El sueño del desierto en la literatura magrebí

El sueño del desierto en la literatura magrebí
Nizar Tajditi
Señoras y señores, buenas tardes.
Desearía comenzar esta exposición, que versará sobre la presencia del Gran Desierto del Sahara
en el imaginario literario de los magrebíes, con ciertas cuestiones que me parecen paradójicas.
El desierto forma parte de nuestra cultura y
es desde hace mucho tiempo parte inseparable de la
cultura de los países del Magreb histórico (Libia, Túnez, Argelia, Marruecos y Mauritania) y, en general,
de los pueblos del Mediterráneo. Las leyendas griegas, por ejemplo, están llenas de alusiones al de-
Nizar Tajditi es profesor
en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Abd al-Malik alSaadi de Tetuán (Marruecos).
Entre
otros
campos de investigación,
ha tratado la creación
literaria en Marruecos
antes y después de la
independencia.
El presente texto es
una ponencia presentada
con ocasión de la mesa
redonda
Literatura
y
desierto, organizada por
Casa Árabe en la Feria
del Libro de Madrid el 31
de mayo de 2007. Texto
original en árabe; traducción de Francisco M.
Rodríguez Sierra.
sierto númida o libio, al igual que los textos sagrados de las tres religiones
reveladas (judaísmo, cristianismo e islam) están repletos de imágenes del
desierto, en este caso del desierto medioriental.
En los países del Magreb iniciamos nuestros estudios de poética con
literatura del desierto, a saber: la poesía preislámica, una poesía refinada
de origen beduino compuesta por poetas de tribus nómadas sobre la dura
vida en el desierto de la Península Arábiga.
Estudiamos esta literatura antigua durante años, de modo que quedamos vinculados para siempre con un desierto lejano mientras ignoramos
el que nos es más cercano: el gran desierto africano del Sahara. No sabemos gran cosa de la vida de sus nómadas, y sólo conocemos de los tuaregs
que lo cruzan fragmentos de noticias transmitidas por los medios de comunicación cuando de vez en cuando los hombres azules se rebelan en países
africanos o árabes, dentro de cuyas fronteras se sienten constreñidos.
Esta paradoja educativa es fruto de un concepto estrecho de la cultura árabe clásica, dominante entre la élite urbana del Gran Magreb. La cultuTextos de Casa Árabe
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ra árabe tradicional ha convertido el desierto africano en un tema lejano y
cercano al mismo tiempo: lejano porque ya no está presente en el imaginario cultural de los magrebíes como lo estaba entre sus antepasados antes
de la colonización europea una vez interrumpidos los sólidos lazos sociales,
culturales y comerciales que existían entre el norte de los países del Magreb
y su sur desértico; y cercano y doloroso, toda vez que la visión de los cadáveres de emigrantes africanos ahogados sobre las playas del Mediterráneo
occidental y a todo lo largo de la costa atlántica del noroeste africano se ha
convertido, por desgracia, en algo habitual en las pantallas de nuestros televisores.
Asimismo, el desierto adopta entre nosotros la forma de cuestión social y política espinosa que hace fracasar el último intento de cooperación
entre los países de la Unión del Gran Magreb frente a la globalización, en
lugar de constituirse en herencia humana colectiva y universal común que
contribuya a conformar identidades magrebíes, africanas y mediterráneas
armónicas y mutuamente sostenidas, como lo fue en gran medida en la
Edad Media cuando el desierto del Sahara era un eslabón básico en el comercio internacional entre las orillas norte y sur del Mediterráneo.
***
Hasta finales del siglo XIX el desierto del Sahara suponía un inmenso
espacio geográfico para el nomadismo, los viajes, el intercambio comercial
y la enseñanza espiritual entre el Norte y el Sur africanos. Era un universo
vivo más rico y amplio de lo que nos imaginamos hoy en día. Por ello no
fue, como sí lo es ahora, escenario de devastadoras guerras tribales y de
una tristísima emigración irregular y pobreza extrema por una parte, y
fuente de preocupación y temor hacia el terrorismo por otra.
Basta con dar un vistazo a los libros geográficos medievales sobre el
occidente islámico para comprobar esta realidad histórica. El Gran Desierto
no implicaba, para andalusíes, magrebíes y sicilianos, sólo desolación y vacío, sino que era sinónimo al mismo tiempo de una serie de «rutas y reinos»
fundamentales para el comercio mediterráneo y africano. Los Estados desarrollados del Mediterráneo occidental proporcionaban en aquel entonces
medios de cultura y bienestar (seda, esencias, vajilla, sal, etc.), instrumenTextos de Casa Árabe
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tos de guerra y poder (armas de fuego, caballos, etc.), mientras que los
reinos del África negra proveían los mercados de Marrakech, Fez, Tlemecén,
Gadamés, Trípoli y Granada de metales preciosos (oro, plata y cobre) y esclavos a buen precio. Es lo que el El Sherif El Idrissi de Ceuta, haciéndose
eco de la obra Surat al-Ard [La Imagen del Mundo] de Ibn Hawql, calificó en
el siglo XII con precisión en su libro Nuzhat al-mushtaq fi ijtiraq al-Afaq [El
Paseo del Deseoso de atravesar los horizontes]:
Y en este desierto [= el desierto de Nisar] se encuentra la ruta de los comerciantes de Aghmat, Sijilmasa, Draa y el Nul El Aqsa, hacia el país de Ghana y sus tierras e industria del oro. En cuanto a la mencionada tierra de Qamnuria, había en ella
ciudades famosas en el Sudán y capitales dignas de mención […]. En el país de Qamnuria está la montaña de Manan, que cuya sierra continúa hasta llegar al Océano. Es
una montaña inexpugnable, de cumbre alta y tierra roja, de piedras brillantes que nublan la vista […] en su falda hay manantiales de agua dulce que abastecen los cauces
1
que la llevan en todas direcciones.
***
No quisiera detenerme demasiado en esta cuestión, que ya ha sido
tratada en estudios especializados2. Desearía sólo señalar hasta qué punto
ha cambiado nuestra visión del Gran Desierto de la de nuestros ancestros.
¿No es extraño que el Sahara, en cuanto tema literario, esté ausente
de la ficción de los autores magrebíes, y especialmente de los marroquíes,
salvo en los casos excepcionales en los que me detendré en breve? Ésta es
otra paradoja derivada de otras paradojas educacionales y culturales previas que he señalado hace un momento. Es uas90 cv8n fenómeno que indica, a mi parecer, la cerrazón de muchos de nuestros escritores y su enrocamiento en memorias históricas y literarias rígidas e identidades sociales y
culturales limitadas.
Por ello, el investigador encuentra ciertas dificultades para reunir un
corpus literario magrebí contemporáneo en torno al Sahara que haga justicia a nuestra larga historia con este desierto. La ficción literaria magrebí,
1
Beirut, 1989, I, págs. 105-106.
Véanse, por ejemplo, los estudios siguientes:
J. Bosch Vila, Los almorávides, Granada, 1990; D. Tamsir Aliane, «L'interdépendance des
empires soudanais et des états maghrébins aux XI-XIV siècles», en Actes du Colloque International d'Erfoud, Roma, 1986; J. O. Hunwick, Shari`a in Songhay: the replies of al-Maghîlî to
questions of Askia al-Hâjj Muhammad, Oxford, Oxford University Press, 1985.
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circunscrita a las ciudades y desiertos del norte, se ve obligada a veces a
rumiar temas sociales y políticos tradicionales y contemporáneos (el extrañamiento, la pérdida, el atraso, el conservadurismo, la represión, la cárcel,
etc.), cuando podría remozarse y tomar del desierto cercano experiencias,
imágenes y ficciones humanas de gran altura poética.
Es cierto que algunos escritores francófonos llenan sus novelas con
modelos humanos extraordinarios pertenecientes al desierto de Argelia
(como el novelista argelino Nabil Farès3). Son, sin embargo, intentos literarios que no van más allá.
El carácter marginal del tema del desierto africano en nuestra memoria histórica contemporánea y en nuestra ficción literaria actual alcanza tal
punto que recuerda la presencia marginal del africano negro en la literatura
estadounidense blanca moderna, y cuyos motivos han sido magníficamente
analizados por la novelista e investigadora estadounidense Toni Morrison en
su interesante libro de crítica literaria Playing in The Dark. Whiteness and
Literary Imagination4.
***
Puede decirse, con cierta simplificación, que existen tres visiones culturales diferentes respecto al desierto del Sahara, en cuanto a sueño que
acaricia el imaginario mediterráneo desde la Nahda o renacimiento cultural
árabe:
a- una visión orientalista y romántica, que podemos leer en los libros
de algunos europeos que viajaron por los países del Magreb, el Sahara y el
Sudán subsahariano;
b- una visión fantástica, que adornó la literatura del período colonial
(o lo que se denomina «literatura colonial»);
c- una visión humanista, más cercana a la historia del Sahara y más
apegada a la sociedad del desierto; esta visión, existencialista y literariamente nueva, cristalizó claramente en las dos últimas décadas del siglo XX.
3
Véase, por ejemplo, la formación del personaje del desierto Ozman en la novela de Nabil
Farès, Mémoire de l'absent, París, 1974.
4
Toni Morrison, Playing in The Dark. Whiteness and literary Imagination, Massachusetts,
1993.
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Antes de detenerme en ejemplos de estas visiones que usan imágenes materiales y espirituales del desierto en el imaginario literario por caminos variados, aclaremos rápidamente que no es siempre fácil separar estos
tres modelos de manera existencial o formal, porque lo que las distingue no
es la naturaleza del «sueño del desierto» per se, ni una forma retórica estable, ni incluso el contexto histórico o político cambiantes al que pertenecen.
Algunas obras literarias siguen nutriéndose a día de hoy del acervo de
imágenes y leyendas orientalistas consumidas por la literatura colonial, como parece ser evidente en el caso de la hermosa novela de Juan Manuel
Gisbert (n. 1949), dirigida un público joven y adolescente y titulada El arquitecto y el Emperador de Arabia (1988)5, una pequeña novela que reproduce algunos de los conceptos del «despotismo oriental» partiendo de pares
opuestos para describir el desierto: «destrucción/inmortalidad, desierto/vergel, orgullo demente/genialidad libre6.
Asimismo encontramos ciertos autores magrebíes de expresión francesa que siguen vinculados a la literatura colonial incluso tras la independencia. Sus obras hablan con imágenes coloniales pese a que niegan tajantemente tal vínculo (como es el caso de Driss Chraïbi y Nabil Farès, por
ejemplo).
Por lo que se refiere a la primera de las visiones del desierto, esto es,
la orientalista y romántica, la encuentro claramente presente en algunos
viajeros europeos del siglo XIX, como el francés René Caillié, quien llevó a
5
Joan Manuel Gisbert, El arquitecto y el emperador de Arabia, Zaragoza, 1988, 2.ª ed. rev.,
17.ª reimp., 2002.
6
Frente al personaje del genial ingeniero persa Iskandar, caracterizado por su «ascetismo»,
su «vasta cultura», su «experiencia viajera» por ciudades eternas del mundo, y su «genialidad», el narrador imprime, en la novela El arquitecto y el emperador de Arabia, la imagen
del personaje de «Al-Iksir, el más grande rey de reyes de la Península Arábiga y uno de los
cuatro más grandes sultanes de la Tierra» con cualidades culturales heredadas del imaginario latino antiguo sobre los árabes: «el amor al dinero y al honor», la «poligamia», «la entrega a los apetitos», y el «orgullo demente». Así, en las primeras páginas de esta obra, Al-Iksir
es presentado de esta manera: «Un tiempo atrás, el Señor de Arabia, aunque era aún de
mediada edad, había empezado a sentir la nostalgia de la posteridad. Forzado a admitir, tras
numerosas tentativas con catorce distintas esposas, que no podría tener hijos, supo que su
dinastía iba a extinguirse con él. Su sangre no pasaría la barrera de la muerte. Entonces
deseó encontrar otra manera de prolongarse en el futuro […] Así pues, como monarca amante de las artes y exaltador de los placeres sensuales, concibió la idea por la que esperaba
alcanzar gloria futura. Impulsaría la construcción de un Jardín Monumental que fuera encanto de los sentidos y refugio de arte y belleza incomparable».
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cabo un famoso viaje a Tombuctú en 1828 disfrazado de joven árabe7; o
Cristóbal Benítes (1857-1924), quien, como ustedes saben, fue el primer
español en atravesar el Sahara en época moderna, en compañía del alemán
Oscar Lentz (1848-1925), quien por su parte llegó clandestinamente hasta
el límite del río Níger en 1880.
Es esclarecedor también detenerse en el viaje de Cristóbal Benítes,
publicado por entregas por primera vez en Madrid en 1880 en Revista Contemporánea, con el entonces ciertamente atrayente título de Notas de un
viaje de D. Cristóbal Benítes por Marruecos, el desierto del Sahara y Sudán,
al Senegal8. Posteriormente fue publicado de nuevo en Tánger, íntegramente y en forma de libro bajo el título Mi viaje por el interior de África9.
Lo que verdaderamente llama la atención de este último viaje, leído
hoy en día, no es sólo su peligroso itinerario por lejanas regiones africanas
(el Imperio de Marruecos, el desierto del Sahara, los países del Sudán y Senegal), ni los datos geográficos y etnográficos obtenidos, superados por expediciones posteriores, sino dos elementos totalmente imbricados:
En primer lugar, el papel de la fantasía en esta expedición: es un
«viaje casual», como afirma Cristóbal Benítes a sus lectores con el fin de
dar más brillo a su sueño desértico favorito; es también un viaje que «supera todas las expectativas», como a los viajeros europeos gustaba calificar
sus expediciones al oriente árabe y al África desértica desde el famoso viaje
de Niebur, Description de l’Arabie, en la segunda mitad del siglo XVIII10:
¡Recorrer el desierto de Sahara! Esta idea me atraía como el imán atrae al acero, y hubiera renunciado cuantas ventajas me ofreció dicho doctor, por el sólo placer
7
René Caillié, Journal d'un voyage à Tombouctou et à Jenné dans l'Afrique centrale, précédé
d'observations faites chez les maures Braknas, les Nalous, et autres peuples, pendant les
années 1824, 1825, 1826, 1827, 1828, París, 1830 (Reeditado, 1979: Voyage à Tombouctou, París, 2 vols.,. 373 y 389 págs.).
8
D. Cristóbal Benítes, «Notas de un viaje de D. Cristóbal Benítes por Marruecos, el desierto
de Sáhara y Sudán, al Senegal», Revista Contemporánea, 1880.
9
D. Cristóbal Benítes («Intérprete del Consulado de España en Mogador»), Mi viaje por el
interior del África, Tánger, 1899, 209 págs. (Reeditado, 1987: Viaje a Tombouctou, Madrid,
211 págs.). C. Benítes escribía, en su relato de viaje, el nombre de la ciudad así: «Timbuctú».
10
M. Niebur, Description de l'Arabie, París, 17611, 1779². Véase H. Barth, Reisen und Entdekungen in North- und Zentralafrika 1849-1855, Ghota, 1856, 6 vols.
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de ir en su compaña y ser el primer español que iba á cruzar comarcas desconocidas
11
de los europeos.
A través de expresiones de fuerte deseo («atracción», renuncia»,
«placer») a las que recurre el narrador Cristóbal Benítes en este párrafo
para expresar el ansia de viajar y de explorar parajes recónditos y desconocidos del oeste africano, vemos claramente cómo el sueño del desierto habita las profundidades del imaginario literario español en forma de paraíso
africano por el que compiten los aventureros europeos.
En segundo lugar, el contexto histórico del viaje. El periplo de Cristóbal Benítes tuvo lugar en compañía de Oscar Lentz en un ambiente científico y político singular en el que las academias geográficas europeas competían por descubrir la joya del Sahara: Tombuctú, la ciudad legendaria
promesa de oro, esclavos y muchachas. Lentz y Benítes habían sido ya precedidos por el escocés Park Mungo (1805), el inglés Alexander Gordon Laign
(1826), el francés René Caillié (1828) y el alemán Heinrich Barth (18491855). Esto indica que el sueño del desierto de Cristóbal Benítes, ese modesto y fiel acompañante español, cuyo papel decisivo en el éxito del viaje a
Tombuctú es ignorado y omitido por Oscar Lentz cuando expone sus resultados ante la Sociedad Geográfica de Berlín, estaba también poseído por el
entusiasmo de un espíritu nacional que buscan poner el pie de España en
los confines del Gran Desierto y el oeste del África negra, para conectar el
difícil presente con el glorioso y dorado pasado en el que los viajeros hispánicos recorrían el mundo a lo largo y ancho con sus navíos, desde el Atlántico hasta el Pacífico. Así se manifiesta claramente en los primeros párrafos,
en los que Cristóbal Benítes explica, con el júbilo de los aventureros poetas,
las circunstancias de su viaje, de todo punto excepcionales:
En el mes de Noviembre de 1879, y cuando tenía perdidas por completo las
ilusiones que desde mi más temprana edad había acariciado de recorrer el fantástico
desierto de Sahara, se presentó en Tetuán el doctor alemán Mr. Oscar Lentz, enviado
por la sociedad geográfica de Berlín para llevar á cabo un viaje que, partiendo de Ceu-
11
D. Cristóbal Benítes, Mi viaje por el interior del África (1899), pág. 1-2.
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ta, recorriera de N. á S. el Imperio de Marruecos y, atravesando el desierto de Sahara,
12
se dirigiera á la ciudad de Tombuctú.
En este sentido, el viaje de Cristóbal Benítes —como lo vivió este experto traductor (1879) y luego narró desde la inspiración de la memoria y el
papel (1880-1899)— es el viaje de un español nacionalista que ha conseguido, pese a la escasez de medios, aprovechar una oportunidad única y
conseguir para su país, tempranamente, el sueño africanista en su forma
más claramente romántica, es decir, antes de que este sueño hermoso se
contaminara con la era colonial y se diluyera en las obsesiones por la posesión imperialista del mundo africano a finales del siglo XIX y principios del
XX.
Esto es al menos lo que pensaban Cristóbal Benítes, Oscar Lentz y
sus contemporáneos, quienes creían, desde la perspectiva del explorador
moderno, que el Gran Desierto era un espacio desolado y aislado de la civilización y que el oeste de África no había sido transitado por viajeros mediterráneos.
Aquí reside, en mi opinión, la gran paradoja histórica, puesto que
concretamente el oeste del Sahara no fue, en absoluto, un espacio aislado
del mundo mediterráneo. Si Cristóbal Benítes volviera tres siglos atrás comprendería con pasmo que sus conciudadanos de Al-Ándalus mantenían una
estrecha relación con esta parte del África occidental. A la cabeza de esos
andalusíes estaba el granadino Hasan Ibn Muhammad al-Wazzan (nacido en
1491 o 1492), conocido también por León el Africano. Este venerable e iracundo andalusí visitó Tombuctú por dos veces: la primera en 1504 en compañía de su tío, enviado por el sultán de Fez Al-Wattasi como embajador
ante el emperador songaí Askiya Muhammad, cuando no había cumplido
aún 16 años; y una segunda y última vez en 1513 por razones puramente
comerciales. Anotó datos sobre la ciudad cuando ésta se encontraba en pleno auge comercial y científico en su conocido libro Descripción de África,
que escribió mientras se encontraba preso en Roma bajo la hospitalidad y
protección del papa.
12
D. Cristóbal Benítes, Mi viaje por el interior del África (1899), pág. 1.
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Al parecer fue este gran viajero andalusí quien difundió en Europa el
sueño africanista durante el Renacimiento, puesto que fue el primero que
contó en la orilla norte del Mediterráneo lo que podría considerarse Las mil
y una noches africanas, y es por ello el primero que construye en el imaginario mediterráneo la leyenda del paraíso africano Tombuctú. Con estas palabras que invitan a la curiosidad y a la sorpresa describió el famoso granadino la ciudad africana de las mil maravillas:
Tombuctú. El nombre de este reino es moderno: es el de una ciudad edificada
por un rey llamado Mense Suleiman en el año 610 de la Hegira a unas 12 milas de un
brazo del Níger. Las casas de Tombuctú son cabañas construidas con estacas revestidas de barro y tejados de paje; en medio de la ciudad hay un templo levantado con
piedras engastadas en mortero de cal por un excelente maestro de Granada y también
un gran palacio levantado por el mismo arquitecto, donde vive el rey. Son numerosas
las tiendas de los artesanos, de los mercaderes y sobre todo de los tejedores de telas
de algodón. Las telas de Europa también llegan a Tombuctú traídas por los mercaderes
de Berbería. Las mujeres de la ciudad todavía acostumbran a cubrirse el rostro, excepto las esclavas vendedoras de comida. Los habitantes son muy ricos, en especial los
extranjeros establecidos en el país, de manera que el rey actual ha dado a dos de sus
hijas en matrimonio a dos hermanos comerciantes, en atención a su fortuna. Hay varios pozos de agua dulce en Tombuctú; además durante de la crecida del Níger, el
agua llega hasta la ciudad por unos canales. Los cereales y el ganado se dan en grandísima abundancia, de modo que se consumen mucha leche y mantequilla, pero falta
la sal, porque ésta se trae de Tegaza que se halla a 500 millas de Tombuctú. Yo me
encontraba en la ciudad en momentos en que la carga del sal valía ochenta ducados.
El rey posee un gran tesoro en monedas y lingotes de oro, uno de los cuales pesa mil
13
trescientas libras. La corte está muy bien organizada y es magnífica.
Hasan al-Wazzan conoció la joya del desierto libre antes de que el
sultán del Magreb Al-Saadi al-Mansur al-Dahabi ordenara invadirla y
anexionarla a su Imperio. También Cristóbal Benítes conoció la Tombuctú
libre antes de ser conquistada por los franceses. Pese a la diferencia de
momento histórico entre ambos, les unía la fuerte atracción que sentían
hacia el mismo antiguo sueño mediterráneo: el paraíso prometido del desierto africano en torno al cual los griegos tejieron la famosa leyenda de la
Atlántida.
13
Juan León Africano, Descripción general del África y de las cosas peregrinas que allí hay
(1526), traducción, introducción, notas Serafín Fanjul, Barcelona⁄Madrid, 1995, pág. 288.
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Es un mero sueño romántico para Cristóbal Benítes y para muchos de
los viajeros europeos que se aventuraron a descubrir la capital del reino de
Songaí en el siglo XIX, si consideramos que las tenues imágenes restantes
de la civilización africana-andalusí que Benítes llegó a ver en Tombuctú no
tenían nada que ver con la magnificencia de lo contemplado por Hasan alWazzan en el siglo XVI.
Cristóbal Benítes brilla cuando describe su decepción ante el descubrimiento del paraíso del desierto, quizás porque sus lectores españoles
buscaban asomarse en su viaje a sueños y glorias, y no a tristezas y ruinas
africanas. Pero este desengaño fue expresado aún mejor por su colega
francés, René Caillié, cuando, abatido ante la contemplación de un Tombuctú en su ocaso, gritó aterrorizado por la cruel realidad: «¿Ésta es Tombuctú?
Una ciudad africana adormecida entre el río y el desierto. Ni rastro de las riquezas
esperadas (techos de oro, palacios [relucientes]…) ni efervescencia intelectual o
religiosa».14
Así pues, tres siglos después de Hasan al-Wazzan, la visión de los
viajeros y turistas europeos que llegaban al África occidental o al Sahara no
había cambiado demasiado: lo que nutre el sueño africanista en el imaginario cultural europeo y mediterráneo es la posibilidad de encontrar tesoros de
oro, plata y bronce y la oportunidad que significaba, para mentalidades coloniales obsesionadas con el dominio del mundo, de acumular riquezas fantásticas y accesibles y de conseguir esclavos baratos y muchachas negras
dóciles que recordaran el lujo y el fasto de Las mil y una noches.
Con todo, no creo que se pueda considerar la visión que Hasan alWazzan tenía de las gentes del valle del Níger como modélica a nivel humano. A pesar de su vasta cultura y de su amplia experiencia como viajero y
diplomático, pese a las penurias de la prisión y el exilio forzoso en Italia, su
libro Descripción de África está lleno, en su importante primera parte y sobre todo en lo que respecta al Sahara, de prejuicios y calificativos despreciativos y racistas hacia los negros africanos, descritos en muchas ocasiones
por el joven viajero granadino como repugnantes físicamente y moralmente
14
R. Caillié, Journal d'un voyage à Tombouctou: «C'était donc cela, Tombouctou? Une ville
africaine assoupie entre le fleuve et le désert. Aucune trace des richesses espérées (toits en
or, dallages,…) ni d'une quelconque effervescence intellectuelle et religieuse».
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abyectos. De la gente de Songaí, por ejemplo, escribe estas frases delatadoras de una visión etnicista y culturalmente superior respecto del Otro (en
este caso, los negros): «Gualata, reino. La gente de esta tierra habla una
lengua llamada songaí. Son hombres muy negros y viles, pero amables, en
especial con los extranjeros».15
El famoso viajero granadino observaba y juzgaba a los africanos negros, algunos de cuyos asentamientos visitó en las selvas de más allá del
río Níger, desde su, al mismo tiempo, alta y altiva cultura urbanita andalusí.16
***
Detengámonos ahora rápidamente en la segunda visión del sueño del
desierto, la de los «escritores coloniales».
Las novelas sobre el desierto escritas durante la etapa colonial se diferencian, de un escritor europeo a otro, por su capacidad para abarcar la
realidad y los problemas del Gran Desierto. En el periodista y poeta español
César González Ruano (1903-1965), quien publicó una novela llena de imágenes y prejuicios con el mitológico título de Circe. Novela de los oasis saharianos (1935), el Sahara aparece como un mero espacio atemporal para
satisfacer el deseo sexual. Mario, el protagonista, un espía aventurero, viaja
a Tafilete en misión secreta, y allí se encuentra en el Hotel Árabe con un
vasco francés llamado Machin Fayette, quien le adoctrina en los secretos del
embrujo africano de esta manera: «En África, no hay más que ensueño, y esto
no solamente caracteriza a las diversas razas indígenas, sino que distingue a los
europeos que llevamos ya aquí algunos años, de los recién llegados. África es Circe».17
Machin Fayette continuará, durante los sucesos policiales de esta tópica novela del desierto, ofreciendo sus experiencias africanas a los perso-
15
Juan León Africano, Descripción general del África, pág. 286.
Es muy ilustrador, en este contexto, comparar los puntos de partida y las obviedades culturales de la descripción que Juan León El Africano, o Hassan al-Wazzan, hace de los africanos, con las normas y condiciones científicas que Al-Bayruni ofrece al lector antes de emprender la descripción de la India. Véase el famoso viaje de Abu Al-Rayhan Muhammad bn
Ahmad Al-Bayruni (m. 440 h. / 1048-49 d.c.): Tahqiq ma li-l-Hind min maqula maqbula fi alaql aw mardula [Comprobación de las categorías aceptables o rechazables para la razón que
en la India hay], Beirut, 1983,
17
César Gonzalez Ruano, Circe. Novela de los oasis saharianos, Madrid, 1935, pág. 62.
16
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najes europeos de la novela y con ellas creencias racistas coloniales en las
que no hay la menor sombra de duda de la naturaleza femenina y mágica
de los indígenas africanos:
—¿Alguno de ustedes sabe dónde reside el poder de captación que tiene África
sobre los otros pueblos? ¿Por qué Francia, Inglaterra, Italia, España, se obstinan en
dominar un desierto que no vale nada, absolutamente nada?
—Pues han venido a África, impulsados por la atracción femenina que poseen
los pueblos habitados por razas lunares, porque bajo el barniz islámico de la montaña
bereber y del Desierto, aparecen claros y terminantes los siglos del culto de Venus. Sí,
ante cualquier aspecto de su vida, se aprecia que nos encontramos ante un pueblo se18
lenita, ante un país venusino.
De este modo, César González Ruano, mediante las normas del género de la «novela del desierto» de acontecimientos apresurados y atractivo
estilo gráfico, expresa las fantasías sexuales extendidas sobre los africanos
blancos en el imaginario europeo orientalista durante el colonialismo.
La mayoría de las veces estas fantasías toman sus imágenes típicas y
tópicas de antiguas leyendas simbólicas griegas sobre guerras entre muchachas númidas y mauritanas. Son leyendas presentes en la mayoría de las
«novelas coloniales» en formas e imágenes literarias de calidad variable. La
novela L’Atlantide (1919)19, del conocido académico y viajero francés Pierre
Benoît (1886-1947), consagra la leyenda de la batalla africana con una
trama narrativa de calidad. Esta novela, considerada una maravilla de la
literatura colonialista, narra la entrada por azar de un explorador francés en
el reino perdido de la Atlántida y su detención por su reina númida, de arrebatadora belleza, que intenta seducirlo antes de matarlo y momificar su
cuerpo, como es su costumbre con todos los hombres blancos. Pero el oficial francés, que como todo héroe blanco no se deja doblegar en la «novela
del desierto» y no conoce, de acuerdo con la lógica colonialista, el sometimiento al poder de las razas africanas degradadas, se salva finalmente, y
de manera maravillosa, de su destino inexorable.
***
18
19
Ruano, Circe, pág. 78-79.
Pierre Benoît, L'Atlantide, París, 1919.
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12
En La fête arabe de los hermanos Jérôme y Jean Tharaud (m. 19521953),20 otra novela colonial publicada en París antes de L’Atlantide, el narrador critica violentamente, por primera vez en la historia de la «literatura
colonial» francesa, la visión fantástica del sueño del desierto, con la historia
de un tranquilo oasis de palmeras en el desierto oriental argelino que es
controlado mediante el engaño y la fuerza por colonos italianos, malteses y
andaluces pobres huidos de sus respectivos países debido a catástrofes naturales, quienes acaban devastando el oasis y expulsando a sus habitantes
hacia Siria e Iraq, algunos de los cuales mueren camino del exilio mientras
otros sufren la tragedia del extrañamiento y la miseria en el Oriente Árabe,
lejos de las tierras de sus antepasados. Lo que los hermanos Tharaud persiguen con La fête arabe no es, pues, una prolongación narrativa gloriosa de
aquellos coloridos cuadros orientalistas de la Argelia bajo la colonización,
sino una parodia irónica y amarga de la tragedia de las emigraciones de argelinos resultado del egoísmo del «sueño colonial» del Sahara.
Del mismo modo, la viajera y escritora sueca Isabelle Eberhardt
(1877-1904) intentó liberarse de la dimensión fantástica del sueño colonial
del Sahara y su grosero exhibicionismo. Vivió el sueño del desierto desde
dentro, y no desde fuera como el escritor y artista Eugéne Fromentin, o el
novelista Gustave Flaubert. En su viaje, publicado la primera vez bajo el
título de Dans l’ombre chaude le l’islam,21 escribió Eberhardt las mejores
páginas sobre la belleza de la vida sencilla en el Sahara en compañía de los
beduinos: «En los jardines, la última hora de calor termina para mí dulcemente,
en tranquilas contemplaciones, en conversaciones perezosas cortadas por largos
silencios […]. Todo es calmo, todo es un sueño y todo sonríe en esta hora mágica».22
Isabelle Eberhardt liberó el «sueño del desierto» de las cadenas del
imaginario literario europeo dominante en la época colonial y lo alimentó
con la experiencia de su amor hacia el otro oriente con el que convivió y al
que conoció de cerca en los países del Magreb. Se estableció, tras varios
20
Jérôme & Jean Tharaud, La fête arabe, París, 1912.
Isabelle Eberhardt & Victor Barrucand, Dans l'ombre chaude le l'islam, París, 1921 (Reeditado, 1991: Un voyage oriental, París, 221 págs.).
22
I. Eberhardt, «Aïn-Sefra, mai 1904», Un voyage oriental, 1991, pág. 206.
21
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viajes por estos países, en el desierto al sur de Orán, y se integró totalmente con la vida sencilla de sus beduinos, sus fascinantes dunas y los seductores paisajes de sus hamadas, hasta que murió ahogada al intentar salvar el
manuscrito de sus viajes de una avenida torrencial de agua en un wadi, tras
una inesperada tormenta.
***
Cuando leemos la novela Désert (1980) del escritor francés JeanMarie Le Clézio23, comprendemos poco a poco que estamos ante una nueva
visión literaria y humana del desierto que procura corregir la historia colonialista y tergiversadora del desierto y reescribirla desde el punto de vista
de sus habitantes.
La estructura narrativa de Désert se basa en dos relatos que se entremezclan: la derrota del jeque Ma’ al-Aynayn —líder espiritual de los saharauis— a manos de los franceses poco antes de la imposición del Protectorado (1912), y el relato de una muchacha saharaui llamada Hawa
(«Pasión»), habitante de poblado de chabolas situado entre las dunas y el
mar Atlántico y que se ve forzada a emigrar a Marsella al preferir el exilio,
lejos de la luz del desierto, a casarse con un hombre mayor deseoso de
comprar su inocencia con dinero. Más tarde, Hawa regresará a su lugar de
origen entre las dunas, convertida en una estrella de las revistas de moda
en Occidente, para dar a luz a la sombra de una higuera cerca del Océano.
Con la técnica de los cuadros narrativos imbricados, la novela Désert insta
al lector contemporáneo a vincular el presente y el pasado de los saharauis:
el presente mísero de los residentes en el Magreb en los años sesenta y setenta es consecuencia directa de su pasado, cuando algunos de ellos se vieron obligados, tras la derrota del líder Ma’ al-Aynayn durante la guerra de
liberación, a emigrar hacia el norte de Marruecos.
También percibimos la misma visión nueva hacia el Sahara cuando
leemos el viaje turístico del profesor de filosofía Pep Subirós (n. 1947) al
corazón del desierto del África Occidental (1992), publicado con el título La
23
Jean-Marie Le Clézio, Désert, París, 1980, pág. 439.
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Rosa del desert (1993),24 o cuando entramos en el anchuroso universo novelístico de El Imperio desierto (1992),25 del gran escritor en castellano Ramón Mayrata (n. 1952).
Cuando palpamos en estos dos escritores españoles, contemporáneos
nuestros, la extraordinaria capacidad, como Jean Marie Le Clézio, para
abarcar la profundidad civilizadora del espacio de Río de Oro y de Saguía alHamra y para revisar la historia dominante condenada de antemano por un
centralismo extranjero, notamos la diferencia entre la «escritura postcolonial» y la «escritura colonial». En la novela El Imperio desierto, por
ejemplo, el narrador describe de esta manera irónica la posición de Ignacio,
el personaje protagonista, ante los clichés que sobre el desierto de Río de
Oro y Saguía al-Hamra rondaban por el imaginario cultural europeo: «La
alusión al Sahara había desencadenado en su cabeza una interminable caravana de imágenes con la magnificencia de las Mil y una noches».26
Se trata, por tanto, de la diferencia entre la visión narrativa orientada
a la labor novelística sobre el sueño del desierto y la manera de hablar, irresumible, sobre el Otro, el habitante del desierto, más que de diferencias en
datos, temas o imágenes culturales, que quizás se repitan en torno al Sahara o varíen de un escritor a otro. El sueño del desierto sigue conservando en
los nuevos escritores mediterráneos su encanto y atractivo, pero se ha convertido en un sueño abierto, es decir, un sueño que busca integrase en los
sueños de los habitantes del Sahara y convivir con ellos en un amplio marco
imaginario cultural y humano en el que no exista discriminación entre etnias
superiores e inferiores.
***
Lo que cuentan o describen ese tipo de escritores europeos «postcoloniales» se acerca mucho a lo que cuentan, o tienden a contar, los escritores magrebíes respecto al sueño del desierto, imaginado como «realidad
24
Pep Subirós, La rosa del desert, Barcelona, 1993. Versión castellana del autor: La rosa del
desierto. De Marrakech al Tassili N´Ajjer: un viaje a la memoria y el olvido, Madrid, 1994,
pág. 293.
25
Ramón Mayrata, El Imperio desierto, Madrid, 1992, pág. 356.
26
R. Mayrata, El Imperio desierto, pág. 15.
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narrada» por los antepasados de la «época precolonial», o bien difuminándose ante sus miradas, poco a poco, en los periodos colonial y postcolonial.
Mi empeño firme a lo largo de esta exposición por vincular, mediante
modelos literarios inspirados en el sueño del desierto, a escritores europeos
pertenecientes a tiempos históricos y contextos políticos diferentes con ciertos escritores magrebíes que escribieron sobre el mismo sueño humano tras
la independencia de los Estados del Magreb, se debe a que creo firmemente
que lo que los separa, hoy más que ayer, no es sólo la geografía de mezquinos intereses económicos y políticos de los Estados mediterráneos, sino
también la ausencia de diálogo (o su debilidad) entre las dos orillas del Mar
Mediterráneo.
En este sentido, desearía detenerme en tres obras literarias que, en
mi opinión y pese a sus diferencias, se yerguen al nivel de obra literaria en
su concepto más amplio:
La autobiografía Pasiones en el río Draa. El regreso al Barrio (2003)
de Mohamed El Omari;27
La novela El dátil amargo (2003), de Mohamed Maslak;28
Y la novela Los magos (1991) de Ibrahim al-Kuni29, que asiste hoy
con nosotros en esta sesión de tarde.
Comenzaré con Pasiones en el río Draa, de Mohamed El Omari, y luego abordaré El dátil amargo, de Mohamed Maslak, antes de detenerme finalmente en la novela Los magos de Ibrahim al-Kuni.
***
Pasiones en el río Draa. El regreso al Barrio es la autobiografía de un
profesor universitario jubilado, Mohamed El Omari (n. 1945), que trabajó a
mediados de los ochenta del siglo pasado como docente en la Universidad
de Fez, antes de trasladarse a finales de los noventa a la Universidad de
Rabat. En su primera parte, la única publicada,30 se recuperan recuerdos de
27
Mohamed el Omari, Pasiones en río Draa. Volver al Barrio, Casablanca, 2003., 238 págs.
Mohamed Maslak, El dátil amargo, Casablanca, 2003, 102 págs.
29
Ibrahim Al Koni, Los Magos, 19911, 19922: Limassol-Beirut, vol. 1: 356 págs., vol. 2: 356
págs.
30
Mientras preparaba esta conferencia telefoneé al autor, Mohamed el Omari, el miércoles
16 de mayo de 2007, para conocer sus avances en la redacción de la segunda parte de su
28
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su infancia y sus primeros estudios en el Antiatlas, la antesala del Sahara,
exactamente en el oasis de Zagora a trescientos kilómetros de Marrakech.
Esta autobiografía despertó mi interés por dos razones: en primer lugar y ante todo, por su calidad literaria; en segundo lugar, porque es una
de las pocas obras literarias marroquíes escrita y publicada por un natural
del valle del Draa que ha sufrido parte de las tragedias del Sahara, antes y
después de la independencia de Marruecos en 1956.
El autor de Pasiones en el río Draa conoció el desarraigo y la tragedia
del exilio forzoso a las ciudades del norte de Marruecos, y más tarde en
universidades de Arabia Saudí en la Península Arábiga. Ésta es la experiencia narrada en la primera parte de esta autobiografía, que lleva el título de
El regreso al Barrio. Trata del regreso de un profesor, de origen árabebereber, a su oasis natal tras un largo viaje de aprendizaje y formación en
el sur y el norte de Marruecos, rodeado de diferentes experiencias y obstáculos sociales, políticos y culturales (pobreza, nostalgia y exilio, el comienzo
de la conciencia política, la cárcel en los años de plomo, etc.).
Trata del individuo al universo de un pasado perdido a través del respiradero de la escritura, el regreso del autor a otra escritura (la escritura
sobre uno mismo) para recuperar, en la ficción literaria, los recuerdos e
imágenes de la tragedia del desarraigo. El intento autobiográfico es, en este
sentido, un regreso por partida doble: un retorno existencial, al recuperar lo
perdido mediante la nostalgia del niño del desierto hacia sus orígenes; y un
retorno ficcional, al aprovechar el enorme poder catárquico de la autobiografía como terapia eficaz contra las heridas del pasado. El narrador Mohamed El Omari dice en las primeras páginas de esta autobiografía, apelando
a la nostalgia hacia la patria en el lector: «Hoy, más de un cuarto de siglo desde que El Barrio desapareciera bajo las aguas de la presa bullen en mi interior sus
autobiografía Pasiones en el río Draa. Me comunicó que aún seguía teniendo dificultades
debido al peso de ciertos recuerdos (recuerdos de acontecimientos políticos dolorosos) que
abordaba en esta parte, y las dificultades para ponerlos sobre el papel.
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noches y sus días, su verano y su invierno, resuenan en las cavidades de mi cráneo
el balido de sus corderos, el relincho de sus asnos, el rechinar de sus puertas siempre abiertas por las que se levantaba un viento insistente» (pág. 14).
«El Barrio» (Al-Hara) es el nombre de la aldea-oasis de la que proviene el autor, cuyos habitantes fueron expulsados por las Autoridades, tras
recibir algunos de ellos una mísera indemnización, y que acabó anegada por
las aguas con la construcción de la presa Al-Mansur al-Dahabi, en el valle
del Draa.
Estamos, pues, ante un relato autobiográfico que habla de la misma
experiencia de desarraigo que intentaron describir los hermanos Tharaud en
el ámbito francés a principios del siglo XX. Una misma experiencia, pero
ocurrida en un caso bajo la colonización y en el otro, cuyos trágicos hechos
narra Mohamed El Omri a principios del siglo XXI, tras la epopeya de la independencia.
Mohamed El Omri recupera en otro texto las impresiones de la infancia en «este barrio» en forma de imágenes y sombras íntimas del desierto
para afirmar la pérdida para siempre del «paraíso de la infancia»:
Créeme, tú que nunca has bebido de las aguas del Draa ni te has secado con
las arenas de su valle. Créeme, tú que no has oído las confidencias de las palmeras en
las nubes del cielo, movidas por el aire y contoneándose de placer hasta tocarse sus
racimos para luego separarse un poco y volver a empezar.
Me despierto en la profundidad de la noche y oigo voces en el duermevela,
las paredes me reprochan,
me reprochan las higueras, las palmeras y los granados,
Se han convertido, en plena juventud, en un lugar desolado. (pág. 14)
En otra página, el narrador no señala la existencia de este «barrio»
en el camino de las caravanas de comerciantes, esa antigua ruta por el desierto que unía el Marruecos saadí con el Sahara y el oeste de África, sin
aludir con vehemencia a la vacuidad de las actuaciones modernas (la construcción de presas), apoyadas en nombres sonoros y símbolos antiguos —
como el nombre de Al-Mansur al-Dahabi (es decir, Mansur el Dorado), el
califa saadí que conquistó Tombuctú— para justificar la agresividad de mo-
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dernos proyectos agrícolas irreconciliables con el paisaje natural del desierto
y sus peculiaridades históricas, arquitectónicas, sociales y económicas:
Es seguro en todo caso, que la caravana de Hasan al-Wazzan que llegó a Tombuctú había pasado cerca de El barrio, como pasaron por ella caravanas y harkas de
Marrakech a Sijlmasa.
Cuando las aguas de la presa Mansur el Dorado irrumpieron en los muros de
barro que ocultaron los pocos secretos detallados de una vida que parecía sin secretos,
cuando sus árboles fueron arrancados por los sordos tractores y las vigas de las azoteas por hachas y dinamita…quien quiso se llevó los restos de sus muertos que la tierra del desierto cubría. Pasé por allí como cualquier turista. No presté atención a nadie
ni nadie se fijó en mí. (pág. 13)
Con este tipo de frases emotivas la biografía de Mohamed El Omri,
Pasiones en el río Draa, reformula el relato de la tragedia que significa separarse del paraíso eterno después de haberlo conocido, la tragedia del individuo del desierto transformado, al final de su recorrido vital, en un «turista» sin memoria, en uno de tantos fantasmas sobre la tierra. Este tipo de
imágenes fuertes dibujan en la biografía de Mohamed El Omri el tormento
del paso de la luz a la oscuridad, de la familiaridad al extrañamiento, de la
identidad a la vida errante y el extravío en la geografía de las grandes fantasías nacidas durante la larga lucha contra la colonización y esfumadas
como el rayo en los primeros años de la independencia.
***
El Dátil amargo de Mohamed Maslak es la primera novela marroquí
escrita en árabe,31 según sé, que trata el tema del Sahara desde la perspectiva de una ficción literaria enraizada en el desierto, ámbito al que pertenece explícitamente el narrador. Desde este punto de vista, es decir, su importancia como documento de la memoria del Sahara (pág. 39) no es
menor que su importancia como ficción, por cuanto es, ante todo, mimesis
y representación de una «realidad» compleja, la del desierto, que se ha
desarrollado hasta el momento al margen de la literatura marroquí.
31
Esta novela, excepcional en sus temas y en sus voces narrativas del desierto no aparece
en la bibliografía Al-Riwaya al-magribiyya al-maktuba bi-l-‘arabiyya. Al-Hasila wa-l-masar
1942-2003 [La novela marroquí escrita en árabe. Recorrido y resultados 1942-2003], de Abd
al-Rahim al-‘Allam y Muhammad al-Qasimi (Rabat, Publicaciones del Ministerio de Cultura),
123 págs.
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La acción de esta pequeña novela transcurre en un oasis de palmeras
llamado El Rakaba, también del valle del Draa, que padece una mala gestión comunal por la intervención de las autoridades, las disputas por las
palmeras datileras, el conflicto generacional entre ancianos y jóvenes, la
difícil convivencia entre etnias y religiones (beréberes y negros africanos,
musulmanes y judíos), la marginación del papel de la mujer, los problemas
de la emigración clandestina hacia Europa, etc. Esta pequeña novela busca
elevar el espacio del desierto al rango de personaje novelístico total. Un intento en el que el autor tiene éxito hasta cierto punto cuando deja espacio a
la presencia narrativa de las voces de los seres débiles o mudos del desierto, como «el asno», «la palmera», y «las dunas»:
Cuentan las dunas: ayer un desconocido me visitó a escondidas, rubio, de ojos
azules, rechoncho, con una lupa y una pequeña bolsa de tela blanca lisa en la mano.
Tomó de mí puñados como si desnudara a una mujer, sentí como gozaba el contacto
de las palmas de sus manos. Le canté, me hizo bailar, le emocioné con mi voz y ¡cúanto él a mí! Le arrullé y se dejó caer sobre mis hombros. Me abrazó con el abrazo del
extraviado. Luego me besó y dijo: Me sentiré feliz si fijo tu edad, tu nacimiento y tu
lugar de origen, y los pueblos que se han perdido por tu llanura. (págs. 62-63).
El dátil amargo se estructura en sucesivos cuadros narrativos a través de los cuales el narrador cuenta progresivamente la historia del espacio
de El Rakaba en su relación dialéctica con la prolongación del tiempo antiguo (de antes de la independencia) en el tiempo moderno (después de la
independencia) y los efectos que este último tiempo deja en la belleza del
lugar desértico con el cambio de las mentalidades de las personas (la juventud de la independencia) y su transformación bajo la presión de la nueva
modernidad técnica en mentalidades materiales que ven en la emigración a
las ciudades de Occidente la única esperanza de liberación de la miseria del
presente:
Los viejos entrados en años les reprochan esos trabajos.
—¡Se han convertido en siervos después de haber sido señores en sus aldeas!
—¡Qué época ominosa!
—Incluso hemos oído que sirven en las casas.
—Y que algunos de ellos trabajan de porteros.
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20
—E incluso que pasean perros falderos (pág. 100).
El narrador, a lo largo de las páginas de El dátil amargo, sobrepone
las voces de los «ancianos venerables» sobre las de los «jóvenes de la modernidad» por cuanto representan mejor la memoria del antiguo espacio del
desierto y el «sueño» del palmeral que es El Rakaba, amenazado en la época de la independencia con ser transformado y castigado por gestores de
proyectos turísticos y por una empresa extranjera de prospección petrolífera
en el Sahara. Así, las simpatías del autor hacia una vieja palmera se corresponden con su simpatía hacia su anciano propietario, como así se evidencia
en este bello fragmento:
Dice Al-Ayyashi:
Una de las características de la palmera es que muere de pie. Cuando se queda
estéril permanece imponente, indiferente a su esterilidad, e incluso puede sorprender
a su dueño con el inicio de una nueva época fértil en una segunda etapa de su vida.
Estas variaciones en su vida son el secreto de su supervivencia, a diferencia de
otras especies de árboles. Al igual que con ella sucede con su dueño: cuando crees
que está viejo y que su salud se ha derrumbado, sigue levantándose a sus quehaceres
como si hubiera nacido de nuevo. La vida en él no tiene límites, sino que se prolonga
hasta la misma muerte. (pág. 69)
Sin embargo, en las últimas páginas de la novela, cuando sucede la
muerte de la mayoría de los ancianos, el narrador regresa, unas veces con
algún exceso de optimismo y otras con un discurso neutro, para dejar vencer las voces entusiastas de los jóvenes. Pero esos jóvenes cambiarán a su
vez, después de haber comprendido finalmente el porqué de la fidelidad de
sus viejos al lugar, y regresarán de la emigración a la aldea-madre, a trabajar en su palmeral como agricultores y comerciantes para que «el paraíso
de Al-Rakaba» siga siendo, para siempre, un sueño renovable.
Este final feliz de El dátil amargo se diferencia totalmente del final
trágico y triste de El Mayus, Los magos, de Ibrahim al-Kuni, el escritor libio
cuya huella se hace evidente en la formación de los temas e imágenes y en
el reparto de las voces narradoras del desierto del novelista marroquí, no
reconocido, Mohamed Muslik.
***
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21
Con el novelista libio Ibrahim al-Kuni (n. 1948) el sueño del desierto
adopta otra imagen literaria: la de la realidad social, histórica y cultural,
como la han vivido de siempre los tuaregs, los beduinos nómadas de raíces
beréberes tan antiguas como el Sahara.
Ibrahim al-Kuni representa un caso novelístico muy especial en todo
el Magreb. No conozco otro escritor magrebí especializado en narrar la literatura del Gran Desierto como él, quien ha conseguido con éxito llevar hasta nosotros la vida de los tuaregs durante décadas. Esa es, en mi opinión,
una virtud literaria e histórica importante a la que los críticos árabes no
prestaron en su momento la suficiente atención y consideración. Todas las
obras novelísticas publicadas por Ibrahim al-Kuni, las grandes y las pequeñas, se ofrecen al lector como escenas épicas donde se registran las distancias que, en el pasado cercano y lejano, han existido durante miles de años
entre la civilización del Gran Desierto y los sueños de los tuaregs.
Considerando la gran cantidad de novelas y cuentos y su rica variedad,
32
he escogido hablar, en esta ocasión, de su novela Los magos, publi-
cada en 1991 en dos gruesos volúmenes de tamaño medio. O digamos que
he escogido hablar un poco del sueño del Sahara y de «la heroicidad de los
tuaregs» como se representan, con la fuerza de una lengua narrativa y poética de gran calidad, en el edifico imponente de esta novela única en la literatura árabe y mundial.
No es fácil, pues, sintetizar Los magos de Ibrahim al-Kuni, ni es fácil
traducir sus secciones y capítulos en una serie de escenas narrativas rápidas. Muchas razones explican, hasta cierto punto, su difícil traducción a
ciertas lenguas extranjeras modernas y su llegada con retraso al lector occidental. Entre ellas el ser una larga epopeya de 730 páginas y que sus lu-
32
Podemos mencionar de entre sus abundantes obras, por ejemplo, las colecciones de cuentos Al-Salat jariy nitaq al-awqat al-jamsa [La oración fuera de los cinco tiempos], de 1974;
Yur'a min damm [Un trago de sangre], de 1983; Shayarat al-ratm [La retama], de 1986; y
las novelas Al-Tibr [Oro en polvo], de 1990 (la única de sus obras traducidas al español); AlWaqai‘a al-mafquda min sirat al-mayus [Los hechos perdidos de la historia de los magos], de
1992; Al-Juruy al-awwal ilà watan al-ru'a al-samawiya [La primera salida al país de las visiones celestiales], de 1992; Jarif al-darwish [El otoño del derviche], de 1994; Al-Baht ‘an almakan al-dayaa [La búsqueda del lugar perdido], de 2003; Malkut tifl al-rabb: Sirat ana alKuni bi-lisan al-samt [El reino del niño del Señor: La vida de Al-Kuni con la lengua del silencio], 2005; Malhamat al-mafahim [La epopeya de los conceptos] (3 volúmenes), 2006;
Hakada ta'ammalat al-kahina Mim [Así meditaba la sacerdotisa Mim], 2006.
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gares, tiempos y personajes unan el sentido de las leyendas con la realidad
de la historia, el mito de los orígenes en el desierto con la realidad cercana
de la época precolonial. Además, su ritmo lento narrativo se desplaza entre
una «historia principal» y múltiples «historias menores» que nos hablan de
las creencias, costumbres y ritos de las tribus tuaregs a través de su historia antigua y legendaria.
La historia principal gira en torno a una tribu tuareg que vive según la
«Ley del Desierto» en un valle desértico cercano a un antiguo pozo llamado
Halamat al-ard, literalmente El pezón o La Ubre de la Tierra. Esta antigua
ley prohíbe a los tuaregs vivir entre muros y comerciar con el «metal satánico», el oro, según expresión del narrador, siempre partidario de sus
heroicos y nobles tuaregs y sus fieles esclavos negros. Pero la llegada de
inmigrantes al territorio tribal desde el norte y el sur del continente africano
altera la situación, transformando un espacio amable que recuerda a Waw,
el paraíso perdido de los tuaregs, en una ciudad amurallada, maldita en el
cielo y en la tierra:
[Esta] ciudad fue construida a la manera de Tombuctú. Anay es quien quiso
que se pareciera a la capital del oro […], porque creyó siempre que el Gran Desierto no
pariría nunca una ciudad que pudiera competir con ella en belleza arquitectónica, en
ricos grabados, en magníficas cúpulas, palacios y minaretes […], pero los minaretes
han permanecido sin medias lunas ni aleyas. Y las sublimes cúpulas se han quedado
apagadas, cubiertas por un color plomizo y deprimente. (t1, pág. 89)
Todo lo que hay en la nueva Tombuctú, la ciudad de los magos, cuyas
gentes adoran el oro, contradice el ambiente del desierto seco y las costumbres de los tuaregs, naturalmente inclinados a la libertad y a amoldarse
a las imposiciones del desierto hasta llegar al animismo. El anciano Bekka
dice, reprobando la nueva Tombuctú construida, mediante trucos y engaños, por el príncipe africano inmigrante Anay en el tranquilo valle de Azayir:
¿Acaso está bien que un inmigrante llegue a una tribu, pida sólo un trozo de
tierra del tamaño de un buey pero luego se apodere de tres cuartos del valle para
construir una supuesta Waw? Nos aleja de La Ubre de la Tierra para devorar más terreno. Ahí lo tienes, construyendo muros satánicos que buscan tragarse el mismísimo
pozo. ¿Alguien en su sano juicio dudaría que este demonio no pretende apoderarse
hoy de la tribu, y mañana de todo Azayir? (t. 1, pág. 267).
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De este modo, el novelista opone personajes tuaregs «nobles», como los jeques «sabios», pertenecientes generación tras generación al desierto del Sahara, frente a los personajes satánicos advenedizos que han
levantado, en el vacío del desierto, ciudades amuralladas que acumulan oro,
agotan los escasos recursos de agua y animales y explotan a esclavos y
muchachas en cumplimiento de los sueños de sus señores del sur:
Se impuso el silencio. Ese silencio del desierto que aumenta en majestad cuanto más se le presta atención. Los sabios de más de ochenta años se reúnen y dedican
días a oírlo. Se suben a una colina para observar el laberinto del campo abierto. Espantan las moscas y prestan oídos al silencio sagrado sin herir su majestuosidad con
una sola palabra. Es el silencio de la soledad y del vacío tomado prestado de Waw. Así
dicen los adivinos. (t. 1, pág. 265).
El paso de la historia principal a los pequeños relatos en Los Magos
llega a tal grado de intensidad y detalle que el lector olvida en ocasiones la
delgada línea que une la narración principal de la novela, desarrollada en
una magnífica trama épica que se extiende a lo largo del tiempo y el espacio. Esto quiere decir que esta novela no puede en absoluto consumirse en
una lectura rápida, sino que conviene al lector armarse de una inusual paciencia si desea adentrarse poco a poco en su legendario y oculto mundo
narrativo y entender el rodar de los nobles tuaregs entre el conflicto del
amor, el arte y la belleza, y el espejismo de las ambiciones, la traición y la
muerte. Los magos, como toda buena novela, fue escrita a nivel de estructura con una visión artística elevada del desierto, y a nivel del significado,
con una lengua poética de gran calidad que imita la poeticidad de la lengua
de los tuaregs, para enseñarnos cómo leer nuevamente la literatura del
Gran Sahara olvidado de los países del Gran Magreb.
Ibrahim al-Kuni escogió para Los Magos técnicas narrativas modernas
adecuadas al espíritu de la épica tuareg: el cuento sencillo vacío de toda
retórica pedante y estéril, el régimen de frases cortas y expresivas, el diálogo vivo que quiebra la monotonía de la narración, las imágenes al tiempo
delicadas y sorprendentes, la integración intertextual de literaturas universales diferentes en torno al Gran Desierto (las antiguas leyendas de los tuaregs, la Historia de Herodoto, La Torah, Los Evangelios, El Corán, proverbios
místicos, etc.).
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En realidad, Los Magos no pertenece al género de la novela clásica,
sino más bien es un intento poético y místico de reescribir una historia sentimental del Sahara de los tuaregs tal como eran éstos antes de la llegada
de la colonización europea.
La apuesta del sueño del desierto, como lo entiende Ibrahim al-Kuni,
no es, por tanto, la apuesta por el género de «al-Masalik wa-l-Mamalik»,
esto es, «Rutas y Reinos», como lo fue entre los conquistadores de la Edad
Media. No es la apuesta por la posesión del desierto por mor del agua o el
oro, sino a favor de la identidad precolonial amenazada de cambio y olvido
y de la memoria previa a las independencias nacionales en peligro de perderse como resultado de la fragmentación del espacio del Gran Desierto, el
lugar natural de los tuaregs, entre varios Estados árabes y africanos: el sur
del desierto libio y argelino, y el norte de Mali y Níger. El sabio Bakka dice,
dirigiéndose a Addah, líder de la tribu:
Somos una generación que no aspira a conseguir botines ni a hacer esclavos
con las razias, al igual que hemos perdido la esperanza de encontrar la felicidad en el
seno de bellas muchachas. Renunciamos hace ya mucho tiempo […] a encontrar Waw.
No lo encontramos en el Desierto al igual que hemos sido incapaces de hallarlo en
nuestros corazones. ¿Qué sentido tienen entonces nuestras vidas? […] Esto no significa, amado jefe, que nos rindamos a los placeres mientras ponemos nuestros pies sobre la tumba. Seguimos disfrutando la vida, el desierto, pese a las desgracias. Gozamos al respirar, al beber agua y té, oímos el silencio con humildad, hallamos alegría en
la contemplación del cielo y del campo abierto. Desearía que no se mofaran de mí
nuestros hombres más rudos, que siguen ciegos y no ven en el Desierto nada más
hermoso que mujeres, camellos y gacelas. (t. 1, pág. 269).
En estas frases están contenidas toda la eterna sabiduría extraída de
la vida en la desolación del desierto, esa sabiduría mística oculta que la novela Los Magos intenta volver a registrar narrativamente mediante una serie de cuadros, escenas y acontecimientos reales y mitológicos.
El intento de reescribir la historia del Sahara de los tuaregs, en
Ibrahim al-Kuni, se basa en dos niveles narrativos diferentes, pero complementarios:
a) Un primer nivel, de naturaleza realista e histórica, que remite a
ciudades y lugares famosos del Sahara y el valle del Níger, como Gadamés,
Air y Tombuctú, así como reenvía a diferentes épocas de la historia antigua
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y moderna de los tuaregs, y especialmente la época precolonial. Este nivel
se sitúa como horizonte causal general con el que el lector puede vincularse
de vez en cuando para no perderse en los laberintos de la narración mitológica o legendaria que el narrador convoca insistentemente.
b) Un segundo nivel, de naturaleza ficcional, legendaria y metafórica,
en el que se personifica la epopeya de los tuaregs y su desgracia, a saber:
la leyenda del contacto con el paraíso perdido de los tuaregs, Waw en lengua tamahiq, la lengua bereber de los tuaregs, un paraíso en el Sahara previo a la maldición adánica, y la desgracia posterior de la caída y la dispersión por el infierno del desierto.
Entre ambos niveles crece y se ramifica la acción de Los Magos en
torno al enfrentamiento del hombre del desierto con las fuerzas imponentes
de la naturaleza en el primer momento de la creación: la naturaleza del desierto, como la describe maravillosamente Ibrahim al-Kuni, más poderosa y
violenta que el hombre en su soberbia eterna, pero también más generosa
que éste y más sutil en su gracia secreta hacia los seres más débiles.
Los Magos reformula la epopeya del conflicto entre el Bien y el Mal,
iniciado por las manos del ser humano, el Satán del Gran Desierto y primer
enemigo de la vida, según es descrito por algunos personajes de la novela.
El título «Los magos» no hace referencia a los tuaregs y sus esclavos africanos que han vivido desde la antigüedad en armonía con el desierto del
Sahara, sino a los personajes negativos de la novela, los charlatanes que
llegan al desierto utilizando la «religión» para sembrar cizaña entre la gente, derramar sangre por el oro, construir ciudades y levantar muros en un
espacio que no soporta las ciudades de piedra ni las paredes.
Esta novela-epopeya contiene muchas referencias a la dolorosa historia del Gran Desierto con todos los conquistadores llegados de fuera y ofrece diferentes niveles para múltiples y entretenidas lecturas. El objetivo de
esta síntesis con la que cierro mi intervención de hoy no ha sido sino abrir
una pequeña ventana al sueño del desierto del gran novelista libio Ibrahim
al-Kuni, según se revela en su novela Los Magos, comparándolo con otros
sueños del desierto, anteriores o posteriores.
Señoras y señores, gracias por su atención.
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