violencia epistemológica y racialización en La

Profesora Sandra Angeleri
Engendrando la nación: violencia epistemológica y racialización en La Carta de Jamaica
Angeleri, Sandra “Engendrando la nación: violencia epistemológica y racialización en La Carta de Jamaica― en
Catalina Banko y Maria Alejandra Eggers, Las Ciencias Sociales: perspectivas actuales y nuevos paradigmas,
publicación del Instituto Dr. Rodolfo Quintero, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de
Venezuela, Noviembre 2013, pp. 358-371.   Engendrando la nación: violencia epistemológica y racialización en
 La Carta de Jamaica  Sandra Angeleri
Departamento de TeorÃ-a y Métodos
Escuela de AntropologÃ-a FaCES/UCV    Introducción  Desde el siglo XIX, las constituciones nacionales de los
paÃ-ses hispanoamericanos decretan la igualdad de todos los habitantes, sin importar su origen étnico. Muchos de estos
paÃ-ses eliminan las clasificaciones raciales poniendo a toda la población bajo un solo rótulo oficial: todos los
habitantes son mestizos. Simón BolÃ-var, por ejemplo, en su influyente Carta de Jamaica afirmaba que “no somos indios,
ni europeos, sino una especie media (…) (1815: 10). La percepción del racismo se hace, entonces, bastante difÃ-cil en la
recién creada América Latina, nombre que ya de por sÃ- expresa la identificación con lo europeo latinizado y la
negación de lo indÃ-gena y lo africano. Se asume que las dimensiones uniformadoras del mestizaje y de la ciudadanÃ-a
nos hacen iguales a todos, no a todas.[1]  El mestizaje --articulado al concepto democratizador de “ciudadanÃ-a―-- hac
que muchas y muchos latinoamericanos hoy afirmemos con orgullo que no somos racistas. El dicho popular “aquÃ-, quien
no tira la flecha toca el tambor― rememora el contenido igualador del mestizaje fundacional. Sin embargo, la mentalidad
hispanista o europeizante privilegia los valores, costumbres y tipos fisionómicos caucásicos que se hacen evidentes
una vez que se devela este mito. El deseo de blanquearse, tal como lo dice la conocida expresión “mejorar la raza― nos
dicen que quizás no existan las razas, pero que sÃ- existe el racismo. Como nos dice Wright en Café con leche: Race,
Class, and National Image in Venezuela (1990), en Venezuela somos café con leche, sÃ-, pero con más leche que café.
Se celebra la mezcla, pero se prefieren los colores claros. Â Establecer una identidad nacional mestiza y una
ciudadanÃ-a masculina fue el camino recorrido por los mantuanos para crear la especificidad venezolana en el Nuevo
Mundo, pero esta estrategia, entre otras cosas, hizo invisible al racismo y hace difÃ-cil profundizar en el examen de la
discriminación racial.[2] Hoy por hoy, En Venezuela, la población que en el censo del 2011 se identificó como morena,
negra o afrodescendiente tiene, en general, menos opciones educativas y peor atención médica, pública o privada; vive
en los barrios más contaminados; crece en lugares que brindan menos oportunidades de ascenso social; desempeña
los empleos peor remunerados y constituye la mayorÃ-a de la población masculina privada de libertad. Y, para hacer
más difÃ-cil sus vidas, quienes conciben a la homogeneidad como base de la unidad nacional ("aquÃ- todos somos
mestizos"), consideran que los esfuerzos polÃ-ticos de afirmación étnica o las protestas contra la discriminación por
parte de grupos que se organizan polÃ-ticamente como afrodescendientes, son una amenaza para la cohesión del
paÃ-s. Â En 1999, al unÃ-sono con las reformas constitucionales que recorren el continente, Venezuela adopta una
nueva Carta Magna. Su preámbulo no sólo funda un nuevo Estado sino que, a través de la introducción del carácter
“multiétnico y pluricultural― de su población, también refunda a la Nación. Por un lado, al invocar a Dios, el texto se
instituye como una creación mÃ-tico/religiosa. No se establece mediación cognitiva e histórica alguna entre la nación y
el estado recién fundados y el texto constitucional. Sin embargo, al hacer inmediata referencia al “ejemplo histórico de
nuestro Libertador Simón BolÃ-var―, la Constitución ubica a los textos producidos por el Padre de la Patria en una misma
lÃ-nea de continuidad mÃ-tica forjadora de la nueva nación. El preámbulo también menciona, a continuación inmediata
de Dios, al “heroÃ-smo y sacrificio de nuestros pasados aborÃ-genes y de los precursores de una patria libre y soberana―
(Constitución de la República Bolivariana de Venezuela 1999). Dios, Simón BolÃ-var, población aborigen y guerreros
que dieron la vida luchando por la patria quedan insitituidos como las raÃ-ces de una nueva nacionalidad. Nuevamente
se excluye, tal como se hizo en 1815 en La Carta de Jamaica, a la población afrodescendiente venezolana. Veamos las
palabras que nos interesan de este párrafo inicial de la Constitución de 1999 redactado por el poeta Gustavo Pereira: Â
El pueblo de Venezuela, en ejercicio de sus poderes creadores e invocando la protección de Dios, el ejemplo histórico
de nuestro Libertador Simón BolÃ-var y el heroÃ-smo y sacrificio de nuestros antepasados aborÃ-genes y de los
precursores y forjadores de una patria libre y soberana; con el fin supremo de refundar la República para establecer una
sociedad democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural en un Estado de justicia, federal y
descentralizado, que consolide los valores de la libertad, la independencia, la paz, la solidaridad, el bien común, la
integridad territorial, la convivencia y el imperio de la ley para esta y las futuras generaciones (…) (Preámbulo de la
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela 1999, subrayado de la autora). Sin embargo, el censo nacional
de 2011, nos dice otra cosa. Nos informa que la mayorÃ-a de la población del paÃ-s se identifica o como (i) “negra―, o
como (ii) “afrodescendiente―, o como (iii) “morena―. Los números son más precisos. En el 2011, 0,7% de las vene
venezolanos se reconocieron como afrodescendientes; 49,9 dijo que se reconocÃ-a como morena o moreno y 2,8%
como negra o negro (Eljuri 2012). Si la mayorÃ-a del paÃ-s se reconoce como negra, afrodescendiente o morena,
¿Cómo es posible que la nueva Constitución de 1999 niegue --nuevamente-- a la población morena y negra de
origen africano, tal como ya lo habÃ-a hecho Simón BolÃ-var en 1815 en La Carta de Jamaica? Esta ponencia invita a
reflexionar sobre cómo se instituyó la nacionalidad venezolana y a pensar sobre los mecanismos que llevan a la
negación a de la población de origen africano. En Venezuela, esta población es silenciada y es considerada una
“minorÃ-a étnica―, pese a constituir la mayorÃ-a del paÃ-s. Sobre la base de estas consideraciones, se pretende
desenmascarar la violencia epistemológica que el pensamiento moderno ejerce sobre aquellos seres humanos que no
coinciden con el Sujeto Trascendental, base instituyente de la discriminación racial.   Sentando los parámetros de la
discusión [E]l discurso no es simplemente lo que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino que es la cosa
http://sandraangeleri.com/main
Motorizado por Joomla!
Generado: 30 November, 2016, 22:19
Profesora Sandra Angeleri
por la cual y para qué se lucha, (…) Michel Foucault  La primera pregunta que esta ponencia aborda tiene que ver con
la relación entre el discurso y la construcción de las diferencias. ¿Por qué se puede concebir al discurso como
productor de las diferencias de género, mientras se acepta,  la mayorÃ-a de las veces sin cuestionamiento alguno, que
las diferencias fÃ-sicas son el referente >“material― de la diferencia racial? Dicho con palabras más concretas ¿Qué
sucede, a principios del Siglo XIX --al momento de fundarse la Patria Grande y la venezolanidad republicana-- con los
aspectos raciales como indicadores de las diferencias humanas dentro del espacio venezolano y suramericano? En esta
ponencia introduzco una discusión sobre el modo de operar de los aspectos raciales en tanto estrategias
polÃ-tico/simbólicas, es decir, como mecanismos de sujeción social. Sostengo que el historicismo explÃ-cito en el
concepto de “madurez― de La Ilustración y el tránsito de la servidumbre a la libertad ha instituido un sujeto moderno, el
mestizo, cuya trayectoria temporal es un movimiento en dirección del auto-apagamiento de lo africano y lo indÃ-gena.
De esta forma, se logra llevar a cabo la homogeneización de la población nacional y establecer, sobre estas bases, al
cuerpo ciudadano de origen europeo como el sujeto ciudadano hegemónico, y al mestizo, como el sujeto subalterno de
la nación venezolana. Muestro, a través del análisis de La Carta de Jamaica de Simón BolÃ-var, las formas mediante
las cuales la versión hegemónica de la especificidad venezolana (es decir, del mito de la democracia racial
supuestamente surgida de y a través del mestizaje, y de la democracia polÃ-tica supuestamente surgida a través de la
ciudadanÃ-a) construye al sujeto social venezolano (i) hegemónico --el criollo de origen europeo-- y al (ii) subalterno --el
mestizo, resultante de la mezcla del hombre europeo con la mujer afrodescendiente e indÃ-gena.[3] La escritura de
Simón BolÃ-var presenta una configuración especÃ-fica de un “yo― transparente (histórico), el criollo. Basándose en e
“yo― transparente, los mantuanos de origen español produjeron tanto al (i) sujeto nacional privilegiado (al blanco/europeo
y al criollo de origen español), como al (ii) sujeto social subalterno mestizo de padre europeo y madre afrodescendiente
e indÃ-gena.[4] La ciudadanÃ-a y el mestizaje tienen un papel crucial en la escritura hecha por BolÃ-var del americano del
sur y del sujeto nacional. Mi visión de la sujeción racial en Venezuela parte de entender a la democracia ciudadana
como un enmascaramiento de la supremacÃ-a blanca llevada a cabo bajo el subterfugio del mestizaje. Estoy convencida
que La Carta de Jamaica posiciona al sujeto nacional venezolano --mediante la ausencia del afrodescendiente
esclavizado y la presencia del indÃ-gena a transformarse en mestizo-- como un solitario tras el horizonte de la muerte. Â
Los billetes emitidos por el Banco central de Venezuela en el año 2007 muestran fehacientemente la necesidad de
desenmascarar las implicaciones que este tipo de inclusión --logrado mediante la aquÃ- descrita economÃ-a polÃ-tica
entre lo racial y lo sexual-- tiene para la contemporaneidad venezolana. La nota de prensa del 24 de ocubre de 2007 de
la Agencia Bolivariana de Noticias (ABN) sobre los billetes que iban a comenzar a circular a partir del primero de enero
de 2008, destaca “la incorporación de la imagen femenina y de héroes populares afrodescendientes e indÃ-genas― (AB
2007). Al correlacionar el valor de los billetes con las personas representadas en los mismos, se observa que la
inclusión no es suficiente para erradicar la discriminación racial y de género: el lÃ-der guerrero criollo tiene el máximo
valor; le sigue en valor monetario el criollo intelectual; la mujer criolla --esposa de un coronel de la Independencia-- vale
el doble que el lÃ-der guerrero indÃ-gena y cuatro veces lo que vale el lÃ-der Negro Primero. La mujer indÃ-gena y la
afrodescendiente brillan por su ausencia (Navarrete, 2008). Â Figura 1 Nueva Familia de billetes emitidos por el Banco
Central de Venezuela en 2008  En esta ponencia, mi recorrido consiste en leer al mestizo como una figura postcolonial. Considero que esta estrategia puede contribuir a una teorización de las relaciones entre mestizaje (hibridez o
mezcla racial) y procesos contemporáneos de sujeción racial llevadas a cabo bajo los contextos de globalización
neoliberal, tal cual se observa en las reflexiones anteriores sobre el Preámbulo de la Constitución de la República
Bolivariana de Venezuela. Si la figura dominante del Post-Iluminismo, el sujeto, es totalmente autoproducida (moral e
históricamente) y autoregulada (jurÃ-dicamente) (Benedict Anderson, 1983, Eric Hobsbawn, 1994), ¿cómo entender la
trayectoria de un tipo particular de sujeto moral, un sujeto nacional (histórico), el mestizo, que parece renunciar a la
autodeterminación para abrazar la amenza de los otros? ¿Cómo interpretar la dialéctica del Amo y del Esclavo en una
dinámica como la venezolana, donde el indÃ-gena o el africano no optan por “la lucha a muerte― con la figura del Amo,
sino que aceptan su apagamiento? Para descifrar esta pregunta, parto de la visión del papel del mestizo suramericano
y más particularmente del venezolano, en La Carta de Jamaica.
Las formulaciones cognitivas han sido producidas para ser entendidas como efecto de un tipo caracterÃ-stico de
regulación, a saber, de las “leyes cientÃ-ficas de la naturaleza― que falsamente producen categorÃ-as innegables e
irreductibles de los seres humanos (Stocking 1987: pp. 8-10). Lo que quiero decir es que todo análisis crÃ-tico
postcolonial y decolonizador de las representaciones del mestizaje operando como mecanismo de sujeción racial,
deberÃ-an incluir un mapeo de las articulaciones del sujeto moderno como sujeto/objeto deseante, tal cual aparece en la
mediación establecida por Hegel. Para profundizar la visión postoclonial de Venezuela que propongo: (i) examino el
ámbito histórico universal y su relación con América del Sur y (ii) introduzco la articulación hegeliana del deseo
relacionando este discurso de la modernidad con la ausencia de lo africano en el doxa de los mantuanos. De esta
forma, logro describir cómo la analÃ-tica de la construcción racial de Simón BolÃ-var produce una versión del sujeto
que se aleja de la visión onto/epistemológica ilustrada que hace del mestizo un  sujeto subalterno que encarna el
apagamiento de indÃ-genas al mismo tiempo que borra a la herencia africana de la nacionalidad venezolana. Â Â
Violencia epistemológica: historicismo y construcción racial   Los únicos habitantes de América del Sur y de México
que sienten la necesiad de independencia son los criollos, quienes descienden de una mezcla de indÃ-gena y de
español o portugués. Solo ellos han obtenido un grado relativamente alto de conciencia de sÃ- mismos y sienten la
urgencia de autonomÃ-a e independencia. Ellos son los que deciden en sus paÃ-ses. Si bien es cierto que se ha sabido
de indÃ-genas que se han identificado con los esfuerzos de los americanos para crear estados independientes, es
posible que muy pocos de entre ellos sean indÃ-genas puros.  Georg Wilhelm Friedrich Hegel  La definición
cartesiana del sujeto, figura central de la representación cognitva moderna, establece una conexión fundamental --por
no decir esencial-- entre el objeto auto-deteminado y el sujeto que conoce. Mientras el regente y el autor divino, durante
http://sandraangeleri.com/main
Motorizado por Joomla!
Generado: 30 November, 2016, 22:19
Profesora Sandra Angeleri
el siglo XVII europeo, sustentaron las visiones morales modernas, la confianza del sujeto en el conocimiento no fue
problema alguno. La relación con la verdad no era mediada por la razón universal; era mitológica. Pero hacia finales
del siglo XVIII, después del cambio epistemológico marcado por La Ilustración y ante la caÃ-da de la autoridad
monárquica y la divina --tal cual también sucedió en la Independencia suramericana-- la razón universal se volvió el
referente necesario de una de las visiones de la especificidad humana. La razón del Sujeto Trascendental Universal
masculino, blanco, europeo, propietario y letrado (Kant [1784] 2013) se instaló y se consolidó como punto de partida
para los principios jurÃ-dicos, económicos y cientÃ-ficos. El deslocamiento de lo religioso dejarÃ-a, sin embargo, un
vacÃ-o de valores morales. ¿Cómo explicar el contrato social que se querÃ-a establecer, luego de la Independencia,
entre los criollos de origen europeo y el “resto― de la población, el “pardaje― descendiente de indÃ-genas y africano
ocuparse de estas cuestiones en el contexto europeo, en su Fenomenologia del espiritu, G.W.F. Hegel (1999),
reinscribe a la razón universal como fuerza soberana autodeterminada (autoproducente y autoreguladora) cuyas
habilidades llevan a cabo la configuración social (jurÃ-dica, económica y moral). Al hacer esto, Hegel consolida “la
historicidad― como el horizonte ontológico a partir del cual el sujeto emerge como un objeto transparente (interior y
temporal). Este movimiento describe la trayectoria dialéctica de la conciencia de la razón universal --que Hegel renombarÃ-a “EspÃ-ritu―-- entendiéndola como una actividad auto-productora y auto-representativa que viaja desde Eur
hacia Occidente. A través de esta reconfiguración de la razón universal, que marca su consolidación como reina
soberana de los valores epistemológicos modernos, Hegel reinscribe a la razón como aquello que abriga todas las
posibilidades y potencialiades que ella misma desdobla y que recupera en el tiempo, es decir, un Sujeto Trascendental
que es fundamentalmente un objeto interior/temporal europeo que recorre el mundo, desde Europa hacia Occidente.
Esa travesÃ-a espacial encarna un recorrido histórico que lleva la civilización moderna al “resto del mundo―.  El
historicismo y la violencia epistémica que implica la coincidencia entre el objeto auto-deteminado y el sujeto que conoce
coinciden al borrar del mapa a los pueblos “primitivos― y a los esclavizados (Duncan 2001). BolÃ-var escribe las
dificultades de los “moradores― americanos (los criollos de origen español) por vivir en condición de “esclavitud― e
relación a la madre patria, transformada en La Carta de Jamaica, en “madre desnaturalizada― y “devoradora― (Dav
2005: 12), pues “nada ahorran los españoles con tal que logren someter a los que han tendido la desgracia de nacer en
este suelo, que parece destinado a empaparse con la sangre de sus hijos― (BolÃ-var [1815] 2013: 6):
      La posición de los moradores del hemisferio americano ha sido por siglos puramente pasiva; su existencia
polÃ-tica era nula. Nosotros estábamos en un grado todavÃ-a más debajo de la servidumbre, y por lo mismo con más
dificultad para elevarnos al goce de la libertad. PermÃ-tame V. estas consideraciones para elevar la cuestión. Los
estados son esclavos por naturaleza de su constitución o por el abuso de ella; luego, un pueblo es esclavo cuando el
gobierno, por su esencia o por sus vicios, holla y usurpa los derechos del ciudadano o súbdito. (…) (BolÃ-var [1815] 2013:
11, énfasis de la autora).  La “esclavitud― es el punto central del argumento bolivariano. Esta esclavitud que viven los
mantuanos, sin embargo, aun hoy marca a la población de origen africano. Quien es esclavo ha quedado estigmatizado
por no haber luchado a muerte contra su Amo. Esta marca la lleva en la piel. El mestizaje ha sido la estrategia del
hombre criollo para desaparecer de la nación a esta historia que se lleva escrita en los cuerpos.  En su célebre
Carta de Jamaica (1815), BolÃ-var se manifestó contra la dominación vivida en América y desde ella, lanzó su
propuesta hacia el futuro. En este recorrido de la esclavitud a la libertad concibe a Hispanoamérica como un todo,
aunque examina el pasado, presente yfuturo de cada uno de los espacios nacionales en guerra por la Independencia.
Su proyecto consistÃ-a en el logro de la autonomÃ-a, entendida ésta última como un proceso de emancipación de la
madre patria. España es la “madrasta― en la Carta, y la madurez a ser adquirida por parte de los suramericanos sigue la
misma lÃ-nea historicista que el discurso kantiano y el hegeliano, pero con la complicación adicional derivada del
carácter no europeo de los sujetos criollos que se están emancipando en América del Sur:  (…) más nosotros, que
apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue, y que por otra parte, no somos indios, ni europeos, sino
una especie media entre los legÃ-timos propietarios del paÃ-s, y los usurpadores españoles; en suma siendo nosotros
americanos por nacimientos, y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar estos a los del paÃ-s, y que
mantenernos en él contra la invasión de los invasores; asÃ-, nuestro caso es el más extraordinario y complicado (…)
(BolÃ-var [1815] 2013: 10, énfasis de la autora).  Las condiciones en las que los europeos (no) pensaron --pero sÃimaginaron-- la revolución haitiana y la participación de la mano de obra esclavizada en la lucha independentista
ilustran el poder de la colaboración entre raza e historia, y la consecuente racialización del conocimiento (StockingÂ
1987). Este autor ve en el historicismo cultural, más que en el evolucionismo biológico/racial, la matriz epistemológica
de la exclusión cientÃ-fica de los Otros de Europa.  Esta manera de pensar coincide con las ideas de Memmi ([1982]
2010) para quien el racismo debe siempre estudiarse dentro de un contexto de relaciones interétnicas, argumentando
que hay dos definiciones de racismo: (i) la estricta, que concibe como racista quien se refiere a las diferencias
biológicas entre él mismo y el otro para avasallar a este otro y sacar ventajas; y (ii) la amplia, que se refiere a quien
tiene la actitud de sobreestimarse y subestimar al otro en nombre de diferencias que no necesariamente son biológicas,
aunque siempre para llegar a la misma conducta agresiva. Una agresión que se fundamenta en el miedo a la diferencia
se basa en una dinámica dialéctica entre un ego racista y un alter racializado. Para Memmi, en la lógica del racismo,
los rasgos de alter siempre tienen un “coeficiente negativo―, lo que implica de forma automática que los de ego son
positivos. Desde esta perspectiva, las relaciones del racismo forman un campo de discordia y enfrentamientos pero
también de transacciones y conciliaciones. El mestizaje es un excelente ejemplo de tales negociaciones.  En el caso
de la revolución de los criollos sur americanos y de los venezolanos, que son los sujetos en la historicidad hegeliana, al
integrar constitucionalmente el concepto de ciudadanÃ-a con el mestizaje, se lleva a cabo un movimiento estratégico que
resuelve la piedra de tranca representada por la población no europea (Melo 1989). Si bien la Revolución Haitiana es
reivindicada por el bolivarianismo como el origen del movimiento emancipador del siglo XIX del Caribe y de América del
Sur, ya desde la escritura primigenia de La Carta de Jamaica, la población africana y afrodescendiente no es
http://sandraangeleri.com/main
Motorizado por Joomla!
Generado: 30 November, 2016, 22:19
Profesora Sandra Angeleri
introducida en la configuración de la nacionalidad venezolana y es borrada del mapa nacional. Hay quienes piensan
que la ausencia de esta primera revolución libertaria (1791-1804) del continente y de la población afrodescendiente de
la historiografÃ-a se debe a que son hechos impensables para el doxa europeo de la época (Trouillot, 1995: 82; BuckMorss, 2009). Buck-Morss va más allá de esta constanción y plantea que Hegel, al desarrollar su planteamiento sobre
la dinámica de la dialéctica del Amo y el Esclavo --entendida esta última como eje matriz de la historia-- estaba
informado de lo que estaba aconteciendo en HaitÃ- diariamente. Aunque su dinámica de la genética de la historia
humana tiene a los hechos de HaitÃ- como referente histórico, Hegel, sin embargo, no menciona a los africanos o a los
escalvizados en América justamente por la imposibilidad empistemológica del doxa del momento de nombrar tales
hechos. Sólo la lucha a muerte y la victoria sobre el miedo cambian la participación de los hombres afrodescendientes
en la nueva nación, tal como se observa en el viraje que tuvo la revolución independentista con el Decreto de Guerra a
Muerte (1813) y con el Decreto de Abolición de la Esclavitud (1816). BolÃ-var escribe asÃ- la lucha a muerte del
objeto/sujeto deseante criollo enfrentado a su madre patria:  Sus tiranos gobiernan un desierto, y sólo oprimen a
tristes restos que escapados de la muerte, alimentan una precaria existencia: algunas mujeres, niños y ancianos son
los que quedan. Los más de los hombres han perecido por no ser esclavos, y los que viven combaten con furor en los
campos y en los pueblos internos hasta expirar o arrojar al mar a los que, insaciables de de sangre y de crÃ-menes,
rivalizan con los primeros monstruos que hicieron desaparecer de la América a su raza primitiva ([1815] 2010: 6, énfasis
de la autora).  En el caso de Venezuela, la movilización esclava a favor de la Justa Causa del Rey y la Insurreccion
de Barlovento, que “amenzaba repetir la degollina de blancos al puro estilo del Saint-Domingue haitiano pero en
Caracas, fue un elemento que complicó aun más las cosas―. La Campaña Admirable de BolÃ-var (1813) y la Campaña
de Oriente de Mariño (1813), que instauran la Segunda República (1813-1814), “sucumben ante las negritudes que
acompañaban a Boves en su espectacular entrada a Caracas― (Vergara 2011: 59). Posteriormente, la participación de
los escalvos induce a BolÃ-var y a los otros dirigentes criollos a reformular el programa independentista, el cual no
incluÃ-a, al principio, el cuestionamiento del sistema esclavista. Es la participación en lucha a muerte entre el Amo y el
Esclavo la que cambia la situación de la mano de obra esclavizada en la conformación de la nacionalidad, pero hasta
el momento de la redacción de la Carta de Jamaica, la población afrodescendiente brilla por su ausencia en el
proyecto emancipador.  Para Simón BolÃ-var, en efecto, durante los primeros años de la emancipación --momento
en el cual redacta la Carta de Jamaica en 1815-- la participación de la poblacion afrodescendiente era impensable
como sujeto emancipador. En el territorio que luego será Venezuela, las cosas cambian sólo luego de la participación
de los esclavizados en los ejércitos que infligeron las derrotas a las dos primeras repúblicas. La revolución
independentista, en sus incios, fue un movimiento mantuano que sacó provecho de la inestabiliad del poder
metropolitano, atribulado por una crisis monárquica y una invasión extranjera. Ni los defensores del poder monárquico
ni los republicanos previeron el impacto y la importancia de la participación esclava en la guerra de Independencia.
Posteriormente, la República, aun cuando habÃ-a aprobado la igualdad legal de los ciudadanos, continuaba legislando
con normativas preventivas para impedir posibles desórdenes o intentos de fuga de los exclavos, tal como se hacia en
tiempos coloniales (Vergara 2011: 59).  Para resumir, la articulación histórica del sujeto como objeto deseante -aquella que finalmente reconcilia lo jurÃ-dico y lo moral, como afirma Habermas (1987)-- proporciona a la modernidad
criolla venezolana un fundamento cultural (moral) que resuelve --mediante la ciudadanÃ-a y el mestizaje, ambos
conceptos que implican la homogeneización de la población evocando una igualdad inexistente en los hechos-- el
peligro que la alteridad representada por la población afrodescendiente e indÃ-gena anunciara como un momento
necesario y productivo de la trayectoria temporal (histórica) de la autoconsciencia. El viaje de Europa a América del Sur
de la razón implicó el blanqueamiento del sujeto mestizo engendrado en estas tierras. El éxito de Hegel fue consolidar
la historicidad como el horizonte ontológico privilegiado y el principio moral que describe al sujeto (autoconsicnte) como
un objeto deseante. El éxito de BolÃ-var provino de su particular manera de articular la historicidad hegeliana moderna
con las abstracciones implÃ-citas en los conceptos de ciudadanÃ-a y de mestizaje. La integración del doxa ilustrado
hegeliano con el mundo por crear de los criollos hizo que ambos aspectos (la ciudadanÃ-a y el mestizaje) fueran los
presupuestos siempre invocado por los relatos ontoepistemológicos de la post independencia suramericana.  Como
ya se ha mencionado más arriba, en el caso venezolano, sin embargo, este doxa cambió a partir de la participación en
la guerra de la pobalcion afrodescendiente esclava que obligó a los mantuanos a promulgar el Decreto de Guerra a
Muerte (1813) y con el Decreto de Abolición de la Esclavitud (1816). Sin embargo, como lo demuestran las figuras de
los billetes emitidos por el Banco Central de Venezuela emitidos en el 2008, esa inclusión reprodujo, en muchos casos,
la universalidad histórico-racial criolla vigente en la época colonial que se ha perpetuado hasta el dÃ-a de hoy, tal cual
se pudo observar en el Preámbulo de la Constitución antes citado.  A modo de conclusión  ¿Y “qué― ha sido
el historicismo y la racialización hegelianas han permitido pensar en el siglo XIX americano? Todo depende de quien
hable y de quien se asuma como el sujeto de la emancipación de la América del Sur. Simón BolÃ-var y los criollos
corroborrarÃ-an, con ciertos matices, la cita de Hegel con la que comienza una de las secciones de esta ponencia.
Simón BolÃ-var, y con él los criollos, no le refutarÃ-an a Hegel que ellos son los únicos con capaciad de producir ideas
polÃ-ticas en América del Sur. EstarÃ-an de acuerdo en que el pensamiento polÃ-tico les pertenecÃ-a, particularmente en
lo que tiene que ver con la libertad e independencia polÃ-tica de Europa por parte de los criollos. La capacidad de pensar
polÃ-ticamente dependerÃ-a de la posición de la pertenencia racial con respecto a la naturaleza. Desde la perspectiva
epistemológica del historicismo moderno, a más indÃ-gena y más africanidad, más natural la cultura del individuo,
menos capacidad de pensamiento en general, y mayor (o total) ausencia de pensamiento polÃ-tico. Â Actuando como
herramienta polÃ-tico/simbólica que reconfigura la espacialidad, el mestizo configura la diferencia irreductible entre los
habitantes de Europa y aquellos de Otros continentes; son autoconciencias que permanecen fijadas al momento --que
Hegel describe en el texto del amo/esclavo como el debate entre la vida y la muerte y como anteriores al momento en el
cual la esclavitud transforma al perdedor en una herramienta, en un instrumento del vencedor. Solo la superación del
http://sandraangeleri.com/main
Motorizado por Joomla!
Generado: 30 November, 2016, 22:19
Profesora Sandra Angeleri
miedo y la participación en la guerra a muerte transformaron a la figura del Esclavo en Amo, comenzándose asÃ- un
nuevo giro histórico que podrá dar a luz una nueva cultura nacional y una identidad aun en pleno proceso de
construcción en la Venezuela Bolivariana de 1815 y en la Venezuela Bolivariana de hoy (2013), siempre y cuando la
matriz epistémica de la modernidad kantiana y hegeliana sea superada.   Referencias Bibliográficas
Agencia Bolivariana de Noticias (2007). En: https://goo.gl/q4htXl Consultado el 30/5/2013, 6:31 pm.  Anderson,
Benedict (1983), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, Londres. Â
Angeleri, Sandra (2006), “Social Movements in the Americas: Differences of Mestizaje and Hybrid Cultural Consumption
within Masculinist and Womanist Ways of Nation Building―, Departamento de Estudios Étnicos, UCSD, California, pp. 578.
 BolÃ-var, Simón ([1815] 1999), La Carta de Jamaica. Elalph.com, En: http://www.elaleph.com/libro/Carta-de-Jamaicade-Simon-Bolivar/242/ Consultado el 30/5/2013, pp. 1-24.  Buck-Morss, Susan (2009), Hegel, Haiti, and Universal
History. University of Pittsburgh Press, Pittsburgh.  Davies, Catherine (2005), “Colonial Dependence and Sexual
Difference: Reading for Gender in the Writing's of Simón BolÃ-var (1783-1830)―, En Feminist Review, No. 79, pp. 5-19.
Duncan, Quince (2001), Contra el Silencio, Euned, San José, Costa Rica. Eljuri, ElÃ-as (9 Agosto 2012), “Censo 2011:
Venezuela tiene 28.946.101 habitantes― en Correo del Orinoco. En: http://www.correodelorinoco.gob.ve/tema-dia/censo2011-venezuela-tiene-28-946-101-habitantes/ Consultado el 26/7/2013, 6: 14 pm.  Habermas, Jurgen ([1981]1987),
Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, Vol. 2 de The Theory of Communicative Action, Beacon Press,
Boston.
Hegel, G.W.F. (1999), FenomenologÃ-a del espÃ-ritu, FCE, México D.F.
Hobsbawn, Eric (2007), La Era De La Revolución 1789-1848, Ed. CrÃ-tica, Barcelona.  Kant, Immanuel ([1784] 2013),
“Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?― En:
http://www.merzbach.de/VoortrekkingUtopia/Datos/texto/Kant_Ilustracion.pdf  Â
Consultado el 30/7/2013 a las 8:00 pm.  Memmi, Albert ([1982] 2010), “El Racismo. Definiciones.― En Estudiar el
Racismo. Textos y Definiciones. En: http://www.ird.fr/afrodesc/IMG/pdf/CUADERNO_No_8-2.pdf, Consultado el
22/4/2013, hora 2:30 am, pp. 53-73.  Melo, Jorge O. (1989), “Etnia, región y nación: el fluctuante discurso de la
identidad (notas para un debate), en: http://isites.harvard.edu/fs/docs/icb.topic35305.files/EtniaRegionNacion.pdf ,
Consultado el 26/7/2013, 5:45 am.  Navarrete, Rodrigo (2008), S/T, “Ponencia presentada en IV Jornadas de
Investigación de FaCES―.  Pino, Iturrieta Elias (1999), Nueva Lectura de la Carta de Jamaica, Monte Õvila Editores,
Caracas. Â Trouillot, Michel-Rolph (1995), Haiti: silencing the past. Beacon Press, Boston. Â Stocking, George (1987),
Victorian Anthropology. The Free Press, Canadá.  Vergara, Ana Joanna (2011), Camino a la libertad. Esclavos
combatientes en tiempos de Independencia. Archivo General de la Nación, Centro Nacional de la Historia, Caracas.
Wright, Winthrop (1990), Café con leche: Race, Class, and National Image in Venezuela. University of Texas Press,
Texas, Estados Unidos.
Yarrington, Doug (1999), “Populist Anxiety: Race and Social Change in the Thought of Romulo Gallegos. The Americas,
Vol. 56, No. 1. Jul., pp. 65-90.
[1] La violencia epistemológica que lleva a la exclusión de las mujeres es tema de otro debate.
[2] En esta ponencia tratamos el tema del mestizaje y su relación con el racismo. La articulación entre la
racialización y el poder patriarcal es parte de otro trabajo actualmente en revisión. Â
[3] Ver Yarrington 1999 para un
estudio de las ansiedades populistas en torno a lo racial y al cambio social a mediados del siglo XX venezolano, más
especÃ-ficamente en la obra de Rómulo Gallegos. Â
[4] Como ya he dicho en dos notas explicativas anteriores, el
estudio de las relaciones entre racialidad y género es tema de estudio de otra ponencia. Ver Angeleri (2006).
http://sandraangeleri.com/main
Motorizado por Joomla!
Generado: 30 November, 2016, 22:19