el laico y la deliberacion - Repositorio Institucional

EL LAICO Y LA DELIBERACIÓN
Elementos para una participación activa del
laico en la Iglesia Católica
Marzo del 2012
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El laico, miembro de la Iglesia, tiene el deber y el derecho de difundir el
Evangelio en el mundo. Si bien para cumplir con dicho deber y ejercer su
correspondiente derecho, su testimonio de vida cotidiano es indispensable,
la práctica de la deliberación en el espacio público ciudadano y la
participación decidida al interior de la Iglesia se hacen necesarios en un
mundo con una alta tendencia al secularismo. Las instituciones políticas y
eclesiásticas en Colombia, cuyo estado obedece al modelo de laicidad de
reconocimiento, son propicias para permitir esta crucial participación.
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EL LAICO Y LA DELIBERACION:
Elementos para una participación activa del laico en la
Iglesia Católica
CLAUDIA PATRICIA CÁCERES CÁCERES
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE DERECHO CANÓNICO
TESIS DE DOCTORADO
BOGOTÁ
2012
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6
DESCRIPTORES
DIÁLOGO
DELIBERACIÓN
DEMOCRACIA DELIBERATIVA
DEBERES DEL LAICO
DERECHOS DEL LAICO
LAICIDAD
LAICO
LIBERTAD DE RELIGIÓN
LIBERTAD DE CULTOS
PARTICIPACIÓN
SECULARIZACIÓN
SECULARISMO
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AGRADECIMIENTOS
Este trabajo no hubiera sido posible sin el impulso, el permanente
acompañamiento, y las acertadas orientaciones que recibí de mi director,
el Dr. Gustavo Zafra Roldán, a quien admiro profundamente, no solo por
sus amplios conocimientos en materia de Derecho Constitucional, sino por
poseer un auténtico espíritu liberal que le permite promover el ejercicio
cotidiano de una democracia viva en el desarrollo de su labor como
docente. A él le estaré infinitamente agradecida porque en ningún
momento me dejó desistir. Su paciente guía, el talante de su trato y la
devoción a su trabajo, serán mi ejemplo de vida.
También deseo agradecer a la Facultad de Derecho Canónico y en
especial al Padre Ismael Arturo Garceranth Ramos S.J., Decano de la
Facultad, por el permanente apoyo, por sus acertadas reflexiones y
orientaciones y por su calor humano que me hacen sentir siempre en casa
durante mis visitas a la Facultad. Así mismo, deseo extender este
agradecimiento a mis profesores cuyas enseñanzas espero perduren por
siempre y al Dr. Rafael Gómez, antiguo Decano, con quien empecé mi
trabajo de grado, por su imborrable soporte. Al Dr. Carlos Francisco Rojas
Rojas, profesor de la Facultad, por su permanente motivación y acertadas
orientaciones y a Claudia Acosta y Martha Martínez, secretarias de la
Facultad, por su generoso apoyo.
A la Facultad de Ciencias Jurídicas de la Pontificia Universidad Javeriana,
y en especial a los doctores Hernando Bermúdez Gómez y Hernando
Gutiérrez, abogados e investigadores, por su esmerada recopilación de
documentos, la cual se constituyó en un instrumento de la mayor
importancia para nuestro trabajo.
Al Padre Damián G. Astigueta, S.J., docente de la Pontificia Universidad
Gregoriana de Roma, a Monseñor Héctor Cubillos Peña, Arzobispo de
Zipaquirá, a Monseñor Formenti, Director de la Oficina del Anuario
Pontificio de la Ciudad del Vaticano, y a las bibliotecarias de la
Conferencia Episcopal de Colombia, por el tiempo que me dedicaron con
tanto altruismo y por sus comentarios tan útiles para el desarrollo de
nuestra investigación.
A Fernando Hernández, quien me ofreció su compañía para el trabajo de
campo, y a Germán Hernández, periodista, por su generosa colaboración
en la revisión del escrito.
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DEDICATORIA
A “Alita y Quesito” a quienes todo debo.
A “Maru”, “Papo”, “Leo” y “Mario”, siempre presentes.
A mis hermanos Luis Mario y Alicia, mi inspiración, mi fortaleza, mi soporte
y mi alegría. Gracia del amor fraterno y mejor regalo que la vida me ha
dado. A Suzana y Fabián por su cariño. A Luis Andrés y Camilo, de
quienes aún siendo muy jóvenes, he aprendido a perseverar en el estudio.
A Diana, ícono de solidaridad, fortaleza y verdadera humanidad.
A mis hijos Claudia, Daniel y Ángela, con admiración y respeto, porque
como el Ave Fénix, han demostrado que se puede crecer frente a la
adversidad. Les estoy inmensamente agradecida por brindarme su
benévolo amor. A Verónica y Guillermo, por compartir su vida con ellos.
A mis nietos Diego y Samantha, a quienes amo entrañablemente y a
quienes deseo desde lo más profundo de mi corazón, que cuando sean
adultos, tengan la oportunidad de contar con la guía de profesores como
los que he tenido. Que Dios esté presente en sus vidas y que cuenten con
la posibilidad de expresar libremente sus creencias en el espacio público.
A Clarita y Betty, mis bellas cómplices.
A Rafael
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TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................. 17
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA ............................................................................. 17
2. JUSTIFICACIÓN Y PERTINENCIA DE LA INVESTIGACIÓN ........................................ 26
3. HIPÓTESIS...................................................................................................................... 26
4. OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN ............................................................................ 27
4.1. Objetivo general ....................................................................................................... 27
4.2. Objetivos específicos ............................................................................................... 27
5. METODOLOGÍA .............................................................................................................. 28
6. RESULTADOS E IMPACTO ........................................................................................... 29
7. MARCO TEÓRICO .......................................................................................................... 29
PRIMERA PARTE: FUNDAMENTOS TEÓRICOS ............................................................. 33
CAPÍTULO I OBLIGACIONES Y DERECHOS DE LOS FIELES CRISTIANOS EN
GENERAL Y DE LOS LAICOS EN PARTICULAR……………………………………………. 36
1. PRESENTACIÓN DE LOS CÁNONES REFERENTES A LOS DERECHOS Y
OBLIGACIONES DE LOS FIELES LAICOS ....................................................................... 41
1.1. Deberes y Derechos de los fieles cristianos: ........................................................... 41
1.2. Deberes y Derechos de los fieles laicos en particular ............................................. 42
2. Fundamentos teológicos de los cánones que consagran los derechos y obligaciones
de los fieles laicos................................................................................................................ 44
CAPÍTULO II APROXIMACIONES TEÓRICAS A LOS CONCEPTOS DE LAICIZACIÓN
Y DE SECULARIZACIÓN .................................................................................................... 53
1. ORIGEN Y ALGUNAS PRECISIONES SOBRE EL CONCEPTO DE LAICIZACIÓN ..... 53
2. PRINCIPALES FUNDAMENTOS DE LA LAICIZACIÓN ................................................. 55
3. FUNDAMENTOS HISTÓRICOS DE LA LAICIZACIÓN .................................................. 56
4. CONCEPTO DE SECULARIZACIÓN FRENTE AL CONCEPTO DE LAICIZACIÓN ..... 57
5. DEMOCRACIA Y LAICIZACIÓN ..................................................................................... 60
6. MODELOS DE LAICIDAD EN EL MUNDO MODERNO ................................................. 60
6.1. Laicidad separatista ................................................................................................. 61
6.2. Laicidad anticlerical .................................................................................................. 63
6.3. Laicidad autoritaria ................................................................................................... 64
6.4. Laicidad de fe cívica ................................................................................................. 65
6.5. Laicidad de reconocimiento ..................................................................................... 65
CAPÍTULO III DEMOCRACIA DELIBERATIVA ................................................................. 68
1. LOS DIFERENTES MODELOS DE LA DEMOCRACIA: EL MODELO LIBERAL, EL
MODELO REPUBLICANO Y LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA. .................................... 69
1.1 El modelo liberal ........................................................................................................ 69
1.2. El modelo republicano .............................................................................................. 71
1.3. El modelo deliberativo: síntesis del modelo liberal y del modelo republicano ......... 73
2. LOS ELEMENTOS ESENCIALES DE LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA .................. 75
3. DEMOCRACIA DELIBERATIVA: REALIDAD, UTOPÍA O CONTRAFACTUALIDAD? .. 76
4. LA DELIBERACIÓN NO ES SINÓNIMO DE CONSENSO. LA DELIBERACIÓN ES UN
PROCESO DE LEGITIMACIÓN .......................................................................................... 77
13
CAPÍTULO IV DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA ENTRE LAICIDAD DE
RECONOCIMIENTO Y PROMOCIÓN DE LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA ................ 82
1.1. Dignitatis Humanae .................................................................................................. 83
1.2. Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual .......... 85
1.3. Declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas ......................................................................................................................... 87
2. OTROS DOCUMENTOS ................................................................................................. 88
2.1. Encíclica de Juan Pablo II: Ut Unum Sint ................................................................ 88
2.2. Carta Encíclica Caritas in Veritate de Benedicto XVI .............................................. 89
3. MOVIMIENTO ECUMÉNICO DE LATINOAMÉRICA Y EN COLOMBIA ........................ 91
SEGUNDA PARTE: APLICACIÓN PRÁCTICA ................................................................. 94
CAPÍTULO V CONSTITUCION POLITICA DE COLOMBIA Y LAICIDAD DE
RECONOCIMIENTO ........................................................................................................... 97
1. NORMAS CONSTITUCIONALES QUE REGULAN LAS RELACIONES ENTRE LA
IGLESIA Y EL ESTADO EN COLOMBIA ............................................................................ 97
2. NORMAS Y JURISPRUDENCIA RELATIVAS AL EJERCICIO DE LA LIBERTAD DE
CULTO EN COLOMBIA .................................................................................................... 101
3. COLOMBIA, MODELO DE LAICIDAD DE RECONOCIMIENTO .................................. 135
CAPÍTULO VI PARTICIPACIÓN DEL LAICO DESDE LA PERSPECTIVA DE LA
IGLESIA ............................................................................................................................. 138
1. APROXIMACIONES AL CONCEPTO ‘LAICO’ ............................................................. 140
2. EL LAICO EN EL VATICANO II..................................................................................... 142
2.1. Documentos conciliares ......................................................................................... 142
2.2. Otros documentos .................................................................................................. 143
2.3. Código de Derecho Canónico de 1983 .................................................................. 143
3. ROL DE LOS LAICOS EN LA IGLESIA ........................................................................ 144
3.1. Rol en la comunidad cristiana ................................................................................ 144
3.2. Rol en el mundo ..................................................................................................... 145
3.3. Rol en la Iglesia ...................................................................................................... 145
CAPÍTULO VII DEMOCRACIA EN LAS INSTITUCIONES ECLESIÁSTICAS ................ 149
1. ORÍGENES DE LA DEMOCRACIA EN EL CRISTIANISMO ........................................ 150
2. ALGUNOS EJEMPLOS DE LA DEMOCRACIA EN LA IGLESIA ACTUAL .................. 153
3. DEMOCRACIA DELIBERATIVA EN LA IGLESIA ......................................................... 157
COROLARIO: .................................................................................................................... 160
UN EJEMPLO DE DEMOCRACIA DELIBERATIVA EN EL ESPACIO PÚBLICO
EN MATERIA DE RELIGIÓN ............................................................................................ 160
CAPÍTULO VIII EL FUTURO DE LA LAICIDAD EN COLOMBIA: LOS
ACOMODAMIENTOS RAZONABLES .............................................................................. 162
CONCLUSIÓN ................................................................................................................... 169
GLOSARIO ........................................................................................................................ 183
14
SIGLAS .............................................................................................................................. 186
ANEXO I ............................................................................................................................ 187
FUENTES DEL DERECHO CANONICO .......................................................................... 187
ANEXO 2 ........................................................................................................................... 194
Entrevista a Monseñor Héctor Cubillos Peña, Arzobispo de Zipaquirá ............................ 194
ADENDA ............................................................................................................................ 197
Testimonio de Vida .......................................................................................................... 197
Benedicto XVI. San Pedro Canisio: Testimonio coherente de Jesús da frutos de
salvación, dice el Papa. Muestra la necesidad y la belleza de la oración personal y
diaria. (9 de febrero del 2011). ...................................................................................... 197
Educación Católica/Formación ...................................................................................... 198
Benedicto XVI. Integrar Internet a formación de seminarios. Educar es acto de amor en
un mundo que considera peligroso hablar de la verdad, dice el Papa. (7 de febrero del
2011) ............................................................................................................................. 198
Benedicto XVI. La educación no debe ser utilitaria. Discurso a los clérigos dedicados a
la enseñanza.(17 de septiembre de 2010).................................................................... 200
Benedicto XVI. Discurso dirigido a los participantes en la Sesión Plenaria de la
Academia Pontificia de Ciencias. (28 de octubre del 2010). ........................................ 201
Secularismo ..................................................................................................................... 203
Mons. Héctor Aguer. Servir a la difusión de la verdad. (11 de junio del 2011) ............. 203
Fe y Razón. Preparación en la fe ................................................................................... 203
Benedicto XVI. Carta Apostólica Porta Fidei. Con la que el Papa convoca al año de
la fe. (17 de octubre del 2011) ..................................................................................... 203
Estadísticas ...................................................................................................................... 208
Los Jesuitas y la Educación En la "Revista de la Universidad Iberoamericana", Año II,
No. 10, octubre-noviembre de 2010. La Compañía en cifras. ...................................... 208
El Papa Benedicto XVI recibió esta mañana los primeros cuatro ejemplares de la sexta
edición del Atlas Hierarchicus, que ofrece una visión general, actual, geográfica y
detallada de la presencia de la Iglesia en el mundo. (12 de julio del 2011) ................. 208
15
Necesidad de Dios ........................................................................................................... 209
Benedicto XVI. La revelación divina no sigue la lógica terrenal (7 de diciembre del
2011)............................................................................................................................. 209
Diálogo .............................................................................................................................. 210
Stone, Nathan. Cristianismo Neutralizado. (28 de junio del 2011) ............................... 210
Desarrollo Integral ........................................................................................................... 211
Benedicto XVI. (2011). Llamamiento del Papa al G20. (3 de noviembre del 2011) ..... 211
Fe y Política ...................................................................................................................... 211
João Batista Libanio, S. Fe e Política (18 de julio del 2011)......................................... 211
Nueva Evangelización ..................................................................................................... 213
Benedicto XVI. (2011). El Papa alienta nueva evangelización en America y en el
mundo............................................................................................................................ 213
Diálogo entre Jürgen Habermas y el Cardenal Joseph Ratzinger, realizado el 19 de
enero de 2004, en la Academia Católica de Baviera. Tema: “Las bases morales
prepolíticas del Estado liberal ...................................................................................... 214
LISTA DE REFERENCIAS ............................................................................................... 235
16
INTRODUCCIÓN
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Para nadie es un misterio que en Latinoamérica en general, y en Colombia en
particular, la Iglesia Católica se enfrenta en los últimos tiempos a un lento y
preocupante debilitamiento. Tanto es así que autores como Strotmann & Pérez
nos hacen ver que “en estos momentos nos estamos jugando la catolicidad del
continente latinoamericano de las próximas décadas”.
Según estos autores, “cada vez, nuestra Iglesia dedica más tiempo a menos
gente, y con menor éxito” (Strotmann & Pérez, 2008, pp. 13-14). Ellos constatan
que la religión católica no es ya casi exclusiva en Latinoamérica y que nuestra
Iglesia se mueve dentro de una sociedad diversificada y laica. Y en ella se deben
definir las estrategias para evitar que la feligresía continúe buscando la respuesta
a sus necesidades espirituales en otros agrupamientos religiosos. Los citados
autores nos ilustran cuál puede llegar a ser la gravedad de este problema en
Latinoamérica. Por ello afirman que:
Lamentablemente, el continente latinoamericano, tradicionalmente
religioso, tendrá en las próximas décadas una quinta parte de su
población en la incredulidad; y se verá mermado, dentro de treinta años,
en menos de la mitad de la confesionalidad católica que mantuvo durante
cinco siglos (Strotmann & Pérez, 2008, p.164).
A propósito de esta materia, el papa Benedicto XVI afirmó recientemente, en la
audiencia general del 11 de mayo del 2011, en la plaza de San Pedro: “Vivimos
en una época en la que son evidentes los signos del secularismo 1. Dios parece
desaparecido del horizonte de las personas o se ha convertido en una realidad
hacia la que se permanece indiferente, pero al mismo tiempo se ve un despertar
del sentido religioso, la importancia de Dios para la vida del hombre". (Benedicto
XVI, 2011)
Y en su discurso ante los obispos del continente latinoamericano en la ciudad de
Aparecida, observaba el papa como “se percibe un cierto debilitamiento de la
vida cristiana en el conjunto de la sociedad y de la propia pertenencia a la Iglesia
Católica debido al secularismo, al hedonismo, al indiferentismo y al proselitismo
de numerosas sectas, de religiones animistas y de nuevas expresiones seudoreligiosas”. (Benedicto XVI, 2011)
1
Secularismo no es lo mismo que secularización. El padre P. Raniero Cantalamessa, ofm. cap.,
predicador del Papa, explica esta diferencia en su segunda meditación de adviento acerca de “La
respuesta cristiana al secularismo”, en los siguientes términos: “La secularización es un fenómeno
complejo y ambivalente. Puede indicar la autonomía de las realidades terrenas y la separación entre
reino de Dios y reino del César y, en este sentido, no sólo no está contra el Evangelio sino que
encuentra en él una de sus raíces profundas; puede, sin embargo, indicar también todo un conjunto
de actitudes contrarias a la religión y a la fe, para el que se prefiere utilizar el término de
secularismo.” (Cantalamessa, 2010)
17
Para el Santo Padre, sin embargo, la esperanza no está perdida. Él cree que “el
hombre digital, como el de las cavernas, busca en la experiencia religiosa los
caminos para superar sus limitaciones y para asegurar su precaria aventura
terrenal. La vida sin un horizonte trascendente no tendría un sentido completo y
la felicidad a la que tendemos está proyectada hacia el futuro, en un mañana aún
por cumplirse". (Benedicto XVI, 2011)
Con anterioridad, en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi el papa Paulo
VI nos habla del peligro del secularismo en los términos siguientes:
55. Igualmente significativa es la preocupación, presente en el Sínodo, hacia dos
esferas muy diferentes la una de la otra y sin embargo muy próximas entre sí por
el desafío que, cada una a su modo, lanzan a la evangelización. La primera es
aquella que podemos llamar el aumento de la incredulidad en el mundo moderno.
El Sínodo se propuso describir este mundo moderno: bajo este nombre genérico,
¡cuántas corrientes de pensamiento, valores y contravalores, aspiraciones
latentes o semillas de destrucción, convicciones antiguas que desaparecen y
convicciones nuevas que se imponen!
Desde el punto de vista espiritual, este mundo moderno parece debatirse
siempre en lo que un autor contemporáneo ha llamado "el drama del
humanismo ateo".
Por una parte, hay que constatar en el corazón mismo de este mundo
contemporáneo un fenómeno, que constituye como su marca más
característica: el secularismo. No hablamos de la secularización en el
sentido de un esfuerzo, en sí mismo justo y legítimo no incompatible con la
fe y la religión, por descubrir en la creación en cada cosa o en cada
acontecimiento del universo, las leyes que los rigen con una cierta
autonomía, con la convicción interior según la cual el Creador ha puesto en
ellos sus leyes. El reciente Concilio afirmó, en este sentido, la legítima
autonomía de la cultura y, particularmente, de las ciencias. Tratamos aquí
del verdadero secularismo: una concepción del mundo según la cual éste
último se explica por sí mismo sin que sea necesario recurrir a Dios. Él
resultaría pues superfluo y hasta un obstáculo. Dicho secularismo, para
reconocer el poder del hombre, acaba por sobrepasar a Dios e incluso por
renegar de Él.
Nuevas formas de ateísmo —un ateísmo antropocéntrico, no ya abstracto y
metafísico, sino pragmático y militante— parecen desprenderse de él. En
unión con este secularismo ateo, se nos propone todos los días, bajo las
formas más distintas, una civilización del consumo. Y también, el
hedonismo erigido en valor supremo, una voluntad de poder y de dominio,
de discriminaciones de todo género: constituyen otras tantas inclinaciones
inhumanas de este "humanismo".
Por otra parte, y paradójicamente, en este mismo mundo moderno, no se
puede negar la existencia de valores inicialmente cristianos o evangélicos,
18
al menos bajo forma de vida o de nostalgia. No sería exagerado hablar de
un poderoso y trágico llamamiento a ser evangelizado. (Paulo VI, 1976).
En nuestro continente, se calcula que el 80% de la población de América Latina
es católica. De esta, solo entre el 11% y el 14% es practicante. De otra parte, a
título indicativo, la tasa anual de crecimiento de la población total en
Latinoamérica es del 1.7%, mientras que la tasa anual de crecimiento de la
población evangélica es del 9.2%. (Strotmann & Pérez, 2008, p.172)
Para Strotmann & Pérez (2008, pp.121-122), son tres los indicadores que
demuestran el debilitamiento de la fe y de las instituciones eclesiásticas en
Latinoamérica.
a) La sociedad latinoamericana cumple cada vez menos con su obligación
de transmitir la fe de generación en generación. La familia y la escuela
no son ya los centros privilegiados de educación católica.
b) El porcentaje de jóvenes que desconoce los principios de nuestra
religión aumenta vertiginosamente.
c) La Iglesia demuestra una capacidad decreciente en la transmisión
intergeneracional de la fe católica: menos del 50% de los hijos de los
católicos son bautizados y la confirmación alcanza escasamente al 20 %
de los bautizados.
Y son entonces, tres los factores centrales de este debilitamiento:
a) El apoyo decreciente de la sociedad en la transmisión de los valores y
en la práctica de la religión;
b) El avance de los grupos no católicos mediante estrategias proselitistas;
y
c) La “extrema debilidad” de las instituciones de la Iglesia.
Si bien este diagnóstico es común para los países de América Latina, traeremos
algunas cifras de la Conferencia Episcopal Colombiana, con el fin de ilustrar la
situación en nuestro país: en el año 2004, con una población de 42.616.711
habitantes, 36.722.604 eran católicos, esto equivale al 86%.
Para el 2010, el Departamento Nacional de Estadística (DANE) estima que la
población colombiana habría aumentado a 45.446.247 de habitantes y la
Conferencia Episcopal Colombiana calculaba en un 90% el total de la población
católica.
Sin embargo, nos preguntamos si la cifra de católicos en Colombia obedece a la
realidad o simplemente esta cifra resulta de calcular el 90 de la población total sin
fundamento en un censo real del porcentaje de católicos.
19
De otra parte, según el International Religious Freedom Report 2004, elaborado
por el Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, para ese año, la
situación en Colombia era la siguiente:
El país tiene un área de 1.141.748 km2, y su población es 44’531,434.
Aunque el gobierno no posee una estadística oficial en cuanto a afiliación
religiosa, una encuesta del 2001 elaborada por el periódico El Tiempo
indica que la población católica romana constituye el 81%. 10% de la
población se identificó como cristiana no evangélica y 3.5% como
evangélica. Otro 1.9% no profesó ninguna creencia religiosa. Un estimado
del 60% de los encuestados respondió que no practica su fe activamente.
Según el registro de la Dirección de Asuntos Religiosos del Ministerio del Interior
y de Justicia de Colombia, existen hasta el momento 3.954 iglesias con
personería jurídica legalmente reconocida y 1.771 solicitudes en trámite. 2
(Ministerio del Interior y de Justicia, 2011).
Según el Consejo Evangélico Colombiano de Iglesias (Cedecol),
Hay de 5 a 6 millones de cristianos evangélicos. La Conferencia de los
Obispos de la Iglesia Católica Romana estima que 90% de la población es
católico-romana. Según datos proporcionados por su oficina principal
nacional respectiva, la Iglesia Adventista del Séptimo día, la Iglesia de los
Santos del Último día (mormones) y testigos de Jehová, tienen 180,000,
130,000, y 110,000 miembros respectivamente, ascendiendo al 1% de la
población aproximadamente. Otras fes (sic.) religiosas y movimientos con
un número significativo de adherentes incluyen: judaísmo, estimado entre
5.000 y 10.000, islam, animismo y varios sistemas de creencias seudoreligiosas. (Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, 2004).
Para el 2010, esta misma fuente nos indica que
El Gobierno no conserva estadísticas de la afiliación religiosa y las
estimaciones de los líderes religiosos varían. De conformidad con el
Consejo Evangélico Colombiano de Iglesias (Cedecol), aproximadamente
el 15% de la población es protestante, mientras que la Conferencia
Episcopal Colombiana estima que el 90% de la población es católica. En
el 2007, un artículo en el periódico El Tiempo, indicaba que el 80% de la
población era católica, pero no toda era practicante; 13.5% de la
población pertenecía a grupos cristianos no católicos; 2% eran
2
Notamos que el gobierno colombiano no posee estadísticas acerca de los grupos religiosos no
católicos existentes en Colombia, ni del número de sus integrantes. Creemos que está en mora de
ofrecer esta información al público en general y particularmente a los investigadores.
20
agnósticos; y el 4.5 restante 3 pertenecía a otros grupos religiosos, como el
islam y el judaísmo. Otras membrecías incluyen a los adventistas del
séptimo día, 261.000; anglicanos y presbiterianos, 50.000 cada uno;
menonitas, 4.000; metodistas, 1.500; y otros protestantes, 5 millones; la
Iglesia de Jesucristo del Último Día Santos (Mormones), 150.000;
musulmanes, 10.000; y judíos, 5000. Practicantes del animismo y otras
creencias seudo-religiosas también se encuentran presentes.
Algunos grupos religiosos tienden a concentrarse en ciertas regiones. Por
ejemplo, muchos practicantes de creencias que mezclan el catolicismo
con elementos del animismo africano son afro-colombianos residentes en
el Chocó, departamento de la costa Pacífica. Los judíos residen en las
principales ciudades, los musulmanes en la costa del Caribe, y los
adherentes a las creencias indígenas, en las remotas áreas rurales. Unos
pocos taoístas existen en la región montañosa del departamento de
Santander”. 4
En este mismo sentido, ya en el 2007, Fabián Sanabria destacaba que en
Colombia:
Aunque no existe un censo, en este momento hay 2.000 solicitudes para
fundar cultos que estudia el Ministerio del Interior y otras 769 ya están
legalizadas…
3
Se nota aquí una inconsistencia en las cifras puesto que en el párrafo anterior se calcula que el
judaísmo posee entre 5000 y 10000 miembros, mientras que en el segundo párrafo se indica que el
judaísmo sumado a otros grupos religiosos como el islam alcanza el 4.5% de la población
colombiana (más o menos 1.980.000 sobre la base aproximada de 44.000.000 de habitantes)
4
Libre traducción del siguiente texto en inglés: “The government does not keep statistics on
religious affiliation, and estimates from religious leaders varied. According to the Colombian
Evangelical Council (CEDECOL), approximately 15 percent of the population is Protestant, while
the Catholic Bishops' Conference estimates that 90 percent of the population is Catholic. A 2007
article in the daily newspaper El Tiempo claimed that 80 percent of the population was Catholic,
although not all were practicing; 13.5 percent of the population belonged to non-Catholic
Christian groups; 2 percent was agnostic; and the remaining 4.5 percent belonged to other
religious groups, such as Islam and Judaism. Other membership estimates include Seventh-day
Adventists, 261,000; Anglicans and Presbyterians, 50,000 each; Mennonites, 4,000; Methodists,
1,500; other Protestants and evangelicals, 5 million; The Church of Jesus Christ of Latter-day
Saints (Mormons), 150,000; Muslims, 10,000; and Jews, 5,000. Practitioners of animism and
various syncretic beliefs are also present. Some religious groups tended to be concentrated in
certain geographical regions. For example, most practitioners of syncretic beliefs that blend
Catholicism with elements of African animism are Afro-Colombian residents of the Chocó
Department on the Pacific coast. Jews resided in major cities, Muslims on the Caribbean coast,
and adherents of indigenous animistic religions in remote, rural areas. A small Taoist commune
existed in a mountainous region of Santander Department ».
21
…Amparada en los artículos 18 y 19 de la Carta Política, cualquier
persona puede fundar un culto y legalizarlo ante el Ministerio del Interior,
demostrando la existencia de estatutos y reglamentos. 5
Esta apertura religiosa ha golpeado a la Iglesia Católica, que solo en
Latinoamérica ha perdido por lo menos el 10% de sus fieles en la última
década, según le dijo recientemente a El Tiempo el cardenal Javier
Errázuriz, presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam).
De hecho, para la visita en mayo del papa Benedicto XVI a Brasil, las
conferencias episcopales presentarán un documento en el que describen
el modus operandi de los grupos no católicos para atraer fieles. (Sanabria,
2007).
Recientemente, el 22 de mayo del 2011, el periódico El Tiempo publicó un
estudio de Dominique Rodríguez Dalvard y María Paulina Ortiz, según el cual
En Colombia se muestra que la fe está más viva que nunca. Lo que ya no
es evidente, sin embargo, es que todos estén repitiendo el mismo credo.
En 1994 fue expedida la ley de libertad de cultos en Colombia, y ya se
están empezando a ver sus efectos. Que de ese año hasta hoy el número
de protestantes en Colombia haya aumentado de 2 a 5 millones de fieles
(hace 50 años no eran más de 70.000) señala un boom más que
revelador en un país principalmente católico. Registradas hoy en el
Ministerio del Interior existen 1.967 iglesias cristianas evangélicas
(pentecostales y carismáticas) y cada día es más frecuente oír de gente
que migró de una religión a otra.” (Rodríguez y Ortiz, 2011)
Según los investigadores, el padre Puerta opina que esta realidad obedece a que
el catolicismo no le está ofreciendo respuestas a la gente y éste ha cedido el
espacio pastoral a la acción de otros credos. (Rodríguez y Ortiz, 2011)
Concretamente, en nuestra investigación encontramos una discrepancia entre la
doctrina que nos muestra el secularismo como una amenaza real y vigente, y las
cifras que enseñan, de manera oficial, un aparente crecimiento de la población
católica. Creemos que esta contradicción se debe ante todo a la presentación de
los resultados estadísticos y al contexto dentro de la cual ellos son recolectados,
analizados y divulgados.
Así, encontramos que a pesar de las cifras que nos demuestran un sensible
aumento del secularismo, información proveniente de la ciudad del Vaticano y
publicada en el periódico El Tiempo del 19 de febrero del 2011 nos indica que:
5
De otra parte, destacamos que en el desarrollo de nuestro trabajo encontramos una interesante
investigación efectuada por la Conferencia Episcopal Colombiana en el año de 1994 según la cual
en esa época existían 62 sectas, 17 grupos religiosos no cristianos y numerosas formas de prácticas
seudo-religiosas. El número total de adherentes a grupos religiosos no cristianos se encontraba
entre 1.5 a 2 millones. (Conferencia Episcopal de Colombia, 1994, pp.32-34)
22
En 2009, los católicos aumentaron en 1,3%, para alcanzar los 1.181 millones
en el planeta. Así lo indican datos del último Anuario Pontificio, presentado al
papa Benedicto XVI, en el que el aumento del 1,3% es con respecto al año
2008, cuando los católicos a nivel mundial eran 1.166 millones.
En una nota del Vaticano se precisa que el reparto de los católicos entre los
continentes difiere "notablemente" de la distribución de la población en éstos.
Según datos recogidos en las 2.956 circunscripciones eclesiásticas del
planeta, la cifra de obispos en 2009 aumentó de 5.002 a 5.065.
El Vaticano destaca que el número de sacerdotes mantuvo en 2009 la
tendencia moderadamente al alza que comenzó en el 2000, tras un largo
periodo de “resultados decepcionantes".
Así, el Anuario precisa que en los últimos diez años el número de sacerdotes,
tanto diocesanos como religiosos, pasaron de 405.178, en el 2000, a
410.593, en el 2009.
Con respecto al año anterior, en el 2009 el número de sacerdotes aumentó en
el mundo entero en un 0,34%. El documento precisa que el clero religioso ha
registrado un retroceso en todos los continentes, a excepción de Asia y
África. Los datos revelan además que el número de religiosas, a pesar de ser
el grupo católico de mayor peso numérico, continúa con su tendencia a la
baja. Si en el 2008 eran 739.068, al año siguiente descendieron hasta las
729.371.
De otro lado, según los datos del Vaticano, aumentan levemente las
vocaciones: un 0,82%, al pasar de 117.024 en el 2008 a 117.978 en el 2009.
Las vocaciones se incrementan sobre todo en Asia (2,39%) y África (2,20%),
mientras que disminuyen un 1,64% en Europa y un 0,17% en América.
Esta información puede inducirnos al error de pensar que el fenómeno del
secularismo no es tan grave como lo creíamos, que tal vez se trata simplemente
de una falsa percepción. Pero aunque estos datos provengan de una fuente
oficial y nos indiquen un aumento de la población católica mundial por el periodo
comprendido entre el 2008 y el 2009 del 1.3%, no podemos desconocer una
tendencia a la baja. En efecto, según el anuario pontificio 2010, el aumento de la
población católica del 2007 al 2008 había sido del 1.7% 6. (Oficina de prensa del
Vaticano, 2010). Es decir, del 2008 al 2009, el incremento retrocedió en un 0.4%.
Sea como fuere, desde ya, una reflexión se impone: en la actualidad no existe
mucha disponibilidad de información estadística concerniente a la población
católica. Las últimas cifras disponibles publicadas por la Oficina de Estadísticas
6
Por lo que respecta al número de católicos en el mundo, entre 2007 y 2008 pasaron de
1.147 millones a 1.166 millones, con un aumento de 19 millones de fieles, es decir, un 1,7%.
Ver: http://visnews-es.blogspot.com/2010/02/presentacion-del-anuario-pontificio.html
23
de la Ciudad del Vaticano corresponden al 2009. 7 Así, durante primer semestre
del 2011, dicha oficina procesa la información correspondiente al año 2010. Esto
7
Según información transmitida por la Oficina del Anuario Pontificio, bajo la dirección de monseñor Fortiori,
las estadísticas de la Iglesia Católica para el 2010 no habían sido aún procesadas. Ellas estarían a disposición
del público en el mes de noviembre del 2011. Sin embargo, esta oficina nos envió por correo electrónico la
siguiente información para el 2009: “He aquí la información a 31 de diciembre del 2009: Población católica en
el mundo: 1.180.665.000, en América Latina: 336.854.000; parroquias en el mundo 219.433; en América
Latina: 23.553; Padres diocesanos en el mundo 275.542; en América Latina: 30.032; Padres del Clero
religioso en el mundo: 135.051; en América Latina: 17.416; religiosas en el mundo: 729.371; en América
latina: 79.676”. Libre traducción del siguiente texto en francés: « Voici les données au 31 Décembre, 2009 : Population catholique dans le monde: 1.180.665.000;- Population catholique de l’Amérique Latine:
336.854.000; - Paroisses dans le monde: 219.433; - Paroisses de l’Amérique Latine: 23.553; Prêtres du
Clergé diocésain dans le monde: 275.542; - Prêtres du Clergé diocésain de l’Amérique Latine: 30.032;Prêtres du Clergé religieux dans le monde: 135.051;- Prêtres du Clergé religieux de l’Amérique Latine:
17.416;- Religieuses professes dans le monde:: 729.371;- Religieuses professes de l’Amérique Latine:
79.676 ».
El 27 de abril del 2010, mediante el Servicio de Información del Vaticano (VIS), fueron dadas a conocer las
cifras contenidas en dicho anuario, entre el 2000 y el 2008 en las diferentes regiones del mundo: “Los
católicos han pasado en nueve años de 1.045 millones a 1.116 millones (+11,5%). Si la presencia de los
católicos es estable en Europa (+1,17%), su crecimiento es de 10.9% en América y Oceanía, de 15.6% en Asia
y de 33% en África. Los católicos europeos han pasado del 26.8% del total al 24.3%. Siempre del 2000 al
2008, el numero de Obispos ha pasado de 4.541 a 5.002 (más 10.98%). El clero diocesano y religioso ha
crecido ligeramente (aumento mundial del 0.98%), pasando de 405.178 a 409.166 unidades. Si en África y
Asia el numero de padres crece de 33.1% y de 23.8% en América continua estable mientras que en Europa y
Oceanía bajan de 7% y de 4%. El número de padres seculares gana 3.1%, pasando de 265.781 a 274.007,
mientras que los religiosos continúan disminuyendo (-3%). De 136.000 pasaron a 135.159. El clero europeo
disminuye aún. En 2000 era el 51% del total, y a 47% en 2008. En Asia y el África pasaron de 17.5% a 21.9%,
mientras que América se encuentra alrededor del 30% del total. Los religiosos no padres eran 55.057 y hoy
son 54.641. En Europa se registra una fuerte disminución (-16.57%) así que en Oceanía (-22.06%), mientras
que América es estable y Asia y África aumentan (32% y 10.4%). Las religiosas son prácticamente el doble de
los padres catorce veces más que los religiosos, así su número disminuya pasan de 800.000 en el 2000 a
740.000 en el 2008: 41% están en Europa, 27,4% en América, 21.7% en Asia y 1.2% en Oceanía. Las
religiosas aumentan en los continentes dinámicos de África (21%) y Asia (16%). El Anuario registra también
la evolución del número de estudiantes y seminaristas, diocesanos como religiosos. Su número global ha
aumentado en nueve años de 110.583 a 117.024. Por el contrario, mientras que en África y en Asia los
candidatos al sacerdocio son más numerosos, Europa sufre una disminución. (Servicio de Información del
Vaticano). Libre traducción del siguiente texto en francés: «Les catholiques sont passés en neuf ans de 1.045
millions à 1.166 millions (+ 11,5 %). Si la présence des catholiques est stable en Europe (+ 1,17 %), leur
croissance est de 10,9 % en Amérique et en Océanie, de 15,6 % en Asie et de 33% en Afrique. Les catholiques
européens sont passés de 26,8 % du total à 24,3 %. Toujours de 2000 à 2008, le nombre des évêques est passé
de 4.541 à 5.002 (plus 10,98 %). Le clergé diocésain et religieux s'est légèrement accru (augmentation
mondiale de 0,98 %), passant de 405.178 à 409.166 unités. Si en Afrique et en Asie le nombre des prêtres croît
de 33.1 % et de 23,8 %, en Amérique il reste stable tandis qu'il baisse en Europe et en Océanie baissent de 7
% et 4 %. Le nombre des prêtres séculiers gagne 3,1%, passant de 265.781 à 274.007, tandis que les religieux
continuent de décroître (- 3 %). De 136.000 ils sont passés à 135.159. Le clergé européen diminue encore. En
2000 il est à 51 % du total, et à 47 % en 2008. L'Asie et l'Afrique sont passées de 17,5 % à 21, 9 %, pendant
que l'Amérique tourne autour des 30 % du total. Les religieux non prêtres étaient 55.057 pour aujourd'hui
54.641. En Europe on enregistre une forte diminution (- 16,57 %) ainsi qu'en Océanie (- 22,06 %), tandis que
l'Amérique est stable et que l'Asie et l'Afrique augmentent (+ 32 % et + 10,4 %). Les religieuses sont
pratiquement le double des prêtres et quatorze fois plus que les religieux, même si leur nombre diminue,
passant de 800.000 en 2000 à 740.000 en 2008: 41 % sont en Europe, 27,4 % en Amérique, 21,7 % en Asie, et
1,2 % en Océanie. Les religieuses augmentent dans les continents dynamiques que sont l'Afrique (+ 21 %) et
l'Asie (+ 16 %). L'Annuaire enregistre aussi l'évolution du nombre d'étudiants et de séminaristes, diocésains
comme religieux. Leur nombre global a augmenté en neuf ans de 110.583 à 117.024. Par contre, alors qu'en
Afrique et en Asie les candidats au sacerdoce sont plus nombreux, l'Europe subit une flexion » (Service
d’Information du Vatican)».
24
es debido a que es necesario recopilar y sistematizar información proveniente de
las parroquias de todo el mundo (219.433 en el 2009, que envían la información
al Vaticano por intermedio de sus respectivas diócesis y de la nunciatura
apostólica respectiva). Se debe sin embargo resaltar que la oficina mencionada,
así como las oficinas encargadas de las estadísticas en cada diócesis, realizan una
labor monumental para unificar los datos reportados desde los rincones más
alejados del mundo entero mediante la utilización de un formulario único
internacional.
Se debe hacer notar que, mientras que algunas diócesis y parroquias cuentan
con modernos sistemas de información y pueden transmitir los formularios por
medios electrónicos, existen otras que aún hoy en día llenan a mano el formulario y
lo envían por correo postal.
De otra parte, sería conveniente revaluar la metodología para calcular la
población católica. La estrategia de aplicar un porcentaje determinado al censo
poblacional del país, de la región o localidad respectiva, podría distorsionar el
resultado. Y, en consecuencia, llevar a los responsables de la Iglesia a tomar
decisiones equivocadas a partir de una información errónea acerca del número real
de católicos en su propia jurisdicción. Por ejemplo, para estimar el total de la
población católica se debería partir del número de bautizados menos el número que
resulte de adicionar los funerales a las apostasías. Es decir, católicos = bautizados –
(funerales + apóstatas). Esta metodología permitiría probablemente un cálculo más
aproximado del total de católicos en el mundo. Claro que implicaría un cambio en
todas las parroquias, lo cual requeriría una cuidadosa planeación para su debida
implantación.
Ante esta realidad, y a pesar de presenciar el hecho notorio del secularismo,
parecería que no somos conscientes de sus efectos. También, que quisiéramos
dejar pasar el tiempo sin afrontar esta realidad, como si el contrarrestarla estuviera
muy lejos de nuestro alcance. Como si ignorarla nos fuera a permitir construir un
mejor futuro para nosotros y las nuevas generaciones. Y esta actitud de indiferencia
es tal vez una de las causas del crecimiento del secularismo. Por ello,
demostraremos que está a nuestro alcance tratar de evitar un mundo en el cual Dios
se encuentre solo en los libros de historia. Tenemos en nuestra mano la posibilidad
de actuar. Los derechos y obligaciones de los laicos consagrados en el Código
canónico de 1983, que en adelante citaremos con la sigla CIC83, son un instrumento
para ello. Mostraremos que en Colombia las condiciones están dadas para nuestra
participación.
Es nuestro deber buscar estrategias eficaces, susceptibles de permitir que las
respuestas de los hombres que buscan sin cesar darle un sentido a sus vidas
puedan ser ofrecidas al interior de nuestra Iglesia. Ella los acoge con amor fraternal,
sin que sea necesario que se pierdan en el mundo inhóspito de la razón 8.
8
Raymond Duroc en su ensayo Réflexions. La raison et la foi, cree que aun hoy en día, existen
cuestiones del universo que no tienen explicación a los ojos de los científicos. Para él fe y razón no
se excluyen sino que por el contrario se complementan: la fe aclara la realidad que la ciencia ha
descubierto (Duroc, 2004).
25
Este documento busca el planteamiento de soluciones concretas a uno de los
problemas más inquietantes para nuestra Iglesia: de una parte, somos testigos,
repetimos, del hecho evidente del secularismo. Cada vez vemos mas vacías
nuestras iglesias. La práctica religiosa se pierde generación tras generación. En
nuestras familias, las uniones libres y los matrimonios civiles se privilegian a los
matrimonios católicos. Ya no tenemos tiempo para enseñar a los niños las bases
de nuestra fe, a pesar de conocer que en los colegios tanto públicos como
privados la educación religiosa tiende relegarse a un último lugar. De otra parte,
los laicos no somos conscientes de la importancia de nuestra participación, y de
la necesidad de ejercer nuestros derechos y cumplir con nuestros deberes en el
seno de la Iglesia.
Creemos fundamental la participación el laico en la Iglesia y fuera de ella
mediante el ejercicio de su deber y derecho de divulgar el evangelio. Pensamos
que esta es una actitud que debe asumirse siempre, independientemente del
porcentaje de católicos existente en cada localidad, en cada país o en el mundo
entero. Se trata de difundir el mensaje de Cristo entre todos los hombres del
mundo y de contrarrestar la tendencia hacia el secularismo que afecta nuestro
entorno y en últimas, nuestro diario vivir como católicos.
2. JUSTIFICACIÓN Y PERTINENCIA DE LA INVESTIGACIÓN
Ante la complejidad del problema enunciado en el título anterior, creemos
improrrogable la necesidad de comprender el alcance de los cánones referentes
a los derechos y obligaciones de los laicos (cánones 224 a 231 CIC83) a la luz de
los actuales planteamientos doctrinales de la Iglesia Católica. A ella la
reconocemos como una sociedad soberana inserta y actuante dentro de la
comunidad política colombiana.
Nuestro aporte consiste en analizar los cánones anteriormente citados y su
aplicación frente a dicha realidad, ante la cual no podemos, como canonistas,
continuar siendo indiferentes. Para ello acudiremos a algunas ciencias sociales
tales como la filosofía, la ciencia política, la sociología y la teología entre otras,
con el fin de aportar elementos de interpretación de dichos cánones en la
actualidad.
Tratamos de dilucidar la manera en la cual podremos desarrollar, como católicos
comprometidos, nuestra doble identidad de miembros de la Iglesia y ciudadanos
colombianos. Ello, en un momento en el cual es muy probable que, si no se
toman medidas urgentes, enfrentaremos una drástica disminución del número de
miembros de nuestra Iglesia.
3. HIPÓTESIS
El laico, miembro de la Iglesia, tiene el deber y derecho de difundir el Evangelio
en el mundo. Si bien para bien cumplir con este deber y para ejercer este
derecho, su testimonio de vida cotidiano es indispensable, la práctica de la
deliberación en el espacio público ciudadano y la participación decidida al interior
26
de la Iglesia se hacen necesarios en un mundo con una alta tendencia hacia el
secularismo. En la actualidad, las instituciones políticas y eclesiásticas en
Colombia, cuyo estado obedece al modelo de laicidad de reconocimiento, son
propicias para permitir dicha participación.
Dicho en otros términos, la deliberación en el espacio ciudadano y el diálogo al
interior de la Iglesia son instrumentos para contrarrestar la tendencia del
secularismo en nuestro país. Así, de una parte, el modelo de la democracia
deliberativa de Habermas puede ser utilizado por los laicos en el espacio público
ciudadano con el fin de tomar posición en los grandes debates que interesan a la
Iglesia. De otra, al interior mismo de la Iglesia, el diálogo entre laicos y demás
miembros de la Iglesia se impone con el fin de favorecer la plena realización del
carisma propio de cada cristiano.
Nos proponemos, pues, sustentar la siguiente tesis:
En Colombia, el cumplimiento de lo establecido en los cánones 224 a 231 del
CIC83 por parte de los laicos, es un instrumento indispensable para frenar las
consecuencias de un creciente secularismo.
4. OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN
La presente investigación tiene los siguientes objetivos:
4.1. Objetivo general
Nos proponemos demostrar que la participación activa de los laicos tanto
en la vida pública como al interior de la Iglesia es el mejor medio para
prevenir o contrarrestar los efectos del secularismo. Para ello, el CIC83
prevé los cánones 224 a 231 que consagran los derechos y obligaciones
de los fieles laicos. Se trata en últimas de procurar su debida aplicación en
la actualidad.
4.2. Objetivos específicos
Son objetivos específicos de nuestro trabajo los siguientes:
1. Interpretar el alcance de los cánones 224 a 231 del CIC83 referentes a los
derechos y obligaciones de los fieles laicos, a la luz de los
acontecimientos actuales que indican una alta tendencia al secularismo.
2. Evaluar la posibilidad de aplicar el modelo de la democracia deliberativa
de Habermas en el espacio público en Colombia, con el fin de difundir el
Evangelio y defender la doctrina de la Iglesia Católica.
3. Proponer el diálogo como el instrumento privilegiado de participación del
laico al interior de la Iglesia.
4. Demostrar que el diálogo al interior de la Iglesia y la deliberación en el
espacio público son unos de los mejores medios al alcance de la Iglesia
27
en general y de los laicos en particular, para contrarrestar la actual
tendencia hacia el secularismo.
5. METODOLOGÍA
Como quiera que nuestro deseo es probar que la deliberación y el diálogo son
instrumentos ideales para contrarrestar la tendencia creciente hacia el
secularismo, hemos creído prudente dividir nuestra exposición en dos partes
principales. Una primera parte, constituida por los fundamentos teóricos para
proceder posteriormente, en una segunda parte, a la observación de su
aplicación práctica en el espacio público ciudadano y al interior de la Iglesia.
Adicionalmente, a título de corolario, se introducirá un ejemplo de democracia
deliberativa que tuvo lugar en Quebec, Canadá, y que podría ser aplicado en un
futuro en Colombia.
En nuestra primera parte, en el primer capítulo, presentaremos brevemente los
derechos y obligaciones de los fieles cristianos en general y de laicos en
particular, así como sus fundamentos doctrinales y teológicos. A continuación, los
fundamentos teóricos de la democracia deliberativa y de la doctrina de la Iglesia
que sustentan nuestra tesis serán expuestos en los capítulos segundo al cuarto.
Así, en el capítulo segundo, definiremos los conceptos de laicización y
secularización. Y presentaremos los modelos de laicización con la intención de
determinar, más adelante, el modelo existente en Colombia. En el capítulo
tercero exploraremos el modelo de la democracia deliberativa de Habermas. Y en
el capítulo cuarto, expondremos los principales fundamentos de la doctrina social
de la Iglesia Católica en materia de deliberación, de diálogo y de participación de
los laicos en la vida pública y al interior misma de la Iglesia.
La segunda parte, constituida por los capítulos quinto al séptimo, nos referiremos
a la puesta en práctica de estos modelos por parte del laico en el mundo actual.
En el capítulo quinto mostraremos cómo Colombia obedece al modelo político de
laicidad de reconocimiento propicio para la aplicación del modelo de la
democracia deliberativa de Habermas.
En el capítulo sexto nos referimos a la participación del laico en la Iglesia con
ejemplos concretos que ilustran la apertura de las autoridades eclesiásticas hacia
este cometido, pues ellas promueven dicha participación bajo los postulados del
Código de Derecho Canónico de 1983. Y en el capítulo séptimo demostraremos
cómo la democracia está presente en nuestras instituciones eclesiásticas.
Como corolario, presentaremos un ejemplo de deliberación actual como posible
desarrollo de la deliberación en Colombia en materia de libertad de religión.
Finalmente y a modo de conclusión, plantearemos el diálogo y la deliberación
como instrumentos indispensables para contrarrestar la tendencia al secularismo
en Colombia.
28
6. RESULTADOS E IMPACTO
La presente investigación busca sensibilizar acerca de la importancia del diálogo
y la deliberación, a partir de la aplicación de los cánones 224 a 231 del CIC83.
Ellas son las posibles soluciones prácticas y concretas para contrarrestar, al
difundir el Evangelio, la creciente tendencia hacia el secularismo existente en
Colombia.
7. MARCO TEÓRICO
Nuestra investigación se sustenta en dos ejes: de una parte, el derecho público
eclesiástico 9, esto es, la rama del derecho canónico que trata, entre otros, la
regulación jurídica de las relaciones entre la Iglesia y el Estado 10 y de otra, el
derecho privado eclesiástico, que trata de los derechos y deberes de los laicos.
En cuanto al primero de los aspectos señalados, sabemos que la función del
derecho público eclesiástico es la de “constituir la base teológico-jurídica de todo
el sistema jurídico de la Iglesia, mediante la fundamentación científica de la
naturaleza de ésta en cuanto sociedad”. (De La Hera, 1980, p.38)
Para el profesor de derecho canónico Alberto De La Hera (1980, p.39), en los
orígenes de esta importante rama del derecho canónico, los jurisconsultos
católicos, concluyeron que la Iglesia “puede ser presentada como una sociedad
perfecta, soberana en su orden, independiente y autónoma, capaz de dictar
verdaderas normas jurídicas para la mejor consecución de su fin social: fin que
es así mismo supremo y no medio para ningún otro fin”.
Para este autor, el Ius Publicum Ecclesiasticum “sentó la tesis de la dignidad
respectiva de la Iglesia y del Estado en razón de sus fines propios, de acuerdo
con el principio según el cual “societates sunt ut fines” (De La Hera, p.42).
Los estudiosos del derecho público eclesiástico defienden la soberanía de la
sociedad-iglesia frente al Estado. Como una sociedad soberana, la Iglesia puede
darse sus propias normas de funcionamiento y regular por ella misma las
relaciones con sus súbditos, así como aquellas que sostiene con otras
sociedades soberanas. En este orden de ideas:
Toda sociedad soberana tiene que reconocer los derechos de la otra
sociedad, igualmente soberana; debe también cumplir las obligaciones que
9
Según Schmitdt y Ditterich, citados por De La Hera (1980, p.41), el derecho público eclesiástico
se divide en dos partes: el derecho público interno ‒fundamentación de los poderes que la Iglesia
tiene como sociedad jurídica‒ y derecho público externo que refiere al orden jurídico eclesiástico
como un límite a la actividad de los estados.
10
José Alejandro Bermúdez y José Vicente Castro Silva, citados por J. Bermúdez & J. Castro
(1919, p.95) definen el derecho público eclesiástico como el “conjunto de leyes divinas y humanas
con que se gobierna la Iglesia en su carácter de sociedad independiente y soberana”.
29
naturalmente proceden de tales derechos, está obligada igualmente a
respetar la autonomía ajena, y puede, en fin, exigir que sus propios
derechos sean reconocidos (J. Bermúdez y J. Castro, 1919, p.296).
De este enunciado, Bermúdez y Castro concluyen lo siguiente:
a) Que la Iglesia debe respetar los derechos del Estado en lo concerniente
al gobierno temporal de sus súbditos; y que si éstos lo son también de la
Iglesia, el poder espiritual les inculcará la obligación que tienen en
conciencia de cumplir los deberes civiles (La negrilla es nuestra).
b) Que el Estado debe respetar los derechos de la Iglesia en materias
espirituales y mixtas, y reconocer juntamente el derecho que la asiste
para determinar cuáles sean las materias de su competencia y
jurisdicción. …
c) El Estado debe proteger a la Iglesia Católica en el ejercicio de sus
funciones; y la razón es porque el Estado debe proteger los derechos de
los ciudadanos, entre los cuales son de grande importancia los religiosos
(J. Bermúdez y J. Castro, 1919, p. 297).
Nuestra indagación se referirá a las relaciones entre la Iglesia y el Estado en un
momento en el cual existe, en nuestra sociedad, una tendencia notable hacia el
secularismo y hacia la laicización. Aunque el nuestro sea un sujeto propio del
derecho público eclesiástico y sin negar la autonomía del mismo, en ocasiones
hemos debido acudir a otras ciencias que sirven de sustento al derecho canónico
tales como: la teología, el derecho constitucional, la sociología y las ciencias
políticas toda vez que se trata de mejor comprender las relaciones de los
miembros de la Iglesia Católica frente a la potestad civil.
A propósito de la teología como sustento del derecho canónico 11, bien afirma
Juan Sánchez y Sánchez, en su presentación al código canónico de 1983
(Conferencia Episcopal Española, 1983, XIX), que quien se adentrara en el
estudio del nuevo código canónico, encontraría en sus preceptos un reflejo de la
teología conciliar, y especialmente, de la teología consagrada en los documentos
del Concilio Vaticano II, y específicamente, para nuestro tema, el documento
Dignitatis Humanae, acerca de la libertad religiosa.
En este sentido, al referirse a las relaciones entre estas dos ciencias, De La Hera
cree que se deben resaltar
Las raíces teológicas del Derecho canónico, a la vez que se procura
conseguir que la teología ofrezca de la Iglesia una figura en la que los
aspectos jurídicos-sociales no parezcan algo externo y como yuxtapuesto,
11
En cuanto a la relación entre derecho y teología, Francesco Cocoopalmeiro citado por François
Moog afirma que el Código de Derecho Canónico de 1983 es un esfuerzo por traducir en lenguaje
canónico las enseñanzas del Concilio Vaticano II (Moog, 2007, p. 28).
30
sino que se patentice su inserción en la naturaleza misma de la Iglesia y
ello por voluntad del propio Fundador, Cristo (De la Hera,1980, p. 54).
En relación con el derecho civil (del Estado), y en nuestro caso, el derecho
constitucional colombiano, parafraseamos al mismo autor cuando escribe que,
“en muchas ocasiones, las normas del Estado en materia religiosa, son de interés
para quien se ocupa de las relaciones entre la Iglesia y el Estado” (De la Hera,
1980, p. 282). Por ello, las normas del derecho constitucional colombiano en
materia de libertad de religión y la respectiva jurisprudencia de la Corte
constitucional serán de gran utilidad para nuestro trabajo. Nos bastará para ello,
efectuar una somera referencia, pues es claro que el derecho constitucional
colombiano no constituye el objeto central de nuestro análisis.
Y, como es de suponer, tratándose de las relaciones entre la Iglesia y el Estado,
algunos elementos de ciencias como la sociología y la ciencia política nos
servirán para comprender mejor la perspectiva canónica de nuestro análisis.
Se hace aquí necesario indicar que uno de los fundamentos de lo dicho se
encuentra en el canon 204 del código canónico, que a la letra establece:
Canon 204.
1. Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el
bautismo, se integran al pueblo de Dios y, hechos participes a su
modo por esta razón de la función sacerdotal, profética y real de
Cristo, cada una según su propia condición, son llamados a
desempeñar la misión que Dios encomendó cumplir a la iglesia
en el mundo.
2. Esta Iglesia, constituida y ordenada como sociedad en
este mundo, subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el
sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él (Negrilla
fuera de texto).
Observaremos entonces a nuestra Iglesia Católica “constituida y ordenada como
sociedad en este mundo”. Se trata, como le hemos enunciado antes, de una
sociedad soberana que al estar inserta en el mundo, debe ineludiblemente
relacionarse con la sociedad política del Estado, dentro de la cual se encuentra
impelida a cumplir de manera autónoma la misión a ella encomendada por el
Creador: la salvación de las almas.
Como quiera que las normas dictadas por el Estado y la dinámica de la sociedad
política en un momento y en un lugar determinado pudieran afectar la misión de
la Iglesia, se hace necesario profundizar en las relaciones entre estas dos
instituciones, en una época en la cual el secularismo parece ser de mucha
actualidad.
En este orden de ideas, cabe anotar que el objetivo de nuestras proposiciones
está orientado a promover la aplicación de los cánones 224 a 231 del código
canónico de 1983, toda vez que en ellos se regulan los mecanismos de
31
participación de los laicos en la Iglesia y en el mundo, como uno de los medios
para resistir al fenómeno al cual hicimos referencia en el párrafo anterior.
Son múltiples las preguntas que nos surgen hasta el momento, entre otras: ¿Cuál
es el modelo vigente de relaciones entre la Iglesia y el Estado existente en
nuestro país? ¿Cuál es la posición doctrinal de la Iglesia frente al fenómeno del
secularismo reinante en la actualidad? ¿Cuáles pueden ser las posibles causas y
consecuencias de este fenómeno? ¿Cuáles instrumentos de las instituciones
políticas y eclesiásticas actuales y cuales estrategias podrían ayudarnos a
enfrentar la tendencia al securalismo? ¿Cuál debe ser el papel de los laicos en
este cometido? ¿Dispone el Código de Derecho Canónico de 1983 de las normas
necesarias para orientar el comportamiento de los laicos en la sociedad actual?
En el desarrollo de nuestro trabajo buscaremos situarnos en la realidad que hoy
en día enfrenta un fiel laico inserto en un mundo en el cual existe una tendencia
creciente hacia el secularismo. Bajo esta perspectiva, el laico es un miembro de
la Iglesia que vive en una sociedad. Como tal, es igualmente un ciudadano que
tiene derecho a la participación en la vida pública y a elegir libremente su estado
de vida y las creencias religiosas a las cuales desea adherir.
Las condiciones para que este hombre, ciudadano y fiel laico a la vez, participe
en el desarrollo de su comunidad civil y eclesiástica están dadas: en Colombia la
Constitución Política protege la libertad de religión, de opinión y de expresión de
los ciudadanos y la Iglesia promueve la participación del laico en orden al
cumplimiento de su misión salvífica.
La acción de este hombre debe ser coherente: tanto en su vida privada como en
su vida pública, tanto en el ejercicio de sus derechos ciudadanos como en el
ejercicio de sus derechos dentro de la Iglesia, el laico debe estar guiado por una
meta: el dar testimonio de su fe católica en todos los actos de su vida.
Es así como “…en un medio marcado por el secularismo y el individualismo, los
fieles pueden reflejar con seriedad las huellas del rostro de Cristo sin que otros
los perciban y los acojan.
Si depende de los discípulos revelar el misterio de Cristo, no les pertenece el
imponerlo. Por lo demás, ellos no viven el Evangelio solo para dar testimonio,
sino ante todo, para responder a su vocación de bautizados 12” (Boisevert, 1988,
p.64).
12
Libre traduction del siguiente texto en francés: “Dans un milieu marqué par le sécularisme et
l’individualisme, les fideles peuvent refléter sérieusement les traits du visage du Christ sans que
d’autres les perçoivent et les accueillent. S’il dépend des disciples de révéler le mystère du Christ,
il ne leur appartient pas de l’imposer, D’ailleurs, ils ne vivent pas l’Évangile d’abord pour en
témoigner, mais pour répondre à leur vocation de baptisées (Boisevert, 2008, p.64).
32
PRIMERA PARTE:
FUNDAMENTOS
TEÓRICOS
33
34
En nuestro capítulo primero hicimos la presentación somera de los cánones 208
a 231 del Código de Derecho Canónico de 1983, los cuales deben servirnos
como referencia para el desarrollo de todos los capítulos posteriores. Son estos
cánones y su aplicación en nuestros días los que constituyen nuestro centro de
interés. Cabe anotar que los cánones 208 a 223 del CIC83 se refieren a los
derechos y deberes de todos los fieles cristianos, incluyendo los laicos. Por eso
los traeremos a colación.
El capítulo segundo nos permitirá distinguir entre secularismo y laicización. La
primera, el secularismo, entendido como el alejamiento del hombre de las
cuestiones religiosas y su pérdida de interés frente a lo sagrado. La segunda, la
laicización, comprendida como la manifestación jurídica de dicha tendencia, esto
es, la separación entre la Iglesia y el Estado.
Así mismo veremos cómo la laicidad del Estado puede ser deseable, siempre
que sean respetadas las libertades ciudadanas de religión, conciencia y opinión.
También, que se vele por la igualdad de derechos entre los miembros de las
diferentes expresiones religiosas existentes en el espacio público. De igual modo,
que por ende no se otorgue prioridad a ninguna de estas expresiones y que se
garanticen los mecanismos para conciliar los derechos de todos los ciudadanos,
sin excepción alguna. La laicidad, esto es, la separación entre la Iglesia y el
Estado, se presenta en diferentes grados en la medida en la cual se aplique el
principio de neutralidad y se permita el ejercicio de las libertades mencionadas.
La que alcanza en mayor grado estas condiciones es la llamada laicidad de
reconocimiento.
El capítulo tercero explica el modelo de la democracia deliberativa de Habermas,
como aquel que será propuesto para la participación activa del laico en el espacio
público. Es el más coherente con el citado modelo de laicidad de reconocimiento.
Finalmente, en el capítulo cuarto nos acercaremos a la doctrina eclesiástica en
aras de mostrar que, según la misma, nuestra Iglesia promueve el ejercicio de la
democracia deliberativa mediante la utilización del diálogo sincero, respetuoso y
en condiciones de reciprocidad. También propende el reconocimiento y la
protección de las libertades de religión, de conciencia y de culto como
fundamentales en la vida moderna. En este orden de ideas, exhorta a los laicos a
difundir el evangelio mediante su propio testimonio de vida 13 y mediante la
utilización del diálogo como uno de los instrumentos privilegiados para tal fin.
13
Para profundizar en el alcance de la expresión “dar testimonio” utilizada en los cánones
relacionados con los derechos y obligaciones de los fieles laicos ver: Valdrini, P. (2006).
“Apostolat, témoignage et droit”. L’année canonique. Tome XXIX. 1985-1986. pp. 115-121.
35
CAPÍTULO I
OBLIGACIONES Y DERECHOS DE LOS FIELES CRISTIANOS EN GENERAL
Y DE LOS LAICOS EN PARTICULAR
Para facilitar la lectura del presente capítulo, nos permitimos en principio
transcribir los cánones 208 a 231 del Código de Derecho Canónico de 1983:
TÍTULO I
DE LAS OBLIGACIONES Y DERECHOS DE TODOS LOS FIELES
(Canon. 208 – 223)
208 Por su regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una
verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y acción, en virtud de la cual
todos, según su propia condición y oficio, cooperan a la edificación del
Cuerpo de Cristo.
209 § 1. Los fieles están obligados a observar siempre la comunión con la
Iglesia, incluso en su modo de obrar.
§ 2. Cumplan con gran diligencia los deberes que tienen tanto respecto a la
Iglesia universal, como en relación con la Iglesia particular a la que
pertenecen, según las prescripciones del derecho.
210. Todos los fieles deben esforzarse según su propia condición, por llevar
una vida santa, así como por incrementar la Iglesia y promover su continua
santificación.
211. Todos los fieles tienen el deber y el derecho de trabajar para que el
mensaje divino de salvación alcance más y más a los hombres de todo
tiempo y del orbe entero.
212 § 1. Los fieles, conscientes de su propia responsabilidad, están
obligados a seguir, por obediencia cristiana, todo aquello que los Pastores
sagrados, en cuanto representantes de Cristo, declaran como maestros de
la fe o establecen como rectores de la Iglesia.
§ 2. Los fieles tienen derecho a manifestar a los Pastores de la Iglesia sus
necesidades, principalmente las espirituales, y sus deseos.
§ 3. Tienen el derecho, y a veces incluso el deber, en razón de su propio
conocimiento, competencia y prestigio, de manifestar a los Pastores
sagrados su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia y de
manifestar a los demás fieles, salvando siempre la integridad de la fe y de
36
las costumbres, la reverencia hacia los Pastores y habida cuenta de la
utilidad común y de la dignidad de las personas.
213. Los fieles tienen derecho a recibir de los Pastores sagrados la ayuda
de los bienes espirituales de la Iglesia principalmente la palabra de Dios y
los sacramentos.
214. Los fieles tienen derecho a tributar culto a Dios según las normas del
propio rito aprobado por los legítimos Pastores de la Iglesia, y a practicar su
propia forma de vida espiritual, siempre que sea conforme con la doctrina
de la Iglesia.
215. Los fieles tienen derecho a fundar y dirigir libremente asociaciones
para fines de caridad o piedad, o para fomentar la vocación cristiana en el
mundo; y también a reunirse para procurar en común esos mismos fines.
216. Todos los fieles, puesto que participan en la misión de la Iglesia,
tienen derecho a promover y sostener la acción apostólica también con sus
propias iniciativas, cada uno según su estado y condición; pero ninguna
iniciativa se atribuya el nombre de católica sin contar con el consentimiento
de la autoridad eclesiástica competente.
217. Los fieles, puesto que están llamados por el bautismo a llevar una vida
congruente con la doctrina evangélica, tienen derecho a una educación
cristiana por la que se les instruya convenientemente en orden a conseguir
la madurez de la persona humana y al mismo tiempo conocer y vivir el
misterio de la salvación.
218. Quienes se dedican a las ciencias sagradas gozan de una justa
libertad para investigar, así como para manifestar prudentemente su
opinión sobre todo aquello en lo que son peritos, guardando la debida
sumisión al magisterio de la Iglesia.
219. En la elección del estado de vida, todos los fieles tienen el derecho a
ser inmunes de cualquier coacción.
220. A nadie le es lícito lesionar ilegítimamente la buena fama de que
alguien goza, ni violar el derecho de cada persona a proteger su propia
intimidad.
221 § 1. Compete a los fieles reclamar legítimamente los derechos que
tienen en la Iglesia, y defenderlos en el fuero eclesiástico competente
conforme a la norma del derecho.
§ 2. Si son llamados a juicio por la autoridad competente, los fieles tienen
también derecho a ser juzgados según las normas jurídicas, que deben ser
aplicadas con equidad.
37
§3. Los fieles tienen el derecho a no ser sancionados con penas
canónicas, si no es conforme a la norma legal.
222 § 1. Los fieles tienen el deber de ayudar a la Iglesia en sus
necesidades, de modo que disponga de lo necesario para el culto divino,
las obras de apostolado y de caridad y el conveniente sustento de los
ministros.
§ 2. Tienen también el deber de promover la justicia social, así como,
recordando el precepto del Señor, ayudar a los pobres con sus propios
bienes.
223 § 1. En el ejercicio de sus derechos, tanto individualmente como unidos
en asociaciones, los fieles han de tener en cuenta el bien común de la
Iglesia, así como también los derechos ajenos y sus deberes respecto a
otros.
§ 2. Compete a la autoridad eclesiástica regular, en atención al bien
común, el ejercicio de los derechos propios de los fieles.
TÍTULO II
DE LAS OBLIGACIONES Y DERECHOS DE LOS FIELES LAICOS
(Canon. 224 – 231)
224. Los fieles laicos, además de las obligaciones y derechos que son
comunes a todos los fieles cristianos y de los que se establecen en
otros cánones, tienen las obligaciones y derechos que se enumeran en
los cánones de este título.
225 § 1. Puesto que, en virtud del bautismo y de la confirmación, los
laicos, como todos los demás fieles, están destinados por Dios al
apostolado, tienen la obligación general, y gozan del derecho tanto
personal como asociadamente, de trabajar para que el mensaje divino
de salvación sea conocido y recibido por todos los hombres en todo el
mundo; obligación que les apremia todavía más en aquellas
circunstancias en las que solo a través de ellos pueden los hombres
oír el Evangelio y conocer a Jesucristo.
§ 2. Tienen también el deber peculiar, cada uno según su propia
condición, de impregnar y perfeccionar el orden temporal con el
espíritu evangélico, y dar así testimonio de Cristo, especialmente en la
realización de esas mismas cosas temporales y en el ejercicio de las
tareas seculares.
38
226 § 1. Quienes, según su propia vocación, viven en el estado
matrimonial, tienen el peculiar deber de trabajar en la edificación del
pueblo de Dios a través del matrimonio y de la familia.
§ 2. Por haber transmitido la vida a sus hijos, los padres tienen el
gravísimo deber y el derecho de educarlos; por tanto, corresponde a
los padres cristianos en primer lugar procurar la educación cristiana de
sus hijos según la doctrina enseñada por la Iglesia.
227. Los fieles laicos tienen derecho a que se les reconozca en los
asuntos terrenos aquella libertad que compete a todos los ciudadanos;
sin embargo, al usar de esa libertad, han de cuidar de que sus
acciones estén inspiradas por el espíritu evangélico, y han de prestar
atención a la doctrina propuesta por el magisterio de la Iglesia,
evitando a la vez presentar como doctrina de la Iglesia su propio
criterio, en materias opinables.
228 § 1. Los laicos que sean considerados idóneos tienen capacidad
de ser llamados por los sagrados Pastores para aquellos oficios
eclesiásticos y encargos que pueden cumplir según las prescripciones
del derecho.
§ 2. Los laicos que se distinguen por su ciencia, prudencia e
integridad tienen capacidad para ayudar como peritos y consejeros a
los Pastores de la Iglesia, también formando parte de consejos,
conforme a la norma del derecho.
229 § 1. Para que puedan vivir según la doctrina cristiana, proclamarla,
defenderla cuando sea necesario y ejercer la parte que les
corresponde en el apostolado, los laicos tienen el deber y el derecho
de adquirir conocimiento de esa doctrina, de acuerdo con la capacidad
y condición de cada uno.
§ 2. Tienen también el derecho a adquirir el conocimiento más
profundo de las ciencias sagradas que se imparte en las universidades
o facultades eclesiásticas o en los institutos de ciencias religiosas,
asistiendo a sus clases y obteniendo grados académicos.
§ 3. Ateniéndose a las prescripciones establecidas sobre la idoneidad
necesaria, también tienen capacidad de recibir de la legítima autoridad
eclesiástica mandato de enseñar ciencias sagradas.
230 § 1. Los varones laicos que tengan la edad y condiciones
determinadas por decreto de la Conferencia Episcopal, pueden ser
llamados para el ministerio estable de lector y acólito, mediante el rito
litúrgico prescrito; sin embargo, la colación de esos ministerios no les
da derecho a ser sustentados o remunerados por la Iglesia.
39
§ 2. Por encargo temporal, los laicos pueden desempeñar la función
de lector en las ceremonias litúrgicas; así mismo, todos los laicos
pueden desempeñar las funciones de comentador, cantor y otras, a
tenor de la norma del derecho.
§ 3. Donde lo aconseje la necesidad de la Iglesia y no haya ministros,
pueden también los laicos, aunque no sean lectores ni acólitos,
suplirles en algunas de sus funciones, es decir, ejercitar el ministerio
de la palabra, presidir las oraciones litúrgicas, administrar el bautismo
y dar la sagrada Comunión, según las prescripciones del derecho.
231 § 1. Los laicos que de modo permanente o temporal se dedican a
un servicio especial de la Iglesia tienen el deber de adquirir la
formación conveniente que se requiere para desempeñar bien su
función, y para ejercerla con conciencia, generosidad y diligencia.
§ 2. Manteniéndose lo que prescribe el c. 230 § 1, tienen derecho a
una conveniente retribución que responda a su condición, y con la cual
puedan proveer decentemente a sus propias necesidades y a las de
su familia, de acuerdo también con las prescripciones del derecho civil;
y tienen también derecho a que se provea debidamente a su previsión
y seguridad social y a la llamada asistencia sanitaria (Código de
Derecho Canónico).
Después de leer atentamente estos cánones, la primera pregunta que viene a
nuestra mente es la de saber si los fieles laicos conocen acerca de su existencia.
Muy seguramente que no. No quiere ello decir que los párrocos y sacerdotes que
se interrelacionan con los laicos no se refieran en sus diálogos y en sus homilías
a la esencia de lo consagrado en los mismos, pero difícilmente los laicos tienen
acceso al conocimiento directo de estas normas.
Creemos que, con miras a promover la participación de los fieles laicos en el
porvenir de su Iglesia, estos cánones deberían ser de público conocimiento. Y no
solamente estar al alcance de aquellos pocos que tienen la posibilidad de
acceder a una formación eclesiástica.
En este orden de ideas se hace necesario decir que
El derecho canónico se sitúa en alguna parte entre la doctrina de la Iglesia
y la vida concreta de los fieles. Éste debe necesariamente ser conforme a
la doctrina, al mismo tiempo que la expresa de manera más concreta. De
otra parte, el derecho no debería impedir la vida y sus desarrollos, así con
40
frecuencia los eventos sobrepasen el marco de la legislación vigente 14
(Boisevert, 1988, p.11)
1. PRESENTACIÓN DE LOS CÁNONES REFERENTES A LOS DERECHOS
Y OBLIGACIONES DE LOS FIELES LAICOS
Efectuada esta observación, procederemos a presentar lo consagrado en estos
cánones. En principio, notemos que los cánones 208 a 223 regulan las
obligaciones y derechos de todos los fieles, esto es de clérigos y laicos. Por su
parte, los cánones 224 a 231 tratan exclusivamente de los derechos y
obligaciones de los laicos. De lo dispuesto en estas normas subrayamos los
siguientes elementos:
Todos los fieles tienen los siguientes deberes, derechos y libertades y se rigen
por los siguientes principios (c. 208 a 223 CDC83):
1.1. Deberes y Derechos de los fieles cristianos:
1.1.1. Deberes de los fieles cristianos. Son deberes de los fieles cristianos:
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Cooperar según su propia condición y oficio en la difusión del mensaje
divino de salvación 15
Demostrar con su ejemplo su comunión con la Iglesia.
Cumplir con diligencia los deberes que tienen con la Iglesia universal y
con su Iglesia particular.
Esforzarse por incrementar la Iglesia y promover su santificación.
Difundir el mensaje evangélico.
Seguir todo aquello que los Pastores declaren o establecen.
Manifestar sus opiniones a los pastores.
Ayudar a la iglesia y a los ministros en su sostenimiento, y,
Promover la justicia social y ayudar a los menos favorecidos con sus
propios bienes.
1.1.2. Derechos de los fieles. Son derechos de los fieles cristianos:
•
•
•
Manifestar a los Pastores sus necesidades y sus opiniones.
Recibir los bienes espirituales.
Tributar su culto a Dios y a practicar su vida espiritual de conformidad con
las normas y doctrina de la Iglesia.
14
Libre traducción del siguiente texto en francés: «Le droit canonique se situe quelque part entre la
doctrine de l’Église et la vie concrète des fideles. Il doit nécessairement être conforme á la
doctrine, tout en l’exprimant de façon plus concrète, D’autre part, le droit ne devait pas empêcher
la vie et ses développements, même sil arrive assez souvent que les événements dépassent les
cadres de la législation en vigueur». (Boisevert, 1988, p.11)
15
Los miembros de la Iglesia tienen el derecho y el deber de participar de su misión. (Boisevert,
1988, pp.63-66)
41
•
•
•
•
•
•
Asociarse para procurar los fines de la Iglesia.
Promover y sostener la acción apostólica con el consentimiento de la
autoridad eclesiástica.
Recibir una educación cristiana.
Derecho a la honra y a la intimidad, y
Derecho a reclamar sus derechos.
Derecho de ser juzgados conforme a las normas jurídicas.
1.1.3. Libertades de los fieles. Los fieles cristianos son libres de:
•
•
•
Investigar
Opinar, y
Elegir de su estado de vida.
1.1.4. Las acciones de los fieles cristianos se rigen por los siguientes principios:
•
•
Principio de igualdad: todos los fieles son iguales en cuanto a su dignidad.
Nadie puede ser condenado sin ley preexistente.
1.1.5. Limites a los derechos y libertades de los fieles cristianos.
Los derechos y libertades de los fieles cristianos no son ilimitados. Su ejercicio
tiene las siguientes restricciones:
•
•
La regulación del ejercicio de los derechos de los fieles está en cabeza de
la autoridad eclesiástica.
El ejercicio de los derechos debe guiarse por el bien común y se
encuentra limitado por los derechos de los otros.
1.2. Deberes y Derechos de los fieles laicos en particular
Los cánones 224 a 231 del Código Canónico de 1983 regulan los aspectos
canónicos exclusivos de los fieles laicos. Así, según el canon 224, los laicos,
además de los derechos, obligaciones, libertades y limitaciones consagradas
para todos los fieles católicos, tienen las siguientes particularidades:
1.2.1. Deberes de los fieles laicos. Son deberes de los laicos:
•
•
Trabajar tanto personal como asociadamente para que el mensaje divino
de salvación sea conocido y recibido por todos los hombres en todo el
mundo.
Impregnar y perfeccionar el orden temporal con el espíritu evangélico, y
dar así testimonio de Cristo, en la realización de esas mismas cosas
temporales y en el ejercicio de las tareas seculares, cada uno según su
propia condición.
42
•
•
•
•
Los casados, trabajar en la edificación del pueblo de Dios a través del
matrimonio y de la familia.
Los padres, procurar la educación cristiana de sus hijos según la doctrina
de la Iglesia.
Adquirir conocimiento de la doctrina de la Iglesia Católica, de acuerdo con
la capacidad y condición de cada uno.
Los laicos que de modo permanente o temporal se dedican a un servicio
especial de la Iglesia tienen el deber de adquirir la formación conveniente
que se requiere para desempeñar bien su función, y para ejercerla con
conciencia, generosidad y diligencia.
1.2.2. Derechos de los fieles laicos. Los laicos tienen derecho:
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
A trabajar tanto personal como asociadamente para que el mensaje divino
de salvación sea conocido y recibido por todos los hombres en todo el
mundo.
Los laicos que sean padres, tienen el derecho a procurar la educación
cristiana de sus hijos según la doctrina de la Iglesia.
Al reconocimiento en los asuntos terrenos de aquella libertad que
compete a todos los ciudadanos.
A ejercer oficios eclesiásticos y encargos que pueden cumplir según las
prescripciones del derecho.
A ser nombrados peritos y consejeros de los pastores de la Iglesia y a
formar parte de consejos, conforme al derecho.
A adquirir conocimiento de la doctrina de la Iglesia Católica, de acuerdo
con su capacidad y según la condición de cada uno.
A adquirir el conocimiento más profundo de las ciencias sagradas que se
imparte en las universidades o facultades eclesiásticas o en los institutos
de ciencias religiosas, asistiendo a sus clases y obteniendo grados
académicos.
A recibir de la legítima autoridad eclesiástica el mandato de enseñar
ciencias sagradas.
Los varones laicos que tengan la edad y condiciones determinadas por
decreto de la Conferencia Episcopal, pueden ser llamados para el
ministerio estable de lector y acólito, mediante el rito litúrgico prescrito; sin
embargo, la colación de esos ministerios no les da derecho a ser
sustentados o remunerados por la Iglesia.
Los laicos pueden desempeñar la función de lector en las ceremonias
litúrgicas y pueden desempeñar las funciones de comentador, cantor y
otras, a tenor de la norma del derecho.
Los laicos pueden, donde lo aconseje la necesidad de la Iglesia y no haya
ministros, suplirlos para ejercitar el ministerio de la palabra, presidir las
oraciones litúrgicas, administrar el bautismo y dar la sagrada Comunión,
según las prescripciones del derecho.
43
•
A una conveniente retribución que responda a su condición de acuerdo
con las prescripciones del derecho civil y a que se provea debidamente a
su previsión y seguridad social y a la llamada asistencia sanitaria.
1.2.3. Los derechos y libertades de los fieles laicos se deben ejercer bajo los
siguientes límites:
•
•
Los laicos deben usar su libertad, cuidando que sus acciones estén
inspiradas por el espíritu evangélico.
Han de prestar atención a la doctrina propuesta por el magisterio de la
Iglesia. No pueden presentar como doctrina de la Iglesia su propio criterio,
en materias opinables.
2. Fundamentos teológicos de los cánones que consagran los derechos y
obligaciones de los fieles laicos.
Para referirnos a la génesis de los cánones que hacen referencia a los laicos nos
remitiremos a la profunda investigación que sobre el particular elaboró en el año
1999 el padre Damián Astigueta, de origen argentino y profesor de derecho
canónico de la Pontificia Universidad Gregoriana denominado: La noción del laico
desde el Concilio Vaticano II al CIC 83. El laico sacramento de la Iglesia y del
mundo. (Astigueta, 1999).
En este estudio, el padre Astigueta analiza las discusiones previas y los
documentos conciliares definitivos, en especial Lumen Gentium (LG),
Apostolicam Actuositatem (AA) y Gaudium et Spes (GS) 16, que dan origen al
concepto de laico en la normatividad canónica vigente. En su obra, este
renombrado profesor nos explica cómo
a partir de LG, vemos que ésta centra su estudio del laico en torno a dos
polos: la pertenencia al Pueblo de Dios y la secularidad propia, aunque no
exclusiva (GS 43). Esta condición de la secularidad es la condición de
posibilidad para considerar al laico parte de la iglesia, actuando en la Iglesia
y para ella, aun cuando realiza las tareas que podríamos llamar “profanas.”
(Astigueta, 1999, pp.234-235)
El padre Astigueta constata que la definición de laico no aparece en el Código de
Derecho Canónico de 1983, sino que allí se presenta una descripción 17 que
16
En particular, acerca de los antecedentes del tratamiento a los laicos en el CIC de 1983, el padre
Astigueta destaca la influencia de los siguientes números de los documentos conciliares: GS, 43;
LG, 30 y 31; AA, 27.
17
Según el padre Astigueta: “la dificultad que los Consultores encontraron para realizar la
definición de laicos ha sido insuperable” (Astigueta, 199, p. 235).
44
incluye ante todo el elemento negativo: aquel que no es (ordenado) 18, y el
aspecto positivo, que lo distingue de los demás fieles cristianos, es decir, su
condición de actuar en el mundo, su secularidad 19. El catedrático de la Pontificia
Universidad Gregoriana afirma que:
para el código, el laico es un fiel, es decir, un bautizado, miembro del
Pueblo de Dios, llamado a realizar la misión de la Iglesia en el mundo
(c.204, 1), un no clérigo (c.207, 1). (Astigueta, 1999, p. 236)
En este orden de ideas, el precitado profesor de la Universidad Gregoriana cree
que el código de derecho canónico en sus cánones 225 a 227, reconoce la
libertad de los laicos para el cumplimiento de su misión secular, más allá del
cumplimiento de sus deberes hacia la familia y con las limitaciones establecidas
en los cánones 225,2 y 212,1. Así, sus actuaciones se deben inspirar en el
evangelio y respetar la doctrina de la Iglesia. Adicionalmente, los laicos no deben
presentar su opinión personal como si fuera aquella de la Iglesia. (Astigueta,
1999, p. 236).
Más allá de su libre participación en la vida secular y de su colaboración
mediante el adecuado ejercicio de las ciencias profanas, los laicos pueden ser
llamados en ocasiones a servir en tareas propias de los demás fieles cristianos
dentro de la misión de la Iglesia. Esta posibilidad se establece en los cánones
228; 229,3 y 230. Sin embargo, estos oficios eclesiásticos pueden estar a cargo
de los laicos como una labor simplemente accesoria a su encargo natural dentro
de la Iglesia, es decir, coadyuvar a la misión de la Iglesia como católicos en el
mundo secular, propio de la acción laical. 20 (Astigueta, 1999, pp. 240-243).
La misión de los laicos es santificar el mundo a su manera. Dicho de otra forma:
construir en mundo y divinizarlo (Chantraine, 1987, pp. 24-25). Según
Chantraine: “…los laicos son los encargados de asumir la misión redentora de la
iglesia, de la cual la jerarquía es guardiana, para extenderla en el mundo…su
tarea específica es la “consagración del mundo profano, en todos los sectores a
los cuales son llevados, a causa de su profesión, su vida cotidiana, a ejercer sus
actividades”. (Chantraine, 1987, p. 27).
En este sentido, el padre Boisevert afirma que “…los cristianos están llamados a
cuidar al hombre, a defender su dignidad, su verdad integral, sus derechos
inalienables (y sobre todo en primer lugar, el derecho a la vida), así como a
18
Laico es aquel que no es clérigo. Es el cristiano que no ha recibido el sacramento del orden. Sin
embargo hoy el concepto de laico tiene una acepción positiva: los laicos se definen con relación a
su fe, a su vocación y a su misión. (Thomas, 1988, p.44).
19
20
Acerca de la índole secular como específica del laico ver: Astigueta, 1999, pp. 236-244.
Libre traducción del siguiente texto en francés: « …les laïcs sont charges d’assumer la mission
rédemptrice de l’Eglise, dont la hiérarchie est la gardienne, pour la répandre dans le monde…leur
tache spécifique est la consécration du monde profane dans tous les secteurs ou ils sont amenés, par
leur profession et leur vie quotidienne, a exercer leurs activités. » (Chantraine, 1987, p. 27).
45
salvar la Institución del matrimonio y de la familia, a luchar por la justicia social y
a edificar la paz. 21” (Boisevert, 2008, p.68).
Y para cumplir adecuadamente con su labor en el mundo, el laico debe
esforzarse en recibir una adecuada formación doctrinal. A su vez, tiene el
derecho de recibir dicha formación de parte de las autoridades eclesiásticas. Es
deber de los clérigos no solo procurar esta formación sino también el promoverla.
(Astigueta, 1999, pp. 243-244)
El Papa Benedicto XVI, según Dominique Roy, es de la misma opinión. Afirma el
santo Padre que:
De manera particular, reafirmo la necesidad y la urgencia de la formación
evangélica y el acompañamiento pastoral de una nueva generación de
católicos comprometidos que sean coherentes con la fe que profesan, que
hagan prueba del rigor moral, de la capacidad de juicio cultural, de
competencia profesional y de pasión de servicio por el bien común 22.
(Boisievert, 2008, p. 68)
Sobre el particular, el Papa Juan Pablo II citado por Roy (2010, pp. 68-69)
indicaba que:
La formación de la inteligencia es una prioridad pastoral y misionera. La
formación no es el privilegio de algunos hombres sino un derecho y un
deber para todos 23
El padre Astigueta nos muestra que durante todas las discusiones que
precedieron tanto la elaboración de los documentos conciliares cómo la
redacción de los actuales cánones del CIC83, estuvo siempre presente la tensión
entre dos teorías: aquella que insiste en concebir a la Iglesia como una estructura
jerárquica en la cual el clero poseía un estatus superior y los laicos se
encontraban en una posición inferior a la cual correspondía un papel pasivo en la
realización de la misión de la Iglesia, y aquella que proclama la igualdad entre
clérigos y laicos, es decir, entre todos los cristianos. Indica que los laicos también
21
Libre traducción del siguiente texto en francés: “…les chrétiens sont spécialement appelés a
prendre soin de l’homme, a défendre sa dignité, sa vérité intégrale ses droits inaliénables (et en tout
premier lieu, le droit a la vie), ainsi qu’a sauvegarder l’institution du mariage et de la famille, a
ouvrer pour la justice sociale et a édifier la paix”. (Boisievert, 2008, p. 68)
22
Libre traducción del siguiente texto en francés: « De manière particulière, je réaffirme la
nécessite et l’urgence de la formation évangélique et de l’accompagnement pastoral d’une nouvelle
génération de catholiques engages qui soient cohérents avec la foi que professent, qui fassent
preuve d’une rigueur morale, de capacité de jugement culturel de compétence professionnelle et de
passion du service pour le bien commun ». (Roy, 2010, pp. 68-69)
23
Libre traducción del siguiente texto en francés : La formation de l’intelligence est une priorité
pastorale et missionnaire. « La formation n’est pas le privilège de certains mais bien un droit et un
devoir pour tous ». (Roy, 2010, pp. 68-69)
46
pueden ser santos o encontrarse en el camino hacia la santidad (Chantraine,
1987, p.59). Si bien esta concepción fue modificada durante el Concilio Vaticano
II 24, afirma el padre que:
La elaboración del CIC83 no pudo superar la antigua eclesiología
substancialmente clerical que se hizo presente en cánones que fueron
cruciales, como es el caso del 207…
…Por lo tanto, mirando la disposición del código, podemos decir que
mantiene como base una estructura jerárquica, y no la estructura de
comunión orgánica de la diversidad de carismas, vocaciones, ministerios y
servicios 25. (Astigueta, 1999, p. 246).
Para el reverendo Padre Astigueta, cuando el CIC83 se refiere a la colaboración
de los fieles cristianos cada uno según su propia condición, se refiere a los
carismas. En este sentido, el laico debe cooperar con la Iglesia según su propia
condición y según el carisma que le haya sido concedido por la gracia de Dios.
Los laicos han sido dotados de carismas. Los carismas son dones de Dios,
entregados a las personas, son libres y gratuitos, múltiples y variados, y
acordados en vista de la edificación de la Iglesia. (Astigueta, 1999, p.71)
A partir de esta definición, el carisma comprende tres elementos fundamentales:
Un don del espíritu, hecho a la Iglesia, en vista de su edificación como comunión
y de su misión. En primer lugar, un don del Espíritu le debe al Espíritu la variedad
de carismas. El carisma es esencialmente un don de Dios, manifestación de su
gracia, nadie puede adquirirlo por sí mismo, no importa cuál sea su deseo y el
esfuerzo desplegado para ello. Por el contrario, dotado de una libertad que Dios
mismo respeta, puede acogerlo o rechazarlo, vivir o no la experiencia espiritual
de la cual el carisma es la fuente para servir a la Iglesia.
La exhortación apostólica Christifideles laici define “los carismas como dones del
Espíritu Santo para la edificación del Cuerpo de Cristo y para la misión en vista
de la salvación del mundo” (21A). “Extraordinarios o simples y humildes, los
carismas son gracias del Espíritu Santo que tienen, directa o indirectamente, una
utilidad eclesiástica, ordenados a la edificación de la Iglesia, para el bien de los
24
Después del Vaticano II, la Iglesia no se defiende más del Estado sino que va hacia él e invita a
los laicos a participar de su misión. En este sentido el laico no se encuentra ya en el polo de la
oposición porque es miembro de la Iglesia y de la sociedad civil. Laicidad y acción laica no deben
entenderse en adelante como acción contra el clero, sino como acción para el cumplimiento de la
misión de la Iglesia. En este sentido cada uno de los miembros de la Iglesia participa de la misión a
su manera. En el caso de los laicos, su participación depende también del nivel de secularización o
de división entre el Estado y la Iglesia. Así, si existe separación y armonía entre lo espiritual y lo
temporal, si los asuntos espirituales competen a la Iglesia y los temporales pertenecen al Estado, las
mezclas se perciben como intromisiones (Chantraine, 1987, pp. 34-43).
25
El contenido positivo del laicado está determinado por los “carismas” y por los “ministerios
carismáticos”. El carisma propio de cada uno es aquello que da al laicado su contenido (Chantraine,
1987, p.54).
47
hombres y las necesidades del mundo” (24). En segundo lugar, todo carisma
nace dentro de la Iglesia (60) y es entregado a la Iglesia, Pertenece al pueblo de
Dios por entero…Seria por tanto anormal, que una persona haga beneficiar a
otras de un don que el espíritu le ha otorgado sin que ella misma no crezca
desde el punto de vista evangélico por medio del servicio al prójimo 26. (Boisevert,
1988, pp.18-20).
Astigueta destaca que el CIC83 al haber incluido un apartado dedicado a los
laicos expresa la voluntad explícita del legislador de reconocer esta “realidad
eclesial”. Los laicos son entonces cristianos, con una vocación y un modo propio
de ser. Queda claro que “cristiano” es el género y “laico” se refiere a una especie
de cristiano 27 que tiene dentro de la Iglesia una característica especial: la
secularidad.
Para el catedrático, la secularidad no solo es una peculiaridad que implica
derechos, sino que también conlleva obligaciones (Astigueta, 1999, p, 246-248).
26
Libre traducción del siguiente texto en francés: “les charismes sont dons de Dieu, faits á des
personnes, ils sont libres et gratuits, multiples et varies, et accordes en vue de l’édification. D’après
ces définitions, le charisme comprend trois éléments fondamentaux : un don de l’Esprit, fait à
l’Église, en vue de son édification comme communion et mission. En tout premier lieu un don de
l’Esprit c’est á l’Esprit qui sont attribués « la variété de charismes »(VC10C).Et encore, un
charisme, est « un don de Dieu le père á son Eglise par l’Esprit » (VCIA). Puisque le charisme est
essentiellement don de Dieu, manifestation de sa gratuite nul ne peut l’acquérir par lui-même quels
que sont désir et l’effort déployé. Par contre dote dune liberté que Dieu lui-même respecte, il peut
l’accueillir ou le refuser, vivre ou non l’expérience spirituelle dont le charisme est la source et qu’il
accompagne pour la sanctification du Corps du Christ qui est l’Église…L’exhortation Apostolique
Christifideles laici définit « les charismes comme des dons de l’Esprit Saint pour l’édification du
Corps du christ et pour la mission en vue du salut du monde (21A). « Extraordinaires ou simples et
humbles, les charismes sont des grâces de l’Esprit Saint qui ont, directe ou indirectement, une
utilité ecclésiale, ordonnes qu’ils sont a la édification de l’Église, au bien des hommes et aux
besoins du monde (24). En second lieu « tout charisme nait dans l’Église (69) et est fait á l’Église
.Il appartient au Peuple de Dieu entier…Il serait tout á fait anormal qu’une personne fasse
bénéficier les autres d’un don que l’Esprit lui a octroyé sans quelle même ne grandisse
évangéliquement par ce service du prochain (Boisevert, 1988, pp.18-20).
27
Según Pascal Thomas, en el S. II la estructura de la Iglesia consistía en una trilogía conformada
por el Obispo, los padres y los diáconos. Los laicos se concebían ellos mismos como los no
clérigos. En el siglo III, los ministros cristianos se perciben ellos mismos como “perteneciendo a
las órdenes”, como “ordenados”. El rito para entrar en la orden consistía en la imposición de las
manos. En este sentido, los laicos son los cristianos que no pertenecen a las órdenes. Los clérigos
eran sagrados y los laicos no poseían este carácter. Los laicos en consecuencia no son parte de la
“jerarquía”. (Thomas, 1988, p.52)
48
Recalca el padre Astigueta que el CIC83 no define laico 28. Nos indica que por el
contrario, el canon 399 Código de las Iglesias orientales, define laico en los
siguientes términos:
Con el nombre de laicos se designan en este código los fieles cristianos
que tienen como propia y específica la índole secular y que, viviendo en
medio del mundo, participan de la misión de la Iglesia, pero no están
constituidos en orden sagrado ni adscritos al estado religioso. (Astigueta,
1999, p, 246-251)
28
La palabra « laico » no se encuentra en la Biblia. En ella se habla de santos, hermanos, hermanas,
discípulos, cristianos. Laico es una palabra de origen griego que significa “administrado” en
relación con la administración de una ciudad. En este sentido el laico era una parte del pueblo, la
parte más numerosa que se encontraba en un nivel de base. Se trataba del pueblo administrado por
del poder civil. Esta palabra por tanto no tiene origen en el cristianismo. Es importada al
cristianismo a finales del siglo I por el Papa Clemente quien la utiliza para significar una cuarta
categoría perteneciente al pueblo cristiano después del Gran sacerdote, los sacerdotes y los levitas.
Eran los cristianos del común, aquellos que debían obedecer a los preceptos que se les imponían.
Para los judíos en el II Siglo, laico hacía referencia a las cosas no consagrados a Dios. En el Siglo
III la palabra aparece como oposición a clérigo. Por el contrario, la palabra “clérigo” aparece en el
testamento y quiere decir “aquellos que han sido elegidos” y se refiere a todos los cristianos sin
distinción alguna. (Thomas, 1988, pp.49-51). Por su parte, Alexandre Faibre (2006, pp.19-31)
realiza un análisis muy interesante del origen de la palabra laico en su artículo “Aux origines du
laïcat”. Indica que la palabra laico aparece en el Diccionario de Teología Católica solamente hasta
el año de 1960, en el cual se introduce como sinónimo de fiel, cristiano o miembro del pueblo de
Dios. En los documentos estudiados por este autor, una segunda manera de definir laico hace
referencia a su connotación negativa: un no clérigo. La tercera aproximación es aquella que tiene
que ver con su sentido semántico. En este orden de ideas y según las investigaciones realizadas por
I de la Pewtterie, citado por Faibre, la palabra laico tiene su origen en el sustantivo “laos” y en el
sufijo “ikos”: laïkos, que significa: un hombre que pertenece al pueblo de Dios. El autor relata que
en uno de los primeros papiros legibles que data de 120 A.de C., el cual se conserva aún en la
Biblioteca Nacional de Strasbourg, se lee el término “laico” como aquello que pertenece al pueblo
que vive en el campo por oposición a la administración, esto es, a los administrados. Esta expresión
adopta un sentido técnico con el término: “laïke”, equivalente a “capitatio”, esto es el impuesto que
se debía pagar por cabeza por la debida inscripción en el estado civil. El autor afirma que no existe
ninguna referencia a la palabra laico en los textos neo testamentarios. Esta aparece por primera vez
en una carta enviada por Clemente de Roma a los Corintios en el año 96 d.C. En ella, Clemente
escribe “El hombre laico está obligado a los preceptos laicos”. Según el análisis del autor, en esta
carta, la palabra laico es utilizada como adjetivo que califica a todos los miembros de la comunidad
cristiana: Gran sacerdote, sacerdotes y levitas, de cada uno con la función que le corresponde
dentro de esta comunidad. Posteriormente, durante el Siglo II la palabra “laïkos” es usada como
oposición a “sagrado” o “consagrado”. Un poco más tarde, a principios del Siglo III, el término
“laic” es utilizado por Clemente de Alejandría para libertinaje. Este emperador es el primero en
oponer el término de laico a los presbíteros y diáconos. Según el autor Faibre (2006, p. 51), en sus
orígenes, el término laico evoca conflicto, tiene que ver con el hombre apegado a las cosas del
mundo que no tiene formación espiritual, el hombre conflictivo, secular, infiel. A partir de la mitad
del Siglo III el laico se comprende como aquel que debe obedecer a los ministros sagrados. Si se
quiere consultar acerca de los laicos de la Iglesia en la edad media, ver: Frasen, G. (2006). “Les
laïcs dans l’Église au moyen âge”. L’année canonique. Tome XXIX. 1985-1986.pp.55-69.
49
En esta definición se entiende al laico como un fiel cristiano 29 que participa de la
misión de la Iglesia con un carácter propio secular según su condición, en
participación con los demás fieles cristianos: aquellos que ostentan el orden
sagrado o consagrados a la vida cristiana. No se denota, en esta enunciación,
ningún tipo de jerarquía sino más bien la contribución de modo diverso de todos
los fieles cristianos en el cumplimiento de una misma misión: la santificación de la
Iglesia 30.
Tal como lo expresamos con anterioridad, el padre Astigueta cree que durante
las discusiones conciliares y postconciliares que dieron lugar a la actual
normatividad canónica se desarrollaron en medio de la tensión entre dos tipos de
eclesiología:
Una que llamamos “tradicional”, jerarcológica 31, que basaba su
pensamiento en una organización vertical 32; otra que podríamos llamar
“nueva”, de comunión, que intentaba realizar el aspecto de comunión
poniendo de manifiesto más la pertenencia común a la Iglesia, que las
diferencias. (Astigueta, 1999, p, 254)
A partir de allí, se fue abriendo el camino para la comprensión del papel del laico
y para su integración en la Iglesia 33. Hoy en día se concibe el Pueblo de Dios
29
Es la condición de fiel la que une a los miembros de la Iglesia (Thomas, 1988, p.59).
30
El canonista Hans Heimerl, prefiere renunciar a la palabra laico, pues para él, los sacerdotes y los
laicos son todos fieles cristianos. Según este canonista, el matrimonio no es un dominio exclusivo
del laico y tanto los sacerdotes como los laicos tienen una misión no solo al interior sino
igualmente al exterior de la Iglesia, es decir, en el mundo. (Chantraine, 1987, p.45).
31
Para Jean Imbert (2006, p. 82), la legislación del concilio de Trento otorga a los clérigos una
posición privilegiada con relación a los laicos justificada en su domino de la fe y de los dogmas.
Este fue el espíritu en el cual fue concebido el código canónico de 1917, cuyo canon 107 indica que
en la Iglesia los clérigos son diferentes de los laicos por institución divina. Así mismo, en el canon
682 del Código de 1917, se indica que los laicos se benefician del privilegio de recibir de los
clérigos los bienes necesarios para su vida espiritual.
32
El código de derecho canónico de 1983 califica a los clérigos como “ministros sagrados”. Esta
visión no corresponde a la igualdad fraternal entre los discípulos de Jesús (Thomas, 1988, p.53).
33
Patrick Valdrini (2006, p. 118-120) explica que en 1917 el código de derecho canónico
presentaba una visión estratificada de las personas. Cada persona estaba situada con relación a las
otras de conformidad con su participación en los poderes que emanaban del orden y de la misión
canónica otorgada según la jurisdicción. Así los clérigos tenían una posición dominante que
correspondía a su rol en el ejercicio del poder. Los religiosos tenían una función intermediaria y los
laicos tenían un lugar residual, con derecho a recibir de los clérigos los bienes espirituales
necesarios para su salvación. Por el contrario, según el autor, el CIC83 ubica a las personas en una
relación igualitaria de cooperación.
50
como integrado por sus diversos miembros entre los cuales se distribuyen las
diferentes tareas 34. En consecuencia,
El laico, como signo de la Iglesia que ésta ofrece al mundo, lleva en sí un
mensaje que surge de una experiencia personal y de una palabra al
mundo, o a “los mundos”. En ellos se establece un encuentro entre el
mensaje y la realidad, un “diálogo” en el que la palabra era llamada a
encarnarse. En ese diálogo se producía lo que llamamos “síntesis vital”, o
la manera como el mundo y el Evangelio se encuentran e interrogan
mutuamente. (Astigueta, 1999, p. 257)
La Iglesia, según el padre Astigueta, debe garantizar que el laico no pierda su
vocación. Por tanto, ella tiene igualmente obligaciones hacia los laicos. En este
orden de ideas, la nueva estructura del CIC83, introduce “la problemática del
laicado desconocida hasta ese momento por el CIC17, ya que la instancia
jerarcológica no era viable y la valorización de la acción de todos los fieles era
inevitable” (Astigueta, 1999, p. 260).
Concluye el padre Astigueta que aunque el CIC83 trajo muchos avances en
cuanto a su visión del laico como miembro de la Iglesia, hay aún mucho camino
por recorrer. En sus palabras:
Por tanto, si la Iglesia es un organismo vivo, si camina en la historia, si está
sujeta al tiempo y a las variaciones, entonces cambiará su relación con el
mundo y en el mundo, transformará la manera en que los fieles deberán ir
al mundo para el diálogo existencial, cambiará la manera del diálogo en el
interior de la Iglesia.
Creemos que la cuestión del laicado no se encontrará -en el ámbito
canónico- concluida. Un punto importante es que la misma estructura
eclesial debe incluir en sí el mecanismo para garantizar no solo que los
laicos no realicen aquello que no les corresponde -o que corresponde a
otros-, sino también el mecanismo para que la riqueza del laicado tenga un
lugar propio, garantizado y claro. De esta manera no dependerá de la
mayor o menor apertura de tal o cual miembro del clero, sino que pueda ser
exigido como deber y como derecho. (Astigueta, 1999, p, 258-259)
Así las cosas, según Thomas, el laico tiene derecho a su rol. Así lo disponen los
cánones 207,1 y 224 a 231 del Código de Derecho Canónico de 1983. (Thomas,
1988, p. 59). De la misma manera, el padre Boisevert cree que
34
El padre Paul Guilmot afirma que la palabra laico se utiliza en Lumen Gentium, Gaudium et Spes
y en el decreto acerca del apostolado de los laicos para subordinar el laico al clérigo. Cree que debe
preferirse la idea de la Iglesia como pueblo de Dios sin oponer a los laicos a la jerarquía
(Chantraine, 1987, p. 48).
51
Los miembros de la Iglesia tienen no solo el derecho, sino también el
deber de participar en su misión, que es hoy, comprendida como un
compromiso compartido con todos los miembros del pueblo de Dios,
dentro de un espíritu de colaboración y corresponsabilidad…Llamados a
construir el reino y conscientes de su responsabilidad, ellos participan
según su estado y su condición” 35. (Boisevert, 2008, p. 63)
Hasta aquí hemos introducido el tema de los derechos y deberes de los fieles
laicos bajo la óptica del Concilio Vaticano II 36. En el capítulo siguiente
profundizaremos en los conceptos de secularismo y laicización.
Veremos que la secularidad corresponde al aspecto sociológico concerniente al
alejamiento del hombre del mundo espiritual, a su negación o a su indiferencia
hacia la existencia de Dios.
Y veremos también que, la laicidad se refiere a la separación institucional entre la
Iglesia y el Estado, necesarias para su adecuada autonomía.
Así mismo, presentaremos los modelos de laicización existentes, en orden a
establecer aquel que corresponde a las relaciones entre la Iglesia y el Estado en
Colombia (el cual desarrollaremos en la segunda parte del trabajo), como marco
para la participación laical en la vida pública.
35
Libre traducción del siguiente texto en francés: “Les membres de l’Église ont le droit et le devoir
de participer a sa mission, qui est aujourd’hui comprise comme engagement partage avec tous les
membres du peuple de Dieu, dans un esprit de collaboration et de coresponsabilité» (Boisevert,
2008, p.63).
36
Existen especialmente dos documentos conciliares que hablan acerca del apostolado de los
laicos: “El apostolado de los laicos” de 18 de noviembre de 1965 y “Gaudium et Spes” del 7 de
diciembre de 1965. En el primero de estos documentos se habla de un orden temporal compuesto
por “los bienes de la vida y de la familia, la cultura, las realidades económicas, las materias y las
profesiones, las instituciones de la comunidad política, las relaciones internacionales y las otras
realidades del mismo género” (No.7 §2). Igualmente, se refiere a los diversos campos de la acción
apostólica: “Los cristianos seglares ejercen un apostolado múltiple, tanto en la Iglesia como en el
mundo. En ambos órdenes se abren varios campos de actividad apostólica, de los que queremos
recordar aquí los principales, son: las comunidades de la Iglesia, la familia, la juventud, el ámbito
social, los órdenes nacional e internacional. Como en nuestros tiempos participan las mujeres cada
vez más activamente en toda la vida social, es de sumo interés su mayor participación también en
los campos del apostolado de la Iglesia.” (No. 9). (Thomas, 1988, p.62)
52
CAPÍTULO II
APROXIMACIONES TEÓRICAS A LOS CONCEPTOS DE LAICIZACIÓN Y DE
SECULARIZACIÓN
El fiel laico vive en el mundo. En un mundo concreto y real. Vive en una sociedad
con características propias. En Colombia, vivimos en un estado laico que
privilegia el modelo del reconocimiento y en una sociedad que tiene tendencia
hacia la secularización. En el presente capítulo iniciaremos explicando el
concepto de laicización para luego compararlo con el de secularización. De
inmediato procederemos a exponer someramente los modelos de laicización con
el fin de ubicar aquel que corresponde al colombiano y así poder situar al fiel
laico en las condiciones de la actualidad colombiana en materia de libertad de
religión.
1. ORIGEN Y ALGUNAS PRECISIONES SOBRE EL CONCEPTO DE
LAICIZACIÓN
Para comenzar, es necesario distinguir el concepto de laicización de aquel de
secularización. Abordaremos primero la noción de laicización y luego nos
referirnos al de secularización, advirtiendo que para nosotros la laicización se
refiere a una característica de las instituciones políticas y jurídicas propias de una
democracia moderna.
Según Micheline Milot, profesora de sociología de la Universidad de Quebec en
Montreal, el comienzo del siglo XXI se distingue por el fortalecimiento de la
laicización en muchos de los países del mundo entero.
Para la autora, es evidente que hoy en día, si bien la diversidad en materia
religiosa suscita mucha inquietud en aquellos lugares donde el influjo de la Iglesia
ha disminuido, el debate se centra ante todo en la determinación del lugar que la
religión debe ocupar en el seno de una sociedad moderna (Milot, 2008, p.6).
Según Milot, el reto consiste en concebir una manera de convivir pacíficamente,
en un momento histórico en el cual la diferencia entre concepciones de la vida
(moral, religiosa y filosófica) se encuentra tan acentuada. La autora cree que la
libertad de conciencia y de religión son, sin duda, unas de las libertades que más
cuestiones suscitan en cuanto a su regulación, a su alcance y a sus límites (Milot,
2008, p.7). En la actualidad se discute, por ejemplo, si el hecho de pertenecer a
una religión puede o no demostrarse abiertamente en el espacio público. O, si
por el contrario, el respeto a los miembros de un grupo minoritario exige el
ocultamiento de dicha adhesión y la reserva de su ejercicio al espacio exclusivo
de la vida privada.
En los albores del siglo XXI, otra de las cuestiones importantes que surgen en
relación con la materia que nos ocupa, se refiere a si la tradición religiosa con la
cual se identifica la mayoría de ciudadanos de un lugar y en un momento
53
determinados debe o no contar con privilegios para los miembros de esta religión
frente a miembros de otras confesiones. O, si por el contrario, debe respetarse el
derecho a la no discriminación de las minorías (Milet, 2008, p.9) hasta llegar a
extremos tales como restringir la libertad de culto a los miembros de la religión
mayoritaria.
Etimológicamente, la palabra laicización se deriva de la palabra de origen latino
laicus, que significa aquel que no ha recibido las órdenes religiosas y de la
palabra de origen griego laos, que significa pueblo (Milot, 2008, p.9). En este
orden de ideas, para Micheline Milot, este término representa que el Estado no
desprende su legitimidad de religión alguna, sino que esta se deriva directamente
del pueblo. Según la autora, esta concepción del Estado legitima la diversidad de
convicciones en el dominio público, porque ninguna religión puede, bajo este
principio, pretenderse superior a las demás (Milot, 2008, p.10).
En general, desde el punto de vista político, la laicización se ha entendido como
la neutralidad del Estado frente a las religiones. 37 Se refiere igualmente a la
separación, dentro de la concepción de un Estado democrático, de los poderes
entre el Estado y la Iglesia. Así, es comprensible que el elemento de la
separación comience a formar parte del concepto de laicización solo transcurrido
algún tiempo desde la revolución francesa.
Igualmente, laicidad 38, se refiere a la doctrina o ideología que combate la
pretensión de las iglesias de regir o de predominar en la vida pública. 39 Puede
entenderse igualmente como aquella doctrina que concede a los laicos el
derecho de gobernar dentro de su propia Iglesia. La laicización consiste entonces
en el proceso por el cual se logra la separación entre las instituciones civiles y
eclesiásticas (Milot, 2008, pp.11-12).
Según Milot (2008, p.13), en Francia se puede hablar oficialmente de laicización
a partir de la Constitución Política de 1946, la cual establece que Francia es una
república indivisible, laica, democrática y social. En 1882, esta tendencia hacia la
laicización se concreta en una ley que prohíbe toda influencia religiosa en la
enseñanza. En 1904, la ley del 7 de julio llega al punto de prohibir la cátedra a
toda persona que forme parte de una congregación religiosa. Finalmente, la ley
de 9 de diciembre de 1905 consagra de una forma contundente la laicidad del
Estado francés (Milot, 2008, p.28).
37
Para Löwental el principio de neutralidad consiste en que ni las Iglesias, ni el humanismo ateo, ni
el Estado pueden imponer su voluntad absoluta. (Löwental, 2004, p.84)
38
Acerca de los diferentes sentidos de “laicidad” del Estado ver Cadet, J. (1963). Le Laïcat et le
Droit de l’Église. Paris: Les éditions ouvrières. pp.320-322.
39
Para Löwental la laicidad hacer referencia a la separación entre la Iglesia y el Estado y el
laicicismo se refiere a una corriente que busca impedir la prevalencia de una religión. (Löwental,
2001, p. 79)
54
Por su parte, en Canadá, con la unión entre el país inglés y el francés en 1840 y
la instauración del Estado liberal en 1848, se consagra la autonomía frente al
imperio británico, y en consecuencia, la independencia del Estado frente a la
iglesia protestante (Milot, 2008, p. 27).
2. PRINCIPALES FUNDAMENTOS DE LA LAICIZACIÓN
En cuanto a los principales fundamentos de la laicización, la misma autora afirma
que ellos son, de una parte, la separación de las potestades que pertenecen a la
Iglesia y al Estado 40 y de otra, la neutralidad del Estado frente a las religiones.
Eso se traduce en la garantía de las libertades de conciencia y de religión por
parte del Estado y en la igualdad de tratamiento a los ciudadanos sin
consideración a su credo o a su confesión religiosa (Milot, 2008, p.17).
La separación entre la Iglesia y el Estado puede manifestarse de dos maneras.
La primera, mediante su promulgación constitucional como es el caso de
Francia 41, México y Turquía. La segunda por la costumbre, en aquellos eventos
en los cuales sin existir una norma constitucional expresa, la separación entre
estas dos instituciones se encuentra arraigada en la tradición y se realiza
mediante una separación de hecho con fundamento en la interpretación del
derecho, tal y como ocurre en países como Canadá y Dinamarca 42 (Milot, 2008,
p. 19; p. 31).
Existen algunos casos en los cuales, a pesar de la consagración constitucional
de la laicidad, la influencia religiosa sigue siendo en la práctica muy poderosa. 43
40
Michele Milot afirma que la primera colonia laica en el mundo fue Rhode Island. Según ella, su
fundador Roger William, creía que “el Estado es civil por esencia y la Iglesia es una asociación de
fieles”. Libre traducción del texto en francés: « L’État est civil par essence et l’Église est une
association de fidèles ». (Milot, 2008, p.34).
41
Para mayor información acera de la laicidad en algunos países europeos de tradición católica
como Italia, Luxemburgo, Portugal, Austria y de tradición protestante como Inglaterra, Dinamarca,
Suecia y Finlandia ver Haarsher (2008, pp. 49-68).
42
En su libro A secular Age, Charles Taylor, profesor de filosofía, católico, de la Universidad de
Harvard, compara diferentes sociedades en las cuales creer en Dios es la única forma de existir,
como en los países musulmanes, y aquellas en las cuales, creer en Dios es una opción (Taylor,
2007).
43
Russell Sandberg &Norman Doe (2007, p. 570) afirman que la distinción de los sistemas de
separación entre la Iglesia y el Estado desde el punto de vista legal presenta dos problemas:
primero, por general la influencia de la religión en el Estado es mucho mayor que la consagrada en
la constitución y segundo, los estados con un sistema híbrido (aquel de colaboración entre la Iglesia
y el Estado) tienen mucho en común con los Estados confesionales a los cuales pueden equipararse
en cuanto a la relevancia social de la religión. Es el caso de Grecia, Italia Y España. Concluyen que
los hechos sociales no siempre obedecen a la consagración constitucional. Por ello, algunos creen
que la división tripartita (confesional, separación e híbridos) debe ser abandonada.
55
Tal es el caso de algunas organizaciones religiosas o de laicos convencidos
frente a temas como el aborto y la homosexualidad. Es el caso de países como
Brasil y los Estados Unidos de América (Milot, 2008, p. 28).
En aquello que concierne al principio de neutralidad 44, éste se concreta cuando el
Estado no favorece ni de manera directa ni indirecta a religión alguna. Esto no
quiere decir que el Estado deba permanecer inerme, pues es su deber proteger
valores fundamentales tales como la democracia, la tolerancia, el derecho a la
diversidad y los derechos del hombre. El Estado debe así mismo velar porque no
exista discriminación entre los ciudadanos de diferentes creencias y debe
garantizar la libertad de conciencia y de culto en la vida privada y pública,
limitadas éstas exclusivamente por el orden público democrático y por el respeto
a los derechos de los demás (Milot, 2008, p.21).
3. FUNDAMENTOS HISTÓRICOS DE LA LAICIZACIÓN
Milot (2008, pp. 24-25) destaca tres factores que influyeron históricamente en la
aparición de la laicización. En primer lugar está la pluralidad religiosa. En
segundo, la separación entre los conceptos de ciudadanía e identidad religiosa. Y
por último, la gobernabilidad en cabeza del pueblo soberano.
En cuanto a la pluralidad religiosa, ella induce al Estado a crear instituciones
contra la discriminación como una de las vías más expeditas para favorecer la
paz social. En Inglaterra, por ejemplo, el protestantismo creciente ponía en duda
la hegemonía de los católicos.
En Estados Unidos, la Constitución de 1787 establecía la libertad de religión al
mismo tiempo que se mantenía el predominio de los cristianos. La primera
enmienda constitucional determina la separación entre los poderes civiles y
eclesiásticos y la cuarta enmienda constitucional consagra la libertad de ejercer
la religión.
En el Imperio Otomano se instaura una cierta tolerancia en favor de las religiones
mediante el establecimiento del sistema llamado millets, que significa “minorías
religiosas”. Él permitía la práctica de cultos tanto a los judíos como a los
cristianos.
Por su parte, en Italia, el Tratado de Nantes de 1958 trataba de la convivencia
entre los protestantes y los católicos (Milot, 2008, p.25
En lo que tiene que ver con la separación entre el concepto de ciudadanía y
pertenencia religiosa, la laicidad consiste en que las minorías religiosas gozan del
libre ejercicio de sus derechos, sin estar impedidas para ello, debido a su
44
Según Henri Pena-Ruiz, “neutro” viene del latín neuter, es decir, ni el uno ni el otro. Se trata de
cómo vivir las diferencias sin renunciar a compartir las referencias comunes. (Henri Pena-Ruiz,
2003, pp. 9 y 11)
56
adhesión a una confesión religiosa diferente de aquella de la mayoría. En ese
sentido, los miembros de las minorías religiosas obtienen también su derecho a
la participación política, al acceso al trabajo y a la posesión de la tierra.
Sin embargo, en algunos países como en los Estados Unidos aún se confunde el
concepto de “buen ciudadano” con la imagen de la persona que adecúa su
comportamiento a las normas morales o religiosas. (Milot, 2008, p.36)
En fin, en relación con la gobernabilidad, bajo el concepto de laicidad, el ejercicio
del poder político no se encuentra bajo la tutela de ninguna instancia religiosa,
sino en cabeza del pueblo soberano.
4. CONCEPTO DE SECULARIZACIÓN 45 FRENTE AL CONCEPTO DE
LAICIZACIÓN
Tal como lo acabamos de ver en el punto anterior, la laicización puede percibirse
como la forma institucional de la secularización. 46En otros términos, podría
afirmarse que el proceso de laicización constituye la expresión, es la
consecuencia institucional del fenómeno social de la secularización.
La secularización, estrictamente dicha, se refiere ante todo al aspecto
sociológico, esto es, a las cuestiones culturales que explican la pérdida del poder
social de la religión. 47. Para Milot, “la secularización corresponde a una pérdida
progresiva de la pertinencia social y cultural de la religión en tanto marco
45
Recordamos que para nosotros, secularización se refiere a la tendencia de las sociedades
modernas a separar las instituciones civiles de las religiosas. El secularismo tiene que ver con las
actitudes contrarias a la religión y a la fe. Son estas últimas actitudes las que nosotros reprochamos.
Estos dos conceptos de secularización y de secularismo son muy ambiguos y son utilizados por
cada autor a su conveniencia. Nosotros adoptamos la terminología utilizada en los documentos
emitidos por el Vaticano, y respetamos el sentido del término adoptado por cada autor en las
respectivas transcripciones.
46
Según Jean Baubérot (2009, p. 18), secularismo y laicidad son palabras con orígenes diferentes
que han sido usadas como sinónimos. Este autor afirma que se ha preferido usar laicidad para
referirse al aspecto político, jurídico e institucional como resultado de la secularización.
47
Asad, citado por Brian Britt (2006, p.203) define el secularismo como “…la separación de las
instituciones culturales, sociales y jurídicas de la religión. Igualmente, Britt nos aporta la definicon
de secularización de Berger’s así: “es el proceso por el cual algunos actores de la sociedad y de la
cultura han sido removidos de la dominación de las instituciones religiosas y de los simbolos”.
Libre traducción de los siguientes textos en inglés: «…secularism, defined as the separation of
cultural,social and jurudical institutions from religion»; y « …the proccess by wich sectors of
society and cultura are removed from the domination of religeous institutions and symbols».
57
normativo que orienta las conductas y la vida moral del conjunto de la sociedad”
(Milot, 2008, p.29). 48
Para la autora, esta pérdida progresiva de relevancia social de la religión opera
casi siempre de una manera paulatina y en ocasiones sin implicar muchos
debates. (Milot, 2008, p.30).
Por el contrario, el proceso de laicización genera muchas discusiones, pues
implica un cambio institucional que incumbe a todos los asociados, como es el
caso ejemplar de la libertad de enseñanza religiosa. 49 En este sentido, según
Milot (2008, p.33) existen sociedades con un alto grado de laicización
(separación de las instituciones de la Iglesia y del Estado) y con muy poca
secularización (pérdida paulatina de la relevancia social de la sociedad), como es
el caso de Estados Unidos. Allí, por ejemplo, la separación entre la Iglesia y el
Estado y la garantía de igualdad entre las diferentes confesiones está establecida
en la Constitución. Pero temas como el aborto y el matrimonio entre personas del
mismo sexo generan una importante grado de debate y de participación
ciudadana. Las creencias religiosas de los ciudadanos continúan influyendo las
decisiones del Congreso y de los Tribunales Judiciales.
De otra parte, existen sociedades con un alto grado de secularización (pérdida
paulatina de la relevancia social de la religión), pero poco desarrollo de la
laicización (separación de las instituciones de la Iglesia y del Estado), como
Inglaterra. En efecto, allí, a pesar de que la religión anglicana está instituida como
la religión del Estado, la realidad social nos indica lo siguiente:
·-El 66% de la población del Reino Unido no tienen relación con alguna religión o
iglesia.
·-Solo el 18% de los británicos practican una religión organizada (Crantree,
2007).
Dicho en otras palabras, “el proceso de secularización es predominantemente
social, el de laicidad es más jurídico-político” (Blancarte, 2008).
La secularización implica la existencia de la libertad de religión. En una sociedad
secular, la religión no puede ser impuesta a persona alguna. La fe y la adhesión a
un grupo religioso debe ser el resultado de la expresión de libertad individual. Los
individuos eligen las normas a las cuales quieren someterse y los símbolos
religiosos que desean portar. Las normas civiles no se definen con fundamento
en los dogmas religiosos. (Milot, 2008, p.30)
48
Traducción libre del siguiente texto en francés: « La sécularisation correspond à une perte
progressive de pertinence sociale et culturelle de la religion en tant que cadre normatif orientant le
conduites et la vie morale de l’ensemble de la société » (Milet, 2008, p.29).
49
En Quebec, Canadá, existe en la actualidad una fuerte lucha por la laicización, en especial en
aquello que incumbe a la libertad de enseñanza (Milot, 2008, p. 37).
58
Con lo dicho hasta el momento parecería que la laicización ha sido el resultado
de la lucha de una minoría religiosa contra el poder hegemónico de una Iglesia
dominante. Pero las minorías religiosas no son las únicas catalizadoras de la
laicización: las Iglesias también han jugado un rol importante en este esfuerzo
para lograr su separación del Estado. En algunos momentos y épocas de nuestra
historia, ellas han combatido por su autonomía frente a los poderes civiles del
Estado. Como ejemplos podemos citar la lucha de la Iglesia Católica en Francia
para evitar la injerencia de los poderes públicos en sus decisiones internas.
También, la resistencia de la Iglesia Católica en Quebec frente al predominio de
la Iglesia protestante en Canadá y el sufrimiento de la Iglesia Católica española
en la década de los treinta. (Milot, 2008, p.34-35)
Acerca de este último punto, el anticlericalismo en España durante la guerra civil,
nos permitimos traer a colación los comentarios de Ángel Martín David Rubio en
su artículo La persecución religiosa de 1931-1939 y su impacto sobre la Iglesia
española. Afirma este autor:
Este anticlericalismo no se limita a excluir lo religioso de toda relevancia en
la configuración de la vida social y por ello no tiene reparo en invadir y
perseguir ciertos comportamientos y prácticas individuales, estrictamente
privados. La confusión de lo público y lo privado -mejor dicho, la
subordinación de lo segundo a lo primero- era uno de los elementos que, en
la práctica, determinaba el discurso ideológico anticlerical, olvidando que (al
menos en teoría) el liberalismo había diferenciado con claridad ambas
esferas, estableciendo los límites de lo público como garantía del derecho y
la libertad del individuo.
Este doble fenómeno -la utilización del Estado y la invasión de la esfera
privada- se habría de ver con especial claridad en la persecución religiosa
desencadenada en España durante los años de la Segunda República
(1931-1939). Los artículos de la Constitución y sus disposiciones
complementarias demostraron que se pretendía elaborar un marco legal
negando la existencia política, social y cultural de un amplio sector de la
sociedad española y, además, consagrando esta exclusión en el plano
jurídico con medidas como el no reconocimiento de la Iglesia como
institución de derecho público, la extinción del presupuesto del clero, la
disolución de la Compañía de Jesús, la prohibición de la enseñanza a las
órdenes religiosas, etc.
El paso siguiente sería la invasión de la esfera de la intimidad y hasta de la
vida. La quema de conventos, la persecución religiosa legal y la eliminación
masiva de eclesiásticos y seglares en 1934 y 1936-1939 serían pasos
sucesivos de una misma secuencia lógica en la que finalmente acabaron
dándose la mano dos formas de anticlericalismo (Rubio, 2005).
Notamos que en el caso de España, el establecimiento de las Cruzadas durante
el régimen de Franco es sin duda ejemplo de la indebida intromisión mutua entre
la Iglesia y el Estado, contraria a toda democracia. Cabe recordar que en 1973
59
los obispos españoles decidieron pedir la revisión del Concordato de 1953 en
orden a establecer la separación entre la Iglesia y el Estado en este país.
5. DEMOCRACIA Y LAICIZACIÓN
La democracia ofrece un terreno favorable para la laicización. En efecto, la
libertad de conciencia, la libertad de religión y la libertad de expresión son
fundamentos básicos de toda democracia, así como el respeto a la diversidad y a
las minorías.
En razón al principio de igualdad, el Estado debe velar por el interés de todos sus
ciudadanos y no solo por el de las mayorías. Puede afirmarse que las
democracias, en general, adoptan el sistema de gobernabilidad del Estado en
cabeza de los laicos (Milot, 2008, p.40).
En algunos casos, el reconocimiento de una Iglesia nacional no impide la
existencia de una democracia. Este es el caso de países como Inglaterra,
Noruega y Dinamarca. Allí, a pesar de la declaración constitucional de una iglesia
nacional, las normas colectivas no se definen en función de la normatividad
eclesiástica. Los derechos de los ciudadanos no se determinan con relación a su
afiliación religiosa y la legitimidad política tiene su fundamento en el pueblo como
soberano. Esto no implica, sin embargo, que la simbología religiosa deje de
ejercer una influencia poderosa sobre los miembros de las minorías. Pero ello,
ante todo, debido a causas históricas y sociológicas antes que al establecimiento
jurídico de la Iglesia nacional. En otras palabras, en estos países, la
consagración jurídica es una consecuencia de una realidad social: el predominio
de un grupo religioso.
Retomando nuestras ideas, la libertad es connatural a un Estado laico. La
laicidad es connatural a la democracia. En este sentido, para Milot (2008, p.40)
un Estado ateo no puede considerarse como un Estado laico. Este es el caso de
los regímenes políticos comunistas, en los cuales se impone un concepto de vida
a los ciudadanos y por lo tanto, no es un Estado neutral. Las convicciones
religiosas no pueden manifestarse en el espacio público. La ciudadanía y el
ejercicio de los derechos que ésta conlleva, está condicionada al ateísmo.
Por el contrario, la democracia se opone a toda pretensión de absolutismo que
dicte a las personas un modo particular de concebir su vida espiritual y de dirigir
su consciencia individual.
6. MODELOS DE LAICIDAD EN EL MUNDO MODERNO
Tradicionalmente, los autores han distinguido tres modelos de relaciones entre
Iglesia y Estado: de un extremo el Estado confesional, que es aquel que se basa
en el predominio de una religión. Y, del otro, el Estado laico, el cual separa las
instituciones políticas y civiles de las eclesiásticas.
60
En medio de estos dos extremos se encuentra el modelo de colaboración entre la
Iglesia y el Estado. 50 Este último reconoce la autonomía de las dos instituciones,
pero les permite el establecimiento de relaciones de cooperación en asuntos que
les son comunes.
Milot, por su parte, (2008, pp. 42-45) presenta cinco modelos construidos a partir
de la presencia de diferentes grados de los principios de separación, neutralidad,
igualdad, libertad de conciencia y de religión. Explica que los modelos por ella
presentados son solo una guía que sirve para ubicar un Estado en cuanto a los
aspectos antes mencionados. Y que, por ende, su clasificación no puede reflejar
la realidad empírica en su totalidad.
Los modelos de laicidad que propone Milot (2008, pp.46-66) son los siguientes:
separatista, anticlerical o antirreligiosa, autoritaria, de fe cívica y de
reconocimiento. Pasaremos a explicar brevemente cada uno de ellos:
6.1. Laicidad separatista
En este modelo, la separación entre el espacio de la vida pública y el espacio de
la vida privada en aquello que hace referencia a las manifestaciones de la
religiosidad es evidente. De un lado, corresponde al Estado la gobernabilidad de
la vida política y civil con absoluta independencia de las autoridades
eclesiásticas. Y, de otro, compete a la Iglesia la guía espiritual de sus fieles sin
intervención alguna por parte de las autoridades civiles.
Según Milot (2008, p. 46), este modelo fue formulado por los representantes de la
filosofía inglesa del siglo XVIII, entre los cuales se destaca John Locke con su
obra Lettres sur la tolérance, en la cual se insiste acerca de la necesidad de
separar del gobierno civil aquello que corresponde a la religión. También se
subrayan la separación de las exigencias para el ejercicio de los derechos civiles
50
Pierre de Charentenay (2009, pp. 26-28) nos presenta cuatro modelos de laicidad: 1. De
separación entre la Iglesia y el estado que a la vez tiene varios grados según sea posible o no
expresarse en el espacio público. /2. De rechazo: en la cual se rechaza toda expresión de tipo
religioso/ 3. De reconocimiento: En el cual todas las religiones son reconocidas sin discriminación
alguna. / y 4. De cooperación: donde las religiones son esperadas para aportar su contribución al
“vivir juntos”. Así mismo, en su obra, este autor nos muestra la aplicación práctica de varios
modelos de laicidad en el mundo de (Charentenay, 2009, pp. 105-127). De otra parte, algunos
autores se refieren a la división tripartita de los modelos de separación entre la Iglesia y el Estado.
Tal es el caso de Sandberg & Doe (2007. P.563) para quienes existen tres sistemas: 1. Sistemas
Estado-Iglesia, en los cuales los nexos entre el estado y una determinada religión son muy
estrechos y en ellos existe diferentes grados de libertad de religión. Ej: Inglaterra, Dinamarca,
Grecia, Finlandia, Malta, Bulgaria y Suecia. / 2. Sistemas de separación Iglesia y Estado. En estos ,
normalmente está constitucionalmente prohibido a la Iglesia intervenir en los asuntos del Estado y
viceversa. Así mismo, está prohibido al Estado el financiar alguna religión en particular. Ej:
Noruega, Irlanda y Estados Unidos. / y 3. Sistemas híbridos o de colaboración, en los cuales existe
colaboración entre las dos instituciones en los temas que les son comunes bien mediante programas
específicos o mediante la celebración de tratados o concordatos. Ej. España, Italia, Alemania,
Bélgica, Austria, Hungría, Portugal y los Estados Bálticos.
61
y aquellas relacionadas con la adhesión a una religión. En este orden de ideas, si
un individuo es objeto de la pena eclesiástica de la excomunión, no por ello
pierde el derecho a ejercer sus derechos civiles.
La autora (Milet, 2008, p.47) piensa que a este modelo obedeció también la
primera enmienda a la Constitución de los Estados Unidos de 1796, pues todos
los ciudadanos temían que, como consecuencia de la federación, una Iglesia
diferente a la suya estuviera a la cabeza del Estado. En consecuencia, se
acuerda, con fundamento en el principio de igualdad, que ninguna de las iglesias
estaría por encima de las demás.
En Francia 51, como hicimos alusión en el punto 1 de este capítulo, la separación
entre la Iglesia y el Estado se consolida en el año 1905, bajo la influencia de
filósofos como Montesquieu. 52
Cuando en las sociedades democráticas modernas, las discusiones en pro de la
separación entre la Iglesia y el Estado parece ser asunto del pasado, la dinámica
de los grupos sociales hace surgir nuevos debates. En países como Francia y
Canadá, y especialmente en la provincia de Quebec, hoy se pregunta si las
personas tienen el derecho o no a utilizar los símbolos religiosos con los que se
identifican cuando prestan un servicio público. En Francia, para los funcionarios
oficiales, el porte de los símbolos religiosos de cualquier índole está prohibido.
Esto ocurre igualmente en los países europeos firmantes de la Convención
Europea de Derechos Humanos. En efecto, en fallo del 3 de marzo del 2006, el
Tribunal Europeo de Derechos Humanos, con sede en Estrasburgo, condenó al
Estado Italiano a pagar una indemnización de 5.000 euros a la madre de un
menor que asistía a un aula de una escuela oficial en una de cuyas paredes
estaba fijado un crucifijo. El argumento central fue el siguiente:
El Tribunal estima que la exposición obligatoria de un símbolo de una
confesión dada en el ejercicio de la función pública en relación con unas
situaciones específicas que releven del control gubernamental, en particular
en las aulas, restringe el derecho de los padres de educar a sus hijos según
sus convicciones así como el derecho de los niños escolarizados de creer o
no creer. El Tribunal considera que esta medida conlleva la violación de
51
Jean Baubéront (2009, pp. 47-50) afirma que la laicidad no es un fenómeno exclusivo de Francia.
Ella se presenta en diversos países de manera diferente como resultado de un proceso histórico
determinado. En su libro Geopolitique de la laïcité. Les laïcites dans le monde, el autor analiza la
laicidad en diferentes partes del mundo. Se refiere en uno de sus apartes al desarrollo de la laicidad
en América Latina.
52
Para profundizar en la historia de la laicidad en Francia Ver: Delfau, G. (2005). Du principe de
laïcité, Un combat pour la République. Paris: Éditions de Paris. Para una comparación detallada
entre el modelo de laicidad de Francia y Alemania consultar: Le Grand. S. (Dir.) (2010). La laïcité
en question. Religion, État et Société en France et en Allemagne du 18ème siècle à nous jours. Coll.
Lettres et civilisations étrangères. Québec. Septentrion. Ver igualmente Cabanel. P. (2005). 1905,
la séparation des Églises et de l’État en 30 questions. Paris: Geste Editions.
62
estos derechos porque las restricciones son incompatibles con el deber que
incumbe al Estado de respetar la neutralidad en el ejercicio de la función
pública, en particular en el ámbito de la educación (Tribunal de
Estrasburgo, 2006) 53.
Más recientemente, el 23 de febrero del 2010, la Corte Europea de Derechos del
Hombre, con sede en Estrasburgo, revocó la decisión del Gobierno de Turquía de
condenar penalmente a un grupo de 27 adeptos de un grupo religioso
denominado por ellos mismos “Aczimendi tarikatÿ”, por portar sus vestimentas
religiosas en lugares públicos fuera del lugar destinado para su culto privado. Esa
condena fue considerada violatoria del artículo 9 de la Convención Europea de
los Derechos del Hombre, que consagra los derechos de pensamiento,
conciencia y religión. Consideró la Corte que los motivos de seguridad pública,
defensa del orden y protección de los derechos de terceros aducidos por el
Gobierno de Turquía no constituían, en este caso, una razón suficiente para
limitar la libertad de religión.
La Corte subraya que la cuestión debatida concierne a una sanción impuesta por
el porte de vestimentas en lugares públicos. Y no, como en otros casos
sometidos a su jurisdicción, a la reglamentación del porte de símbolos religiosos
en establecimientos públicos, en los cuales la neutralidad religiosa puede primar
sobre el derecho de manifestar la religión.
El gobierno de Turquía es condenado a pagar las costas del proceso y una
indemnización económica a cada uno los demandantes por concepto de
perjuicios materiales equivalente a 10.000 euros.
En cuanto al uso de los símbolos religiosos en establecimientos públicos, en
Canadá y en los Estados Unidos se encuentra aún permitido, no sin la presencia
de acalorados debates en el espacio público, tal como acontece en Quebec. A
ello nos referiremos en el capítulo VIII de la presente tesis.
Otra cuestión que es en la actualidad objeto de discusión pública, por citar otra
de tantas, consiste en determinar si las instituciones de enseñanza privadas
confesionales tienen o no el derecho de impartir cursos de la religión que
profesan. O si, por el contrario, los cursos de religión deben simplemente
informar acerca de todas las creencias religiosas vigentes en un momento y en
un espacio determinados.
6.2. Laicidad anticlerical
En algunas épocas, esta laicidad se manifiesta como la defensa ante la
intolerancia religiosa ejercida por el Estado. Nace en aquellos lugares en los
cuales el poder político estaba en cabeza (o se está hoy en día como en algunos
53
La Corte Europea de Derechos Humanos emitió en marzo del 2011 una sentencia en sentido
contrario. En ella, la Corte consideró que el crucifijo colgado en las aulas de una escuela pública no
vulnera los derechos de los estudiantes no católicos y es el resultado de una tradición histórica del
pueblo italiano. Comentamos esta sentencia más adelante en la pg. 175
63
de los países musulmanes) de la autoridad eclesiástica, o donde ésta ejercía una
gran influencia sobre el poder civil. 54 En estos eventos, las normas jurídicas
civiles se basaban en los dogmas de fe, lo cual era percibido como un
oscurantismo absoluto. Voltaire es uno de los primeros en cuestionar este tipo de
poder clerical sobre los ciudadanos. En consecuencia, los ciudadanos se inclinan
a luchar por lograr la separación entre los poderes eclesiástico y civil.
De otra parte, este tipo de laicidad se encuentra en el extremo contrario de la
laicidad separatista. En efecto, llevada al extremo, la aplicación de este modelo
puede hacer que los individuos sean obligados a no expresar sus creencias sino
exclusivamente en la intimidad de la vida privada. 55 Este exceso puede llevar a la
intolerancia religiosa, en la cual cualquiera que se permita utilizar un símbolo
religioso o demostrar su adhesión a una determinada religión puede llegar a ser
objeto de persecución por parte del Estado.
En consecuencia, esta actitud inflexible del Estado puede percibirse por el sujeto
pasivo de la imposición como una falta de respeto. O como una humillación o
como un atentado contra su identidad y, por ende, contra su dignidad.
6.3. Laicidad autoritaria
Este tipo de laicidad se distingue por la poca tolerancia a las expresiones
religiosas diferentes a la establecida como la oficial. El Estado persigue a los
grupos religiosos que considera como amenazas. Limita la libertad de religión e
impone a los miembros de la sociedad civil la necesidad de confinar la expresión
de sus creencias a la vida privada. Como ejemplos de este tipo de laicidad, Milot
(2008, pp.54-57) cita a Francia, en donde, en una época lejana, la Iglesia debía
manifestar lealtad al Estado antes que al Vaticano.
Desafortunadamente, en el mundo moderno, este tipo de laicidad aún existe en
algunas de sus expresiones. En ciertos estados hoy se limita la libertad de
determinados grupos religiosos debido a la presión ejercida por otros grupos.
54
Esta laicidad es llamada por Haarsher laicidad antirreligiosa. (Haarcher, 2008, pp. 76-80)
55
Precisamente, Bouhlal (2008, pp.103-119), escritor musulmán, se cuestiona acerca del verdadero
sentido de la laicidad. Opina que esta es un invento del blanco occidental que sirve para discriminar
precisamente a las minorías. Se trata en este caso de una laicidad organizada que se confunde con
el ateísmo. Para ilustrar esta percepción, se refiere a la Ley de 15 de marzo del 2004, mediante la
cual Jacques Chirarc prohíbe portar signos o prendas que manifiesten una pertenencia religiosa en
las escuelas colegios y liceos públicos. Para el él es la mayoría que impone esta regla a la minoría.
Se trata, afirma, de vivir juntos aceptándose mutuamente y no de imponerse los unos a los otros. Él
siente que los musulmanes son tratados en Francia como inferiores, como seres que deben ser
integrados, educados, laicizados. Piensa que la prohibición de portar le foulard es discriminatoria y
que se trata de un “racismo sutil” tal y como lo diría el profesor Vassilis Saroglou, citado por
Bouhlal: “La laicidad no debe ser un monopolio de una persona, de unos pocos, sino que debe ser
patrimonio de todos.
64
Así las cosas, podemos concluir que una sociedad es más o menos laica en la
medida en que garantice o limite la libertad de expresión. Y que por tanto se
aumente o disminuya el grado de neutralidad frente a la diversidad de
expresiones religiosas imperantes en un momento determinado.
6.4. Laicidad de fe cívica
La laicidad de fe cívica consiste en la sumisión exclusiva por parte del individuo a
los valores cívicos dictados por el Estado. Los valores cívicos toman el lugar de
los valores religiosos. Los valores religiosos se relegan a un segundo plano.
Jean Jacob Rousseau, citado por Milot (2008, p. 60) en su Carta a Voltaire, 1756,
afirma que cada sociedad debería poseer una especie de código moral en el cual
se anuncien los deberes y derechos a los cuales los ciudadanos deben adherirse.
Según él, todo dogma o fanatismo religiosos deben ser rechazados de plano. La
adhesión a este tipo de catecismo civil debería ser obligatoria, mientras que la del
catecismo religioso debería obedecer a una opción libre de los ciudadanos.
En la laicidad de la fe cívica, el valor preponderante es la autonomía racional. En
ella, el principio de neutralidad es débil debido a que la libertad de expresión se
encuentra limitada.
Solo se es buen ciudadano en la medida en que se renuncie a esta libertad. En
esta clase de laicidad, las libertades de consciencia y de religión se encuentran
muy restringidas.
6.5. Laicidad de reconocimiento
La laicidad de reconocimiento se caracteriza por la garantía de la autonomía de
pensamiento en cabeza de cada ciudadano. Como filósofos contemporáneos que
adoptan esta metodología, Milot (2008, p. 62) presenta a Nancy Frase, Alex
Honneth o Charles Taylor.
Para la autora (Milot, 2008, pp.62-66), en este tipo de laicidad lo importante es la
preservación de la dignidad de la persona.
Las libertades de expresión, de conciencia y de religión son fundamentales y se
constituyen en derechos inalienables de la persona humana. Ellos no pueden ser
limitados sino por el orden público democrático y por los derechos y las libertades
de los demás.
Así las cosas, un Estado laico de reconocimiento respeta el concepto del bien de
cada persona (siempre que no atente contra los derechos del otro) y no adhiere a
ninguno, con el fin de poder así defender la libertad de todos.
65
Este tipo de laicidad exige el elemento de la reciprocidad 56. Y en él es esencial la
aplicación del principio de neutralidad del Estado 57 y la garantía del derecho de
igualdad y de las libertades de conciencia, religión y de culto para todos los
ciudadanos, sin excepción alguna. En la laicidad de reconocimiento, el grado de
los elementos esenciales de la laicidad 58 citados, alcanzan su máxima expresión.
En la práctica, la laicidad de reconocimiento no está exenta de tensiones entre
las diferentes expresiones de la diversidad religiosa. Pero en esta ocasión, los
conflictos se resuelven por la vía democrática y con la garantía del respeto de las
minorías.
Como Milot (2008, p.65) lo concibe, en la democracia de reconocimiento los
individuos deben desarrollar una habilidad para delimitar la manera como se
expresa su identidad en el espacio público y se ejerce el principio de la
reciprocidad: dar al otro lo que yo espero recibir. 59
Creemos que desde el punto de vista político, y sin afirmarlo, la autora se coloca
dentro del marco de la democracia deliberativa de Habermas. Ello porque una
56
Maclure, J. et Taylor, Ch. (2010,139) creen que se debe aprender a cohabitar y será mucho
mejor, si se logran establecer nexos de solidaridad. Ellos creen que “la laicidad
pluralista…sostenida por una ética de diálogo respetuoso de las diferentes opciones morales y
espirituales es la mejor manera de favorecer este aprendizaje”. Libre traducción del siguiente texto
en francés : « la laïcité pluraliste…soutenue par une éthique du dialogue respectueuse des
différents options morales et spirituelles est la mieux à même de favoriser cet apprentissage ». Por
su parte, Jacques Grand’Maison (2020, p.68) piensa que “… la laicidad va bien mas allá de la
neutralidad del Estado. Ella postula un contenido común y pluralista. Ella incita al compartir
democrático de las convicciones, sin exclusividad y sin rechazo de los debates necesarios”. Libre
traducción del siguiente texto en francés: «…la laïcite va bien au-dela de la neutralité de l’État.
Elle postule un contenu commun et pluraliste. Elle incite au partage démocratique des convictions,
sans exclusive et sans refus des débats nécessaires».
57
Para Löwental (2004, p.10) el secreto está en la inclusión de todas las creencias o en la exclusión
de todas. Así en Bélgica el Estado financia a todas las religiones mientras que en Francia no
financia ninguna. Según Henri Pena-Ruiz (2003, p.25) el Estado tiene dos maneras de atacar la
laicidad: o bien prefiriendo a una religión o bien excluyendo a aquellos que no tienen un credo en
particular del espacio público.
58
Radouane Bouhlal (2004, p. 102) considera que la laicidad tiene los siguientes elementos:
1.Separacion de la Iglesia y el Estado. / 2. Primacía de la ley civil sobre la religiosa. / 3. Plena
independencia del Estado en el ejercicio de la función administrativa. / 4. Libertad de cultos que
incluye la libre manifestación salvo las restricciones formuladas por la ley. / 5. Tratamiento igual
un Estado imparcial a todos los ciudadanos independiente de sus creencias.
59
Para Jean-Marc Laroche, nosotros pertenecemos a una comunidad en la cual aprendemos, gracias
al reconocimiento de los otros, a integrar los diferentes niveles de nuestra identidad y a
considerarnos como agentes morales responsables unos frente a otros. Libre traducción del
siguiente texto en francés: « nous apprenons, grâce à la reconnaissance des autres, à intégrer
différents niveaux de notre identité et à nous considérer comme des agents moraux, responsables
vis-à-vis d’autrui ». (Laroche, 2008, p.122).
66
laicidad de reconocimiento solo es posible dentro de una democracia deliberativa
en la cual, el respeto por el otro, el diálogo sincero y honesto en la búsqueda de
la verdad y la reciprocidad sean parte de su esencia.
Hasta el momento, este capítulo nos ha servido para distinguir entre la
secularización y la laicización. La primera, la secularización, consiste en la
manifestación sociológica de la tendencia del hombre a alejarse de Dios y de las
instituciones religiosas. Es una tendencia que no puede negarse en el mundo
actual. Su progreso puede llevar al debilitamiento de la estructura de la Iglesia
Católica.
La segunda, la laicización, se refiere a la separación entre los asuntos de la
Iglesia y el Estado como algo deseable en todo tipo de democracia moderna.
Ello, en la medida en que respete el principio de neutralidad y que se garanticen
las libertades de conciencia, de religión y de opinión de todos los ciudadanos.
El grado ideal de laicización se encuentra en el modelo de reconocimiento en el
cual el Estado vela por el derecho de igualdad de todos los credos religiosos
legítimamente constituidos por parte del Estado y protege las libertades de
religión, conciencia y opinión de todos los ciudadanos por igual.
En este tipo de laicidad es posible la existencia de discusiones públicas acerca
de estas materias. Los conflictos entre los diferentes puntos de vista se deciden
por mecanismos democráticos plasmados en la Constitución Política respectiva. 60
En cuanto a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, nos hemos aproximado
entonces a las diferentes clases de arena política en las cuales un ciudadano, y
en nuestro caso un ciudadano católico, un laico, se encuentra inmerso para el
cumplimiento de su misión.
En el capítulo siguiente, abordaremos el concepto de democracia deliberativa de
Habermas. En el espacio público, entonces, el ciudadano se encuentra sometido
a los mecanismos y procedimientos que le ofrecen las instituciones políticas,
sociales o religiosas para su participación. Para nosotros, el modelo ideal de
participación ciudadana es aquel de la democracia deliberativa que pasaremos a
explicar.
60
Es este tipo de laicidad la que Basdevant y Gaudement citados por Sandberg y Doe (2007, p.
566) llaman “laicidad positiva”. Según ellos, la “laicidad positiva” “….requiere de una frecuente
intervención en orden a garantizar la existencia en todas partes de las condiciones necesarias para la
práctica pública y el respeto de la religión”. Libre traducción del siguiente texto en inglés:
«…requires frequent intervention in order to bring into being everywhere the necessary practical
conditions for public woship in the respect of the religion».
67
CAPÍTULO III
DEMOCRACIA DELIBERATIVA
En nuestros días, la manera más aconsejable de asegurar la legitimidad de las
instituciones políticas (y esto puede aplicarse a las instituciones religiosas), o que
tienen a su cargo el deber de salvaguardar el derecho a la libre expresión y las
libertades de culto y de religión, entre otras, es por medio de procesos
democráticos en los cuales la participación sea asequible a todos los
ciudadanos.
Para aproximarnos a la teoría de la democracia deliberativa, comenzaremos por
una breve referencia a la biografía de Habermas, con el fin de explicar, a
continuación, la razón por la cual hemos escogido su teoría como modelo ideal
de democracia.
Un poco más adelante, analizaremos aquello que entendemos por democracia
deliberativa. Para este cometido expondremos de manera breve los diferentes
modelos de democracia, incluyendo aquella de la democracia deliberativa.
Finalmente, tenderemos un puente entre la democracia deliberativa y el modelo
de la laicidad de reconocimiento para proceder enseguida a formular algunas
propuestas concretas de cara a enfrentar el fenómeno creciente de secularismo
en nuestro país.
En principio, y para aproximarnos a la teoría de la democracia deliberativa en
Habermas, hemos juzgado muy importante comentar ciertos aspectos de su vida
y de su recorrido filosófico. Así, Habermas nace en Düsseldorf en 1929
(Melkevik, 2006, p.13). Cuando la segunda guerra termina, Habermas es
estudiante de secundaria. Rechaza los horrores de la guerra y resiente el
ambiente antidemocrático reinante en Alemania. Por ello, podemos comprender
su fervor al proclamar la necesidad del espacio público como el lugar en el cual,
todas las personas sin distinción, pudieran expresar sus opiniones y tomar parte
en las decisiones que les conciernen. Habermas siguió sus estudios de filosofía,
psicología e historia y construyó una prestigiosa carrera como profesor. Enseñó
la filosofía y la sociología en las Universidades de Frankfurt, Alemania,
Northwestern University, Illinois y The New School, Nueva York.
Habermas elabora su teoría con base en la aplicación misma del principio de la
discusión. En efecto, tal como lo afirma el profesor Melkevik (2006, p.13),
Habermas hacía circular sus escritos entre los expertos de los temas
desarrollados. Posteriormente, a partir del análisis de las críticas y observaciones
recibidas, procedía a reformular sus teorías. A nuestro juicio, él era consecuente
con sus propios postulados, porque era capaz de aceptar los argumentos de los
otros cuando los consideraba mejores a los suyos.
Entre sus innumerables obras podemos citar: L’éthique de la discussion,
L’intégration républicaine, Droit et démocratie: entre faits et normes, L'espace
public: archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société
68
bourgeoise, Morale et communication: conscience morale et activité
communicationnelle. Sin duda, la obra que lo ha llevado a la fama es: La théorie
de l’agir communicationnel. 61
Bajo este espíritu de democracia centrada en el diálogo como su principal motor,
procedemos a explicar las grandes líneas del modelo de la democracia
deliberativa propuesto por Habermas. Se trata de un modelo teórico filosófico
que nos ilustra acera del deber ser de una organización social que se desea
democrática. Además, este modelo se inserta en la era de la modernidad, en
cabeza de un ciudadano responsable que aspira a participar en la toma de
decisiones que pueden afectar su porvenir. Esta visión de ciudadano,
corresponde a nuestro ideal de ciudadano colombiano.
El modelo de la democracia deliberativa, es en nuestro concepto, uno de los
mejores aportes de Jüger Habermas a la modernidad. Su reflexión gira en torno
del alcance de la participación de los ciudadanos libres, racionales e iguales en
derechos, en un espacio público en el cual las decisiones se toman como
consecuencia de una discusión colectiva y por la adopción del mejor argumento.
La discusión entre los miembros de la asociación debe buscar la definición del
bien común, así como la determinación de las reglas. También, la de los criterios
de justicia y de los procesos para la deliberación. Y, de esta manera, favorecer
las decisiones legítimas para todos los miembros implicados.
1. LOS DIFERENTES MODELOS DE LA DEMOCRACIA: EL MODELO
LIBERAL, EL MODELO REPUBLICANO Y LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA.
Procedemos de inmediato a hacer una breve presentación de los modelos liberal
y republicano, para compararlos, y así poder situar en seguida al modelo
deliberativo (Habermas, J., 1998, pp. 259-286) 62.
1.1 El modelo liberal
El liberalismo puede definirse como: “Una filosofía política que justifica, en un
sentido tradicional, la protesta contra un gobierno arbitrario el cual no responde a
las necesidades de una vasta mayoría. En el sentido moderno significa, más o
menos, la desconcentración de los poderes económicos y políticos y la apertura
61
Para profundizar en la biografía y en la obra de Jürgen Habermas ver: Lessnoff, M. (1999).
«Jürgen Habermas: Discours, Ethics and democracy». En: Lessnoff M. (Dir.) (1999). Philosophes
of the Twentieth Century. Oxford : Blackwell Publishers. pp. 269-296. Ippreciel, D. (2003).
Habermas: le penseur engagé. Pour une lecture « politique » de son ouvre Québec: Les Presses de
l’Université Laval. Finalyson, J. (2005). Habermas. A Very Short Introduction. Oxford : Oxford
University Press.
62
Habermas nos ofrece una explicación de estos modelos en : Habermas, J. (1998). L'intégration
républicaine. Essais de théorie politique. Paris: Fayad. pp. 259-286.
69
a la participación ciudadana en la formación e implementación de las políticas”.
(Raymond, 1992, p. 283) 63.
El liberalismo es una doctrina política y económica del mundo contemporáneo
(Alcaud, D. & Bauvet, L., 2004, pp.195-200). Encarna una especie de extensión
democrática de los derechos, de liberación de la sociedad civil frente al Estado,
de preeminencia de los intereses individuales por encima de las aspiraciones
sociales y de mundialización. Esta doctrina aparece como una reacción al Estado
absoluto del mundo antiguo frente al cual el hombre desaparecía. En adelante, el
hombre dispone de un sistema social y político que le permite crear libremente
sus instituciones, disponer de sus derechos y preservar su propia existencia.
El liberalismo nace en el siglo XVII como la expresión a las ideas de absolutismo
reinantes en Europa. Se trata de una lucha por la consolidación del poder civil
fundado en la autoridad política y no en la autoridad divina. Se trata igualmente
de la defensa de la concepción de un individuo autónomo frente al Estado y
frente a las autoridades. Según esta línea de pensamiento, las instituciones
políticas deben conformarse a los principios liberales, es decir, a la
representación, a la separación y al equilibrio de los poderes públicos.
Durante el siglo XVIII, el liberalismo adopta una visión ante todo económica: se
desarrolla como una teoría según la cual la economía se regula por las fuerzas
mismas del mercado y sin intervención del Estado. Se propone a cada individuo
el buscar su felicidad mediante su sumisión a la lógica de la utilidad y de la
ventaja económica. La sociedad se basa en un sistema de intercambios entre los
sujetos iguales bajo la base de un contrato.
La sociedad se convierte en un simple mercado. Los individuos tienen así una
sola ley económica que respetar: “laissez-faire, laissez-passer”.
Adam Smith es conocido como el “padre fundador” del liberalismo (Alcaud, D. &
Bauvet, L., 2004, pp.196-197). Para Smith, el Estado se somete a la “mano
invisible” y debe limitarse a asegurar la fluidez de los intercambios y el
funcionamiento de los mecanismos del mercado. A causa de la división y de la
especialización del trabajo, el hombre se siente tentado a producir aquello que le
sea lo más favorable, y el equilibrio de estos intercambios se produce de manera
natural. Esta teoría económica es desarrollada posteriormente por David
Ricardo, Malthus, Johan Stuart Mill et Say entre otros (Alcaud, D. & Bauvet, L.,
2004, p.197).
63
Traducción libre del texto: «A political philosophy which justifies, in the traditional sense,
protest against an arbitrary government that is unresponsive to the needs of the vast majority. In
the modern sense it means, more or less, deconcentration of economic and political powers and the
widening of societal participation in policy formation and implementation». Raymond, W.(1992).
Dictionary of Politics Selected American and Foreign Political and Legal Term. 7éme. ed.
Lawrenceville: Brunswick publications Corporation.
70
Constant es el primero en relacionar el modelo político liberal y la democracia
(Alcaud, D. & Bauvet, L., 2004, p.197). Él se opone a Rousseau y a su doctrina
de la “voluntad general”, pues considera que la unificación de los individuos bajo
un mismo manto es también absolutista. Entre estas teorías se presenta
entonces un conflicto. En consecuencia, para articular la democracia promovida
por Rousseau y la libertad defendida por Constant, Tocqueville habla de una vía:
el voto. En adelante, se debe ser prudente, porque la igualdad democrática
puede llevar a la dictadura de las mayorías. Para contrarrestar este efecto
indeseado de la democracia, Tocqueville propone la participación de los
ciudadanos en las instituciones sociales y políticas.
Durante los siglos XIX y XX, el miedo a la revolución y a la consolidación de las
fuerzas socialistas empujan al liberalismo a tomar en consideración la necesidad
de establecer una política social. Esto permite, a principios del siglo XX, la
puesta en marcha de mecanismos de protección social. Posteriormente, la crisis
del Estado providencia y del totalitarismo provocan la radicalización del
liberalismo. Este liberalismo moderno se basa en tres ejes: individuo, libre
cambio y democracia, todos ellos girando en torno a un centro: el provecho
económico. En los años setenta, algunos pensadores como Rawls retoman los
debates del liberalismo clásico y tratan de desarrollar un enfoque no utilitarista.
Más tarde, en los ochenta, la corriente del “comunitarismo” que ataca al
liberalismo rawlseniano, afirma que Rawls pone su acento en las reglas y en los
medios antes que en los fines. 64 Esta corriente sostiene que las reglas de
derecho y los procedimientos no son suficientes para que el individuo pueda
cumplir sus fines. Afirma que éste se encuentra atado a redes privadas y
públicas, de las cuales forma parte, como un medio para lograr sus fines. En ese
sentido, la interacción de los individuos, sumada a las reglas y procedimientos
para una adecuada convivencia, se convierten en algo fundamental para el
desarrollo humano.
1.2. El modelo republicano
El republicanismo (Miller, 1989, pp. 663-667) significa república por oposición a
monarquía. En la monarquía, el rey es propietario de la “cosa pública”. Él decide
el destino de los bienes del reino y de sus ciudadanos. Por oposición, en una
república, el gobierno de la “cosa pública” está en las manos de sus ciudadanos.
La república encuentra sus orígenes en Roma. La ciudad romana antigua se
caracterizó por la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones, por
el sentido del interés público y por el civismo expresado en la capacidad de
colocar el bien común por encima de los intereses personales. La teoría
64
Con relación al comunitarismo consultar el artículo de García Rubio, M. (2007). “Una
introducción al comunitarismo desde la perspectiva del derecho político”. Versión electrónica.
Revista de Ciencias Sociales Aposta. No. 34. Julio-Septiembre 2007. Recuperado el 27 de
septiembre del 2011, de http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/garciarubio.pdf
71
republicana clásica busca conciliar tres regímenes del gobierno que existen
simultáneamente en Roma: la monarquía, la aristocracia y la democracia.
El republicanismo se desarrolla en la edad media con la expansión de los
estados-ciudades en Italia. En consecuencia, los republicanos proclaman que el
ideal político está representado en la libertad de los ciudadanos de darse su
propio gobierno. El patriotismo en el cual un ciudadano es capaz de ceder a sus
intereses personales para favorecer el bien público, es percibido y apreciado
como una virtud ciudadana. La participación en los asuntos públicos debe ser la
religión de los ciudadanos por encima del cristianismo el cual es relegado a la
vida privada.
Con la caída de la República de Florencia en 1530, las ideas republicanas son
conservadas solamente por algunos grupos minoritarios. Solamente después de
las revoluciones inglesa y francesa, estas ideas retoman otra vez vida. La
participación política de los ciudadanos reemplaza la representación de la
voluntad popular.
El republicanismo defiende el derecho del pueblo a la autodeterminación. El éxito
de los Estados Unidos de América convierte al republicanismo en un modelo a
imitar por muchos pueblos del mundo como una alternativa frente a la
monarquía.
Al final del siglo XVIII, el republicanismo pone su acento en el patriotismo y en el
equilibrio de los poderes públicos. La meta de las instituciones será entonces la
de buscar el equilibrio entre las diferentes expresiones políticas puesto que la
unanimidad es utópica.
Una visión menos idealista del republicanismo es puesta en marcha por Bentham
(Miller, 1989, p. 666). Para él, la república es la gestión de los problemas del
gobierno. Él cree que el hombre político esta guiado por su interés personal
antes que por las virtudes cívicas. Así las cosas, existe el riesgo de un gobierno
irresponsable.
Durante los siglos XIX y XX, no obstante que el régimen se opone a la
monarquía, el republicanismo tiende a debilitarse. A pesar de ello, algunas ideas
republicanas tales como la libertad, entendida como un asunto público, la
participación ciudadana y el patriotismo, fueron reanimadas particularmente por
dos teóricos: Hannah Arendt y Jürgen Habermas (Habermas, 1998, pp. 259286).
Habermas, por su parte, compara el modelo liberal y el modelo republicano con
base en los siguientes elementos: la función del Estado, la concepción del
ciudadano y del derecho, el derecho al sufragio y la naturaleza del proceso
político. Concluye que este modelo deliberativo constituye una síntesis de los
modelos así comparados.
72
1.3. El modelo deliberativo: síntesis del modelo liberal y del modelo
republicano
Podemos afirmar desde ahora que Habermas analiza el modelo liberal y el
modelo republicano en provecho de una nueva síntesis que se resume en el
modelo deliberativo.
En este nuevo modelo, propone una teoría basada en la discusión que reposa en
la intersubjetividad de los sujetos que participan en la deliberación y que se
desarrolla a través de redes de comunicación en el espacio público
(Bouchindhomme, 2002, pp.26-35). Precisamente, con fundamento en este
modelo, nosotros abordaremos más adelante el diálogo como estrategia para
hacer frente al proceso de secularismo que se vive actualmente en Colombia.
El modelo deliberativo, tal como está desarrollado por Habermas, retoma los
elementos positivos que él encuentra en el modelo liberal y en el modelo
republicano y los traslada a una posición mucho más ventajosa desde el punto
de vista democrático.
Es necesario subrayar aquí que el modelo deliberativo se distingue del modelo
liberal porque este último busca la superposición de las preferencias y de los
intereses en las discusiones colectivas por medio del voto y de la representación.
Por el contrario, en el modelo deliberativo, la legitimidad democrática es el
resultado de la habilidad de los sujetos para participar en la toma de una decisión
colectiva. En la habilidad para involucrarse en una deliberación auténtica con
relación a esta decisión.
Dryzek (2000, p. 190) resalta que el centro de la democracia es la deliberación
de preferencia al voto. En este modelo, el control democrático no es simbólico y
corresponde a los ciudadanos el ser capaces de participar. Pero la deliberación
debe ser auténtica, es decir, el control democrático debe obtenerse por medio de
la comunicación que motive a la libre reflexión acerca de las preferencias
particulares, excluida de cualquier tipo de coerción.
Por el contrario, la doctrina liberal sostiene que los individuos están motivados
por sus intereses particulares y no por razones que obedezcan al bien común.
Cuando los intereses de los individuos no pueden reconciliarse, el Estado entra
en juego como un árbitro para decidir las diferencias con fundamento en las
normas contenidas en la Constitución. Para proteger los intereses privados de
las minorías, los derechos constitucionales salvaguardan a los individuos de las
dictaduras de las mayorías. Según esta teoría, no es esencial establecer si las
leyes han sido acordadas utilizando o no un procedimiento democrático.
Aunque exista una aparente contradicción entre la democracia liberal y la
democracia deliberativa, nosotros creemos que esta última es un desarrollo de la
primera. A nuestro juicio, el modelo deliberativo aspira a ser una evolución del
modelo liberal. Así, las democracias liberales creen en el control popular del
73
poder y en los derechos individuales. En este sentido, pueden crearse problemas
cuando las mayorías deciden no respetar los derechos de las minorías.
Frente a esta situación, la democracia deliberativa promueve el respeto de las
libertades y de los derechos básicos como la libertad de expresión, el derecho a
la educación y el derecho a la satisfacción de las necesidades fundamentales.
De esta manera, los individuos aceptan que los otros deben tener igualmente
derecho a participar.
Adicionalmente, no podemos negar que las constituciones liberales promueven
la deliberación y el derecho de libre asociación (Dryzek, 2000, p.12). Hablando
del modelo americano, aquellos que sostienen la tesis según la cual las
constituciones que obedecen a este modelo propenden la participación
deliberativa, afirman también que la creación misma de una Constitución
obedece a un procedimiento deliberativo y que las instituciones liberales tales
como el Congreso y las Cortes, ejercen ellas mismas, la deliberación.
Para mejor ilustrar sus criterios, Dryzek (2000, p.18), nos presenta una ingeniosa
comparación entre la democracia liberal y los computadores. Según él, las reglas
formales corresponden al hardware institucional y los discursos, es decir, las
informaciones que contienen hechos y valores y que son compartidas en el
espacio público, constituyen el software. Adicionalmente, las estructuras
constitucionales no constituyen los únicos elementos de la democracia liberal,
ella se encuentra también influenciada por el discurso económico que busca
darle continuidad al modelo capitalista. Entonces, según él, para que la
democracia pueda existir, este discurso debe ser debatido. Pero para que ello
sea auténtico, es necesario que el debate se efectúe por fuera de las
instituciones del gobierno.
Es aquí donde entra en juego la democracia deliberativa, en la cual, la
posibilidad de debatir los discursos institucionales es esencial. Pero nosotros
insistimos en que para que el debate sea llevado a cabo de una manera legítima,
es importante respetar el derecho a la participación de todos por igual, sin
exclusión alguna.
Antes de referirnos a la teoría de la democracia deliberativa, consideramos
pertinente echar una mirada a la teoría crítica, la cual ha sido considerada como
la etapa siguiente a la teoría liberal y anterior a la teoría deliberativa.
A comienzos de los años treinta, autores como Horkheimer, Marcuse, Adorno et
Benjamin conforman el proyecto de una teoría crítica que fue conocida con
posterioridad como “la escuela de Frankfurt”. Este proyecto consistía inicialmente
en articular una filosofía social inspirada por el marxismo y las diferentes ciencias
sociales… La “teoría crítica” se elabora en los años treinta, en Alemania, bajo la
forma de un ambicioso programa de investigación interdisciplinaria. El desarrollo
de una filosofía social general, apoyada en experimentaciones empíricas, la cual
74
debería conducir a una transformación efectiva de la sociedad (Renaut &
Sontomer 2006).
La teoría crítica se presenta como un desarrollo filosófico de la democracia
liberal orientada hacia la democracia deliberativa. En efecto, la teoría crítica
busca liberar al individuo de los límites impuestos por las fuerzas exógenas,
como aquellas del mercado y de la administración pública. La teoría crítica hace
referencia a la manera de contrarrestar estas fuerzas por medio de la
participación en la elaboración de las políticas públicas. Recordemos que para
los liberales los individuos no cambian sus preferencias ni siquiera después de la
deliberación. Por el contrario, para los adherentes de la teoría crítica, las
preferencias cambian como resultado de los procesos puestos en evidencia por
medio de la deliberación. En consecuencia, a través de este ejercicio de la
deliberación, el ciudadano se convierte en un individuo con mayor espíritu crítico,
más tolerante, más informado y más atento a las necesidades del otro (Dryzak,
2000, p. 21). En este orden de ideas, la racionalidad instrumental de los liberales
se distingue claramente de una racionalidad comunicacional más orientada a la
comprensión entre individuos, que a la satisfacción de intereses individuales
predefinidos. La deliberación convierte a los individuos en seres capaces de
escuchar, de comprender y de aceptar las razones del otro, si éstas son mejores.
2. LOS ELEMENTOS ESENCIALES DE LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA
Para entrar en materia, hemos escogido la presentación de democracia
deliberativa de Seyla Benhabib:
Se trata de un modelo para organizar el ejercicio colectivo y público del poder
dentro de las principales instituciones de la sociedad, sobre la base de un
principio según el cual las decisiones que afectan el bienestar de la colectividad
son resultado de un procedimiento de deliberación libre y razonada entre los
individuos considerados como iguales, desde un punto de vista moral y político.
(Behabib, 2002, p.105).
La democracia deliberativa reposa entonces sobre el resultado de un proceso de
discusión libre y razonada entre los miembros de una comunidad política que son
iguales en las esferas moral y política. El resultado de este proceso permite a los
participantes obtener decisiones que puedan afectar su bienestar. Seyla
Benhabib continúa explicando que la implicación en la discusión política de
individuos que pertenezcan a una misma comunidad política y su reconocimiento
recíproco, en tanto que iguales, son los aspectos esenciales de la democracia
participativa. 65
65
En este sentido Alain Renaut afirma que la democracia contemporánea consiste en la
“construcción de un modelo de democracia caracterizada por el invento de estructuras policéntricas de discusiones argumentativas”. Traducción libre del texto en francés: « …construction
d’un modèle de démocratie caractérisée par l’invention de structures polycentriques de discussion
argumentative » (Renault, 1999, p.467).
75
Una forma de concebir la democracia contemporánea se encuentra en la ética de
la discusión, tesis explicada, entre otros, por Adela Cortina en su artículo Éthique
de la discussion et fondation ultime de la raison. (Cortina, 1999, pp. 185-229).
Cortina hace énfasis en la teoría comunicacional de Habermas. Ella afirma que
en este filósofo, el lenguaje sirve para coordinar las acciones entre los miembros
de una comunidad y para que la persona humana tenga conciencia de sí.
También sostiene la autora que es necesario reconocer como igual al individuo
con quien se mantiene una comunicación, con el fin de llegar a un acuerdo. El
reconocimiento recíproco permite construir una sociedad a partir de un diálogo
entre sujetos libres e iguales. Para Cortina, algunos acuerdos adquiridos en la
experiencia del mundo vivido 66, existen ya entre las personas que establecen la
comunicación. En efecto, las personas encuentran pretensiones de validez
aceptadas por los intervinientes en el diálogo. La comunicación puede utilizarse
como un simple medio de comprensión mutua o para convencer al otro por la
fuerza del mejor argumento. La acción comunicativa busca entonces coordinar
las acciones de los miembros de la comunidad hacia la mutua comprensión.
A propósito de la legitimación de las normas, la autora afirma que existe un
momento en el cual podemos distinguir las normas en vigor de las normas
válidas. Así, para ella, las normas válidas son aquellas aceptadas por todos a
partir de un proceso deliberativo. 67
3. DEMOCRACIA DELIBERATIVA: REALIDAD, UTOPÍA O
CONTRAFACTUALIDAD?
Habermas reconoce que la democracia deliberativa es una “contrafactualidad” 68.
Para él, es la racionalidad instrumental y no la racionalidad comunicacional la
que invade el mundo de hoy. (Dryzek, 2000, p. 22). Sin embargo, sugiere, a
través de su teoría, un camino para encontrar un modelo en el cual todas las
personas tendrían sus preferencias políticas y escogerían aquello que le
conviene a la sociedad entera. Nosotros reconocemos que hay una distancia
entre el “mejor argumento” con relación a un problema de justicia tomando en
consideración los puntos de vista representados y el mejor argumento realmente
asequible durante una deliberación. (Weinstock, 1999, p. 444). Somos
66
Con este término Habermas hace referencia a la vida cotidiana de los ciudadanos.
(Bouchindhomme, 2002, pp.56-58).
67
Debemos anotar, desde el punto de vista del derecho, que existe una diferencia entre la
legitimación y la validez de las normas. Para nosotros una norma es legítima en cuanto ha sido
aceptada por sus destinatarios y ella es valida en cuanto ha sido creada a partir de los
procedimientos legales y constitucionales establecidos para tal efecto.
68
Nota: Luego de una consulta al profesor de filosofía de la Universidad Laval, Bjarne Melkevik,
hemos elegido el término “contrafactualidad” para significar que en Habermas, no se habla de
utopía porque el modelo no puede ponerse a prueba y porque aún no se han dado los hechos que
permitan dicha verificación.
76
conscientes de la limitación de esta teoría para ser aplicada en el mundo
empírico, pero la presentamos como una proposición de una norma de conducta
a seguir para los ciudadanos que buscan unas mejores condiciones de vida. Se
incluye allí la libre adhesión a un credo o religión y la libertad de expresarse de
conformidad con sus propias convicciones. 69
De otra parte, debe tomarse en consideración que, en la era de la globalización,
la democracia se ve enfrentada a nuevos retos. Para nosotros, la democracia es
un experimento inacabado, siempre susceptible de mejorar. El ideal sigue siendo
que los ciudadanos participen en la construcción de sus propias normas. Según
Melkevik (2006, p. 83), en Habermas, para que una proposición normativa sea
legitima, es necesario que aquellos que participaron en la discusión hayan
consentido. Para él, la democracia consiste en “la búsqueda de la igualdad por
los procesos democráticos”, la cual va a permitir a los ciudadanos “negociar
entre ellos para encontrar compromisos aceptables para todos” (Melkevik, 2006,
p. 83).
A nuestro juicio, estos procedimientos permitirán a los ciudadanos participar en
el establecimiento de las normas a las cuales se encuentran sometidos.
También, en la creación y reconfiguración de las instituciones creadas con el fin
de asegurar el cumplimiento de dichas normas.
4. LA DELIBERACIÓN NO ES SINÓNIMO DE CONSENSO.
LA DELIBERACIÓN ES UN PROCESO DE LEGITIMACIÓN
La democracia deliberativa no conduce necesariamente al consenso entre los
participantes (Held, 1955, p. 282), pero ella asegura la participación en el diálogo
en condiciones de igualdad. Después de la deliberación, es posible que persistan
los desacuerdos. En este sentido, muchas fuentes de desacuerdos pueden darse
entre los ciudadanos: los conflictos entre los intereses individuales, los recursos
limitados frente a la limitada generosidad de los seres humanos, sus valores
incompatibles y la comprensión inadecuada del alcance de la discusión.
A pesar de esto, es posible sobrepasar las diferencias morales de los
participantes en el diálogo. En este punto, nos referimos a la obra Democracy
and Disagreement 70 de Gutmann & Thompson (1996) quienes se basan en el
concepto de una democracia que asegura un lugar fundamental favorable a la
discusión moral en la vida política.
69
Para David Held utopía es el “análisis de aquello que debe ser: normas políticas y principios
deseables”. Traducción libre del texto ingles: « analyse of what might be: desirable political forms
and principles”. (Held, 1995, p.286).
70
Amy Gutmann y Dennis Thompson son autores que pertenecen a la escuela de la democracia
deliberativa liberal la cual, además de la civilidad exigida por los adeptos de la democracia
deliberativa radical, le impone limitaciones sustanciales a la misma. (Gutmann, A & Thompson, D.,
1996)
77
Para ellos, el corazón de la idea de la deliberación reposa en la necesidad para
los ciudadanos de seguir la discusión a pesar de los desacuerdos. Ello, con el fin
de tomar decisiones aceptables para todos. Ellos creen que para los ciudadanos,
la meta de la deliberación debe ser la imparcialidad y no el interés individual, lo
cual demanda un cierto grado de altruismo y de prudencia.
Los autores piensan que una implicación en el marco de las controversias
morales no es utópica si la discusión respeta el principio de la reciprocidad. La
deliberación sería el camino más rápido para arreglar las diferencias existentes
entre los ciudadanos, tanto en relación con las políticas como con el
procedimiento para la toma de decisiones. También creen que esta deliberación
permite llegar a acuerdos legítimos acerca de las regulaciones sociales. Para
ellos, toda política es moral si le pertenece a todos. Por el principio de
reciprocidad, los ciudadanos expresan sus razones respetando al otro como un
agente moral que comparte una meta y que busca un acuerdo.
Además de la reciprocidad, Gutmann & Thompson creen igualmente que se
deben respetar dos principios adicionales: el principio de publicidad y el principio
de responsabilidad (Dryzek, 1990, p. 45).
Por el principio de publicidad, los ciudadanos deben estar lo mejor informados
posible acerca de la naturaleza y de los procedimientos de discusión. En cuanto
al principio de responsabilidad, la participación incumbe, de una parte, a cada
uno de los ciudadanos y de otra, a sus representantes quienes deben responder
por sus acciones. Según los autores, la democracia deliberativa no asegura que
las decisiones sean “justas”, sino que éstas serán legítimas a condición de
respetar los principios de libertad y de igualdad de oportunidad. Sobre el
particular, los autores piensan que en Habermas “los participantes en las
deliberaciones prácticas deben mirarse el uno al otro como ‘sujetos competentes
y como moral y “políticamente iguales”. Sus deliberaciones no solo deben ser
libres, sino también razonadas. Los resultados deliberativos, entonces, deberían
respetar la libertad básica y la oportunidad como una condición para su propia
legitimidad”. (Gutmann & Thompson, 1996, p.47)
En estos términos, la democracia es sin duda la manera más adecuada para
resolver los conflictos entre los ciudadanos. 71 Sin embargo, cada modelo de
democracia arroja un resultado diferente. Gutman & Thompson comparten los
modelos propuestos por la democracia procedimental: la democracia
constitucional y la democracia deliberativa. Los proceduralistas creen que la
decisión de la mayoría es legítima porque este procedimiento es justo y no
porque los resultados obtenidos sean los mejores. Para ellos, la regla de la
mayoría es aceptable solamente si el procedimiento respeta valores
71
Dryzek cree que: “En las manos de Gutmann and Thompson, la democracia deliberativa
comienza a parecer una teoría politica completa...”. Libre traducción del siguiente texto en ingles:
«…In the hands of Gutmann and Thompson, deliberative democracy begins to look like a complete
political theory». ( Dryzek, 1990, p.17).
78
fundamentales, tales como la libertad de expresión y de asociación. Por el
contrario, para los constitucionalistas, el respeto de los derechos fundamentales
debe primar ante el procedimiento justo. La democracia deliberativa, por el
contrario, otorga más importancia al procedimiento que al resultado de la
deliberación.
Para el modelo de la democracia deliberativa el procedimiento y el resultado
deben ser “justos”. Este último modelo responde a cada una de las fuentes de
conflictos entre los ciudadanos. A pesar de todo, es posible que algunos
acuerdos entre los ciudadanos persistan, pero con la deliberación:
Las decisiones de los ciudadanos y sus representantes deben ser
moralmente legítimas, tener un espíritu público, mutualmente respetadas y
auto corregidas.... Haciendo la democracia más deliberativa, los
ciudadanos alcanzan mejores oportunidades para resolver algunos de sus
desacuerdos morales y para vivir con aquellos que inevitablemente
persistan, en términos que todos puedan aceptar 72 (Gutmann & Thompson,
1996, p. 51).
Según los autores citados arriba, algunos límites esenciales deben existir así
mismo en la deliberación. Será entonces necesario que exista una libertad
fundamental. Es también esencial establecer la medida en la cual el Estado
puede limitar las actividades libremente escogidas por los ciudadanos.
Igualmente, será muy importante que el Estado garantice la igualdad de
oportunidad. Para hacerlo, es indispensable que los ciudadanos hayan satisfecho
sus necesidades básicas.
Esto implica que las posibilidades de tener un trabajo y una calidad de vida
aceptable respondan a los planes de los habitantes. Entonces, respetando estos
principios, las distorsiones impuestas por la injusticia social y las limitaciones
para que los ciudadanos puedan acceder a la discusión son superadas al permitir
una legitimación (Weinstock, 1999, p. 446).
En fin, hemos escogido el modelo de la democracia deliberativa de Habermas
porque: “la idea de la democracia deliberativa es la mejor relación posible entre la
teoría de los discursos éticos y la realidad política” (Lessnoff, 1999, p. 292).
72
Traducción libre del texto en inglés: «…the decisions that citizens and their representatives make
would be more morally legitimate, public-spirited, mutually respectful, and self correcting. …By
making democracy more deliberative, citizens stand a better chance of resolving some of their
moral disagreements, and living with those that will inevitably persist, on terms that all can
accept». (Gutman &Thopson, p.51).
79
Hasta aquí hemos introducido la teoría de la democracia deliberativa de
Habermas en el contexto de las teorías democráticas, para concluir que ella es
una combinación de las teorías de la democracia liberal y de la republicana 73.
Hemos explicado sus elementos esenciales para reflexionar acerca de la realidad
práctica de los postulados deliberativos. No creemos que la democracia
deliberativa lleve al consenso, pero sí a la legitimación de las instituciones y de
las normas (Held, 1955, p. 282).
Retomando lo dicho hasta el momento y tal y como vimos en el capítulo primero,
el laico tiene, entre otras, las obligaciones de trabajar tanto personal como
asociadamente para que el mensaje divino de salvación sea conocido y recibido
por todos los hombres en todo el mundo.
Así mismo, impregnar y perfeccionar el orden temporal con el espíritu evangélico.
Para ello, el ejemplo de su propia vida y el diálogo con los demás son
fundamentales. Igualmente, el ejercicio de la deliberación en el espacio público
es indispensable, si se quiere hacer contrapeso al impulso que gana el
secularismo en la actualidad. Ser laico debería asumirse como tal y tomar parte
de las decisiones que lo puedan afectar a él, a su familia, a su comunidad 74
religiosa y a la sociedad en general.
Con tal fin, es indispensable formarse acerca de la doctrina de la Iglesia Católica,
de acuerdo con la capacidad y condición de cada uno. Así los argumentos, en el
marco de una democracia deliberativa, tendrán más opción de ser tomados en
cuenta. En este sentido, Jacques Rollet (2010, pp. 41-49) nos llama la atención
acerca del hecho que: 75
73
Ver la crítica del republicanismo en (Avritzer, 2002, pp. 36-37).
74
Jacques Couture citado por Grand’Maison recomienda que lo mejor en esta era globalizada, es el
actuar localmente y pensar globalmente. Libre traducción de la siguiente frase en francés: «Agir
localement et penser globalement». Así la participación ideal debería efectuarse en el municipio o
barrio en el cual se vive dentro de una comunidad política y en la parroquia, en tratándose de
comunidad religiosa (Grand’Maison, 2010, p.179).
75
Libre traducción de los siguientes textos en francés: « Cela nous conduira a inventorier les
possibilités offertes par une laïcité se définissant par le débat au sens habermassien. Ce primat de
la rationalité communicationnelle devrait permettre de discuter de toutes les croyances pour les
confronter à l’exigence de la sécularisation. Cela s’applique également à la croyance en la
laïcité. »… « …Il y a donc un véritable travail e recherche à opérer sans tabous et à l’égard le
modèle propose par Jürgen Habermas dans sa Théorie de l’agir communicationnelle est essentiel.
Nous savons que la vérité, la justesse et l’authenticité (véracité) sont les trois composantes de cet
agir. La verité désigne notre rapport au monde extérieur. Il s’agit de savoir si nous nous entendons
sur la réalité….La justesse désigne notre rapport aux normes : sommes-nous d’accord sur la
nature des normes d’une société et les acceptons-nous ou pas? Enfin la troisième condition de cet
agir est l’authenticité. Dans le rapport à l’autre disons-nous ce que nous pensons intérieurement
ou dissimulons-nous notre pensé ? »
80
Ello nos conducirá a hacer un inventario de las posibilidades ofrecidas
por una laicidad que se defina en un debate en sentido habermasiano.
Este principio de la racionalidad comunicacional debería permitir discutir
de todas las creencias para confrontarlas a la exigencia de la
secularidad. Esto se debe aplicar igualmente a la creencia en la laicidad.
Es decir, esta creencia de las bondades de la laicidad debería ser igualmente
materia de debate. Continúa el autor diciendo que:
Existe entonces una verdadero trabajo de búsqueda a efectuarse sin
tabús y bajo el modelo propuesto por Jürgen Habermas en su teoría del
actuar comunicacional. Nosotros sabemos que la verdad, la precisión y
la autenticidad (o veracidad) son los tres componentes de este actuar.
La verdad designa nuestra relación al mundo exterior. Se trata de saber
si nosotros nos entendemos acerca de la realidad…. La precisión
designa nuestra relación con las normas: ¿estamos o no de acuerdo
acerca de la naturaleza de las normas de una sociedad y las aceptamos
o no? En fin, la tercera condición de este actuar es la autenticidad. ¿En
su relación al otro decimos aquello que pensamos interiormente o
disimulamos nuestro pensamiento?
En el capítulo siguiente, procedemos a mostrar como la Iglesia Católica
promueve de un lado el modelo de laicidad de reconocimiento por parte de la
autoridad civil y, del otro, la participación de los laicos en la vida pública y el
ejercicio de la democracia deliberativa mediante el diálogo como base
fundamental de toda relación humana.
81
CAPÍTULO IV
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
ENTRE LAICIDAD DE RECONOCIMIENTO Y PROMOCIÓN DE LA
DEMOCRACIA DELIBERATIVA
Tal como lo indicamos en la introducción de esta tesis, una de las fuentes
indiscutibles del derecho canónico está constituida por los documentos del
Concilio Vaticano II, y especialmente los siguientes en relación con nuestro
análisis: Dignitatis Humanae, Gaudium et Spes y Nostra Aetate. En
consecuencia, pasaremos revista sumaria sobre aquellos documentos que
ilustran los temas que nos ocupan: la constitución de la Iglesia como sociedad
suprema, las relaciones entre la Iglesia y el Estado, los derechos y obligaciones
de los fieles en un mundo con tendencia hacia el secularismo y con una
acelerada diversidad religiosa constituyen algunas de las materias tratadas en
este acápite.
Así mismo, acudiremos a otras fuentes del derecho canónico como lo son
algunas de las encíclicas papales emitidas por Juan Pablo II y Benedicto XVI.
Hemos escogido solo algunos de los documentos que tratan los temas de
nuestro interés, aquellos que consideramos los más importantes para nuestros
propósitos de investigación, pues dado su gran numero es imposible tratarlos
aquí en su totalidad.
Los cánones 208 a 231 deben ser interpretados a la luz de estas fuentes.
82
1. DOCUMENTOS CONCILIARES
1.1. Dignitatis Humanae
El 7 de diciembre de 1965, durante la sesión IX del Concilio Vaticano II,
obedeciendo a un clamor general de los miembros de la Iglesia que reclamaban
un pronunciamiento oficial en los asuntos relacionados con la libertad religiosa,
fue aprobada la Declaración Dignitatis Humanae sobre esta materia (Secretaría
General del Concilio, 1967, pp.699-735).
El Sínodo declaró que
La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad
consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de coacción, tanto
por parte de personas particulares, como por parte de grupos sociales y de
cualquier potestad humana, y esto de tal manera que en lo religioso ni se
obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que
actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con
otros, dentro de los límites debidos. (Secretaría General del Concilio, 1967,
p. 711). (Negrilla fuera de texto)
En Dignitatis Humanae, la libertad religiosa se desprende de la dignidad misma
del ser humano. Tanto es así, que la declaración exhorta a su reconocimiento por
parte de los ordenamientos jurídicos de la sociedad, a fin de convertirse en un
derecho civil.
Este documento conciliar explica que los hombres, dotados de razón, no solo
sienten el impulso de buscar la verdad, sino que tienen además, la obligación
moral de hacerlo, y una vez la encuentren, deberán adherir a ella y ordenar su
vida de conformidad con la misma. Para lograrlo sin atentar contra su naturaleza
humana, deberán hacerlo con plena libertad ausentes de toda coacción ajena,
pues “el ejercicio de la religión, por su propia índole, consiste ante todo en actos
internos voluntarios y libres, por los que el hombre se ordena directamente a
Dios”. (Secretaría General del Concilio, 1967, p. 713)
La misma declaración nos orienta acerca del procedimiento que debemos seguir
los humanos en la búsqueda de la verdad:
La verdad se debe buscar de modo apropiado a la dignidad de la persona
humana y a su naturaleza social, es decir, mediante la libre investigación
y con el apoyo del magisterio o educación, de la comunicación y del
diálogo, mediante los cuales unos y otros exponen la verdad que han
encontrado, o que creen haber encontrado, a fin de ayudarse
mutuamente en la investigación de la verdad 76 (Secretaría General del
Concilio, 1967, p. 713).(Negrilla fuera de texto).
76
Se destaca aquí la formulación del mismo procedimiento propuesto por Habermas en su modelo
de democracia deliberativa.
83
El Concilio Vaticano II concibe la libertad de religión de una manera amplia, pues
involucra la libertad personal y de asociación, la libertad de nombrar sus propios
ministros, la libertad de las familias de impartir y escoger una educación religiosa
de sus hijos conforme con sus creencias, la libertad de conciencia, la libertad de
regirse por sus propios miembros, entre otras. Igualmente, resalta la libertad de
expresar sus opiniones y de dar testimonio de sus creencias religiosas tanto en
privado como en público.
Por consiguiente, el poder civil –cuyo fin propio es cuidar del bien común
temporal debe, sin duda, reconocer la vida religiosa de los ciudadanos 77 y
favorecerla; pero si pretende dirigir o impedir los actos religiosos, hay que decir
que excede sus límites (Secretaría General del Concilio, 1967, p. 715).
En este mismo sentido, la declaración proclama necesario que la libertad de
religión sea respetada a todos los hombres, sin distinción alguna, en las
siguientes palabras:
El poder civil tiene que evitar que la igualdad jurídica de los ciudadanos –
que es también un elemento del bien común de la sociedad- jamás ni
abierta ni ocultamente se vea lesionada por motivos religiosos, o que se
haga discriminación entre ellos (Secretaría General del Concilio, 1967, p.
715).
Sin embargo, la libertad de religión no es ilimitada. En Dignitatis Humanae se
proclama que en:
El ejercicio de sus derechos todos los individuos y grupos sociales están
obligados por ley moral a tener en cuenta los derechos ajenos y sus
deberes para con los demás y con el bien común de todos. Con todos hay
que observar una conducta justa y humana. (Secretaría General del
Concilio, 1967, p. 721)
En este sentido, corresponde a la autoridad civil instaurar las normas necesarias
para proteger a sus ciudadanos en el ejercicio de la libertad de religión. “Esas
normas las exigen la tutela eficaz de los derechos de todos los ciudadanos,
y su pacífica armonización. (Secretaría General del Concilio, 1967, p. 721).
(Negrilla fuera de texto).
El documento se refiere igualmente al sustento bíblico que subyace en las
relaciones entre la Iglesia y la autoridad civil y que es la base de la libertad de
religión. Sobre el particular, afirma que el Hijo del Hombre “reconoció el poder
civil y sus derechos, mandando dar tributo al César, aunque amonestó que se
debían respetar los derechos superiores de Dios: Dad al César lo que es del
77
El Estado no debe limitarse a “tolerar” las diferentes religiones y convicciones religiosas. Debe
reconocerlas en su diversidad. Pero cuáles deben ser reconocidas? En Bélgica se reconoce a los
cristianos, a los judíos, a los musulmanes y a las corrientes ideológicas como el ateísmo. Se
excluyen a priori los grupos anti humanistas que rechazan la democracia y los derechos humanos.
Todos están de acuerdo en que no se puede tolerar lo intolerable. (Löwental, 2004, pp.7-9)
84
César y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21)” (Secretaría General del Concilio,
1967, p. 727). Agrega que la libertad de la Iglesia es el principio fundamental que
sustenta sus relaciones con toda organización civil, incluyendo los poderes
públicos. (Secretaría General del Concilio, 1967, p. 731)
La conclusión de la declaración nutre en gran medida nuestra disertación. En
efecto, concluye Dignitatis Humanae que:
Es evidente que todas las gentes se acercan cada día más en la unidad,
que los hombres de diversas culturas y religión se ligan con lazos cada vez
más estrechos, y aumenta la conciencia de la propia responsabilidad. Por
consiguiente, para que se establezcan y consoliden pacíficas
relaciones y la concordia en el género humano, se requiere que en
todas partes se proteja la libertad religiosa con una eficaz tutela
jurídica, y se respete el supremo deber y derecho que tienen los
hombres a llevar en la sociedad su vida religiosa. (Secretaría General
del Concilio, 1967, p. 735). (Negrilla fuera de texto).
1.2. Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo
actual
Aunque han pasado varios lustros desde la promulgación de la Constitución
pastoral Gaudium et Spes el 7 de diciembre de 1965, sus preceptos continúan
aún vigentes. Las condiciones del mundo enunciadas por este documento, un
mundo dominado por la ambición y la ausencia de solidaridad, por la destrucción
y la guerra, por el individualismo y el materialismo, por la discriminación, las
diferencias, la desigualdad y la indiferencia, parecen no haber mejorado. Por el
contrario, se han acentuado hasta encontrarnos casi al borde de un desastre
mundial.
A nuestro juicio, bastaría a nuestros dirigentes una lectura atenta de este
documento para así poder orientar las políticas públicas hacia condiciones de
vida que respeten la dignidad humana de todos los ciudadanos sin distinción y
hacia una convivencia pacífica.
Gaudium et Spes afirma que uno de los fenómenos más graves de nuestro
tiempo es el ateísmo, pues aleja el hombre de Dios y dificulta la misión salvífica
de la Iglesia. La causa del ateísmo, según este documento, puede estar ligada a
una reacción crítica hacia las religiones en general. Y, en nuestro caso, hacia el
cristianismo o al orgullo del hombre que en ocasiones cree en su autonomía y en
su libertad que siente no necesitar de Dios 78. Indica que “en ello, los creyentes
tenemos gran parte de responsabilidad, pues al permitir que nuestra vida
78
Para Charles Taylor, la disminución de la creencia en el cristianismo obedece a la llegada de
otras creencias o a los descubrimientos científicos. Acerca de este último aspecto, nos habla de la
experiencia de felicidad absoluta que han sentido algunas personas en un momento de sus vidas, y
trae a colación algunas de estas experiencias extraídas de escritos o de biografías. Sobre el
particular, afirma que la ciencia no ha podido negar esta parte espiritual del hombre (Taylor, 2007,
p.4-6 y 728).
85
no refleje los preceptos evangélicos y al no ser constantes en el ejercicio
de la vida cristiana, damos pie a que la corriente del ateísmo se fortalezca”.
(Secretaría General del Concilio, 1967, p. 959)
Y ¿cuál es la actitud de la iglesia frente a este fenómeno?
La Iglesia, aunque absolutamente rechaza al ateísmo, reconoce
sinceramente que todos los hombres, sean o no creyentes, deben
colaborar en la debida edificación de este mundo, en que viven en
común. Lo cual, ciertamente, no se podrá hacer sin sincero y prudente
diálogo. No puede menos que quejarse, por consiguiente, de la
discriminación que algunas autoridades establecen injustamente entre
creyentes y no creyentes al no reconocer los derechos fundamentales de la
persona humana. (Secretaría General del Concilio, 1967, p. 963)
Acerca del diálogo, en el capítulo II de la Constitución Gaudium et Spes, al tratar
de la “Comunidad de los Hombres”, amplía este concepto de diálogo,
fundamental para nuestro estudio. Allí se afirma que el diálogo fraterno entre los
hombres no encuentra su perfección en el progreso técnico, sino “en la
comunicación de personas, que exige de ellos recíproco respeto hacia su
plena dignidad espiritual.” (Secretaría General del Concilio, 1967, p. 967).
Y acerca del respeto, enfatiza que:
El respeto y la caridad se deben extender también a los que en el campo
social, político o incluso religioso, sienten u obran de diverso modo que
nosotros; y cuanto más íntimamente lleguemos a entender por la
caballerosidad y caridad sus modos de sentir, tanto más fácilmente
podremos entablar con ellos el diálogo. (Secretaría General del Concilio,
1967, p. 967)
Se afirma que todo lo dicho en la constitución que nos ocupa “sobre la dignidad
de la persona humana, sobre la comunidad de los hombres, sobre el significado
profundo de la humana actividad, constituye el fundamento de la relación entre la
Iglesia y el mundo y la base de un mutuo diálogo”. (Secretaría General del
Concilio, 1967, p. 995)
En este orden de ideas, la Iglesia,
Ha sido “constituida y ordenada en ese mundo como una sociedad” por
Cristo, y equipada “de medios aptos para una unión visible y social”. Como
resultado, la Iglesia, a un mismo tiempo “reunión visible y comunidad
espiritual” avanza con toda la humanidad y pasa por los mismos avatares
terrenos que el mundo. Viene a ser como el fermento y como el alma de la
ciudad humana, que en Cristo se ha de renovar y transformar en la familia
de Dios. (Secretaría General del Concilio, 1967, p. 997)
Parecería ser que la unidad entre todos los hombres y el diálogo son
preocupaciones vitales de la Iglesia, y por ello estos sujetos se tratan de una
86
manera transversal a lo largo del documento que consagra, como lo indica el
título mismo de la Constitución, los temas del mundo actual.
Insistimos en ello, pues la teoría de la democracia deliberativa, promovida por
Habermas de la cual tratamos en el capítulo anterior, comparte a nuestro juicio
algunos elementos que presenta Gaudium et Spes en los siguientes términos:
“Procuren siempre, con un sincero diálogo, hacerse luz mutuamente, guardando
la debida caridad y preocupándose, antes que nada, del bien común” (Secretaría
General del Concilio, 1967, p. 1007).
Por su parte, la Constitución Lumen Gentium, citada en Gaudium et Spes,
exhorta pues a los obispos y presbíteros para que
Puesto que el mundo entero tiende hoy cada día más a la unidad política,
económica y social, es tanto más conveniente que los sacerdotes, uniendo
sus esfuerzos y cuidados bajo la guía de los obispos y del Sumo Pontífice,
eviten todo motivo de dispersión, a fin que todo el género humano venga a
la unidad de la familia de Dios (Secretaría General del Concilio, 1967,
p. 1007).
1.3. Declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las
religiones no cristianas
En la declaración Nostra Aetate, la Iglesia considera aquello que en el hinduismo,
el budismo, el islamismo y el judaísmo es común al catolicismo y que conduce a
la mutua solidaridad.
En estas religiones se considera como común el reconocimiento de la existencia
de un Ser Supremo, reconocimiento que penetra la vida de los creyentes con un
íntimo sentido religioso.
En estos credos se “proponen caminos, doctrinas, normas de vida y ritos
sagrados” que conducen hacia una vida santa (Secretaría General del Concilio,
1967, p. 577).
La Iglesia Católica, respeta en estas religiones aquello que considera santo y
verdadero pero, al mismo tiempo, indica que los fieles católicos tienen la
obligación de anunciar la verdad del Evangelio, lo cual deberán hacer “mediante
el diálogo, la colaboración y el ejemplo” (Secretaría General del Concilio, 1967, p.
579).
Afirma que para sobrepasar las discrepancias que se hubieren presentado en el
pasado, los hombres deben unirse para perseguir los bienes que convengan a
todos: “la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad”.
87
Todo ello, insiste, por la vía del diálogo fraterno 79. (Secretaría General del
Concilio, 1967, p. 581 y 583). En este sentido dispone que: “la Iglesia por
consiguiente, reprueba como ajena al espíritu de Cristo cualquier discriminación o
vejación realizada por motivo de raza o color, de condición o religión”.
Para concluir, en esta declaración, la Iglesia ruega a los fieles seguir “observando
en medio de las naciones una conducta buena, si es posible, y, en cuanto de
ellos depende, tengan paz con todos los hombres, para que sean verdaderos
hijos del Padre que está en el cielo” (Secretaría General del Concilio, 1967, p.
585).
2. OTROS DOCUMENTOS
2.1. Encíclica de Juan Pablo II: Ut Unum Sint
En la encíclica Ut Unum Sint, Juan Pablo II efectúa un recuento histórico de la
doctrina católica sobre el ecumenismo, con énfasis en lo indicado en los
documentos del Concilio Vaticano II. (Dussán, 2001, p.182)
Esta encíclica constituye una guía invaluable para el ejercicio ecuménico por
parte de los fieles cristianos. Después de recordar la obligación que tenemos
delante de nuestra Iglesia de promover la unidad entre los hombres y de indicar
que son más fuertes los motivos que nos unen que aquellos que nos separan,
nos instruye para la construcción de vínculos fraternos a través de la oración,
como base para toda comunicación y del diálogo, como vehículo de la comunión.
Así nos indica que:
79
Jacques Grand’Maison (2010, p. 54) opina que “….ninguna persona posee la verdad. Todos y
cada uno tienen necesidad de la verdad del otro”. Cree que todos buscamos la trascendencia. Nos
ilustra su pensamiento mediante una metáfora: “Existe en Roma un edificio único en arquitectura.
Es el Panteón de Agripa que remonta al fin del primer siglo antes de nuestra era. Este edificio no
tiene piedra angular. La cúpula se termina en un círculo abierto de donde proviene la luz que aclara
todo el interior. La trascendencia es algo parecido: una investigación común de luz y de sentido en
un espacio libre, y ello dentro de un mundo que tiende a encerrarse en él mismo. ¿Este mundo no
tiene necesidad de una referencia común trascendente, susceptible de ser respetada por todos, laicos
o religiosos? Yo evoqué con anterioridad la importancia del diálogo. Esta trascendencia común no
será reconocida por todos sino al precio de un verdadero diálogo en el cual, de una parte y de otra,
cada uno acepte convertirse en el otro en el curso de la ruta o al final del camino”. Libre traducción
del siguiente texto en francés: «Il y a à Rome un édifice unique en architecture. C’est le Panthéon
d’Agrippa qui remonte à la fin du premier siècle avant notre ère. Cet édifice n’a pas de clé de
voûte. La couple se termine sur un cercle vide d’où pénètre la lumière qui éclaire tout l’intérieur.
La transcendance a quelque chose de cela : une quête commune de lumière et de sens dans un
espace libre, et cela dans un monde tenté de se clore sur lui-même. Ce monde n’a-t-il pas besoin
d’une référence commune transcendante, susceptible d’être respectée de tous, laïques ou religieux?
J’Ai évoque plus haut l’importance du dialogue. Cette transcendance commune ne sera reconnue
par tous qu’au prix d’un vrai dialogue ou, de part et d’autre, chacun accepte, devenir autre en
cours de route ou au but du chemin».
88
28. Si la oración es el “alma” de la renovación ecuménica y de la aspiración
a la unidad; sobre ella se fundamenta y en ella encuentra su fuerza todo lo
que el Concilio define como “diálogo”. Esta definición no está ciertamente
lejos del pensamiento personalista actual. La actitud de “diálogo” se sitúa en
el nivel de la naturaleza de la persona y de su dignidad. Desde el punto de
vista filosófico, esta posición se relaciona con la verdad cristiana sobre el
hombre expresada por el Concilio…El diálogo es paso obligado del camino
a recorrer hacia la autorrealización del hombre, tanto del individuo como
también de cada comunidad humana. Si bien del concepto de “diálogo”
parece emerger en primer plano el momento cognoscitivo (dia-logos), cada
diálogo encierra una dimensión global, existencial. Abarca al sujeto humano
totalmente; el diálogo entre las comunidades compromete de modo
particular la subjetividad de cada una de ellas.
Esta verdad sobre el diálogo, expresada tan profundamente por el papa
Pablo VI en la Encíclica Ecclesiam suam, fue también asumida por la
doctrina y la actividad ecuménica del Concilio. El diálogo no es solo un
intercambio de ideas. Siempre es de todos modos un “intercambio de
dones”.
29. Por este motivo, el decreto conciliar sobre el ecumenismo pone también
en primer plano “todos los esfuerzos para eliminar palabras, juicios y
acciones que no respondan, según la justicia y la verdad, a la condición de
los hermanos separados, y que por lo mismo hagan más difíciles las
relaciones mutuas con ellos”. Este documento afronta la cuestión desde el
punto de vista de la Iglesia Católica y se refiere al criterio que ella debe
aplicar en relación con los demás cristianos. Sin embargo, en todo esto
hay una exigencia de reciprocidad. Seguir este criterio es un
compromiso indispensable de cada una de las partes que quieren
dialogar y es condición previa para comenzarlo. Es necesario pasar de
una situación de antagonismo y de conflicto a un nivel en el que uno y otro
se reconocen recíprocamente como asociados. Cuando se empieza a
dialogar, cada una de las partes debe presuponer una voluntad de
reconciliación en su interlocutor, de unidad en la verdad. Para realizar
todo esto, deben evitarse las manifestaciones de recíproca oposición. Solo
así el diálogo ayudará a superar la división y podrá acercar a la unidad.
(Juan Pablo II, 1995, No. 28 y 29). (Negrilla fuera de texto).
Según este documento, por medio del diálogo ecuménico se aspira a obtener un
mayor conocimiento de la doctrina de cada comunidad religiosa, y un ambiente
de colaboración en la búsqueda del bien común.
2.2. Carta Encíclica Caritas in Veritate de Benedicto XVI
En esta encíclica, el papa Benedicto XVI nos ofrece las líneas directrices de
comportamiento frente al fenómeno del secularismo ocasionado, entre otros, por
la globalización.
89
De sus palabras se destaca su énfasis la necesidad imperiosa de dar a Dios un
lugar en el espacio público. 80 Nos indica que:
56. La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo
solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica
referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular,
política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa
“carta de ciudadanía” de la religión cristiana. La negación del derecho a
profesar públicamente la propia religión y a trabajar para que las verdades
de la fe inspiren también la vida pública, tiene consecuencias negativas
sobre el verdadero desarrollo. La exclusión de la religión del ámbito público,
así como, el fundamentalismo religioso por otro lado, impiden el encuentro
entre las personas y su colaboración para el progreso de la humanidad. La
vida pública se empobrece de motivaciones y la política adquiere un
aspecto opresor y agresivo. Se corre el riesgo de no respetar los derechos
humanos, bien porque se les priva de su fundamento trascendente, bien
porque no se reconoce la libertad personal. En el laicismo y en el
fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una
provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa. La razón necesita
siempre ser purificada por la fe, y esto vale también para la razón política,
que no debe creerse omnipotente. A su vez, la religión tiene siempre
necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su auténtico rostro
humano. La ruptura de este diálogo comporta un costo muy gravoso para el
desarrollo de la humanidad (Benedicto XVI, 2009).
De estos documentos nos interesa ante todo el reconocimiento de los padres de
la Iglesia de la importancia de la libertad de religión que pertenece a todos los
hombres sin distinción alguna y a la promoción del diálogo como instrumento de
búsqueda de la verdad. Esto es, de la deliberación entre los hombres de
diferentes creencias religiosas con fundamento en el respeto y la confianza
mutuas y en la reciprocidad.
Para los fines de nuestro trabajo, destacamos que según los apartes de la
doctrina de la Iglesia que acabamos de transcribir, el testimonio 81 del laico,
mediante el ejercicio de una verdadera práctica espiritual en su vida cotidiana,
constituye su principal herramienta para coadyuvar a la Iglesia en su lucha contra
80
Con relación a los signos y rituales en el espacio público ver: Maclure, J. et Taylor, Ch. (2010).
Laïcité et liberté de conscience. Montréal: Boreal, pp.55-67.
81
Para Valdrini (2006, pp.19-120), todos los fieles cristianos tienen por igual el derecho y el deber
de dar testimonio. El testimonio para el laico tiene dos sentidos: el ejemplo de su vida cristiana y el
ejercicio en el ministerio de la palabra. Esta es una manera para los laicos de “participar en el
ejercicio de la carga pastoral”.
90
el fenómeno creciente de secularidad 82. Igualmente, se destaca la necesidad
urgente de la participación en la vida pública por parte de los laicos en aquellos
asuntos trascendentales para nuestra Iglesia. 83
Son dos pues los ejes de la participación del laico en la Iglesia: su testimonio
como cristiano mediante el esmero por llevar una vida santa de una parte, y de
otra, el ejercicio del diálogo al interior de la Iglesia y en la arena pública con miras
a la defensa de las instituciones católicas (Roy, 2010, pp.46-48).
3. MOVIMIENTO ECUMÉNICO DE LATINOAMÉRICA Y EN COLOMBIA
Para el cumplimiento adecuado de nuestras obligaciones en tanto laicos, y para
facilitar el ejercicio de nuestros derechos, el diálogo debe estar en la base de
todas nuestras relaciones sociales. Éste debe convertirse en parte esencial de
nuestra vida cotidiana. Debe ser ejercido en todo tiempo, en desarrollo de
nuestras relaciones con los miembros de nuestra familia, nuestros amigos,
nuestros asociados y en general con todos los ciudadanos.
El ecumenismo forma parte de este ejercicio de diálogo y se refiere a la
comunicación con nuestros hermanos cristianos en orden al restablecimiento de
la unidad.
Dentro de la Iglesia Católica, el ecumenismo alcanza hoy un alto grado de
desarrollo tanto en la Iglesia universal como en las Iglesias particulares. En la
Iglesia latinoamericana y colombiana, esta preocupación no es reciente, y por el
contrario, data de varios lustros atrás.
82
Según Charles Taylor, la secularidad hace referencia a la estructura política de separación entre
la Iglesia y el Estado, a la exclusión de Dios de la vida política y social. Antes, la vida de la
comunidad se concentraba en la vida parroquial. La secularidad consiste en que el nexo entre la
vida religiosa y la vida política y económica dejan de tener sentido. Además, la religión atravesaba
todas las esferas de la sociedad. En este orden de ideas, la secularidad hace referencia a la exclusión
de la espiritualidad de los espacios públicos. (Taylor, 2007, pp. 1-2)
83
Jean-Marc Laroche insinúa que el aporte de la religión en el debate público es muy importante
pues el no hacerlo puede llevar a renunciar al principio de neutralidad del Estado y a la inoperancia
de la libertad de religión. Propone no excluir de manera automática la religión del espacio público,
como expresión de una neutralidad llevada a su máximo extremo. Se pregunta:¿de qué otra manera
podría participar una persona en el espacio publico sin perder la propia identidad, uno de cuyos
elementos es precisamente su credo religioso? Para este autor, solo participando en el espacio
público podrá integrarse comunidad legal y comunidad moral. En cuanto al derecho de expresión
de la religión en la vida pública, afirma que “la coexistencia igualitaria de diferentes formas de vida
no debe implicar segmentación. Ella requiere de la integración de los ciudadanos y del
reconocimiento legítimo de sus “pertenencias subculturales”, dentro del marco de una política
compartida”. Libre traducción del siguiente texto en francés: «La coexistence égalitaire de
différentes formes de vie ne doit pas entraîner segmentation. Elle requiert l’intégration des
citoyens – et de la reconnaissance réciproque de leur appartenances subculturelles –dans le cadre
d’une culture politique partagée» (Laroche, 2008, pp. 112-115)
91
En desarrollo de las consignas de nuestros Santos Padres en pro de la unidad
del pueblo de Dios, el movimiento ecuménico en Latinoamérica tiene sus
orígenes en la Asamblea Ordinaria del Consejo Episcopal Latinoamericano
(Celam), realizada en Mar del Plata, Argentina, el 15 de octubre de 1966, en la
cual se crea el Departamento de Ecumenismo. (Dussán, 2001, p.185)
La preocupación ecuménica ha sido patente en las Conferencias del Celam, en
especial en aquellas celebradas en Medellín, Puebla y Santo Domingo.
Otros organismos como el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) han
permitido acercamientos entre los cristianos, tal como ocurrió en Quito, en su
reunión del 14 de mayo de 1988.
Acerca de esta materia, el papa Juan Pablo II emitió, en marzo de 1993, el
“Directorio para la aplicación de los principios y normas con el fin de explicar
mejor el sentido del ecumenismo”. (Dussán, 2001, p.185)
Es importante destacar, según lo afirma el doctor Liborio Antonio Dussán Cabrera
(2001, pp. 164 y 188), la acción ecuménica de la Iglesia Católica en Colombia se
ha extendido no solamente a propiciar el diálogo entre los cristianos, sino que ha
permitido acercar a los colombianos en búsqueda de la paz. Así, el diálogo
cumple igualmente un papel social.
Entre estas iniciativas, el autor destaca aquellas de la Compañía de Jesús, la
cual, según él:
Fue como una de las pioneras dentro de la sociedad civil que propuso como
objetivo prioritario el crear condiciones para la consecución de la paz. Los
jesuitas apoyaron el proceso de paz del presidente Belisario Betancur
(1982-1986).
Bien es sabido que la Compañía de Jesús apoyó la creación de
movimientos como el Movimiento por la Vida, antecesor de Redepaz. En
este orden de ideas, Dussán subraya el programa de Desarrollo y Paz del
Magdalena Medio, impulsado por el sacerdote jesuita Francisco De Roux
(Dussán, 2001, p.190). A su juicio, esta es una de las iniciativas más
importantes en materia de defensa de derechos humanos, de promoción de
la democracia y de participación de la sociedad civil.
Afirma Dussán que en la mayoría de las organizaciones religiosas existen
“Comisiones de paz”. Existen en la Iglesia Católica y también en las Iglesias
evangélicas. A su vez, estas organizaciones forman parte de la sociedad civil. Ya
en el año 2001, este experto sostenía que el diálogo entre los diferentes actores
de la sociedad civil debe ser apoyado por los organismos religiosos que persigan
un mismo fin: la paz entre los colombianos. A pesar de la presencia de estos
organismos o espacios, el autor cree que:
92
Sin embargo, no se cuenta con una comisión interreligiosa de paz que, bajo
la perspectiva espiritual, no necesariamente doctrinal ni ecuménica, trabaje
pastoralmente, para convocar y rescatar las fuerzas interiores del pueblo.
(Dussán, 2001, p.164)
Este capítulo nos ha permitido conocer cuál es la posición doctrinal de la Iglesia
en las materias que nos interesan. De una parte, la Iglesia encuentra necesario el
reconocimiento y la protección de las libertades de religión, de conciencia y de
culto, de manera privada o pública, por parte de todos los miembros de la
comunidad en condiciones de igualdad y ausentes de toda discriminación. De
otra parte, considera la participación del laico en el espacio público como algo
importante de cara al ejercicio de su obligación de promover la Palabra de Dios y
el diálogo como uno de los instrumentos privilegiados para el logro de dicho fin.
Hasta el momento hemos culminado la presentación de los fundamentos teóricos
de nuestra tesis. En la segunda parte de la misma, que iniciamos a continuación,
nos acercaremos a la aplicación práctica 84 de estos fundamentos, si así se puede
decir.
84
Recordemos que la aplicación del modelo de la democracia deliberativa es una contrafactualidad
y que en este sentido constituye un ideal al cual desearíamos llegar.
93
SEGUNDA PARTE:
APLICACIÓN PRÁCTICA
94
95
Esta segunda parte nos aproximará a la aplicación práctica de los postulados
teóricos enunciados en la primera parte de nuestro trabajo. Para ello
procederemos de la siguiente manera:
En capítulo quinto abordaremos primero las principales disposiciones
constitucionales y legales que rigen las relaciones entre la Iglesia y el Estado en
Colombia y la regulación de las libertades de religión y de culto. En seguida, nos
referiremos a aquellos que consideramos los fallos más trascendentales emitidos
por nuestra Honorable Corte Constitucional en estas materias, con el fin de
ilustrar la aplicación práctica de los postulados normativos constitucionales
vigentes.
A partir de ese recuento podremos aventurarnos a ubicar el modelo colombiano
dentro del modelo de laicidad de reconocimiento explicado en el punto 6.5 del
capítulo segundo de nuestra tesis. Un modelo en el cual la participación
deliberativa en el espacio público se hace viable para el laico.
Recordemos que el laico es parte a su vez de una sociedad eclesial, la Iglesia
Católica, y de la sociedad civil en tanto ciudadano. Hasta allí habremos abordado
el ejercicio de los derechos y obligaciones del laico como ciudadano que forma
parte de una sociedad política que privilegia la laicidad del Estado, que respeta
sus creencias y que promueve su participación.
En el capítulo sexto veremos la participación del laico en el espacio público
desde la perspectiva doctrinal de la Iglesia Católica e introduciremos el tema de
su colaboración en el seno mismo de la Iglesia.
En el capítulo séptimo trataremos con más detalle el alcance de la participación
del laico al interior de su propia Iglesia y la necesidad de utilizar el diálogo como
instrumento propicio para el cumplimiento de su rol dentro de la misión a ella
encomendada por Cristo. Así mismo, en este acápite trataremos de responder a
la pregunta: ¿son las instituciones eclesiásticas democráticas?
96
CAPÍTULO V
CONSTITUCION POLITICA DE COLOMBIA Y LAICIDAD DE
RECONOCIMIENTO
En el presente capítulo abordaremos primero las principales disposiciones
constitucionales que han regido las relaciones entre la Iglesia y el Estado en
Colombia. En seguida, nos referiremos a aquellos que consideramos los fallos
más trascendentales emitidos por nuestra Honorable Corte Constitucional en
materia de libertad de religión y de cultos. Con estos elementos podremos
aventurarnos a ubicar el modelo colombiano dentro de aquel llamado de laicidad
de reconocimiento, explicado en el capítulo segundo de nuestra tesis, dentro del
cual se hace posible la deliberación.
1. NORMAS CONSTITUCIONALES QUE REGULAN LAS RELACIONES
ENTRE LA IGLESIA Y EL ESTADO EN COLOMBIA
Para este tema, hemos tomado como guía el trabajo elaborado por el prestigioso
investigador de la Universidad Nacional de Colombia, Jorge Munévar, en su
artículo La libertad religiosa en Colombia. Orígenes y consecuencias. (Munévar,
2005, pp. 247-256). En este libro, el autor sintetiza de manera muy completa las
principales regulaciones constitucionales que han regido esta materia en
Colombia desde la época de su independencia de España. 85
Munévar se refiere en principio a las normas internacionales de derechos
humanos que consagran la libertad de religión, las cuales son fuente de
interpretación de nuestro ordenamiento constitucional, tales como el artículo 18
de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, y el 12 de la Convención
Americana de Derechos Humanos. (Munévar, 2005, pp. 247-248)
En efecto, el artículo 18 de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1948
establece textualmente que:
Artículo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento,
de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar
de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o
su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en
privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la
observancia.(Naciones Unidas, 1948)
85
Acerca del desarrollo legislativo de la libertad de religión en nuestro país, ver también: Dussán,
L. (2001). “Iglesias, sectas y confesiones religiosas en Colombia hacia un diálogo interreligioso por
la paz”. Universitas Canónica. 20. pp.182-185.
97
En el mismo sentido, el artículo 12 de la Convención Americana de los Derechos
Humanos estipula a la letra:
Artículo 12. Libertad de conciencia y de religión
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de conciencia y de religión.
Este derecho implica la libertad de conservar su religión o sus
creencias, o de cambiar de religión o de creencias, así como la libertad
de profesar y divulgar su religión o sus creencias, individual o
colectivamente, tanto en público como en privado.
2. Nadie puede ser objeto de medidas restrictivas que puedan
menoscabar la libertad de conservar su religión o sus creencias o de
cambiar de religión o de creencias.
3. La libertad de manifestar la propia religión y las propias creencias
está sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley y que
sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral
públicos o los derechos o libertades de los demás.
4. Los padres, y en su caso los tutores, tienen derecho a que sus hijos o
pupilos reciban la educación religiosa y moral que esté de acuerdo con
sus propias convicciones.
En seguida, el autor nos presenta un resumen de la historia de las principales
normas constitucionales en materia de libertad de religión. Nos indica que en la
Constitución de Cundinamarca de 1811 se invoca la voluntad popular como
fuente de autoridad, en reemplazo de la formula “por la Gracia de Dios” utilizada
por la corona española. En esta Constitución se reconoce a la religión católica,
apostólica y romana como la religión del Estado de Cundinamarca, se respeta su
práctica por parte de los creyentes, se prohíbe a la autoridad civil intervenir en
asuntos eclesiásticos y a la autoridad eclesiástica intervenir en asuntos civiles.
(Munévar, 2005, pp.248-249)
Según el Dr. Gustavo Zafra Roldan, profesor de la Pontificia Universidad
Javeriana y ex constituyente 86, la Constitución de las Provincias Unidas de la
Nueva Granada del 27 de noviembre de 1811 empieza proclamando “En
nombre de la Santísima Trinidad”.
Posteriormente, la Constitución de 1821, invoca a Dios como fuente suprema
de toda autoridad e ignora los demás aspectos relacionados con la religión.
(Munévar, 2005, p.249). En ella se proclama: “En nombre de Dios autor y
legislador del Universo”.
86
Reunión de trabajo realizada el 6 de diciembre del 2011 en las instalaciones de la Pontificia
Universidad Javeriana.
98
Años más tarde, durante la Convención de Ocaña de 1828, se expide un
decreto mediante el cual se reconoce a la religión católica como la religión de los
colombianos y, en consecuencia, se compromete al Gobierno a sostenerla y
protegerla. (Munévar, 2005, p.249)
En la Constitución de 1830 determina que la religión, católica, apostólica y
romana es la religión de la República. En ella no solo se establece la obligación
de protegerla, sino que se prohíbe la práctica pública de cualquier otro credo
diferente. (Munévar, 2005, p.249)
Esta constitución repite la formula: “En nombre de Dios autor y legislador del
Universo”.
La Constitución de 1832 regresa a los postulados de la Constitución de 1821.
(Munévar, 2005, p.249)
Por su parte, La Constitución de 1843 afirma en su artículo 16 que la República
solo sostendrá y mantendrá a la religión Católica, Apostólica y Romana.
(Munévar, 2005, p. 249).
Indica que esta religión “es la única cuyo culto sostiene y mantiene la república”.
En cuanto a la Constitución de 1853, ella consagra la libertad de credo y de
cultos con la sola limitación de la moral pública y el ejercicio de estos mismos
derechos por parte de los otros ciudadanos. (Munévar, 2005, p.250)
En esta constitución se lee: En nombre de Dios, legislador del Universo y por la
autoridad del pueblo…”. Además, en su artículo 5 ordinal 5 establece: “…la
profesión libre, pública o privada de la religión que a bien tengan, con tal que no
turben la paz pública, no ofendan la sana moral ni impidan a otros el ejercicio del
culto”.
En la Constitución de 1858, mediante la cual se instaura un sistema federal
(Munévar, 2005, p.250), se establece en el artículo 56, ordinal 10 “…la profesión
libre, pública o privada de cualquier religión, pero no será permitido el ejercicio de
actos que afecten la paz pública que sean calificados de punibles por leyes
preexistentes”. Además, los artículos 67 y 68, protegen los lugares de culto
público y se impide que se les cobren contribuciones.
La Constitución de 1863 no invoca el nombre de Dios en el preámbulo y
consagra la libertad de religión limitada solamente por el orden público y la
soberanía nacional. Niega a las comunidades religiosas el derecho a adquirir
bienes raíces. Según Munévar, durante la vigencia de esta Constitución la Iglesia
Católica vivió una de las peores persecuciones de nuestra historia. Con el
decreto de “desamortización de bienes de manos muertas” se expropiaron los
bienes de la Iglesia y, durante este mismo periodo, se persiguieron y expulsaron
99
del país a muchos de los miembros de las comunidades religiosas. (Munévar,
2005, p.250)
El artículo 44.1, establecía: “…la profesión libre, pública o privada de cualquiera
religión siempre que su ejercicio no sea o no pueda ser contrario a la moral, a la
seguridad o a la tranquilidad pública”.
En la era de la regeneración, bajo el liderazgo del presidente Núñez, se expidió la
Constitución de 1886, la cual se conoce como la Constitución teocrática de un
Estado confesional.
En este sentido, se reconoce a la religión católica, apostólica y romana como la
religión de la Nación y se le da autonomía a tal punto que, por primera vez, se le
reconoce personalidad jurídica.
Además se faculta al Estado colombiano para celebrar tratados con la Santa
Sede. Afirma esta Constitución que la religión católica deberá protegerse con el
fin de salvaguardar el orden social. (Munévar, 2005, p.251)
A partir de este momento, se celebran varios concordatos con la Santa Sede, el
primero de ellos en 1887, adicionado en 1942. El concordato vigente se firmó en
1973. (Munévar, 2005, p.251)
Reforma Constitucional de 1936. Mediante esta reforma se elimina el
reconocimiento de la religión católica como la religión de la Nación. Se cambia el
término de tolerancia religiosa por el de libertad de cultos.
Se suprime la obligación del Estado de conformar la enseñanza pública a los
preceptos de la religión católica. (Munévar, 2005, p.251)
Plebiscito de 1957. Nuevamente se consagra en el preámbulo constitucional a
Dios como fuente suprema de toda autoridad y a la religión católica como parte
integrante del orden social (Munévar, 2005, p.251).
Con posterioridad a este plebiscito, se suscribe el concordato de 1973, el cual
entra en vigencia mediante la expedición de la Ley 20 de 1974.
Algunos apartes de esta ley fueron declarados inexequibles por la Corte
Constitucional, mediante sentencia C 27 del 5 de febrero de 1993 a la cual
haremos referencia más adelante. (Munévar, 2005, p. 252-253).
100
2. NORMAS Y JURISPRUDENCIA RELATIVAS AL EJERCICIO DE LA
LIBERTAD DE CULTO EN COLOMBIA
En la Constitución de 1991 se abandona el estado confesional de cara a
consagrar un Estado laico 87. Así, el Estado deberá garantizar la libertad de
religión a todos los ciudadanos y grupos sin discriminación alguna. De esta
manera se reconoce la diversidad religiosa y se protege a las minorías.
Esta vez, en la redacción de las normas durante la Asamblea Nacional
Constituyente, participaron representantes de la Confederación Evangélica de
Colombia, con el ánimo de defender la libertad de religión y sustituir la
concepción de tolerancia religiosa utilizada hasta el momento. Según el autor,
“debe entenderse que la tolerancia religiosa es permitir algo que se tiene por
ilícito o por erróneo sin aprobarlo expresamente; la libertad religiosa es reconocer
a sus adherentes el derecho de profesarla y practicarla” (Munévar, 2005, p. 252).
Es así como los artículos 18, 19 de la Constitución Política de 1991 establecen
que:
ARTICULO 18. Se garantiza la libertad de conciencia. Nadie será
molestado por razón de sus convicciones o creencias ni compelido a
revelarlas ni obligado a actuar contra su conciencia.
87
En este aspecto se hace necesario anotar que aunque existe la tendencia a calificar de laica
nuestra constitución, y a hablar de Colombia como un Estado laico, tesis por lo demás sostenida en
varias de las sentencias de la Corte Constitucional que se tratarán adelante, algunos especialistas
sostienen, con fundamento en el artículo 19 de la Constitución Política, que debe hablarse ante todo
de una constitución aconfesional que rige un Estado aconfesional. Es por ello, sostienen, que la
sentencia C-616 de 1997 habla del “modelo no confesional” del Estado colombiano. Según su
parecer, la aconfesionalidad no debe confundirse con la laicidad, que implica en sí misma, varios
grados que pueden ir desde el absoluto anticlericalismo hasta la adecuada separación entre la
Iglesia y el Estado. Así por ejemplo, para Ignacio Sánchez Cámara, catedrático de Filosofía del
Derecho en la Universidad de La Coruña: “La aconfesionalidad, como su propio nombre indica,
implica que el Estado no asume como propia ninguna confesión religiosa, lo cual no quiere decir
que sea hostil a la religión. En ese sentido, la aconfesionalidad del Estado merece una valoración
positiva, como forma más correcta de establecer las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Es la que
consagra nuestra Constitución. El laicismo, en cambio, entraña una actitud del Estado que pretende
prescindir de las religiones: considera que, en el ámbito de lo público, la religión debe quedar
excluida. Por ejemplo, las medidas contra la exhibición pública de símbolos religiosos (en la
escuela, hospitales, etc.) entrañan una posición laicista. El Estado aconfesional garantiza mejor la
libertad religiosa, pues entraña simplemente una cierta neutralidad del Estado hacia las distintas
confesiones; pero no la asunción de una concepción del mundo y de la vida `arreligiosa', que es lo
que parece sugerir la idea del Estado laicista.” (Sánchez, 2006 Nosotros creemos que, a partir de
1991, nuestro Estado es laico y nuestra constitución es laica en el sentido de laicidad de
reconocimiento. Es por ello que hemos preferido el término de laicidad al de aconfesionalidad.
101
ARTICULO 19. Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene
derecho a profesar libremente su religión y a difundirla en forma individual o
colectiva.
Todas las confesiones religiosas e iglesias son igualmente libres ante la ley.
Como desarrollo de las normas constitucionales de 1991, se expiden la Ley
Estatutaria 133 de la Libertad Religiosa de 1994 y el Decreto 782 del 12 de mayo
de 1995 por medio de la cual se reglamenta la obtención de la personería
religiosa por parte de las confesiones diferentes a la Iglesia Católica, la cual para
ese entonces ya poseía dicho reconocimiento.
Posteriormente, mediante el Decreto 1396 del 26 de mayo de 1997, se ratifica la
potestad de las otras iglesias de suscribir tratados internacionales. El Decreto
1455 del 30 de mayo de 1997 reglamenta los efectos civiles de los matrimonios
religiosos y los Decretos 354 del 19 de febrero de 1998 y 1321 del mismo año
reglamentan entre otros asuntos la libertad de educación religiosa conforme a
sus propias creencias y a la asistencia espiritual y pastoral de los creyentes en
hospitales y prisiones y a los miembros de las fuerzas armadas. (Munévar, 2005,
p. 254-255)
Después de esta brevísima sinopsis histórica y considerando que el derecho
constitucional no constituye el centro de nuestro estudio, pero que sirve como
referente para determinar qué tipo de laicidad existe en Colombia (con el ánimo
de determinar si el fiel laico está en condiciones de participar y de deliberar en
asuntos de su interés en materia de creencias religiosas), nos limitaremos aquí a
efectuar una simple relación de las principales normas y jurisprudencia que se
refieren al tema de libertad de religión.
El primer desarrollo de las normas constitucionales en materia de libertad de
religión es la Ley 25 de 1992 por medio de la cual se otorgan efectos civiles a los
matrimonios religiosos celebrados por otras confesiones religiosas diferentes a la
religión católica.
Esta ley dispone textualmente en su artículo 1º:
ARTÍCULO 1o. El artículo 115 del Código Civil se adicionará con los
siguientes incisos:
"Tendrán plenos efectos jurídicos los matrimonios celebrados conforme a
los cánones o reglas de cualquier confesión religiosa o iglesia que haya
suscrito para ello concordato o tratado de Derecho Internacional o
convenio de Derecho Público Interno con el Estado colombiano.
"Los acuerdos de que trata el inciso anterior solo podrán celebrarse con
las confesiones religiosas e iglesias que tengan personería jurídica, se
inscriban en el registro de entidades religiosas del Ministerio de Gobierno,
acrediten poseer disposiciones sobre el régimen matrimonial que no sean
102
contrarias a la Constitución y garanticen la seriedad y continuidad de su
organización religiosa.
"En tales instrumentos se garantizará el pleno respeto de los derechos
constitucionales fundamentales".
Posteriormente, se expide la ley estatutaria 133 de 1994 y sus decretos
reglamentarios 782 del 12 de mayo de 1995, 1396 del 26 de mayo de 1997, 1455
del 30 de mayo de 1997, el 354 del 19 de febrero de 1988 y el 1321 de 1998.
Estas normas desarrollan el marco fundamental de la libertad religiosa y de cultos
reconocidas en el artículo 19 de nuestra Constitución Política.
La Ley Estatutaria de Libertad Religiosa, Ley 133 de 1994, tiene un carácter
cuasi-constitucional. Quiere ello decir que no puede ser modificada por una ley
ordinaria y que, para hacerlo, se necesitan más requisitos que aquellos que se
establecen para modificar una ley ordinaria. Así mismo, en caso de conflicto entre
lo establecido en una ley ordinaria y aquello consagrado en una ley estatutaria,
se preferirá lo dispuesto por esta última.
Esta ley confirma que Colombia es un Estado laico en los siguientes términos:
Articulo. 2o. Ninguna iglesia o confesión religiosa es ni será oficial o
estatal. Sin embargo, el Estado no es ateo, agnóstico o indiferente ante los
sentimientos religiosos de los colombianos.
El poder público protegerá a las personas en sus creencias, así como a las
iglesias y confesiones religiosas y facilitará la participación de éstas y
aquéllas en la consecución del bien común. De igual manera, mantendrá
relaciones armónicas y de común entendimiento con las Iglesias y
confesiones religiosas existentes en la sociedad colombiana.
Artículo 3o. El Estado reconoce la diversidad de las creencias religiosas,
las cuales no constituirán motivo de desigualdad o discriminación ante la
ley que anulen o restrinjan el reconocimiento o ejercicio de los derechos
fundamentales.
Todas las confesiones religiosas e Iglesias son igualmente libres ante la
Ley.
Articulo 4o. El ejercicio de los derechos dimanantes de la libertad religiosa
y de cultos, tiene como único límite la protección del derecho de los demás
al ejercicio de sus libertades públicas y derechos fundamentales, así como
la salvaguarda de la seguridad, de la salud y de la moralidad pública,
103
elementos constitutivos del orden público protegido por la ley en una
sociedad democrática. 88
En cuanto a los límites al ejercicio de los derechos inherentes a la libertad
religiosa y de cultos, es importante anotar que la Honorable Corte Constitucional,
mediante Sentencia C-088 de 3 de marzo de 1994, siendo magistrado ponente el
Dr. Fabio Morón Díaz, declaró condicionalmente exequible el artículo 4o. del
proyecto de ley estatutaria. Afirma la sentencia que:
En este artículo cuarto se plantea un asunto bien complejo y difícil como
es el del límite de los derechos constitucionales fundamentales, y
especialmente, la libertad religiosa y de cultos. La doctrina señala que los
límites a los que se refiere el artículo 4o. se encuentran inspirados en
alguna forma en textos internacionales sobre derechos humanos, entre
ellos el artículo 29, párrafo 2o. de la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre que dice así: ”En el ejercicio de sus derechos y en
el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las
limitaciones establecidas por la ley, con el único fin de asegurar el
reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás y
de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del
bienestar general de una sociedad democrática”.
Hay que recordar que, conforme al artículo 93, inciso 2o., los derechos y
deberes establecidos en la Constitución deben interpretarse a la luz de los
tratados internacionales ratificados por Colombia. En lo relativo a la
libertad religiosa es preciso mencionar: el Pacto Internacional sobre
Derechos Civiles y Políticos, aprobado por la Ley 74 de 1968, con
depósito de instrumento de ratificación del 29 de octubre de 1969 y la
Convención Americana sobre Derechos Humanos o Pacto de San José
de Costa Rica, aprobada por la Ley 16 de 1972, con depósito de
instrumento de ratificación del 31 de julio de 1973.
El orden público a que se refiere la disposición que se examina es un
concepto que hay que interpretar en relación con el modelo de Estado
consagrado en la Carta de 1991, es decir, con la democracia social y de
derecho que tiene como fundamento el respeto a los derechos humanos y
a su recto ejercicio. Como lo ha analizado la doctrina constitucional, se
refiere más bien al orden público en cuanto noción primordialmente
jurídica y constituido por asuntos de trascendencia pública en cuanto
prioritariamente sociales, que están involucrados en el orden jurídico y
protegidos por el derecho. Como lo afirma un experto en doctrina español
ante un texto muy similar de la ley orgánica sobre la libertad religiosa de
su país: “El orden público, afirma Calvo Álvarez, tiene determinados
88
Para ver el texto completo de la Ley 133 de 1944, normas concordantes y jurisprudencia
constitucional sobre la misma, consultar el sitio:
.
http://www.cntv.org.co/cntv_bop/basedoc/ley/1994/ley_0133_1994.html de la Comisión Nacional
de Televisión.
104
objetos nucleares de protección: la persona y el libre y legítimo ejercicio
de lo propiamente personal. El legítimo ejercicio de los derechos de la
persona lleva consigo inseparablemente el respeto a los derechos de los
demás (alterum non laedere). De este modo, el orden público se presenta
como ámbito del legítimo ejercicio de las libertades, que exige armonizar
la libertad de cada uno con la libertad y seguridad jurídica de todos, ya
que el orden público incluye tanto el bien de la persona como el de la
colectividad… (J. Calvo Álvarez, citado por María José Ciaurriz, La
libertad religiosa en el derecho español, pags. 117 y 118)…
…Fluye de todas estas interpretaciones que el orden público como límite
al ejercicio del derecho de libertad religiosa hay que concebirlo como
medio para lograr el orden social justo al que se refiere la Carta de 1991,
tanto en su preámbulo como en su artículo segundo.
Otros autores resumen el tema de los límites a los derechos
fundamentales, con base en los siguientes presupuestos:
1. La reserva de la ley, según la cual únicamente se podrán desarrollar
tales límites mediante ley aprobada por el Congreso.
2. El límite del contenido esencial de los derechos, para lo cual puede
citarse entre otras la sentencia T-426/92, en la cual se indica el método
para determinar si se dio o no una vulneración al núcleo esencial de un
derecho.
Para averiguar en qué consiste el 'contenido esencial' de un derecho, se
puede proceder a través de dos vías, que incluso pueden ser
complementarias: por una parte, cabe recurrir al concepto-tipo del
derecho en cuestión tal y como lo hayan desarrollado los juristas, los
jueces y, en general, los especialistas del derecho', considerándose que
se lesiona ese contenido esencial cuando el legislador no se atiene a
dicho concepto. Por otra parte, se puede determinar también el 'contenido
esencial' a partir de lo que se conoce como 'intereses jurídicamente
protegidos', de modo que se atenta al mismo cuando el derecho queda
sometido a limitaciones que lo hacen impracticable, lo dificultan más allá
de lo razonable o lo despojan de la necesaria protección, lo que vulnera
los intereses que protege la Constitución.
3. El límite de la dignidad de la persona, que es el valor jurídico supremo
del orden constitucional consagrado en el art. 1o. de la Carta de 1991.
4. El límite de la naturaleza democrática del régimen constitucional, es
decir que, en ningún caso, sería válida una limitación de alguno, varios o
todos los derechos fundamentales que desconociera la naturaleza
democrática del régimen constitucional (preámbulo, artículos 1o, 2o. y 3o.
de la Carta). (Sentencia C-088 de 1994 de la Corte Constitucional).
105
En seguida, el capítulo II de la Ley Estatutaria de Libertad de Religión determina
los derechos que se desprenden de la misma de manera concreta, entre otros:
a) De profesar las creencias religiosas que libremente elija o no profesar
ninguna; cambiar de confesión o abandonar la que tenía; manifestar
libremente su religión o creencias religiosas o la ausencia de las
mismas o abstenerse de declarar sobre ellas;
b) De practicar, individual o colectivamente, en privado o en público,
actos de oración y culto; conmemorar sus festividades; y no ser
perturbado en el ejercicio de estos derecho;
c) De contraer y celebrar matrimonio y establecer una familia conforme a
su religión y a las normas propias de la correspondiente iglesia o
confesión religiosa. Para este fin, los matrimonios religiosos y sus
sentencias de nulidad, dictadas por las autoridades de la respectiva
Iglesia o confesión religiosa con personería jurídica, tendrán efectos
civiles sin perjuicio de la competencia estatal para regularlos;
d) De no ser obligado a practicar actos de culto o a recibir asistencia
religiosa contraria a sus convicciones personales;
e) De recibir asistencia religiosa de su propia confesión en donde quiera
que se encuentre y principalmente en los lugares públicos de cuidados
médicos, en los cuarteles militares y en los lugares de detención;
89
f)
De recibir e impartir enseñanza e información religiosa, ya sea
oralmente, por escrito o por cualquier otro procedimiento, a quien
desee recibirla; de recibir esa enseñanza e información o rehusarla;
g)
De elegir para sí y los padres para los menores o los incapaces bajo
su dependencia, dentro y fuera del ámbito escolar, la educación
religiosa y moral según sus propias convicciones. 89 Para este efecto,
los establecimientos docentes ofrecerán educación religiosa y moral a
los educandos de acuerdo con la enseñanza de la religión a la que
pertenecen, sin perjuicio de su derecho de no ser obligados a recibirla.
La voluntad de no recibir enseñanza religiosa y moral podrá ser
Para Löwental, impedir la expresión pública de la religión o no poder ser educado bajo los
principios religiosos que se profesen equivale a la negación de los derechos culturales. Este debate
de protección de los derechos culturales pone de relieve la cuestión de la articulación de la
democracia participativa con la democracia representativa y acerca de la prioridad que se atribuye a
esta última. (Löwental, 2004, p.30). En este orden de ideas, Jacques Grand’Maison afirma: “Pero
en la ciudad laica no debe pasar que esta fe-esperanza ensaye de engañar y tome la voz de alguno
que no lo reclame”. Libre traducción del siguiente libro en francés: “Mais dans la cite laïque, il ne
faut pas que cette-foi-espérance essaie de faire faire, la voix de quelconque ne s’en réclame pas ».
(Grand’Maison, 2010, pp.181-182)
106
manifestada en el acto de matrícula por el alumno mayor de edad o
los padres o curadores del menor o del incapaz;
h) De no ser impedido por motivos religiosos para acceder a cualquier
trabajo o actividad civil, para ejercerlo o para desempeñar cargos o
funciones públicas. Tratándose del ingreso, ascenso o permanencia
en capellanías o en la docencia de educación religiosa y moral, deberá
exigirse la certificación de idoneidad emanada de la iglesia o confesión
de la religión a que asista o enseñe;
i)
De reunirse o manifestarse públicamente con fines religiosos y
asociarse para desarrollar comunitariamente sus actividades
religiosas, de conformidad con lo establecido en la presente Ley y en
el ordenamiento jurídico general.
Por su parte, el artículo 7 de esta Ley Estatutaria establece los derechos de las
iglesias y confesiones religiosas en los términos siguientes:
Artículo 7o. El derecho de libertad religiosa y de cultos igualmente
comprende, entre otros, los siguientes derechos de las iglesias y
confesiones religiosas:
a) De establecer lugares de culto o de reunión con fines religiosos y que
su destinación religiosa y su carácter confesional específico sean
respetados;
b) De ejercer libremente su propio ministerio; conferir órdenes religiosas,
designar para los cargos pastorales; comunicarse y mantener relaciones,
sea en el territorio nacional o en el extranjero, con sus fieles, con otras
iglesias o confesiones religiosas y con sus propias organizaciones;
c) De establecer su propia jerarquía, designar a sus correspondientes
ministros libremente elegidos por ellas con su particular forma de
vinculación y permanencia según sus normas internas;
d) De tener y dirigir autónomamente sus propios institutos de formación y
de estudios teológicos, en los cuales pueden ser libremente recibidos los
candidatos al ministerio religioso que la autoridad eclesiástica juzgue
idóneos. El reconocimiento civil de los títulos académicos expedidos por
estos institutos será objeto de convenio entre el Estado y la
correspondiente Iglesia o confesión religiosa o, en su defecto, de
reglamentación legal;
e) De escribir, publicar, recibir y usar libremente sus libros y otras
publicaciones sobre cuestiones religiosas;
f) De anunciar, comunicar y difundir, de palabra y por escrito, su propio
credo a toda persona, sin menoscabo del derecho reconocido en el literal
107
g) del artículo 6o. y manifestar libremente el valor peculiar de su doctrina
para la ordenación de la sociedad y la orientación de la actividad humana;
g) De cumplir actividades de educación, de beneficencia, de asistencia
que permitan poner en práctica los preceptos de orden moral desde el
punto de vista social de la respectiva confesión. (Comisión Nacional de
Televisión. Ley 133 de 1994)
A continuación, la ley Estatutaria que nos ocupa, reglamenta la personería
religiosa de las iglesias y confesiones religiosas y consagra su autonomía frente
a las instituciones del estado en virtud del principio de laicidad consagrado en la
Constitución Política.
Con posterioridad a la promulgación de la Ley Estatutaria de Libertad de Religión,
el Gobierno nacional expide las siguientes normas: el Decreto 782 del 12 de
mayo de 1995, el cual regula el reconocimiento de la personería jurídica de las
iglesias, confesiones y denominaciones religiosas, sus federaciones y
confederaciones y asociaciones de ministros; el Decreto 1396 del 26 de mayo de
1997 confirma la personería jurídica otorgada la Iglesia Católica en virtud del
concordato celebrado con la Santa Sede; el Decreto 1455 del 30 de mayo de
1997 regula la prueba de la personería jurídica con miras al reconocimiento de
los efectos civiles de los matrimonios religiosos; el Decreto 354 del 19 de febrero
de 1998 aprueba el convenio de derecho público interno entre el Estado
colombiano y algunas entidades religiosas cristianas no católicas y el Decreto
1321 de 1998 crea el comité interinstitucional para la reglamentación de los
convenios de derecho público interno.
En cuanto a la jurisprudencia emitida por la Corte Constitucional de Colombia en
materia de libertad religiosa desde 1991, no podremos hacer referencia a todas y
cada una de las sentencias emitidas por esta corporación.
En consecuencia, hemos decidido presentar un breve resumen de algunos de los
fallos que se refieran a los siguientes temas:
a) Alcances y límites de la libertad de religión y de cultos; b) Colisión entre la
libertad de religión y de cultos y otros derechos o libertades (salud, educación,
etc.) y c) Laicidad del Estado, principio de neutralidad y principio de igualdad de
todas las confesiones religiosas.
Debemos sin embargo advertir que, en ocasiones, un mismo fallo puede referirse
simultáneamente a varios de los literales enunciados en el parágrafo anterior. Por
ello, ante la dificultad que se presenta para su adecuada clasificación, hemos
decidido ubicarlo en aquella categoría en la cual la Corte nos presenta un mayor
desarrollo, sin dejar de mencionar los otros aspectos tratados en el mismo
pronunciamiento.
108
a) Alcances y límites de la libertad de religión y de cultos
-
Sentencia T-602 de 1996: Núcleo de la libertad de cultos
De este fallo cuyo ponente es el Dr. José Gregorio Hernández, nos
interesamos principalmente en la definición del núcleo esencial de la
libertad de cultos. Afirma que:
El núcleo esencial de la libertad de cultos está constituido por las
posibilidades, no interferidas por entes públicos o privados, de dar
testimonio externo de las propias creencias en espacios abiertos o
cerrados, siempre que, al expresar mediante el culto las
convicciones espirituales que se profesan, quien lo lleva a cabo no
cercene ni amenace los derechos de otros, ni cause agravio a la
comunidad, ni desconozca los preceptos mínimos que hacen
posible la convivencia social (Sentencia T-602 de 1996 de la Corte
Constitucional).
- Sentencia No. T-430/93: Libertad y protección
Mediante esta sentencia, la Corte Constitucional indica que el derecho a
la libertad religiosa implica no solo el que una persona pueda actuar
libremente conforme a sus creencias, sino que debe estar protegida
contra cualquier tipo de impedimento.
En este sentido, esta corporación asevera que “la libertad religiosa es
simultáneamente una permisión y una prerrogativa. Como permisión
significa que el hombre no puede ser obligado a actuar contra su creer y
su sentir. Como prerrogativa, que nadie puede impedirle obrar de
acuerdo con sus creencias y sentimientos”.
Insiste igualmente, en que el ejercicio de esta libertad “puede ser
limitado por leyes cuyo objeto sea la tutela del orden público o de
intereses jurídicos cuya existencia y mantenimiento se estiman
indispensables para la existencia, la conservación y el desarrollo de la
sociedad”. (Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-430 de 1993)
En este caso, la Corte reconoce el derecho del accionante a difundir sus
creencias acerca de la ciencia gnóstica, utilizando los medios que
dispone para ello como reuniones en su casa, conferencias y otros, sin
que ninguna autoridad pueda impedírselo, pues se encuentra en pie de
igualdad con cualquier otra Iglesia con personería jurídica reconocida
por el Estado.
109
- Sentencia C-616 de 1997: Libertad de cultos y de religión
Siendo magistrado ponente el Dr. Vladimiro Naranjo Mesa, la Corte
Constitucional decide acerca de la constitucionalidad de algunos artículos
de los Decretos 100 de 1980; 2700 de 1991; 2550 de 1988 2591 de 1991 y
de las Leyes 136 de 1994; 200 de 1995 y del Código de Procedimiento
Civil, relacionados con los derechos derivados de las libertades de opinión
y de religión.
Nos explica las diferencias entre derecho de opinión y las libertades de
religión, de culto, de conciencia y de pensamiento.
Así, el derecho de opinión, que consiste en la comunicación del propio
pensamiento a los otros, coincide, en cuanto a su objeto, con la
libertad de expresión.
Indica que, por el contrario, la esencia de la libertad de religión es la
relación individual de cada persona con Dios, y que si bien tiene algo
que ver con la libertad de opinión y de pensamiento, la libertad de
religión protege el derecho de cada hombre de poseer su propia
cosmovisión. Es precisamente la relación con Dios la que se protege
bajo la égida de esta libertad.
En este orden de ideas, la libertad de cultos es presentada como el
aspecto externo de la libertad de religión. Por ende, indica la Corte, no
se trata de un derecho autónomo. La relación con Dios se manifiesta a
través del culto público o privado. En otros términos, el culto “es el
conjunto de demostraciones exteriores presentados a Dios; luego, sin
la relación con Dios, esto es sin religión, no se da un culto. De donde
se concluye que la libertad de cultos no es más que una consecuencia
de la libertad religiosa. El culto, cuando es público y colectivo, es
expresión de la doble dimensión religiosa y social del hombre”.
(Sentencia C-616 de 1997 de la Corte Constitucional)
La Corte define la libertad de conciencia como “la facultad del
entendimiento de formular juicios prácticos en relación con lo que
resulta ser una acción correcta frente a una situación concreta que se
presenta de facto. En otras palabras, es la facultad de discernir entre
lo que resulta ser el bien o el mal moral, pero en relación con lo que
concretamente, en determinada situación, debemos hacer o no hacer.
Por eso se dice que es un conocimiento práctico”. (Sentencia C-616 de
1997 de la Corte Constitucional).
Según la Corte, la libertad de conciencia se ejerce siempre de manera
individual.
La libertad constitucional protegida con el nombre de ‘libertad de
conciencia’ se refiere a la conciencia subjetiva. En este evento no se
110
requiere pertenecer a ningún sistema de creencias para ser protegido
por la Constitución “para emitir juicios prácticos en torno de lo que es
correcto o incorrecto”. En este sentido, “las personas ateas o las
agnósticas igualmente lo hacen –emitir juicos prácticos–, toda vez que
la libertad de conciencia es un predicado necesario de la dimensión
libre propia de la naturaleza humana que le permite al hombre autodeterminarse conforme a sus finalidades racionales.” (Sentencia C-616
de 1997 de la Corte Constitucional).
Destaca la Corte que mediante los derechos y libertades cuyo alcance
es interpretado en esta sentencia, “…se reconoce la facultad de autodeterminarse que compete a cada individuo en estos aspectos y
también se impide el que el individuo sea forzado o presionado en
torno a ellos”. (Sentencia C-616 de 1997 de la Corte Constitucional)
En cuanto al derecho al libre desarrollo de la personalidad, la Corte
afirma que se adoptó como garantía de las libertades de religión, de
conciencia, de pensamiento y de opinión.
Estas explicaciones de la Corte Constitucional introducen el tema del
juramento el cual no solo no se prohíbe en nuestra Constitución, sino
que además se contempla como una obligación en varios de sus
artículos. La Corte explica en estas palabras esta aparente
contradicción en un Estado laico:
Resulta evidente que la Constitución consagra el juramento
como una institución propia del sistema jurídico colombiano. No
obstante que la Constitución de 1991, en la determinación de
los principios sobre los cuales se organiza el Estado
colombiano, opta por un modelo no confesional, no por ello
puede decirse que el constituyente colombiano hubiera hecho
profesión de ateísmo. La invocación a la protección de Dios
que se hace en el preámbulo de la Carta tiene un significado
pietista imposible de soslayar, que viene a ser complementado
por la obligación de jurar por Dios que el constituyente impuso
al presidente, como "símbolo de la unidad nacional". Cabe
afirmar que el constituyente no descartó el juramento como
acto sagrado, como acto que pone por testigo a Dios respecto
de las afirmaciones o promesas que bajo juramento se
profieren. (Sentencia C-616 de 1997 de la Corte Constitucional)
Sobre el particular aclara la Corte que, poco a poco, el juramento ha
sido desprovisto del contenido religioso que poseía en la antigüedad.
Hoy, “el juramento es, simplemente, la afirmación que un sujeto hace,
procurándoles a sus destinatarios la convicción que dice la verdad”. Hoy
se debe jurar “…sin imponer el pronunciamiento de fórmulas sagradas
que expresamente mencionen a Dios, y se encuentra simplemente en el
deber general de conducirse de buena fe…”. Así las cosas, “…puede
111
decirse que la intención del legislador no es otra que la de exhortar de
manera especial al juramentado, para que su buena fe en la declaración
de la verdad sea especialmente observada.”
Desprovisto de contenido religioso, el juramento se utiliza como un
medio de prueba para garantizar la veracidad de las declaraciones
dentro de un proceso judicial. Esta garantía se refuerza con las
sanciones penales en que puede incurrir aquel que jure faltando a la
verdad. Por ello, la Corte Constitucional consideró que el juramento,
como medio de prueba consagrado en nuestro sistema legal, no se
opone a las normas constitucionales que protegen las libertades de
religión, de opinión, de pensamiento, de expresión ni de cultos y por ello
las normas demandadas fueron declaradas constitucionales.
-
Sentencia T-877 de 1999: Símbolos patrios y libertad de culto
Con el magistrado Antonio Barrera Carbonell como ponente, la Corte
analiza el alcance de la libertad de cultos frente a la obligación
ciudadana de participar en los actos cívicos y conmemoraciones de
carácter patriótico, con el fin de determinar si estos últimos atentan
contra los derechos de los Testigos de Jehová, quienes no pueden,
según sus preceptos, rendir culto sino exclusivamente a Dios.
En esta materia, la Corte concluye que rendir tributo a los símbolos
patrios no atenta contra la libertad de culto, dado que no se trata de
adorar a otra divinidad sino del cumplimiento de un deber ciudadano
consagrado en la Constitución, tal y como lo es la participación cívica a
la cual se refiere el numeral 5 del artículo 95 de la Constitución política.
Esta sentencia reitera el pronunciamiento de la misma Corte plasmado
en la sentencia de tutela 095 de 1995, cuyo magistrado ponente era en
esa ocasión el Dr. Carlos Gaviria Díaz.
Otra interpretación diferente de las normas constitucionales en cuestión
es presentada por el Dr. Eduardo Cifuentes Muñoz en su salvamento de
voto. Según él, la coerción ejercida sobre los estudiantes adeptos al
culto de los Testigos de Jehová, cuando se les obliga a rendir honores a
los símbolos patrios, en contra de sus convicciones mas intimas, es un
atentado contra su libertad religiosa.
-
Sentencia SU-510 de 1998: Autonomía del pueblo indígena
Aquí, el magistrado ponente Dr. Eduardo Cifuentes Muñoz se refiere a
la autonomía constitucional política y jurídica de los pueblos indígenas,
especialmente el pueblo arhuaco, el cual tiene derecho a preservar su
cultura Ika en su integridad, incluyendo el ámbito sagrado. Si bien es
cierto que su cosmovisión del mundo es incompatible con los preceptos
de la religión evangélica, la Corte encuentra desproporcionada la
112
sanción a uno de sus miembros, quien habría sido expulsado del
resguardo por el hecho de apartarse de las creencias religiosas de la
cultura Ika y haber decidido profesar el credo evangélico.
La Corte considera que una sanción por el solo hecho de profesar un
credo distinto es arbitraria y, por ende, contraria a la Constitución pues
ataca el núcleo esencial de la libertad de cultos. En este sentido, quien
profesa una religión diferente a la de la comunidad no puede ser objeto
por ello de ninguna discriminación. Por ende, una sanción más gravosa
a causa de la adopción de un credo religioso diferente al de la mayoría
es inconstitucional pues viola el principio de igualdad.
Sin embargo, para armonizar el derecho a la autonomía de la comunidad
indígena, y con el fin de preservar su cultura como era el deseo del
constituyente, el proselitismo de otras religiones diferentes a la propia de
esa cultura puede ser limitado. Ello, debido a que la comunidad es libre
de decidir y de exigir su grado de apertura y el grado de sus contactos
culturales con el exterior y de tomar medidas para protegerse de la
influencia de la cultura mayoritaria en el país. 90
-
Sentencia T-363 de 1995: La libertad de conciencia
En este fallo, el Dr. José Gregorio Hernández nos explica que, en
relación con la objeción para prestar el servicio militar obligatorio, la
libertad de conciencia está limitada por el interés general y que, por
ende, las convicciones personales no pueden invocarse como
justificación para incumplir con este deber que frente al Estado tienen
todos los ciudadanos por igual.
Indica el magistrado que:
El servicio militar no es per se algo que implique violencia, daño a
los demás, ejercicio ciego de la fuerza o vulneración de derechos
fundamentales. Se trata de un deber en abstracto, cuyos
contenidos concretos están sometidos a la Constitución y a la ley.
En ese orden de ideas, la vinculación a filas no tiene por sí misma
una calificación que pueda enfrentarse a la conciencia del
conscripto, pues solo tiene el alcance de una disponibilidad del
sujeto a la disciplina y a las órdenes que se le impartan. Al mandar
el constituyente que los colombianos presten el servicio militar, no
los constriñe por ello a obrar en contra de sus creencias.
(Sentencia T-363 de 1995 de la Corte Constitucional).
90
En cuanto a libertad de cultos al interior de una comunidad indígena, ver también sentencia T1022 de 2001 de la Corte Constitucional.
113
-
Sentencia T-1083 de 2002: La libertad de religión
En esta ocasión el peticionario, quien actúa en nombre de su sobrino
quien padece de parálisis cerebral demanda a un sacerdote por haberle
negado el sacramento de la comunión, por considerar que: “las
personas que sufren de ese tipo de enfermedad no merecen recibirla
porque son como animales y no entienden el significado del
sacramento”.
El sacerdote y los representantes de la Iglesia se defendieron aduciendo
la autonomía de los párrocos para decidir a quienes suministran o no los
sacramentos según las exigencias del derecho canónico. Para el
sacerdote, una persona con este tipo de enfermedad no tiene el uso de
razón requerido para comprender el significado de la comunión y en
consecuencia no tiene capacidad para recibirla.
La Corte condeno al sacerdote a pagar una indemnización por perjuicios
morales y a que “en el término de 5 días haga una ceremonia pública
realice un público reconocimiento de que trató de manera indebida e
inconstitucional al menor Alexander Morales Bailón. Así mismo deberá
expresar públicamente que los discapacitados, sin considerar la causa o
condición de la discapacidad, no implica una situación de inferioridad
que permita calificarle como un no ser humano o como un “animalito”.
Dicha ceremonia pública deberá realizarse en el mismo lugar en que
ocurrieron los hechos que motivaron la presente acción, con
convocatoria a los feligreses, así como a los medios de comunicación
de la ciudad...” (Sentencia T-1083 de 2002 de la Corte Constitucional)
En el tema que nos interesa en este acápite, este pronunciamiento hace
referencia al núcleo esencial de la libertad de religión. La Corte lo
describe en los siguientes términos:
El núcleo esencial o el elemento absolutamente protegido en la
libertad religiosa es la posibilidad de la persona de establecer, de
manera personal y sin intervención estatal, una relación con el (o
los) ser que se estime superior. Por su parte, la libertad de cultos
supone, en cuanto a su núcleo esencial, “las posibilidades, no
interferidas por entes públicos o privados, de dar testimonio
externo de las propias creencias”. Por lo tanto, prima facie, le está
vedado al Estado (así como a particulares), impedir que la persona
establezca la relación personal con aquello que considera un ser
superior y que lo haga público, en las condiciones que el particular
credo (condiciones de relación con el ser superior) y código moral
que se deriva del mismo, le impongan. Así mismo, supone la
obligación de respetar dicho código moral. (Sentencia T-1083 de
2002 de la Corte Constitucional)
114
Como se ha insistido en varias oportunidades, la libertad de cultos no es
absoluta. Por ello puede ser restringida para proteger la moralidad pública.
En consecuencia, se indica que:
Así como se espera que el Estado y los particulares respeten el
código moral propio de cada comunidad religiosa, también se espera
que tales códigos morales no se conviertan en normas jurídicas. La
separación entre Estado e iglesias implica que ningún código moral
religioso puede ser adoptado por el Estado, pues conlleva a un
señalamiento de otros códigos morales. Lo anterior, por cuanto los
códigos morales religiosos, en tanto que se soportan en la distinción
bueno/malo de acuerdo con los parámetros de su propio criterio, al
aplicársele a otras comunidades religiosas o, en general, a quienes
no comparten dicha postura religiosa, supone calificarlos de manera
negativa. Es decir, se señala negativamente su propia opción de vida,
con la consiguiente restricción de la libertad. De allí que la no
inclusión de tales códigos morales religiosos en el ámbito del
derecho, es requisito para lograr la libertad de las personas. Con lo
expuesto, resulta indispensable arribar a un concepto jurídico de
moralidad pública. En sentencia C-404 de 1998, la Corte
Constitucional definió el concepto de moralidad (moral) pública que
podía ser fuente de restricciones de los derechos constitucionales
(Sentencia T-1083 de 2002 de la Corte Constitucional).
b) Colisión entre la libertad de religión y de cultos y otros derechos o
libertades (salud, educación, etc..).
- Sentencia T-403 de 1992: Libertad de culto y libertad de expresión
En este evento, un ciudadano solicita a la alcaldía una autorización para
utilizar un alto parlante con el fin de divulgar su culto. La alcaldía niega el
permiso argumentando que el ruido vulnerarîa el derecho a la tranquilidad
de los habitantes del sector. El actor interpuso acción de tutela contra la
Alcaldía por considerar vulnerados sus derechos fundamentales
consagrados en los artículos 19 y 20 de la Constitución Política.
En esta sentencia cuyo magistrado ponente es el Dr. Eduardo Cifuentes
Muñoz, la Corte Constitucional afirma que las libertades de culto y de
expresión no pueden ser limitadas. Ello no quiere decir que cuando, con el
fin de difundir las creencias religiosas, se celebre una reunión pública, esta
última no deba ceñirse a las disposiciones que para tal fin establezca la ley
o los reglamentos.
Adicionalmente, se indica que “…las libertades de religión y de cultos
comprenden no solo la posibilidad de ejercer de forma activa una fe o
creencia sin intervención del Estado, sino también el ejercicio pasivo de las
mismas, esto es, el derecho a no ser obligado a profesar o divulgar una
religión. La libertad de religión comprende expresamente el derecho de
115
difundirla en forma individual o colectiva.” (Sentencia T-403 de 1992 Corte
Constitucional).
En el caso de confrontación de derechos de igual jerarquía constitucional
(en este caso, el derecho a difundir una creencia y el derecho a los
destinatarios a no ser obligados a escuchar aquello que se difunde), el
juzgador debe proceder a sopesar su valor relativo, según las
circunstancias del caso y los efectos concretos que la restricción de los
derechos podría tener respecto de las personas involucradas en la
situación concreta. Un criterio cualitativo que estime en su dimensión
existencial la importancia del ejercicio de un derecho o libertad y las
consecuencias prácticas de su restricción, debe imponerse sobre un criterio
cuantitativo basado en el número de personas posiblemente afectadas por
la limitación. 91 (Sentencia T-403 de 1992 de la Corte Constitucional).
-
Sentencia T-1692 de 2000: Los límites de la libertad
Esta sentencia hace referencia al ejercicio excesivo de la libertad de
cultos, cuando este perturba la tranquilidad de los ciudadanos que
habitan en un sector residencial. En efecto, como cualquiera otra de
las libertades protegidas por nuestra Constitución, ella debe ser
ejercida de manera razonable y adecuada a los fines que se
persiguen, sin cercenar o amenazar los derechos de los otros. En este
sentido, la alta corporación señala que:
El núcleo esencial de la indicada libertad está constituido
precisamente por las posibilidades, no interferidas por entes
públicos o privados, de dar testimonio externo de las propias
creencias, en espacios abiertos o cerrados, siempre que, al
expresar mediante el culto las convicciones espirituales que se
profesan, quien lo lleva a cabo no cercene ni amenace los
derechos de otros, ni cause agravio a la comunidad, ni
desconozca los preceptos mínimos que hacen posible la
convivencia social. (Corte Constitucional. Sala Quinta de
Revisión. Sentencia T-602 del 6 de noviembre de 1996).
En cuanto a los límites de esa libertad, afirma:
Una correcta interpretación constitucional no puede llevar a
convertir la libertad de cultos en motivo para cercenar los
demás derechos fundamentales. Su uso debe ser razonable y
adecuado a los fines que persigue. Los desbordamientos
quedan sujetos a la acción de las autoridades, que, según el
perentorio mandato del artículo 2º de la Constitución, han sido
instituidas, entre otras cosas, para proteger a todas las
personas residentes en Colombia en sus creencias, pero
91
En el mismo sentido, ver sentencias 193 de 1999 y 630 de 1998 de la Corte Constitucional de
Colombia.
116
también para asegurar los derechos y libertades de los demás
y para garantizar el cumplimiento de los deberes sociales de
los particulares". (Cfr. Corte Constitucional. Sala Quinta de
Revisión. Sentencia T-465 del 26 de octubre de 1994.
Concluye la Corte que el ruido excesivo en las prácticas religiosas
mediante el uso de instrumentos y medios técnicos constituye un
ejercicio desproporcionado de la libertad de cultos, que implica una
injerencia en la vida privada de los vecinos. De esta manera, la
Corte tutela el derecho de los peticionarios contra los miembros de
la Iglesia en la cual se ejercía desproporcionadamente esta
libertad. 92
-
Sentencia T-1321 de 2000: Derecho a la intimidad
A la misma conclusión presentada en el fallo anterior llega la Corte
mediante la sentencia T1321 de 2000, siendo en esta ocasión
magistrada
ponente la Dra. Martha Sáchica. Esta vez se determinaba si una orden
expedida por una alcaldía atentaba contra la libertad de culto de los
miembros de una iglesia, pues ésta impedía generar cualquier clase de
ruido que trascendiese al exterior. Se trata entonces de analizar la
proporcionalidad de la medida tomada por la alcaldía para proteger el
derecho a la intimidad de los ciudadanos frente al ejercicio de la libertad
de cultos por parte de los miembros de la comunidad religiosa
concernida.
Para ello, la Corte acude a un experto a fin de determinar si el número
de decibeles producidos en el culto supera la reglamentación existente
en esta materia. Se comprueba que el ruido emanado del culto
sobrepasa el nivel de los decibeles permitido y en consecuencia se
ordena a la iglesia en cuestión ajustarse al respectivo reglamento con el
fin de proteger el derecho a la intimidad de los vecinos del lugar.
De otra parte, la Corte encuentra que la medida de la alcaldía no es
razonable, en cuanto vulnera el desarrollo de la autonomía necesaria de
los miembros de esa confesión religiosa, en orden a escoger los medios
de difusión del culto que consideren convenientes tales como
alabanzas, aplausos, instrumentos, etc. En este sentido se observa una
92
Sobre esta materia ver, entre otras, las sentencias T-210 de 1994, T-454 de 1995, T-465 de
1994, T-003 de 1995, Sentencia T-1692 de 2000, T 1033 de 2001 y T-222 de 2002 de la Corte
Constitucional.
117
injerencia indebida del Estado y por tanto, una restricción irrazonable y
desproporcionada de la libertad de cultos.
-
Sentencia T-972 de 1999: La libertad de enseñanza
Esta tutela tiene origen en una demanda de un ciudadano contra el
Coordinador Nacional de Educación de un departamento de Colombia,
quien a su vez era representante de la Iglesia Católica. El ciudadano acudió
a la Corte en busca del amparo de sus derechos a la libertad de cultos, de
igualdad y de trabajo, los cuales consideró vulnerados con su traslado,
pues este obedeció al hecho de profesar un credo diferente a la religión
católica y por haber contraído matrimonio por un rito diferente al de esta
religión.
Mediante este fallo, cuyo ponente es el Dr. Álvaro Tafur Galvis, la Corte
Constitucional insiste en la consagración constitucional del Estado laico
colombiano. Indica que todas las confesiones religiosas deben ser
protegidas por el Estado en condiciones de igualdad.
De otra parte hace referencia al artículo 95, numeral 10 de la
Constitución Política, según el cual uno de los deberes de todo
ciudadano es el de respetar los derechos de los demás y no abusar de
los propios. La honorable corporación nos recuerda que el ejercicio de la
libertad de cultos debe respetar los límites consagrados en la
Constitución y en la Ley y que tienen que ver con el orden público y la
seguridad jurídica de todos los demás ciudadanos.
En cuanto a la libertad de enseñanza de un culto religioso, la Corte
reitera el derecho de una comunidad religiosa de crear establecimientos
de enseñanza en los cuales se imparta la educación religiosa de los
miembros de esta comunidad, así como el derecho de los padres de
escoger para sus hijos la educación religiosa que más se acomode a
sus propias creencias. 93
93
En el mismo sentido ver sentencias T-662 de 1999 y T-800 de 2002 de la Corte Constitucional;
acerca de la libertad de enseñanza en colisión con la libertad de cultos. con relación a los colegios
oficiales, ver: sentencia T-421 de 1992 de la Corte Constitucional: esta sentencia, cuyo ponente es
el Dr. Alejandro Martínez Caballero, se refiere a la libertad de conciencia en los establecimientos
de educación pública. Afirma que los centros de educación oficiales deben ser neutrales frente a
los adeptos a las diferentes confesiones religiosas existentes en el país. Para ello, en el momento de
la matrícula deberá preguntarse a los padres del menor si desean que éste reciba o no la cátedra de
educación religiosa. Sobre la posibilidad de fundar establecimientos educativos confesionales, ver
sentencia T-345 de la Corte Constitucional. En esta sentencia se afirma: “Esta medida no viola la
Constitución, prima facie, el hecho de que un grupo de personas, en ejercicio de sus libertades de
asociación, de religión, de cultos y de expresión, así como también en ejercicio del derecho a
fundar establecimientos educativos y a la libertad de enseñanza, cree una universidad privada en la
que, por ejemplo, se promueva un determinado credo religioso estableciendo clase de religión
obligatoria o, incluso, asistencia obligatoria a un culto”.
118
En nuestro país, con fundamento en la ley estatutaria de la libertad de
religión, se celebró un contrato entre el Ministerio de Educación
Nacional y la Conferencia Episcopal, en orden a regular los
establecimientos de educación en los cuales se imparta la religión
católica. En consecuencia, estos establecimientos son libres de ofrecer
una educación católica así como de escoger sus docentes y el
contenido de sus currículos, pero están obligados a su vez, a respetar la
libertad de religión y de culto de los estudiantes no católicos y a no
ejercer ningún tipo de discriminación contra los mismos. Esta idea es
expresada por la Corte en los siguientes términos:
Siendo ello así, la decisión de optar por un determinado culto, que
para el efecto puede ser el rito católico, no comporta en sí misma
el desconocimiento de la libertad religiosa, en cuanto no se
obligue a los alumnos a obrar en contra de sus principios
religiosos o a cambiar la fe que profesan. El pluralismo religioso
plasmado en la Constitución Política no buscó “reprimir la práctica
de confesión alguna menos aún la probablemente mayoritaria,
como es la Católica en el caso de Colombia sino, por el contrario,
permitir que todas, en pie de igualdad, tuvieran las mismas
posibilidades, el mismo reconocimiento y el mismo trato por parte
de la ley”. La manera adecuada y proporcional de garantizar el
derecho a la libertad religiosa de credos distintos al católico no es
propiamente la de impedir el derecho fundamental de la mayoría
católica a expresar un acto ritual. Por otro lado, como lo ha
reiterado esta Corte, la igualdad equivale a la proporcionalidad
antes que a lo idéntico. De ahí que es ilógico homologar en
absoluto el trato al credo de una mayoría evidente al de unas
minorías, porque ello resulta desproporcionado. En la negación de
un culto, como el católico, no se fortalecen los demás, sino que,
por el contrario, se los identifica en el silencio (Sentencia T-972 de
1999 de la Corte Constitucional).
- Sentencia T-588 de 1998: La libertad de cátedra
En esta sentencia, el Dr. Eduardo Cifuentes Muñoz, ponente, analiza el
alcance de la libertad de cátedra. Indica que la autonomía y la
independencia del docente deben ser siempre respetadas. El profesor
debe poder expresar sus ideas y convicciones relacionadas con la
materia que enseña. La cátedra puede ser enriquecida en su contenido
con la orientación ideológica del docente, la cual debe estar siempre,
según el magistrado, guiada por la búsqueda desinteresada y objetiva
de la verdad. Por ello, la autonomía del profesor debe ser garantizada.
119
Sin embargo, el ejercicio de esta libertad de cátedra, como ocurre con el
ejercicio de todos los derechos fundamentales, no es ilimitado. En este
sentido, la aplicación de las normas constitucionales que consagran
derechos y libertades que puedan entrar en colisión con esta libertad
deben ser armonizadas en la práctica. Es así como en caso de colisión,
el ejercicio de los derechos debe ser conciliado. Entonces, debe tratarse
de no darle prelación a ninguno de los derechos enfrentados en la
práctica, sino de buscar un acomodamiento recíproco que permita su
efectiva realización.
En el caso analizado por esta sentencia, se presenta una colisión entre
la libertad de enseñanza de un profesor de gimnasia y la libertad de
culto de una de sus alumnas, miembro de los Testigos de Jehová, quien
argumenta que los movimientos corporales exigidos por el profesor
atentan contra los principios de su religión. Con el fin de armonizar el
ejercicio de estas dos libertades en la práctica, el Dr. Cifuentes explica
el núcleo fundamental de la libertad de cultos en las siguientes palabras:
La libertad religiosa, garantizada por la Constitución, no se detiene
en la asunción de un determinado credo, sino que se extiende a
los actos externos en los que éste se manifiesta. Particularmente,
para el creyente la coherencia de su vida personal con los dogmas
y creencias de su religión, reviste una importancia capital, hasta el
punto de que ella es fuente de complacencia o de inmenso
sufrimiento en el evento de que por cualquier razón ella no se logre
alcanzar. Si esto es así sería incongruente que el ordenamiento de
una parte garantizase la libertad religiosa, pero de otra parte se
negase a proteger las manifestaciones más valiosas de la
experiencia religiosa, como la relativa a la aspiración de
coherencia a la que apunta el creyente entre lo que profesa y lo
que practica. Este elemento, que pertenece al núcleo esencial de
la libertad religiosa, define igualmente una facultad que es central a
la libertad de conciencia, que refuerza si se quiere aún más la
defensa constitucional de los modos de vida que sean la expresión
cabal de las convicciones personales más arraigadas (Sentencia
T-588 de 1998 de la Corte Constitucional)
Así, para el magistrado, la libertad de cátedra está limitada por el
respeto de otros derechos protegidos por la Constitución. En este orden
de ideas, al tratarse de la libertad de cultos, el método de enseñanza
debe respetar los sentimientos religiosos de sus alumnos, así como
aquellos de sus padres. En consecuencia, concluye la Corte:
La libertad religiosa puede, en principio, amparar a los estudiantes
de abstenerse de ejecutar danzas o ritmos que en su criterio
resultan pecaminosas. La objeción que se formule en este sentido
debe expresarse de manera seria y sincera y no como pretexto
para obviar una carga social general o un mandato legítimo...
120
…De acuerdo con el principio de la armonización concreta, si los
mismos objetivos pueden obtenerse a través de medios que
eliminen las bases de la objeción de conciencia o religiosa que
pueda elevarse contra determinada práctica escolar, se deberá
optar por la solución que permita el simultáneo ejercicio de los
derechos en aparente conflicto, el cual se superaría conservando
la meta didáctica pero modificando o ajustando el método ideado
para alcanzarla. Si por el contrario, la política o la acción se
estiman necesarias para el desarrollo integral del discente y el
medio de ejecución objetivamente insustituible, las posibilidades de
armonización concreta se reducen, especialmente por la necesidad
de optar por el mejor interés del educando menor de edad, en cuyo
caso se alejarían las posibilidades de que en este tipo de
situaciones pueda tener precedencia la libertad religiosa o la
objeción de conciencia. (Sentencia T-588 de 1998 de la Corte
Constitucional)
-
Sentencia T-474 de 1996: El derecho a la vida
En el proceso que da lugar a esta sentencia, el magistrado ponente, Dr.
Fabio Morón Díaz, analiza un conflicto entre la libertad de credo y el
derecho a la vida de un menor adulto, que debe ser protegido por el
Estado. Así, si el menor se niega a recibir los tratamientos médicos
considerados urgentes según su estado de salud, debido a que esto
contraría los preceptos religiosos del grupo al cual pertenece, se deberá
consultar la opinión de sus padres. Si los padres tampoco acceden a la
aprobación de estos cuidados, competerá al Estado procurarlos de
todas maneras en aras de proteger el derecho a la vida, que es un
derecho fundamental establecido en nuestra Constitución política. En
este caso, no hay duda de que el derecho a la vida prima sobre la
libertad de cultos. 94
-
Sentencia T-982 de 2001: Religión y trabajo
El magistrado ponente de este fallo, Dr. Manuel José Cepeda Espinosa,
examina el alcance social a la protección de la libertad religiosa consagrada
en nuestra Constitución. En efecto, expresa que “por su naturaleza, el
derecho individual a la libertad religiosa tiene un fundamento colectivo y
una protección comunitaria. La práctica formal y colectiva de un culto no es
la única manifestación social de la libertad religiosa” (Sentencia T-1083 de
2002 de la Corte Constitucional).
94
Acerca del derecho a la salud y a la vida en colisión con la libertad de cultos, ver también
Sentencia T-823 de 2002 y T-052 del 2010 de la Corte Constitucional.
121
En especial, en su pronunciamiento, la Corte Constitucional considera la
colisión entre las obligaciones de los miembros de una determinada
confesión religiosa y sus obligaciones laborales. Es el caso de los
Adventistas del Séptimo Día, quienes, según sus preceptos morales, deben
guardar el sabath. El sábado es un día para rendir culto al Señor y, por
ende, no les es permitido trabajar. A su vez, el patrón tiene el derecho a
establecer los horarios de trabajo.
La Corte juzga que obligar a los Adventistas del Séptimo Día “…a trabajar
ese día, conlleva desconocer por completo ese ámbito de protección de la
libertad religiosa e implica obligarlos a actuar en contra de una de sus
creencias centrales”. (Sentencia T-1083 de 2002 de la Corte Constitucional)
En este orden de ideas, no se trata de negociar con el patrón la existencia o
no del derecho que asiste a los miembros de esta confesión religiosa de
guardar el sabath, sino que “…El objeto del acuerdo entre las partes,
entonces, es para que el empleador y trabajador decidan cómo, cuándo y
bajo qué circunstancias se recuperará el tiempo en el que la persona no
puede trabajar, debido a que ejercita su derecho a consagrar el sábado a
Dios. El acuerdo tiene por objeto hacer efectivo el derecho sin que se
perturbe la organización empresarial, es decir, conciliar la libertad religiosa
con el deber de trabajar, según las circunstancias de cada empresa. Esta
es la interpretación conforme a la Constitución”. (Sentencia T-1083 de
2002 de la Corte Constitucional)
-
Sentencia T-403 del 2010: Restricción a la libertad de cultos
El fallo que aquí presentamos nos explica el razonamiento a seguir para
determinar si una restricción al ejercicio de la libertad de religión se
encuentra o no justificada de conformidad con los postulados de nuestra
Carta Constitucional. Afirma este alto tribunal que:
La Corte Constitucional, en la Sentencia C-088 de 1994, realizó el
control automático de constitucionalidad del proyecto de ley
estatutaria sobre el derecho a la libertad de cultos (hoy Ley 133 de
1994). En esa providencia, se estableció que los límites al ejercicio de
la libertad religiosa deben fundarse en tres postulados: (i) la
presunción debe estar siempre a favor de la libertad en su grado
máximo, (ii) ésta solo puede restringirse en cuanto a que la medida
sea racional y objetivamente constituya una medida necesaria y (iii)
las posibles limitaciones no pueden ser arbitrarias o discrecionales
(Sentencia T-403 de 2010 de la Corte Constitucional)
En cuanto un trato desigual, éste puede también ser justificado. Así:
Esta corporación ha establecido que para que un trato desigual sea
objetivamente válido, aquél debe tener como sustento una razón
suficiente, esto es, no puede ser arbitrario, y debe estar acorde con
un fin legítimo, es decir, debe ser proporcional al mismo. Es decir, que
es necesario indagar materialmente si la circunstancia que regula la
122
disposición se aplica en asuntos donde son similares las condiciones
permitiéndose un trato diferencial. Por tanto, la autoridad competente
puede establecer situaciones distintas en asuntos similares, pero sin
que eso signifique ser constitucionalmente válido, pues deberá
demostrarse que no vulnera derechos fundamentales por ser una
medida razonable.
En este orden de ideas, el Instituto Colombiano de Educación Superior
vulneró la libertad de religión y de culto de un estudiante por el hecho de
fijar los exámenes de estado en un día domingo, día en el cual este
estudiante debía rendir culto a Dios según los postulados de su propia
religión, puesto que al aplicar el test de proporcionalidad, la medida de
aplicar los exámenes en domingo si bien era adecuada para lograr el fin
que persigue (el acceso a la educación superior), no era necesaria puesto
que los exámenes podían realizarse en un día diferente a un domingo,
como efectivamente sucedió.
c) Laicidad del Estado, principio de neutralidad y principio de igualdad de
todas las confesiones religiosas.
-
Sentencia No. C-568/93: Autonomía del Estado
Con ponencia del magistrado Fabio Morón Díaz, la Corte Constitucional,
mediante la sentencia de constitucionalidad 568 de 1993, indica que la
Constitución de 1991 estableció la laicidad del Estado al otorgarle una
total autonomía frente a la Iglesia. Es por ello que la fijación de los días
festivos será efectuada por el Estado sin intervención alguna de la parte
de las autoridades eclesiásticas.
Si la ley demandada que se consagre como días de descanso aquellos
que corresponden a fiestas religiosas del catolicismo, obedece a una
tradición cultural e histórica según la cual el catolicismo es la religión
mayoritaria del país. 95
95
Taylor, citado Jean-Marc Laroche, cree que el derecho a la religión también es un derecho
colectivo. Ambos nos ofrecen un ejemplo: las leyes públicas en materia de enseñanza religiosa no
deben separarse de su contenido histórico y cultural como ocurre con el catolicismo, pues se trata
del derecho de la comunidad a una enseñanza confesional (Este criterio puede hacerse extensivo a
otras disposiciones de la ley como aquella del establecimiento de los días feriados sobre una base
religiosa como en este caso). Habermas se opone a esta visión, pues ella no tiene en cuenta que los
destinatarios del derecho no pueden acceder a la autonomía, sino en la medida en la cual ellos
puedan comprenderse como autores de las leyes a las cuales se encuentran sometidos como sujetos
de derecho privado. La diferencia entre Taylor y Habermas consiste en que, para el primero, el
individuo debe limitarse a aceptar su pertenencia a una comunidad determinada en la cual los
individuos se reconocen mutuamente mientras que por Habermas la identidad no se recibe
simplemente por el hecho de pertenecer a determinada comunidad, sino que se forja en el espacio
público mediante la discusión. Sin embargo para él, la dimensión legal de una comunidad no está
desconectada de la historia moral de la cual emana (Laroche, 2008, p.124-130).
123
Si los días de descanso laboral coinciden con el calendario de fiestas
religiosas, esto no es contrario a la libertad de cultos. Es simplemente el
reconocimiento de una identidad cultural. La fijación de esos días como
de descanso laboral no significa que ningún colombiano esté obligado a
practicar determinado culto religioso durante esos días ni a dejar de
practicar el culto de su elección.
-
Sentencia T-193 de 1999: La libertad de credo
Aquí, el magistrado Carlos Gaviria Díaz nos aproxima a los elementos
constitutivos de un Estado laico. Afirma que:
El poder del Estado no puede injerir directa o indirectamente en la
decisión personal e íntima sobre si se adopta o no un credo religioso,
o si se persevera en la práctica de un determinado culto.
Es un principio axial del Estado Social de Derecho, liberal,
consagrado en la Carta Política de 1991, la neutralidad del Estado
frente a los planes de vida buena de los asociados y, dentro de éstos,
de la opción religiosa de cada quien; en esa clase de organización
política, el hombre no es un medio al servicio del Estado en la
búsqueda de objetivos comunes, sino fin en sí mismo, libre para
buscar su propia meta de perfección. Así, el orden político justo que
debe ser aquél a cuya realización debe propender el Estado
colombiano, no permite que los funcionarios traten de imponer a los
particulares un determinado culto o creencia… ni que se discrimine a
determinado servidor público por la decisión personal e íntima de
profesar determinado credo. (Sentencia 193 de 1999 de la Corte
Constitucional).
Destacamos que, según esta ponencia, el elemento de neutralidad
esencial a un Estado laico conlleva en sí mismo la obligación de no
discriminación de parte de sus representantes.
-
Sentencia T-263 de 1998: Los derechos de los demás
En esta sentencia, la Corte protege el derecho a la honra y al buen
nombre de un ciudadano frente las injurias provenientes de un religioso
desde el púlpito, delante de los ciudadanos de la localidad. Así, la Corte
establece que el ejercicio de la libertad de expresión religiosa no tiene
carácter absoluto, pues está limitado por los derechos de los demás. En
este sentido, nuevamente el magistrado Eduardo Cifuentes Muñoz,
igualmente ponente en esta ocasión, indica que:
A quien emite opiniones o califica conductas conforme a los
postulados y dogmas de una específica cosmovisión religiosa le
está vedado imputar falsamente (1) hechos que constituyan
delitos; (2) que, en razón de su distanciamiento con la realidad,
124
comprometan el prestigio o la propia imagen de las personas que
son objeto de tales opiniones; o (3) calificaciones tendenciosas,
que dentro de contextos de violencia o intolerancia, resulten
susceptibles de producir una amenaza real y efectiva de los
derechos a la vida y a la integridad personal de la persona
afectada (Sentencia T-263 de 1998 de la Corte Constitucional).
De este fallo debemos resaltar la explicación del principio de neutralidad
que debe regir un Estado laico. La Corte se expresa en los términos
siguientes:
El juez constitucional no tiene competencia para evaluar los
dogmas internos de una determinada religión o la adecuación de
un determinado discurso a tales dogmas. Tampoco está
legitimado para cuestionar la forma cómo cada credo interpreta el
mundo, ni los calificativos que, en virtud de cada creencia, pueden
aplicarse a determinados hechos, acciones o personas. Una
precisa doctrina religiosa puede considerar oprobioso lo que otra
puede estimar valioso y, en esa disputa, el Estado y, dentro de
este, el juez constitucional, debe permanecer neutral (Sentencia
T-263 de 1998 de la Corte Constitucional).
-
Sentencia T-352 de 1997: El principio de igualdad
En este pronunciamiento podemos encontrar el sustento de una de las
características de un Estado laico: el tratamiento igualitario de todas las
congregaciones religiosas.
Se refiere la Corte al trato especial dado a la Iglesia Católica en materia
fiscal frente a otras congregaciones religiosas por parte de la Dirección
de Impuestos y Aduanas Nacionales de Colombia, DIAN, entidad que
basa su proceder en la existencia del Concordato. La Corte no
encuentra en ello un argumento suficiente para establecer un trato
diferenciado entre las congregaciones religiosas y por ello exige la
aplicación del principio de igualdad para las mismas. En palabras de
este fallo:
La diferencia de trato fundada en la práctica de un determinado
credo religioso, para ser constitucional, tendría que perseguir un
interés público-constitucional inaplazable. No obstante, no parece
que eximir a la Iglesia Católica de una obligación que no afecta en
absoluto los derechos que sirven de condición para el ejercicio
pleno de la libertad de cultos de sus miembros y que, por el
contrario, está destinada a que el Estado pueda ejercer un eficaz
control fiscal, persiga un objetivo constitucionalmente imperioso.
Podría alegarse que se trata de promover las relaciones
internacionales con el Estado Vaticano y de dar cumplimiento a
una obligación de carácter internacional contenida en el
125
Concordato. Sin embargo, este objetivo no es suficiente para
quebrantar la igualdad que debe existir entre todas las
comunidades religiosas y, aunque lo fuera, el propio texto del
Concordato, reconoce la regla de justicia que impone un trato
similar en materia fiscal respecto de las distintas congregaciones
religiosas. En suma, se trata no solo de un argumento insuficiente
sino falaz. En consecuencia, no existe ninguna justificación que
ampare el trato diferenciado y, por lo tanto, la aplicación exegética
del mencionado decreto compromete el derecho de todas las
congregaciones religiosas a ser tratadas por el Estado con igual
consideración y respeto. 96 (Sentencia T-352 de 1997 la Corte
Constitucional)
En cuanto a la exención concedida a los dignatarios de la Iglesia
Católica de prestación del servicio militar, extendida gracias a la Ley 48
de 1993 a las autoridades de otras confesiones religiosas, debe
efectuarse dando cumplimiento a las exigencias previstas por la misma
ley, mediante la prueba de la existencia real de la potestad invocada
para tal exención así como la prueba de la dedicación permanente al
culto. 97
-
Sentencia T-200 de 1995: La libertad en las religiones
En la sentencia de tutela T-200 de 1995, el Dr. José Gregorio
Hernández analiza nuevamente el alcance de la libertad de cultos y
sus límites frente al interés general. 98 Para ello, indica que el Estado
debe garantizar a todas las confesiones religiosas, reconocidas como
tales según las normas pertinentes, la autonomía necesaria para
reglamentar sus propios asuntos. Sin embargo, esta autonomía no es
absoluta. Así, el Estado debe intervenir “ante situaciones que,
desbordando el curso razonable de las ceremonias religiosas,
impliquen daño o amenaza a la vida, la integridad personal o la
96
Sobre esta materia ver también sentencia T-269 de 2001 de la Corte Constitucional.
97
En cuanto a la asistencia religiosa en los centros penitenciarios por representantes de todas las
confesiones religiosas, debidamente constituidas como aplicación práctica del principio de igualdad,
ver Sentencia T-023/10.
98
Jean-Marc Laroche, al referirse al principio de neutralidad del Estado en su libro La réligion
dans les límites de la cité, nos habla de la tensión entre el ejercicio de la libertad de religión y los
derechos de los demás. Cita una sentencia de la Corte Suprema de Canadá mediante la cual se
permite a un estudiante de primaria de un colegio portar su kirpan, pues prohibirlo equivaldría a
vulnerar su libertad de religión. Ante este pronunciamiento, según Laroche, las reacciones
ciudadanas no se hicieron esperar: los ciudadanos rechazaban que se autorizara todo en nombre del
multiculturalismo y solicitaban relegar las expresiones derivadas de la libertad de religión y de
culto al ámbito privado. Para ellos, la religión debía ser un asunto privado y el espacio público
debía ser laico. En este caso, creían los ciudadanos, debía prevalecer la seguridad de los estudiantes
de primaria. (Laroche, 2008, pp.94-99)
126
dignidad de los concurrentes o de terceros”. En este sentido, “…el
fanatismo religioso, que puede conducir al flagrante peligro de los
mismos integrantes de una colectividad de creyentes, o los ritos
satánicos, que causan grave daño a la integridad física y moral de los
circunstantes, no están comprendidos dentro de la libertad de cultos”
(Sentencia T-200 de 1995 de la Corte Constitucional).
Adicionalmente en este fallo, el magistrado nos ilustra acerca del
concepto de laicidad en los términos siguientes:
En el campo religioso, cada iglesia es libre de establecer, según
sus criterios, los reglamentos y disposiciones con arreglo a los
cuales habrán de cumplirse los objetivos inherentes a la fe que
practica. Las decisiones de tales autoridades, dentro de las
competencias que la propia confesión religiosa establece, son
obligatorias para sus feligreses en la medida en que sus
ordenamientos internos lo dispongan. De la misma manera, las
religiones gozan de libertad para establecer requisitos y
exigencias en el campo relativo al reconocimiento de dignidades y
jerarquías así como en lo referente a los sacramentos, ritos y
ceremonias. Todo esto implica un orden eclesiástico que cada
comunidad religiosa establece de modo independiente, sin que las
autoridades del Estado puedan intervenir en su configuración ni en
su aplicación, así como las jerarquías eclesiásticas tampoco están
llamadas a resolver asuntos reservados a las competencias
estatales (Sentencia T-363 de 1995 de la Corte Constitucional).
En cuanto al concepto de autonomía y particular, acerca de la Iglesia
Católica afirma que:
La Iglesia Católica no depende de las autoridades estatales para
desarrollar su papel espiritual en el seno de la sociedad
colombiana y que no puede ser limitada por aquéllas, corregida u
obligada, en lo que concierne específicamente a asuntos de índole
religiosa, librados de modo exclusivo a sus principios y normas,
que no provienen de la potestad civil y que no se deben a ella. La
Iglesia Católica como todas las religiones que operan en Colombia
puede señalar, sin autorización del Estado, de acuerdo con los
lineamientos fundamentales de la fe religiosa y de conformidad
con las decisiones de sus propias autoridades, las condiciones y
requisitos que deben cumplirse para acceder a los sacramentos,
que son elementos típicamente religiosos en cuya administración
no intervine la potestad civil, ni para impedirla ni para propiciarla.
Uno de ellos es precisamente el del bautismo. Se trata de un
asunto ajeno a la autoridad de la legislación positiva del Estado y
sustraído, por tanto, a las decisiones de los jueces, los cuales
nada pueden resolver acerca de si el aludido sacramento se
imparte o no a determinadas personas, ya que las exigencias
127
previas son también religiosas y están reservadas a la autoridad
eclesiástica (Sentencia T-363 de 1995 de la Corte Constitucional).
-
Sentencia C-350 de 1994: Igualdad de las confesiones religiosas
Se trata de la demanda de inconstitucionalidad contra el Decreto 820 de
1902 y contra las leyes 33 de 1927 y 1 de 1952. La demanda contra el
Decreto 820 de 1902 fue rechazada por falta de competencia de la
Corte.
Las leyes demandadas se refirieren a la consagración de nuestro país al
Sagrado Corazón de Jesús.
En su ponencia, el Dr. Alejandro Martínez Caballero se refiere a uno de
los elementos esenciales a la laicidad, esto es, la igualdad de las
confesiones religiosas frente al Estado consagrado en la Constitución
Política vigente en nuestro país. Establece la Corte que:
El carácter más extendido de una determinada religión no implica
que ésta pueda recibir un tratamiento privilegiado de parte del
Estado, por cuanto la Constitución de 1991 ha conferido igual
valor
jurídico
a
todas
las
confesiones
religiosas,
independientemente de la cantidad de creyentes que ésta tengan.
Se trata de una igualdad de derecho, o igualdad por nivelación o
equiparación, con el fin de preservar el pluralismo y proteger a las
minorías religiosas (Sentencia T-350 de 1995 de la Corte
Constitucional).
En cuanto al concepto mismo de laicidad y a uno de sus elementos
esenciales, la neutralidad, explica que nuestra Constitución
Excluye cualquier forma de confesionalismo y consagra la plena
libertad religiosa y el tratamiento igualitario de todas las
confesiones religiosas, puesto que la invocación a la protección de
Dios, que se hace en el preámbulo, tiene un carácter general y no
referido a una iglesia en particular. Esto implica entonces que en
el ordenamiento constitucional colombiano, hay una separación
entre el Estado y las iglesias porque el Estado es laico; en efecto,
esa estricta neutralidad del Estado en materia religiosa es la única
forma de que los poderes públicos aseguren el pluralismo y la
coexistencia igualitaria y la autonomía de las distintas confesiones
religiosas (Sentencia T-350 de 1995 de la Corte Constitucional).
Debemos resaltar que en este fallo se encuentra la definición de “Estado
laico” en los siguientes términos:
128
Un Estado que se define como ontológicamente pluralista en
materia religiosa y que además reconoce la igualdad entre todas
las religiones, no puede al mismo tiempo consagrar una religión
oficial o establecer la preeminencia jurídica de ciertos credos
religiosos. Es por consiguiente un Estado laico. Admitir otra
interpretación sería incurrir en una contradicción lógica. Por ello no
era necesario que hubiese norma expresa sobre la laicidad del
Estado. El país no puede ser consagrado, de manera oficial, a una
determinada religión, incluso si ésta es la mayoritaria del pueblo,
por cuanto los preceptos constitucionales confieren a las
congregaciones religiosas la garantía de que su fe tiene igual valor
ante el Estado, sin importar sus orígenes, tradiciones y contenido.
Las definiciones constitucionales sobre la estructura del Estado, y
en este caso particular, sobre la laicidad del Estado y la igualdad
entre las confesiones religiosas, no pueden ser alteradas por los
poderes constituidos sino por el propio constituyente. Pero ello no
significa que estos poderes no puedan tomar decisiones, con base
en el predominio de las mayorías, en otros campos, puesto que
ello es inherente a la dinámica democrática (Sentencia T-350 de
1995 de la Corte Constitucional).
En consecuencia, la Corte declara inexequible el artículo 2º de la Ley 1a
de 1952, por medio del cual se debería renovar anualmente “…la
consagración oficial de la República en análoga forma y en el día, en
que se celebra la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús, la que será
nacional a partir del año venidero, y se denominará de ‘Acción de
Gracias", por considerar que esta disposición, al excluir a las minorías
religiosas, era por ello discriminatoria y atentaba contra el principio de
igualdad de credos consagrado en la Constitución.
Frente a esta posición de la mayoría de los magistrados, los doctores
José Gregorio Hernández Galindo, Hernando Herrera Vergara y
Vladimiro Naranjo Mesa salvaron su voto. Para ellos:
La consagración de Colombia al Sagrado Corazón de Jesús y su
renovación anual no configuraban ofensa alguna al ordenamiento
constitucional pues no comportaban desconocimiento de la
libertad religiosa: a nadie se obligaba a modificar sus
concepciones en esa materia ni a cambiar la fe que profesa por la
del catolicismo. Se recogía simplemente una tradición histórica,
cultural y espiritual firmemente arraigada en el país y se
proclamaba de manera concreta, sin excluir otras, una forma de
invocar la protección de Dios, la cual, por lo demás, está
expresamente plasmada en el preámbulo de la Constitución
Política (Salvamento de voto de la sentencia T-350 de 1995 de la
Corte Constitucional).
129
Adicionalmente, y con el fin de sustentar su salvamento de voto, los
magistrados disidentes se refieren al alcance positivo del concepto de
pluralismo consagrado en nuestra Constitución así:
La sentencia de la cual discrepamos traduce equivocadamente el
concepto de pluralismo plasmado en la Constitución Política, pues
con él no buscó el Constituyente reprimir la práctica de confesión
alguna menos aún la probadamente mayoritaria, como es la
Católica en el caso de Colombia sino, por el contrario, permitir que
todas, en pie de igualdad, tuvieran las mismas posibilidades, el
mismo reconocimiento y el mismo trato por parte de la ley
(Salvamento de voto de la sentencia T-350 de 1995 de la Corte
Constitucional).
Para ellos, “…la norma acusada simplemente recogía, mediante un acto
simbólico y no obligatorio, el sentimiento religioso tradicional del pueblo
colombiano…” (Salvamento de voto de la sentencia T-350 de 1995 de la
Corte Constitucional). En este sentido, ellos piensan que:
La sentencia, pues, impide que un pueblo exprese una creencia
que hace parte del patrimonio espiritual de la Nación; se acalla lo
que Savigny denominó “el espíritu del pueblo”, lo cual constituye
un atentado contra la libertad religiosa de los católicos, ya que,
como se ha dicho, la consagración impugnada no conspiraba
contra ningún derecho y, en cambio, su negativa, basada en un
erróneo concepto de libertad religiosa, equivale a una capitis
deminutio, pues implica el desconocimiento de un derecho.
(Salvamento de voto de la sentencia T-350 de 1995 de la Corte
Constitucional)
Frente a este magnífico salvamento de voto no nos queda más que reconocer
en él una premonición del fallo del 8 de marzo del 2011 de la Corte Europea
de Derechos Humanos acerca de la libertad de cultos.
En efecto, este fallo analiza la libertad de cultos de la minoría frente a aquella
de la mayoría. Se trata de los padres de un alumno de un instituto católico en
Italia, quien es adepto a un grupo religioso minoritario. Los padres de este
alumno solicitan a dicho establecimiento retirar el crucifijo de las aulas de
clases de la escuela, por considerar esta práctica violatoria del principio de
laicidad del Estado.
El Tribunal Administrativo del estado italiano rechazó las peticiones de la
demanda al considerar que:
La presencia del crucifijo en las salas de clase de las escuelas
públicas no contravenía el principio de laicidad del Estado, que
este hacia parte del patrimonio jurídico europeo y de las
democracias occidentales. El Tribunal estima, especialmente, que
130
el crucifijo era ante todo un símbolo del cristianismo en general y
no exclusivamente del catolicismo, de tal suerte que hacía
referencia a otras confesiones religiosas. Considera que se
trataba ante todo de un símbolo histórico-cultural, con un valor de
“identidad” para el pueblo italiano, así como un símbolo del
sistema de valores inmersos en la carta constitucional italiana
(Sentencia de la Corte Europea de Derechos Humanos de 13 de
marzo del 2011. Caso: Lautsi y otros contra Italia).
El Consejo de Estado de Italia confirma el fallo anterior, al afirmar que:
el crucifijo era compatible con el principio de laicidad, y que este
transmitía valores civiles que caracterizaban la civilización italiana
–tolerancia, afirmación de los derechos de la persona, autonomía
de la conciencia moral frente a la autoridad, solidaridad, rechazo a
toda discriminación– el crucifijo en los salones de clase podía, en
una perspectiva “laica”, tener una función altamente pedagógica
(Sentencia de la Corte Europea de Derechos Humanos de 13 de
marzo del 2011. Caso: Lautsi y otros contra Italia).
Por su parte, la Corte Europea de Derechos Humanos da la razón al Gobierno
italiano y confirma las sentencias del Tribunal Administrativo y del Consejo de
Estado según las cuales mantener los crucifijos en las aulas de las escuelas
públicas no atentaba contra el principio de laicidad del Estado. Estima la Corte
que:
Al prescribir la presencia de un crucifijo en las salas de clase de
las escuelas públicas, la reglamentación italiana da a la religión
mayoritaria del país una visibilidad preponderante en el ambiente
escolar… Bajo la mirada del lugar preponderante de una religión
en la historia de un país, el hecho de que un lugar más amplio le
sea acordado frente a las otras religiones dentro de los programas
escolares no se analiza en sí mismo como una táctica de
adoctrinamiento. Subraya (la Corte) enseguida que un crucifijo
colocado en un muro es un signo esencialmente pasivo, cuya
influencia en los alumnos no pude ser comparado a un discurso
didáctico o a la participación en actividades religiosas (Sentencia
de la Corte Europea de Derechos Humanos de 13 de marzo del
2011. Caso: Lautsi y otros contra Italia) 99.
Continúa esta Corte indicando que:
Adicionalmente, los efectos de la visibilidad creciente que la
presencia del crucifijo da al cristianismo en el espacio escolar
ameritan ser relativizados en vista de los elementos siguientes:
esta presencia no se encuentra asociada a una enseñanza
99
Con este fallo la Corte Europea de Derechos Humanos revisa la doctrina del 2006. Ver pg. 68
131
obligatoria, del cristianismo; según el Gobierno, el espacio escolar
en Italia se encuentra abierto a otras religiones (porte de símbolos
y vestimentas
de connotación religiosa no se encuentran prohibidas a los
estudiantes, toma en consideración de las prácticas religiosas no
mayoritarias posibilidad de poner en marcha una enseñanza
religiosa facultativa para todas las religiones reconocidas, etc.);
nada indica que las autoridades se muestren intolerantes frente a
los alumnos adeptos a otras religiones reconocidas, no creyentes
o con convicciones filosóficas que no se aten a ninguna
religión…(Sentencia de la Corte Europea de Derechos Humanos
de 13 de marzo del 2011. Caso: Lautsi y otros contra Italia).
La Corte concluye que los derechos de enseñanza y la libertad de
cultos de los hijos de los demandantes no se vulneran por la
presencia de un crucifijo en el aula de clases (Sentencia de la
Corte Europea de Derechos Humanos de 13 de marzo del 2011.
Caso: Lautsi y otros contra Italia).
En este orden de ideas, y si aplicamos el mismo razonamiento a la
consagración de Colombia al Sagrado Corazón de Jesús, se puede
concluir que, como lo expresaban en ese entonces los magistrados que
salvaron el voto, la norma declarada inexequible “…simplemente
recogía, mediante un acto simbólico y no obligatorio, el sentimiento
religioso tradicional del pueblo colombiano…” (Salvamento de voto de la
sentencia T-350 de 1995 de la Corte Constitucional) y en consecuencia
no ha debido retirarse del ordenamiento jurídico nacional.
-
Sentencia C-027 de 1993: La Constitución y el Concordato
Mediante esta sentencia, la Corte revisa la constitucionalidad del
Concordato ente Colombia y la Santa Sede, ratificado por la Ley 20 de
1974 frente a la nueva normativa constitucional y al derecho de gentes
del derecho internacional que consagra y protege los derechos
humanos incorporados por la Constitución de 1991 a nuestra
legislación.
Se trata ahora de examinar la existencia o no de inconstitucionalidad
sobreviniente, pues la Corte había ya declarado constitucionalidad del
Concordato y da la ley 20 de 1974 bajo los postulados consagrados en
la Constitución de 1886. Todo ello, bajo la égida de la interpretación del
Estado laico existente en Colombia a partir de la entrada en vigencia de
la Constitución Política de 1991:
La sentencia que aquí nos permitimos resumir es muy minuciosa y se
refiere a cada uno de los aspectos incluidos en el tratado internacional
celebrado entre Colombia y la Santa Sede, así:
132
•
Régimen canónico especial para las comunidades
indígenas. El régimen canónico especial establecido para
las etnias indígenas es considerado inconstitucional en
cuanto vulnera la libertad de cultos de estas comunidades,
así como el principio de neutralidad del Estado, pues
privilegia a la religión católica frente a las demás
confesiones religiosas en contra del principio de igualdad
consagrado en nuestra Carta Política.
•
Efectos civiles del matrimonio católico. A partir de la
promulgación de la Constitución de 1991, los efectos
civiles del matrimonio se rigen por la ley civil. Los efectos
sacramentales no cesan por el hecho del divorcio civil. Los
jueces que señale la ley son los competentes para decidir
las cuestiones inherentes a esta materia. Por ende, se
declara inconstitucional la competencia acordada por el
Concordato al Tribunal Superior para hacer cesar los
efectos civiles del matrimonio.
•
Separación de cuerpos. La competencia para decidir los
asuntos relacionados con la separación de cuerpos se
sustrae de las autoridades eclesiásticas y se radica en las
autoridades civiles.
•
Auxilios o donaciones. La Constitución de 1991 prohibió los
auxilios públicos a las entidades privadas, tales como los
colegios católicos. Ello, afirma la Corte no es obstáculo
para que se puedan celebrar convenios con las entidades
públicas del orden nacional, departamental o municipal,
que tengan por objeto el desarrollo de programas o
actividades de interés general, de conformidad con los
respectivos planes de desarrollo y con la reglamentación
que para tal efecto expida el Gobierno nacional. Esta
posibilidad de celebrar convenios se extiende, en
condiciones de igualdad, a las demás confesiones
religiosas.
•
Contribución del Estado a los planteles católicos. Esta
contribución es declarada inconstitucional, pues favorece
de preferencia a los hijos de los padres católicos, por lo
cual vulnera el principio de igualdad.
•
Potestad del presidente de la Republica para objetar el
nombramiento del arzobispo. Esta potestad es
inconstitucional, pues contraviene los principios del Estado
laico promulgado por la Constitución Política de 1991, el
cual dispone la separación entre la Iglesia y el Estado.
133
•
Creación de circunscripciones eclesiásticas. Por el mismo
motivo, se considera inconstitucional la posibilidad que
tenía el Gobierno nacional de efectuar recomendaciones
para la creación de circunscripciones eclesiásticas.
•
Atención espiritual a los miembros de la fuerza pública.
Toda vez que se establecía un privilegio para aquellos
miembros de la fuerza pública que pertenecían a la religión
católica se declara inconstitucional la potestad de que
gozaba la Iglesia Católica de prestar sus servicios
religiosos a los miembros de la fuerza pública de manera
preferencial frente a otros credos religiosos. Esto no obsta
para que ésta continúe, esta vez en igualdad de
condiciones con las demás confesiones religiosas,
prestando sus servicios religiosos y de pastoral a los
miembros del personal militar que libremente lo decidan.
•
Fuero eclesiástico. El otrora tratamiento preferencial dado
a los obispos en cuanto al procedimiento para ser juzgados
por violación de la ley penal queda suprimido. En adelante,
ellos estarán sometidos, como cualquier ciudadano
colombiano, a los procedimientos establecidos por el
Código Penal. La competencia para el establecimiento de
un fuero especial recae en el Estado de conformidad con
las normas y procedimientos establecidos en la
Constitución Política.
•
Independencia y colaboración entre la jurisdicción civil y la
eclesiástica. Se refiere a la colaboración de las autoridades
del Estado en cuanto a los efectos civiles de la declaración
de nulidad de los matrimonios católicos.
•
Exención tributaria de inmuebles dedicados al culto. Esta
exención de impuestos en el orden nacional es extendida,
en virtud de la interpretación de la Corte, a los inmuebles
dedicados al culto de las demás confesiones religiosas,
con base en el principio de igualdad.
•
Misiones. La institución eclesiástica de las misiones en las
zonas
indígenas
y
marginadas
fue
declarada
inconstitucional, y por ende, también lo fueron las
contribuciones otorgadas por el Estado para dicho fin.
Después de esta somera presentación de las normas constitucionales y legales y
de la jurisprudencia que rigen las libertades de religión, de cultos y de conciencia,
se puede afirmar, sin lugar a equívocos, que nuestra Constitución Política
protege en condiciones de igualdad a todas las confesiones religiosas que se
adecuen a los postulados constitucionales y a aquellos contenidos en la Ley
Estatutaria de la Libertad de Religión.
134
Al mismo tiempo, el Estado protege a los ciudadanos en su derecho de elegir
libremente sus creencias religiosas y de vivir conforme a las mismas y de no ser
obligados a profesar ningún credo que sea contrario a su conciencia.
Por ello, creemos que Colombia, después de un ejercicio interesante y aplicado
de interpretación constitucional efectuado por nuestra Corte Constitucional, ha
alcanzado el grado de madurez suficiente para poder ubicarse en el modelo de
laicidad de reconocimiento al que hacíamos referencia en el punto 6.5 del
capítulo II de nuestra tesis.
3. COLOMBIA, MODELO DE LAICIDAD DE RECONOCIMIENTO
Traemos a colación lo enunciado acerca de la laicidad de reconocimiento en el
punto 6.5 del capítulo II de la presente tesis. De lo dicho en ese aparte, podemos
extraer los principales elementos de este modelo. En la laicidad de
reconocimiento:
a) Las libertades fundamentales de religión, de conciencia y de culto, tanto
en su sentido negativo (no ser molestado a causa de) como en su sentido
positivo (derecho de expresión del credo que se profesa en el espacio
público), se encuentran protegidas y garantizadas por la Constitución
como derechos inalienables de la persona humana. 100
b) Estos derechos no son ilimitados. Su ejercicio debe respetar el bien
común y el orden público, y los derechos de los demás. En caso de
colisión, el ejercicio de los derechos enfrentados debe ser armonizado.
c) El Estado es neutral frente a todos los credos religiosos. El Estado no
adhiere a ningún credo religioso en particular y garantiza la igualdad entre
los ciudadanos de diferentes credos.
d) El respeto por los derechos del otro debe ser recíproco. En el espacio
público, las libertades enunciadas deben ejercerse de tal manera que se
respete a aquel que piensa diferente.
e) Los conflictos se resuelven por la vía democrática y se respetan las
minorías.
100
Jean Marc Laroche (2008, p.94) se refiere al alcance y contenido de la libertad de religión según
el jurista J. Woehrling. Para el jurista, esta libertad contiene un aspecto positivo: la libertad de tener
creencias religiosas, de manifestarlas y de ponerlas en práctica, de enseñarlas, y de propagarlas y
un aspecto negativo: el no ser obligado ni directa ni indirectamente a abrazar una concepción
religiosa o a actuar de manera contraria a su conciencia. Por su parte, para Henri Pena-Ruiz (2003,
pp.40-50) la laicidad solo tiene un aspecto negativo, es decir, la separación entre el Estado y la
Iglesia, sino que también goza de un aspecto positivo, la institucionalización de la libertad y la
promoción de la autonomía de pensamiento de todos y cada uno de los ciudadanos.
135
Así las cosas, podemos afirmar que, en Colombia, a los fieles cristianos en
general, y a los laicos en particular, así como a los otros ciudadanos que no
profesen la religión católica, se les garantiza las libertades de religión y de cultos.
Así mismo, se encuentran protegidos al expresar en público sus creencias y al
defender su punto de vista en el espacio público siguiendo las reglas
establecidas para ello y aceptadas por todos los participantes en la discusión.
En este orden de ideas, al estar demostrado que en Colombia las condiciones
para participación en el espacio público son propicias, queda en manos del laico
el decidirse a intervenir en las diferentes instancias democráticas a fin de
promover y proteger sus creencias y de hacer respetar la doctrina a la Iglesia a la
cual pertenece.
Recordemos que el Concilio Vaticano II aspira a la participación política de los
cristianos, con el fin de promover el desarrollo humano y el respeto de los
derechos y de la dignidad del hombre.
Así, es deseable que el laico delibere en el espacio público 101 con miras a
coadyuvar a la Iglesia en el cumplimiento de su misión, dentro de las limitaciones
establecidas en el CIC83. En esta participación pública, el modelo propuesto por
Habermas es el ideal, en la medida en que el Estado garantice la existencia de
las Instituciones necesarias para tal efecto.
Es en este ámbito que podrá darse aplicación a los derechos y obligaciones
consagrados en los cánones 210 a 231 del CIC 1983.
En cuanto a aquellos derechos y obligaciones que deberán aplicarse en el ámbito
de la vida privada, como por ejemplo: esforzarse según su propia condición por
llevar una vida santa (c. 210); elegir su estado de vida libres de toda coacción (c.
219); impregnar y perfeccionar el orden temporal con el espíritu evangélico, y dar
así testimonio de Cristo, especialmente en la realización de esas mismas cosas
temporales y en el ejercicio de las tareas seculares (c. 225); no se presenta
ninguna dificultad pues no trascienden del individuo ni de su vida de familia.
En cuanto al ejercicio de aquellos derechos y obligaciones que se manifiestan en
el espacio público, el fiel laico goza en Colombia de su debida protección
constitucional tal y como lo vimos en el presente capítulo.
En este orden de ideas, el laico podrá, sin temores y gracias a la existencia de un
Estado que obedece al modelo de laicidad de reconocimiento y en el cual se dan
101
Paul Löwental habla de una corriente de laicos en Francia y Bélgica que comienzan a cuestionar
la laicidad del Estado. Quieren defender su derecho al uso del espacio público. En los países
europeos se vive una tensión entre libertad de conciencia y religión y defensa de la identidad
nacional. En Bélgica, en especial, y en Europa en general, comienza a existir un espíritu de diálogo
e incluso de confrontación respetuosa acerca de la libertad de conciencia. Se trata de personas con
diferentes puntos de vista que se ponen de acuerdo en cuanto a las normas éticas a seguir y los
procedimientos de concertación. El diálogo, o incluso, la confrontación respetuosa permiten
comprender el punto de vista del otro. (Löwental, 2004, pp. 5-8)
136
las condiciones necesarias para el ejercicio de la deliberación, ejercer sus
derechos y cumplir con las obligaciones propias de su credo, entre otros:
incrementar la Iglesia y promover su continua santificación (c. 210); trabajar para
que el mensaje divino de salvación alcance más y más a los hombres de todo
tiempo y del orbe entero (c. 211); tributar culto a Dios según las normas del
propio rito aprobado por los legítimos pastores de la Iglesia, y a practicar su
propia forma de vida espiritual, siempre que sea conforme con la doctrina de la
Iglesia (c. 214); fundar y dirigir libremente asociaciones para fines de caridad o
piedad, o para fomentar la vocación cristiana en el mundo (c. 215); reunirse para
procurar en común esos mismos fines (c.215; c. 223,1); promover y sostener la
acción apostólica también con sus propias iniciativas, cada uno según su estado
y condición (c. 216); promover la justicia social (c. 218, 2); trabajar para que el
mensaje divino de salvación sea conocido y recibido por todos los hombres (c.
225); procurar la educación cristiana de sus hijos según la doctrina enseñada por
la Iglesia (c. 226); enseñar ciencias sagradas (c. 229, 3); adquirir conocimiento de
esa doctrina eclesiástica, de acuerdo con la capacidad y condición de cada uno
(c. 229,1); adquirir el conocimiento más profundo de las ciencias sagradas que se
imparte en las universidades o facultades eclesiásticas o en los institutos de
ciencias religiosas, asistiendo a sus clases y obteniendo grados académicos (c.
229,2); y adquirir formación especial para desempeñar funciones específicas
dentro de la Iglesia.
Cabe anotar que en el ejercicio de los derechos y en el cumplimiento de estas
obligaciones, la Constitución Política establece límites para garantizar a todos los
ciudadanos el goce de sus derechos en condiciones de igualdad. Estas
limitaciones se encuentran también establecidas por el derecho eclesiástico en
los términos del canon 223,1, que dice: “En el ejercicio de sus derechos, tanto
individualmente como unidos en asociaciones, los fieles han de tener en cuenta
el bien común de la Iglesia, así como también los derechos ajenos y sus deberes
respecto a otros”.
La libertad de religión y de culto se consagra igualmente en el derecho canónico,
en su canon 227, al indicar que “los fieles laicos tienen derecho a que se les
reconozca en los asuntos terrenos aquella libertad que compete a todos los
ciudadanos; sin embargo, al usar de esa libertad, han de cuidar que sus acciones
estén inspiradas por el espíritu evangélico, y han de prestar atención a la doctrina
propuesta por el magisterio de la Iglesia, evitando a la vez presentar como
doctrina de la Iglesia su propio criterio, en materias opinables”.
Concluimos que en Colombia, es viable para el laico el ejercer los derechos y el
cumplir con las obligaciones que emanan de su credo, así como el participar en
el espacio público con miras a cumplir la misión de la Iglesia, a través de la
participación ciudadana y del ejercicio de la deliberación.
En cuanto a la posibilidad de participación y de deliberación del laico dentro de la
Iglesia misma, pasaremos a analizarla en al capítulo siguiente.
137
CAPÍTULO VI
PARTICIPACIÓN DEL LAICO DESDE LA PERSPECTIVA DE LA IGLESIA
En el presente capítulo nos referiremos a la participación 102 del laico desde el
punto de vista de la Iglesia Católica. Luego de una referencia a algunos
antecedentes en la materia, presentaremos el significado y alcance del concepto
de laico a partir de algunos los documentos conciliares y de algunas otras
fuentes. A continuación indicaremos cómo es tratado este punto en el código de
derecho canónico. Finalmente, indicaremos cuál es, a nuestro juicio, el rol de los
laicos desde esta perspectiva.
En 1957, Pío XII 103 declaró que todos los miembros de la Iglesia (incluyendo los
laicos) están llamados a colaborar en la edificación del cuerpo místico de Cristo
(Cadet, 1963, p.49).
Más adelante, el 19 de noviembre de 1984, Juan Pablo II, ante el Consejo
Pontifical, recuerda que el Concilio Vaticano II desea la participación creciente y
consciente de los laicos en la actividad apostólica y misionera de la Iglesia.
En este orden de ideas, Chantraine cree que los laicos pueden orientar a la
Iglesia en materias tales como la promoción de la justicia y la paz, no solo en su
ejecución sino también en su concepción. Este autor menciona que en el
Congreso Mundial por el Apostolado de los Laicos, en 1967, se solicitó una
mayor participación de los mismos en la vida pública. Destaca, entre otros, el
ejemplo importante del episcopado americano en esta materia, por el hecho de
haber circulado entre los laicos el borrador de la carta acerca de la energía
nuclear y desarrollo con el fin de obtener sus opiniones antes de su publicación.
Igualmente, resalta la costumbre del Celam de realizar grandes concentraciones
a propósito de temas candentes en la sociedad latinoamericana (Chantraine,
1987, pp. 55- 72).
Como habíamos afirmado anteriormente, el laico, ser humano inmerso en una
sociedad, participa de su doble condición de ciudadano y de miembro de la
Iglesia Católica. Las dos condiciones forman parte de su identidad. En cuanto al
ejercicio de la deliberación en la esfera pública, hemos visto que ella es posible
102
Para profundizar en el alcance del término ‘participación a la luz’ del Vaticano II ver Moog, F.
(2010). La participation des laïcs a la charge pastorale : une évaluation théologique du canon 517.
Paris: Desclée de Brower, pp.108-133.
103
La historia de la participación del laico podría dividirse en tres épocas: la primera, antes de Pío
XII en la cual se hablaba de la participación de los laicos en el apostolado de la jerarquía. Se trataba
de una relación de subordinación. (Moog, 2010, pp. 225-245). La segunda época comienza con Pío
XII y se refería a una colaboración antes que a una sumisión (Moog, 2010, p. 343). Finalmente, a
partir del Vaticano II, se ve esta participación en una perspectiva de incorporación en la Iglesia.
Una participación comunión. Allí se afirma la igual dignidad de los bautizados en su diversidad.
(Moog, 2010, p. 344).
138
en un Estado que posea el modelo de laicidad de reconocimiento, como es el
caso de Colombia. 104
Tiene razón Jacques Grand’Maison cuando afirma que para participar en el
espacio público no se debe perder la propia identidad. Para él, este espacio
público necesita ser colmado de sentido. En este orden de ideas, cuando el laico
participe en los ámbitos político o jurídico no debe perder su condición de
católico. En las palabras del autor:
No se puede pensar y calificar la sociedad laica únicamente en términos
políticos, jurídicos y socio-económicos. Se necesitan convicciones y
motivaciones que sustenten y los supere.
Si no, estas lógicas se convierten con frecuencia en algo puramente
instrumental y burocrático, sin finalidades de sentido.
Incluso las razones comunes y la carta de derechos necesitan, como
fundamentos, de valores fuertes, de tono moral, de alma, de esperanza
emprendedora, en resumen, de un nuevo humanismo. Si no, la laicidad será
una concha vacía, definida solo por su neutralidad y su calidad de gestora.
Ella pide y merece mucho más que esto. Nosotros estamos todos afectados
por esta búsqueda espiritual, incluso personalmente, con el reto de conjugar
interioridad y compromiso. 105 (Grand’Maison, 2010, p. 182)
Así las cosas, es primordial que los laicos tomemos parte en las discusiones que
nos atañen y que conciernen a nuestra comunidad religiosa tales como el aborto,
el matrimonio de parejas constituidas por personas de un mismo sexo, el porte
libre de símbolos religiosos, la erradicación de la pobreza, los asuntos relativos a
la ecología y demás cuestiones de nuestra actualidad, cada uno según su
vocación y condición.
104
Jean-Pierre Bastian (2010, pp. 165-180), en su artículo Acteurs religieux en concurrence et
définition de la laïcité en Amérique latine, nos presenta algunos modelos de laicidad vigentes en
América Latina. Afirma la estrategia de participación política de los grupos religiosos minoritarios
es una característica propia de esta región. Indica que mediante el voto intentan desplazar a la
Iglesia Católica de su posición exclusiva, fortaleciéndose de esta manera con el objeto de negociar
con el Estado. Acerca del apogeo de la Iglesia Pentecostés en Chile durante la época de Pinochet,
afirma que este es un ejemplo claro de esta laicidad negociada. Él cree que en América Latina el
Estado actúa como un árbitro entre múltiples actores religiosos que él mismo reconoce. Por su
parte, Jorge Enrique Precht Pizarro (2010, pp. 181-192), efectúa un análisis comparativo de la
laicidad en las Constituciones Políticas de México, Uruguay, Chile y Ecuador.
105
Libre traducción del siguiente texto en francés: “On ne peut penser et qualifier la société laïque
uniquement en termes politiques, juridiques et socio-économique. On a besoin de convictions et de
motivations qui le sous-tendent et les débordent. Sinon ces logiques deviennent trop souvent
purement instrumentales et burocratiques, sans finalités de sens. Même les raisons communes et la
charte des droits ont besoin, comme fondements des valeurs fortes, de tonus moral, d’âme,
d’espérance entreprenante, bref, d’un nouvel humanisme. Sinon la laïcité reste une coquille, vide,
définie uniquement par sa neutralité et son statut gestionnaire. Elle appelle et mérite beaucoup
plus que cela. Nous sommes tous concernés par ces requêtes spirituels, y compris personnellement
avec le défi de conjuguer intériorité et engagement“.(Grand’Maison, 2010, p.182).
139
1. APROXIMACIONES AL CONCEPTO ‘LAICO’
Tal como lo veíamos al referirnos a la obra del padre Astigueta, la participación
de los laicos en la Iglesia es fruto de una evolución. Sobre este tema, en la
década de los ochenta en Francia, un grupo de laicos, religiosos y padres que
trabajaban en el campo de la pastoral en Lyon decidieron reunirse para
reflexionar y deliberar acerca del rol del laico en la comunidad eclesial.
Decidieron darle al grupo el nombre de ‘Pascal Thomas‘ para significar con
Pascal la afirmación fuerte y feliz de la fe y con Thomas la tendencia humana
hacia la incredulidad. Bajo ese seudónimo colectivo publicaron el libro Ces
chrétiens qu’on appelle laïcs (Thomas, 1988). Sus trabajos fueron coordinados
por el teólogo Henri Bourgeois.
Según este grupo de estudiosos, todos los cristianos se identifican fácilmente
como tales, mientras que los laicos tienen dificultad para ello. Según ellos, un
laico se caracteriza por dos elementos: su relación con el mundo y su diferencia
con los clérigos. En el primer sentido, los laicos son cristianos que tienen por
vocación el dar testimonio de su fe en la sociedad y en el segundo sentido son
cristianos que no han recibido el sacramento del orden. (Thomas, 1988, pp.6-8)
El laico es un miembro de la Iglesia 106 y como fiel cristiano debe entrar en
relación con los demás fieles cristianos: sacerdotes, religiosos y diáconos. Pascal
Thomas opina que hay cuatro posibilidades de relación entre los clérigos y los
laicos: serenidad, dominación, conflicto o desprecio (Thomas, 1988, p.9).
Nosotros agregamos otra posibilidad: aquella enmarcada dentro del respeto, la
fraternidad, la solidaridad y la colaboración para la realización de la misión de la
Iglesia en al mundo. 107
Oliver Clément, presentado por Thomas, nos habla de la experiencia de la
comunidad ortodoxa. En ella, los laicos han ejercido tradicionalmente los roles de
defensa y enseñanza de la fe; ellos tienen una participación importante en el
gobierno de su Iglesia, han ejercido un ministerio profético y espiritual y han
hecho uso de su derecho de libre iniciativa en materia de apostolado. Ellos
ejercen un ministerio litúrgico inmediato (Thomas, 1988, p.13).
Para el autor, la identidad de los laicos tiene que ver con una “toma de
conciencia” de su condición. Se trata, afirma, de convertirse en laico. No basta
con serlo “jurídicamente”. Se requiere percibir lo que significa este nombre y
106
Chantraine profundiza el concepto de laico frente al concepto de fiel desde el punto de vista
teológico en cuanto a su misión de la Iglesia. Según el autor, la palabra laico se utiliza para
distinguir a los fieles cristianos: lo consagrado se reserva a los clérigos y lo temporal corresponde a
los laicos (Chantraine, 1987, p.166).
107
Acerca de la historia de las relaciones entre laicos y clérigos desde la antigüedad ver: Cadet,
Jean. (1963). Le Laïcat et le Droit de l’Église. Paris: Les éditions ouvrières. pp. 47 ss.
140
saber aquello que recubre esta identidad. 108 Él reconoce que los laicos son un
pueblo numeroso y que no existe un modelo uniforme. Asevera que con
frecuencia se habla de la responsabilidad de los laicos en la misión de la Iglesia.
Para ello, para ser responsable, se requiere una toma de conciencia de su
condición de laico y un cierto grado de acción.
Según Thomas, un hombre se convertiría en laico entero cuando decida tomar un
rol, en la sociedad o en la comunidad cristiana. Ser laico, entonces, sería pasar
de una situación pasiva a la vida activa. (Thomas, 1988, p.25) “En consecuencia,
los laicos son creyentes que actúan.
Pero debe agregarse: en función de aquello que creen sobre la base de su fe”.
Thomas continúa su descripción de los laicos con las siguientes palabras:
“Miembros de un pueblo original donde encuentran las posibilidades de confianza
mutua y de puesta en común. Pero también, gente de fe, discípulos de Jesús,
audaces testigos del evangelio y de su actualidad en el mundo presente”
(Thomas, 1988, p.28). 109
La obra que comentamos salió a la luz un poco después de la realización del
sínodo celebrado en el año de 1987 para discutir, veinte años después del
Concilio Vaticano II, acerca del papel de los laicos en la iglesia y en el mundo.
(Sínodo de Obispos Católicos, 1987). Thomas indica que este sínodo insiste de
manera legítima en que los laicos deben estar al servicio de la justicia y de la
solidaridad con los más pobres y con los oprimidos. Igualmente, que el modelo
de santidad de los laicos debe integrar a la dimensión social de la transformación
del mundo según el plan de Dios (Thomas, 1988, p.37). Recuerda que para que
el laico pueda cumplir con el plan de Dios para el mundo, es necesario que reciba
la debida formación.
Para Thomas, laicidad no debe significar necesariamente anticlericalismo o
anticristianismo (Thomas, 1988, p. 43). Según él, laicidad es sinónimo de
neutralidad. Consiste en la abstención deseada de toda toma de posición política
o religiosa cuando se ejerce una función pública que se dirige al conjunto de los
ciudadanos. Afortunadamente, la laicidad es hoy en día una realidad cuyo
aspecto de oposición a la Iglesia ha disminuido y se ha convertido, según él, en
algo mucho más creativo (Thomas, 1988, p.44).
108
Texto en francés : « …cette identité est liée à une prise de conscience. Autrement dit, il s’agit de
devenir laïc. Il ne suffit pas d’être ‘ juridiquement ‘ et en fait, pour percevoir ce qu’implique ce
nom et ce que recouvre cette identité».
109
Traducción libre de los siguientes textos en francés: «En consecuencia, los laicos son bien
croyants qui agissent. Mais il faut ajouter: en fonction de ce qu’ils croient sur la base de leur
foi”… ». Membres d’un peuple original ou ils trouvent des possibilités de confiance mutuelle et de
mise en commun. Mais aussi gens de foi, disciples de Jésus, audacieux témoins de l’évangile et de
sin actualité dans le monde présent» (Thomas, 1988, p.28).
141
2. EL LAICO EN EL VATICANO II
2.1. Documentos conciliares
Existen algunos documentos conciliares que tratan del tema de los laicos. Entre
otros se encuentran: Lumen Gentium, del 21 de noviembre de 1964, El
apostolado de los laicos, del 18 de noviembre de 1965, y Gaudium et Spes, del 7
de diciembre del mismo año.
2.1.1. Lumen Gentium
Según esta constitución, el carácter secular es el carácter propio y particular de
los laicos. El laico pertenece al mundo de lo temporal y de lo profano, entendido
no en el sentido peyorativo del término, sino para distinguirlo de lo religioso o
eclesiástico. Así, el orden temporal es tarea propia, aunque no exclusiva, de los
laicos.
Si bien el mundo temporal es un ámbito propio de los laicos, los clérigos por su
parte deben escucharlos, tener en cuenta fraternalmente sus deseos, reconocer
su experiencia y su competencia en los diferentes dominios de la actividad
humana (Thomas, 1988, p.90).
Según Georges Chantraine S.J., la definición de laico en este documento se
constituye de tres elementos:
- Ser miembro del pueblo de Dios.
- No ser clérigo y
- Tener una relación cristiana con el mundo en la cual la secularidad es
diferente de aquella de los religiosos. (Chantraine, 1987, p.9).
2.1.2. El apostolado de los laicos
Este documento, citado por Thomas (1988, p.62), habla de un orden temporal en
el cual se encuentra inmerso el laico, y el cual describe como “los bienes de la
vida y de la familia, la cultura, las realidades económicas, las materias y las
profesiones, las instituciones de la comunidad política, las relaciones
internacionales y otras realidades del mismo género” (No. 7,2).
Igualmente, indica varios campos de acción apostólica en los cuales la acción del
laico es deseable: “la familia, los jóvenes, los medios sociales, los sectores
nacionales e internacionales” (No.9).
2.1.3. Gaudium et Spes
El capítulo IV de la constitución Gaudium et Spes se refiere a cuestiones
urgentes que afectan al género humano, entre otras, el matrimonio y la familia, la
cultura, la vida económico-social, la vida política, la solidaridad de los pueblo y la
paz, como esferas en la cuales la participación de los laicos es deseable.
142
2.2. Otros documentos
2.2.1 Documentos preparatorios para el Sínodo de 1987 acerca de los laicos
Según el documento de lineamientos preparatorios para el Sínodo de 1987,
citado en párrafos anteriores, existen dominios que exigen la animación de los
laicos. Tal es el caso del mundo del trabajo, de la escuela, de la familia, de la
política, de la economía, de los medios de comunicación, así como el mundo de
los jóvenes. Allí se presenta otra aproximación según la cual, la labor del laico
está constituida por cuatro elementos: su relación con Dios, su relación consigo
mismo, su relación con los otros y finalmente su relación con las cosas (Thomas,
1988, p.64).
Por su parte, otro documento preparatorio del Sínodo, Instrumentum Laboris,
refiere a la participación que anima a los hombres y mujeres en el mundo actual:
su contribución en el progreso y en la vida política, en los asuntos
internacionales, en la cultura y en la comunicación. Subraya además algunas
cuestiones urgentes en la actualidad tales como la discriminación y la injusticia.
2.2.2. Sínodo acerca de los laicos de 1987
El sínodo de 1987, por su parte, reagrupa los problemas apremiantes de la
humanidad en los siguientes: el drama de los pobres y de la injusticia, el
problema de las políticas de Estado, la situación de las mujeres, aquello que
concierne al encuentro de las culturas y de las religiones, la cuestión de los
jóvenes y de la ética en el universo tecnológico actual, el problema del divorcio.
Así mismo, subraya la importancia del trabajo de los laicos en los organismos
internacionales (Thomas, 1988, pp. 65-67).
Son innumerables los campos en los cuales la acción del laico es reclamada por
la Iglesia. Ella pide a los laicos dar su testimonio evangélico en el mundo, es
decir, en palabras del Vaticano II citadas por Thomas (1988, p.78): “Ordenar lo
temporal según Dios”.
2.3. Código de Derecho Canónico de 1983
Según Thomas (1988, pp.98-100), el Vaticano II distingue en el pueblo cristiano
dos maneras de ser: los clérigos, ordenados, cuya tarea consiste en dar
testimonio de la presencia de Cristo mediante el anuncio y la predicación del
evangelio y la administración de los sacramentos y los laicos, a quienes
corresponde dar testimonio en el mundo con una especificidad: la secularidad.
Afirma que en su exhortación apostólica de 1976, acerca de la evangelización,
Paulo VI indicaba que la primera tarea de los laicos no es la institución y el
desarrollo de la comunidad eclesiástica, sino aquellas virtualidades cristianas y
evangélicas actuantes en las realidades del mundo.
143
Por su parte, el Código de Derecho Canónico de 1983, que aunque como dijimos
no define el concepto de laico, recoge las orientaciones del Concilio Vaticano II
en cuanto a su papel en la Iglesia. En este sentido, el canon 225 indica que:
225 § 1. Puesto que, en virtud del bautismo y de la
confirmación, los laicos, como todos los demás fieles, están
destinados por Dios al apostolado, tienen la obligación
general, y gozan del derecho tanto personal como
asociadamente, de trabajar para que el mensaje divino de
salvación sea conocido y recibido por todos los hombres en
todo el mundo; obligación que les apremia todavía más en
aquellas circunstancias en las que solo a través de ellos
pueden los hombres oír el Evangelio y conocer a Jesucristo.
§ 2.Tienen también el deber peculiar, cada uno según su
propia condición, de impregnar y perfeccionar el orden
temporal con el espíritu evangélico, y dar así testimonio de
Cristo, especialmente en la realización de esas mismas
cosas temporales y en el ejercicio de las tareas seculares.
3. ROL DE LOS LAICOS EN LA IGLESIA
Thomas (1988, p. 122) encuentra que, según el Vaticano II, el rol de los laicos en
la Iglesia se presenta de las siguientes formas 110:
3.1. Rol en la comunidad cristiana
Se refiere a la responsabilidad comunitaria de los laicos, la cual ejerce mediante
la ayuda fraternal y gracias a su participación en la vida litúrgica y en la
catequesis. 111
Algunos cánones del Código de Derecho Canónico de 1983 se refieren a este
punto: los laicos cooperan en la edificación y en el crecimiento del cuerpo de
Cristo (c. 208 y c. 210); participan en la liturgia (c. 835,4; c. 899,2; c. 987); en
otras formas de expresión de su fe (c. 839,1); están invitados a cuidar de las
generaciones futuras (c. 226,1-2; c. 774,2; c. 914); a contribuir a las necesidades
110
Para Moog, el sentido de la participación de los laicos se encuentra en los documentos del
Vaticano II. Los laicos participan de la misión de la Iglesia según su modo propio. Otra manera de
participar consiste en el desarrollo de su vida social y política. (Moog, 2010, pp. 135-136). Según
él, la participación en la Iglesia nos permite hacer parte de un “nosotros eclesiástico” (Moog, 2010,
p. 218).
111
Faibre (2006, p.43) nos relata que en los orígenes del cristianismo, en Alejandría, los laicos
cultos enseñaban en las escuelas particulares y podían en ocasiones ser encargados de las homilías
incluso en presencia de los obispos.
144
financieras de la Iglesia (c. 222,1); a hacer conocer sus necesidades y opiniones
(c.212,2-3; hacer valer sus derechos (221,1); a formar parte de su comunidad
parroquial (c.515-518) y a asociarse libremente (c. 215), entre otros.
3.2. Rol en el mundo
Este rol se refiere a su labor de evangelización en el mundo. Esta tarea puede
ser cumplida de manera aislada o en asocio con otros fieles mediante la
participación en movimientos eclesiásticos, organismos de solidaridad nacionales
o internacionales, organismos de defensa de los derechos humanos o de defensa
de la Iglesia.
Los laicos están a cargo de asumir la misión redentora de la Iglesia, de la
cual la jerarquía es guardiana, para retomarla en el mundo…. su tarea
específica es la consagración del mundo profano en todos los sectores
donde ellos son llevados, por su profesión, su vida cotidiana, a ejercer sus
actividades (Chartaine, 1987, p.27). 112
3.3. Rol en la Iglesia
El laico ejerce este rol mediante el ejercicio de funciones particulares de servicio
a la Iglesia, para las cuales recibe un mandato de la autoridad eclesiástica
pertinente.
En 1972, el papa Paulo VI instituye dos ministerios en cabeza del laico: el
lectorado y el acolitado. En 1975, el papa acepta el ejercicio de otras funciones,
entre otras la catequesis. (Chantraine, 1978, p.67)
El Código de Derecho Canónico de 1983 consagra esta posibilidad en algunos de
sus cánones, entre otros:
Servicio en catequesis (c. 776 y c. 785); participación en ciertas formas de
predicación (c. 766); en la evangelización misionera (c. 784 y c. 786) y siendo
padrinos (c. 872 y c.874); colaboración en la preparación de los sacramentos
(c. 843,2 y c.1112,2); animación de ciertas celebraciones (1248,2); ejerciendo
una función particular en la liturgia (c.230,1-2); participación en los consejos
pastorales (c. 536, c. 537, c. 512); participación en los servicios diocesanos
(c. 482, c.483, c.494); participación en el trabajo teológico (c.229);
colaboración para la educación (c. 796); participación en un cargo parroquial
112
Libre traducción del siguiente texto en francés: «…les laïcs sont charges d’assumer la mission
rédemptrice de l’Église, dont la hiérarchie est la gardienne, pour la répandre dans le monde,,,leur
tache spécifique est la consécration du monde profane dans tous les secteurs ou ils sont amenés,
par leur profession et leur vie quotidienne, a exercer leurs activités».
145
(c. 517,2) 113; celebración del bautismo y del matrimonio bajo ciertas condiciones
(c. 230,3 y c.861, 2); cooperación en el ejercicio del poder de régimen (c.129,2);
suplencia en la administración de una parroquia en ausencia de clérigos bajo
ciertas condiciones (c.230,3; 517,2 114; 1248,2).
En este sentido, los laicos participan 115 del rol profético 116 (evangelización
y capacidad de interpretar la palabra de Dios), del rol sacerdotal (transmisión
de la bendición divina, en la celebración de los sacramentos bajo
ciertas
condiciones ) y del rol real ( apertura hacia el otro sin
exclusividad, experiencia de la unidad del pueblo cristiano ) ( Thomas,
1988, p. 170 ). Visto de esta manera, los laicos ejercen un “ministerio” 117,
113
François Moog efectúa un análisis de este canon desde el punto de vista teológico en su libro
Moog, F. (2010). La participation des laïcs a la charge pastorale : une évaluation théologique du
canon 517. París: Desclée de Brower. Él encuentra que la expresión “participación de los laicos en
el ejercicio de la carga pastoral” aparece por primera vez en el CIC de 1983, y no se encuentran
antecedentes ni en las enseñanzas del magisterio ni en la tradición teología ni dogmática de la
Iglesia (Moog, 2010, p.17). Afirma igualmente que la participación en la carga pastoral de este
canon, hace referenciaexclusiva a los laicos que no han recibido ningún grado de sacerdocio
ministerial. Indica que una de las mejores fuentes de interpretación para este canon se encuentra en
la Instrucción de la Comisión pastorale de la sacrée congregation por el’evangelisation des
peuples. (Moog, 2010, p.50-54). Señala que la carga pastoral consiste en los poderes y facultades
otorgados al cura y que se encuentran enumerados en los cánones 528-529 del CIC83. Refiere entre
otros: confirmar al adulto que se acaba de bautizar, o de alguien que se encuentra en peligro de
muerte, oír las confesiones en cualquier lugar, asistir a los matrimonios, administrar el bautismo y/o
la confirmación en caso de muerte, ungir a los enfermos, otorgar bendiciones apostólicas, asistir
matrimonios y bendiciones nupciales, celebrar funerales, bendecir fuentes de agua bautismales,
conducir procesiones fuera de la Iglesia, administrar bendiciones solemnes fuera de la Iglesia y
celebrar la eucaristía solemne del domingo y de los días de fiesta.(Moog, 2010, pp. 89-94). En fin,
resume así las formas en las cuales los laicos pueden participar de la misión sacerdotal, profética y
real de Cristo: obras de apostolado, como misioneros en los institutos seculares, obras que tengan
por fin promover y sostener la comunidad de la parroquia o la tarea de evangelización de la Iglesia.
(Moog, 2010, p.96).
114
Para François Moog, el canon 517,2 del CIC83 no hizo más que legalizar la costumbre de
encargar a un laico de una parroquia ante la penuria de los padres. Incluso, en Venezuela, el
encargo había sido hecho a algunas religiosas. Esta práctica fue precisamente la que dio origen al
canon. Una costumbre que se hizo ley. (Moog, 2010, p. 55)
115
Hervé Legrand, citado por Moog, indica que participación es sinónimo de cooperación con los
sacerdotes en el sentido del canon 129,2. (Moog, 2010, p.22)
116
Sobre el origen bíblico de la misión otorgada a los discípulos por Jesús, ver Gatzweiler, K.
(2010). L’Église de Jésus En: Borras, A. (Dir.). (2010). Déliberer en Église. Hommage à Raphaël
Collinet. Bruxelles: Lessius. Ver también Beauduin, A. (2010). La délibération dans le livre des
Actes En Borras, A. (Dir.). (2010). Déliberer en Église. Hommage à Raphaël Collinet. Bruxelles:
Lessius.
117
François Moog define el ministerio de los laicos como el conjunto de responsabilidades
confiadas a los laicos en los diferentes servicios de la vida de la Iglesia local así como en los
movimientos eclesiásticos (Moog, 2010, p.14).
146
pero no son ministros 118. Camilo Maccise, citado por el padre Boisevert nos
aclara que “…a partir del Vaticano II, el término profeta ha comenzado a formar
parte del vocabulario cotidiano al interior y al exterior de la Iglesia. Se aplica a
todos aquellos que denuncian las estructuras de poder y de dominación; a
aquellos que promueven la lucha por la justicia y se sitúan al lado de los pobres;
y finalmente aquellos que, viviendo profundamente la experiencia de Dios,
anuncian el mensaje liberador de Cristo de maneras múltiples y diversas. Al
mencionar a Bruno Secondin, el padre nos indica que “hoy no es suficiente con
ser testigos buenos y serios: se debe ser profetas e inventores de nuevos
sentidos de la buena nueva en nuestra sociedad multicultural”. 119 (Boisevert,
1988, p. 65).
Hasta aquí hemos notado como, a la luz de la doctrina de la Iglesia y según las
disposiciones del Código de derecho Canónico de 1983 que sigue los
lineamientos del Concilio Vaticano II, la Iglesia desea y promueve la participación
del laico. Una participación en corresponsabilidad con los clérigos en la misión de
la Iglesia de salvar al mundo.
Es evidente que los enfrentamientos que hubieran podido existir entre los clérigos
y los laicos por la determinación de sus esferas de competencia dentro de la
Iglesia son cosa del pasado. Ambos confluyen en una sola vía: la realización del
proyecto de Dios para la humanidad. La misión de la Iglesia es común a todos
sus miembros, pero cada uno la ejerce según su condición (Boisevert, 2008,
p.66). Las libertades respectivas del pastor y del laico se apoyan mutuamente. El
laico necesita de la enseñanza moral de la Iglesia y particularmente de sus
enseñanzas en materia social. Los laicos a su vez deben ser “constructores de
sociedad” y “constructores de la Iglesia” (Chartraine, 1987, pp.251-254).
De lo dicho hasta el momento podemos deducir que la participación del laico se
desarrolla en dos ámbitos: fuera de la Iglesia y dentro de ella. Fuera de la Iglesia,
es obligación y derecho del laico impregnar al mundo de la visión cristiana según
su vocación y competencia. Ello consiste en dar testimonio de su fe en su vida
cotidiana. Adicionalmente, sería aconsejable que el laico intervenga activamente
en el espacio público a fin de difundir la doctrina de la Iglesia y promover su
118
Acerca del rol del laico en la Iglesia, ver Borras, A. (2010). Délibérer en Église. Hommage à
Raphaël Collinet. Bruxelles: Lessius. pp.138-139. Este autor afirma que, por el bautismo, todos los
cristianos se han convertido en miembros de Jesús-Cristo, padre, profeta y rey. En ese sentido,
todos están unidos por los dones del Espíritu. Por su participación en la vida divina, en virtud del
bautismo y según la diversidad de los dones del Espíritu, los cristianos se han vuelto
“corresponsables” de la vida eclesiástica y de la misión evangélica.
119
Citando a Camilo Maccise, el padre Boisevert afirma: Libre traducción del siguiente texto en
francés: «À partir de Vatican II le terme prophète a commencé à faire partie du vocabulaire
quotidien à l’intérieur et à l’extérieur de l’Église. Il s’applique à tous ceux qui promeuvent la lutte
pour la justice et se situent du coté des pauvres; et finalement a ceux qui, vivant profondément
l’expérience de Dieu, annonce le message libérateur du Christ de façons multiples et diverses ».
Selon Bruno Secondin, aujourd’hui, il se suffit plus d’être des témoins bons et sérieux, il faut être
prophètes et inventeurs des sens nouveaux de la bonne nouvelle dans notre société multiculturelle»
(Boisevert, 1988, p. 65).
147
incorporación en las políticas públicas. Esto último se trata, sin duda, de un
ejercicio de deliberación con miras a defender y aplicar la doctrina de la Iglesia a
favor de los pobres, de las víctimas, de los menos favorecidos y de aquellos que
sufren injusticias.
En consecuencia, el laico es uno de los más indicados para el ejercicio de la
deliberación en los espacios públicos externos a la Iglesia.
Finalmente, no debemos olvidar que, en sus pronunciamientos oficiales, la Iglesia
acostumbra también a consultar a laicos expertos en determinadas materias.
(Thomas, 1988, p.81)
Como lo afirma monseñor Charles Chaput, arzobispo de Denver (2010, p.7), al
dirigirse a los católicos de los Estados Unidos:
It’s time for all us who clim to be ’Catholic’ to recover our Catholic identity as
disciples of Jesus Christ and missionaires of his Church. In the long run, we
serve our country best by remembering that we’re citizens of heaven first.
We’re better Americans by being more truly Catholic –and the reason why,
is that unless we live our Catholic faith authentically, with our whole heart
and our whole heart and we have nothing worthwhile to bring to the public
debates that will determine the course of our nation 120.
Pluralism in a democracy doesn’t mean shutting up about inconvenient
issues. It means speaking out- respectfully, in a spirit of justice and charity,
but also vigorously and without apologies. Jesus said that we will know the
truth and the truth will make us free. He didn’t say anything about our being
popular with worldly authority once we have that freedom. In the end, if we
want our lives to be fruitful, we need to know ourselves as God intends us to
be known –as his witnesses on earth, not just in our private behavior, but in
our public actions, including our social, economic, and political choices.
Lo dicho por monseñor Chaput a sus parroquianos se puede aplicar a todos los
católicos del mundo entero. Podemos sin temor afirmar entonces que la Iglesia
está interesada en la deliberación del laico en el espacio público, con el fin de
promover su misión y colaborar en su tarea de evangelizar al mundo.
La cuestión, ahora, es la de tratar de saber si la deliberación, y específicamente
el modelo de democracia deliberativa de Habermas, es viable al interior mismo
de la Iglesia. Este será el tema de nuestro próximo capítulo.
120
Löwental nos refiere algunos de los temas objeto de álgidos debates en Bélgica en la actualidad:
el aborto, los cursos de moral laica en secundaria, la eutanasia, la financiación de cultos y de obras,
el porte del velo islámico, el porte de signos exteriores de convicción. El autor afirma que vivir
juntos no significa esconderse durante las discusiones. (Löwental, 2004, pp.10-19 y 67 - 78).
148
CAPÍTULO VII
DEMOCRACIA EN LAS INSTITUCIONES ECLESIÁSTICAS
En el capítulo anterior hemos concluido que el laico no solo puede, sino que
debe, participar en los espacios públicos de la sociedad civil para cumplir su rol
dentro de la misión de la Iglesia. Ello, con el fin de poder ejercer a cabalidad y
cumplir fielmente con los deberes que tiene frente a la Iglesia a la cual pertenece
y que se encuentran consagrados en los cánones 208 a 231del CIC83.
En el presente capítulo nos proponemos profundizar en la participación del laico
al interior de su propia Iglesia. Para ello, comenzaremos por presentar algunas
de las más importantes instancias democráticas de la estructura de la Iglesia
Católica. En seguida analizaremos si en esas instancias opera o no el modelo de
la democracia deliberativa de Habermas.
Según Thomas (1988, 146):
Aquello que se desea por los cristianos al hablar de una democratización
de la Iglesia es la creación de fórmulas más transparentes de gobierno y
de comunicación (elección de ciertos responsables, consulta de los
cristianos en su conjunto, rechazo de los poderes ejercidos de manera
solitaria y “monárquica”, verificación y discusión de las orientaciones
puestas en marcha, mandatos a término que den lugar eventualmente a
una evaluación, disminución de la política del secreto, derecho de
interponer recursos, desacralización de las personas que ejercen gobierno
y dirección, etc…). 121
Nosotros consideramos que Thomas se atribuye la representación de “los
cristianos”, cuando en realidad su punto de vista parece obedecer a algunos
cristianos en un lugar y en un momento determinados. Su discurso parecería
obedecer ante todo a las reivindicaciones de los empleados laicos de la Diócesis
de Lyon en la década de los ochenta.
Para nosotros, la democracia deliberativa que proponemos en la estructura
eclesiástica va mucho más allá que las reivindicaciones laborales de un pequeño
grupo de laicos. Nuestra propuesta busca el desarrollo de estrategias tendientes
a promover el diálogo como instrumento de desarrollo institucional. Y decimos
desarrollar, porque demostraremos que la deliberación ha sido utilizada en
nuestra Iglesia desde la antigüedad.
121
Libre traducción del siguiente texto en francés: «Ce qui est souhaité par les chrétiens parlant
d’une démocratisation de l’Église, c’es la mise en claire de formules plus “transparents” de
gouvernement et de communication (élections de certains responsables, consultation de chrétiens
dans leur ensemble, refus de pouvoirs exercés de maniera solitaire et des “monarchique”,
vérification et discussion d’orientations mises en ouvre, mandatas a terme et donnant
éventuellement lieu à bilan et à évaluation, diminution de la politique du secret, droit de recours,
désacralisation des personnes exerçant un rôle de gouvernement ou de direction, etc… »
149
Los cristianos sabemos que hay algunas cosas que no se pueden negociar: los
valores cristianos y nuestras creencias. Es esto precisamente lo que nos
mantiene unidos. En nuestra Iglesia no se trata -aclara posteriormente Thomas“de la democracia entendida en el sentido de la voz de las mayorías. Implica más
que todo, la información disponible al más grande número de personas, la
práctica del debate antes que la del combate, en últimas, la construcción de una
opinión pública y de una verdadera libertad de opinión, del respeto de las
minorías y un eventual cambio en las maneras de decir. De la instauración de
estructuras que permitan y promuevan la discusión”. (Thomas, 1988, pp.147-148)
1. ORÍGENES DE LA DEMOCRACIA EN EL CRISTIANISMO
Con relación al tema de los orígenes de la democracia en la Iglesia, Armand
Beauduin, en su artículo La déliberation dans le libre des Actes, publicado dentro
de la obra colectiva Déliberer en Église. Hommage à Raphaël Collinet, dirigida
por el padre Borras en el 2010, nos presenta algunos casos de la práctica de la
deliberación en los inicios del cristianismo.
Este autor encuentra el primer ejercicio de deliberación del cristianismo en el
nuevo testamento. En el libro de Hechos de los Apóstoles 1, 12-26, se describe el
procedimiento para escoger a Matías en reemplazo de Judas. Nos permitimos
aquí transcribir este aparte con el fin de facilitar la comprensión. Así dicen las
escrituras:
1. En mi primer libro, querido Teófilo, me referí a todo lo que hizo y enseñó
Jesús, desde el comienzo,
2. Hasta el día en que subió al cielo, después de haber dado, por medio del
Espíritu Santo, sus últimas instrucciones a los apóstoles que había elegido.
3. Después de su pasión, Jesús se manifestó a ellos dándoles numerosas
pruebas de supervivencia, y durante cuarenta días se le apareció y les
habló del Reino de Dios.
4. En una ocasión, mientras estaba comiendo con ellos, les recomendó que
no se alejaran de Jerusalén y esperaran la promesa del Padre: «La
promesa, les dijo, que yo les he anunciado.
5. Porque Juan bautizó con agua, pero ustedes serán bautizados en el
Espíritu Santo, dentro de pocos días».
6. Los que estaban reunidos le preguntaron: «Señor, ¿es ahora cuando vas
a restaurar el reino de Israel?».
150
7. El les respondió: «No les corresponde a ustedes conocer el tiempo y el
momento que el Padre ha establecido con su propia autoridad.
8. Pero recibirán la fuerza del Espíritu Santo que descenderá sobre
ustedes, y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y
hasta los confines de la Tierra».
9 Dicho esto, los apóstoles lo vieron elevarse, y una nube lo ocultó de la
vista de ellos.
10. Como permanecían con la mirada puesta en el cielo mientras Jesús
subía, se les aparecieron dos hombres vestidos de blanco,
11. que les dijeron: «Hombres de Galilea, ¿por qué siguen mirando al cielo?
Este Jesús que les ha sido quitado y fue elevado al cielo, vendrá de la
misma manera que lo han visto partir».
12. Los apóstoles regresaron entonces del monte de los Olivos a Jerusalén:
la distancia entre ambos sitios es la que está permitida recorrer en día
sábado.
13. Cuando llegaron a la ciudad, subieron a la sala donde solían reunirse.
Eran Pedro, Juan, Santiago, Andrés, Felipe y Tomás, Bartolomé, Mateo,
Santiago, hijo de Alfeo, Simón el Zelote y Judas, hijo de Santiago.
14. Todos ellos, íntimamente unidos, se dedicaban a la oración, en
compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus
hermanos.
15. En uno de esos días, Pedro se puso de pie en medio de los hermanos –
los que estaban reunidos eran alrededor de ciento veinte personas– y dijo:
16. «Hermanos, era necesario que se cumpliera la Escritura en la que el
Espíritu Santo, por boca de David, habla de Judas, que fue el jefe de los
que apresaron a Jesús.
17. Él era uno de los nuestros y había recibido su parte en nuestro
ministerio.
18. Pero después de haber comprado un campo con el precio de su crimen,
cayó de cabeza, y su cuerpo se abrió, dispersándose sus entrañas.
19. El hecho fue tan conocido por todos los habitantes de Jerusalén, que
ese campo fue llamado en su idioma Hacéldama, que quiere decir: «Campo
de sangre».
151
20. En el libro de los Salmos está escrito: ‘Que su casa quede desierta y
nadie la habite’. Y más adelante: ‘Que otro ocupe su cargo’.
21. Es necesario que uno de los que han estado en nuestra compañía
durante todo el tiempo que el Señor Jesús permaneció con nosotros,
22. Desde el bautismo de Juan hasta el día de la ascensión, sea constituido
junto con nosotros testigo de su resurrección».
23. Se propusieron dos: José, llamado Barrabás, de sobrenombre el Justo,
y Matías.
24. Y oraron así: «Señor, tú que conoces los corazones de todos,
muéstranos a cuál de los dos elegiste
25. para desempeñar el ministerio del apostolado, dejado por Judas al irse
al lugar que le correspondía».
26. Echaron suertes, y la elección cayó sobre Matías, que fue agregado a
los once apóstoles.
Según Beauduin (2010, pp. 33-53), Pedro se dirige a todos los participantes en la
Asamblea y establece el criterio para reemplazar a Judas: “es necesario -dice
Pedro- que uno de los que han estado en nuestra compañía durante todo el
tiempo que el Señor Jesús permaneció con nosotros… Desde el bautismo de
Juan hasta el día de la ascensión, sea constituido junto con nosotros testigo de
su resurrección”.
Bajo este criterio, se escogen dos candidatos dentro de la Asamblea compuesta
de 120 personas. Todos oran y están de acuerdo en dejar que Dios, quien
conocía los corazones de todos, tome la última decisión.
De esta manera, los miembros de la Asamblea aceptan el procedimiento para
tomar la decisión y la respetan. De este texto bíblico no podemos establecer con
exactitud si existió o no una deliberación, pues se trataba de una Asamblea con
un número considerable de participantes y no existen más registros acerca de lo
que sucedió.
Sin embargo podemos deducir que se trató de un procedimiento democrático. De
una elección popular. Podemos igualmente pensar que si se estableció un criterio
para ser elegido (el haber permanecido con el grupo desde el bautismo de Juan
hasta el día de la ascensión), muy seguramente, el establecimiento de este
requisito debió ser precedido de una discusión y de un acuerdo respetado y
aceptado por todos los participantes en la elección. En consecuencia, podemos
ver aquí, un antecedente histórico de discusión deliberativa en nuestra iglesia.
152
De otra parte, es bien sabido que en esa época, en la cual los cristianos eran
perseguidos, ellos se reunían en pequeños grupos para deliberar acerca de cuál
sería la mejor estrategia para difundir el mensaje de Cristo sin poner en riesgo ni
su integridad ni sus vidas.
Así lo explica el padre Borras, según el cual, en la antigüedad no había sino una
posibilidad: escuchar la palabra de Dios a fin de discernir lo que Dios quiere de
su Iglesia. El procedimiento consistía en consultarse, pedir consejo, discernir y
decidir (Borras, 2010, p. 146).
2. ALGUNOS EJEMPLOS DE LA DEMOCRACIA EN LA IGLESIA ACTUAL
En la obra colectiva dirigida por el padre Borrás (2010, pp. 71-87), se dan
algunos ejemplos de la democracia en la Iglesia actual. Tal es el caso de la orden
de los Dominicanos, en cuya constitución apostólica se establece el
procedimiento para la toma de decisiones de manera colegial.
Se acostumbra la discusión en grupo cuando exista una resolución que afecte a
la comunidad. Las decisiones así tomadas son obedecidas por todos los
miembros.
La constitución reza: “Nosotros prometemos obedecer a las leyes que votemos,
así como a los hermanos que elijamos también con nuestro voto” 122 (Toxé, 2010,
p.73).
Por su parte, en cuanto a la participación de los laicos en la Iglesia, el padre
Borras (2010, pp.141-143) reconoce que existe una diversidad de hombres y de
mujeres, y por tanto de ministerios para el cumplimiento de la misión de la Iglesia.
Entre ellos se encuentran los obispos, padres y diáconos, quienes, ordenados en
este ministerio, han sido llamados y enviados para edificar la Iglesia.
Así, todo el pueblo de Dios participa, cada uno a su manera, en una obra común.
Ello supone el reconocimiento por parte de los pastores de los “ministerios y
gracias de los laicos” (L.G. N° 30).
Los ministros ordenados guían al pueblo de Dios por medio de la promulgación
de la palabra de Dios y por medio de la administración de los sacramentos. Los
obispos tienen además la función de lograr la comunión de las iglesias locales a
su cargo.
122
Traducción libre del siguiente texto en francés : «Nous promettons d’obéir aux lois que nous
votons comme aux frères que nous élisons aussi par notre vœu».
153
En medio de esta diversidad, para el padre Borras (2010, p.143-148) la
deliberación 123 comienza por la comunicación. Hablar es comunicarse con algún
fin. El diálogo implica alteridad y solidaridad. El diálogo forja la identidad. Según
él, hablar significa la aceptación del otro y su reconocimiento. Supone la escucha
y la confianza. Entraña una confianza mutua.
En este sentido, como autoridades pastorales, corresponde a los obispos y a los
sacerdotes escuchar al pueblo que les ha sido confiado. Para tal fin, los pastores
y fieles deben confiarse. Los pastores deben consultar a los fieles o bien
individualmente o bien de manera colectiva en las instancias y organismos
constituidos para tal fin.
En materia de disposiciones relativas a las comunidades religiosas o de actos de
elecciones colegiadas, el CIC83 establece que cuando un superior tiene
necesidad de la opinión de un grupo de personas o de un colega, debe actuar de
conformidad con el derecho (c. 127 y 166-173). En ocasiones, el superior debe
consultar individualmente (c. 127,2). Si el superior se aparta del consejo de las
personas consultadas, debe hacerlo sustentando una razón de peso.
Hay otros ejemplos de consulta en el seno de la Iglesia. En el plano universal, en
1967, Paulo VI crea la Comisión Pontifical de Justicia y Paz. Esta comisión se
reestructura en 1976 y con este fin se crea el Consejo Pontifical para los Laicos y
la Comisión Pontifical de Justicia y Paz. En 1973, Juan Pablo II crea el Consejo
Pontifical para la Familia (Chartraine, 1978, p. 60).
En el nivel local, el derecho canónico prevé varias instancias de participación de
los laicos. Tal es el caso del sínodo diocesano (c.466), del consejo pastoral
123
Según el padre Borras, “En ‘deliberar’…siguiendo paso a paso la definición dada por el Petit
Robert, vemos sucesivamente desprenderse tres facetas de esta acción. En principio, como verbo
intransitivo, tiene el sentido de “discutir con los otros en vista de una decisión a tomar” y el Petit
Robert adiciona los sinónimos siguientes: “consultarse” o “tomar consejo”. Enseguida, se trata de
“reflexionar acerca de una decisión a tomar y para este efecto, de “pensar en el pro y en el contra”.
Los sinónimos son acá “reflexionar” y, así mismo, “dudar” y “tergiversar”. ¿No es este ya un índice
de la complejidad de las acciones que la connotan?... En fin, en tanto que verbo transitivo indirecto
–cuyo objeto se introduce por una preposición–, “deliberar de, sobre” equivale a “decidir por un
debate, una deliberación”. El mismo diccionario da como sinónimo el verbo “decidir”. Traducción
libre del siguiente texto: «‘Délibérer’… en suivant pas à pas la définition donnée par le Petit
Robert, nous voyons successivement se dégager trois facettes de cette action. Tout d’abord, comme
verbe intransitif. , il a le sens de « discuter avec d’autres en vue d’une décision à prendre » et le
petit Robert allègue les synonymes suivants : ‘(se) consulter’ et ‘tenir conseil’. Ensuite, il s’agit de
"réfléchir sur une décision à prendre et à cet effet, de ‘penser le pour et le contre’. Les synonymes
sont ici ‘réfléchir’, et même ‘hésiter’ et ‘tergiverser’. N’est-ce pas déjà là un indice de la richesse
sémantique du verbe et, par la voie de conséquence, de la complexité des actions que la connote ?
En fin, en tant que verbe transitif indirect –dont l’objet est introduit par une proposition–
‘délibérer de, sur’ équivaut à ‘décider par un débat, une délibération’. Le même dictionnaire
donne comme synonyme le verbe ‘décider’ ». (Borras, 2010, p. 11)
154
diocesano (c.514, 1), del consejo pastoral parroquial (c. 536,1), del consejo
presbiteral (c.500, 2) 124 y del consejo para los asuntos económicos (c.492 y 537).
Se trata, según el padre Borras (2010, p.148-153), de instancias no solo de
consulta sino también de deliberación. Allí se discierne acerca de la palabra de
Dios, se delibera, se discute, se propone y se deja la decisión a aquel que tiene
competencia según el derecho. En ocasiones, los fieles laicos aportan su
concurso en aras de favorecer a la actividad pastoral. Estas diferentes instancias
deben reflejar al máximo su diversidad. Así, en la Iglesia:
Cada bautizado ha recibido su vocación de Dios para vivir en la Iglesia en
un justo lugar que comprende, según su competencia, una parte en el
consenso y para una deliberación en la Iglesia. Esto supone enormes
esfuerzos de formación. Ello supone una confianza suficiente de la parte
de los fieles con relación a sus autoridades para osar tomar parte en la
carga eclesiástica de enseñar, de santificar, de servir en el seno del
gobierno, o a su lado, especialmente en las obras espirituales de carácter
general, de carácter propiamente católico, o igualmente con un carácter
de obra de inspiración cristiana, más pluralista, o precisamente
ecuménica. 125 (Borras, 2010, p. 163).
En cuanto a la deliberación de los fieles en la Iglesia, el padre Schouppe (2010,
p. 231) pregunta si los pastores de la Iglesia
¿Supervisan que la “deliberación en la Iglesia” pueda desarrollarse dentro
del respeto de la dimensión de justicia, gracias a una efectiva
consideración de los derechos de los fieles? Mientras que uno subraya la
necesidad de tomar en serio los derechos fundamentales de los fieles,
uno espera invitar a los pastores no solamente a observar algunas
normas técnicas del código que requieran la consulta de algunos fieles
con el fin de evitar que el acto jurídico en cuestión o la decisión prevista
no sean golpeados con invalidez o ilicitud. Igual si este aspecto no se
debe descuidar, la cuestión sobrepasa ampliamente una simple lectura
normativista, ver utilitarista a corto término, de ciertos cánones. El reto
124
El decreto acerca del apostolado de los laicos disponía que, en la diócesis, se requieren
consejeros que sostengan el trabajo apostólico de la Iglesia tanto en el plano de la evangelización y
santificación como en el plano caritativo, social y otros. Se afirmaba que consejos similares
deberían constituirse en las parroquias. Se refiere al deseo expresado en el Concilio Vaticano II
acerca de la creación de un consejo para sensibilizar al mundo católico en los problemas relativos a
la justicia y a la paz. (Chantraine, 1987, p.59).
125
Libre traducción del siguiente texto en francés : «Chaque baptisé(e) a reçu sa vocation de Dieu
pour vivre en Église à une juste place qui comprenne, selon sa compétence, une part dans le
consensus et pour une délibération en Église. Cela suppose d’énormes efforts de formation. Cela
suppose une confiance suffisante de la part des fideles à l’égard de leurs autorités pour oser
prendre de la part à la charge ecclésiale de enseigner, de sanctifier, de servir au sein de la
gouvernance ou à ses cotés, notamment dans les ouvres spirituelles et d’intérêt général, à
caractère proprement catholique, ou même un caractère d’ouvre d’inspiration chrétienne plus
pluraliste, ou précisément œcuménique».
155
eclesiástico y canónico consiste en el pleno reconocimiento de la
dignidad de los fieles de Cristo y de sus implicaciones jurídicas. 126
(negrilla fuera de texto).
De otra parte, la participación de los laicos dentro de la Iglesia debe efectuarse
de manera responsable. No se trata de cuestionar la autoridad de los clérigos.
Los laicos no deben poner en duda que el papa y los obispos han sido instituidos
por Dios para dirigir el pueblo de Dios. (Chantraine, 1987, p.55). Su intervención
no debe perseguir obstaculizar o interrumpir la debida administración de los
asuntos de la Iglesia. Ésta debe obedecer al ánimo de colaborar con los pastores
en el cumplimiento de su misión: la salvación de las almas.
En este sentido, una serie de funciones relativas al gobierno de la Iglesia están
reservadas a los ordenados: el Consejo Presbiteral o el Consejo de Consultores.
En contraprestación, la participación en el Consejo Pastoral y en el Sínodo
diocesano está en principio, abierta a todos los fieles 127. (Borras, 2010, p. 217).
Está en las manos de los laicos tomar en serio su obligación y derecho de
participar en la Iglesia, de una manera constructiva -así como lo vimos en los
capítulos precedentes-. De ellos depende su intervención en el espacio público
democrático para defenderla. 128 La colaboración con el prelado implica un
espíritu de verdad. Los laicos no deben temer a exponer sus opiniones acerca de
los asuntos que los afectan, aunque se trate de puntos de alta sensibilidad y los
126
Libre traducción del siguiente texto en francés : «Prennent-ils (les pasteurs) sur eux de veiller à
ce que la ‘délibération en Église’ puisse se dérouler dans le respect des dimensions de justice,
grâce notamment à une effective prise en compte des droits des fideles? Lorsqu’on souligne la
nécessité de prendre au sérieux les droits fondamentaux des fidèles, on n’entend pas seulement
inviter los pasteurs à observer quelques normes techniques du Code requérant la consultation de
quelques fideles à fin d’éviter que l’acte juridique escompte ne soit frappé d’invalidité ou
d’illicéité. Même si cet aspect des choses n’est pas à négliger, l’enjeu dépasse amplement une
simple lecture normativiste, voir utilitariste et à court terme, de certains canons. Le défi
ecclésiologique et canonique consiste en la reconnaissance de la dignité des fideles du Christ et de
ses implications juridiques».
127
Según interpretación de Moog, el padre Borras cree que la Iglesia no es democrática: ella es
sinodal, esto es, los consejos están creados para discernir y no para deliberar (Moog, 2010, p. 344).
Más adelante, Moog refuta esta idea afirmando que no se debe olvidar que el Concilio Vaticano II
quería la renovación eclesiástica antes que el acomodamiento de la Iglesia a los nuevos tiempos. En
este sentido, cree que “la necesaria toma en cuenta de los fieles en la elaboración de las decisiones
que comprometen la Iglesia pasa por un desarrollo de la sinodalidad que evita la deriva democrática
para centrarse en el discernimiento y el consentimiento por obra del Espíritu en la Iglesia. Libre
traducción del siguiente texto en francés: «la nécessaire prise en compte des fideles dans
l’élaboration des décisions qui engagent l’Église passe par un développement de la synodalité qui
évite la dérive démocratique pour ce centrer dans le discernement et le consentement à l’ouvre de
l’esprit dans l’Église». (Moog, 2010, pp.439-440)
128
Entre algunos objetivos del apostolado del laicado se encuentran los siguientes: promover la
libertad religiosa y los derechos del hombre, la justicia y la paz y el diálogo ecuménico con los no
católicos y con los no cristianos. (Chantraine, 1987, pp.61-63)
156
pastores deben estar abiertos a escuchar. A establecer un diálogo bajo la
consigna del respeto mutuo.
La deliberación de los laicos al interior y al exterior de la Iglesia supone enormes
esfuerzos de formación. Implica una confianza suficiente de los fieles hacia las
autoridades, para lanzarse a tomar parte de la carga eclesiástica de enseñar, de
servir al lado del gobierno de la Iglesia, especialmente en obras espirituales y de
interés general con carácter propiamente católico, o si se quiere con carácter
ecuménico allí donde haya lugar (Borras, 2010,pp.162-163).
En este sentido, los laicos se encuentran también asociados a obras de
educación y especialmente a la catequesis. También son activos en la liturgia y
forman parte de la estructura de algunas iglesias locales (Chantraine, 1987,
p.61).
3. DEMOCRACIA DELIBERATIVA EN LA IGLESIA
En este aparte de nuestra tesis, procederemos a confrontar los elementos
esenciales del modelo de la democracia deliberativa de Habermas con las
instituciones eclesiásticas que hemos presentado en el capítulo anterior, con el
fin de establecer si este modelo puede aplicarse en la Iglesia Católica.
Para comenzar, retomaremos los elementos del modelo de Habermas
presentados en el Capítulo III de la presente tesis.
Brevemente, decíamos en ese capítulo que en el modelo de la democracia
deliberativa de Habermas:
1. Las decisiones que afectan a la colectividad son el resultado de un
procedimiento de deliberación libre y razonada.
2. Los individuos que participan en el diálogo se reconocen entre ellos como
libres e iguales.
3. Se busca el bien colectivo antes que del bienestar personal.
4. No es necesario el consenso, pero si la aceptación y el respeto de los
acuerdos de parte de los participantes.
5. El diálogo se basa en los principios de la reciprocidad, publicidad y
responsabilidad.
Como ya lo hemos visto, el Código de Derecho Canónico de 1983 establece los
derechos de petición, de opinión o de expresión (c. 212,2; 213; 219; 220).
Según el padre Borras, las condiciones para ejercer el derecho de opinión son las
siguientes:
-
El derecho-deber no concierne a todos los fieles de una manera uniforme,
sino en función de la ciencia, competencia y prestigio de cada uno.
157
-
-
El tema de opinión debe concernir al bien de la Iglesia. En todo estado de
causa, los laicos que opinan deberán ser respetados, escuchados o
tomados en consideración.
Las opiniones deben respetar la integridad de la fe y las buenas
costumbres.
En todo tiempo se debe reverencia a los pastores.
Se debe tener en cuenta la utilidad común y la dignidad de las personas.
El padre Borras pone de relieve la importancia de otro derecho conexo que
permite a los fieles adquirir la competencia necesaria para su participación: el
acceso a la formación y a los estudios eclesiásticos, así como a la libertad de
investigación y de enseñanza (c. 217 y c.218).
Los fieles tienen derecho a recibir una correcta información eclesiástica para
poder tomar parte en la edificación de la Iglesia: pastoral, sacramental, litúrgica,
bíblica, catequética etc. Los fieles tienen el deber correlativo de informar a los
pastores aquello que les sea útil, de denunciar situaciones contrarias a la caridad
y a la justicia y sugerir soluciones y oportunidades apostólicas o pastorales
(Borras, 2010, p.224). Sobre este aspecto específico, el derecho-deber de la
información, el padre Borras propone reformar el Código de Derecho Canónico
con el fin de incluirlos de manera expresa.
De otra parte, en la posibilidad de pedir consejo o experticia a los laicos
competentes que sean libremente designados por la autoridad eclesiástica, se
establece una conexión directa entre los derechos de los fieles y el proceso de
deliberación eclesiástica (c.228). El autor nos indica que, en términos de
participación del laico en la vida de la Iglesia, los cánones 164 y siguientes, al no
excluir esta posibilidad, llegan incluso a permitir a los laicos su participación en
una función electoral. He aquí una prueba de participación democrática en el
seno de nuestra iglesia (Borras, 2010, p. 221).
De todo lo dicho, el padre Borras concluye que no se trata de promover un
exceso de participación que paralice la acción de la Iglesia. Se trata de buscar
una relación justa y equilibrada entre la participación en la deliberación y la
eficiencia en el gobierno de la Iglesia. (Borras, 2010, p. 229)
Compartimos lo afirmado por Yves de Montcheuil, citado por Chantraine (1987,
pp.307-311), acerca de los laicos. Él cree que ellos son responsables de la
acción de la Iglesia. Por ello les es dado desarrollar su iniciativa antes que criticar
la acción de los pastores. En este sentido, los laicos deberían dirigirse
respetuosamente a dichos pastores para dialogar, a fin de presentar su punto de
vista para que éste sea tomado en cuenta en la formulación de la doctrina de la
Iglesia (c.217). Montcheuil cree que es necesario que cada uno, en su esfera,
según sus capacidades, tome la iniciativa. Hay un terreno en el cual la iniciativa
cristiana es particularmente necesaria, sobre todo de parte de los cristianos
laicos. Es cuando se trata de descubrir, de inventar los medios para imprimir –en
los hechos sociales, políticos y económicos– las exigencias de la doctrina
cristiana. Y allí, el trabajo de la jerarquía será el de controlar, discernir, rectificar
158
aquellas que los laicos hayan elaborado, de completar las posiciones deficientes,
de señalar los elementos de la doctrina que parecen olvidados. (Chantraine,
1987, pp. 309)
Tal y como lo declara Jean Cadet, no se trata de cuestionar a las autoridades
eclesiásticas. Se trata de participar más activamente. Los laicos deben antes que
ser ejecutores, desarrollar sus iniciativas (Cadet, 1963, p. 56 y 59).
Por ello, Mgr Marie-Antoine Roy afirma que compete a los nuevos gestores
acoger con generosidad las nuevas realidades. Recomienda no rebajar a un nivel
burocrático y reducido los proyectos que el Espíritu Santo inspira (Roy, 2010,
p. 126).
Para concluir, podemos decir que el ejercicio de la democracia deliberativa en el
seno de la Iglesia por parte del laico no es frecuente, pero es viable. Una sola
limitación se impone: los fundamentos dogmáticos de la Iglesia deben ser
respetados. La verdad ha sido revelada por el Evangelio. Es cuestión de fe. En
este sentido, son la interpretación y la puesta en práctica de los principios
evangélicos y los procedimientos establecidos para el cumplimiento de la misión
de la Iglesia los que pueden ser objeto de discusión y de deliberación. He aquí
una manera de conciliar la participación del laico al interior de la Iglesia con el
respeto hacia aquellos que la gobiernan y a los fundamentos de la fe católica.
159
COROLARIO:
UN EJEMPLO DE DEMOCRACIA DELIBERATIVA
EN EL ESPACIO PÚBLICO
EN MATERIA DE RELIGIÓN
160
161
CAPÍTULO VIII
EL FUTURO DE LA LAICIDAD EN COLOMBIA: LOS ACOMODAMIENTOS
RAZONABLES
En este último capítulo, como corolario, nos proponemos mostrar un ejercicio
práctico de deliberación en el espacio público en materia de religión.
Hemos afirmado que es posible para el laico deliberar en el espacio público, si
las condiciones políticas así lo permiten, esto es, en un país que obedezca al
modelo de laicidad de reconocimiento. Este es también el caso de Canadá.
Para presentar este ejercicio de deliberación vivido por los ciudadanos de
Quebec, la provincia francesa de Canadá, nos referimos en primer lugar al
ambiente político internacional que se vivía en esos momentos en materia de
laicidad.
En el año 2009, en su esperado discurso ante las cámaras, el presidente Nicolás
Sarkozy mostraba abiertamente su hostilidad hacia el velo utilizado por las
mujeres islámicas en Francia (Rioux, 2009). Según el diario Le Devoir del 23 de
junio del 2009, el presidente francés habría afirmado que “…la burka no será
nunca bienvenida en el territorio de la República”. Según el mandatario, el
problema de la burka no es de orden religioso. 129 Se trata más bien de un asunto
de libertad y de dignidad de la mujer. Sarkozy agregó que “…en su país no se
aceptarían mujeres prisioneras detrás de una rejilla, separadas de toda vida
social y privadas de toda identidad”.
Según Christian Rioux (2009), periodista del prestigioso diario, el presidente
concluyó diciendo que los franceses no deberían tener miedo de sus propios
valores. Insiste en que no se trata de un debate acerca de la libertad de religión,
pues en un Estado laico la religión musulmana debe ser respetada tanto como
las otras.
De otra parte, este diario resalta que el presidente de los Estados Unidos, Barak
Obama, en su alocución pronunciada en El Cairo en el mes de junio del 2009,
defendió el derecho de portar el velo islámico. 130 Según el diario Le Figaro (2009,
129
Acerca del debate del velo islámico en Francia ver Guy Haarcher (2008, pp.40-43); sobre el
derecho a portar el foulard en las escuelas por las niñas musulmanas ver Rosa-Rosso, N. (2008).
“N’ayons pas peur de nos élèves, aimons-les!”. Dans: Jacquemain, M. et Rosa-Rosso. (2008). Du
bon usage de la laïcité. Dir. Bruxelles : Aden. pp.11-33
130
Frente a la posición del presidente Sarkozy, nosotros nos situamos en el comentario de
Micheline Milot (2008, p. 64). Según ella: dentro de un marco laico (laicidad de reconocimiento),
un Estado no podría afirmar que el velo musulmán significa de hecho la sumisión de las mujeres,
de su incompatibilidad con los valores laicos, como la igualdad entre los hombres y las mujeres.
Tal presunción sería contraria a los principios de autonomía moral y de libertad de ¡escoger la
orientación de su propia vida!”. Libre traducción del siguiente texto en francés: «...dans un cadre
laïque, un État ne saurait affirmer que le voile musulman signifie de facto la soumission des
femmes, des lors incompatibilité avec les valeurs laïques, dont l’égalité entre les homes et les
femmes. Une telle présomption serait contraire aux principes d’autonomie morale et de liberté de
choisir l’orientation de sa propre vie!».
162
Junio 24), Obama habría criticado que un país occidental (refiriéndose a Francia)
“…dicte la vestimenta…” que una musulmana “…deba portar…”. Según Le
Devoir, el presidente estadounidense que “…no se debe disimular la hostilidad
hacia una religión fingiendo un falso liberalismo. Rechazó el punto de vista de
ciertos occidentales que creen que el hecho que una mujer elija cubrir su cabello
conlleva una desigualdad…” (Rioux, 2009).
Esta no es la primera vez que la burka suscita tanto interés en los países
europeos y en aquellos otros países receptores de altos porcentajes de
inmigración. 131 Ya en el 2004 Francia había prohibido el uso de signos religiosos
ostentosos en las escuelas públicas. Alemania, por su parte, tiene una
reglamentación similar, mientras que en Bélgica la prohibición del uso de la burka
es percibida como una conducta discriminatoria.
Las aristas que constituyen esta polémica son múltiples:
Desde el punto de vista jurídico, se debaten, entre otros, el alcance de la libertad
de religión, los límites del derecho al libre desarrollo de la personalidad, el
derecho a la igualdad entre hombres y mujeres y entre adeptos de diferentes
religiones.
Desde el punto de vista de político, puede referirse al debate acerca de los
límites de la intervención del Estado en la vida privada de los ciudadanos, y a la
costumbre de las autoridades políticas de adoptar “leyes circunstancia” que
regulen situaciones puntuales no generalizadas con el objeto de dar soluciones a
conflictos inmediatos. Esta polémica puede referirse, ante todo, en el caso
específico de los inmigrantes, a la tensión existente entre una verdadera
integración y una asimilación de alguna manera impuesta o en general, a la
tensión entre “la dictadura de las mayorías” y el respeto de los derechos
fundamentales de las minorías. En Francia, por ejemplo, a pesar de la oposición
del presidente Sarkozy al uso de la burka por considerarla un símbolo de
opresión de la mujer contrario a los valores de la República, “el 54% de los
franceses consideran al islam compatible con su sociedad” (El Espectador, 19 de
junio del 2009).
En Canadá, y especialmente en la provincia de Quebec, esta cuestión dio lugar
no solo a un debate en materia derecho constitucional, sino a un amplio proceso
de participación ciudadana en lo que se refiere a los asuntos de la libertad de
religión y de conciencia.
131
En los países bajos se redacta una ley que tiene por objeto ampliar los lugares públicos, la
prohibición del uso de la burka, prohibida ya en las escuelas y en el transporte público desde el
2007. En Alemania está prohibida en numerosas escuelas públicas. En Suecia e Italia, esta vez por
motivos que hacen alusión a la seguridad, el uso del velo islámico y de otras vestimentas similares
está prohibido en los espacios públicos. En Luxemburgo se prohíbe a toda persona aparecer
disfrazada en las calles fuera del tiempo de carnaval (Rioux, 2009).
163
En efecto, la Corte Suprema de Justicia de Canadá se había pronunciado ya en
1985 acerca de los alcances del derecho a la igualdad, del principio de no
discriminación y del libre ejercicio de la libertad religiosa consagrados en la Carta
canadiense de derechos y libertades y en la Carta de derechos y libertades de la
persona de Quebec. En esta ocasión, un empleador solicitaba a un trabajador
prestar sus servicios el día de la semana en el cual, para este trabajador, era
obligatorio cumplir con sus oficios religiosos.
Se trataba de establecer cuál de los dos derechos primaba: si aquel del
empleador a exigir de sus empleados las horas de trabajo según conviniese a la
productividad de la empresa o aquel del trabajador a no laborar el día en el cual
su conciencia lo obligaba a guardar reposo. En ese entonces se introdujo el
término de “acomodamientos razonables” 132, o “ajustes razonables”, como ha
sido traducido en ocasiones, para referirse en este caso específico a la situación
que se ilustra a continuación:
La obligación en el caso de discriminación como consecuencia de un efecto
nocivo, fundado en la religión o en la creencia, consiste en tomar las
medidas razonables para entenderse con el quejoso, a menos que aquello
cause una obligación excesiva: en otras palabras, se trata de tomar las
medidas que sean razonables 133 para entenderse sin que ello entrabe
indebidamente la explotación de la empresa del empleador ni le imponga
costos excesivos” (Tremblay, 2007, p.15) 134.
Años más tarde, en el 2007, debido a la prohibición de portar la burka durante un
partido de fútbol a una niña musulmana, este debate retoma su fuerza. El árbitro
actuó de esa manera inspirado en su obligación de hacer cumplir el reglamento
de la vestimenta de los jugadores. Él estimó que debía hacerlo además porque
132
Para Maclure, J. y Taylor, Ch. (2010, p.27), los “acomodamientos razonables” deben extenderse
a los aspectos sociales diferentes a la religión.
133
Una demanda de acomodamiento no es razonable cuando “a) entrabaría significativamente la
realización de los fines de la institución en cuestión (educar, cuidar, ofrecer servicios públicos,
lucrarse etc…); b) engendraría costos excesivos o restricciones funcionales serias; o c) atentaría
contra los derechos y libertades del otro”. Libre traducción del siguiente texto en francés: « a)
entreverrait significativement la réalisation des finalités de l’institution visée (éduquer, soigner,
offrir des services publics, faire des profits etc..); b) engendrait de couts excessifs ou des
contraintes fonctionnelles sérieuses; o c) porterait attente aux droits el libertés d’autrui. »
(Maclure, J. et Taylor, Ch., 2010, p.127).
134
Sentencia de la Corte Suprema de Canadá: Comm. Ont. Des Droits de la personne c. SimpsonsSears, 1985, 2R.C.S 536. Tomado de Tremblay, J. (2007). Mémoire sur les Accommodements
Raisonnables. Québec : Anne Sigier. p. 15. Traducción libre del siguiente texto en francés:
« L’obligation dans le cas de la discrimination par suite d’un effet préjudiciable, fondée sur la
religion ou la croyance, consiste a prendre des mesures raisonnables pour s’entendre avec le
plaignant, a moins que cela ne cause une contrainte excessive: en d’autres mots, il s’agit de
prendre les mesures qui peuvent être raisonnables pour s’entendre sans que cela n’entrave
indûment l’exploitation de l’entreprise de l’employeur et ne lui impose des frais excessifs ».
164
era necesario para salvaguardar la seguridad física de la niña y de los otros
jugadores en la cancha. Con su decisión intentaba prevenir accidentes
innecesarios, tal como ocurre con la prohibición de usar joyas durante los
partidos.
Esta actuación, aparentemente intrascendente, tomó una magnitud inimaginable.
Los medios de comunicación presentaban los hechos y analizaban el contenido
de la decisión del árbitro; las organizaciones no gubernamentales exigían el
respeto al derecho de la niña en particular y de las mujeres musulmanas en
general de portar sus símbolos religiosos; se cuestionaba si la burka podría ser
usada en lugares públicos como las escuelas y en las instituciones oficiales como
la Policía; se debatía si, en un Estado laico, era pertinente seguir usando los
símbolos religiosos como un Cristo en los recintos públicos oficiales, como por
ejemplo en los salones donde se reúne el concejo municipal. Entre más pasaban
las semanas, más se agudizaba el debate y el lenguaje usado por los
intervinientes en el espacio público era cada vez más agresivo.
Los académicos discutían desde el punto de vista sociológico, político, filosófico,
religioso y jurídico. Todos los ciudadanos se sentían incluidos: los quebequenses,
amenazados en sus tradiciones y los inmigrantes, irrespetados en su dignidad. 135
La situación llegó a ser insostenible a tal punto que el Gobierno decidió nombrar
una comisión de expertos que se pronunciara sobre la materia. Es así como el 8
de abril del 2007 nace la Comisión Bouchard -Taylor sobre las prácticas de
acomodamientos razonables relacionadas con las diferencias culturales
(Bouchard & Taylor, 2008, pp. 7-8).
A esta comisión le fue asignado el mandato siguiente: a) Elaborar un retrato de
las prácticas de armonización en Quebec. b) Analizar las cuestiones teniendo en
cuenta las experiencias de otras sociedades. c) Llevar a cabo una vasta consulta.
d) Formular recomendaciones al Gobierno.
Entre sus realizaciones se pueden citar las siguientes: recepción de 900
memorias preparadas por ciudadanos o por organismos comunitarios y
organizaciones no gubernamentales; contratación de 13 investigaciones con
especialistas de las más prestigiosas universidades de Canadá; dirección de 31
focus-group, 59 reencuentros con expertos, 4 foros nacionales, 22 foros locales
abiertos al público y transmitidos en directo por la televisión y 328 audiencias en
las regiones efectuadas en 31 días; audición de 241 testimonios y más de
400.000 visitas al sitio web creado para los efectos de la comisión (Bouchard &
Taylor, 2008, pp. 7-8).
Lo que en principio constituía la simple creación de una comisión para evaluar el
alcance de ciertos hechos que revelaban cierta tensión entre personas de
135
Fall Khadiyatoulah, en su libro Images de l’autre et de soi: les accommodements raisonnables
entre préjugés et réalité. Khadiyatoulah, F.(2008) Québec: Presses de l’Université Laval,
profundiza acerca del debate público que tuvo lugar en Quebec a partir del 2007. Él busca
responderse a la pregunta de cómo mantener la identidad quebequense sin rechazar aquella de los
musulmanes que se han instalado en esta ciudad desde hace ya algunas generaciones.
165
diferentes orígenes, se convirtió en un prolífico ejercicio de participación
ciudadana en el espacio público quebequense, tal como fue concebido en las
orientaciones de la comisión:
En materia de diversidad etno-cultural, adoptaremos (los miembros de la
comisión) una línea de pensamiento y de proposiciones con miras a permitir
la expresión de diferencias en el espacio público. De manera que ellas
puedan ser manejadas y aceptadas, en lugar de disimularlas, de ponerlas al
margen o de reprimirlas bajo ningún pretexto. 136
Después de este interesante ejercicio de deliberación ciudadana, los miembros
de la comisión concluyeron que “…los fundamentos de la vida colectiva en
Quebec no se encuentran en una situación crítica. Si se puede hablar de ‘la crisis
de los acomodamientos’, lo es esencialmente en el plano de las percepciones
(Bouchard & Taylor, 2008. p. 13). 137
Los miembros de la comisión constataron que aquello que había aumentado no
era la tensión existente entre las personas pertenecientes a diferentes culturas.,
Más bien era el número de casos en los cuales las instituciones habían aceptado
las peticiones de acomodamientos razonables bien sea motu proprio o por
decisión de las instancias judiciales (Bouchard & Taylord, 2008. p. 13).
En el caso específico que nos ocupa del uso de la burka, esta conclusión es
compartida por Mohamed Moussaoui, presidente del consejo francés del culto
musulmán, para quien la utilización de esta prenda de vestir en Francia continúa
siendo muy marginal y por ello, no justificaba la expedición de una ley que la
regule, tal y como lo creen algunos otros líderes (Rioux, 2009).
Sea como fuere, este novedoso ejercicio de democracia deliberativa propulsado
por la comisión Bouchard-Taylor permitió canalizar los múltiples miedos y
resentimientos de todo orden vividos no solo por la población inmigrante, sino
también por los quebequenses. De una parte, los primeros se sentían
discriminados e impelidos hacia su asimilación por parte de la cultura de la
mayoría. Los segundos sentían que el orden social y sus valores más profundos
estaban siendo amenazados.
136
Traducción libre del siguiente texto en francés « En matière de diversité ethnoculturelle, nous
adopterons une ligne de pensée et de propositions visant à permettre l’expression des différences
dans l’espace public, de manière quelles puissent être apprivoisées et acceptes, au lieu de les
dissimuler, de les repousser dans les marges ou de les réprimer sous un prétexte quelconque».
(Bouchard & Taylor, 2008. p. 12).
137
Traducción libre del siguiente texto original en francés: «...les fondements de la vie collective au
Québec ne se trouvent pas dans une situation critique. Si on peut parler d’une « crise des
accommodements », c’est donc essentiellement sur le plan des perceptions» (Bouchard & Taylor,
2008. p. 13).
166
Las conclusiones y recomendaciones fueron entregadas a las autoridades
competentes para su ejecución y seguimiento. Tal y como se lee en el reporte,
“nuestra sociedad, suficientemente dividida en la hora presente, deberá ocuparse
de reducir las fracturas y las tensiones existentes antes que acentuarlas. Es el
tiempo de los compromisos, de la negociación y de los equilibrios”. 138
Pero lograr el equilibrio no es nada fácil. Al tiempo que reconocer la libertad de
expresión y de creencias a las minorías, es necesario respetar el sentimiento y
las creencias de la mayoría. Recientemente, en marzo del 2011, el alcalde de
Sagueney, una pequeña municipalidad de la provincia de Quebec habitada por
una gran mayoría de fervientes católicos, apeló ante la Corte Suprema la
decisión del Tribunal de Derechos de la Persona de Québec que disponía que el
crucifijo debiera ser retirado de las salas de la alcaldía donde debían realizarse
audiencias públicas.
Tal y como lo comentábamos en un capítulo anterior, un poco más tarde, el 18
marzo del 2011, una sentencia de la Corte Europea de los Derechos del Hombre
estimaba que no hay prueba con base en la cual se pudiera establecer que la
exposición de un crucifijo en los muros de los salones de las escuelas públicas
pueda infringir una influencia negativa sobre los alumnos no cristianos.
La posición del Estado Italiano había sido apoyada por muchos países europeos,
así como por muchas organizaciones no gubernamentales, como expresión de
un sentimiento popular (Lombardi, 2011).
De esta manera se reconoce el valor de los símbolos religiosos como parte de la
historia cultural y de la identidad nacional de muchos países europeos, así como
el aporte del cristianismo a la sociedad europea. 139
Afirma la sentencia que:
En el caso contrario, en nombre de la libertad religiosa, se tendería
paradójicamente a limitar, a negar esta libertad terminando por excluir
toda expresión en el espacio público. Y haciendo esto, se violaría la
libertad misma, oscureciendo las identidades específicas y legitimas. La
Corte dice entonces que la exposición del crucifijo no es un
138
Traducción libre del siguiente texto en francés: «Notre société étant suffisamment divise a
l’heure présente, nous devons nous employer a réduire les fractures et les tensions plutôt qua les
accentuer. Le temps est aux compromis, à la négociation et aux équilibres». (Bouchard & Taylor,
2008. p. 13).
139
En este mismo sentido la sentencia de la Corte Europea de Derechos del Hombre en el caso
“Lautsi vs. Italy”. En este evento una escuela pública italiana se había negado a quitar el crucifijo a
solicitud de los padres de dos alumnos. La Corte encontró legítimo el proceder de la escuela.
167
adoctrinamiento, sino la expresión de la identidad cultural y religiosa de
los países de tradición cristiana 140 (Lombardi, 2011).
Creímos importante traer a colación esta experiencia, pues creemos que en
nuestro país el asunto de la laicidad no ha alcanzado su máximo desarrollo. Tal
como lo afirma Henri Pena-Ruiz (2003, p.22) 141, la laicidad es un modelo que
debe ser renegociado debido a las “fluctuaciones del paisaje religioso” y a las
relaciones de fuerza que lo rodean. Lo importante, cree él, es que siempre se
mantengan los dos pilares que la sostienen: la libertad y la igualdad.
De la misma manera, nos hemos permitido aquí presentar un ejercicio
interesante de democracia deliberativa para mostrar, en la práctica, que es
posible y deseable la participación de los laicos en el espacio público. Sobre todo
cuando las instituciones políticas le son favorables.
140
Libre traducción del siguiente texto en francés : « Dans le cas contraire, au nom de la liberté
religieuse, on tendrait paradoxalement a limiter, voir a nier cette liberté, finissant par exclure toute
expression de l’espace public. Et ainsi faisant, on violerait la liberté même, assombrissant les
identités spécifiques et légitimes. La Cour dit donc que l’exposition du crucifix N’est pas
endoctrinement, mais l’expression de l’identité culturelle et religieuse des pays de tradition
chrétienne » (Lombardi, 2011).
141
En su libro, Henri Pena-Ruiz efectúa un análisis de la laicidad desde el punto de vista filosófico,
jurídico y teológico. Ver: Pena-Ruiz Henri. (2003). Qu’est-ce que la laïcité?. France : Gallimard.
168
CONCLUSIÓN
Nos proponíamos probar que en Colombia el ejercicio de los derechos y el
cumplimiento de las obligaciones de los laicos establecidas en los cánones 222 a
231 del Código de Derecho Canónico de 1983, son un instrumento útil para
contrarrestar las consecuencias de un creciente secularismo.
Para ello, seguimos la siguiente línea teórica:
En el primer capítulo introdujimos brevemente los derechos y obligaciones de los
fieles cristianos en general y de los laicos en particular. También presentamos
algunos de los fundamentos doctrinales que dieron origen a dicha normativa.
A continuación, se explicaron los conceptos de laicización y de secularización,
así como los modelos de laicización existentes en el mundo. De inmediato se
procedió a explicar el modelo de democracia deliberativa de Habermas y a
presentar la doctrina social de la Iglesia en materia de participación del laico en el
mundo tanto al interior de la Iglesia como fuera de ella. 142
Una vez expuestos los fundamentos conceptuales, procedimos a analizar de una
manera práctica la posibilidad de participación del laico en el espacio público
colombiano. Para ello, presentamos las normas constitucionales y legales que
componen nuestro ordenamiento jurídico en materia de laicidad del Estado y de
protección a las libertades de religión y de cultos y a aquellas de conciencia,
opinión, expresión y pensamiento que les son conexas. Nos referimos así mismo,
de una manera concisa, a los pronunciamientos de la Corte Constitucional a
partir de la expedición de la Constitución Política de Colombia de 1991. De esta
presentación, concluimos que nuestro país obedece al modelo de laicidad de
reconocimiento, en el cual las condiciones para la participación democrática
deliberativa están dadas.
A continuación, hicimos un recuento de la participación del laico en la Iglesia. No
nos detuvimos en los miembros de los Institutos de Vida Consagrada, en razón a
que ellos merecen un análisis especial. Nos referimos a los laicos que viven y
actúan en el mundo y que no son consagrados. Vimos cómo el diálogo es posible
aún dentro de la misma Iglesia, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II.
Finalmente, y como corolario, se presenta un ejemplo de deliberación con miras a
enfrentar el problema del secularismo. Tuvo lugar en la ciudad de Quebec,
142
Para Moog, el principio de participación es aquel según el cual todos aquellos que se vean
afectados por decisiones de las instancias sociales y políticas deben ser incluidos en la toma de
dichas decisiones. Él cree que se debe comprender la importancia del valor político de la
participación en la doctrina de la Iglesia y su aparición en el CIC83 como en las actas del Vaticano
II. (Moog, 2001, p.438)
169
Canadá, y permitió un ejercicio concreto de diálogo intercultural e interreligioso 143
en el cual los católicos participaron activamente para defender la posición de
nuestra Iglesia.
Del análisis efectuado en nuestro trabajo podemos extraer las siguientes
conclusiones:
1. El Estado colombiano es un Estado laico, neutro, en el cual no existe una
religión privilegiada. El Estado garantiza la igualdad entre las confesiones
religiosas, la libertad de religión y de cultos y aquellas libertades de
expresión y de pensamiento que les son conexas. Por tanto, el Estado
colombiano obedece a un modelo de laicidad de reconocimiento.
2. Los laicos cristianos son miembros de la Iglesia y participan en el
cumplimiento de su misión. Ellos tienen derechos y obligaciones
consagrados en el CIC83, entre los cuales se destacan el derecho a
expresar sus opiniones y el deber de difundir y defender el Evangelio.
3. En la doctrina de la Iglesia contenida en los documentos conciliares y
postconciliares se privilegia el diálogo como instrumento para promover la
unidad entre los cristianos, sean o no católicos 144. De la misma manera,
143
En cuanto a la manera en la cual sería recomendable aproximarse al diálogo interreligioso, nos permitimos
traer a colación aquella que Löwental cree la actitud ideal para el logro de este cometido. El afirma que en un
verdadero diálogo: “todo el mundo se pone de acuerdo en querer respetar al otro. El problema, mal percibido,
es que no se pueda verdaderamente respetar al otro sino respetando –sin por ello aceptar- sus convicciones
mas íntimas. En lenguaje de sicólogo, no se trata de mostrar simpatía para sus ideas, bajo el riesgo de
“relativizar” sus propias convicciones, sino de una empatía, una capacidad de escucha, una atención para
penetrar la lógica del otro, de reconocer su sinceridad y de aceptar el hecho crucial que no se podría demostrar
la falsedad, o al menos no más que la verdad de sus propias convicciones.” Libre traducción del siguiente
texto en francés: « Tout le monde s’accorde à valoir respecter l’autre. L’ennui, mal perçu, est qu’on ne peut
pas vraiment respecter l’autre qu’en respectant- sans pour cela les accepter- ses convictions plus intimes. En
langage de psychologue, il ne s’agit pas de montrer de la sympathie pour leur idées, au risque de
« relativiser » ses propres convictions, mais une empathie : une capacité d’écoute, un souci de pénétrer la
logique de l’autre, de reconnaitre sa sincérité et d’accepter le fait crucial qu’on ne saurait en démontrer la
fausseté, pas plus que la vérité des propres convictions » (Löwental, 2004, p.83)
144
Jacques Grand’Maison (2010, pp.51-73) reflexiona acerca de la participación del cristiano en medio de una
realidad histórica laica. Cree que la sociedad no puede ya ser construida bajo un único prisma, el prisma
cristiano, y que lo que debe primar ante todo es el hombre. Según él, se debe construir un humanismo
evangélico basado en los valores comunes a todos los hombres. Los nuevos retos son la fraternidad, la ética y
la libertad. Grand’Maison cree que los valores comunes no se encuentran definidos. Ellos se encuentran en
constante evolución. Tienen entonces un carácter evolutivo y son objeto de deliberación. En este aspecto, la
deliberación no debe excluir a ninguno.
Más adelante, el mismo autor propone seis claves de reflexión para el intercambio de valores: 1. La
humanidad, la conciencia y los valores nacieron al mismo tiempo. La conciencia nace cuando los seres
humanos son capaces de discernir, de evaluar y de juzgar. / 2. Los valores se interrelacionan entre sí, dependen
los unos de los otros. / 3. Los valores tradicionales deben conjugarse con los nuevos, progresistas que son
entre otros: la libertad, la autodeterminación y la innovación. / 4. La evolución social implica el
cuestionamiento y la revisión de los valores adquiridos. / 5. Los valores son el motor del objetivo consistente
en “actuar juntos y vivir juntos”. Libre traducción de la siguiente frase en francés: «l’agir ensemble et de vivre
ensemble». /6. Una filosofía de vida que da testimonio de un rico conjunto de valores es aquella de la Madre
Teresa en su poema La Vida.” (Grand’Maison, 2010, pp. 82-86).
170
se debe promover el diálogo entre los cristianos y los miembros de otras
confesiones religiosas 145.
4. El laico puede y debe participar en la esfera pública en orden a defender
la doctrina social de la Iglesia y con el fin de abogar por los menos
favorecidos y por los más necesitados.
5. El diálogo y la deliberación son indispensables para el cumplimiento de la
misión de la Iglesia 146 tanto en el espacio público como al interior de la
misma Iglesia, con el fin de contrarrestar la actual tendencia hacia al
secularismo.
Nuestro análisis ha abarcado diversas materias y ha utilizado un enfoque
multidisciplinario (derecho, teología, ciencia política, sociología, filosofía) sobre el
tema del secularismo. Así mismo, ha implicado sujetos tales como la libertad de
religión, la libre elección en una sociedad democrática y el respeto a la diversidad
religiosa, entre otros. Así, nuestro aporte consiste en exponer elementos de
interpretación provenientes de otras disciplinas para esclarecer el alcance de los
cánones que consagran derechos y obligaciones de los laicos. Así mismo,
demostrar que estos cánones no deben ser letra muerta si deseamos que
nuestros valores y principios religiosos continúen presentes en el mundo.
En este orden de ideas, el hombre colombiano, quien es a su vez un ciudadano y
en especial si se trata de un fiel católico 147, debe esforzarse en crear estrategias
con el fin de enfrentar la actual tendencia al secularismo con el fin de evitar su
consecuencia fatal. 148 La cual consiste, tal y como lo anunciaba Romano Guardini
en que “el hombre con todo lo que es, con todo lo que tiene, es puesto a su
disposición (del Estado), es entregado al dominio del poder” (Guardini, 1959,
p.60).
145
Es importante aquí traer a colación la reflexión de Jacques Grand’Maison (2010, p.52). Para él:
“Bien que se sea de espíritu religioso o de espíritu laico, de una u otra cultura, clase social o nación,
nosotros somos en principio y ante todo seres en el mundo. Es seguro que a partir de nuestra propia
historia, de nuestra propia cultura, nos situamos en el mundo, pero nosotros no tenemos menos que
la misma condición humana compartida”. Libre traducción del siguiente texto en francés: «Qu’on
soit d’esprit religieux ou d’esprit laïque, de telle ou telle culture, classe social ou nation, nous
sommes tous d’abord et avant tout, des êtres au monde. Bien sûr c’est à partir de notre propre
histoire, de notre propre culture, que nous nous situons dans le monde, mais nous n’avons pas
moins la même condition humaine en partage».
146
Para Elizabeth Dufourcq, el diálogo, como instrumento de evangelización, corresponde a los
laicos (Duforq, 2009, pp. 37-41).
147
Pierre de Charentenay (2009, p.25) se cuestiona si en la actualidad, se debe a obligar a los
ciudadanos a dividir su existencia: una existencia laica publica y una existencia privada religiosa?
148
Jacques Grand’Maison (2010, p. 68) nos cuenta que uno de sus amigos afirmaba de alguno:
“Después de haberse liberado de Dios, se empecina en hacer un dios de si-mismo”. Libre
traducción del siguiente texto en francés: «Après s’être débarrassé de Dieu, on s’est empressé de se
faire dieu soi-même».
171
En esta época de globalización, más allá de la libertad de religión, se trata de un
debate de dignidad humana, de identidad, de derecho a ser ciudadano sin dejar
de ser católico, de defensa de los valores de nuestra religión guardando siempre
el debido respeto a las demás.
En este sentido, el profesor de derecho de la Universidad Laval, Bejarne
Melkevik, nos habla del impacto en la identidad nacional y de la transformación
cultural. Él incluye además aquella relativa a la religión, causada por la
mundialización en los siguientes términos:
El hombre o la mujer que –socializado y personificado en la creencia de la
supremacía religiosa, étnica u otras– ha visto a través de la mundialización
hacer pedazos sus costumbres tradicionales… Las certidumbres que han
orquestado y justificado su vida y su lugar en el mundo, así como aquellas
de sus padres y de sus abuelos se derrumban. De ahí viene la tentación,
todavía vivaz, de refugiarse libremente en el afecto a su “superior” natural o
espiritual, o simplemente a las diferentes ideologías fascinantes bajo un
manto religioso o étnico… Mundialización y modernidad pueden de ahora
en adelante descansar sobre el altar del sacrificio de las creencias
culturales que corren el riesgo de negar la identidad del hombre… Nosotros
debemos asegurar que los sujetos sean completamente libres de amar sus
tradiciones cuando se trata de su lengua, de sus bailes, de su cine nacional
o sus costumbres religiosas. Lo que debe prevalecer, es el respeto a la
autonomía individual, los derechos del hombre y en el límite, la tolerancia…
Al fin de cuentas, lo más importante es… reflexionar sobre nuestras propias
tradiciones identitarias… (Melkevik, 2006, pp.9-11).
En cuanto al diálogo, según el Dr. Liborio Antonio Dussán Cabrera (2005, pp.
188-189),
Ahora, más que nunca, es necesario tener en cuenta nuestro origen y
formación de la religiosidad, a fin de comprender al otro y poder construir
diálogos fructíferos en este concierto. Como lo describe el pastor Darío
Silva S., él está inmerso en “un complejo carácter colombiano, mezcolanza
de panteísmo celta, animismo ibero, paganismo fenicio, mitología romana,
arrianismo godo, superstición gitana, fatalismo musulmán, hechicería
indígena, y tótem y tabú africano dentro de un cristianismo simplemente
nominal”.
El origen trascendente del diálogo se encuentra en la intención misma de Dios.
La religión, por su propia naturaleza, es la relación entre Dios y el hombre. La
oración expresa en diálogo esa relación”, nos lo asegura la constitución
dogmática conciliar Dei Verbum, en el número 72.
El diálogo y sus formas de relación en el plano humano, según Alemany, citado
por Dominique Roy, se da en cuatro círculos concéntricos:
172
- con el mundo entero
- con las otras iglesias cristianas
- con los miembros de las otras religiones y
- al interior de la misma Iglesia Católica.
Entonces, en todas estas esferas, los laicos tenemos un camino para recorrer.
Como lo sostiene monseñor Dominique Roy:
Hace 20 años, la exhortación apostólica Christifideles laici retomaba a su
cuenta el fundamento dogmático del Concilio Vaticano II acerca del
apostolado de los laicos. Ella se refería a la doctrina del pueblo de Dios y
del laicado contenida en la constitución dogmática De Ecclesia e,
implícitamente, también la actividad propiamente misionera de la Iglesia.
Todo el pueblo de Dios es apostólico, es decir, participa en la misión del
Verbo encarnado. Cada cristiano, por el bautismo que él incorpora a
Cristo, recibe la misión apostólica.
Los fieles laicos ejercen su sacerdocio bautismal y participan en la misión
de Cristo y de la Iglesia, tanto en el mundo como en la Iglesia, tanto en el
orden temporal como en el espiritual. El mismo fiel laico es al mismo
tiempo ciudadano del mundo y miembro de la comunidad cristiana. Debe
dirigir su acción a los dos órdenes. Se puede hacer una referencia aquí a
Gaudium et Spes: “La misión de la Iglesia no es solamente la de anunciar
a Cristo y la de hacer participar en su gracia. También es la de penetrar el
espíritu del Evangelio en el uso de las realidades temporales, de ayudar a
establecer un orden temporal conforme a la dignidad humana tal y como
ella es revelada en el Cristo”.
El cristianismo no puede ser reducido a una especie de reserva simbólica
o estética ni a un espiritualismo desencarnado sin impacto sobre las
realidades humanas. 149 Como el fiel laico sabe que Dios actúa en el
mundo, debe dar testimonio del carácter concreto e histórico de esa
presencia dinámica de Dios. Debe hacer creíble el llamado evangélico a la
santidad, al hacer presentir que la acogida de Dios es la mejor fuente de
humanización. La fe de Cristo, lejos de disminuir la humanidad, permite la
evolución de cada uno y hace crecer la comunidad humana. Pero, al
seguir el Evangelio seriamente, el fiel laico no puede evitar así ser un
signo de contradicción. Debe algunas veces asumir una situación
minoritaria y de resistencia espiritual. Pero jamás debe ceder a la
tentación de replegarse en sí mismo ni de olvidar la dimensión universal y
misionaria de la proposición cristiana.
149
Para Jacques Grand’Maison (2010, p.72), el cristianismo más que una voz debe ser un
compromiso y un actuar en consecuencia. Libre traducción del siguiente texto en francés: «…et
plus qu’une voix: un engagement et un agir en conséquence».
173
La exhortación Christifideles laici no ha perdido ni su pertinencia ni su
actualidad 150 (Roy, 2010, pp.46-47).
La presente investigación demostró que el diálogo y la deliberación constituyen
posibles soluciones prácticas y concretas para contrarrestar, al difundir el
Evangelio, la tendencia creciente al secularismo existente en Colombia.
El Gobierno y la Iglesia deben procurar las instituciones necesarias para ello y los
fieles laicos decidirse a una verdadera y eficiente participación mediante el
cumplimiento de los deberes y el ejercicio de las obligaciones consagrados en los
cánones 204 a 231 de Código Derecho Canónico de 1983. 151
De otra parte, no se puede tratar el tema de los derechos y obligaciones de los
laicos sin hacer referencia al espíritu javeriano. Este espíritu que nunca me ha
abandonado a lo largo de mi vida a pesar de que, en ocasiones, yo misma me
haya alejado. Y es que la formación que se recibe en la Universidad Javeriana es
un tesoro que nos permite atravesar el camino al hacer ligera la carga. Porque
sabemos que si vivimos como nos lo enseñaron nuestros profesores, no solo con
su teoría sino con su ejemplo, al servicio de los demás, de una causa, nada nos
150
Libre traducción del siguiente texto en francés : « Il y a vingt ans, l’exhortation apostolique
Crhistifideles laici reprenait à son compte le fondement dogmatique du concilie Vatican II sur
l’apostolat des laïcs. Elle se referait à la doctrine du peuple de Dieu et du laïcat contenue dans la
Constitution dogmatique De Ecclésia et, implicitement, aussi à l’activité proprement missionnaire
de l’Église. C’est tout le peuple de Dieu qui est apostolique, c'est-à-dire qu’il participe à la mission
du Verbe incarné. Chaque chrétien, de par son baptême qui l’incorpore au Christ, reçoit cette
mission apostolique. /Les fideles laïcs exercent leur sacerdoce baptismal et participent à la mission
du Christ et de l’Église, aussi bien dans le monde que dans l’Église, aussi bien dans l’ordre
temporel que spirituel. C’est le même fidele laïc qui est en même temps citoyen du monde et
membre de la communauté chrétienne. Il doit diriger son action dans les deux ordres. On peut se
référer ici à Gaudium et Spes: « La mission de l’Église n’est pas seulement d’annoncer le Christ et
de le faire participer à sa grâce, elle est aussi de pénétrer de l’esprit de l’Évangile L’usage des
réalités temporelles, d’aider à établir un ordre temporel conforme à la dignité de l’homme telle
qu’elle est révélée dans le Christ. »/Le christianisme ne peut pas être réduit à une sorte de réserve
symbolique ou étatique, ni à un spiritualisme désincarne sans impact sur les réalités humains. Le
fidele laïc, parce qu’il sait que Dieu agit dans le monde, doit témoigner du caractère concret et
historique de cette présence dynamique de Dieu. Il doit rendre crédible l’appel évangélique à la
sainteté, en faisant pressentir que l’accueil de Dieu est la meilleure source d’humanisation. La foi
au Christ, loin d’amoindrir l’humanité, permet l’épanouissement de chacun et fait grandir la
communauté humaine. Mais, en prenant l’Évangile au sérieux, le fidele laïc ne peut éviter d’être
aussi un signe de contradiction. Il doit quelque fois assumer un signe de contradiction. Il doit
quelques fois assumer une situation minoritaire et de résistance spirituelle. Mais il ne doit jamais
céder à la tentation du repli sur soi ni oublier la dimension universelle et missionnaire de la
proposition chrétienne./L’exhortation Christifideles laici n’a rien perdu de sa pertinence ni de son
actualité ». (Roy, 2010, pp.46-47)
151
Para Jacques Grand’Maison (2010, pp.53-54), la crisis de la Iglesia en medio de la laicidad
constituye ante todo una oportunidad. Piensa que “…el futuro es una página en blanco que se está
hasta ahora escribiendo” y que en este sentido: “escribir esta nueva página, exige la participación
de todos”. Libre traducción de las siguientes frases en francés: «…une page en train de s’écrire…»
y «Écrire cette nouvelle page exige la participation de tous».
174
parecerá demasiado difícil. Y un javeriano es eso: es alguien al servicio de los
demás, es alguien que quiere, que desea, desde lo más intimo de su ser, ser útil
a la sociedad.
Alguien que es consciente que, para hacerlo, y hacerlo bien, requiere de
permanente formación. Los laicos javerianos que hemos sido formados con esta
conciencia estamos llamados a participar de la misión de la Iglesia.
En su simplicidad y sabiduría infinitas, el padre Adolfo Nicolás S.J. nos invita a
escuchar este llamado. En este sentido, él afirma que todos y cada uno de
nosotros podemos contribuir a lograr un mundo mejor. Expresa que:
Los retos que tienen ustedes y que tenemos nosotros son los mismos,
exactamente los mismos. Aunque las respuestas y modos de vida sean distintas
naturalmente. Es importante comenzar en la misma base, el mismo punto de
partida, que es la llamada de Dios, como nos decía el Concilio Vaticano II, la
llamada de Dios a todos, a trabajar con Él, en la obra de salvación e iluminación
del mundo. Y ahí todos somos colaboradores. (P. Adolfo Nicolás S.J.)
Estas palabras del padre Adolfo fueron dirigidas en particular a la comunidad de
jesuitas de Paraguay, pero pueden ser aplicadas a todos los fieles cristianos y en
especial a los laicos que pertenecemos a la familia ignaciana. Así, afirma el
padre:
El trabajo misionero, el trabajo espiritual, el trabajo eclesial nunca es
trabajo de unos pocos, de un puñado, ni un trabajo de genios tampoco.
Siempre hay alguien que apoya, alguien que ayuda, alguien que da una
palabra, que apoya económicamente, que apoya en términos de
pensamiento, que facilita contactos, que extiende, digamos, el servicio
que puede hacer una palabra con visión.
Por eso necesitamos el apoyo, la oración, el acompañamiento de tantos
otros que pueden ver con más claridad que nosotros dónde podemos
caminar y dónde tenemos que ir. La familia ignaciana, por lo tanto, ayuda
a mantener esa cruz en el horizonte de nuestra misión y de nuestras
decisiones.
La familia tiene además la capacidad de afrontar retos que son demasiado
grandes o demasiados complejos e importantes para que un grupo más o
menos pequeño pueda afrontarlos. Esta es una convicción reciente que
yo no puedo dejar de lado. Esta es la situación en que se encuentra la
iglesia hoy en día. En un mundo globalizado ninguna iglesia sola, ningún
grupo solo, ningún grupo religioso solo, o los jesuitas solos, puede
responder a retos tan complejos, tan plurales, tan interculturales como los
que tenemos hoy día en el mundo, desde la vida social, derechos
humanos, justicia, etcétera, hasta la educación, la pastoral y el
crecimiento y transformación de las personas que todos buscamos. (P.
Adolfo Nicolás S.J.)
175
El secularismo imperante en nuestros días está en el centro de las
preocupaciones del padre Nicolás, y nos previene acerca de sus efectos en
América Latina:
No olvidemos que estamos en tiempo de gran confusión, social y
religiosa. Esta mañana yo preguntaba a los jesuitas cómo afecta al
Paraguay la secularización, ese secularismo 152 rampante que está
ascendiendo de una manera bastante limitante por Europa 153, que está
afectando a Estados Unidos y yo no sé cómo afecta a esta parte del
mundo. Me decían que aquí las cosas son un poco diferentes pero que
está empezando el proceso. Yo creo que hay que prepararse porque la
ofensiva va a ser muy fuerte, y tarde o temprano tenemos que
enfrentarnos a los problemas mundiales que llegan a todas partes, y la
única respuesta aquí es formación y formación profunda. Cuánto más
confusión social y religiosa, más importante se hace la educación, más
importante se hace la formación. No entramos ahora en su análisis ni en
las causas, solamente aceptamos el hecho y la necesidad de crear un
lenguaje nuevo para la juventud, para las nuevas generaciones que nos
van a hacer preguntas a las que no estamos acostumbrados. Pero para
152
153
Nótese el uso de los términos secularización y secularismo como sinónimos.
Según Löwental, en un verdadero pluriculturalismo como el que se quiere implantar en Europa,
se permitiría a cada uno expresar sus convicciones y de esta manera favorecer el diálogo. Para ello
se requiere de mucha madurez. Afirma igualmente que: “Nada puede decir que la secularización va
a caracterizar a la Europa de mañana, o bajo cuales modalidades ella lo hará. Pero es un proceso
durable. El católico verá en ello un “signo de los tiempos” que su Iglesia debe (y puede) reconocer
y de lo cual ella debe asumir las consecuencias”. Libre traducción del siguiente texto en francés:
« Rien de dit que la sécularisation caractérisera l’Europe de demain, ou sous quelles modalités
elle le fera. Mais c’est un processus durable. Le catholique y verra un « signe des temps » que son
Église doit (et peut) reconnaitre et dont elle doit assumer les conséquences concrètes».(Löwental,
2004, p. 8-83). En este orden de ideas, Sandberg y Doe (2007, pp. 571-572) describen los trazos
comunes de los países de la Unión Europea en materia de libertad de religión y de cultos en los
siguientes términos: En principio, todos los países miembros de la Unión Europea aceptan la
supremacía de las leyes de la Unión Europea que garantizan la diversidad religiosa y erradican la
discriminación a causa de la religión. La mayoría de estos países adhieren a la Convención Europea
de Derechos Humanos, cuyo artículo 9 garantiza el derecho de mantener una religión o creencia y
de manifestarla. De otra parte, existe el compromiso de parte de los países signatarios de la
Convención de incorporar este artículo a sus legislaciones internas. Adicionalmente, muchas de las
constituciones de estos países se inspiran en esta convención. Afirman los autores que en Europa, la
aproximación común se caracteriza por el reconocimiento de la libertad religiosa y por la
autonomía otrogada a las organizaciones religiosas. La cooperación existe entre el Estado y algunos
grupos religiosos bajo la forma de acuerdos cuasi concordatarios. En todo el continente existe un
nivel básico de neutralidad, tolerancia y equidad. No existe un país con un sistema de EstadoIglesia tan fuerte que los grupos minoritarios no sean tolerados y no hay un sistema de separación
Iglesia –Estado tan fuerte que sea indiferente a la libertad de religión. Sadndberg y Doe nos indican
que el modelo común existente en Europa occidental en cuanto a las relaciones entre el Estado y la
Iglesia tienen las siguientes características: 1. El Estado es neutral ante las diferentes religiones de
los individuos. /2. Los sujetos son libres de actuar en condiciones de ventaja comparados con otras
colectividades no religiosas. / y, 3. El Estado tiene derecho de intervenir en esta área solo para velar
por que los jugadores respeten las reglas del juego y los límites establecidos.
176
poder hacer ese lenguaje nuevo tenemos que entrar profundo en nuestra
fe, en lo que todos juntos creemos, en la misión en la que nos queremos
comprometer. (P. Adolfo Nicolás S.J.)
Para poder llevar a cabo nuestra misión, en la vida práctica, en la vida de todos
los días, el código de derecho canónico ha consagrado los derechos y
obligaciones de los fieles cristianos y específicamente aquellas de los laicos. Es
el tiempo en el cual debemos hacernos consientes de nuestras responsabilidades
frente al mundo y actuar en consecuencia según la condición en la cual nos
encontremos cada uno.
Se trata ahora de vivir una vida auténticamente católica. Para ello ‒ no podemos
olvidarnos‒ debemos partir de la base de una buena formación, que nosotros,
gracias a Dios, hemos recibido en nuestro claustro. En su discurso, el padre
Nicolás nos trae una anécdota para ilustrarlos en qué consiste una verdadera
formación católica. Nos cuenta que en el Japón, durante su época de misionero,
un joven budista quería conocer más de cerca la educación de los jesuitas que
admiraba, pues por ellos fue admitido en el colegio. Un poco más tarde, otro
budista fue admitido, pero al contrario del primero, que quería sinceramente
conocer los aspectos favorables del cristianismo, este último se dedicaba a
criticar todo lo que ocurría: la disposición de los lugares, las actividades, el estilo
de formación, casi todo en general. Ante la imposibilidad de hacerlo reaccionar y
ante su negativa a cambiar de plantel, pidieron ayuda al primer budista que había
integrado el colegio para que le hablara. En sus palabras, este budista explica lo
que él percibe de la formación católica impartida por los jesuitas. Dice el primer
budista aceptado en el plantel al inconforme:
Oye, me parece que tú no has entendido nada de lo que pasa en este
colegio. Tú haces gran problema de la capilla, pero tienes que tener en
cuenta que desde el momento en que entras por la cancela, la entrada del
colegio, todo es capilla. Esto es algo que tienes que saber. Esta es la
educación cristiana. Todo. Lo que se hace en la capilla, lo que se hace en
la clase, lo que se hace en el campo de deportes, lo que se hace en las
salas de consulta, lo que se hace en las reuniones, todo está inspirado
sobre una visión cristiana (P. Adolfo Nicolás S.J.).
Y continúa el padre Adolfo con la siguiente reflexión:
Esta visión profunda de lo que es educación, lo que es servicio, de lo
que es misión, yo creo que necesitamos alimentarla y es la familia
cristiana la que nos puede ayudar.
Y luego, naturalmente, un punto que la familia ignaciana tiene que
pensar es la “incidencia social” de nuestro trabajo, desde educación,
hasta pastoral o teología. ¿Estamos realmente respondiendo a los
retos y las necesidades humanas profundas, y por tanto religiosas, de
Paraguay y su pueblo? (P. Adolfo Nicolás S.J.)
177
Esta reflexión puede hacerse extensiva a todos los laicos desde el trabajo o la
misión que desempeñen y en el lugar del mundo en el cual se encuentren. Una
vida cristiana, la vida de un laico, debe estar impregnada de un espíritu de
servicio y de humanidad. Los laicos, y en especial los laicos javerianos, es
necesario repetir, hemos sido formados para prestar servicio a los demás, y en
especial, a los más necesitados. Además del fortalecimiento individual de nuestra
vida espiritual, el código canónico, en sus normas acerca de los derechos y
obligaciones de los laicos, se constituye en un instrumento ideal para lograrlo.
Concluye el padre Adolfo, conclusión que hacemos la nuestra, que se hace
necesario e impostergable el
Recrear la Compañía de Jesús, recrear la respuesta ignaciana, el servicio
a los pobres y a los demás. Es un tiempo para recrear, no para descubrir
la rueda que ya está descubierta hace mucho,… sino recrear haciendo
propio lo que el Evangelio nos comunica para poder expresarlo y
comunicar a otros con palabras nuevas.
Yo creo que este es el mejor tiempo para servir, es el mejor tiempo para
ser llamados por el Señor, para servirle a él y a la Iglesia, para sentirse
joven y ponerse a la obra. El mundo nuevo de Dios ya está empezando y
la pregunta para nosotros es si queremos ser parte del proceso, y
contribuir a ese proceso o no. Dios parece que quiere que colaboremos
con Él en esta nueva empresa (P. Adolfo Nicolás S.J.).
Esta sabia reflexión del padre Adolfo Nicolás refleja el pensamiento del Santo
Pontífice, Benedicto XVI, quien en su reciente discurso del 25 de septiembre del
2011, en la sala de conciertos de Fribourg, dirigido a los representantes de las
asociaciones católicas allí presentes, se refiere a los efectos del secularismo. Al
dirigirse a los laicos, ofrece ciertas orientaciones para actuar como cristianos a fin
de contrarrestar este fenómeno.
Agregamos que, en este mundo “pluricultural”, como lo afirmaba el padre Adolfo,
“presentemente estamos todos, creyentes y no creyentes, en el punto de partida.
Es una oportunidad de reencuentro, de diálogo, de actuar unidos”. 154
(Grand’Maison, 2010, p.182)
Para terminar con nuestro análisis, nos permitimos transcribir el mensaje del
papa Benedicto XVI, pues en él se destaca de manera muy precisa el rol de los
fieles laicos como estrategia para actuar en un mundo altamente secularizado.
Dice el Santo Padre:
Nosotros asistimos, después de decenios, a una disminución de la
práctica religiosa y constatamos un desapego creciente a la vida de la
154
Libre traduccion del siguiente texto en francés : « Présentement, nous sommes tous, croyants ou
incroyantes, « aux départs des chemins ». C’est une chance de rencontre, de dialogue et d’agir
ensemble. (Grand’Maison, 2010, p.182)
178
Iglesia de una buena parte de los bautizados. La cuestión es entonces:
¿la Iglesia no debería ella misma de pronto cambiar?
Según el periodista del Servicio Vaticano de Información, “el Santo Padre
subrayó que
La Iglesia no es sinónimo de jerarquía, el Papa y los obispos. Somos
nosotros todos, los bautizados quienes somos la Iglesia. …Sí, hay un
motivo para el cambio. Hay una necesidad de cambio. Cada cristiano y la
comunidad de creyentes están llamados a una continua conversión… En
aquello que concierne a la Iglesia, la razón fundamental del cambio es la
misión apostólica de los discípulos y de la Iglesia misma… de hecho, la
Iglesia debe constantemente verificar su fidelidad a esta misión, cuyo
mandato comprende tres aspectos: ser testigos, hacer discípulos por
todas partes y proclamar el Evangelio. Esta misión deriva del misterio de
Dios ‘uno y trinidad’, del misterio de su amor creador. La Iglesia no tiene
ninguna autonomía delante de aquel que la ha fundado. Ella encuentra su
sentido exclusivamente en el compromiso de ser instrumento de
redención, de hacer conocer al mundo la palabra de Dios y de transformar
el mundo al introducirlo en una unión de amor con Dios”.
Sin embargo, a lo largo de historia de la Iglesia (resume el periodista de
los Servicios de Información del Vaticano), se ha manifestado “una
tendencia contraria, aquella de una Iglesia que se acomoda a este mundo,
que se ha vuelto autosuficiente y que se adapta a los criterios del mundo.
Ella da una más grande importancia a la organización y a la
institucionalización que a su apertura al mundo. Para responder a su
verdadero deber, la Iglesia debe hacer siempre el esfuerzo de despegarse
de lo mundano que la rodea…De cierta manera, la historia viene a ayudar
a la Iglesia a través de las diferentes épocas de secularización que han
contribuido de manera esencial a su purificación y a su reforma interior”.
En efecto, las secularizaciones, bien se trate de expropiación de bienes
de la Iglesia o de la supresión de privilegios o similares, han significado
cada vez más una profunda liberación de la Iglesia de las formas
mundanas: ella se privaba, por así decirlo, de las riquezas terrestres por
venir a abrazar plenamente su pobreza terrestre. Al despegarse de los
nexos materiales, su acción misionera sería creíble.
Enseguida, afirma el periodista, “Benedicto XVI recuerda que los ejemplos
históricos muestran que una Iglesia despegada el mundo puede dar un
testimonio misionero más claro. Continúa el Papa en su discurso diciendo que:
Liberada de su carga materia y política, la Iglesia puede mejor y de
manera verdaderamente cristiana, consagrarse al mundo entero y abrirse
al mundo.
179
…no se trata aquí de encontrar una nueva táctica para relanzar la Iglesia.
Se trata ante todo de depositar todo aquello que es solamente táctico y de
de buscar ser verdaderamente sincero sin olvidar ni reprimir ningún
aspecto de la verdad de hoy, y de realizar plenamente la fe… eliminando
todo aquello que no es fe sino en apariencia, pero en verdad no es más
que conversaciones y hábitos… Existe otra razón para afirmar de nuevo
que es tiempo de retirar con coraje aquello que apega la Iglesia al mundo,
de dar testimonio, según el Evangelio, por medio de palabras y de actos,
aquí y hoy, del predominio del amor de Dios (Benedicto XVI, 211). 155
155
Libre traducción del siguiente texto en francés: «nous assistons, depuis des décennies à une
diminution de la pratique religieuse et constatons un détachement croissant de la vie de l'Église
d'une bonne partie de baptisés. La question est alors posée: l'Église ne devrait-elle pas peut-être
changer?". Le Saint-Père a souligné qu'Église n'est pas synonyme de hiérarchie, le Pape et les
évêques. C'est nous tous, les baptisés, qui sommes l'Église... Oui, il y a un motif de changement. Il y
a un besoin de changement. Chaque chrétien et la communauté des croyants sont appelés à une
continuelle conversion... En ce qui concerne l'Église, la raison fondamentale du changement est la
mission apostolique des disciples et de l'Église elle-même... En fait, l'Église doit vérifier
constamment sa fidélité à cette mission", dont le mandat comprend trois aspects: être témoins, faire
partout des disciples et proclamer l'Évangile. Cette mission dérive "du mystère de Dieu un et trine,
du mystère de son amour créateur". L'Église "n'a aucune autonomie devant celui qui l'a fondée.
Elle trouve son sens exclusivement dans l'engagement d'être instrument de la rédemption, de faire
connaître au monde la Parole de Dieu et de transformer le monde en l'introduisant dans une union
d'amour avec Dieu".//Cependant, tout au long de l'histoire de l'Église, a-t-il ajouté, s'est aussi
manifestée "une tendance contraire, celle d'une Église qui s'accommode de ce monde, qui devient
autosuffisante et qui s'adapte aux critères du monde. Elle donne ainsi une plus grande importance
à l'organisation et à l'institutionnalisation qu'à son devoir d'ouverture au monde. Pour répondre à
son vrai devoir, l'Église doit toujours faire l'effort de se détacher de la mondanité qui l'entoure...
D'une certaine façon, l'histoire vient aider l'Église à travers les différentes époques de
sécularisation qui ont contribué de façon essentielle à sa purification et sa réforme intérieure. En
effet, les sécularisations, qu'il s'agisse de l'expropriation des biens de l'Église ou la suppression de
privilèges ou assimilés, ont signifié, chaque fois, une profonde libération de l'Église des formes de
mondanité: elle se dépouillait, pour ainsi dire, de sa richesse terrestre pour revenir embrasser
pleinement sa pauvreté terrestre". En se détachant de ses liens matériels, "son action missionnaire
redevenait crédible". Puis Benoît XVI a rappelé que les exemples historiques montrent qu'une
Église détachée du monde peut donner un témoignage missionnaire plus clair. "Libérée de sa
charge matérielle et politique, l'Église peut mieux et de façon vraiment chrétienne, se consacrer au
monde entier et s'ouvrir au monde".// Pour le Pape, "il ne s'agit pas ici de trouver une nouvelle
tactique pour relancer l'Église. Il s'agit plutôt de déposer tout ce qui est seulement tactique et de
chercher à être vraiment sincère sans négliger ni réprimer aucun aspect de la vérité d'aujourd'hui,
et de réaliser pleinement la foi...en éliminant d'elle tout ce qui n'est foi qu'en apparence, mais en
vérité n'est que conventions et habitudes. …Il y a une autre raison pour affirmer de nouveau qu'il
est temps d'ôter courageusement ce qu'il y a de mondain dans l'Église... Une Église allégée des
éléments mondains est capable de communiquer aux hommes...cette force vitale particulière de la
foi chrétienne... Être ouvert aux évènements du monde signifie donc pour l'Église détachée du
monde, témoigner, selon l'Évangile, par des paroles et des actes ici et aujourd'hui, de la
prédominance de l'amour de Dieu».
180
Y para participar de la vida de la Iglesia, el CIC de 1983 ha consagrado los
derechos y los deberes de los fieles laicos. Es nuestra responsabilidad
ejecutarlos conforme a las prescripciones del derecho y conforme a las
orientaciones de nuestros pastores.
Como lo hemos afirmado, el laico, miembro de la Iglesia, tiene el deber y el
derecho de difundir el Evangelio en el mundo. Si bien para cumplir con dicho
deber y ejercer su correspondiente derecho, su testimonio de vida cotidiano es
indispensable, la práctica de la deliberación en el espacio público ciudadano y la
participación decidida al interior de la Iglesia se hacen necesarias en un mundo
con una alta tendencia al secularismo. Las Instituciones políticas y eclesiásticas
en Colombia son propicias para permitir esta crucial participación.
Y nos preguntamos si el laico encontrará mucha oposición si se decide a actuar.
Y respondemos aunándonos al pensamiento de Charles Taylor, según el cual “la
edad secular es esquizofrénica”. 156 Según él, la gente parece estar a una segura
distancia de la religiosa al mismo tiempo que exalta la vida de los creyentes como
la madre Teresa. No desea oír el mensaje de Cristo, pero quiere proclamarlo por
fuera de él. Admira el mensaje de Juan Pablo II en relación con el amor, la paz, la
justicia económica, pero no lo pone en práctica. No cree que deban seguir todas
sus enseñanzas morales. Esto es una contradicción (Taylor, 2007, p. 727).
En el fondo, creyentes y no creyentes 157 esperan los resultados de la acción
decidida del laico en su testimonio de vida interior, así como en la promulgación
del mensaje evangélico, cuya ejecución no puede más que procurar justicia y paz
para todos los ciudadanos.
El laico debe participar. Para ello, el CIC83 ha consagrado sus derechos y
obligaciones dentro de la Iglesia y fuera de ella. Tal vez sea necesario, en las
palabras del padre Adolfo, “recrear” la manera en la cual el laico es convocado a
cumplir su misión. Para ello, nos pareció interesante un trabajo de la Conferencia
Episcopal Española de 1991, titulado Los cristianos laicos. Iglesia en el mundo,.
Allí, a partir del reconocimiento de los derechos y deberes de los laicos, se
establecen las “líneas de acción y propuestas para promover la
corresponsabilidad y participación de los laicos en la vida de la Iglesia y en la
156
Para Brian Bitt (2006, pp. 203- 206), se ha vuelto común el afirmar que la secularización ha
muerto. Libre traducción de la siguiente frase en inglés: «It as become commonplace to prononce
secularization dead». Según él, la secularización falló al tratar de distinguir entre lo religioso y los
espacios o discursos seculares. Afirma que, tal y como lo mencionan Harvey Cox y Peter Berger
citados en su artículo, los teóricos del secularismo admiten que se han equivocado. Para ellos, el
secularismo está en crisis porque no se puede separar a un hombre de sus creencias.
157
Humberto Eco, citado por Jacques Grand’Maison (2010, p.12) afirma que: “hoy en día, mucha
gente que se vanagloria de no creer en nada, están listos a creer en no importa qué”. Libre
traduction del siguiente texto en francés: « Aujourd’hui, beaucoup des gents qui se voutent de
croire en rien, sont prêts à croire en n’importe quoi ».
181
sociedad civil”. Allí se propone, entre otros, la formación de los laicos en la
doctrina de la Iglesia, así como una formación socio-política que los habilite a
intervenir en los debates públicos y a formar parte de las instituciones civiles,
pasando de ser miembros pasivos a ser protagonistas y corresponsables del
futuro de nuestra Iglesia.
Así, la imagen del laico que se proyecta después de la lectura que hemos hecho
a los cánones que consagran sus derechos y obligaciones desde la perspectiva
de otras ciencias sociales, no es ya la de “…un simple espectador de la liturgia.
El laico se ha convertido en un miembro vivo…” (Manzanares, 2006, pp. 123-140)
que participa activamente en la misión de la Iglesia.
Unas recientes palabras del papa Benedicto XVI nos servirán de última reflexión
acerca de cómo cumplir con los derechos y obligaciones de los laicos. Afirma el
Santo Padre:
Permitidme, queridos amigos, una última reflexión sobre la índole secular
característica de los fieles laicos. El mundo, en el entramado de la vida
familiar, laboral, social, es el lugar teológico, el ámbito y medio de
realización de su vocación y misión (cfr Christifideles laici, 15-17). Cada
ambiente, circunstancia, y actividad en el que se espera que pueda
resplandecer la unidad entre la fe y la vida está confiado a la
responsabilidad de los fieles laicos, movidos por el deseo de comunicar el
don del encuentro con Cristo y la certeza de la dignidad de la persona
humana. ¡A éstos les corresponde hacerse cargo del testimonio de la
caridad, especialmente con los más pobres, los que sufren y los
necesitados, así como asumir todo compromiso cristiano orientado a
construir condiciones de una paz y justicia cada vez mayores en la
convivencia humana, de forma que se abran nuevas fronteras al Evangelio!
Pido, por tanto, al Consejo Pontificio para los Laicos que siga con diligente
atención pastoral la formación, el testimonio, y la colaboración de los fieles
laicos en las situaciones más diversas en las que están en juego la
auténtica calidad humana de la vida en la sociedad. Particularmente,
confirmo la necesidad y la urgencia de la formación evangélica y del
acompañamiento pastoral de una nueva generación de católicos
comprometidos en la política, que sean coherentes con la fe profesada, que
tengan rigor moral, capacidad de juicio cultural, competencia profesional y
pasión de servicio hacia el bien común.
El trabajo en la gran viña del Señor tiene necesidad de christifideles laici
que, como la Santísima Virgen María, digan y vivan el "fiat" al diseño de
Dios en sus vidas. Con esta perspectiva, os agradezco por la preciosa
aportación a tan noble causa y de corazón os imparto a vosotros y a
vuestros seres queridos la Bendición Apostólica. (Benedicto XVI, 2008).
182
GLOSARIO
DELIBERACIÓN:
1. Según el padre Borras, “En ‘deliberar’…siguiendo paso a paso la definición
dada por el Petit Robert, vemos sucesivamente desprenderse tres facetas de
esta acción. En principio, como verbo intransitivo, tiene el sentido de “discutir con
los otros en vista de una decisión a tomar” y el Petit Robert adiciona los
sinónimos siguientes: “consultarse” o “tomar consejo”. Enseguida, se trata de
“reflexionar acerca de una decisión a tomar y para este efecto, de “pensar en el
por y en el contra”. Los sinónimos son acá “reflexionar” y, así mismo, “dudar” y
“tergiversar”. ¿No es este ya un índice de la complejidad de las acciones que la
connotan?... En fin, en tanto que verbo transitivo indirecto –cuyo objeto se
introduce por una preposición–, “deliberar de, sobre” equivale a “decidir por un
debate, una deliberación”. El mismo diccionario da como sinónimo el verbo
“decidir”. (Borras, 2010, p.11)
2. Para nosotros, deliberar se refiere a una discusión entre ciudadanos libres,
racionales e iguales en un espacio público. Allí, las decisiones se obtienen como
consecuencia de una discusión colectiva, mediante la aceptación y adopción del
mejor argumento.
DEMOCRACIA
El vocablo democracia deriva del griego DEMOS: pueblo y KRATOS: gobierno o
autoridad, y significa gobierno o autoridad del pueblo.
De allí que se defina a la democracia como "la doctrina política favorable a la
intervención del pueblo en el gobierno y también al mejoramiento de la condición
del pueblo".
Sin embargo, en la actualidad, el concepto de democracia no se limita al de una
forma determinada de gobierno, sino también a un conjunto de reglas de
conducta para la convivencia social y política.
La democracia como estilo de vida es un modo de vivir basado en el respeto a la
dignidad humana, la libertad y los derechos de todos y cada uno de los
miembros de la comunidad.
La democracia como forma de gobierno es la participación del pueblo en la
acción gubernativa por medio del sufragio y del control que ejerce sobre lo
actuado por el estado. (Roa, 2011)
183
DIALOGAR:
Hablar en diálogo. (Diccionario de la Lengua Española, Vigésima Segunda
Edición, 2001)
DIÁLOGO:
1. Plática entre dos o más personas, que alternativamente manifiestan sus ideas
o afectos.
2. Discusión o trato en busca de avenencia. (Diccionario de la Lengua Española,
Vigésima Segunda Edición, 2001)
3. Hoy en día, la palabra nos hace pensar siempre en la existencia de elementos
tales como la tolerancia, el respeto a otras formas de pensamiento, al
compromiso y a la buena predisposición más que a elementos discursivos y
dialécticos, como sucedía en la actualidad. Se lo utiliza de este modo…para
construir espacios de entendimiento, tolerancia y compromiso por encima de las
diferencias.
Normalmente, sin importar el ámbito en el que se suscite, el diálogo necesita
contar con participantes abiertos a la tolerancia y al respeto hacia la postura del
otro integrante. Un diálogo no debe contar con monólogos o discursos
unilaterales ni tampoco elementos de imposición de una postura sobre la otra.
Básicamente, el diálogo debe caracterizarse por un constante debate e
intercambio de posturas con tal de encontrar un objetivo común. (Definición ABC,
2011)
EVANGELIZAR
Predicar la fe de Jesucristo o las virtudes cristianas. (Diccionario de la Lengua
Española, Vigésima Segunda Edición, 2001)
PARTICIPACIÓN: Acción y efecto de participar. (Diccionario de la Lengua
Española, 2001)
PARTICIPAR:
1. Dicho de una persona: Tomar parte en algo.
2. Tener parte en una sociedad o negocio o ser socio de ellos. (Diccionario de la
Lengua Española, 2001)
Nota: Para los efectos de nuestro trabajo participación se utiliza en dos sentidos:
1.Tomar parte en los asuntos de la Iglesia y, 2. Ser miembro de la Iglesia.
184
SECULARISMO:
Conjunto de actitudes contrarias a la religión y a la fe, para el que se prefiere
utilizar el término de secularismo. (Cantalamessa, 2010)
SECULARIZACIÓN:
Autonomía de las realidades terrenas y la separación entre reino de Dios y reino
del César y, en este sentido, no sólo no está contra el Evangelio sino que
encuentra en él una de sus raíces profundas. (Cantalamessa, 2010)
185
SIGLAS
CELAM.
CLAI.
CEDECOL.
CIC83
GS
LG
Consejo Episcopal Latinoamericano
Consejo Latinoamericano de Iglesias
Consejo Evangélico Colombiano de Iglesias
Código de Derecho Canónico de 1983
Gaudium et Spes
Lumen Gentium
186
ANEXO I
FUENTES DEL DERECHO CANÓNICO
Para ilustración del lector, nos permitimos transcribir textualmente la descripción
de las fuentes de derecho canónico encontrada en la enciclopedia jurídica que se
encuentra en la página web:
http://www.enciclopedia-juridica.biz14.com/d/fuentes-del-derechocanonico/fuentes-del-derecho-canonico.htm
Las fuentes primarias del Derecho canónico son dos: la ley (Derecho escrito) y la
costumbre; pero el Derecho canónico todo se funda en el Derecho divino, con el
que ha de mostrarse siempre conforme el Derecho nacido del legislador humano
(cfr. cc. 22; 24, 1; 26; 1.059; 1.075, etc.).
Observa BERNÁRDEZ que no existe «una clase o tipo de disposición
eclesiástica que adopte el nombre específico de ley» aunque es claro que
cuando el C.I.C. de 1983 se refiere a las leyes eclesiásticas (o canónicas), está
designando leyes humano-positivas y no divinas (aun cuando esas leyes
humanas pueden en alguna ocasión encerrar un contenido positivador de leyes
divinas).
El mismo autor advierte que esta falta de leyes típicas, como normas
promulgadas por órganos determinados que les confieran tal tipicidad, no impide
un vertebral principio jerárquico entre ellas (por debajo del supremo
ordenamiento divino): «existe una jerarquía sustancial de las disposiciones
canónicas atendiendo al rango del órgano jerárquico del que proceden, por lo
cual se produce también un nexo de dependencia entre las normas superiores y
las inferiores que determina la validez y ámbito de vigencia de unas y otras y
existiendo un régimen jurídico al que deben atemperarse» (c. 135,2).
Sin embargo, dentro de la notable pluralidad de órganos legislativos canónicos no
todos tienen potestad para promulgar leyes universales (de acuerdo con el c. 12,
1, son aquellas que «obligan en todo el mundo a todos aquéllos para quienes han
sido dadas» por lo que se ha precisado por OTADUY que su característica no es
la afectación de la totalidad de los fieles -universitas fidelium- sino la
universalidad del destino territorial -ubique terrarum- lo que es tanto como
afirmar, según concluía Cabreros de Anta al comentar el C.I.C. de 1917, que esa
ubicuidad territorial respecto de sus sujetos pasivos u obligados hace que dichas
leyes, paradójicamente, produzcan sus efectos como leyes personales):
solamente el Romano Pontífice (c. 331) y el Concilio ecuménico (cc. 336 y 337, 1;
aunque los decretos conciliares únicamente ganan fuerza de obligar en Derecho
y devienen, por tanto, leyes, si habiendo sido aprobados por el Romano Pontífice
junto con los padres conciliares, son confirmados y promulgados por el Papa
mismo, tal y como dispone el c. 341, 2).
187
Los órganos legislativos particulares (es decir, aquellos que pueden producir
normas legales con un alcance territorial limitado; c. 12, 3) son los siguientes: el
obispo diocesano (cc. 381, 1 y 391, 1) y los equiparados a él en Derecho (cc. 368
y 381, 2); por lo demás, el c. 466 establece que «el obispo diocesano es el único
legislador en el sínodo (diocesano) y los demás miembros sólo tienen voto
consultivo; únicamente él suscribe las declaraciones y decretos del sínodo, que
pueden publicarse sólo en virtud de su autoridad»; los concilios particulares
(plenario y provincial; cc. 439, 440) cuyas facultades legislativas requieren en su
ejercicio la necesaria aprobación de la Sede Apostólica (el c. 446 determina que
los decretos conciliares son revisados por la Sede Apostólica antes de su
promulgación) y aunque productores del Derecho particular, queda siempre a
salvo el Derecho universal; las conferencias episcopales tampoco disfrutan de
potestad legislativa plena y así, sus decretos generales (leyes) deben ser
reconocidos por la Sede Apostólica para poder lograr naturaleza normativa
perfecta, antes de su promulgación (c. 455, 2), y harán uso de aquella potestad
sólo en los casos en que lo establezca el Derecho común o un mandato especial
de la Sede Apostólica (otorgado motu proprio o a instancia de la Conferencia
Episcopal). Es claro que los órganos legislativos universales pueden promulgar
leyes particulares.
La eficacia de las normas canónicas, dentro del sistema de fuentes que integran,
depende también de esta distinción de base territorial entre leyes universales y
leyes particulares. El c. 20 regula esta relación si no de modo acabado sí
suficiente para colegir las directrices que han de gobernarla; dicho precepto
introduce el principio temporal («La ley posterior abroga o deroga la precedente
[...]») y añade esta cláusula final: «sin embargo la ley universal no deroga en
nada el Derecho particular ni el especial, a no ser que se disponga expresamente
otra cosa en el Derecho». El supuesto más problemático al que se dirige el
Código es el de antinomia entre ley particular (así se designa, con precisión
superadora de no pocas dificultades a que había dado lugar el precedente c. 22
del C.I.C. de 1917, que hablaba de estatutos) y ley universal posterior dictada por
una autoridad superior; efectivamente, fuera de tal supuesto, la ley particular
anterior solamente puede emanar de autoridad igual a la que promulga la ley
universal posterior (el Romano Pontífice y el Concilio ecuménico), en cuyo caso
se aplica también el c. 20 y prevalece aquélla (salvo cláusula derogatoria), que lo
hará igualmente y a fortiori si es posterior puesto que expresa la última voluntad
del mismo legislador (tal y como ya apuntó para situación semejante Cabreros de
Anta al comentar el C.I.C.1917); no permite el principio de jerarquía que una
autoridad inferior promulgue eficazmente una ley particular contraria a una ley
preexistente universal (de autoridad superior, por consiguiente), según el mismo
autor; el pronunciamiento del Código sobre el caso más delicado o límite es el
que corresponde al criterio ya presente en el Derecho canónico clásico, como
recuerda Otaduy (Decretales de Bonifacio VIII), a saber, que el Derecho universal
posterior puede derogar el Derecho particular anterior si expresa su voluntad
derogatoria con tal alcance, y basta, de acuerdo con la doctrina y praxis
canónica, una genérica cláusula derogatoria, lo que, a juicio del mismo OTADUY,
no debería entenderse suficiente y cumpliría una fórmula expresa relativa a la
norma particular derogada; compartimos este punto de vista porque, de otro
188
modo, perderían su sentido una cláusula derogatoria como la exigida todavía por
el vigente c. 20 en materia de relación entre Derecho universal y Derecho
particular, frente a generales disposiciones derogatorias en el común de las
leyes.
De todo ello se concluye que, en principio, el Derecho particular no cede ante el
Derecho universal posterior, porque así lo ordena el c. 20 del C.I.C. y que, por
consiguiente, si trasladamos consideraciones nacidas en la ciencia jurídica
profana, 1.º las relaciones entre Derecho universal y Derecho particular no se
rigen solamente por los principios de jerarquía y temporal, sino también y
parcialmente por, el de «competencia» (de los diversos órganos legislativos
canónicos, reflejada en la extensión con la que pueden legislar), y 2.º que el
Derecho particular es una fuente atípica del Derecho canónico (no en el sentido
de innominada) porque su fuerza activa o de innovación del ordenamiento es
inferior a la del Derecho universal mientras que su fuerza pasiva o de resistencia
a normas posteriores es superior a la de este último, y de ahí la atipicidad (falta
de correlación entre fuerzas activa y pasiva como capacidades de una misma
norma típica).
OTADUY observa que el c. 20 no regula las relaciones entre leyes particulares
(de mayor y/o menor amplitud), lo que es aun más evidente si se tiene presente
que dicho precepto ha substituido el término «ley general» de su antecedente en
el C.I.C. de 1917 por el de «ley universal»; pero sostiene que cuando la ley
menos particular es posterior (y promulgada por autoridad superior), solamente
deroga la anterior más particular merced a una expresa disposición de tal
contenido. No admitieron tal solución -basada en la analogía- ni VAN HOVE, ni
CICOGNANI y STAFFA, ni CABREROS DE ANTA al comentar el c. 22 del C.I.C.
anterior; apoyaron su postura en el viejo c. 291, 2 que disponía que los decretos
de los concilios plenario y provincial obligaban en todo su respectivo territorio y
que los ordinarios del lugar sólo podrían dispensarlos en casos particulares y con
justa causa; de dicho canon inferían que los decretos conciliares particulares y
posteriores derogaban, con carácter general y sin necesidad de expresa cláusula
ad hoc, las leyes diocesanas anteriores, y por abstracción y analogía,
concluyeron con igual sentencia para leyes particulares de mayor y menor
amplitud. El C.I.C. vigente no ha mantenido lo dispuesto por el anterior c. 291, 2;
el c. 455 únicamente apunta que los decretos conciliares particulares dejan
siempre a salvo el Derecho universal, lo que constituye expresión singular del
principio de jerarquía normativa, según el cual, ya hemos expuesto que una ley
particular posterior no deroga una ley universal anterior (es un supuesto no
disciplinado por el c. 20); pero es que, además, estimamos posible interpretar el
derogado c. 291, 2 como referido exclusivamente a la eficacia de los decretos
conciliares particulares anteriores a cualesquiera leyes diocesanas contrarias, de
tal suerte que, se trataría de una corroboración explícita del principio jerárquico
que venimos de invocar, y, por lo mismo, el c. 445 en vigor servirá como
fundamento analógico -precisamente en materia de potestad legislativa de los
concilios particulares- de tal exégesis. De todo lo cual se sigue que hoy puede
afirmarse, a la luz de ambos Códigos, que la relación entre ley particular anterior
y ley menos particular posterior sigue el designio del legislador concerniente a la
189
relación entre ley particular y ley universal posterior (como ya sostuvieron, por
analogía, comentadores de nota del C.I.C. de 1917, entre los que cabe citar a
MICHIELS y a RODRIGO).
El c. 20 establece también que el Derecho universal no deroga el Derecho
especial (anterior, de autoridad inferior); el legislador ha querido disponer la
misma disciplina -que ya ha sido objeto de examen- que rige la relación entre
Derecho universal y Derecho particular (distinción de contenido territorial), sin
hacer cuestión terminológica (puesto que ordinariamente, se opone Derecho
especial a Derecho general, sobre una base personal) y teniendo el primero la
consideración de ley dada para una comunidad toda mientras que el segundo
obliga solamente a un sector de esta última; por ello ha de significarse que puede
reproducirse toda la explanación y argumentación ya desarrolladas (también por
lo que a la relación entre ley especial y ley menos especial concierne). Y así las
cosas, interpretamos que los criterios rectores de las relaciones entre Derecho
general (o universal, como dice el Código) y Derecho especial y éste y Derecho
menos especial, son los expuestos más arriba con independencia, de que la
especialidad se entienda expresiva de la tradicional delimitación canónica de los
sujetos pasivos de la ley con fundamento personal o de la materia (Derecho
especial frente a Derecho común -según dicotomía más propia de la ciencia
jurídica profana- como quiere OTADUY).
El C.I.C. de 1983 ha introducido la novedad de un título dedicado -en sede de
normas generales- a un grupo heterogéneo de actos normativos «de carácter
secundario o derivado que venían utilizándose en la praxis canónica y carecían
de una regulación expresa» (BERNÁRDEZ); así, los decretos generales son
«propiamente leyes», como dice el c. 29, y por lo mismo, «se rigen por las
disposiciones de los cánones relativos a ellas», que son los comprendidos en el
Título I de igual Libro I (cc. 7 a 22); luego no hemos de adicionar ulteriores
consideraciones a las ya expresadas sobre las leyes en general (salvo la relativa
a su fuente de producción que puede ser, por habilitación efectuada por el c. 30,
la autoridad ejecutiva cuando le conceda tal facultad singular y expresamente el
legislador, en excepción a la prohibición de delegación de la potestad legislativa
contenida en el c. 135, 2).
Distinto es el caso de los decretos generales ejecutorios (que determinan más
detalladamente el modo que ha de observarse en la ejecución de la ley y urgen
su observancia, según el c. 31, 1) y las instrucciones (que aclaran lo dispuesto
por las leyes y desarrollan y determinan los modos en que ha de realizarse su
ejecución y que tienen por destinataria a la autoridad administrativa responsable
de esta última, de acuerdo con el c. 34, 1); se trata de normas de naturaleza
reglamentaria (o actos administrativos generales, según la terminología que se
prefiera) como pone de relieve que es la autoridad administrativa quien los dicta
así como su propio alcance. Transciende al Código, de esta suerte, la existencia
de normas emanadas del uso de la potestad reglamentaria por la autoridad
administrativa, con manifestación de, al menos, dos tipos de ellas.
190
Junto al Derecho escrito, es fuente del Derecho canónico la costumbre, y lo es
con una condición sin duda superior a aquélla que ostenta en la prelación de
fuentes del Derecho común español toda vez que el Derecho de la Iglesia admite
la eficacia de la norma consuetudinaria contra legem; dicho valor normativo de la
costumbre contraria a la ley escrita queda sometido a las siguientes condiciones:
que se observe como norma con fuerza de obligar durante treinta años
consecutivos y completos (c. 26; es claro que han de verificarse siempre en la
norma consuetudinaria canónica tanto el elemento material -uso inveteradocomo el espiritual -opinio iuris- según se infiere del canon citado así como del 23
y del 25). Lo propio es exigible para que sea eficaz la costumbre praeter legem.
El C.I.C. vigente se pronuncia además sobre las costumbres disconformes con
una ley prohibitiva de futuras costumbres contrarias, en cuyo caso requiere para
la prevalecencia de aquéllas que sean centenarias o inmemoriales (c. 26).
Debe ser recordado que, con carácter general, el legislador señala que la norma
consuetudinaria ha de nacer y desarrollarse en una comunidad de fieles capaz de
ser sujeto pasivo de una ley (c. 25; la doctrina discrepa acerca de cuáles son
dichas comunidades en el Derecho canónico más parece indudable que reúnen
esa característica la Iglesia universal y todas las Iglesias particulares, que son las
diócesis y otras circunscripciones eclesiásticas de acuerdo con el c. 368; no
puede decirse lo mismo de otras entidades a cuyo frente se encuentra un
ordinario según el c. 134, 1, como lo son los institutos religiosos clericales de
Derecho pontificio y las sociedades clericales de vida apostólica de Derecho
pontificio que, en rigor, ni siquiera ven regulada su estructura y actividad por una
ley (personal especial) sino por sus estatutos; el c. 94, 1 dispone que éstos son
las normas que se establecen a tenor del Derecho en las corporaciones o en las
fundaciones, por las que se determinan su fin, constitución, régimen y forma de
actuar; los estatutos constituyen fuente del Derecho escrito y el legislador no deja
de aclarar que se promulgan en virtud de la potestad legislativa y que se rigen
por las normas de los cánones acerca de las leyes -c. 94, 3- aunque se advierte
que no les atribuye el rango formal de ley propiamente dicha).
También ha de ser la costumbre razonable, esto es, conforme con la norma
suprema de la justicia, así como útil, conveniente o necesaria (JIMÉNEZ
URRESTI); no es razonable la costumbre que ha sido reprobada por el legislador
(c. 24, 2) ni puede alcanzar fuerza normativa la contraria al Derecho divino (c. 24,
1), y pide el c. 23 que la costumbre haya sido aprobada por el legislador, lo que
se ha interpretado de modo muy flexible (se ha sostenido por MALDONADO,
LOMBARDÍA y BERNÁRDEZ que basta la aprobación tácita, que es tanto como
dar cumplimiento a los requisitos contenidos en los cc. 23 a 28, relativos a la
costumbre).
Finalmente, la ley posterior y contraria no deroga las costumbres centenarias o
inmemoriales, salvo cita expresa de las mismas (es decir, que contenga una
cláusula derogatoria «ad hoc», lo que se compadece con la previsión del c. 26
sobre la primacía de aquellas normas consuetudinarias sobre ley anterior
prohibitiva de costumbres futuras y contrarias) ni la ley posterior universal deroga
las costumbres particulares, de conformidad con el criterio presente en el c. 20;
191
todo ello lo ordena así el c. 28, como excepciones al principio que enuncia que
derogan la costumbre o ley posteriores contrarias.
Todo lo anterior nos permite concluir que la costumbre está subordinada
jerárquicamente a la norma escrita, con las salvedades de la de treinta años (con
fuerza activa igual o superior a la de la ley) y la centenaria o inmemorial (que
excepto en caso de previsión singular del legislador, es superior a la ley tanto
activa como pasivamente). Es de notar que cuando nos referimos a la ley en este
examen de sus relaciones con la costumbre, aquélla designa toda norma escrita
(no solamente las que puedan estimarse leyes en un sentido formal); queremos
significar que las mencionadas relaciones no son distintas entre las normas
consuetudinarias y las escritas de naturaleza reglamentaria (no aludimos ahora a
los reglamentos ex c. 95 sino a las normas promulgadas en el ejercicio de la
potestad reglamentaria -administrativa- por quien es titular de la misma) o
estatutaria y basten para justificar esta negación dos argumentos: cuando el c. 19
disciplina el Derecho supletorio -cuestión que abordaremos inmediatamenteafirma que se ha de aplicar cuando no exista prescripción expresa de la ley
universal o particular o una costumbre, sin que, posteriormente, entre las fuentes
subsidiarias figuren las normas reglamentarias, por lo que éstas han de estar
comprendidas entre las leyes (o normas escritas) so pena de quedar fuera del
ordenamiento canónico; el c. 94, 3 es también revelador sobre este particular al
precisar que los estatutos, como normas emanadas de autoridades con potestad
legislativa, se rigen por los cánones que regulan las leyes, luego a los efectos de
sus relaciones con la costumbre, su posición en el sistema de fuentes es la
misma que la de las leyes propiamente dichas. No podemos ocultar que el hecho
de que el c. 25 contraiga la capacidad de ser sujeto activo o fuente de producción
de la costumbre como norma a las comunidades capaces, al menos, de ser
sujetos pasivos de una ley, puede representar alguna dificultad para la
interpretación que hemos defendido (en la medida en que las normas canónicas
no legales pueden tener por destinatarios comunidades que bien pudiéramos
llamar infralegales, con la consiguiente discordancia entre el alcance posible de
las normas consuetudinarias y las escritas no legales), que, sin embargo, no
juzgamos suficiente para impugnar cumplidamente esta última.
No puede sorprender que sea así mismo excepción al principio de subordinación
de la costumbre a la ley la resistencia de la costumbre particular a la derogación
por la ley universal posterior (salvo expresa cláusula derogativa), por mandato del
c. 28, habida cuenta de la disposición semejante ya glosada del 20 en materia de
ley particular o especial y ley universal, por lo que traemos a colación y
reiteramos en esta sede nuestro comentario del último precepto.
Por último, hemos de referirnos al Derecho supletorio. El C.I.C. enumera en el c.
19 las fuentes que se deben aplicar en defecto de ley o costumbre para dirimir
una controversia judicialmente planteada (salvo que sea penal; c. 221, 3),
precisión esta última que reviste el carácter de novedad respecto del precedente
c. 20 del C.I.C. de 1917 (también introduce el vigente Código la referencia a la
costumbre). El orden en el que aparece no vincula al intérprete en su función de
aplicación del derecho, tal y como se ha subrayado, entre otras razones, porque
192
cabe y es probable la acumulación de varias de ellas en la resolución
(BERNÁRDEZ, JIMÉNEZ URRESTI). Son las siguientes: la analogía legal
(JIMÉNEZ URRESTI considera que debe incluirse la analogía consuetudinaria),
de acuerdo con el principio ubi eadem legis ratio, eadem debet esse iu iris
dispositio, recogido en las Decretales de Gregorio IX; los principios generales del
Derecho con equidad canónica, que se estima por algunos autores que se
confunden con la más amplia analogía jurídica o del Derecho en general (las
líneas directrices que vertebran un ordenamiento y que se formulan por inducción
-principios generales del Derecho- han de acomodarse al caso concreto
buscando el espíritu del Derecho, moduladas por la impronta religiosa de lo
canónico, transido de la virtud de la caridad cristiana y ordenadas a la salvación
de las almas); la jurisprudencia y la práctica de la Curia Romana (luego no
solamente lo que es la «analogía jurisprudencial» sino también la «analogía
administrativa», si seguimos la terminología de JIMÉNEZ URRESTI, que reúne
ambas en lo que designa «analogía decisional singular»); la opinión común y
constante de los doctores (no cualquier parecer vertido en la doctrina
científica).(Enciclopedia jurídica, 2011)
193
ANEXO 2
Entrevista a Monseñor Héctor Cubillos Peña, Arzobispo de Zipaquirá
Marzo 16 del 2010. 4:30 p.m.
Preguntas
1. ¿Cuál cree usted que es el modelo vigente de relaciones entre la Iglesia y
el Estado existente en nuestro país?
Colombia es un Estado laico. Se enmarca dentro del modelo liberal dentro el cual
la libertad de religión es un valor importante. Las religiones son iguales ante el
Estado y se trata de reducir las expresiones de la religión a la vida privada. Es
correcto si los grupos religiosos diferentes a la Iglesia católica tratan de exigir del
Estado los mismos derechos. Lo que no creo conveniente es que se utilice esta
libertad para presionar al Estado con el fin de reducir los espacios que ha ganado
la Iglesia Católica a lo largo de nuestra historia.
2. ¿Cuál es la posición doctrinal de la iglesia frente al fenómeno de
secularismo reinante en la actualidad?
Es la contenida en el documento conciliar Gaudium et Spes. Allí se trata del
secularismo bien entendido corresponde al trabajo de los fieles en el mundo
actual.
3. ¿Cuáles pueden ser las posibles causas y cuáles las posibles
consecuencias de este fenómeno?
El origen del secularismo se encuentra en la Edad Media, con los avances
científicos de Copérnico y Galileo, con el auge de las ciencias positivas, época en
la cual el hombre no solo quiso independizarse de Dios sino que llegó a
rechazarlo y a querer expulsarlo de su vida. El ateísmo se convierte no solo en
una práctica sino en un movimiento beligerante que llega hasta la persecución de
los miembros de la Iglesia.
Las consecuencias pueden ser muy graves: Cuando el hombre rechaza a Dios, el
hombre se vuelve contra el hombre.
4. ¿Cuáles instrumentos de las instituciones políticas y eclesiásticas
actuales y podrían ayudarnos a cumplir con este cometido?
Mediante el cumplimiento de su misión, todas las Instituciones de la Iglesia son
instrumentos para combatir la tendencia hacia el secularismo. En cuanto a las
instituciones políticas, el laico es el invitado a expandir la misión de la Iglesia. En
Colombia la Iglesia no ha deseado promover la conformación de movimientos o
partidos políticos católicos porque quiere respetar el principio de neutralidad.
194
5. ¿Cuál debe ser el papel de los laicos de cara a contrarrestar esta
tendencia?
En su desempeño en la vida pública, el laico debe dar testimonio en todos sus
actos. En su actuar debe guiarse por el bien de la persona humana y cultivar los
valores del Evangelio.
6. ¿Dispone el Código Canónico de las normas necesarias para consagrar
los derechos y las obligaciones de los laicos y guiar su conducta en la
sociedad actual?
Si. El Código de Derecho Canónico es la guía de conducta de los laicos. Pero la
dificultad es su aplicación en la vida cotidiana de los feligreses inmersos en una
cultura y unas costumbres determinadas.
7. Posee la Conferencia Episcopal estadísticas actualizadas sobre el
fenómeno de secularización en Colombia?
No. Aunque se trabaja en esta materia son muchas las dificultades que se
presentan para la obtención y actualización de esta información.
8. Cuáles acciones ha emprendido la Conferencia Episcopal de Colombia
para enfrentar el fenómeno de la secularización en el país?
La acción de la Iglesia católica es global. Abarca todas las esferas de la vida
humana. La Conferencia Episcopal mantiene diversos programas en todos los
campos: económico, social, familiar etc…Al cumplir con su misión la Iglesia hace
frente de manera natural a la tendencia hacia el secularismo. En cada uno de los
pronunciamientos de la conferencia Episcopal, se dan orientaciones para el
crecimiento de la Iglesia y por ende para reducir el fenómeno de la
secularización.
9. Cuáles son los planes y programas que existen para el futuro? Han
participado los laicos en el diseño de estos programas?
Las Diócesis en Colombia diseñan y adelantan planes y programas de pastoral
en todo el país. Los laicos comprometidos aportan constantemente en la
realización de dichos planes y programas. Los pastores de la iglesia están hoy en
día más abiertos a la colaboración de los laicos y promueven su participación.
10. Existe o ha existido un grupo de trabajo que tenga por objeto aplicar los
artículos del Código Canónico referentes a los derechos y obligaciones de
los fieles cristianos en general y de los laicos en particular?
El reconocimiento del puesto que deben ocupar los laicos en la Iglesia ha sido
una constante preocupación para la Iglesia. Han existido grupos de trabajo con
este fin pero no con la finalidad concreta de aplicar los cánones del CIC que
tienen que ver con los derechos y obligaciones de los laicos.
195
11. Se han desarrollado por parte de la Conferencia Episcopal las
estrategias propuestas en 1994, en el estudio denominado “Sectas y grupos
religiosos no cristianos. Guía Pastoral”? Cuales han sido las dificultades
que se han encontrado para la implementación de estas estrategias?
Estas estrategias pueden resumirse así:
a)
b)
c)
d)
e)
f)
g)
Conocer el fenómeno y tener conciencia de su importancia.
Efectuar un seguimiento del problema.
Información eficiente y oportuna a los fieles.
Evangelización de los laicos.
Promover la participación de los laicos para canalizar su deseo de servir.
Disponibilidad real de todos los medios de gracia y santificación.
Oración individual y comunitaria. Abrir espacios necesarios y posibilidades
reales para satisfacer la necesidad de oración.
h) Crear espacios para la fraternidad.
i) Dar una formación sólida.
Tuve la oportunidad de participar en la realización de esta Guía, la cual
constituyó una aproximación tímida sobre el particular. Debo aclarar que la
aplicación de estas estrategias no es de la competencia de la Conferencia
Episcopal. Como un resultado concreto, hace más o menos 15 años se creó el
Comité Ecuménico que ha desempeñado hasta el momento una invaluable labor.
En cuanto a las estrategias a) y b) creo que debemos insistir en fortalecerlas. Las
demás estrategias se realizan de manera cuotidiana en todas nuestras Diócesis y
Parroquias. Aquí en Zipaquirá la aplicación de estas estrategias se concreta en
todos los grupos de Pastoral que trabajan en la Diócesis y INSTITUTO SAL
TERRAE a cuyo cargo se encuentra la formación integral para clérigos y laicos,
con la posibilidad de profundizar en el conocimiento del magisterio y doctrina de
la Iglesia.
12. ¿Cree usted que estas estrategias están aún vigentes en el año 2010?
Definitivamente sí.
13. ¿Cuáles estrategias cree usted que se deberían utilizar el día de hoy en
nuestro país?
Por el instante viene a mi mente dos:
a) La promoción de la religiosidad popular que se manifiesta en las procesiones,
novenas, devociones que exaltan el sentimiento de pertenencia a la Iglesia.
b) La concientización acerca de la responsabilidad que tenemos todos los
miembros de la Iglesia de impedir que Dios sea expulsado de nuestra historia y
de nuestra cultura.
196
ADENDA
Documentos y pronunciamientos recientes
Para una mejor comprensión de nuestro trabajo, nos permitimos presentar en
primer lugar algunos extractos textuales de algunos documentos y
pronunciamientos más recientes relacionados con los temas de nuestro interés
Testimonio de Vida
Benedicto XVI. San Pedro Canisio: Testimonio coherente de Jesús da frutos de
salvación, dice el Papa. Muestra la necesidad y la belleza de la oración personal
y diaria. (9 de febrero del 2011).
“En su catequesis de la Audiencia General de este miércoles, el Papa Benedicto
XVI habló sobre San Pedro Canisio, quien con su ejemplo enseñó que solo quien
es testigo personal de Jesús con una vida coherente es capaz de dar frutos de
salvación.
El Santo Padre dedicó la audiencia a este santo que vivió entre 1521 y 1597,
considerado por el Papa León XIII como el "segundo apóstol de Alemania" y
canonizado y proclamado Doctor de la Iglesia por el Papa Pío XI en 1925.
Nacido en Nimega (Holanda), Pedro Canisio entró en la Compañía de Jesús en
1543 y fue ordenado sacerdote en 1546. En 1548 San Ignacio de Loyola lo
manda a Roma para completar su formación espiritual.
En 1549 parte para el Ducado de Baviera y llega a ser decano y rector de la
universidad de Ingolstadt. Más tarde fue administrador de la diócesis de Viena
(Austria), donde desarrolló su ministerio pastoral en los hospitales y en las
cárceles. En 1556 fundó el Colegio de Praga y hasta 1569 fue el primer superior
de la provincia jesuita de Alemania del Norte.
Desempeñando este cargo estableció en los países germánicos una red de
comunidades de su orden, sobre todo Colegios, que fueron puntos de partida
para la Reforma católica. Participó en los coloquios de Worms con los dirigentes
protestantes (1557) entre los cuales Melantone; fue Nuncio Apostólico en
Polonia, tomó parte en las dos Dietas de Augusta (1559 y 1565) e intervino en la
sesión final del Concilio de Trento.
En 1580 se retiró a Friburgo (Suiza) para dedicarse a sus escritos y allí murió en
1597. Pedro Canisio fue, además, editor de las obras completas de San Cirilo de
Alejandría y de San León Magno y de las Cartas de San Jerónimo. Sus obras
más conocidas fueron los tres Catecismos (1555-1558). El primero destinado a
los estudiantes capaces de entender las nociones elementales de teología; el
segundo a los jóvenes del pueblo para una primera formación religiosa y el
tercero a los jóvenes con formación escolar de escuela media y superior.
197
El Papa resaltó que "una característica de San Pedro Canisio fue la de saber
presentar armónicamente la fidelidad y los principios dogmáticos con el respeto
que se debe a cada persona".
"En un momento histórico de fuertes contrastes confesionales, evita las
asperezas y la retórica de la ira, algo raro en aquella época de contrastes entre
cristianos, centrándose en la presentación de las raíces espirituales y la
revitalización de la fe en la Iglesia".
Asimismo, en los escritos destinados a la educación espiritual del pueblo "insiste
en la importancia de la Liturgia y en el rito de la Santa Misa y los Sacramentos,
pero, al mismo tiempo se preocupa por mostrar a los fieles la necesidad y la
belleza de la oración personal y diaria que debe acompañar e inspirar la
participación en el culto público de la Iglesia".
Esa "exhortación y ese método conservan intacto su valor, especialmente
después de su reproposición en el Concilio Vaticano II".
San Pedro Canisio "enseña con claridad que el ministerio apostólico es incisivo y
da frutos de salvación sólo si el predicador es testigo personal de Jesús y sabe
ser instrumento a su disposición, estrechamente unido a Él por la fe en su
Evangelio y en su Iglesia, con una vida moralmente coherente y una oración
incesante como el amor".
En su saludo en español, el Santo Padre se dirigió "en particular a los grupos
provenientes de España, México y otros países latinoamericanos".
Finalmente invitó a "todos a vivir con empeño y fidelidad la adhesión a Cristo, a
ejemplo de San Pedro Canisio. Encomendaos a su intercesión, pidiendo a Dios
que vuestro apostolado produzca frutos de salvación, siendo testigos de Jesús e
instrumentos suyos, con una vida moralmente coherente y una oración incesante.
Muchas gracias". (El subrayado es nuestro)
Educación Católica/Formación
Benedicto XVI. Integrar Internet a formación de seminarios. Educar es acto de
amor en un mundo que considera peligroso hablar de la verdad, dice el Papa. (7
de febrero del 2011)
Al recibir este mediodía (hora local) a los participantes de la asamblea plenaria
de la Congregación para la Educación Católica, el Papa Benedicto XVI señaló
que la educación es un actor de amor en medio de un mundo que considera
peligroso hablar de la verdad, rechazando los valores básicos de la vida.
En su discurso el Papa dijo que "los temas abordados en estos días tienen como
denominador común la educación y la formación, que hoy son uno de los retos
más urgentes que la Iglesia y sus instituciones deben afrontar".
198
"La labor educativa parece ser cada vez más difícil porque, en una cultura que
con demasiada frecuencia hace del relativismo su credo, falta la luz de la verdad;
es más, se considera peligroso hablar de verdad, llevando a dudar de los valores
básicos de la vida personal y comunitaria".
Tras recordar que la Congregación para la Educación Católica fue fundada en
1915 por el Papa Benedicto XV, señaló que desde hace casi cien años realiza
"una valiosa labor al servicio de las distintas instituciones católicas de formación",
como el seminario, ""que es una de las más importantes para la vida de la Iglesia
y requiere un proyecto formativo que tenga en cuenta el contexto mencionado
anteriormente"".
El Papa dijo que durante la asamblea plenaria de estos días estudiarán el
borrador de un documento sobre Internet y la formación en los seminarios.
En este sentido afirmó que "con el necesario discernimiento para su uso
inteligente y prudente, es un instrumento que puede servir no sólo para los
estudios, sino también para la acción pastoral de los futuros sacerdotes en los
diferentes campos eclesiales, como la evangelización, la acción misionera, la
catequesis, los proyectos educativos, la gestión de las instituciones".
"También en este sector es muy importante contar con formadores
adecuadamente preparados para que sean guías fieles y siempre actualizados,
con el fin de acompañar a los candidatos al sacerdocio al uso correcto y positivo
de los medios informáticos…".
"…Este aniversario será una oportunidad para conocer y valorar las iniciativas
vocacionales más importantes promovidas en las iglesias locales. Es importante
(…) insistir con más claridad en el perfil del sacerdocio ministerial, que se
caracteriza por su configuración específica a Cristo, que lo distingue
esencialmente de los demás fieles y está a su servicio"".
El Papa comentó que también habían comenzado una revisión de la Constitución
Apostólica Sapientia christiana sobre los estudios eclesiásticos, y subrayó que
uno de los sectores sobre los que "hay que reflexionar particularmente es el de la
teología. (…) Es esencial que se mantengan firmemente unidas la teología y la
oración personal y comunitaria, especialmente litúrgica".
"Las universidades católicas, con su identidad precisa y su apertura a la
‘totalidad’ del ser humano pueden realizar una obra valiosa en la promoción de la
unidad del conocimiento, orientando a los estudiantes y profesores a la Luz del
mundo".
El Papa resaltó luego ""el papel educativo de la enseñanza de la religión católica
como disciplina escolar en diálogo interdisciplinar con las demás. De hecho, no
sólo contribuye en gran medida al desarrollo integral del estudiante, sino también
al conocimiento de los demás, a la comprensión y al respeto mutuo".
199
Finalmente señaló que ""para lograr estos objetivos hay que prestar especial
atención a la formación de directivos y formadores, no sólo desde el punto de
vista profesional, sino también religioso y espiritual, para que, con la coherencia
de la propia vida y con la implicación personal, la presencia del educador
cristiano sea una expresión de amor y testimonio de la verdad. (El subrayado es
nuestro)
Benedicto XVI. La educación no debe ser utilitaria. Discurso a los clérigos
dedicados a la enseñanza.(17 de septiembre de 2010).
Me complace tener esta oportunidad para rendir homenaje a la destacada
contribución, brindada por religiosos y religiosas en esta tierra, a la noble tarea de
la educación. Doy las gracias a los jóvenes por sus magníficas canciones, y
agradezco a la Hermana Teresa sus palabras. A ella y a todos los hombres y
mujeres que dedican sus vidas a enseñar a los jóvenes, deseo manifestarles mis
sentimientos de profundo agradecimiento. Formáis a las nuevas generaciones no
sólo en el conocimiento de la fe, sino en cada aspecto de lo que significa vivir
como ciudadanos maduros y responsables en el mundo actual.
Como sabéis, la tarea de un maestro no es sencillamente comunicar información
o proporcionar capacitación en unas habilidades orientadas al beneficio
económico de la sociedad; la educación no es y nunca debe considerarse como
algo meramente utilitario. Se trata de la formación de la persona humana,
preparándola para vivir en plenitud. En una palabra, se trata de impartir sabiduría.
Y la verdadera sabiduría es inseparable del conocimiento del Creador, porque
«en sus manos estamos nosotros y nuestras palabras y toda la prudencia y
destreza de nuestras obras» (Sab 7,16).
Los monjes percibieron con claridad esta dimensión trascendente del estudio y la
enseñanza, que tanto contribuyó a la evangelización de estas islas. Me refiero a
los benedictinos que acompañaron a San Agustín en su misión a Inglaterra; a los
discípulos de San Columbano, que propagaron la fe por Escocia y el norte de
Inglaterra; a San David y sus compañeros en Gales. Ya que la búsqueda de Dios,
que está en el corazón de la vocación monástica, requiere un compromiso activo
con los medios por los que Él se da a conocer -su creación y su Palabra
revelada-, era natural que el monasterio tuviera una biblioteca y una escuela (cf.
Discurso a los representantes del mundo de la cultura en el "Colegio de los
Bernardinos" en París, el 12 de septiembre de 2008). La dedicación monacal al
aprendizaje como senda de encuentro con la Palabra de Dios encarnada sentó
las bases de nuestra cultura y civilización occidentales.
Al mirar a mi alrededor hoy en día, veo a muchos clérigos de vida activa cuyo
carisma incluye la educación de los jóvenes. Ello me ofrece la oportunidad de dar
gracias a Dios por la vida y obra de la Venerable María Ward, originaria de esta
tierra, cuya visión de la vida religiosa apostólica femenina ha dado tantos frutos.
Yo mismo, siendo niño, fui educado por las "Damas Inglesas", y tengo hacia ellas
una profunda deuda de gratitud. Muchos pertenecéis a congregaciones
dedicadas a la enseñanza, que han llevado la luz del Evangelio a tierras lejanas,
200
como parte de la gran obra misionera de la Iglesia. También doy gracias a Dios
por esto y le alabo. A menudo, pusisteis las bases de la previsión educativa
mucho antes de que el Estado asumiera la responsabilidad de este servicio vital
tanto para el individuo como para la sociedad. Como los papeles respectivos de
la Iglesia y el
Estado en el ámbito de la educación siguen evolucionando, nunca olvidéis que
los clérigos tienen una única contribución que ofrecer a este apostolado, sobre
todo a través de sus vidas consagradas a Dios y por medio de su fidelidad: el
testimonio de amor a Cristo, el Maestro por excelencia.
En efecto, la presencia de los clérigos en las escuelas católicas es un signo que
recuerda intensamente el tan discutido ethos católico que debe permear todos los
aspectos de la vida escolar. Esto va más allá de la evidente exigencia de que el
contenido de la enseñanza concuerde siempre con la doctrina de la Iglesia. Se
trata de que la vida de fe sea la fuerza impulsora de toda actividad escolar, para
que la misión de la Iglesia se desarrolle con eficacia, y los jóvenes puedan
descubrir la alegría de participar en "el ser para los demás", propio de Cristo (cf.
Spe Salvi, 28).
Antes de concluir, deseo añadir una palabra especial de aprecio hacia quienes
tienen la tarea de garantizar que nuestras escuelas ofrezcan un entorno seguro
para niños y jóvenes. Nuestra responsabilidad hacia aquellos que nos han
confiado su formación cristiana no puede exigir menos. De hecho, la vida de fe se
puede cultivar con eficacia cuando prevalece un clima de confianza respetuosa y
afectuosa. Rezo para que ello siga siendo un sello distintivo de las escuelas
católicas en este país. (El subrayado es nuestro)
Benedicto XVI. Discurso dirigido a los participantes en la Sesión Plenaria de la
Academia Pontificia de Ciencias. (28 de octubre del 2010).
La historia de la ciencia en el siglo XX está marcada por indudables conquistas y
grandes progresos. Lamentablemente, por otro lado, la imagen popular de la
ciencia del siglo XX a veces se caracteriza por dos elementos extremos. Por una
parte, algunos consideran la ciencia como una panacea, demostrada por sus
importantes conquistas en el siglo pasado. En efecto, sus innumerables avances
han sido tan determinantes y rápidos que, aparentemente, confirman la opinión
según la cual la ciencia puede responder a todos los interrogantes relacionados
con la existencia del hombre e incluso a sus más altas aspiraciones. Por otra,
algunos temen la ciencia y se alejan de ella a causa de ciertos desarrollos que
hacen reflexionar, como la construcción y el uso aterrador de armas nucleares.
Ciertamente, la ciencia no queda definida por ninguno de estos dos extremos. Su
tarea era y es una investigación paciente pero apasionada de la verdad sobre el
cosmos, sobre la naturaleza y sobre la constitución del ser humano. En esta
investigación se cuentan numerosos éxitos y numerosos fracasos, triunfos y
derrotas. Los avances de la ciencia han sido alentadores, como por ejemplo
cuando se descubrieron la complejidad de la naturaleza y sus fenómenos, más
201
allá de nuestras expectativas, pero también humillantes, como cuando quedó
demostrado que algunas de las teorías que hubieran debido explicar esos
fenómenos de una vez por todas resultaron sólo parciales. Esto no quita que
también los resultados provisionales son una contribución real al descubrimiento
de la correspondencia entre el intelecto y las realidades naturales, sobre las
cuales las generaciones sucesivas podrán basarse para un desarrollo ulterior.
Los avances realizados en el conocimiento científico en el siglo XX, en todas sus
diversas disciplinas, han llevado a una conciencia decididamente mayor del lugar
que el hombre y este planeta ocupan en el universo. En todas las ciencias, el
denominador común sigue siendo la noción de experimentación como método
organizado para observar la naturaleza. El hombre ha realizado más progresos
en el siglo pasado que en toda la historia precedente de la humanidad, aunque
no siempre en el conocimiento de sí mismo y de Dios, pero sí ciertamente en el
de los microcosmos y los macrocosmos. Queridos amigos, nuestro encuentro de
hoy es una demostración de la estima de la Iglesia por la constante investigación
científica y de su gratitud por el esfuerzo científico que alienta y del que se
beneficia. En nuestros días, los propios científicos aprecian cada vez más la
necesidad de estar abiertos a la filosofía para descubrir el fundamento lógico y
epistemológico de su metodología y de sus conclusiones. La Iglesia, por su parte,
está convencida de que la actividad científica se beneficia claramente del
reconocimiento de la dimensión espiritual del hombre y de su búsqueda de
respuestas definitivas, que permitan el reconocimiento de un mundo que existe
independientemente de nosotros, que no comprendemos exhaustivamente y que
sólo podemos comprender en la medida en que logramos aferrar su lógica
intrínseca. Los científicos no crean el mundo. Aprenden cosas sobre él y tratan
de imitarlo, siguiendo las leyes y la inteligibilidad que la naturaleza nos
manifiesta. La experiencia del científico como ser humano es, por tanto, percibir
una constante, una ley, un logos que él no ha creado, sino que ha observado: en
efecto, nos lleva a admitir la existencia de una Razón omnipotente, que es
diferente respecto a la del hombre y que sostiene el mundo. Este es el punto de
encuentro entre las ciencias naturales y la religión. Por consiguiente, la ciencia se
convierte en un lugar de diálogo, un encuentro entre el hombre y la naturaleza y,
potencialmente, también entre el hombre y su Creador.
Mientras miramos al siglo XXI, quiero proponeros dos pensamientos sobre los
cuales reflexionar más en profundidad. En primer lugar, mientras los logros cada
vez más numerosos de las ciencias aumentan nuestra maravilla frente a la
complejidad de la naturaleza, se percibe cada vez más la necesidad de un
enfoque interdisciplinario vinculado a una reflexión filosófica que lleve a una
síntesis. En segundo lugar, en este nuevo siglo, los logros científicos deberían
estar siempre inspirados en imperativos de fraternidad y de paz, contribuyendo a
resolver los grandes problemas de la humanidad, y orientando los esfuerzos de
cada uno hacia el auténtico bien del hombre y el desarrollo integral de los
pueblos del mundo. El fruto positivo de la ciencia del siglo XXI seguramente
dependerá, en gran medida, de la capacidad del científico de buscar la verdad y
de aplicar los descubrimientos de un modo que se busque al mismo tiempo lo
que es justo y bueno.(El subrayado es nuestro).
202
Con estos sentimientos, os invito a dirigir vuestra mirada hacia Cristo, la
Sabiduría increada, y a reconocer su rostro, el Logos del Creador de todas las
cosas.
Secularismo
Mons. Héctor Aguer. Servir a la difusión de la verdad. (11 de junio del 2011)
Durante el programa televisivo Claves para un Mundo Mejor, el Prelado recordó
que el apóstol San Pedro alentó a los primeros cristianos a prepararse "para
defender delante de los demás la fe que profesamos", pues "tenemos que ser
capaces de dar razón de nuestra esperanza y hacerlo con mansedumbre, con
respeto y con buena conciencia".
En ese sentido, Mons. Aguer explicó que "se trata no solamente de difundir las
verdades de la fe sino que, hoy día, tenemos que poner un acento especial en
ciertas verdades de suyo accesibles a la razón natural pero que de hecho
difícilmente pueden ser comprendidas y asumidas sin la perspectiva de la fe".
El Arzobispo dijo que a los católicos les corresponde "insistir en la afirmación del
orden natural del matrimonio, de la familia, el valor de la vida humana desde la
concepción a la muerte natural y todas aquellas cosas que en la cultura que está
imponiéndose globalmente suelen ser descartadas".
"Es fácil advertir que se va produciendo una especie de cambio de paradigmas
muy acelerado. Ya no se trata solamente del rechazo del cristianismo sino del
rechazo de ciertas verdades humanas fundamentales de las cuales depende en
buena medida la subsistencia de la sociedad", advirtió.
Fe y Razón. Preparación en la fe
Benedicto XVI. Carta Apostólica Porta Fidei. Con la que el Papa convoca al año
de la fe. (17 de octubre del 2011)
1. «La puerta de la fe» (cf. Hch 14, 27), que introduce en la vida de comunión con
Dios y permite la entrada en su Iglesia, está siempre abierta para nosotros. Se
cruza ese umbral cuando la Palabra de Dios se anuncia y el corazón se deja
plasmar por la gracia que transforma. Atravesar esa puerta supone emprender un
camino que dura toda la vida. Éste empieza con el bautismo (cf. Rm 6, 4), con el
que podemos llamar a Dios con el nombre de Padre, y se concluye con el paso
de la muerte a la vida eterna, fruto de la resurrección del Señor Jesús que, con el
don del Espíritu Santo, ha querido unir en su misma gloria a cuantos creen en él
(cf. Jn 17, 22). Profesar la fe en la Trinidad –Padre, Hijo y Espíritu Santo –
equivale a creer en un solo Dios que es Amor (cf. 1 Jn 4, 8): el Padre, que en la
plenitud de los tiempos envió a su Hijo para nuestra salvación; Jesucristo, que en
el misterio de su muerte y resurrección redimió al mundo; el Espíritu Santo, que
guía a la Iglesia a través de los siglos en la espera del retorno glorioso del Señor.
203
2. Desde el comienzo de mi ministerio como Sucesor de Pedro, he recordado la
exigencia de redescubrir el camino de la fe para iluminar de manera cada vez
más clara la alegría y el entusiasmo renovado del encuentro con Cristo. En la
homilía de la santa Misa de inicio del Pontificado decía: «La Iglesia en su
conjunto, y en ella sus pastores, como Cristo han de ponerse en camino para
rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la
amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y la vida en
plenitud».1 Sucede hoy con frecuencia que los cristianos se preocupan mucho
por las consecuencias sociales, culturales y políticas de su compromiso, al
mismo tiempo que siguen considerando la fe como un presupuesto obvio de la
vida común. De hecho, este presupuesto no sólo no aparece como tal, sino que
incluso con frecuencia es negado.2 Mientras que en el pasado era posible
reconocer un tejido cultural unitario, ampliamente aceptado en su referencia al
contenido de la fe y a los valores inspirados por ella, hoy no parece que sea ya
así en vastos sectores de la sociedad, a causa de una profunda crisis de fe que
afecta a muchas personas.
3. No podemos dejar que la sal se vuelva sosa y la luz permanezca oculta
(cf. Mt 5, 13-16). Como la samaritana, también el hombre actual puede sentir de
nuevo la necesidad de acercarse al pozo para escuchar a Jesús, que invita a
creer en él y a extraer el agua viva que mana de su fuente (cf. Jn 4, 14).
Debemos descubrir de nuevo el gusto de alimentarnos con la Palabra de Dios,
transmitida fielmente por la Iglesia, y el Pan de la vida, ofrecido como sustento a
todos los que son sus discípulos (cf. Jn 6, 51). En efecto, la enseñanza de Jesús
resuena todavía hoy con la misma fuerza: «Trabajad no por el alimento que
perece, sino por el alimento que perdura para la vida eterna» (Jn 6, 27). La
pregunta planteada por los que lo escuchaban es también hoy la misma para
nosotros: «¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?» (Jn 6, 28).
Sabemos la respuesta de Jesús: «La obra de Dios es ésta: que creáis en el que
él ha enviado» (Jn 6, 29). Creer en Jesucristo es, por tanto, el camino para poder
llegar de modo definitivo a la salvación….
4. A la luz de todo esto, he decidido convocar un Año de la fe. Comenzará el 11
de octubre de 2012, en el cincuenta aniversario de la apertura del Concilio
Vaticano II, y terminará en la solemnidad de Jesucristo, Rey del Universo, el 24
de noviembre de 2013. En la fecha del 11 de octubre de 2012, se celebrarán
también los veinte años de la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica,
promulgado por mi Predecesor, el beato Papa Juan Pablo II,3 con la intención de
ilustrar a todos los fieles la fuerza y belleza de la fe. Este documento, auténtico
fruto del Concilio Vaticano II, fue querido por el Sínodo Extraordinario de los
Obispos de 1985 como instrumento al servicio de la catequesis,4 realizándose
mediante la colaboración de todo el Episcopado de la Iglesia católica. Y
precisamente he convocado la Asamblea General del Sínodo de los Obispos, en
el mes de octubre de 2012, sobre el tema de La nueva evangelización para la
transmisión de la fe cristiana. Será una buena ocasión para introducir a todo el
cuerpo eclesial en un tiempo de especial reflexión y redescubrimiento de la fe. No
es la primera vez que la Iglesia está llamada a celebrar un Año de la fe. Mi
venerado Predecesor, el Siervo de Dios Pablo VI, proclamó uno parecido en
204
1967, para conmemorar el martirio de los apóstoles Pedro y Pablo en el décimo
noveno centenario de su supremo testimonio. Lo concibió como un momento
solemne para que en toda la Iglesia se diese «una auténtica y sincera profesión
de la misma fe»; además, quiso que ésta fuera confirmada de manera «individual
y colectiva, libre y consciente, interior y exterior, humilde y franca».5 Pensaba
que de esa manera toda la Iglesia podría adquirir una «exacta conciencia de su
fe, para reanimarla, para purificarla, para confirmarla y para confesarla».6 Las
grandes transformaciones que tuvieron lugar en aquel Año, hicieron que la
necesidad de dicha celebración fuera todavía más evidente. Ésta concluyó con la
Profesión de fe del Pueblo de Dios,7 para testimoniar cómo los contenidos
esenciales que desde siglos constituyen el patrimonio de todos los creyentes
tienen necesidad de ser confirmados, comprendidos y profundizados de manera
siempre nueva, con el fin de dar un testimonio coherente en condiciones
históricas distintas a las del pasado…
6. La renovación de la Iglesia pasa también a través del testimonio ofrecido por la
vida de los creyentes: con su misma existencia en el mundo, los cristianos están
llamados efectivamente a hacer resplandecer la Palabra de verdad que el Señor
Jesús nos dejó…
7. «Caritas Christi urget nos» (2 Co 5, 14): es el amor de Cristo el que llena
nuestros corazones y nos impulsa a evangelizar. Hoy como ayer, él nos envía por
los caminos del mundo para proclamar su Evangelio a todos los pueblos de la
tierra (cf. Mt 28, 19). Con su amor, Jesucristo atrae hacia sí a los hombres de
cada generación: en todo tiempo, convoca a la Iglesia y le confía el anuncio del
Evangelio, con un mandato que es siempre nuevo. Por eso, también hoy es
necesario un compromiso eclesial más convencido en favor de una nueva
evangelización para redescubrir la alegría de creer y volver a encontrar el
entusiasmo de comunicar la fe. El compromiso misionero de los creyentes saca
fuerza y vigor del descubrimiento cotidiano de su amor, que nunca puede faltar.
La fe, en efecto, crece cuando se vive como experiencia de un amor que se
recibe y se comunica como experiencia de gracia y gozo. Nos hace fecundos,
porque ensancha el corazón en la esperanza y permite dar un testimonio
fecundo: en efecto, abre el corazón y la mente de los que escuchan para acoger
la invitación del Señor a aceptar su Palabra para ser sus discípulos. Como afirma
san Agustín, los creyentes «se fortalecen creyendo».12 El santo Obispo de
Hipona tenía buenos motivos para expresarse de esta manera. Como sabemos,
su vida fue una búsqueda continua de la belleza de la fe hasta que su corazón
encontró descanso en Dios.13 Sus numerosos escritos, en los que explica la
importancia de creer y la verdad de la fe, permanecen aún hoy como un
patrimonio de riqueza sin igual, consintiendo todavía a tantas personas que
buscan a Dios encontrar el sendero justo para acceder a la «puerta de la fe».
Así, la fe sólo crece y se fortalece creyendo; no hay otra posibilidad para poseer
la certeza sobre la propia vida que abandonarse, en un in crescendo continuo, en
las manos de un amor que se experimenta siempre como más grande porque
tiene su origen en Dios.
205
8. En esta feliz conmemoración, deseo invitar a los hermanos Obispos de todo el
Orbe a que se unan al Sucesor de Pedro en el tiempo de gracia espiritual que el
Señor nos ofrece para rememorar el don precioso de la fe. Queremos celebrar
este Año de manera digna y fecunda. Habrá que intensificar la reflexión sobre la
fe para ayudar a todos los creyentes en Cristo a que su adhesión al Evangelio
sea más consciente y vigorosa, sobre todo en un momento de profundo cambio
como el que la humanidad está viviendo. Tendremos la oportunidad de confesar
la fe en el Señor Resucitado en nuestras catedrales e iglesias de todo el mundo;
en nuestras casas y con nuestras familias, para que cada uno sienta con fuerza
la exigencia de conocer y transmitir mejor a las generaciones futuras la fe de
siempre. En este Año, las comunidades religiosas, así como las parroquiales, y
todas las realidades eclesiales antiguas y nuevas, encontrarán la manera de
profesar públicamente el Credo.
9. Deseamos que este Año suscite en todo creyente la aspiración a confesar la fe
con plenitud y renovada convicción, con confianza y esperanza. Será también
una ocasión propicia para intensificar la celebración de la fe en la liturgia, y de
modo particular en la Eucaristía, que es «la cumbre a la que tiende la acción de
la Iglesia y también la fuente de donde mana toda su fuerza».14 Al mismo
tiempo, esperamos que el testimonio de vida de los creyentes sea cada vez más
creíble. Redescubrir los contenidos de la fe profesada, celebrada, vivida y
rezada,15 y reflexionar sobre el mismo acto con el que se cree, es un
compromiso que todo creyente debe de hacer propio, sobre todo en este Año…
10…Profesar con la boca indica, a su vez, que la fe implica un testimonio y un
compromiso público. El cristiano no puede pensar nunca que creer es un hecho
privado. La fe es decidirse a estar con el Señor para vivir con él. Y este «estar
con él» nos lleva a comprender las razones por las que se cree. La fe,
precisamente porque es un acto de la libertad, exige también la responsabilidad
social de lo que se cree. La Iglesia en el día de Pentecostés muestra con toda
evidencia esta dimensión pública del creer y del anunciar a todos sin temor la
propia fe. Es el don del Espíritu Santo el que capacita para la misión y fortalece
nuestro testimonio, haciéndolo franco y valeroso.
La misma profesión de fe es un acto personal y al mismo tiempo comunitario…
…Como se puede ver, el conocimiento de los contenidos de la fe es esencial
para dar el propio asentimiento, es decir, para adherirse plenamente con la
inteligencia y la voluntad a lo que propone la Iglesia. El conocimiento de la fe
introduce en la totalidad del misterio salvífico revelado por Dios. El asentimiento
que se presta implica por tanto que, cuando se cree, se acepta libremente todo el
misterio de la fe, ya que quien garantiza su verdad es Dios mismo que se revela y
da a conocer su misterio de amor….
13. A lo largo de este Año, será decisivo volver a recorrer la historia de nuestra
fe, que contempla el misterio insondable del entrecruzarse de la santidad y el
pecado. Mientras lo primero pone de relieve la gran contribución que los hombres
y las mujeres han ofrecido para el crecimiento y desarrollo de las comunidades a
206
través del testimonio de su vida, lo segundo debe suscitar en cada uno un
sincero y constante acto de conversión, con el fin de experimentar la misericordia
del Padre que sale al encuentro de todos.
…Por la fe, hombres y mujeres han consagrado su vida a Cristo, dejando todo
para vivir en la sencillez evangélica la obediencia, la pobreza y la castidad,
signos concretos de la espera del Señor que no tarda en llegar. Por la fe, muchos
cristianos han promovido acciones en favor de la justicia, para hacer concreta la
palabra del Señor, que ha venido a proclamar la liberación de los oprimidos y un
año de gracia para todos (cf. Lc 4, 18-19).
Por la fe, hombres y mujeres de toda edad, cuyos nombres están escritos en el
libro de la vida (cf. Ap 7, 9; 13, 8), han confesado a lo largo de los siglos la
belleza de seguir al Señor Jesús allí donde se les llamaba a dar testimonio de su
ser cristianos: en la familia, la profesión, la vida pública y el desempeño de los
carismas y ministerios que se les confiaban.
También nosotros vivimos por la fe: para el reconocimiento vivo del Señor Jesús,
presente en nuestras vidas y en la historia.
14. El Año de la fe será también una buena oportunidad para intensificar el
testimonio de la caridad. San Pablo nos recuerda: «Ahora subsisten la fe, la
esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de ellas es la caridad»
(1 Co 13,).
Con palabras aún más fuertes —que siempre atañen a los cristianos—, el apóstol
Santiago dice: «¿De qué le sirve a uno, hermanos míos, decir que tiene fe, si no
tiene obras? ¿Podrá acaso salvarlo esa fe? Si un hermano o una hermana andan
desnudos y faltos de alimento diario y alguno de vosotros les dice: "Id en paz,
abrigaos y saciaos", pero no les da lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve?
Así es también la fe: si no se tienen obras, está muerta por dentro. Pero alguno
dirá: "Tú tienes fe y yo tengo obras, muéstrame esa fe tuya sin las obras, y yo
con mis obras te mostraré la fe"» (St 2, 14-18).
La fe sin la caridad no da fruto, y la caridad sin fe sería un sentimiento
constantemente a merced de la duda. La fe y el amor se necesitan mutuamente,
de modo que una permite a la otra seguir su camino. En efecto, muchos
cristianos dedican sus vidas con amor a quien está solo, marginado o excluido,
como el primero a quien hay que atender y el más importante que socorrer,
porque precisamente en él se refleja el rostro mismo de Cristo. Gracias a la fe
podemos reconocer en quienes piden nuestro amor el rostro del Señor
resucitado. «Cada vez que lo hicisteis con uno de estos, mis hermanos más
pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mt 25, 40): estas palabras suyas son una
advertencia que no se ha de olvidar, y una invitación perenne a devolver ese
amor con el que él cuida de nosotros. Es la fe la que nos permite reconocer a
Cristo, y es su mismo amor el que impulsa a socorrerlo cada vez que se hace
nuestro prójimo en el camino de la vida. Sostenidos por la fe, miramos con
207
esperanza a nuestro compromiso en el mundo, aguardando «unos cielos nuevos
y una tierra nueva en los que habite la justicia» (2 P 3, 13; cf. Ap 21, 1).
15. Llegados sus últimos días, el apóstol Pablo pidió al discípulo Timoteo que
«buscara la fe» (cf. 2 Tm 2, 22) con la misma constancia de cuando era niño
(cf. 2 Tm 3, 15). Escuchemos esta invitación como dirigida a cada uno de
nosotros, para que nadie se vuelva perezoso en la fe. Ella es compañera de vida
que nos permite distinguir con ojos siempre nuevos las maravillas que Dios hace
por nosotros. Tratando de percibir los signos de los tiempos en la historia actual,
nos compromete a cada uno a convertirnos en un signo vivo de la presencia de
Cristo resucitado en el mundo. Lo que el mundo necesita hoy de manera especial
es el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón por la
Palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente de muchos al
deseo de Dios y de la vida verdadera, ésa que no tiene fin… (El subrayado es
nuestro).
Estadísticas
Los Jesuitas y la Educación En la "Revista de la Universidad Iberoamericana",
Año II, No. 10, octubre-noviembre de 2010. La Compañía en cifras.
Se han publicado las estadísticas de la Compañía Universal. Por medio de
cuadros y tablas se presenta una fotografía de la situación de la Compañía con
fecha del 1 de enero 2011. En ese momento, el número total de jesuitas era
17.906, de los cuales 12.737 son sacerdotes, 1.535 Hermanos, 2.850 estudiantes
y 784 novicios. La comparación con el 1 de enero 2010 manifiesta una
disminución de 341 miembros. Las tablas incorporadas al informe indican la
distribución de novicios, estudiantes, hermanos y sacerdotes en cada Asistencia,
el cambio verificado en el trascurso del año, etc. Este año se han incorporado al
informe abundantes gráficos que ayudarán para alcanzar una visión más precisa
de la situación de la Compañía en el mundo. (El subrayado es nuestro).
El Papa Benedicto XVI recibió esta mañana los primeros cuatro ejemplares de la
sexta edición del Atlas Hierarchicus, que ofrece una visión general, actual,
geográfica y detallada de la presencia de la Iglesia en el mundo. (12 de julio del
2011).
La introducción del atlas lleva la firma de Benedicto XVI y actualiza la edición de
1992. La obra está escrita en italiano, inglés, francés y español, y tomó cuatro
años en elaborarse.
En un comunicado, la editorial afirmó que la obra "podrá ser usada por el Santo
Padre en los encuentros personales que mantiene casi cotidianamente con los
obispos, que llegan a Roma para las visitas ad limina".
Asimismo, destacó la distribución de los datos según los continentes y naciones,
las circunscripciones eclesiásticas y jurídicas, así como el número de católicos en
general y según la población de cada país.
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Indicó que la cartografía se realizó usando las actuales tecnologías tipográficas.
La editorial agradeció la colaboración de la Congregación para la Evangelización
de los Pueblos, la Secretaría de Estado, las Congregaciones para las Iglesias
Orientales y para los Obispos, así como la Casa Generalicia de la Sociedad del
Verbo Divino.
El comunicado expresó "el anhelo de que el nuevo Atlas Hierarchicus, pueda –
ahora y en el futuro – infundir en los lectores y en los estudiosos confianza y
alegría por el camino que ha recorrido la Iglesia en la historia de este mundo".
Necesidad de Dios
Benedicto XVI. La revelación divina no sigue la lógica terrenal (7 de diciembre del
2011).
Benedicto XVI dedicó la catequesis de la audiencia general de los miércoles,
celebrada en el Aula Pablo VI, al denominado "Himno de Júbilo del Mesías", la
plegaria de Jesús transmitida por los evangelistas Mateo y Lucas que constituye
"el ápice de un camino de oración en que emerge claramente la profunda e
íntima comunión de Jesús con la vida del Padre, en el Espíritu Santo, y su
filiación divina".
Ya al principio del himno, observó el Papa, Jesús se dirige a Dios llamándolo
Padre, un término que expresa "la conciencia y la certeza de Jesús de ser 'el Hijo'
en íntima y constante comunión con Él. Este es el punto central y la fuente de
toda oración de Jesús (...) El nombre de 'Padre' es seguido por un segundo título:
'Señor del cielo y la tierra', que recuerda la gran narración bíblica de la historia de
amor de Dios por el ser humano comenzada con la creación. Jesús (...) es la
cumbre y la plenitud de esta historia de amor (...) A través de la expresión 'Señor
del cielo y la tierra' también reconocemos cómo en Jesús, el revelador del Padre,
se vuelve a abrir para el hombre la posibilidad de acceso a Dios".
Pero, a quien quiere el Hijo revelar los misterios de Dios? "La revelación divina explicó el pontífice- no acontece siguiendo la lógica terrenal, según la cual son
los hombres cultos y potentes los que poseen los conocimientos importantes que
transmiten luego a la gente más sencilla (...) El estilo de Dios es otro: los
destinatarios de su comunicación son los 'pequeños'. Y cuál es la 'pequeñez', que
abre el ser humano a la intimidad filial con Dios y a aceptar su voluntad? (...) Es
la pureza de corazón que nos permite reconocer el rostro de Dios en Jesucristo.
Es tener el corazón tan simple como el de los niños, sin la presunción de quien
se cierra en sí mismo pensando que no necesitamos a nadie, ni siquiera a Dios"
En el Evangelio de Mateo, después del Himno de Júbilo, nos encontramos con
uno de los llamamientos más conmovedores de Jesús: "Venid a mí todos los que
estáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré". Jesús pide que vayamos a Èl, que
es la verdadera sabiduría, a Aquél que es "manso y humilde de corazón";
propone "su yugo" el camino de la sabiduría del Evangelio, que no es una
209
doctrina que aprender o una propuesta ética, sino una Persona a seguir: Él
mismo, el Hijo Unigénito en perfecta comunión con el Padre".
"También nosotros -concluyó Benedicto XVI- (...) podemos dirigirnos a Dios con
confianza de hijos y llamarlo Padre cuando rezamos. Pero tenemos que tener el
corazón de los pequeños, de los "pobres de espíritu" para reconocer que no
somos autosuficientes (...) que necesitamos a Dios, que tenemos que
encontrarlo, escucharlo, hablarle. La oración nos abre a recibir el don de Dios, su
sabiduría, que es Jesús mismo, para hacer la voluntad del Padre en nuestras
vidas y encontrar consuelo en las fatigas de nuestro camino…" (El subrayado es
nuestro).
Diálogo
Stone, Nathan. Cristianismo Neutralizado. (28 de junio del 2011).
Si uno nunca ha encontrado una persona, o una causa, por la cual daría la vida,
en verdad, no ha vivido. Juan Segura vivió muchos años, pero fueron años
aburridos, años apáticos, años perdidos. ¿Dónde está la pasión, amigo?
Somos tan cuidadosos, ahora, para todo. Parece que la diplomacia fuera el valor
preponderante proclamado por Jesús como fundamento del Reino de Dios. No
es. La diplomacia llevada al extremo es cobardía consagrada. Neutraliza el
Reino, y deja al discípulo castrado e impotente. Puede aparentar cristianismo,
pero ninguna semilla que siembra va a brotar.
Nada en contra el diálogo, por supuesto, si es diálogo; si hay intercambio real de
ideas. El problema es que muchas veces, lo que llamamos “diálogo” es
sencillamente la imposición del punto de vista de los más fuertes sobre los más
débiles, hecha de una manera tal que podría interpretarse como amistosa, cosa
importante para la imagen pública. Los hipócritas convocan para conversar, pero
muchas veces está todo decidido de antemano. (El subrayado es nuestro).
Hay un discurso que acompaña la opción por la diplomacia. Se dice que
mediante el acomodo, se puede lograr más. Cediendo, se alcanzará un bien
mayor. Sonriendo con las autoridades corruptas, se placen las multitudes.
Poniendo la cara para la foto con Satanás, se gana un espacio para los angelitos
de Dios. Pero es discurso falso y semilla estéril. No va a dar fruto, al menos, nada
que los hijos puedan comer.
La contradicción es demasiado profunda. Es como decir, vamos a hacer una
guerra para la paz del mundo, que el fin justifica los medios, que vamos a
cambiar el sistema desde dentro. Todos saben, en el fondo del corazón, que el
sistema no va a cambiar. Lo que va a cambiar es la conciencia de la persona que
intenta acomodarlo. Si danzas con el demonio, él no va a cambiar; pues, lleva
muchos siglos en este cuento. Te va a cambiar a ti.
210
Somos miedosos, y hemos establecido políticas para minimizar el riesgo en toda
orden de cosas. Pero el evangelio en sí es riesgoso. ¿Estamos minimizando el
evangelio? El apóstol de Jesucristo tiene que estar dispuesto a enfrentar lo que
venga sin temor.
Si la vía diplomática es tan buena, ¿por qué no tenemos ningún santo que se
destacó por esa? Si la astucia política es tan esencial, ¿por qué no hubo ningún
profeta auténtico residente en la corte del rey? Al contrario, los santos y profetas
fueron hombres y mujeres fieles hasta la última consecuencia, aunque les
costara prestigio, admiración y grandes oportunidades. A algunos, les costó la
vida misma. Yo tengo devoción especial por Jeremías, Oscar Romero y Tomás
Moro. Pero hay muchos otros. Si fueron capaces de así vivir al máximo, tú
también.
Quien quiera salvar su vida, la perderá. Es el camino del cobarde. Quien
entregue la integridad, a cambio del dinero y el poder, vendió a sí mismo. Quien
cambie la misión por la comodidad, hipotecó el corazón. Quien ceda el evangelio
por el prestigio, milita bajo el estandarte del enemigo. Si uno toma el vino de los
mafiosos, es uno de ellos. Liberarse del Faraón, sí, se puede, pero toma tiempo y
sacrificio. Tienes que salir de Egipto. Ahora.
El amor es implacable. Quien no ha amado, no ha vivido.
Desarrollo Integral
Benedicto XVI. (2011). Llamamiento del Papa al G20. (3 de noviembre del 2011)
El Papa hizo este llamamiento especial a los que se reúnen en Cannes "para
examinar los principales problemas relacionados con la economía global", tras la
catequesis de la audiencia tradicional de los miércoles en el aula Paolo VI.
Benedicto XVI ha culminado la Audiencia General de hoy, en el Aula Pablo VI del
Vaticano, con un apremiante llamamiento a los líderes del grupo del G 20 que
mañana se reúnen en Cannes.
"El 3 y 4 de noviembre próximo - mañana y pasado mañana - los Jefes de Estado
y de Gobierno del G-20 se reúnen en Cannes para examinar los principales
problemas relacionados con la economía global. Espero que la reunión ayude a
superar las dificultades que, a nivel mundial, obstaculizan la promoción de un
desarrollo auténticamente humano e integral".
Fe y Política
João Batista Libanio, S. Fe e Política (18 de julio del 2011)
A Fé e a política ora se unem, ora conflitam entre si, ora caminham
paralelamente. Interessa-nos pensar a contribuição que a fé cristã oferece ao
211
cristão engajado na política. O cristão, como ser político, deixa-se iluminar pela
fé.
Política se escreve com P maiúsculo e então merece ser levada a sério. Ela
decorre da condição humana de viver em sociedade. Pertence à Política tudo o
que desborda da vida pessoal e particular do indivíduo, do interior das
intimidades afetivas e familiares. Escreve-se com p minúsculo, essa política
barata em que os políticos pensam nos interesses próprios e usam o público para
enriquecer a si e aos seus. Deixemo-la de lado e falemos da Política do bem
publico.
A Política com P maiúsculo visa ao bem público e a política com p minúsculo
prende-se aos pequenos interesses familiares.
A vivência da fé cristã influencia grandemente a atuação do político e de todo
cidadão na esfera pública, desde que ele se conscientize dela e a traduza em
ação. Fé como pura recitação de verdades não responde ao ideal cristão.
A fé cristã sem as obras é morta, na expressão de São Tiago. Mais: ela termina
por contaminar negativamente a política, sacralizando e acobertando práticas
desonestas.
A fé oferece horizonte amplo para ação política. A política necessita de tal visão
para avançar e propor caminhos de felicidade para os humanos. Em primeiro
lugar, ela recorre naturalmente à razão, à experiência. Esta formula então uma
proposta para ser executada e que tenha força de mover os cidadãos à ação.
Em primeiro lugar a razão e a experiência humana sonha com algum bem a ser
viabilizado pela política.
Em seguida, a fé entra em jogo. Recorda que os desejos humanos não são
satisfeitos plenamente aqui na terra. Mergulham para dentro da eternidade. Além
disso, eles se contaminam com a dimensão de pecado. Quando a política
pretende efetuar, à força, projetos até bons, acaba recorrendo à violência. Isso
vimos em recentes exemplos do fascismo, do nazismo, do socialismo real e da
proposta materialista capitalista que apresentam ao povo a promessa de algum
bem. A fé cristã desmascara-os.
A fé cristã denuncia a fragilidade de todas as propostas humanas, quer porque o
ser humano é maior do que elas, quer porque elas se mancham de pecado.
A fé abre horizontes maiores com a ressalva de que a realização se faz
parcialmente, exigindo continua conversão das pessoas na esperança de
plenitude além da morte pela força do Espírito de Deus.
O cristão tem chance de mostrar ideais de beleza e justiça desde sua fé.
212
A fé critica as ambigüidades da realidade política, já que todas misturam
elementos positivos de justiça, de paz com jogos mesquinhos, pecados pessoais,
corrupção, engodo. A fé cristã permite descobrir nas estruturas de bem sinais do
Verbo divino atuando e nas fragilidades a presença do pecado. Mostra a
existência de elementos salvíficos no interior dela como também de empecilhos à
mesma salvação. O poder político esconde a pretensão de absoluto. A fé
denuncia-lhe a tentação satânica.
A fé desoculta o profundo da realidade política que mistura bem e mal, graça e
pecado, presença e negação de Deus.
A política analisa o mal no nível imediato do ato da vontade humana e não atina
com a sua última raiz: a ruptura fundamental do ser humano diante do
Transcendente. A fé o faz e aponta o caminho da superação na conversão para o
Infinito em quem se abraçam as criaturas. As autocríticas políticas não alcançam
a profundidade da conversão proposta pela fé.
Assim ao defender o Projeto Ficha Limpa a política defronta-se com interesses
mesquinhos de políticos que o temem.
A política carrega no seio a tentação da onipotência do poder. Poder significa
fazer valer a própria vontade. Só Deus poderia fazer valer sempre a sua vontade,
embora não o faça e nos respeite a liberdade. E o ser humano, tentado a ser
como Deus (Gn 3, 5), encontra na política excelente lugar para realizar tal sonho.
E a fé vem-lhe em auxílio, ao mostrar-lhe a raiz de tentação e de perversidade de
tal pretensão. Mais: desvenda-lhe a impossibilidade de viver com as próprias
forças o bem, de alcançar a plenitude da justiça e da perfeição aqui na terra, pois
padece de fragilidade radical, envolve-lhe o pecado do mundo.
A maior tentação na política consiste na busca do poder para fazer prevalecer a
própria vontade sobre o bem do povo.
A fé desvenda o mistério de maldade humana, sua origem histórica e estrutural.
João Paulo II não receou apontar, como causa de perversidades do regime
socialista, o esquecimento do pecado original. Ele julga “possuir o segredo de
uma organização social perfeita que torne o mal impossível” e “poder usar todos
os meios, inclusive a violência e a mentira para a realizar”.
A fé situa o ser humano na sua verdadeira condição de ser pecador necessitado
de contínua conversão, sobretudo do desejo e arbítrio do poder.
Nueva Evangelización
Benedicto XVI. (2011). El Papa alienta nueva evangelización en América y en el
mundo.
213
El Papa Benedicto XVI alentó hoy la tarea de la nueva evangelización en América
y el mundo, para que la fe y el apostolado generen frutos abundantes en el
llamado Continente de la esperanza….
…El Papa escribe en la carta que "obedientes al mandamiento del Señor Jesús,
‘Vayan por todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creación; El que
crea y se bautice, se salvará’ se debe emprender una nueva evangelización en
todas las ciudades del mundo y recordar los eventos del pasado para el anuncio
de la Buena nueva".
En estos eventos, prosigue, "podemos contemplar la abundancia de gracia divina
que por siglos ha llamado a tantos hombres para alcanzar la salvación en
Cristo"…
Diálogo entre Jürgen Habermas y el Cardenal Joseph Ratzinger, realizado el 19
de enero de 2004, en la Academia Católica de Baviera. Tema: “Las bases
morales prepolíticas del Estado liberal
Adicionalmente, por considerarlo un documento de trascendental importancia
para nuestro trabajo, nos permitimos transcribir textualmente, para consulta del
lector, el diálogo entre Jürgen Habermas y el Cardenal Joseph Ratzinger,
realizado el 19 de enero de 2004, en la Academia Católica de Baviera. Tema:
“Las bases morales prepolíticas del Estado liberal”. Traducción al español de
Manuel Jiménez Redondo.
Ponencia de Jürgen Habermas
Ponencia leída por Jürgen Habermas el 19 de enero de 2004 en la «Tarde de
discusión» con Jürgen Habermas y el cardenal Joseph Ratzinger, organizada por
la Academia Católica de Baviera en Munich. El tema «Las bases morales
prepolíticas del Estado liberal». Abrieron la discusión los dos invitados con
sendas ponencias. Primero habló Habermas, después Ratzinger. Lo que sigue
fue la ponencia o «posicionamiento» de Habermas.
En la aceleración del tempo de las evoluciones históricas en la que nos
encontramos, aparecen, a mi juicio, sobre todo dos factores como elementos
característicos de una evolución que antes sólo parecía producirse lentamente.
Se trata, por un lado, de la formación de una sociedad mundial en la que los
poderes particulares políticos, económicos y culturales se ven cada vez más
remitidos recíprocamente unos a otros y se tocan y se complementan
mutuamente en sus respectivos ámbitos de vida. La otra característica es el
desarrollo de posibilidades del hombre, de posibilidades de hacer y de destruir,
que, más allá de lo que hasta ahora era habitual, plantean la cuestión del control
jurídico y ético del poder. Y así se convierte en una cuestión de gran urgencia la
de cómo las culturas que se encuentran, pueden hallar fundamentos éticos que
puedan conducir su convivencia por el camino correcto y permitan construir una
forma de domar y ordenar ese poder, de la que puedan responsabilizarse en
común.
214
Que el proyecto presentado por Hans Küng de un “ethos universal”, se vea
alentado desde tantos lados, demuestra, en todo caso, que la pregunta está
planteada. Y ello es así aunque se acepten las agudas críticas que Robert
Spaemann ha hecho a ese proyecto (1). Pues a los dos factores antes señalados
se añade un tercero: en el proceso de encuentro y compenetración de las
culturas se han quebrado y, por cierto, bastante profundamente, certezas éticas
que hasta ahora se consideraban básicas. La pregunta acerca de qué sea el
bien, sobre todo en el contexto dado, y por qué hay que hacer ese bien, aun en
perjuicio propio, esta cuestión básica es una cuestión para la que en buena parte
se carece de respuesta. Pues bien, a mí me parece evidente que la ciencia como
tal no puede producir ningún ethos, y que, por tanto, una renovada conciencia
ética no puede producirse como resultado de debates científicos. Por otra parte,
es también indubitable que el cambio fundamental de visión del mundo y visión
del hombre que se ha producido como resultado de los crecientes conocimientos
científicos, está implicado muy esencialmente en la ruptura de viejas certezas
morales. Por tanto, la ciencia tiene, ciertamente, una responsabilidad en lo que
se refiere al hombre, y muy en particular la filosofía tiene la responsabilidad de
acompañar el desenvolvimiento de las ciencias particulares, de iluminar
críticamente las conclusiones apresuradas y las certezas aparentes acerca de
qué sea el hombre, de dónde viene, y para qué existe, o, dicho de otra manera,
de separar el elemento no científico en los resultados científicos con los que ese
elemento no científico viene a veces mezclado, y mantener así abierta la mirada
al todo, es decir, mantener abierta la mirada a ulteriores dimensiones de realidad
del hombre, realidad de la que en las ciencias sólo pueden mostrarse aspectos
parciales.
PODER Y DERECHO
Concretamente es tarea de la política el poner el poder bajo la medida del
derecho y establecer así el orden de un empleo del poder que tenga sentido y
sea aceptable. Lo que ha de prevalecer no es el derecho del más fuerte sino la
fuerza del derecho. El poder atenido al orden del derecho y puesto al servicio del
derecho es lo contrario de la violencia, y por violencia entendemos el poder
exento de derecho y contrario al derecho. Por tanto, es importante para toda
sociedad superar las sospechas bajo las que en este sentido puedan estar el
derecho y los órdenes jurídicos, porque sólo así puede desterrarse la
arbitrariedad y sólo así puede vivirse la libertad como libertad compartida, tenida
en común. La libertad exenta de derecho es anarquía, y, por tanto, destrucción
de la libertad. La sospecha contra el derecho, la revuelta contra el derecho,
estallarán siempre que el derecho mismo no aparezca ya como expresión de una
justicia que está al servicio de todos, sino como producto de la arbitrariedad,
como derecho que se arrogan aquellos que tienen el poder de hacerlo.
La tarea de poner el poder bajo la medida del derecho, remite, por tanto, a una
cuestión ulterior: a la de cómo surge el derecho, y cómo tiene que estar hecho el
derecho para convertirse en vehículo de la justicia y no en privilegio de aquellos
que tienen el poder de dictar el derecho. Se trata, pues, por una parte, de la
cuestión de cómo se ha formado el derecho, pero, por otra parte, se trata también
215
de la cuestión de su propia medida interna. El problema de que el derecho no
debe ser instrumento de poder de unos pocos, sino que tiene que ser expresión
de un interés común, este problema parece haber quedado resuelto, al menos
por de pronto, con el instrumento que representa la formación democrática de la
voluntad, porque en esa formación democrática de la voluntad todos cooperan en
la producción de ese derecho, y, por tanto, ese derecho es un derecho de todos y
puede y debe ser respetado por todos como tal. Y, efectivamente, es la garantía
de una cooperación común en la producción y configuración del derecho y en la
administración justa del poder, es esa garantía, digo, la razón más básica que
habla a favor de la democracia como la forma más adecuada de orden político.
Sin embargo, queda, a mi juicio, todavía una cuestión. Como difícilmente puede
haber unanimidad entre los hombres, a la formación democrática de la voluntad
sólo le queda como instrumento imprescindible la delegación, por un lado, y, por
otro, la decisión mayoritaria, exigiéndose mayorías de distinto tipo según sea la
importancia de la cuestión de que se trate. Pero también las mayorías pueden ser
ciegas y pueden ser injustas. La historia lo demuestra de forma más que clara. Y
cuando una mayoría, por grande que sea, reprime a una minoría, por ejemplo a
una minoría religiosa, a una minoría racial, mediante leyes opresivas, ¿puede
seguirse hablando de justicia, puede seguirse hablando de derecho? Por tanto, el
principio de la mayoría deja todavía abierta la cuestión acerca de los
fundamentos éticos del derecho, la cuestión de si no hay lo que nunca puede ser
derecho, es decir, de si no hay lo que siempre será en sí una injusticia, o a la
inversa, de si no hay también lo que por su esencia ha de ser inamoviblemente
derecho, algo que precede a toda decisión mayoritaria y que tiene que ser
respetado por ella.
La Edad Moderna ha expresado un conjunto de tales elementos normativos en
las diversas declaraciones de derechos y los ha sustraído al juego de las
mayorías. Pues bien, es posible que la conciencia actual simplemente se dé por
satisfecha con la interna evidencia de esos valores. Aunque la verdad es que tal
autolimitación del preguntar tiene también un carácter filosófico. Hay, pues,
valores que se sostienen por sí solos, que se siguen de la esencia del ser
humano y que, por tanto, resultan intangibles para todos cuantos tienen esa
esencia.
Sobre el alcance de esta manera de ver las cosas, habremos de volver todavía
más tarde, sobre todo porque esa evidencia (que no querría hacerse más
preguntas) de ninguna manera es reconocida hoy en todas las culturas. El Islam
ha definido su propio catálogo de derechos del hombre, que se desliga del
catálogo occidental. China viene hoy determinada, ciertamente, por una forma de
cultura surgida en Occidente, por el marxismo, pero, si no estoy mal informado,
en China se plantea la cuestión de si los derechos del hombre, no son más bien
un invento típicamente occidental, al que habría que investigarle la trastienda.
216
NUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES RELATIVAS A SU
CONTROL
Cuando se trata de la relación entre poder y derecho y de las fuentes del
derecho, hay que examinar también más detenidamente el fenómeno del poder.
No voy a tratar de definir la esencia del poder como tal, sino que voy a bosquejar
los desafíos que resultan de las nuevas formas de poder que se han desarrollado
en el último medio siglo. En el período inmediatamente posterior a la Segunda
Guerra Mundial era dominante el terror ante el nuevo medio de destrucción que
el hombre había adquirido con el invento de la bomba atómica. El hombre se vio
de pronto en situación de poder destruirse a sí mismo y de poder destruir la
Tierra. Y entonces hubo que preguntarse: ¿qué mecanismos políticos son
menester para excluir tal destrucción?, ¿podemos encontrar tales mecanismos y
hacerlos efectivos?, ¿pueden movilizarse fuerzas éticas que contribuyan a dar
configuración a tales mecanismos políticos y a prestarles eficacia? Y de hecho
durante un largo período fue la propia competencia entre los bloques de poder
contrapuestos y el miedo a poner en marcha la propia destrucción mediante la
destrucción del otro, lo que nos mantuvo a resguardo del espanto de la guerra
atómica. La mutua limitación del poder y el temor por la propia supervivencia
resultaron ser las fuerzas salvadoras.
Mientras tanto, lo que nos angustia no es el miedo a una gran guerra, sino más
bien el terror omnipresente que puede golpear en cualquier sitio y puede operar
en cualquier sitio. La humanidad, es lo que vemos ahora, no necesita en absoluto
de la gran guerra para convertir el mundo en un mundo invivible. Los poderes
anónimos del terror que pueden hacerse presentes en todas partes, son lo
suficientemente fuertes como para perseguir a todos incluso en la propia
existencia cotidiana de todos y cada uno, permaneciendo en pie el fantasma de
que los elementos criminales puedan lograr acceder a los grandes potenciales de
destrucción y así, de forma ajena al orden de la política, entregar el mundo al
caos. Y de esta forma, la pregunta por el derecho y por el ethos se nos ha
desplazado y se nos ha convertido en esta otra: ¿de qué fuente se alimenta el
terror?, ¿cómo se puede exorcizar desde su propio interior, esta nueva dolencia
de la humanidad? Y lo tremendo es que el terror, por lo menos en parte, trata de
legitimarse moralmente. Los mensajes de Ben Laden presentaban el terror como
respuesta de pueblos oprimidos e impotentes al orgullo de los poderosos como
justo castigo por su arrogancia, por su sacrílega soberbia y por su crueldad. Y a
hombres que se encuentran en determinadas situaciones políticas y sociales,
tales motivaciones les resultan evidentemente convincentes. En parte, el
comportamiento terrorista se presenta como defensa de la tradición religiosa
frente a la impiedad y al ateísmo de la sociedad occidental.
Y en este punto se plantea una cuestión sobre la que asimismo tendremos que
volver: si el terrorismo está tan bien alimentado por el fanatismo religioso –¿y lo
está?-, ¿es la religión un poder que levanta y salva, o es más bien un poder
arcaico y peligroso, que construye universalismos falsos y conduce así a la
intolerancia y al terror? ¿No habrá entonces que poner a la religión bajo la tutela
217
de la razón e imponerle cuidadosos y estrictos límites? Pero entonces no se
puede evitar la pregunta: ¿y quién podrá hacer tal cosa?, ¿cómo se hace tal
cosa? Pero sigue en pie la pregunta general: la supresión progresiva de la
religión, su superación ¿no habrá que considerarla un necesario progreso de la
humanidad si es que ésta ha de emprender el camino de la libertad y de la
tolerancia universal?.
.
Mientras tanto ha pasado a primer plano otra forma de poder, otra forma de
capacidad, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de
amenaza para el hombre. El hombre está ahora en condiciones de poder hacer
hombres, de producirlos, por así decir, en el tubo de ensayo. El hombre se
convierte entonces en producto, y de este modo se muda de raíz la relación del
hombre consigo mismo. Pues el hombre deja de ser entonces un don de la
naturaleza o del Dios creador, el hombre se convierte entonces en su propio
producto. El hombre ha logrado descender así a las cisternas del poder, a los
lugares fontanales de su propia existencia. La tentación de ponerse a construir
entonces al hombre adecuado (al hombre que hay que construir), la tentación de
experimentar con el hombre, la tentación también de considerar quizá al hombre
o a hombres como basura y de dejarlos de lado como basura, ya no es ninguna
quimera de moralistas hostiles al progreso.
Si antes no podíamos eludir la cuestión de si las religiones propiamente no eran
una fuerza moral positiva, ahora no tiene más remedio que surgirnos la duda
acerca de la fiabilidad de la razón. Pues en definitiva también la bomba atómica
es un producto de la razón; y en definitiva la cría y selección del hombre es algo que
también ha sido la razón quien lo ha ideado. ¿No es, pues, ahora la razón lo que,
a la inversa, hay que poner bajo vigilancia? Pero, ¿por quién o por medio de
qué? ¿O no deberían quizá religión y razón limitarse mutuamente y señalarse en
cada caso sus propios límites y traerse de esta forma la una a la otra al camino
positivo? En este lugar se plantea de nuevo la cuestión de cómo en una sociedad
mundial con sus mecanismos de poder y sus fuerzas desatadas, así como con
sus muy distintas visiones acerca de qué es el derecho y la moral, podrá
encontrarse una evidencia ética efectiva que tenga la suficiente fuerza de
motivación y la suficiente capacidad de imponerse, como para poder responder a
los desafíos señalados y ayuden a esa sociedad mundial a hacerles frente.
PRESUPUESTOS DEL DERECHO: DERECHO – NATURALEZA – RAZÓN
Por de pronto lo primero que parece que tenemos que hacer es volver la mirada
a situaciones históricas que son comparables a la nuestra, en cuanto que puede
haber tales cosas comparables. Y así, merece la pena que empecemos
recordando, aunque sea muy brevemente, que Grecia también tuvo su
Ilustración, que el derecho fundado en los dioses perdió su evidencia y que, a
consecuencia de ello, hubo que preguntarse por un derecho de bases más
profundas. Y así surgió la idea de que, frente al derecho establecido, que puede
no ser más que injusticia o falta de derecho, tiene que haber un derecho que se
siga de la naturaleza, que se siga del ser mismo del hombre. Y éste es el
218
derecho que hay que encontrar para que pueda servir de correctivo al derecho
positivo.
Pero incluso más natural y obvio que esta mirada sobre Grecia es que nos
fijemos en la doble ruptura que se produce en la conciencia europea en la Edad
Moderna y que obligó a sentar las bases de una nueva reflexión sobre el
contenido y la fuente del derecho. Se trata, en primer lugar, del rompimiento de
los límites de Europa, del verse llevado el mundo cristiano mucho más allá de sus
propios límites, que se produjo con el descubrimiento de América.
Ello dio lugar a un encuentro con pueblos que no pertenecían a la trama que
formaban el derecho y aquella fe cristiana que hasta entonces había constituido
para todos la fuente del derecho y había dado al derecho su forma. Jurídicamente
no hay nada común con esos pueblos, no hay ninguna comunidad jurídica con
ellos. Pero, ¿quiere decir eso que entonces esos pueblos carecen de derecho,
como muchos afirmaron, siendo esto además lo que prevaleció en la práctica, o
no será más bien que hay un derecho que transciende a todos los sistemas de
derecho, y que obliga y gobierna a los hombres como hombres en todas sus
formas de convivencia? Francisco de Vitoria desarrolla en esta situación su idea
de “ius gentium” (derecho de gentes) a partir de la noción que desde Roma ya
pertenecía a la herencia intelectual; en el término “gentes” de dicha expresión (la
de “ius gentium”) resuena el significado de paganos, de no cristianos. Se está
pensando (Francisco de Vitoria está pensando), por tanto, en un derecho que
antecede a la forma cristiana del derecho y que tiene por fin articular una
convivencia justa de todos los pueblos.
La segunda ruptura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad
misma a causa de la escisión de la fe, escisión por la que la comunidad de los
cristianos se desglosó en comunidades que quedaron hostilmente unas frente a
otras. De nuevo se convertía en tarea desarrollar un derecho común que
antecediese al dogma, desarrollar por lo menos un mínimo jurídico cuyas bases
no podían radicar ahora en la fe sino en la naturaleza, en la razón del hombre.
Hugo Grocio, Samuel Pufendorf y otros desarrollaron la idea de un derecho
natural entendido como un derecho racional que, más allá de los límites de la fe,
hace valer la razón como órgano capaz de una formación y configuración
compartidas del derecho.
Sobre todo en la Iglesia Católica, el derecho natural ha constituido siempre la
figura de pensamiento con la que la Iglesia en su diálogo con la sociedad secular
y con otras comunidades de fe ha apelado a la razón común y ha buscado las
bases para un entendimiento acerca de principios éticos del derecho en una
sociedad secular pluralista. Pero, por desgracia, este instrumento se ha
embotado y, por tanto, en la discusión de hoy no me voy a apoyar en él. La idea
de derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en que naturaleza y
razón se compenetran, en el que la naturaleza misma se vuelve racional. Y tal
visión de la naturaleza se fue a pique con la victoria de la teoría de la evolución.
La naturaleza como tal no sería racional, aun cuando haya comportamiento
219
racional. Éste es el diagnóstico que desde la teoría científica se nos hace, y que
hoy se nos antoja casi incontrovertible (2).
Y así, de las distintas dimensiones del concepto de naturaleza que antaño
subyacían en el concepto de derecho natural, sólo ha quedado en pie aquélla
que (a principios del siglo tercero después de Cristo) Ulpiano articulaba en su
famosa frase: “Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet” (el derecho
natural es aquél que la naturaleza enseña a todos los animales) (3). Pero,
precisamente, esto no basta para nuestras preguntas, en las que precisamente
se trata de lo que no concierne a todos los “animalia” (a todos los animales), sino
que se trata de tareas específicamente humanas que la razón del hombre ha
causado y planteado al hombre, y que no pueden resolverse sin la razón.
Como último elemento del derecho natural, que en lo más profundo quiso
siempre ser un derecho racional, por lo menos en la Edad Moderna, han quedado
los “derechos del hombre”. Esos derechos son difíciles de entender sin el
presupuesto de que el hombre como hombre, simplemente por su pertenencia a
la especie hombre, es sujeto de derechos, sin el presupuesto de que el ser
mismo del hombre es portador de normas y valores que hay que buscar, pero
que no es menester inventar. Quizá la doctrina de los derechos del hombre deba
completarse con una doctrina de los deberes del hombre y de los límites del hombre,
y esto podría quizá ayudar a replantear la cuestión de si no podría haber una
razón de la naturaleza, y, por tanto, un derecho racional para el hombre y para el
estar del hombre en el mundo. Tal diálogo debería interpretarse y plantearse
interculturalmente. Para los cristianos ello tendría que ver con la creación y con el
Creador. En el mundo hindú esos conceptos cristianos se corresponderían con el
concepto de “dharma”, con el concepto de la interna legiformidad del ser, y en la
tradición china a ello correspondería la idea de los órdenes del cielo.
LA INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS
Antes de intentar llegar a unas conclusiones, quisiera ampliar un poco más la
indicación que acabo de hacer. La interculturalidad me parece una dimensión
imprescindible de la discusión en torno a los fundamentos del ser humano, una
discusión que hoy ni puede efectuarse de forma enteramente interna al
cristianismo, ni tampoco puede desarrollarse sólo dentro de las tradiciones de la
razón occidental moderna. En su propia autocomprensión, ambos (el
Cristianismo y la razón moderna) se presuponen universales, y puede que de iure
(de derecho) efectivamente lo sean. Pero de facto (de hecho) tienen que
reconocer que sólo han sido aceptados en partes de la humanidad. El número de
culturas en competición es, ciertamente, mucho más limitado de lo que podría
parecer a primera vista. Y sobre todo es importante que dentro de los distintos
ámbitos culturales tampoco hay unidad, sino que los espacios culturales se
caracterizan por profundas tensiones dentro de sus propias tradiciones culturales.
En Occidente esto es evidente. Aunque en Occidente la cultura secular de una
estricta racionalidad (y de ello nos ha dado un impresionante ejemplo el señor
Habermas), resulta ampliamente dominante y se considera lo vinculante, no cabe
duda de que en Occidente la comprensión cristiana de la realidad sigue teniendo
220
igual que antes una fuerza bien eficaz. Ambos polos guardan entre sí una
cambiante relación de proximidad o de tensión, están uno frente al otro, o bien en
una mutua disponibilidad a aprender el uno del otro, o bien en la forma de un
rechazarse más o menos decididamente el uno al otro.
También el espacio cultural islámico viene determinado por tensiones similares;
desde el absolutismo fanático de un Ben Laden hasta actitudes que están
abiertas a una racionalidad tolerante, se da un amplio arco de posiciones, pues.
Y el tercer gran ámbito cultural, el de la cultura india, o mejor los espacios
culturales del hinduismo y del budismo, están asimismo determinados por
tensiones similares, aun cuando, en todo caso desde nuestro punto de vista,
esas tensiones ofrecen un aspecto mucho menos dramático. Y esas culturas
también se ven expuestas tanto a las pretensiones de la racionalidad occidental
como a las interpelaciones de la fe cristiana, pues ambas han hecho acto de
presencia en esos ámbitos. De modos diversos, esas culturas asimilan tanto la
una como la otra, tratando, sin embargo, a la vez de proteger también su propia
identidad. Completan el cuadro las culturas locales de África y las culturas locales
de América, despertadas éstas últimas por determinadas teologías cristianas.
Todas esas culturas se presentan en buena medida como un cuestionamiento de
la racionalidad occidental, pero también como un cuestionamiento de la
pretensión universalista de la revelación cristiana.
¿Y qué se sigue de todo esto? Pues bien, lo primero que se sigue es, a mi
entender, la no universalidad fáctica de ambas grandes culturas de Occidente,
tanto de la cultura de la fe cristiana como de la cultura de la racionalidad secular,
por más que ambas culturas, cada una a su manera, se hayan convertido en
codeterminantes en todo el mundo y en todas las culturas. Y en este sentido, la
pregunta del colega de Teheran, a la que el señor Habermas ha hecho
referencia, me parece que es una pregunta de peso, la pregunta desde si desde
el punto de vista de la comparación cultural y de la sociología de la religión, la
secularización europea no representa quizá un camino especial que necesitaría
de alguna corrección. Y ésta es una cuestión que yo no reduciría sin más, o por
lo menos no creo que deba reducirse necesariamente, a ese estado de ánimo
que representan un Carl Schmitt, un Martin Heidegger o un Levi Strauss, es
decir, al estado de ánimo de una situación europea que, por así decir, se hubiese
cansado de la racionalidad. Es un hecho, en todo caso, que nuestra racionalidad
secular, por más que resulte trivial y evidente al tipo de ratio que se ha formado
en Occidente, no es algo que resulte evidente y convincente sin más a toda ratio,
es decir, que esa racionalidad secular, en su intento de hacerse evidente como
racionalidad, choca con límites. Su evidencia está ligada de hecho a
determinados contextos culturales y tiene que reconocer que, como tal, no se la
puede entender en toda la humanidad, es decir, no puede encontrar comprensión
en toda la humanidad, y que, por tanto, no puede ser operativa en el conjunto.
Con otras palabras: no existe “fórmula del mundo”, racional, o ética, o religiosa,
en la que todos pudieran ponerse de acuerdo y que entonces fuese capaz de
sostener el todo. O en todo caso, tal fórmula es por el momento inalcanzable. Por
eso, incluso los proyectos de un “ethos universal”, a los que hemos empezado
haciendo referencia, se quedan en una abstracción.
221
CONCLUSIONES
¿Qué hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas estoy en
profundo acuerdo con lo que el señor Habermas ha expuesto acerca de la
sociedad postsecular, acerca de la disponibilidad a aprender y acerca de la
autolimitación por ambos lados. Mi propio punto de vista voy a resumirlo en dos
tesis, con las que voy a concluir.
1.- Habíamos visto que hay patologías en la religión que son altamente
peligrosas y que hacen necesario considerar la luz divina que representa la
razón, por así decir, como un órgano de control, desde el que y por el que la
religión ha de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo
demás la idea de los Padres de la Iglesia (4). Pero en nuestras consideraciones
hemos obtenido también que (aunque la humanidad no sea por lo general hoy
consciente de ello) hay también patologías de la razón, hay una hybris de la
razón que no es menos peligrosa, sino que representa una amenaza aún mayor
a causa de su potencial eficiencia: la bomba atómica, el hombre como producto.
Por tanto, y a la inversa, hay también que amonestar a la razón a reducirse a sus
límites y a aprender y a disponerse a prestar oídos a las grandes tradiciones
religiosas de la humanidad. Si la razón se emancipa por completo y se desprende
de tal disponibilidad a aprender y se sacude tal correlacionalidad o se desdice de
tal correlacionalidad, la razón se vuelve destructiva.
Kart Hübner planteaba no hace mucho una exigencia similar diciendo que en tal
tesis no se trataba inmediatamente de un “retorno a la fe”, sino que de lo que se
trataba era de que “nos liberásemos de esa obcecación de nuestra época,
conforme a la que la fe no podría decir ya nada al hombre actual porque la fe
contradiría a la idea humanista de razón, Ilustración y libertad que ese hombre
tiene” (5). Yo hablaría, por tanto, de una necesaria correlacionalidad de razón y
fe, de razón y religión, pues razón y fe están llamadas a limpiarse y purificarse
mutuamente y se necesitan mutuamente, y ambas tienen que reconocerse
mutuamente tal cosa.
2.- Esta regla fundamental debe hallar concreción en el contexto intercultural de
nuestra actualidad. Sin duda dos importantes intervinientes en esa
correlacionalidad son la fe cristiana y la cultura secular occidenal. Y esto puede
decirse y debe decirse sin ninguna clase de eurocentrismo. Pues ambos (cultura
secular occidental y fe cristiana) determinan la actual situación mundial en una
proporción en que no la determinan ninguna de las demás fuerzas culturales.
Pero esto no significa, ni mucho menos, que se pueda dejar de lado a las otras
culturas como una especie de “quantité négligeable” (de magnitud despreciable).
Para ambos grandes componentes de la cultura occidental es importante ponerse
a escuchar a esas otras culturas, es decir, entablar una verdadera
correlacionalidad con esas otras culturas. Es importante implicarlas en la
tentativa de una correlación polifónica, en la que ellas se abran a sí mismas a la
esencial complementariedad de razón y fe, de suerte que pueda ponerse en
marcha un universal proceso de purificaciones en el que finalmente los valores y
normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombres
222
lleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminación de modo que se
conviertan en fuerza eficaz para una humanidad y de esa forma puedan contribuir
a integrar el mundo. (Traducción de Manuel Jiménez Redondo)
NOTAS
1) R. Spaemann, „Weltethos als “Projekt““, en: Merkur, Heft 570/571, 893-904.
2) La expresión más impresionante (pese a muchas correcciones de detalle) de
esta filosofía de la evolución, hoy todavía dominante, la representa el libro de J.
Monod, El Azar y la Necesidad, Barcelona 1989. En lo que respecta a la
distinción entre lo que son los resultados efectivos de la ciencia y lo que es la
filosofía que acompaña a esos resultados, cfr. R. Junker, S. Scherer (eds.),
Evolution. Ein Kritischer Lehrbuch, Giessen 1998. Para algunas indicaciones
concernientes a la discusión con la filosofía que acompaña a esa teoría de la
evolución, véase J. Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz , Friburgo 2003,
131-147.
3) Acerca de las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinámica del ser
en general, teleología de la naturaleza común a los hombres y a los animales
[Ulpiano], y teología específica de la naturaleza racional del hombre) cfr. las
referencias a ello en el artículo de Ph. Delhaye, Naturrecht, en: LThK2 VII 821825. Digno de notarse es el concepto de derecho natural que aparece al principio
del Decretum gratiani: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et
moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque
iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri
(el género humano se rige por dos cosas, a saber, el derecho natural y las
costumbres. Derecho natural es el que se contiene en la ley y el Evangelio, por el
que se manda a cada cual no hacer a otro sino lo que quiere que se le haga a él,
y se le prohíbe infligir a otro aquello que no quiere que se le haga a él).
4) Es lo que he tratado de exponer en el libro mío que he mencionado en la nota
2: Glaube –Wahrheit –Toleranz; cfr. también M. Fiedrowicz, Apologie im frühen
Christentum, seg. edición, Paderborn 2002. 5) K. Hübner, Das Christentum im
Wettstreit der Religiones, Tubinga 2003, 148.
Ponencia del Cardenal Joseph Ratinzger
El tema de discusión que se nos ha propuesto, me recuerda una pregunta que,
en los años sesenta, Ernst-Wolfgang Böckenförde redujo a la dramática fórmula
de si un Estado liberal, secularizado, no se está nutriendo de presupuestos
normativos que él mismo no puede garantizar[1]. En ello se expresa la duda de
que el Estado constitucional democrático pueda cubrir con sus propios recursos
los fundamentos normativos en los que ese Estado se basa, así como la
sospecha de que ese Estado quizá dependa de tradiciones cosmovisionales o
religiosas autóctonas [que no dependen de él], y en todo caso de tradiciones
éticas también autóctonas, colectivamente vinculantes. Esto, ciertamente,
pondría en aprietos a un Estado que, en vistas del “hecho del pluralismo”
223
(Rawls), está obligado a mantener la neutralidad en lo que se refiere a
cosmovisiones. Claro es que tal conclusión no puede emplearse como un
contraargumento contra aquella sospecha.
0.- Plan de la presente ponencia. Lo que voy a empezar haciendo es especificar
el problema en dos aspectos. En el aspecto cognitivo la duda se refiere a la
cuestión de si, después de la completa positivización del derecho, la
estructuración del poder político es todavía accesible a una justificación o
legitimación secular, es decir, a una justificación o legitimación no religiosa, sino
postmetafísica [1]. Pero aun cuando se admita tal legitimación, en el aspecto
motivacional todavía sigue en pie la duda de si una comunidad que, en lo que se
refiere a cosmovisión es pluralista, podrá estabilizarse normativamente (es decir,
más allá de un simple modus vivendi) a través de la suposición de un consenso
de fondo que, en el mejor de los casos, será un consenso formal, un consenso
limitado a procedimientos y principios [2]. Pero aun cuando pudiera despejarse
esa duda, quedaría en pie el que los ordenes liberales dependen (en lo que
respecta a dimensión normativa) de la solidaridad de sus ciudadanos, y que esas
fuentes podrían secarse a causa de una “descarrilada” secularización de la
sociedad en conjunto. Este diagnóstico no puede rechazarse sin más, pero
tampoco puede entenderse en el sentido de que aquellos entre los defensores de
la religión, que son gente formada, es decir, que son la clase culta, quieran
obtener de ello una especie de “plusvalía” para lo que ellos defienden [3]. En
lugar de eso (es decir, para evitar esa obtención de plusvalía) voy a proponer
entender la secularización cultural y social como un doble proceso que obliga
tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las doctrinas religiosas a
reflexionar sobre sus respectivos límites [4]. Y en lo que respecta a las
sociedades postseculares se plantea, finalmente, la cuestión de cuáles son las
actitudes cognitivas y las expectativas normativas que un Estado liberal puede
suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no
creyentes en su trato mutuo [5].
1.- Justificación no religiosa, postmetafísica, del derecho.
El liberalismo político (que yo defiendo en la forma especial de un republicanismo
kantiano[2]) se entiende como una justificación no religiosa y postmetafísica de
los fundamentos normativos del Estado constitucional democrático. Esta teoría se
mueve en la tradición del derecho racional, que renuncia a las fuertes
presuposiciones tanto cosmológicas como relativas a la historia de la salvación,
que caracterizaban a las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La
historia de la teología cristiana en la Edad Media, y en especial la Escolástica
española tardía, pertenecen, naturalmente, a la genealogía de los derechos del
hombre. Pero los fundamentos legitimadores de un poder estatal neutral en lo
concerniente a cosmovisión proceden finalmente de las fuentes profanas que
representa la filosofía del siglo XVII y del siglo XVIII. Sólo mucho más tarde
fueron capaces la teología y la Iglesia de digerir los desafíos espirituales que
representaba el Estado constitucional revolucionario. Por el lado católico, que con
la idea de “luz natural”, con la idea de lumen naturale, una relación mucho más
distendida, nada se opone en principio a una fundamentación autónoma de la
224
moral y del derecho, es decir, a una fundamentación de la moral y del derecho,
independiente de las verdades reveladas.
2.- La fundamentación postkantiana de los principios constitucionales liberales
[es decir, la posición que sostiene Habermas] ha tenido que enfrentarse en el
siglo XX, no tanto a la nostalgia de un derecho natural objetivo (o de una “ética
material de los valores”), cuanto a formas de crítica de tipo historicista y
empirista. Pues bien, a mi juicio, son suficientes presuposiciones débiles acerca
del contenido normativo de la estructura comunicativa de las formas de vida
socioculturales, para defender contra el contextualismo un concepto no derrotista
de razón, y contra el positivismo jurídico un concepto no decisionista de validez
jurídica. La tarea central consiste en este sentido en explicar [primero] por qué el
proceso democrático se considera un procedimiento de establecimiento legítimo
del derecho o de creación legítima del derecho; y la respuesta es que, en cuanto
que cumple condiciones de una formación inclusiva y discursiva de la opinión y
de la voluntad, el proceso democrático funda la sospecha de una aceptabilidad
racional de los resultados; y [segundo] por qué la democracia y los derechos del
hombre son las dimensiones normativas básicas que nos aparecen siempre
cooriginalmente entrelazadas en lo que son nuestras constituciones, es decir, en
lo que en Occidente ha venido siendo el establecimiento mismo de una
constitución; y la respuesta es que la institucionalización jurídica del
procedimiento de creación democrática del derecho exige que se garanticen a la
vez tanto los derechos fundamentales de tipo liberal como los derechos
fundamentales de tipo político-ciudadano.[3].
.
El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación (de la estrategia de
fundamentación postmetafísica que estoy considerando) es la constitución que se
dan a sí mismos ciudadanos asociados, y no la domesticación de un poder
estatal ya existente, pues ese poder (esto es lo que se está suponiendo en dicha
estrategia de fundamentación postmetafísica), pues ese poder, digo, ha de
empezar generándose por la vía del establecimiento democrático de una
constitución (es decir, por la misma vía por la que llega a establecerse una
constitución democrática). Un poder estatal “constituido” (y no sólo
constitucionalmente domesticado) es siempre un poder juridificado hasta en su
núcleo más íntimo, de suerte que el derecho penetra hasta el fin el poder político,
hasta no dejar ni un residuo que no esté juridificado. Mientras que el positivismo
de la voluntad estatal (muy enraizado él en el imperio alemán), que sostuvieron
los teóricos alemanes del Derecho Público (desde Laband y Jellinek hasta Carl
Schmitt) había dejado siempre algún hueco o algún rincón por el que podía
colarse de contrabando algo así como una sustancia ética de lo “estatal” o de lo
“político”, exenta de derecho, en el Estado constitucional no queda ningún sujeto
del poder político, que pudiera suponerse que se nutre o se está nutriendo de
una sustancia prejurídica o de algún tipo de sustancia prejurídica[4]. De la
soberanía preconstitucional de los príncipes no queda en el Estado constitucional
ningún lugar vacío que ahora – en la forma de ethos de un pueblo más o menos
homogéneo – hubiera que rellenar con una soberanía popular igualmente
sustancial (es decir, de base igualmente prejurídica).
225
A la luz de esta herencia problemática, la pregunta de Böckenförde ha podido
entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivazado
necesita todavía de la religión o de algún otro “poder sustentador” para asegurar
cognitivamente los fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura, la
pretensión de validez del derecho positivo dependería de una fundamentación en
convicciones de tipo ético-prepolítico, de las que serían portadoras las
comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurídico
no podría legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos
jurídicos generados democráticamente. Si, por el contrario, el procedimiento
democrático no se entiende, como hacen Kelsen o Luhmann en términos
positivistas, sino que se lo concibe como un método para generar legitimidad a
partir de la legalidad (es lo que he defendido en “Facticidad y validez”), no surge
ningún déficit de validez que hubiera que rellenar mediante eticidad (es decir, que
hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa pre-jurídica). Así pues,
frente a una comprensión del Estado constitucional, proveniente del hegelianismo
de derechas, está esta otra concepción, procedimental, inspirada por Kant, de
una fundamentación de los principios constitucionales, autónoma, que, tal como
ella misma pretende, sería racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.
3.- La duda en el aspecto motivacional. En lo que sigue voy a partir de que la
constitución del Estado liberal puede cubrir su necesidad de legitimación en
términos autosuficientes, es decir, administrando en lo que a argumentación se
refiere, un capital cognitivo y unos recursos cognitivos que son independientes de
las tradiciones religiosas y metafísicas. Pero incluso dando por sentada esta
premisa, sigue en pie la duda en lo que respecta al aspecto motivacional.
Efectivamente, los presupuestos normativos en que se asienta el Estado
constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta al papel de
ciudadanos que se entienden como autores del derecho, son más exigentes en
ese aspecto, digo, que en lo que se refiere al papel de personas privadas o de
miembros de la sociedad, que son los destinatarios de ese derecho que se
produce en el papel del ciudadano. De los destinatarios del derecho se sólo
espera que en la realización de lo que son sus libertades subjetivas (y de lo que
son sus aspiraciones subjetivas) no transgredan los límites que la ley les impone.
Pero algo bien distinto a lo que es esta simple obediencia frente a leyes
coercitivas, a las que queda sujeta la libertad, es lo que se supone en lo que
respecta a las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos
precisamente en el papel de colegisladores democráticos.
Pues se supone, efectivamente, que éstos han de poner por obra sus derechos
de comunicación y sus derechos de participación, y ello no sólo en función de su
propio interés bien entendido, sino orientándose al bien común, es decir, al bien
de todos. Y esto exige la complicada y frágil puesta en juego de una motivación,
que no es posible imponer por vía legal. Una obligación legalmente coercitiva de
ejercer el derecho a voto, representaría en un Estado de derecho un cuerpo tan
extraño como una solidaridad que viniese dictada por ley. La disponibilidad a salir
en defensa de ciudadanos extraños y que seguirán siendo anónimos y a aceptar
sacrificios por el interés general es algo que no se puede mandar, sino sólo
suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal. De ahí que las virtudes
226
políticas, aun cuando sólo se las recoja o se las implique “en calderilla”, sean
esenciales para la existencia de una democracia. Esas virtudes son un asunto de
la socialización, y del acostumbrarse a las prácticas y a la forma de pensar de
una cultura política traspasada por el ejercicio de la libertad política y de la
ciudadanía. Y, por tanto, el estatus de ciudadano político está en cierto modo
inserto en una “sociedad civil” que se nutre de fuentes espontáneas, y, si ustedes
quieren, “prepolíticas”.
Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus
propios presupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular, noreligioso. Los motivos para una participación de los ciudadanos en la formación
política de la opinión y de la voluntad colectiva se nutren, ciertamente, de
proyectos éticos de vida (es decir, de ideales de existencia) y de formas
culturales de vida. Pero las prácticas democráticas desarrollan su propia
dinámica política. Sólo un Estado de derecho sin democracia, al que en Alemania
estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugeriría una respuesta
negativa a la pregunta de Böckenförde:
“¿Cómo podrían vivir pueblos estatalmente unidos, cómo podrían vivir, digo, sólo
de la garantía de la libertad de los particulares, sin un vínculo unificador que
anteceda a esa libertad?”[5] La respuesta es que el Estado de derecho articulado
en términos de constitución democrática garantiza no sólo libertades negativas
para los miembros de la sociedad que, como tales, de lo que se preocupan es de
su propio bienestar, sino que ese Estado, al desatar las libertades comunicativas,
moviliza también la participación de los ciudadanos en una disputa pública acerca
de temas que conciernen a todos en común. El “lazo unificador” que Böckenförde
echa en falta es el proceso democrático mismo, en el que en última instancia lo
que queda a discusión (o lo que siempre está en discusión) es la comprensión
correcta de la propia constitución.
Así por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del estado de
bienestar, acerca de la política de emigración, acerca de la guerra de Irak, o
acerca de la supresión del servicio militar obligatorio, no solamente se trata de
esta o aquella medida política particular, sino que siempre se trata también de
una controvertida interpretación de los principios constitucionales, e
implícitamente se trata de cómo queremos entendernos, tanto como ciudadanos
de la República Federal de Alemania, como también como europeos, a la luz de
la pluralidad de nuestras formas de vida culturales, y del pluralismo de nuestras
visiones del mundo y de nuestras convicciones religiosas. Ciertamente, si
miramos históricamente hacia atrás, vemos que un trasfondo religioso común,
una lengua común, y sobre todo la conciencia nacional recién despertada, fueron
elementos importantes para el surgimiento de esa solidaridad ciudadana
altamente abstracta.
Pero mientras tanto, nuestras mentalidades republicanas se han disociado
profundamente de ese tipo de anclajes pre-políticos. El que no se está dispuesto
a morir “por Niza”, ya no es ninguna objeción contra una Constitución europea.
Piensen ustedes en todas las discusiones de tipo ético-político acerca del
227
holocausto y la criminalidad de masas: esas discusiones han vuelto conscientes
a los ciudadanos de la República Federal de Alemania del logro que representa
la Constitución (la Grundgesetz). Este ejemplo de una “política de la memoria” de
tipo autocrítico (que mientras tanto ya no resulta excepcional, sino que se ha
extendido también a otros países) demuestra cómo en el medio que representa la
política pueden formarse y renovarse vinculaciones que tienen que ver con lo que
vengo llamando “patriotismo constitucional”[6].
Pues frente a un malentendido ampliamente extendido, “patriotismo
constitucional” no significa que los ciudadanos hagan suyos los principios de la
Constitución, no sólo en el contenido abstracto de éstos, sino que hagan propios
esos principios en el contenido concreto que esos principios tienen cuando se
parte del contexto histórico de su propia historia nacional. Si los contenidos
morales de los derechos fundamentales han de hacer pie en las mentalidades, no
basta con un proceso cognitivo. Sólo para la integración de una sociedad mundial
de ciudadanos, constitucionalmente articulada, (si es que alguna vez llegara a
haberla), habrían de ser suficientes la adecuada intelección moral de las cosas y
una concordancia mundial en lo tocante a indignación moral acerca de las
violaciones masivas de los derechos del hombre. Pero entre los miembros de una
comunidad política sólo se produce una solidaridad (por abstracta que ésta sea y
por jurídicamente mediada que esa solidaridad venga), sólo se produce una
solidaridad, digo, si los principios de justicia logran penetrar en la trama más
densa de orientaciones culturales concretas y logran impregnarla.
4.- Del agotamiento de las fuentes de la solidaridad. De cómo ello no puede
convertirse en una especie de plusvalía para el elemento religioso.
Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, la naturaleza
secular del Estado constitucional democrático no presenta, pues, ninguna
debilidad interna, inmanente al proceso político como tal, que en sentido cognitivo
o en sentido motivacional pusiese en peligro su autoestabilización. Pero con ello
no están excluidas todavía las razones no internas e inmanentes, sino externas.
Una modernización “descarrilada” de la sociedad en conjunto podría aflojar el
lazo democrático y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estado
democrático sin que él pueda imponerla jurídicamente. Y entonces se produciría
precisamente aquella constelación que Böckenförde tiene a la vista: la
transformación de los miembros de las prósperas y pacíficas sociedades liberales
en mónadas aisladas, que actúan interesadamente, que no hacen sino lanzar sus
derechos subjetivos como armas los unos contra los otros. Evidencias de tal
desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visibles en
esos contextos más amplios que representan la dinámica de una economía
mundial y de una sociedad mundial, que aún carecen de un marco político
adecuado desde el que pudieran ser controladas. Los mercados, que,
ciertamente, no pueden democratizarse como se democratiza a las
administraciones estatales, asumen crecientemente funciones de regulación en
ámbitos de la existencia, cuya integración se mantenía hasta ahora
normativamente, es decir, cuya integración, o era de tipo político, o se producía a
través de formas prepolíticas de comunicación.
228
Y con ello, no solamente esferas de la existencia privada pasan a asentarse en
creciente medida sobre los mecanismos de la acción orientada al propio éxito
particular, es decir, de la acción orientada a las propias preferencias particulares
de uno; sino que también se contrae el ámbito de lo que queda sometido a la
necesidad de legitimarse públicamente. Se produce un reforzamiento del
privatismo ciudadano a causa de la desmoralizadora pérdida de función de una
formación democrática de la opinión y de la voluntad colectivas que si acaso sólo
funciona ya (y ello sólo a medias) en los ámbitos nacionales, y que, por tanto, no
alcanza ya a los procesos de decisión desplazados a nivel supranacional. Por
tanto, también la desaparición de la esperanza de que la comunidad internacional
pueda llegar a tener alguna fuerza de configuración política fomenta la tendencia
a una despolitización de los ciudadanos. En vista de los conflictos y de las
sangrantes injusticias sociales de una sociedad mundial, fragmentada en alta
medida, crece el desengaño con cada fracaso que se produce en el camino
(emprendido desde 1945) de una constitucionalización del “derecho de gentes”.
Necesidad de reflexión de las tradiciones religiosas y de las tradiciones de la
Ilustración
Las teorías postmodernas, situándose en el plano de una crítica de la razón,
entienden estas crisis no como consecuencia de una utilización selectiva de los
potenciales de razón inherentes a la modernidad occidental, sino que entienden
estas crisis como el resultado lógico del programa de una racionalización cultural
y social, que no tiene más remedio que resultar autodestructiva. Ese
escepticismo radical en lo que toca a la razón, le es, ciertamente, ajeno a la
tradición católica por las propias raíces de ésta. Pero el catolicismo, por lo menos
hasta los años 60 del siglo pasado, se hizo él solo las cosas muy difíciles en lo
tocante a sus relaciones con el pensamiento secular del humanismo, la
Ilustración y el liberalismo político. Pero en todo caso el teorema de que a una
modernidad casi descalabrada sólo puede sacarla ya del atolladero la orientación
hacia un punto de referencia transcendente, es un teorema que hoy vuelve a
encontrar resonancia.
En Teherán un colega me preguntaba si desde el punto de vista de una
comparación de las culturas y desde un punto de vista de sociología de la
religión, no era, precisamente, la secularización europea el camino propiamente
equivocado que necesitaba de una corrección de rumbo. Y esto nos recuerda el
estado de ánimo que prevaleció en la República de Weimer, nos recuerda a Carl
Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss. Pero a mí me parece que es mucho mejor o
que es más productivo no exagerar en términos de una crítica de la razón la
cuestión de si una modernidad que se ha vuelto ambivalente podrá estabilizarse
sola a partir de las fuerzas seculares (es decir, no religiosas) de una razón
comunicativa, sino tratar tal cuestión de forma no dramática como una cuestión
empírica que debe considerarse abierta. Con lo cual no quiero decir que el
fenómeno de la persistencia de la religión en un entorno ampliamente
secularizado haya de traerse a colación solamente como un mero hecho social.
La filosofía tiene que tratar también de entender ese fenómeno, por así decir,
229
desde dentro, de tomarlo en serio como un desafío cognitivo. Pero antes de
seguir esta vía de discusión, quiero por lo menos mencionar una posible
ramificación del diálogo en un sentido distinto, que resulta también obvia. Me
refiero a que en el curso de la reciente radicalización de la crítica de la razón,
también la filosofía se ha dejado mover hacia una reflexión acerca de sus propios
orígenes religioso-metafísicos, dejándose envolver en ocasiones en diálogos con
la teología que, por su parte, buscaba conectar con los ensayos filosóficos de
una autorreflexión posthegeliana de la razón[7].
(Excurso. Punto de conexión o de contacto para un discurso filosófico acerca de
la razón y la revelación, lo ha constituido siempre una figura de pensamiento que
retorna una y otra vez: la razón, al reflexionar sobre su fundamento más hondo,
descubre que tiene su origen en otro; y el poder de eso otro, que entonces se le
convierte en destino, la razón tiene que reconocerlo si es que no quiere perder su
propia orientación racional en el callejón sin salida de alguno de esos híbridos
intentos de darse alcance por completo a sí misma. Como modelo sirve aquí la
ejercitación de la razón en una especie de conversión producida por la propia
fuerza de la razón, o por lo menos provocada por la propia fuerza de la razón, es
decir, como modelo sirve aquí el ejercicio de una conversión de la razón por la
razón, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Schleiermacher, de la
autoconciencia del sujeto cognoscente y agente, o esa autorreflexión parta, como
ocurre en Kierkegaard, de la historicidad del autocercioramiento existencial de sí
que el sujeto busca, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Hegel,
Feuerbach y Marx, de la provocación que representa el desgarramiento de un
mundo ético que se escinde. Aun sin verse movida inicialmente a ello por
motivaciones teológicas, una razón que se vuelve consciente de sus límites se
transciende a sí misma en dirección a otro: ya sea en una fusión mística con una
conciencia cósmica envolvente, ya sea en la desesperada esperanza de que en
la historia había irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador, ya sea en
forma de una solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata de dar prisa a
la salvación mesiánica para que ésta comparezca. Estos tres dioses anónimos de
la metafísica posthegeliana (la conciencia envolvente, el acontecimiento de un
mensaje salvador que se dona a sí mismo sin supuestos previos de pensamiento,
y la idea de una sociedad no alienada), se convierten siempre para la teología en
presa fácil. Pues se diría que son esos dioses mismos quienes se ofrecen a
quedar descifrados como pseudónimos de la Trinidad de ese Dios personal que
Él mismo hace donación de sí al hombre. Fin del excurso).
Debo decir que estos intentos de renovación de una teología filosófica
posthegeliana me parecen, pues, pese a todo, mucho más simpáticos que ese
nietzscheanismo que toma en préstamo las connotaciones cristianas del oír y el
escuchar, del pensar rememorativo y de la expectativa de la gracia, de la venida
y del acontecimiento salvífico, que hace suyas, digo, esas connotaciones
cristianas para reducirlas a un pensamiento que, desprovisto de toda textura y
tuétano proposicional, pretende pasar por detrás de Cristo y de Sócrates para
perderse en la indeterminación de lo arcaico. Pero, aunque los intentos de
renovación posthegeliana de la teología filosófica resulten más simpáticos que
todo esto, una filosofía que permanezca consciente de su falibilidad, y de su frágil
230
posición dentro de la diferenciada morada de una sociedad moderna, tiene que
atenerse a una distinción genérica (pero que de ninguna manera tiene que tener
un sentido peyorativo) entre un discurso secular que, por su propia pretensión, es
un discurso de todos y accesible a todos, y un discurso religioso dependiente de
las verdades religiosas reveladas. Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en
Kant y en Hegel, este trazado gramatical de límites no lleva asociada la
pretensión filosófica de ser él quien decida qué es lo verdadero y lo falso en el
contenido de las tradiciones religiosas que quedan allende el saber mundano
socialmente institucionalizado. El respeto que va de la mano de este abstenerse
cognitivamente de todo juicio en este terreno, se funda en el respeto por las
personas y formas de vida que evidentemente extraen su propia integridad y su
propia autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero el respeto no es aquí
todo, sino que la filosofía tiene también muy buenas razones para mostrarse
dispuesta a aprender de las tradiciones religiosas.
En contraposición con la abstinencia ética de un pensamiento postmetafísico al
que necesariamente tiene que escapársele todo concepto de vida buena y
ejemplar que se presente como siendo universalmente obligatorio para todos, en
contraposición, digo, con lo que sucede en una posición postmetafísica, resulta
que en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado
articuladas intuiciones acerca de la culpa y la redención, acerca de lo que puede
ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado como carente de
salvación, intuiciones que se han venido deletreando y subrayando sutilmente
durante milenios y que se han mantenido hermenéuticamente vivas. Por eso en
la vida comunitaria de las comunidades religiosas, en la medida en que logran
evitar el dogmatismo y la coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo
que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede reconstruirse con sólo
el saber profesional de los expertos, me refiero a posibilidades de expresión
suficientemente diferenciadas y a sensibilidades suficientemente diferenciadas en
lo que respecta a la vida malograda y fracasada, a patologías sociales, al
malogro de proyectos de vida individual y a las deformaciones de contextos de
vida distorsionados. De la asimetría de pretensiones epistémicas (la filosofía no
puede pretender saber aquello que la religión se presenta sabiendo) permite
fundamentar una disponibilidad de la filosofía a aprender de la religión, y no por
razones funcionales, sino por razones de contenido, es decir, precisamente
recordando el éxito de sus propios procesos “hegelianos” de aprendizaje. Con
esto de “procesos hegelianos de aprendizaje” quiero decir que la mutua
compenetración de Cristianismo y metafísica griega no sólo dio lugar a la
configuración espiritual y conceptual que cobró la dogmática teológica, y que esa
mutua compenetración no solamente dio lugar en suma a una helenización del
Cristianismo que no en todos los aspectos fue una bendición. Sino que por el otro
lado fomentó también una apropiación de contenidos genuinamente cristianos
por parte de la filosofía. Ese trabajo de apropiación cuajó en redes conceptuales
de alta carga normativa como fueron las formadas por los conceptos de
responsabilidad, autonomía y justificación, las formadas por los conceptos de
historia, memoria, nuevo comienzo, innovación y retorno, las formadas por los
conceptos de emancipación y cumplimiento, por los conceptos de extrañamiento,
interiorización y encarnación, o por los conceptos de individualidad y comunidad.
231
Ese trabajo de apropiación transformó el sentido religioso original, pero no
deflacionándolo y vaciándolo, ni tampoco consumiéndolo o despilfarrándolo. La
traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad
de todos los hombres que hay que respetar incondicionalmente es una de esas
traducciones salvadoras (que salvan el contenido religioso traduciéndolo a
filosofía). Es una de esas traducciones que, allende los límites de una
determinada comunidad religiosa, abre el contenido de los conceptos bíblicos al
público universal de quienes profesan otras creencias o de quienes simplemente
no son creyentes. Benjamin fue alguien que muchas veces consiguió hacer esa
clase de traducciones.
Sobre la base de esta experiencia de una liberación secularizadora de
potenciales de significado que, por de pronto, están encapsulados en las
religiones, podemos dar al teorema de Böckenförde un sentido que ya no tiene
por qué resultar capcioso. He mencionado el diagnóstico conforme al que el
equilibrio que en la modernidad se produce o tiene que producirse entre los tres
grandes medios de integración social (el dinero, el poder y la solidaridad),
conforme al que ese equilibrio, digo, corre el riesgo de venirse abajo porque los
mercados y el poder administrativo expulsan de cada vez más ámbitos sociales a
la solidaridad, es decir, prescinden de una coordinación de la acción, producida a
través de valores, normas y un empleo del lenguaje orientado a entenderse. Y
así, resulta también en interés del propio Estado constitucional el tratar con
respeto y cuidado a todas aquellas fuentes culturales de las que se alimenta la
conciencia normativa de solidaridad de los ciudadanos. Es esta conciencia que
se ha vuelto conservadora, lo que se refleja en la expresión “sociedad
postsecular”[8]. Esta expresión no solamente se refiere al hecho de que la
religión se afirma crecientemente en el entorno secular y de que la sociedad ha
de contar indefinidamente con la persistencia de comunidades religiosas. La
expresión “postsecular” tampoco pretende sólo devolver a las comunidades
religiosas el reconocimiento público que se merecen por la contribución funcional
que hacen a los motivos y actitudes deseadas, es decir, a motivos y actitudes
que vienen bien a todos. En la conciencia pública de una sociedad postsecular se
refleja más bien una intuición normativa que tiene consecuencias para el trato
político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos no creyentes. En la “sociedad
postsecular” acaba imponiéndose la convicción de que “la modernización de la
conciencia pública” acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a
las mentalidades mundanas (pese a las diferencias de fases que pueden ofrecer
entre si) y cambia a ambas reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que
entiendan en común la secularización de la sociedad como un proceso de
aprendizaje, ambas partes, digo, pueden hacer su contribución a temas
controvertidos en el espacio público, y entonces también tomarse mutuamente en
serio por razones cognitivas.
Qué puede esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes
Por el lado de la conciencia religiosa, ésta se ha visto obligada a hacer procesos
de adaptación. Toda religión es originalmente “imagen del mundo” o, como dice
Rawls, una comprehensive doctrine (una doctrina omniabarcante), y ello también
en el sentido de que reclama autoridad para estructurar una forma de vida en
232
conjunto. A esta pretensión de monopolio interpretativo o de configuración global
de la existencia hubo de renunciar la religión al producirse la secularización del
saber, y al imponerse la neutralidad religiosa inherente al poder estatal y la
libertad generalizada de religión. Y con la diferenciación funcional de subsistemas
sociales, la vida religiosa de la comunidad se separa también de su entorno
social. El papel de miembro de esa comunidad religiosa se diferencia del papel
de persona privada o de miembro de la sociedad, en el sentido de que ambos
papeles dejan de solaparse ya exactamente. Y como el Estado liberal depende
de una integración política de los ciudadanos que tiene que ir más allá de un
mero modus vivendi (es decir, que tiene que contener un fuerte contenido
normativo autónomo), esta diferenciación que se produce en el carácter de
miembro de las distintas esferas sociales no puede agotarse y no puede
reducirse a una adaptación del hecho religioso a las normas impuestas por la
sociedad secular, en términos tales que el ethos religioso renunciase a toda clase
de pretensión. Más bien, el orden jurídico universalista y la moral social igualitaria
han de quedar conectados desde dentro al ethos de la comunidad religiosa de
suerte que lo primero pueda también seguirse consistentemente de lo segundo.
Para esta “inserción” John Rawls ha recurrido a la imagen de un módulo: este
módulo de la justicia mundana, pese a que esté construido con ayuda de razones
que son neutrales en lo tocante a cosmovisión, tiene que encajar en los contextos
de fundamentación de la ortodoxia religiosa de que se trate[9].
Esta expectativa normativa con la que el Estado liberal confronta a las
comunidades religiosas concuerda con los propios intereses de éstas en el
sentido de que con ello les queda abierta a éstas la posibilidad de, a través del
espacio público-político ejercer su influencia sobre la sociedad en conjunto.
Ciertamente, las cargas de la tolerancia, como demuestran las regulaciones más
o menos liberales acerca del aborto, no están distribuidas simétricamente entre
creyentes y no creyentes; pero tampoco para la conciencia secular el gozar de la
libertad negativa que representa la libertad religiosa, tampoco, digo, para la
conciencia secular ese goce se produce sin costes. Pues de esa conciencia se
espera que se ejercite a sí misma en un trato autorreflexivo con los límites de la
Ilustración. La comprensión de la tolerancia por parte de las sociedades
pluralistas articuladas por una constitución liberal, no solamente exige de los
creyentes que en el trato con los no creyentes y con los que creen de otra
manera se hagan a la evidencia de que razonablemente habrán de contar con la
persistencia indefinida de un disenso: sino que por el otro lado, en el marco de
una cultura política liberal también se exige de los no creyentes que se hagan
asimismo a esa evidencia en el trato con los creyentes. Y para un ciudadano
religiosamente amusical esto significa la exigencia, la exigencia, digo, nada trivial,
de determinar también autocríticamente la relación entre fe y saber desde la
perspectiva del propio saber mundano. Pues la expectativa de una persistencia
de la no-concordancia entre fe y saber sólo merece el predicado de “racional” (es
decir, sólo merece llamarse una expectativa racional) si, también desde el punto
de vista del saber secular, se admite para las convicciones religiosas un estatus
epistémico que no quede calificado simplemente de irracional (por ese saber
secular). Así pues, en el espacio público-político las cosmovisiones naturalistas
que se deben a una elaboración especulativa de informaciones científicas y que
233
son relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos[10], de ninguna
manera gozan prima facie de ningún privilegio frente a las concepciones de tipo
cosmovisional o religioso que están en competencia con ellas. La neutralidad
cosmovisional del poder del Estado que garantiza iguales libertades éticas para
cada ciudadano es incompatible con cualquier intento de generalizar
políticamente una visión secularística del mundo. Y los ciudadanos
secularizados, cuando se presentan y actúan en su papel de ciudadanos, ni
pueden negar en principio a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad,
ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer
contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas. Una cultura
política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que
arrimen el hombro a los esfuerzos de traducir del lenguaje religioso a un lenguaje
públicamente accesible aquellas aportaciones (del lenguaje religioso) que puedan
resultar relevantes.[11]
.
Notas
[1] E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der
Säkularisation (1967), en: Idem, Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt 1991, pp. 92 ss,
aquí p. 112.
[2] J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt 1996.
[3] J. Habermas, Facticidad y validez, traducción M. Jiménez Redondo, Madrid
1998.
[4] H. Brunkhorst, „Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus“, Leviathan
31, 2003, 362-381.
[5] Böckenförde (1991), p. 111.
[6] Cfr. Jurgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, traducción de
Manuel Jiménez Redondo, Madrid 1989.
[7] P. Neuner, G. Wenz (Ed.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002.
[8] K. Eder, “Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare
Gesellschaft?“, Berliner Journ. f. Soziologie, vol. 3, 2002, 331-343.
[9] J. Rawls, Political Liberalism, New York, 1993, 12 s., 145.
[10] Véase por ejemplo W. Singer, “Nadie puede ser de otra manera que como
es. Nuestras conexiones cerebrales nos fijan. Deberíamos dejar de hablar de
libertad”, FAZ de 8 de enero 2004, 33.
[11] J. Habermas, Glauben und Wissen , Frankfurt, 2001.
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