para hacer luego un listado cronológico. El objetivo de la exégesis histórico-crítica sería poder datar los fragmentos del mosaico bíblico como un arqueólogo data los estratos de su excavación. Esto parece más una caricatura que una realidad, pero esta caricatura se halla en más de un escrito polémico. La exégesis de la NC propugna una vuelta al texto y se resigna a perder los estudios históricos sobre sus orígenes. En este contexto hay que interpretar las reacciones de los exegetas norteamericanos Thompson y Van Seters. T. L. Thompson Aunque no depende directamente de la NC, concuerda con ella en que se propone devolver al texto bíblico su autonomía liberándolo de la arqueología y de la historia. Enfrentándose a las grandes figuras de la exégesis americana y a su jefe de fila Albright, lanzó una cruzada contra las "pruebas de la historicidad de los patriarcas". Dejando de lado sus conclusiones, lo que importa aquí es el paralelismo entre sus objetivos y los de la NC. Demuestra que ninguno de los argumentos en favor de la historicidad de los patriarcas resiste la crítica. Los documentos del antiguo Próximo Oriente no aportan ninguna luz a los relatos del Génesis y los paralelos cojean todos. No existe, pues, una "era patriarcal". La punta de lanza de la argumentación de Thompson es una afirmación tajante. Las narraciones son "ahistóricas" y no aportan ningún dato seguro para la reconstrucción del pasado. Para hacer esto, el historiador ha de basarse en datos extrabíblicos. Las narraciones patriarcales nos enseñan ante todo la fe de los transmisores. Aquí Thompson coincide con la NC: autonomía del texto, interpretación inmanente e intrínseca, respeto absoluto del género literario.Tras haber soltado amarras respecto a la escuela de Albright, que pretende anclar la Biblia en la historia del antiguo Próximo Oriente, Thompson se ha lanzado a estudios más literarios. En colaboración con Irvin e inspirándose sobre todo en los estudios sobre el folklore, intenta descubrir la verdadera intención de las narraciones sobre José y Moisés. Su reciente obra sobre los "orígenes de Israel" (1987) acentúa esa tendencia, se ajusta a los cánones de la NC y va en la línea de los exegetas de esa escuela o del formalismo ruso o francés. Los "orígenes de Israel" (Gn y Ex) cortan con la historia e invitan al lector a entrar en un mundo puramente estético y literario. JEAN-LOUIS SKA J. Van Seters Van Seters está menos influido por la NC que Thompson. Su voluntad de separarse tanto de los métodos de Albright como de la "historia de las tradiciones" alemana se comprende mejor en un contexto intelectual para el que los estudios literarios no son sino una manifestación entre otras. Su primera obra sobre Abrahán tiene dos partes. En la primera y en línea con Thompson, critica las conclusiones de Albright sobre la historicidad de los patriarcas. En la segunda, como hicieran Gunkel, Alt y Noth, se niega a aceptar una larga tradición oral tras los relatos del ciclo de Abrahán. Salvo raras excepciones, la formación de los textos es puramente literaria. No hay antecedentes que se pierdan en la bruma de los ambientes populares: los relatos no permiten dar un salto al pasado. Este es el único punto en el que está de acuerdo con la NC. Pues no saca la última consecuencia que cabría esperar: que los textos no tienen que ver con la historia. Por el contrario, permanece ligado al punto de vista metodológico de sus predecesores y quiere precisar cuál es el contexto histórico de las tradiciones patriarcales. Para él, las tradiciones patriarcales datarían del exilio y del período postexílico. Por esto Thompson le critica objetándole que vuelve a caer en lo que él había denunciado: resituar los textos en su entorno histórico. También le reprocha su propósito de rehacer una historia del desarrollo literario de las tradiciones patriarcales. En definitiva: Seters permanece tributario de los estudios históricos. Pero estos dos autores quedan bastante al margen respecto a la gran corriente de la NC. Todo el empuje de la NC lo hereda la exégesis propugnada por Alter y Sternberg. III. El análisis narrativo El análisis narrativo es, en muchos aspectos, el heredero de la NC. Cuando Alter habla de "exégesis arqueológica" repite una objeción bien conocida. Asimismo, la distinción de Sternberg entre "fuente" y "discurso" está a dos pasos de lo que dirían los partidarios de la NC. Las características del método Sin pretender ser exhaustivos, presentamos a continuación ejemplos de cómo los partidarios del nuevo método aplican los principios en los que más insisten: el trasfondo lingüístico y ya no histórico, la prioridad de las cuestiones epistemiológicas*, el sentido como proceso. 1. El trasfondo de la narración (R. Alter). La Biblia contiene muchos dobletes* y en ciertos casos una triple versión de una misma narración. Esto origina varias hipótesis de la exégesis clásica: teoría documental, historia de las formas. Su objetivo consiste en explicar esta multiplicidad históricamente: o por la exigencia de versiones paralelas o por el desarrollo literario de una forma que se adapta a las circunstancias. Dejando de lado este tipo de investigación, estudia Alter la triple versión del encuentro cerca del pozo (Gn 24; Gn 29,1-14; Ex 2,15b-21). Primero compara los tres textos para determinar su estructura común. Luego utiliza este esquema, no para hacer su historia, JEAN-LOUIS SKA sino para ver cómo es utilizado en cada uno de los textos. Gn 24 es, con mucho, el más elaborado. Numerosas repeticiones le dan un tono solemne y retrasan conscientemente el desenlace. El texto pone de relieve los caracteres de los personajes: Labán, codicioso (24, 30-31); Isaac, el más pasivo de los patriarcas, ausente de la escena que decide su boda; Rebeca, activa y decidida (aquí y en Gn 27). La narración de Gn 29 es muy diferente. Su ritmo rápido, su atmósfera más bucólica, la introducción progresiva de Raquel, la función de la piedra, el papel decisivo de Jacob, la convierten en fiel pintura de éste y en preludio de su futuro con su tío. Ex 2,15b-21 pertenece al comienzo de la vida de Moisés. En su drástica economía, dibuja lo esencial de su héroe. Toma la defensa de las jóvenes y saca el agua para ellas. Acaba de manifestarse el futuro salvador de Israel: el agua reaparecerá en muchos de los momentos cruciales de su existencia. Alter vislumbra otras dos aplicaciones de este esquema: en Rut 2 (encuentro de Rut con B ooz) y en 1 S 9,11-13 (encuentro de Saúl con las jóvenes a la puerta de la ciudad). Alter es innovador en dos puntos. Por una parte, distingue claramente el esquema abstracto de sus utilizaciones concretas. Es como la distinción entre "lengua" y "palabra" introducida por la lingüística. Respecto a la exégesis histórico-crítica el cambio es significativo: Alter no busca en estos relatos las trazas de la historia de clanes seminómadas o de tradiciones folklóricas. El trasfondo de los textos no es histórico, sino lingüístico y literario. El análisis tiende a privilegiar el estudio de los personajes y de sus caracteres, lo que le lleva a veces a descuidar otros elementos, como la teología. A nuestro entender, lo esencial es la orientación metodológica de conjunto. El mundo del texto ocupa la escena y no se hace referencia ni a su autor ni a sus primeros destinatarios. 2. Conocimiento y omnisciencia. Para M. Sternberg, el Dios de las narraciones bíblicas es ante todo omnisciente. Su omnipotencia resulta un atributo secundario. En la estructura del relato esta omnisciencia se encarna en la omnisciencia del narrador. Este es un carácter propio de la narración bíblica. La fe de Israel ha provocado una revolución epistemológica literaria y el "narrador omnisciente" es su reflejo en la técnica narrativa. Nada parecido existe en las culturas vecinas politeístas. Pero si al nivel de Dios y del narrador reinan la claridad y el saber, la oscuridad resulta lo característico del plan humano. Los personajes están siempre confrontados con el misterio de la ambigüedad. "Dios lo conoce y controla todo y los humanos han de aprender cuáles son sus limitaciones, incluida la imposibilidad de comprender el modo como Dios obra con el mundo". Ejemplo clarísimo: el episodio de David y Betsabé (2 S 11). El lector está indeciso sobre Urías: ¿sabe que David le ha engañado? Imposible decidirlo. De hecho, el texto sólo presenta un comentario unívoco, el de Dios: "Pero el Señor reprobó lo que había hecho David" (11,27b). Sternberg suele consagrar todo su análisis a mostrar las ambigüedades de estilo y la ironía del narrador. Pero su comentario al versículo 27b se reduce a algunas líneas. En este análisis prima el mundo del conocimiento. El autor es consciente de los otros aspectos de la narración pero apenas les presta atención. "El paso de la ignorancia al conocimiento, uno de los grandes arquetipos de la literatura, es otra innovación hebrea, a la cual los griegos dieron todo su crédito". 3. El sentido como descubrimiento progresivo. El tercer aspecto del análisis narrativo aparece en las páginas que Fokkelman dedica a la narración de la escala de Jacob (Gn JEAN-LOUIS SKA 28,10-22). El sentido se construye poco a poco y no está escondido en una especie de idea abstracta que habría que extraer de su envoltorio narrativo. El sentido es un proceso dinámico que requiere un esfuerzo constante. Es el lector quien ha de descubrir los signos esparcidos en el texto para reconstruirlo. La narración habla de un cierto "lugar", luego de una "piedra". La palabra "lugar" se repite tres veces en el v. 11. Una y otra adquieren una nueva significación por la experiencia nocturna de Jacob. El lugar se convierte en Betel y la piedra, en estela conmemorativa. El na rrador se identifica a menudo con el personaje. Esto aparece sobre todo en la descripción del sueño y de la reacción de Jacob al despertar. Fokkelman hace del personaje un elemento clave y a veces está tentado de exagerar su papel. Pero este exceso pone más en evidencia la voluntad de descubrir progresivamente el sentido en un mundo inmanente al relato, llevados de la mano de su personaje principal. Este tipo de análisis narrativo comporta muchas otras facetas, p. ej., su extrema atención a la textura lingüística de las narraciones, sobre todo a las variaciones en las repeticiones. Las palabras "ironía", "ambigüedad", "complejidad", aparecen a menudo en estos autores. También se hace sentir la influencia del midrás y de Martin Buber, sobre todo en el Leitwortstil (estilo basado en el uso de palabras temáticas). Observaciones críticas 1. Relatos bíblicos y "ficción" literaria. Una de las primeras objeciones contra la "aproximación literaria" procede de su dependencia de los estudios de la literatura de ficción. Alter, p. ej., dirá que la Biblia contiene una "historia ficcionalizada" y una "ficción historizada". Así quiere mostrar que la diferencia entre historia y ficción es menor de lo que se cree y consagra todo un capítulo a probar que la Biblia contiene un estilo que se desmarca a la vez de la historia, de la leyenda y sobre todo de los mitos de lenguaje poético y solemne. Denomina este estilo "prosa ficción". Pero lo que aquí importa es determinar con certeza lo que es histórico y lo que no lo es. Para Tho mpson "la tradición bíblica de ningún modo es historia". Los exegetas son menos radicales. Desde el punto de vista puramente literario, no resulta tan sencillo distinguir entre historia y ficción. Genette concluye que las narraciones "factuales" evitan el "monólogo interior", o sea, no revelan los pensamientos de los actores de la narración. Pero no se puede hacer de esto una regla absoluta. La cosa se complica, pues la narración bíblica no evita el monólogo interior. Asimismo, las narraciones comportan a menudo diálogos sin testigos, sobre todo cuando el protagonismo se halla solo ante Dios. Para hacer la distinción aún más difícil, hay de parte de los narradores bíblicos una voluntad explícita de sustraer ciertos momentos decisivos al control histórico. Las narraciones de vocación (Ex 3-4), las alianzas patriarcales (Gn 15 y 17), los encuentros con Dios (Gn 28,10-22; 32,23-33) no han tenido testigos. Aun las directrices sobre el éxodo (Ex 3 y 6-7) y los grandes códigos de leyes (Ex 21-23; Lv 17-25; Dt 12-26) son primero comunicados a solo Moisés. Pero, mientras un espíritu moderno duda de los testimonios que no admiten verificación, para la mentalidad bíblica la reacción es inversa. Los narradores refieren sin reticencias estos hechos de los que no han sido testigos. Se atribuyen una omniscencia análoga a la de Dios. No es, pues, como JEAN-LOUIS SKA "testigos oculares", sino por ser "narradores omniscientes" por lo que reclaman credibilidad. En conclusión: hay que reconocer que los relatos bíblicos no ayudan al exegeta moderno a separar la historia de la ficción. Corresponden más bien a los cánones de la literatura de ficción que a los de la historiografía moderna. Pero esta conclusión no es tan negativa como pudiera parecer. Pues el problema es sobre todo formal. Si las técnicas literarias son las de la ficción, no se sigue necesariamente que el contenido o la intención no sean de tipo histórico. Sternberg insiste en este punto. La diferencia entre historia y ficción reside en sus objetivos y sus funciones respectivas. Pues bien, los relatos bíblicos tienen un objetivo eminentemente "histórico": "El recuerdo del pasado revierte en el presente y determina el futuro". No se trata solamente de una historia, sino de la historia y de la verdad. "La única y sola verdad que, como Dios mismo, no soporta ningún rival". Esto significa que los relatos bíblicos tienden menos a informar sobre el pasado que a formar el presente de la comunidad a la que se dirigen. Se sirven del pasado para legitimar la existencia de un pueblo, su derecho a la tierra, sus códigos de leyes, las relaciones entre los grupos que lo componen. A la inversa, esta "intención" es parte integrante de los relatos y el análisis literario lo ha de tener en cuenta. No es indiferente que el héroe de Gn28 sea Jacob y no Abrahán y que el lugar de la visión sea Betel y no Jerusalén. Jacob no es un héroe cualquiera. Betel es un lugar significativo sólo para un determinado ambiente. Otros elementos, como el sueño, la escala, la estela y la reacción de Jacob, no se entienden sino en este entorno cultural marcado históricamente. Una última cuestión rebasa el marco de este artículo: cómo es posible determinar esta "intención de verdad", cómo informa la materia narrativa y en qué determina las opciones metodológicas del exegeta. 2. Relatos bíblicos y teología bíblica. En el epilogo de su libro Thompson propone un subtítulo provocativo: "Génesis: ¡ni historia ni tampoco teología!". A menudo los estudios literarios no se refieren a la teología de los relatos, igual que ignoran simplemente el problema histórico, fieles como son a la NC. Si no hay que buscar debajo un texto que no sea lingüístico, tampoco hay que "servirse" del texto para construir una dogmática o una moral. Exit historia, atque exit theologia (Sale la historia y sale la teología). Thompson no está solo. Alter constata que la Biblia se ha estudiado primero en los seminarios y ésta sería la razón de que hayan sido tan poco apreciadas las cualidades literarias. Otros autores evitan hablar de teología y de moral. El placer, una lectura gratuita que aspira al "arte por el arte" son motivaciones mucho más fuertes que la búsqueda de una verdad atemporal. Según esto, uno de los principales objetivos de la lectura ha de ser la diversión, el entretenimiento. Gunn precisa que se trata de una "diversión seria", que implica una dimensión moral. No quiere sustraer de la exégesis toda dimensión histórica, política y teológica. Una lectura estética respeta la ambigüedad y la complejidad de los textos, que permanecen "abiertos". ¿Es, pues, el "placer del texto" el verdadero objetivo de la exégesis bíblica? ¿O, como sugiere Gunn, hay que decir que la vertiente estética es sí esencial en la literatura bíblica, pero no es la única? JEAN-LOUIS SKA La cuestión no es simple. Un pionero de los estudios literarios de la Biblia -Auerbachdice exactamente lo contrario de Gunn: "Los relatos de la Escritura no pretenden, como los de Hornero, ganar nuestro favor, no nos halagan para encantarnos, sino que nos quieren someter y, si los rechazamos, somos unos rebeldes". Tanto para Auerbach como para Sternberg, se trata aquí de una cuestión de "verdad": verdad estética o verdad absoluta, religiosa. La Biblia pretende decir la verdad sobre la realidad que describe. Cierto que la mayor parte de los narratólogos son pragmáticos y muestran, análisis en mano, que es posible leer la Biblia como las grandes obras de la literatura. Su punto de vista es difícilmente atacable. Y no cabe apelar, por ej., al método histórico-crítico. Es inútil oponer método a método. La cuestión es saber si un método hace justicia al texto. Objetar a los narratólogos que su lectura es teológicamente discutible no hace sino afianzarlos en su postura, pues alegan qué su exégesis es "autónoma" y que no se rige por principios extrínsecos, ni que sean de la teología. Se impone, pues, analizar críticamente los mismos fundamentos del "acercamiento literario". 3. Biblia y literatura. ¿Es legítimo afirmar que la Biblia es literatura? Para la NC, existe un "canon" de las obras literarias y no hay duda de que los exegetas han querido incluir en él la Biblia. Sin negar el éxito de la empresa, estos críticos de talento han ofrecido una especie de antología de textos narrativos y poéticos. Raramente se han enfrentado a grandes conjuntos, por ej., un libro completo o un corpus literario como el Pentateuco. La síntesis constituye el punto débil del método. Así resulta que la demostración sólo es parcialmente válida, pues reposa en textos que se prestan a este tipo de estudio. Pero ¿sería posible analizar páginas más complicadas, como Gn 15 o Ex 19-24, según los mismos principios? ¿Qué decir de tantos pasajes de Nm o de Lv? ¿0 es que el término "literatura" no se toma en sentido estricto como obra de arte que responde a cánones estéticos universales y habrá que darle un sentido más amplio, perdiendo así mucho de su utilidad metodológica? En el primer caso, hay que introducir un "canon" según criterios estéticos extrínsecos a la Biblia en su conjunto. ¿Y cómo conciliar esto con la norma del "método intrínseco" preconizado por la NC? En el segundo caso, la Biblia es literatura en cuanto es comunicación verbal en forma escrita. Pero entonces, caben en ella toda una serie de géneros literarios, cada uno de los cuales debe ser estudiado según su método propio. 4. El texto bíblico. El segundo punto atañe al "texto" mismo. ¿Qué es el texto bíblico? ¿No forman parte de él los dobletes, las repeticiones y las incoherencias? ¿Las cicatrices que la historia literaria del texto ha dejado no son también parte del mismo? ¿No consta la unidad de los relatos y de los códigos legislativos, de yuxtaposiciones y comentarios correctivos? Una "crítica estética" honesta acaba por reconocer no sólo la posibilidad, sino también la necesidad de un estudio histórico. Pero en este caso el punto de partida es diferente. Aquí es en nombre del estudio literario del texto y no en nombre de una teoría, por legítima que sea, que se impone una investigación sobre su historia. 5. El texto bíblico y su lector. En tercer lugar, algunos plantean el problema de la "respuesta del lector". Para ellos, el proceso de lectura requiere necesariamente una contribución activa del lector. Esto entraría en colisión con el dogma de la affective fallacy (falacia afectiva) de la NC. No es tan seguro que los textos bíblicos pretendan simplemente "divertir". Y el JEAN-LOUIS SKA "drama de la lectura" no es sólo de orden cognitivo. Cierto que al lector de la Biblia se le invita a explorar regiones desconocidas de la experiencia humana. Pero un examen del texto, según los criterios del acercamiento literario, muestra que el itinerario propuesto implica mucho más. Matizando algunos puntos, aquí hay que dar la razón a Auerbach. La lectura de textos como Ex 24,3-8 o Dt 6,20-25 lo evidencia. El relato da la respuesta. En Ex 24 Moisés escribe un libro y lo lee enseguida ante el pueblo que responde: "Haremos todo lo que manda el Señor". La intención del texto no es sólo que sepan, sino que hagan. De ese hacer depende la existencia del pueblo. Este libro contiene las leyes del código de la alianza y el decálogo. Si la narración muestra cuál fue el efecto de esta lectura sobre el pueblo, es que este elemento ha de pesar en la interpretación del texto. La lectura del "libro" tiene como primer objetivo, no divertir, sino convertir: hacer que el pueblo escoja un camino bien preciso. Dt 6,20-25 tiene una intención idéntica. Si la historia de Israel es contada de generación en generación es porque ella justifica la observancia de la Ley. El "lector implícito", un miembro del pueblo de Israel, se da cuenta de que este texto habla de su propia historia. No son textos legalistas sino que muestran que esta "Ley" es la condición de la supervivencia de Israel. El Pentateuco no es, pues, ni sólo narración, ni sólo ley, sino las dos cosas de una pieza: es Torah ("enseñanza"). Las narraciones patriarcales poseen un objetivo particular: definir la identidad de sus destinatarios. Por ello utilizan muchas técnicas que permiten al "lector implícito" apropiarse las experiencias ancestrales. La "respuesta" del lector supera la simple diversión: es de orden existencial. Este "actuar" y este proceso de identificación están sujetos a numerosas variaciones según las circunstancias, pues el lazo entre narración/ley y existencia hay que rehacerlo sin cesar. La distancia que separa el texto del lector es el espacio donde se desarrolla la hermenéutica. Los diferentes códigos de leyes se corrigen uno al otro en función de situaciones nuevas. Para responder a nuevas cuestiones las narraciones han sido reelaboradas o ha sido necesario proponer versiones diferentes. Conclusión Se han hecho otras críticas a esta exégesis influida por la NC. Por ej., que a veces tiende a ser una especie de midrás moderno. Además, los exegetas reintroducen subrepticiamente al autor para explicar ciertas analogías, confundiendo técnicas de composición y hermenéutica. Pero han hecho avanzar la exégesis en dos frentes importantes. Primero: el texto rige al método y no viceversa. Segundo: el "sentido" no puede ser separado del acto de lectura y de una "estética bíblica" que tenga en cuenta su forma literaria. Esta aportación es de importancia capital para los estudios bíblicos y la exégesis deberá tenerla en cuenta. Tradujo y condensó: TEODORO DE BALLE
