Nuevos movimientos religiosos: el New Age en Guadalajara

Nuevos movimientos religiosos:
el New Age en Guadalajara
Cristina Gutiérrez Zúñiga*
El Colegio de Jalisco
En este trabajo presentaré un resumen de los resultados de la investiga­
ción “Nuevos Movimientos Religiosos: el New Age en Guadalajara”,
realizada durante 1994 con el objetivo de explorar este fenómeno cul­
tural y religioso.
Con base en un esquema de muestreo tipo “Bola de Nieve”, se ob­
tuvieron datos de 37 grupos espirituales, alternativos y/o ecológicos de
la ciudad; con 18 de ellos se realizaron entrevistas de aproximación. De
este grupo de 18, sólo 10 se identificaron con el movimiento New Age
o Nueva Era y de ahí se seleccionaron a tres para realizar el estudio,
considerando su representatividad y disponibilidad para continuar con
el trabajo. Dos de estos grupos mantenían una actividad pública, y otro
era denominado “grupo interno” sin ninguna presencia exterior. En es­
tos grupos se realizó observación participativa, entrevistas a profundi­
dad a 12 miembros y revisión de documentos comunitarios internos y
de propaganda. Asimismo se llevó a cabo una revisión hemerográfica
de dos diarios de la ciudad para obtener pistas sobre su recepción por
parte de la sociedad tapatía, así como revisión de documentos laicos y
eclesiásticos católicos relacionados con los grupos New Age. Esta revi­
sión se ha mantenido hasta 1996.
Con base en la información obtenida se reportarán las dimensiones
aproximadas del movimiento en Guadalajara, las características de su
membresía, su proceso de inclusión o conversión, sus características
organizacionales y doctrinales en relación a un proceso de creciente se­
cularización. Finalmente se reflexionará sobre su significado como pro­
ceso identitario de miembros de una clase media educada y creciente­
mente cosmopolita dentro del contexto de globalización cultural, así
como su potencial influencia pública a partir de su particular recons­
trucción ética, de su participación en la creación de un consumo “ver­
de” y “alternativo” en salud y nutrición, y de su intervención en la ges­
tación de movimientos sociales que discuten problemas hasta ahora
considerados residuales del funcionamiento del sistema: desequilibrio
ecológico, aculturación étnica, discriminación sexual.
La N ueva Era entre los m ovim ientos religiosos:
características doctrinales y organizacionales
Los grupos Nueva Era representan en la ciudad de Guadalajara, como
en diversas partes del mundo, sólo una porción de los denominados
Nuevos Movimientos Religiosos, cuya aparición ha sido registrada por
numerosos autores de Europa y Norteamérica a partir del término de la
Segunda Guerra Mundial. Esta aparición ha sido caracterizada por aso­
ciarse a cambios sociales rápidos, propagarse velozmente utilizando los
avances mercadotécnicos, tener estructuras organizacionales transna­
cionales, y poseer contenidos doctrinales deliberadamente sincréticos
(Wilson, 1982: 121-147; Barker, 1989; Gutiérrez, 1991: 13-33).
En la búsqueda de grupos que se identificaran con la Nueva Era en
Guadalajara, a través de las entrevistas de aproximación y de la revi­
sión hemerográfica, se identificaron numerosas organizaciones transna­
cionales de origen europeo y norteamericano reportadas en la literatura
como parte de esta explosión religiosa. Además de numerosas comuni­
dades evangélicas, paraprotestantes y pentecostales, se encontraron
grupos como i s k c o m (International Society for Krishna Consciusness),
Iglesia del Señor Chaitanya, Iglesia de la Cienciología, grupos de Po­
tencial Humano, de Meditación Trascendental, de Silva Mind Control,
3HO (Happy Healthy and Holy Organization), Orden Rosacruz, socie­
dades teosóficas, Siddha Yoga, Church Universal and Triumphant, Mahikari, Soka Gakkai, Movimiento Raelien, Ananda Marga y Fe Bahai,
entre otras. Los grupos de Renovación Carismàtica en el Espíritu Santo,
sin fundar una institución aparte de la Iglesia Católica, pueden ser des­
critos como parte de este fenómeno mundial (McGuire, 1987: 147-49;
Barker, 1989; Melton, et a l 1990). Otros no pudieron ser identificados
en la literatura internacional, y muy probablemente corresponden a gru­
pos creados en el ámbito latinoamericano y aún no estudiados como la
Asociación de Antropología Gnóstica de Samael Aun Weor, la Gran
Fraternidad Universal en sus diferentes vertientes, o los grupos m a i s
(Mancomunidad de la América Iniciática Solar), además de los que tie­
nen un origen nacional específico como los diversos grupos del Movi­
miento de la Mexicanidad.
Dentro de este contexto múltiple de los Nuevos Movimientos Reli­
giosos, la Nueva Era es una entidad sui generis tanto por su innacibilidad como por su ausencia de actividad proselitista. Su identificación es
un primer obstáculo a la realización de cualquier estudio (Lewis, 1992).
Más que un grupo religioso, es una red de movimientos espirituales que
comparten ciertos principios, objetivos y formas de acción, pero que se
diferencian en otros. Sus conocimientos o base doctrinal, aun cuando
tenga orígenes ancestrales, no está definida. Podría caracterizarse como
una amalgama de sabidurías y tradiciones pertenecientes tanto a las
religiones orientales como a la espiritualidad alternativa o no institu­
cional de Occidente, enriquecida por el discurso científico que una cla­
se media y media alta aprende en el sistema escolar y universitario, y
reinterpretada a la luz de la problemática urbana contemporánea. Esta
amalgama se crea y disemina en forma no institucional a partir de cur­
sos y talleres de fin de semana, programas de televisión, conferencias
de “canales” o channells de maestros ascendidos, promotores de la autosuperación personal o contactados extraterrestres así como en libros
ahora disponibles en los anaqueles de supermercados y anteriormente
guardados como esotéricos.
Los contenidos New Age se encuentran en un período de formación
que tolera divergencias considerables entre los que se identifican con el
movimiento: desde grupos denominados del Potencial Humano, hasta
naturistas, indigenistas y grupos de contactados por extraterrestres.
Sin embargo, algunos elementos nos permiten identificarlos bajo el
nombre Nueva Era o New Age: por ejemplo, comparten una visión del
universo como un sistema de energía,en el que cada ser posee una cier­
ta cuota. La capacidad humana de incrementar esta energía y sus
medios de manipulación con la finalidad de crear, de armonía y salud,
pasa por un camino de apertura de canales de recepción y de desarrollo
de la conciencia individual hacia una conciencia de la propia divinidad
y de unidad con el cosmos; este avance se posibilita mediante el domi­
nio de diversas técnicas y conocimientos doctrinales provenientes de
tradiciones orientales y del más rancio esoterismo cristiano, combina­
das con novedades tecnológicas y psicoterapéuticas (Ellwood, 1992:
59-67). La actual diversidad entre los discursos científico y espiritual
no es más que una apariencia que debe ser superada por una auténtica
actitud de conocimiento. Por ejemplo, en el espacio terapéutico creado
por la'Psicología Transpersonal se promueve la elaboración de las pro­
blemáticas individuales en grupo y, al mismo tiempo, se busca la expe­
riencia mística de la unidad a través de la práctica de la meditación. Las
experiencias espirituales dejan de ser proscritas como síntomas patoló­
gicos para convertirse en etapas de conocimiento más profundo del ser.
La reunificación de ciencia y espiritualidad se enfoca fundamental­
mente hacia un concepto y una terapéutica holística o global del hom­
bre; la persona enferma deja de ser un complejo bioquímico disfuncio­
nal disectado y recupera su dimensión de unidad bio-psico-socio-espiritual para ayudarlo a reestablecer su equilibrio energético, empleando
para ello los recursos terapéuticos de culturas milenarias marginadas
por el occidente cristiano y la racionalidad capitalista (Melton, et al.,
1990: 214-219; McGuire, 1985). El camino espiritual pasa por sanar y
armonizar.
Otro elemento comúnmente compartido es el de la noción de la
naturaleza como una entidad sagrada, y en particular, la tierra como una
entidad viva y de características femeninas denominada por algunos
Gaia. Junto con los numerosos seres del mundo mineral, animal y hu­
mano que la habitamos, la Tierra recorre un camino de evolución en el
sistema cósmico. De la influencia de la constelación de piscis iniciada
en la época del nacimiento de Cristo, pasamos en este siglo a la influen­
cia de la constelación de acuario, cuyo signo es claramente positivo: se
anuncia una era astrológica en la que el conocimiento espiritual de las
diversas culturas y tradiciones esotéricas se reencontrará con la ciencia,
para reinaugurar una nueva civilización planetaria culturalmente tole­
rante y en armonía con la naturaleza.
De esta manera, aunque la transformación privilegiada por el movi­
miento de la Nueva Era a través de múltiples terapéuticas es la indivi­
dual, ésta se da dentro de un ritmo colectivo y toma proporciones de
utopía no sólo humana sino cósmica. La imagen del futuro es esperan-
zadora. La imagen del presente es la de un tiempo encantado por los
múltiples signos visibles del advenimiento de acuario -tanto desastres
naturales como aparición de múltiples grupos con signo pluralista y
exotérico- y por la premura del cumplimiento de misiones cósmicas
encomendadas a cada ser consciente o célula de Gaia en esta transición.
La creencia en el karma y la reencarnación, ingredientes aparente­
mente exóticos y ampliamente publicitados como parte de la Nueva
Era, no es un elemento necesariamente compartido por algunos movi­
mientos de autosuperación personal y psicoterapéuticos como el del
Potencial Humano. Sin embargo, para otros resulta un elemento cen­
tral: la evolución del ser conlleva el recorrido por innumerables vidas
con misiones específicas dentro de una lógica total que es necesario
descubrir. Esta visión de la reencarnación no es la típica de los grupos
hinduístas: se mezcla con elementos de viejas creencias judeocristianas, como la búsqueda del contacto con el propio ángel o eventual-,
mente, el maestro espiritual, ser que de acuerdo a madame Blavatsky
-fundadora de la Teosofía- ha vencido el ciclo de las reencarnaciones
y se encuentra en otro plano de existencia, desde el que se comunica
para orientar con su conocimiento en misiones individuales y planeta­
rias. El karma, por su parte, es entendido como la ley de causa y efec­
to por la que se explican los obstáculos de la existencia: todo acto tiene
una consecuencia que se desencadena en la misma vida o en las subsi­
guientes. Esta reversión de los actos no es vista como un castigo divi­
no, sino como una consecuencia necesaria de una ecuación global del
universo, que lentamente comprendemos experimentando los efectos
de nuestro actuar. Ejerce entonces la función que en otras creencias
cumple la moral sin necesidad de invocar al castigo, sino a una ley físi­
ca universal; pero ante todo, ofrece una posibilidad de interpretación de
cualquier situación problemática ya sea familiar, laboral, económica o
de salud, y de la que se deriva una actitud para enfrentarla.
Otro elemento polémico entre los grupos de la red Nueva Era es la
idea de una inminente catástrofe como señal del agotamiento planeta­
rio por abuso humano, y como paso necesario a una Nueva Era de con­
vivencia armónica. Esta visión, aunque frecuente, no constituye un eje
de los grupos neopaganos, por ejemplo, ni del shamanismo como tal
(Adler, 1986), grupos que para otros efectos pueden considerarse den­
tro de la Nueva Era. Pero un elemento sí es claro: el cambio hacia la
utopia no es considerado un proceso político, sino fundamentamente de
transformación interna que se extiende hasta el nivel cósmico y que no
excluye el activismo social (Melton, 1990: x i - x x x i ).
La Nueva Era pues, ni posee una doctrina definida ni parece aspi­
rar a construirla en forma monolítica. Esta postura corresponde a sus
características organizacionales. En los movimientos Nueva Era preva­
lece la tendencia a no conformar instituciones con un cuerpo doctrinal
definido ni una jerarquía establecida (Melton, 1990: x i - x x x i ; 1992:
15-29). En México se encuentran constituidas como asociaciones civi­
les independientes entre sí que promueven un proyecto cultural, educa­
tivo, terapéutico, ecológico, de salud alternativa, de mujeres, o de pro­
moción de grupos indígenas; conforman redes que permiten el nexo
informativo necesario para eventos o iniciativas comunes; en algunos
casos estos nexos alcanzan un nivel internacional, y con frecuencia se
han articulado en función del protagonismo de algunos canales o channells -como Elizabeth Claire Prophet o Solara-, de los que se espera
recibir información privilegiada y vital para todo el movimiento. Si
bien esta red ha permitido la organización de eventos a escala mundial
-como la de Convergencia Armónica 16 de agosto de 1987 ideada por
José Argüelles o la Apertura de la Primera Puerta en enero 11 de 1992
promovida por Solara a través de la organización Star-Borne-, ninguno
de estos liderazgos ha prevalecido ni transformado en forma definitiva
esta estructura laxa de los movimientos internacionales New Age.
Sin embargo, la creación de redes no se circunscribe a los grupos
New Age: con frecuencia un grupo de este tipo se encuentra vinculado
a redes de organismos no gubernamentales con los que, independiente­
mente de su orientación espiritual, comparten acciones en el mundo
secular, a partir de proyectos ecológicos, pacifistas, de salud o indige­
nistas, como la denominada Red Internacional de Conciencia con nota­
ble presencia en Guadalajara y el Distrito Federal. Participaron, por
ejemplo, en las protestas por las pruebas nucleares francesas en el ato­
lón de Mururoa en 1995, en la Marcha por la Paz y la Dignidad a tra­
vés de América promovido por los 500 años del Descubrimiento de
América, o los denominados Consejos de Visión, reunión de hombres
de conocimiento de diversas etnias, y en la consulta para impulsar las
autonomías indígenas en 1996. Dentro de estas redes no gubernamen­
tales, los grupos New Age suelen ser denominados como “los espiritua­
les”, para distinguir su particular orientación en proyectos netamente
seculares. Hacia el exterior probablemente compartan una misma ima­
gen como grupo junto con “los alternativos”.
Vistos como conjunto, los grupos Nueva Era tapatios han surgido
mayoritariamente como iniciativas de una o varias personas con expe­
riencia y entrenamiento en grupos, ya sea de tipo esotérico u orienta­
lista, y no como resultado de alguna actividad misional internacional
que busque una reproducción institucional, como pudiera ser el caso de
otros nuevos movimientos religiosos o bien de las iglesias cristianas.
Organizaciones precursoras de estos proyectos múltiples son los grupos
Gnósticos, Rosacruces y la Gran Fraternidad Universal, presentes por
lo menos desde los años setenta en la ciudad, y a partir de las cuales se
han gestado una multiplicidad de pequeños proyectos, grupos y asocia­
ciones. Sin embargo, dentro de su postura independiente se busca acti­
vamente el incremento de nexos con otros grupos y redes Nueva Era
internacionales, a través de los cuales -como sucede en cualquier orga­
nismo no gubernamental- se obtiene información y contactos que for­
talecen a los grupos en los distintos niveles local e internacional. Los
propulsores de esta vinculación en redes asumen este trabajo como
parte de su función especifica como grupo dentro de su tarea espiritual
en la construcción de la Nueva Era. Otros grupos, por el contrario, asu­
men una dimensión estrictamente interna y privada en sus actividades.
Los grupos Nueva Era tienden a identificarse no como una religión
-concepto que involucra para ellos precisamente una doctrina fija y la
imposición de una jerarquía-, sino como un movimiento espiritual que
partiendo de la persona y no requiriendo de una filiación exclusiva,
puede darse dentro o fuera de una institución religiosa. De hecho, tole­
ran una religiosidad compartida con iglesias institucionales, así como
diversos grados de involucramiento por parte de los miembros: desde
el líder que suele dividirse entre el ejercicio de su profesión y su man­
tenimiento económico con la atención a la oficina sede, hasta el mero
consumidor de servicios o productos como un taller de meditación, una
serie de sesiones de musicoterapia, un libro sobre manejo energético,
un cristal o unas esencias florales aromáticas y curativas.
El consumo de tipo New Age se encuentra extendido en diversos
niveles económicos, sin que ello signifique una pertenencia religiosa, o
inclusive, conciencia alguna de un posible nexo entre estos productos y
la red de movimientos. Sin embargo, a través del estudio enfocado
hacia los militantes de movimientos Nueva Era se cuenta con elemen­
tos para afirmar que poseen características socioeconómicas definidas,
y que para ellos el nexo con la Nueva Era ha asumido el equivalente de
una pertenencia religiosa. Abarcaremos estos dos niveles de pertenen­
cia y consumo por separado.
Pertenecer a la Nueva Era. Una conversión
en el mundo secularizado
Los doce entrevistados a profundidad son miembros que conforman la
base de trabajo y planeación de sus organizaciones. Si bien la muestra
no posee representad vi dad estadística, si provee una orientación res­
pecto a sus características más sobresalientes como grupo poblacional.
La mayoría de ellos son mujeres. Su edad oscila entre los 30 y los
72, y se concentra en los 30. La mayoría se encuentra en una etapa de
crianza de dos o tres hijos. Sólo uno tiene una escolaridad mínima, ya
que la característica dominante es el tener estudios de nivel superior e
incluso posgrado. Sus carreras varían desde psicología hasta física o
contaduría, y la mayoría ejerce sus profesiones, particularmente en el
caso de los hombres. Las mujeres, por su parte, oscilaron entre la dedi­
cación al hogar y un trabajo de tiempo parcial. Con una sola excepción
son mexicanos, provenientes de otras ciudades de la república, pero es­
tablecidos en la ciudad desde hace tiempo. En algunos casos los entre­
vistados relatan haber vivido por alguna temporada en el extranjero. Su
situación económica es bastante estable. La mayoría sería clasificada
como padres de familia de nivel medio o medio-alto: se dedican parcial
o totalmente a sus profesiones de manera independiente, sus hijos van
a escuelas privadas, poseen una casa o tienen un crédito para adquirir­
la, más por lo menos un auto familiar.
Prácticamente todos se formaron en un ambiente familiar católico,
aunque ninguno expresó que fuera un hogar “religioso” o “muy apega­
do a la Iglesia”. Varios entrevistados confirmaron reportarse como cató­
licos para efectos del Censo Nacional de Población, pero la mayoría
prefiere ser identificado como simplemente cristiano o sin religión, res­
puesta que -aclaraban- no significa que fueran ateos. La mayoría no
experimentó un conflicto interno respecto a su extracción religiosa
católica, si bien casi invariablemente referían alguna anécdota de in­
comprensión o juicio de tinte católico de su familia original -padres,
tíos- respecto a sus creencias o prácticas actuales. Se negó en todos los
casos haber experimentado una “conversión”, palabra identificada con
el cambio nominal o formal de pertenencia religiosa institucional. Se
afirmó repetidamente que la pertenencia religiosa era un aspecto que el
individuo debía resolver como parte de un proceso, pero entre los que
se continúan considerando católicos ha existido un proceso de distanciamiento de la autoridad eclesiástica y de reinterpretación tanto de los
evangelios y de literatura de autores católicos -Santa Teresa o San Juan
de la Cruz-, como de los propios servicios religiosos y actos de culto:
desde la devoción a los santos hasta las procesiones marianas, concebi­
das ahora en función de la comunicación con seres superiores y el pro­
ceso de apertura de centros de energía en puntos estratégicos del pla­
neta. Incluso la prohibición eclesiástica de algunas prácticas es enten­
dida como un filtro frente al cual se autodescartan aquellos que no les
ha llegado su tiempo. Aun rechazando la palabra conversión, o afir­
mándose católicos en términos formales, en todos los casos el contacto
con grupos o contenidos Nueva Era fue referido como uno de los even­
tos más importantes de su propia biografía.
Conforme a lo reportado en la literatura internacional, los militan­
tes Nueva Era bien pueden ser definidos como “buscadores espiritua­
les” (Barker, 1989). La mayor parte de los entrevistados ha pertenecido
a lo largo de su vida a distintos grupos religiosos o espirituales, dentro
o fuera de la catolicidad, entre los que mencionaron: los Rosacruces, la
Gran Fraternidad Universal, los Gnósticos, los Masones, los Haré
Krishna (International Society for the Krishna Consciousness), Siddha
Yoga, Mahikari, algún grupo de Mexicanidad o de reivindicación prehispánica, Mantra Yoga (Sociedad Internacional de Realización Divi­
na) y grupos de Renovación Carismàtica en el Espíritu Santo. En su
mayoría, los entrevistados manifestaron haber salido de esos grupos
por la percepción de una orientación sectaria y/o autoritaria en los mis­
mos: la imposición de una autoridad o jerarquía dentro del grupo, un
exclusivismo o incapacidad para reconocer la riqueza de otras tradicio­
nes espirituales, o la petición de una aceptación acritica de ciertos prin­
cipios o rituales. Otra razón argüida fue la insatisfacción que sentían
por explicaciones dadas frente a experiencias espirituales propias, ex­
periencias que habían involucrado fenómenos paranormales como clariaudiencia, clarividencia, visión de seres considerados de otro plane­
ta o de otro plano de realidad, telepatía, curación por imposición de
manos, etc. El ingreso a un grupo Nueva Era particular, no significa
sin embargo, un arribo final: dentro de la extensa red del movimiento,
la translación entre grupos continúa de acuerdo a necesidades especí­
ficas.
La mayoría reportó haber ingresado al grupo a través de alguna
amistad que les invitó directamente al conocer sus propias inquietudes
o insatisfacciones, y en algunos casos, a través de un médico alternati­
vo que les ayudó en alguna crisis de salud. Ninguno caracterizó a esta
persona como alguien que activamente buscara su ingreso, sino simple­
mente como un proveedor de información o de contacto. Otra caracte­
rística particular fue el que ninguno de los entrevistados ingresó solo:
antes, al mismo tiempo o después, sus parejas y sus familias empeza­
ron a involucrarse también en las actividades del grupo. A partir de
entonces y salvo excepciones, su círculo de amistades cercanas tiende
a coincidir -aunque no exclusivamente- con las personas vinculadas a
su propio grupo o a otro de orientación semejante. Estas nuevas rela­
ciones no implican necesariamente una ruptura con las anteriores, sino
un proceso de reacomodo en tomo a nuevas similitudes o afinidades.
Un elemento central de la mayor parte de los procesos de conver­
sión registrados en entrevista con miembros de grupos con actividad
pública fue el del “descubrimiento del ser interno o ser verdadero”. Este
descubrimiento es posible a través de “la ruptura de egos” o visiones
parciales o erróneas de sí mismo que han implicado dolor y conflicto
emocional dentro de los entramados de relaciones significativas a lo
largo de la vida del individuo. Cada relación -paternidad, maternidad,
hermandad, conyugalidad- implica un rol e identidad que es revisado y
reinterpretado como “situación karmática”, es decir, que debe ser supe­
rada a través de un trabajo interno como parte de un proceso de creci­
miento, perfección, o superación individual en una perspectiva más
amplia que la de su propia vida presente: ante el conocimiento de la
propia dimensión divina y la propia misión cósmica, ésta se impone,
organiza y subordina el resto de las identidades y roles sociales desem­
peñados por el individuo (Westley, 1983; Berger, 1965).
Momentos específicos de este proceso fueron también claramente
advertidos durante la investigación participante realizada en el grupo
“interno” o sin actividad pública. A través de las meditaciones guiadas
por la channell, se promueve y legitima un contacto con las sensacio­
nes y percepciones íntimas de la persona. La channell presta atención a
cada experiencia individual al término de la meditación, así como dota
al grupo de un lenguaje para describirla que se basa fundamentalmente
en percepciones sensibles como luz, color, temperatura, peso, tensión,
relajación, dolor, alivio. No se promueve la verbalización de situacio­
nes emocionales particulares ni explosiones de llanto o afecto, sino la
búsqueda personal del sentido de esa circunstancia dentro de un largo
camino espiritual. Las sensaciones, y sobre todo las visualizaciones y
mensajes ocurridos durante las sesiones de meditación, son concebidas
como un conocimiento más verdadero o de una verdad más profunda
que la del conocimiento racional o la de la experiencia en el mundo “tri­
dimensional”. En ocasiones las meditaciones y trabajos energéticos se
llevan a cabo en entornos naturales, que poseen cualidades de pureza
frente al entono urbano. En ellos se percibe la presencia de una multi­
plicidad de espíritus guardianes y de seres elementales que transforman
un lugar vacío en un lugar encantado que “recompensa” con energía la
presencia humana y llama a una colaboración para la armonía cósmica.
Se afirma de esta manera un universo interno de carácter individual,
irrepetible e indiscutible que se vuelve objeto de autoconocimiento e
interpretación, a fin de descubrir y realizar la propia misión como ser
cósmico; esa misión es única y exclusiva, y que abarcando la totalidad
de las reencarnaciones, trasciende y supedita la vida presente y sus múl­
tiples demandas de desempeño social tanto profesionales como fami­
liares. En este sentido se busca a través de ejercicios específicos el con­
tacto con el ángel propio, o la revelación del “nombre cósmico” y de un
“registro akáshico” que conserva la información de las múltiples vidas,
ingredientes fundamentales que introducen esa sensación de individua­
lidad inalienable y de importancia trascendente en el mundo.
Tanto desde una definición sustantiva como funcional de religión,
se puede afirmar que existe un proceso de “conversión” religiosa den­
tro del grupo de militantes Nueva Era entrevistados, en tanto existe un
cambio en su grupo social de referencia, y una reconstrucción del mar­
co subjetivo de interpretación del propio individuo que abarca su pro­
pia identidad y su sentido último de existencia. Sin embargo, acaso más
importante que afirmar la existencia de un proceso de conversión sea la
precisión acerca de sus características particulares: la trayectoria de in­
greso no es una ruta definida y promovida como parte de un currículum
diseñado desde una institución -tal como describe Heelas en los grupos
est (1982)- sino es errática, determinada por la propia búsqueda y por
el propio tránsito individual entre grupos, libros y talleres encontrados
en un camino azaroso a través de las redes informales del New Age. Es
el individuo, no una institución, el que construye a partir de una nueva
disponibilidad de técnicas, doctrinas y pertenencias ocasionales, su pro­
pio marco subjetivo de interpretación, sin encontrar mecanismos for­
males que certifiquen su ortodoxia. Esta laxitud en los límites entre el
adentro y el afuera de un grupo New Age es un factor para que el indi­
viduo en búsqueda no reporte su experiencia de ingreso como “conver­
sión”. De hecho, los relatos de ingreso que aludían a un parteaguas y se
asemejaban más al modelo paulino de conversión, fueron los prove­
nientes del grupo cuyos límites se encontraban más definidos por estar
constituido alrededor de una canal o channell particularmente fuerte
con requerimientos explícitos de pertenencia a su grupo.
En el énfasis en el individuo podemos encontrar nuevamente una
sintonía entre el aspecto organizacional y doctrinal de la Nueva Era. El
lugar que en las rutas de conversión Nueva Era ocupa la sacralización
del propio “ser interno” frente a la sacralización de entidades externas
de otras religiones, permite identificar los movimientos New Age con
las denominadas self religions (Heelas, 1982), sean éstas cosmosvisiones filosóficamente coherentes producidas por un especialista o un
ensamblaje de mitos prehispánicos, manuales de introducción al budis­
mo, técnicas de “hágalo usted mismo” y lecciones de física armado por
un ciudadano medio. Asimismo, en la laxa red de movimientos New
Age el individuo no es únicamente el eje de múltiples doctrinas y prác­
ticas, es también el único lugar legítimo de construcción del propio
camino espiritual, dejando atrás ofertas y fidelidades institucionales.
No se trata, sin embargo, del individuo que elige los contenidos reli­
giosos que le resulten cómodos en una especie de nuevo hedonismo
espiritual de supermercado; su ambigüedad moral tampoco es un amoralismo, sino una diversificación de criterios morales. Se trata más bien
de un individuo autoexiliado de la vida espiritual institucionalizada, al
que la imposición de una verdad dogmática le resulta insuficiente, que
queda abandonado a sus propios recursos de construcción de marcos de
interpretación en una sociedad crecientemente compleja.
La ausencia de definición institucional y monolítica de una doctri­
na, así como el nivel organizacional de la Nueva Era que hace posible
una diversidad casi caótica en el movimiento no pueden ser solamente
interpretados como rasgos germinales de una futura institución religio­
sa. Puede encontrarse una interpretación más plausible de estos rasgos
la reubicación y dispersión de lo espiritual dentro de un largo y avan­
zado proceso de secularización y privatización de la religión en las ciu­
dades contemporáneas.
De la contrastación de esta orientación con la de otros nuevos mo­
vimientos religiosos que reivindican una organización institucional sec­
taria y un absolutismo moral, se obtiene una imagen más nítida de la
especificidad del fenómeno New Age, así como una perspectiva más
compleja sobre el rumbo de la secularización en sociedades particula­
res (Anthony y Robbins, 1982).
Consumir Nueva Era
El nivel de pertenencia New Age y tal vez el más importante en térmi­
nos cuantitativos y de influencia pública no es el de los conversos, sino
el de los consumidores. Existe una relación entre ellos, ya que los gru­
pos Nueva Era son ofertadores de productos varios y servicios pro­
fesionales a un grupo más amplio de población. Para revisar estos
aspectos utilizaré la información provista por los organizadores de dos
centros abordados que tuvieron una presencia pública durante 1994.
Esos datos servirán para ilustrar las actividades e influencia del con­
junto de grupos Nueva Era en Guadalajara, que es estimada por los
entrevistados entre 40 y 70, sin contar los grupos “internos” que no tie­
nen actividades públicas.
Los grupos New Age tienen una organización económica, en tanto
generan sistemáticamente gastos e ingresos derivados de sus activida­
des públicas -cuando existen- y en cumplimiento de sus objetivos.
Entre los grupos abordados ninguno afirmó tener personal de tiempo
completo ni salario; en ambos centros se sostuvo que todos los miem­
bros activos tienen un sostenimiento independiente del grupo; sin
embargo en ambos casos existen personas que por su tipo de actividad
pueden dedicar una buena parte del día a fungir como base administra­
tiva y organizativa del local de los centros. Los gastos principales son
las actividades públicas como conferencias y talleres, que implican la
renta de una casa, su adecuación, material de estudio, inserciones en
periódicos y propaganda manual, así como la labor de vinculación que
implica correo, fax y teléfono. Periódicamente, la renta de un hotel para
cursos especiales o visitas de personalidades, conferencistas y gurúes.
Los ingresos generados por las cuotas de asistencia son divididos entre
los expositores y el centro, para sufragar los gastos del local y de orga­
nización. Como ejemplo de cuotas podemos citar: la cuota mensual
1994 de los grupos de meditación abordados es de $50; cursos especí­
ficos de fin de semana hasta de $150. Fuera de los grupos abordados se
tuvo referencia de costos hasta diez veces más altos, particularmente en
grupos vinculados a líderes internacionales, como Gurumayi o Solara.
Por tanto, una primera área de influencia en los dos grupos públi­
cos abordados es la de los alumnos y asistentes eventuales o regulares
de los eventos promovidos por el grupo. Por ejemplo, cada conferencia
gratuita semanal de un centro en 1994 tuvo entre 8 y 35 personas como
público, mientras que los seminarios de los sábados con cuota de recu­
peración tuvieron entre 4 y 15 personas cada fin de semana. Los semi­
narios especiales en hoteles rebasaron los 100 asistentes. La mayoría
estudiantes, y algunos profesionistas, equilibrado en cuanto a hombres
y mujeres. Entre ellos distinguían a miembros de otros grupos, pero en
su mayoría eran “buscadores” que no tenían filiación alguna.
Por su parte, el segundo centro abordado se refirió a sus alumnos
regulares en primera instancia: hasta la desintegración del grupo -even­
to ocurrido en el transcurso del trabajo de campo- habría unas 40 per­
sonas en los tres grupos de meditación con reuniones semanales. El en­
trenamiento de meditación se dividía en niveles, con una duración total
de seis meses. Han circulado unas 200 personas en seis generaciones.
Entre consultas, meditación y cursos o conferencias, acudían al centro
unas 60 personas por semana, de las cuales un 65% eran mujeres entre
18 y 60 años, aunque el grueso estaba entre los 25 y 45 años de edad.
Los organizadores consideran que en general son de clase media o
media alta, aunque algunos media baja. Resalta el señalamiento de que
la mitad de los alumnos de este centro son doctores, otras amas de casa
y comerciantes, y una muy pequeña proporción de estudiantes. En la
población asistente a rituales públicos -como un Trabajo de Protección
convocado en el mayor parque de la ciudad antes de las elecciones
federales de agosto de 1994- los organizadores percibieron caracterís­
ticas de edad e ingreso semejantes.
En un segundo nivel podríamos identificar a los pacientes y usua­
rios de las consultas psicológicas, de salud y astrológicas que con fre­
cuencia se realizan en los centros. Éstas, al igual que los talleres y con­
ferencias, causan una cuota que se divide entre el profesional -que
puede ser miembro o no- y el centro. Una consulta médica cuesta entre
40 y 60 pesos; en grupos fuera de la muestra, existen cuotas hasta tres
veces más altas. Las consultas astrológicas en las tradiciones china,
maya o zodiacal, así como la lectura de cartas y de café no se presen­
tan como meros recursos adivinatorios que reducen la incertidumbre
del cliente frente a su propio futuro; sino que dentro de la tradición
Nueva Era son además reinterpretados como medios de autoconocimiento para orientar la propia acción individual. Mucho mayor es la
actividad de consultas y tratamientos de salud por medios alternativos
como herbolaria, naturismo, péndulos, iridiología, reflexología, acu­
puntura, masajes diversos, homeopatía, medicina ayurvédica, aromaterapia, reiki, y un sinnúmero de opciones más que se ofrecen en los cen­
tros, en los que también se presta atención psicológica orientada por las
corrientes denominadas Transpersonal y Gestalt. Las opciones terapeúticas ofrecidas crecen y se renuevan a un ritmo casi vertiginoso.
La conexión entre grupos Nueva Era y el área de la medicina alter­
nativa constituye claramente una gran área de influencia, que si bien no
puede ser atribuida directa ni exclusivamente al trabajo del grupo, sí
corresponde a un continuum entre las ideas o concepciones espirituales
vertidas por el grupo, y las acciones en un ámbito social más amplio.
Por supuesto, esto no implica que ese interés redunde en una identifi­
cación con algún grupo espiritual o New Age. La búsqueda de nuevos
enfoques para enfrentar los problemas de salud obedece a múltiples
factores, por lo que las crecientes cifras de consumo en medicina alter­
nativa en todo caso reflejan más un límite de la medicina institucional
alopática, que un éxito de los grupos espirituales. El éxito de los gru­
pos New Age que impulsan este consumo particular se da en la medida
en la que responden a necesidades planteadas por grupos de potencia­
les consumidores. Los grupos Nueva Era no parecen interesados en de­
marcar un límite entre una pertenencia al grupo y un mero “consumo”
de conceptos y servicios.
En un tercer nivel de influencia está el comercio de productos rela­
cionados con la actividad de los centros. Acaso el consumo más impor­
tante sea el de los medicamentos, instrumentos varios de tratamiento y
complementos nutricionales indicados por los propios médicos alterna­
tivos. “Surtir” una receta puede costar más que la consulta misma.
Aparte están libros, cristales, gemas, pirámides, incienso, budas, velas,
incensarios, estampas, música y mensajes para meditación reproduci­
dos en casetes de grabación casera, que se compran y venden en los
locales, dejando un porcentaje para los mismos.
En los tres niveles observados en la muestra -instrucción, servicios
profesionales y comercio de productos- se puede afirmar la existencia
de un peculiar comercio informal y desregulado a través del cual, por
un lado, profesionistas independientes sufragan los gastos de un Centro
y conforman por lo menos parcialmente su ingreso personal; y por otro,
se conforma y acrecienta la familiaridad del consumidor con servicios
y productos con el sello de una moda alternativa New Age.
El consumo tipo Nueva Era no depende en su totalidad de la acti­
vidad proveedora de los grupos e individuos que se identifican como
tales. Por el contrario, conforma una actividad comercial y profesional
que puede considerarse independiente: el número de consultorios alter­
nativos y clínicas naturistas es creciente. En Guadalajara existen por lo
menos dos cadenas de tiendas naturistas de expendio directo, con 14 y
3 sucursales respectivamente; es aún más frecuente el que tiendas de
abarrotes y supermercados se inscriban en la red de distribución de pro­
ductos naturistas, y los vendan junto con otros productos de consumo
popular. Los volúmenes mayores y las ventajas económicas del comer­
cio New Age parecen estar en las numerosas librerías esotéricas de la
ciudad, en las editoriales de títulos comerciales, y las tiendas naturistas
que pueden o no ser de miembros de grupos, y pueden estar vinculadas
o no a la organización económica de un grupo como tal. En el caso de
algunas clínicas naturistas no pertenecientes al movimiento, se han
tomado acciones para exponer su dimensión exclusivamente sanitaria y
evitar su identificación New Age.
Aún más, el incremento del consumo de productos con un plusvalor verde, New Age, ecologista, naturista o alternativo en general, nos
lleva a la existencia de grandes cadenas transnacionales que adoptan y
estimulan este tipo de valores en sus estrategias de mercadeo por su
propio beneficio comercial, a partir del descubrimiento de este nicho.
Se trata de la creación de un estilo de consumo que tiene ahora impor­
tantes consecuencias para el mercado en prácticamente todos los ámbi­
tos, no solamente el de salud. Ha destacado últimamente la producción
de programas televisivos cuyas temáticas e invitados suelen entrar en la
difusa esfera New Age, y que ahora se producen y difunden en las dos
grandes empresas nacionales. Este fenómeno cultural podría incidir en
la mayor independencia entre los grupos espirituales y el mero consu­
mo New Age, potenciando a este último.
Es preciso señalar que no se detectó en los grupos espirituales abor­
dados un nexo ni organizativo ni comercial con el nivel transnacional
de negocios representado, por ejemplo, por las empresas patrocinado­
ras de los programas televisivos mencionados, o de empresas como
Amway -que comercializa productos que no dañan el ambiente- o
Higher Octave -casa grabadora y productora de música New Age. Los
grupos abordados son consumidores de sus productos y, a su vez, pue­
den generar otros consumidores a partir de la difusión de sus propias
perspectivas basadas en la dimensión espiritual. No se descarta que los
grupos como tales o los individuos particulares tengan oportunidad de
apropiarse y beneficiarse de áreas marginales locales en esa red de dis­
tribución, y que intenten traspasar la producción artesanal para intro­
ducirse en el mercado nacional a través de grandes almacenes.
Nacionalism o y globalización: el New Age mexicano
Un ángulo de particular interés en el estudio del New Age es el de la
multiplicación de los medios de comunicación -prensa, libros, radio,
televisión, cine y redes de comunicación computacional- y la transna­
cionalización de empresas culturales y contenidos en difusión. La uto­
pía New Age podría ser definida como una elaboración cultural del pro­
ceso de globalización, proceso por el cual el mundo se vuelve un solo
lugar. Por una parte, las doctrinas New Age reinterpretan una multipli­
cidad de tradiciones religiosas, espirituales, filosóficas con un discurso
de corte científico. Muy probablemente parte de su éxito sea su capaci­
dad de absorción y recreación de tradiciones espirituales y discursos
cientificistas, otrora circunscritos a ciertos grupos sociales y espacios
geográficos, y ahora puestos a circular frente al ciudadano medio en
esta etapa de intensificación de relaciones culturales. Su capacidad sin­
crética y “ecumenicista” hace de la actual pluralización de opciones
religiosas un marco ideal de acción. La visión New Age se construye so­
bre la preexistencia de tradiciones espirituales múltiples. Su oferta in­
corpora la celebración de dicha pluralidad, entendida como una rique­
za -a diferencia de las organizaciones de tipo eclesial y sectario- y la
creación de una cosmovisión que integra aspectos espirituales, de
acuerdo con las exigencias intelectuales de una población creciente­
mente cosmopolita y escolarizada.
Por otra parte, no sólo celebra y aprovecha la multiplicidad, sino
que reconstruye una perspectiva para pensar este mundo interrelacionado. La idea misma de Gaia propone al New Ager una lealtad que su­
pera la de la religión, la raza o el país de origen frente al imperativo pla­
netario. Los mismos “trabajos o misiones energéticas” realizadas por
distintos grupos New Age representan y actúan ritualmente en ese mun­
do interrelacionado: por ejemplo, una meditación realizada en El Tajín
por uno de los grupos entrevistados fue comprendida como el último
eslabón energético que desencadenó la rebelión estudiantil china de la
Plaza de Tiananmen; la colisión del cometa Shoemaker Levy en 1994
mantuvo a la red New Age tapatía en un trabajo constante de “estabili­
zación de energía”, para impedir una catástrofe cósmica posiblemente
desatada por este evento dentro de la compleja red de correspondencias
y jerarquías entre el cielo y la tierra, el arriba y el abajo, entre cada par­
tícula existente dentro del orden cósmico.
Por otra parte, y no menos importante, el New Age elabora a partir
de esta idea de interrelación global, una exigente ética para el individuo
como consecuencia de su conciencia de la implicación propia en el
orden del universo. De esta manera debe volverse “responsable con su
propia energía”, lo que significa desde la modificación de sus hábitos
culinarios hacia un vegetarianismo más o menos radical, y de consumo
de servicios de salud en general en favor de técnicas alternativas, como
separar la basura, crear ambientes de armonía, oponerse a las pruebas
nucleares, defender una especie en extinción, valorar las costumbres
ancestrales de etnias no integradas o “mantenerse en contacto con su
propio centro” o “trabajar internamente”. La integración de países y
culturas con esta nueva cultura global en mente forma parte medular de
la Nueva Era.
Sin embargo, esta tendencia integradora y globalizante no se desa­
rrolla sin problemas. Constituye un proceso de reformulación de signi­
ficados de la propia pertenencia local, nacional y humana atravesado
por múltiples factores. Si un elemento aparece como diferencial entre
los grupos New Age mexicanos abordados y las corrientes Nueva Era
provenientes de Europa y Norteamérica, es la concepción de México
como un lugar central en el proceso del amanecer de la Nueva Era:
México es frecuentemente concebido como el nuevo centro espiritual
del planeta en virtud de su ubicación geográfica y la riqueza de sus tra­
diciones indígenas. Sin embargo existe en los grupos Nueva Era una
dificultad para contactarse y eventualmente fundirse con los movi­
mientos preexistentes de reivindicación indígena, como el Movimiento
Confederado Restaurador de la Cultura de Anáhuac y, hasta cierto
punto, el Movimiento de neomexicanidad creado a partir de la síntesis
tibetano-mexica de Velasco Piña (Güemes, 1993).
Los grupos Nueva Era abordados en el estudio consideran a la tra­
dición india como un conocimiento espiritual de valor singular, el in­
grediente distintivo de la Nueva Era en México; en consecuencia bus­
can su contacto ya sea a través de los grupos de neomexicanidad y los
grupos de reivindicación india. Este contacto, de acuerdo con lo obser­
vado, se traduce meramente en una fuente de conocimiento y eventual­
mente en la colaboración a través de redes para eventos específicos,
pero no en una integración. Los Nueva Era perciben un énfasis notorio
de los grupos de tradición india en su origen étnico y en la necesidad
de afirmación de un carácter cultural superior; estas características son
temidas como una tendencia racista, contrario a la Nueva Era como mo­
vimiento globalizante. Este “racismo” mexicanista es explicado por los
New Agers como resultado de tantos siglos de discriminación y opre­
sión contra el indio, que han creado un gran complejo de inferioridad y
una necesidad de aislamiento; en la lógica New Age estas “cadenas ne­
gativas” deberán ser superadas para que las tradiciones de las etnias
mexicanas ocupen su lugar como ingredientes esenciales de una Nueva
Era a la vez global, india y verde. Por su parte, estos grupos de mexicanidad y de reivindicación indígena afirman también su diferencia con
respecto a los grupos New Age, a los que consideran con frecuencia una
moda “gringa”, un negocio transnacional, una vulgarización y
comercialización de sus tradiciones sagradas.
Estos límites al ideal globalizante de la Nueva Era frente a los mo­
vimientos nativistas ha sido reportado en otros lugares como en Nige­
ria, en donde el New Age difícilmente se permea a la población negra
(Hackett, 1992); y parcialmente en Estados Unidos, en donde los New
Agers permanecen diferenciados de los grupos que reivindican las tra­
diciones indias norteamericanas (Adler, 1992: 382). En el caso de Mé­
xico podría atribuirse a la diferencia probable entre las bases sociales
de cada uno de los movimientos: mientras que los New Agers son pre­
dominantemente profesionistas urbanos con ingresos medios y altos,
los grupos de mexicanidad son heterogéneos y con un fuerte ingredien­
te de extracción india y campesina (cfr. Mejía, 1993; Güemes, 1993;
Bonfil, 1993).
A su manera, los grupos de neomexicanidad y de reivindicación
india construyen también un discurso de globalización: en el primer
caso, a través de su propuesta sincrética de budismo tibetano y “reli­
gión” mexica, y en el segundo, a través de su énfasis en el indio como
único articulador legítimo de una identidad mexicana. Incluso los na­
cionalismos más acendrados son recreaciones y reelaboraciones ante
una experiencia de interrelación que resulta amenazante (Beyer, 1994:
1-14). Las diferencias entre los grupos de Mexicanidad y los de Nueva
Era probablemente resulten de la experiencia no coyuntural, sino histó­
rica, que de la globalización tengan sus distintas bases sociales. Ello no
obsta, para la coordinación de grupos a través de redes alternativas para
eventos específicos de tipo cultural y reivindicativo.
El nexo entre esfera religiosa y esfera secular -ergo la influencia
pública del grupo particular- no se reduce al número de miembros que
redefínen su participación en la segunda a partir de la primera. En vir­
tud de su peculiaridad organizacional como grupos de identidad com­
partida que tolera diversos niveles de pertenencia, y de la intercomu­
nicación de redes seculares -como la de salud alternativa por ejemplo-,
existe una continuidad entre las ideas y conceptualizaciones de los
grupos espirituales y la acción social de grupos más amplios, en los que
repercuten en el área del consumo de servicios y bienes relacionados
con la salud, música, alimentación y estilos de vida en general; así co­
mo en movimientos con reivindicaciones potencialmente políticas como
derechos étnicos indios, feminismo, derechos humanos y, sobre todo,
ecología. Es decir, problemas considerados hasta ahora como residuales
de un sistema social, pero que toman fuerza creciente. Esta perspecti­
va de participación indiferenciada parece más adecuada para evaluar la
influencia pública actual de los grupos New Age, que su capacidad para
formar estructuras sociales alternativas, estables y reproducibles a par­
tir de su comunidad espiritual (Beyer, 1994: 106-7, 222-223).
Reacciones católicas y reacciones seculares
En los documentos eclesiales rara vez se cita en forma específica a la
Nueva Era, más bien, al conjunto de Nuevos Movimientos Religiosos
de características muy diversas y con datos provenientes de segunda
mano (Sampedro, 1991; Osservatore Romano, 25 de mayo de 1986;
Arquidiócesis de Guadalajara, 1995). Es preciso decir que la New Age
no había sido una preocupación explícita para la jerarquía mexicana,
hasta la publicación de la Orientación Pastoral del 7 de enero de 1996
por el Arzobispo Primado de México, Monseñor Norberto Rivera, y
que seguramente será secundado por otras arquidiócesis con importan­
tes áreas urbanas como la de Guadalajara. En dicha orientación, ahora
difundida a través de la red parroquial, prevalece la preocupación de
establecer una línea de ortodoxia en materia doctrinal por sobre la con­
sideración de la especificidad del New Age como fenómeno espiritual y
por tanto social que significa. Mucho menos denota un interés por la
crítica a diversos aspectos de la religiosidad institucional que el surgi­
miento del movimiento pudiera significar. Esta posición sigue la argu­
mentación de documentos eclesiales como el Nuevo Catecismo Católi­
co, así como generados por la Congregación para la Doctrina de la Fe,
en el que se reconocen las discusiones teológicas de la cristiandad en
contra de herejías combatidas hace siglos: gnosticismo, inmanentismo,
politeísmo, paganismo, panteísmo, hechicería, superstición, adivina­
ción, pseudognosis y messalianismo (Ratzinger citado por Poggi, 1992).
Resulta evidente la preocupación existente por la afirmación del indi­
viduo como constructor de su propia creeencia y por un consecuente
desinterés por el magisterio de la Iglesia. Esta posición había sido ante­
cedida por la acción de grupos católicos conservadores con nexos inter­
nacionales, quienes habían ya desplegado una considerable acción pro­
pagandística por medio de folletos, libros y conferencias, en la que se
concibe al New Age como una secta mundial decididamente anticatóli­
ca que disfrazada de un movimiento de fraternidad optimista y casi
anodina, esconde al enemigo diabólico de nuestra época (Lopez Padi­
lla, 1994). Dentro de la literatura católica, sin embargo, existe también
la tendencia a reconocer en el New Age un fenómeno de renovación
espiritual frente al cual adoptar una actitud de apertura y autocrítica
institucional (Sudbrack, 1990; Civiltà Católica, 1991, IV/142: 541552). La postura oficial explícitamente condenatoria de la jerarquía
católica seguramente forzará una realineación de grupos de religiosos y
de movimientos laicos dentro de la catolicidad que será interesante
observar. Esta realineación no estará exenta de conflictos, debido por
una parte a la extendida permeabilidad de la catolicidad a la difusa
influencia New Age; y por otra, a la actitud diferencial de las autorida­
des eclesiásticas frente a movimientos percibidos como de renovación
bajo supervisión institucional o de peligrosa independencia. Asimismo,
merece atención la posible confluencia de argumentos y acciones entre
distintas asociaciones religiosas católicas y no católicas, cristianas y no
cristianas en contra de un movimiento que se ha percibido como ame­
nazante, particularmente a partir de la difusión de nociones New Age a
través de los medios de comunicación .
Fuera del discurso confesional, se podría decir que se está lejos de
una reprobación social generalizada del movimiento Nueva Era: los pe­
riódicos asumen la imagen no religiosa de estos grupos y anuncian sus
eventos en las carteleras culturales; oficialías de cultura de los ayunta­
mientos metropolitanos, así como la universidad estatal han colabora­
do en su promoción en tanto actividad cultural. Asimismo no se han
publicitado situaciones de carácter legal o fiscal que requieran de la
intervención especial del gobierno en estas asociaciones. Sin embargo,
resultó interesante observar cómo durante 1994 la opinión de lectores y
articulistas de los periódicos locales varió considerablemente en el pe­
ríodo inmediato al suicidio colectivo en Suiza en el denominado Tem­
plo Solar: de la noche a la mañana un discurso netamente secular y
desde una moral social condenó a todo movimiento espiritual como
negocio criminal en potencia, como un atentado a la libertad del indi­
viduo a través de técnicas de “lavado de cerebro”.
Aunque la ignorancia sobre este movimiento especifico prevalece
aún, una imagen como la anterior reproducida desde los medios contri­
buye a la formación de un discurso condenatorio de los nuevos movi­
mientos religiosos ya no desde la defensa confesional, sino desde el
terreno secular, en donde a futuro podrían converger sectores religiosa
y políticamente diferenciados.
Conclusión
La Nueva Era, como red de movimientos espirituales con ciertos rasgos
organizacionales y elementos de cosmovisión en común, se inscribe
dentro del fenómeno de pluralización del panorama religioso mexicano
y social en general. Conformando tan solo una parte de los nuevos mo­
vimientos religiosos que se van incorporando a nuestro país a través de
relaciones culturales internacionales que tienden a la globalización, se
inscribe dentro del movimiento mundial en una versión apropiada: su
principal rasgo diferencial sea acaso por una parte su búsqueda por la
incorporación de tradiciones religiosas de origen indio o bien legitima­
das e idealizadas como tales desde las problemáticas actuales. Com­
parte con el movimiento internacional su capacidad sincrética y “ecumenicista” que hace de la actual pluralización de opciones religiosas un
marco ideal de acción. Asimismo, integra un discurso científico a la
búsqueda espiritual, de acuerdo con las exigencias intelectuales de una
población crecientemente cosmopolita y escolarizada. En dicha bús­
queda, el individuo ubica la divinidad en su “ser interno” y se legitima
como el constructor de su propio marco subjetivo de interpretación, a
partir de una nueva disponibilidad de doctrinas y opciones de perte­
nencia no exclusivas. El New Age representa, como las Self Religions,
lugares privilegiados para analizar el lugar de la religiosidad en las
sociedades contemporáneas, dentro de un proceso de secularización y
privatización.
A pesar de su tono intimista y con frecuencia anti colectivista, la
Nueva Era tiene una influencia en el plano público: por una parte, por­
que a partir de su cosmovisión vincula en un mismo sistema energético
el nivel individual con el nivel cósmico y crea a partir de esa vincula­
ción una ética individual exigente, cuyos ejes preponderantes son la
ecología, la paz interpersonal, la tolerancia cultural y religiosa; por otra,
porque su particularidad organizacional -no exige pertenencia ni legi­
timidad exclusiva y tolera muchos niveles de participación, desde el
liderazgo hasta el mero consumo- le permite la conexión a través de
redes no específicas con otros grupos religiosos, ecologistas, de salud
alternativa, feministas, de paz, indigenistas o de derechos humanos.
Formando un continuum entre esfera religiosa y secular, participa en la
constitución de movimientos sociales más amplios; en ellos, el origen
espiritual de miembros y conceptos como Gaia o Raza Planetaria es
diluido, indiferenciado.
En qué medida la influencia de la Nueva Era está rebasando el ca­
rácter marginal de su membresía, y en qué medida la existencia de estos
enclaves de nueva radicalidad espiritual constituyen un síntoma de
transformaciones culturales más amplias, es materia de un estudio con
un enfoque metodológico distinto. Requiere de censos de instituciones
de salud, comerciales y de organismos no gubernamentales en general,
así como encuestas de actitudes y consumo cultural en muestras repre­
sentativas de población. Asimismo a partir de una toma de postura con­
denatoria por parte de la Iglesia Católica es preciso dar un seguimiento
a los procesos de posible radicalización de la identidad grupal Nueva
Era, no sólo individual. Sería igualmente importante encontrar elemen­
tos que expliquen la elección de la vinculación New Age por parte de
grupos etarios jóvenes y medios dentro de una creciente gama de opcio­
nes religiosas o equivalentes ofrecidas a la clase media y media alta en
la ciudad. Dentro de los límites del presente estudio, se exploraron
características básicas, e influencias públicas potenciales de los grupos
Nueva Era, así como se mostraron algunos elementos que ayuden a ela­
borar una comprensión sociológica de esta aparente extravagancia espi­
ritual.
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M
c G u ir e ,
N otas
*
Este es un manuscrito propuesto para publicación a la Revista Relaciones
de El Colegio de Michoacán. Para citar información favor de solicitar per­
miso a la autora. [email protected]