Política y género - Instituto de la Mujer

Política y género
en la propaganda en la Antigüedad
Almudena Domínguez Arranz
(ed.)
Política y género
en la propaganda en la Antigüedad
Antecedentes y legado
•
[Gender and politics in propaganda during Antiquity.
Its precedents and legacy]
Ediciones Trea
estudios históricos la olmeda
colección piedras angulares
© del textoAlmudena Domínguez Arranz, María del Carmen García Herrero, Margarita DíazAndreu, María de los Ángeles Querol, Isabel Núñez Paz, Isabel Izquierdo Peraile, Maria
Paola Baglione, Susana Reboreda Morillo, María Dolores Mirón Pérez, Vanessa Puyadas
Rupérez, María del Carmen Delia Gregorio Navarro, Mercedes Oria Segura, Almudena
Domínguez Arranz, Rosa María Marina Sáenz, 2013
© de esta edición Ediciones Trea, S. L.
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impresión Gráficas Ápel
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d. l.: AS-00066-2013
isbn: 978-84-9704-705-0
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Índice
Política y género en la propaganda en la Antigüedad. A modo de prefacio . . . 9
Almudena Domínguez Arranz
Mujeres, historia e historiografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
María del Carmen García Herrero
Género y Antigüedad: propuestas desde la tradición angloamericana . . . . . . . . 37
Margarita Díaz-Andreu
Las mujeres en los discursos y representaciones de la Prehistoria:
una visión crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
María de los Ángeles Querol
Autoridad y poder femenino en un espacio extrajurídico.
De la antigua Roma a la actualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Isabel Núñez Paz
Aristócratas, ciudadanas y madres: imágenes de mujeres en la sociedad
ibérica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Isabel Izquierdo Peraile
Il ruolo dei culti «al femminile» nei santuari d’Etruria. Il caso di Pyrgi . . . . . . . 129
Maria Paola Baglione
Contextos masculinos supervisados por divinidades femeninas en la antigua
Grecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Susana Reboreda Morillo
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
La «cara amable» del poder: reinas y propaganda en las monarquías
helenísticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
María Dolores Mirón Pérez
Cleopatra Selene, reina de Mauritania: la herencia de un mito . . . . . . . . . . . . . . 191
Vanessa Puyadas Rupérez
Fulvia Célera: el poder desde el sacerdocio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
María del Carmen Delia Gregorio Navarro
Todas las mujeres en una diosa, ¿una diosa de todas las mujeres?
Venus romana y sus manifestaciones hispanas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Mercedes Oria Segura
La elaboración de una imagen pública: emperatrices y princesas asimiladas
a diosas del panteón romano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Almudena Domínguez Arranz
La construcción de la imagen del poder femenino en la poesía altoimperial:
propaganda y denostación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Rosa María Marina Sáenz
Reseña biográfica de las autoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
Política y género en la propaganda en la Antigüedad.
A modo de prefacio
Almudena Domínguez Arranz
Iaia Cyzicena, perpetua virgo, M. Varronis iuventa Romae et penicillo pinxit et cestro in
ebore imagines mulierum maxime et Neapoli anum in grandi tabula, suam quoque imaginem
ad speculum (Plin., N.H., xxxv, 147)
•
E
l estudio de los orígenes históricos y simbólicos del uso de la imagen pública
de la mujer en la propaganda política, enfocado desde las aproximaciones
teóricas al género y la arqueología, ha sido planteado por destacadas personalidades. A nivel teórico, algunos de estos análisis siguen siendo útiles para abordar
el tema; valga una brevísima referencia a trabajos como los de Elizabeth Brumfiel
y Suzanne Spencer-Wood en la colección de ensayos publicados bajo el título de
Women in Antiquity. Theoretical Approaches to Gender in Archaeology (Nelson,
ed., 2007). Otros que tampoco se pueden pasar por alto son los de Margaret W.
Conkey y Janet D. Spector, Archaeology and the Study of Gender. Advances in
Archaeological Method and Theory (1984); Margaret W. Conkey y Joan M. Gero
(eds.), Engendering Archaeology (1991); Roberta Gilchrist, Gender and Archaeology. Contesting the Past (1999); Sarah Milledge Nelson y Myriam Rosen-Ayalon,
In Pursuit of Gender (2002); Margaret C. Nelson, Sarah M. Nelson y Alison Wylie
(eds.), Equity Issues for Women in Archaeology (1994). No obstante, en aras de la
brevedad, remitimos al lector al extenso aparato bibliográfico que aporta Margarita Díaz-Andreu en esta misma obra miscelánea, quien incide precisamente en
la literatura de habla inglesa sobre el tema. Tampoco podemos obviar aquí la cita
a Georges Duby y Michelle Perrot, que han creado toda una línea metodológica
para este tipo de estudios, pioneros en la historia de las mujeres (19911), que
siguen constituyendo un punto de inflexión para los que nos dedicamos a esta
indagación. A lo largo de la obra se irá introduciendo la mención a otros y otras
especialistas de diferentes escuelas historiográficas que nos han aportado luz y
ayudado a esclarecer dudas.
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
La serie de trabajos que reúne esta obra1 tiene dos puntos de referencia: uno,
la nueva valoración de los estudios de género e historia de las mujeres en la historiografía; el otro constituye su núcleo central, esto es, la utilización de la imagen
pública de la mujer en la propaganda política. Para dar una respuesta a los muchos
interrogantes que se pueden plantear, proponemos varios análisis desde ópticas distintas, a fin de dejar patentes similitudes y divergencias que hay entre las culturas
de la Antigüedad clásica en el contexto geográfico del Mediterráneo occidental, de
Grecia a Hispania, desde la protohistoria al periodo romano altoimperial.
Los dos puntos son importantes por sí y también por la coyuntura en que editor y
autores han decidido plantearlas. En efecto, las circunstancias actuales hacen aconsejable ponerlos en evidencia en este momento. El primero de ellos tiene mucho que
ver con la ajustada observación de la medievalista María del Carmen García Herrero acerca de la voluntad de romper los compartimentos estancos en los que suelen atrincherarse los estudios históricos, de modo que evitemos el desfase real entre
lo que conocemos de las mujeres dentro de cada una de las etapas cronológicas en
las que la historia se parcela en el ámbito académico y el testimonio de ellas mismas
que podemos rastrear a través de la historiografía. Al analizar a las mujeres, tanto
historia como historiografía revelan cómo la incorporación lenta de sus acciones y
creaciones en historia general implica una pérdida histórica, además de una distorsión de una realidad compleja y completa. En ello insiste con gran acierto la autora,
pues las mujeres han sufrido una doble ocultación, la de sus coetáneos, y la realizada
por los historiadores. Es capital, de entrada, diferenciar entre historia de la mujer
e historia del feminismo, pues es inexacto pensar que la historia de las mujeres comienza con la historia del feminismo. Por otra parte, sigue siendo sustancial hacer
visibles a las mujeres del pasado, y reconstruir las tradiciones femeninas, teniendo
cuidado con la forma de abordar a las más célebres para no caer en la «dinámica
perversa de las excepciones».
Centrándonos en esta nueva valoración de los estudios de género e historia de las
mujeres, es importante el repaso que hace Margarita Díaz-Andreu sobre las aportaciones de estos estudios a la Antigüedad, desde donde diseña una visión general
de la historia de la investigación y de los principales avances que se han producido,
sobre todo en la historiografía anglosajona, poniendo en relación los datos procedentes de las fuentes antiguas con los relativos al registro material. En todos los
1 Agradezco a mis colegas, y autoras de los estudios que aquí se publican, todo lo que me han aportado en estos
cuatro años de reflexiones conjuntas, de intercambio de ideas que me permiten redactar este prefacio, su generosidad y compromiso para poner a disposición de la comunidad científica esta publicación. Justo es decir que no
habría sido una realidad sin la colaboración eficiente de Vanessa Puyadas, María del Carmen Delia Gregorio y Juan
Francisco Fraile en el proceso de organización y coordinación del Seminario Internacional celebrado bajo el mismo
título y germen de esta obra. En el prolongado proceso de relectura de los originales y corrección de pruebas para
la edición ha sido muy valioso el apoyo de Vanessa Puyadas.
Política y género en la propaganda en la Antigüedad. A modo de prefacio
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casos que analizamos en la obra, esta va a ser una constante, ya que la arqueología
aparentemente puede resultar más neutra que los textos, en particular cuando uno
se asoma al registro arqueológico con una visión crítica y abierta hacia lo que pudo
ser la ideología de género en el pasado. Díaz-Andreu aborda así algunas de las propuestas relativas a la interseccionalidad de género con otras identidades, como la
etnia y el estatus, y la investigación en materia de género y actividades culturales,
principalmente de las mujeres. En este capítulo del libro se reúne una serie de propuestas que, sobre el género en general y la mujer en particular, se han realizado
en los estudios sobre la Antigüedad. Como proposición concluyente, se resalta la
perentoriedad de dar mayor énfasis a la negociación entre géneros para explicar
cómo la ideología de género pudo variar de una época a otra en la Antigüedad y de
un contexto geográfico a otro, y en el ámbito teórico plantea la alternativa de dirigir
una mirada crítica al género desde las posiciones teóricas de la arqueología poscolonial que podría proporcionar, a su juicio, resultados más efectivos.
Entendemos que la investigación de género no sólo se centra en nuevos objetos
de estudio y el planteamiento de nuevas finalidades de la ciencia, sino que estos retos deben ir acompañados de nuevas formas de proceder y actuar a la hora de abordar la práctica científica. Que los estudios de género constituyen una de las líneas
prioritarias de trabajo científico en nuestro país lo demuestra la proliferación de
congresos y reuniones de especialistas en los últimos años, con la inmediata publicación de las actas, al menos hasta este momento en que el agravamiento de la crisis
económica está cuestionando la continuidad de los proyectos y de las publicaciones
científicas. Sin duda, las mujeres empiezan a ser mejor reconocidas, gracias fundamentalmente a distintas líneas de estudio y en los últimos lustros a la investigación
i+d+i emprendida a través de proyectos financiados por el Estado y las diferentes
instituciones autonómicas y locales, con el apoyo de la universidad. Y aunque no
cabe duda de que es necesario dar más pasos en la investigación y la divulgación
de los resultados, contamos con propuestas recientes en obras de prehistoriadoras
y protohistoriadoras españolas como Carmen Aranegui, Teresa Chapa, Isabel Izquierdo, Lourdes Prados, Carmen Rísquez, Francisca Hornos o María de los Ángeles Querol, que ya son un referente para otras áreas de conocimiento.
María de los Ángeles Querol nos recuerda en su estudio que lo que se acostumbra a hacer en los discursos y representaciones de la Prehistoria (y de la Antigüedad
en general) es proyectar al pasado lo que tenemos o queremos tener en el presente.
Una posición peligrosa en la medida en que desde nuestra visión occidental tendemos a conceder importancia a veces desmedida a las costumbres y valores ancestrales, y de este modo se puede utilizar esta «antigüedad» para apoyar actitudes
execrables tales como la violencia o la desigualdad social. Tal postura, sin duda, se
sustenta en llamar la atención de quienes reconstruyen escenas del pasado en la
época contemporánea, además con una intención educativa y política para nuestro
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
presente. La indagación que Querol ha realizado a través de la museografía de varios
museos sobre las representaciones femeninas (con Francisca Hornos, 2011) evidencia el escaso número de mujeres que se representan en las escenas seleccionadas,
y una tendenciosidad machista en el estudio de las actitudes, en su protagonismo
en las composiciones, en la propia indumentaria, los signos de poder, las labores
que desempeñan e incluso en las posturas que adoptan; por ejemplo, las mujeres
arrodilladas, en espacios interiores o en segundo término, son abundantes en los
museos arqueológicos, aun en los de última generación. Si tenemos en cuenta que el
público infantil y adolescente es el que mayoritariamente visita las exposiciones, estas actitudes inherentes a los discursos expositivos —o libros de historia— van a ser
sus referentes a lo largo de su formación; por tanto, es un asunto lo suficientemente
trascendental para la educación en la igualdad de sexos como para no abordarlo
con un cuidado exquisito. Ser conscientes, por ejemplo, de que la concepción de la
inferioridad de la mujer en cuanto a sus cualidades físicas y psíquicas en la época
romana fue el principio de una exclusión sexual que luego se va a perpetuar.
Es así como durante la República romana, los varones no pensaban que las féminas eran inferiores, pues varias matronas poseían auctoritas, y la concepción del
sexus imbecilitas o fragilitas fue criticada tanto por juristas como por filósofos, que
manifiestan que «la condición jurídica de las mujeres era peor que la de los varones
y consideran que no hay razones para negarles en la vía jurídica lo que forma parte
de lo cotidiano en la vía extrajurídica». Es decir, había una mayor consideración
en cuanto a la educación en la igualdad de oportunidades de la mujer respecto
del varón. Así lo avala Isabel Núñez Paz, constatando el retroceso que se produce
tras los cambios políticos del principado de Octaviano y cómo la emancipación
femenina sufrió un revés, haciéndose las mujeres menos visibles en la vida pública
(los últimos vestigios de la auctoritas femenina se constatan en Octavia, la hermana de Augusto). Por ello, argumentos utilizados en la actualidad para impedir
el acceso a algún tipo de poder o preeminencia de las mujeres o para defender la
desigualdad social pueden comprenderse mejor si nos remontamos a las explicaciones desplegadas en la historia romana. Como argumenta esta especialista en
derecho romano, hemos perdido la auctoritas que tuvieron algunas mujeres romanas y estamos lejos aún de la práctica igualitaria de la potestas, mientras seguimos
sirviéndonos de los viejos argumentos de la criminalización y la maternalización
de las normas jurídicas para distanciar a las mujeres de los ámbitos del poder y de
los espacios públicos.
El segundo punto, en torno al cual se aglutinan la mayoría de los trabajos que
acoge este volumen, se origina en un proyecto que tiene por tema central la utilización de la imagen de la mujer en la ideología del poder por parte de los gobernantes,
que vengo dirigiendo desde hace cuatro años, y que comenzó a dar sus primeros
frutos en la obra publicada en el 2008 con el título Mujeres en la Antigüedad clásica:
Política y género en la propaganda en la Antigüedad. A modo de prefacio
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género, poder y conflicto, y, dentro del mismo contexto, alrededor de ochenta aportaciones de las componentes del equipo que han sido difundidas a través de congresos, revistas especializadas y otras monografías o misceláneas. Los estudios a los
que voy a aludir en lo que sigue y los que he mencionado en las líneas precedentes
fueron presentados en Zaragoza durante el seminario internacional Política y género
en la propaganda en la Antigüedad, en abril del 2012.2
Es fundamental en la historia de las mujeres y, en general, en los estudios de historia antigua averiguar cómo se ha manejado la imagen para reforzar la ideología
y los objetivos políticos de los dirigentes en una sociedad básicamente patriarcal y
masculina, y cómo ha sido abordado desde la literatura clásica y la historiografía
contemporánea. A juicio de Susan Wood (2000), el deseo de manipular a la opinión
pública a través de mensajes elaborados o de controlar el aspecto de la imagen pública no es algo que atañe sólo al pasado, sino que forma parte nuestra vida contemporánea y de otras etapas históricas. En efecto, su omnipresencia en la publicidad
que nos bombardea cotidianamente es ostensible, donde la imagen de la mujer se
impone a las demás como medio de trasmisión de los eslóganes publicitarios. Se
fija una idea, se configura un patrón y se va modelando poco a poco hasta acomodarlo al mensaje que se pretende difundir conforme a una ideología (debe tener
fuerza para captar la atención y suscitar interés), tal como podemos reparar en la
Antigüedad, donde la estatuaria, las imágenes monetarias y las gemas son excelentes vehículos para lograr este objetivo, y por supuesto los textos que contribuyen a
reforzar la estrategia trazada, aunque a menudo ofrecen una imagen distorsionada
de la mujer. Es conocido que los autores antiguos, con distintos matices según el
periodo histórico y su mayor o menor proximidad al gobierno de turno, se caracterizaban por verter críticas intolerables sobre las mujeres, tratándolas de perversas,
envenenadoras y manipuladoras. Del mismo modo, en las artes visuales se propició
la manipulación de los rasgos faciales femeninos a fin de que se asemejaran lo más
posible a los rostros de los varones de la familia, y de este modo llamar la atención
sobre las líneas de sangre: así, en los retratos de la pareja real entre los Ptolomeos,
2 Este libro ha sido concebido en el marco del proyecto de investigación Política y género en la propaganda en la
Antigüedad: antecedentes y legado (referencia HAR2008-01368/HIST), dirigido por Almudena Domínguez Arranz,
y que está adscrito al programa i+d+i del Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España. Del
mismo modo, se ha beneficiado de los fondos de otros dos proyectos i+d+i de este mismo Ministerio: Mujeres de
finales de la Edad Media: actividades políticas, socioeconómicas y culturales (Corona de Aragón, ss. xiv-xvi) (referencia HAR2011-24354), que dirige María del Carmen García Herrero (Universidad de Zaragoza), y Maternidad y
madres en las culturas grecorromana, oriental y cristiana primitiva: la construcción del paradigma de la feminidad en
las sociedades antiguas del Mediterráneo (referencia mec-05-HUM2005-05332), bajo la dirección de Rosa María Cid
López (Universidad de Oviedo). Científicamente está respaldado por mi pertenencia como investigadora del grupo
consolidado Deméter: Historia, Mujeres y Género, de la Universidad de Oviedo, y del Observatorio Aragonés de
Arte en la Esfera Pública (oaeep), financiado por el Gobierno de Aragón con fondos feder. En el plano organizativo institucional se ha contado con el apoyo del Máster en Museos: Educación y Comunicación, de la Universidad
de Zaragoza, y de la Biblioteca María Moliner de la Facultad de Filosofía y Letras de la misma universidad.
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
también la reina Cleopatra VII es representada con una fisonomía que se aproxima
a la de los soberanos ptolemaicos que le precedieron. Es la política seguida en los
retratos de Livia de El Fayum con respecto a Augusto, y lo mismo reparamos en los
rasgos faciales de Agripina la Mayor, el estilizamiento al que se somete el rostro de la
emperatriz con el objetivo de resaltar la evidencia del parecido que se decía Calígula
tenía con su madre, o las facciones de su hermana Agripina en las monedas en las
que se representa junto a su hijo Nerón.
Para el tratamiento que nos proponemos dar aquí al tema de la imagen de la mujer al servicio de la propaganda, procede analizar, entre otras importantes cuestiones, hasta qué punto las mujeres llegaron a intervenir en la elaboración de la imagen
trasmitida de sí mismas. De nuevo en referencia al mundo romano, del que tenemos
más información por las fuentes pero sobre todo por la iconografía monetaria, y
de acuerdo con Minerva Keltanen, en su estudio acerca de la imagen pública de las
emperatrices antoninas a través de los retratos monetarios, una de las disyuntivas
es si estas mujeres tuvieron derecho a controlar su imagen y dar instrucciones ellas
mismas a los abridores de cuños de las monedas donde figuraba su efigie, o fueron los oficiales del emperador los que eligieron las imágenes. Es evidente que esta
misma cuestión se podría extender a los retratos difundidos a través de la plástica
en general. La respuesta no es sencilla, aunque no es descabellado pensar que la
reiterada presencia de su figura en la moneda (siendo esta monopolio del Estado, el
único autorizado a emitirla) pueda ser un indicativo del grado de poder o más bien
influencia de las princesas, como afirma Keltanen, y de este modo «the number of
types on reverses of the coins of an empress is related to the role and position of the
emperor’s wife» (2002: 106).
En el desarrollo de nuestro estudio hemos podido comprobar cómo en el mundo
ibérico se han identificado espacios de sociabilidad femenina, de representación
simbólica, aristocracia, ciudadanía y maternidad, que nos dan algunas claves sobre
la sociedad prerromana peninsular, en la etapa de madurez y consolidación de sus
estructuras políticas y sociales. El tema es objeto de encuesta por Isabel Izquierdo
Peraile a través de un exhaustivo tratamiento de las imágenes de mujeres de rango
de la sociedad ibérica que despliegan su poder a través de atributos específicos: mujeres en ámbitos urbanos que participan y exhiben su protagonismo en distintos
rituales y mujeres que elevan súplicas a la divinidad a fin de proteger su fertilidad.
Quizá lo más novedoso del estudio es que se sitúa fuera del tradicional discurso en
torno a la divinidad como paradigma de lo femenino y observa cómo la imagen femenina se fija en el imaginario ibérico desde inicios del siglo iv a. de C. a través de la
estatuaria de grande y pequeño formato. También se proyecta colectivamente en su
calidad de generadora y mantenedora del orden aristocrático, por medio de temas y
acciones concretas. Luego estas imágenes se multiplican en los exvotos y cerámicas
pintadas de encargo. En efecto, no es un fenómeno casual, sino que se explica desde
Política y género en la propaganda en la Antigüedad. A modo de prefacio
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la evolución del propio modelo social, como afirma acertadamente la autora: «Esta
lectura de la cultura material, con sus limitaciones, pero también sus potencialidades, permite un ejercicio de análisis sobre las identidades, percepciones, funciones
o relaciones sociales, también desde la perspectiva de género. Y además tiene una
vocación final, desde una perspectiva pedagógica incluso, la de reconocer, visibilizar
y, sobre todo, normalizar las funciones y las historias de las mujeres en el pasado», y
así lo hemos propuesto al comienzo de este prefacio.
Tal proliferación de representaciones femeninas a partir del periodo cronológico
mencionado está vinculada, por otra parte, con un fenómeno de mayor amplitud,
mediterráneo, que en cada territorio se explica desde sus propias claves sociales,
incluso con anterioridad. Así, en el ámbito itálico, donde podemos conocer algunos
aspectos de cultos femeninos en los santuarios, como el de Pyrgi, sin duda el emporio de culto más importante en el litoral etrusco. Las intervenciones arqueológicas
desplegadas en el área sagrada por Giovanni Colonna a lo largo de varios lustros,
y por Paola Baglione, quien continúa en el presente, revelan que el santuario se
articuló en dos sectores: el santuario monumental del norte, que parecía ser la expresión del poder político y la ideología de la principal ciudad de Caere (Cerveteri),
y el santuario del sur, considerablemente más pequeño, dedicado a cultos y rituales
relacionados con Deméter y en consecuencia con las mujeres. Especialmente en
este último santuario se ha probado la presencia de un sistema complejo repleto
de depósitos votivos, revelando en particular la primera deposición, a comienzos
del siglo v a. de C. Para la etruscóloga italiana, la inscripción a Deméter incisa en
el interior de un kylix tipo C, próximo al taller de Smykros (510-500), «codifica» el
carácter demetriaco de este santuario meridional. Hay otros datos: una estatua de
terracota de una oferente con «porcellino», que marca una línea de continuidad en
la manifestación de culto a la diosa, y puede llevarse, con las otras estatuas fragmentarias asociadas, incluso a los últimos decenios del siglo v a. de C. Inscripciones de
ofrendas votivas son igualmente testimonio de que, junto con la madre, Coré fue
celebrada en el mismo lugar, y otras dedicatorias y ofrendas relacionadas con prácticas de ritos ctónicos pueden sugerir la presencia de Hades como esposo infernal de
la deidad femenina. Así pues, la caracterización a Deméter del santuario meridional
se confirma por la tipología ritual del contexto y los hallazgos mismos, los cuales
muestran una continuidad desde finales del siglo vi o inicios del v a la primera
mitad del iv a. de C. El inicio del culto, bien estructurado a finales de la primera
fase, representa en Etruria el testimonio más articulado y antiguo en el panorama
religioso tardoarcaico. Y el desembarco de los cultos mistéricos dedicados a Deméter en este territorio pudo haber estado intermediado desde la esfera siciliota y de la
Magna Grecia, desde el principio.
Tal como queda expuesto en el santuario de Pyrgi y también en otros ámbitos de
religiosidad del mundo griego, Deméter jugó un papel medular en su identificación
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
con las madres, su fecundidad y al mismo tiempo la fertilidad de la tierra. Era hija de
Crono y Rea, y por tanto hermana mayor de Zeus, «padre de los dioses y los hombres», que preside el Olimpo y que va a dar una solución a la cuestión planteada por
aquella ante la abducción de su hija Perséfone/Coré, acto de salvación y conciliación
que se materializa en la división de las estaciones del año. Zeus era además padre de
Atenea y Artemisa, dos divinidades que tienen otra ligazón quizá ambivalente con
respecto a la femineidad. La aportación de Susana Reboreda Morillo se centra en un
interesante análisis de estas dos deidades, partiendo de la división sexual establecida
por los griegos entre la diversidad de dioses que veneraban. Como principal objetivo
se propone probar las diferencias existentes entre la naturaleza femenina de las diosas
y de las mujeres, es decir, averiguar si existen distintos modos de lo femenino según
se trate de mortales o de diosas; para ello, se fija en primer término en las reflexiones
que Nicole Loraux (2001) planteó en su estudio ¿Qué es una diosa? Para fijar el criterio de cómo era la feminidad de la diosa griega se centra en las mencionadas Atenea
y Artemisa. Ambas eran únicas porque en el mundo de los humanos gran parte de su
dominio se desenvolvía en contextos de exclusividad masculina: Atenea en el mundo
de la lucha, el conflicto armado, y Artemisa en la naturaleza, el bosque, la actividad
cinegética. La propuesta metodológica de Reboreda es analizar los textos escritos e
iconográficos sobre los campos de acción que se encontraban bajo su influencia y
que, en el contexto histórico del patriarcado en Grecia, fueron identificados con los
varones. A través del cual se percibe cómo ambas deidades podrían perfectamente
incluirse en una femineidad exaltada: «La exaltación de la feminidad se manifiesta en
cada una de las diosas a través de vías opuestas, aunque complementarias. Vías que
el imaginario griego hacía propias del género femenino: por una parte, la capacidad
de organizar y mantener el orden establecido y, por otra, la de convertirse en fuerzas
arrolladoras que traspasaran los límites impuestos en el mundo patriarcal».3
Es fundamental constatar, a partir del periodo helenístico, un cambio de mentalidad respecto a los anteriores periodos arcaico y clásico, en cuanto a que la noción
de divinidad empieza a ser asociada a la realeza. Desde entonces se conciben los
primeros cultos a personas vivas o difuntas en forma de honores, y se introduce
la asimilación de las reinas o corregentes a divinidades distintas a las que hemos
analizado. Ahora son más bien las que tienen relación con el amor y la feliz y fecunda unión conyugal, que, por una parte, evidencia la imagen que se quiere difundir desde los gobiernos y, por otra, la apreciación que se tiene de estas mujeres y de
su influencia en los reinos y provincias, y, lo que es más significativo, de la propia
percepción de sí mismas.
3 También consúltese la miscelánea aparecida estando esta obra en prensa: Maria Dolors Molas Font (ed.): De
las amazonas, las armas y el poder, Barcelona: Icaria, 2012, y en la misma el artículo de Joana Zaragoza Gras que
resalta estas dos esferas en que se movía Atenea, diosa guerrera pero también protectora de las labores domésticas
y la nutricia (pp. 23-38).
Política y género en la propaganda en la Antigüedad. A modo de prefacio
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Estatuilla en terracota de Afrodita-Cibeles, procedente de santuario de Pella, período helenístico. Museo Nacional de Atenas. Archivo fotográfico de la autora
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
En este contexto, las reinas llegan a tener tal relevancia que incluso dan su nombre a las ciudades como acto sin precedentes de propaganda política, costumbre que
van a continuar los emperadores romanos en la parte oriental del Imperio, como
el caso de Plotinópolis en Tracia, perpetuando el nombre de la mujer de Trajano
(previamente constituida la civitas de Trajanópolis). María Dolores Mirón Pérez
ofrece una sugerente panorámica acerca de la repercusión pública que tuvieron estas reinas en sus territorios, que de forma pionera abordó Grace Macurdy (1932), y
más tarde Sarah Pomeroy (1975), quien realizó la primera síntesis sobre las mujeres
helenísticas y su posición frente al concepto monolítico de mujer trasmitido por
los estudios de los autores varones. Al margen de la tendencia de las fuentes y la
historiografía a distorsionar la imagen de estas soberanas, se puede advertir cómo
los textos emanados de los propios reinos, así como las monedas y dedicatorias, nos
aproximan a una visión más real del modo en que se fraguó y utilizó su figura, ofreciendo una apariencia más próxima al poder, que supuestamente se enfrenta o más
bien es complementaria de la propia identidad del rey. Es obvio que la imagen de la
reina fue utilizada como parte del aparato de poder en tanto que, entre otras cosas,
era la garante en los mecanismos de sucesión y la portadora de legitimidad. Por ello,
en todo el proceso propagandístico se refuerza la ideología buscando asociar a las
princesas a diosas paradigma de belleza y fecundidad. Se introduce por primera vez
el concepto de culto dinástico, como uno de los ejes vertebradores de la legitimación
del poder, y en el que se van a inspirar los romanos. Sin embargo, como corrobora
la autora, estas mujeres estaban por sí mismas involucradas en las actividades de los
miembros varones de la realeza, pero también interesadas en fortalecer su propia
posición social, con el fin de asegurarse la participación en el poder.
Se construye desde los reinos una figura modelo de virtudes morales, de concordia conyugal, que las hace partícipes en tareas de mediación, actos de diplomacia y
de evergetismo ciudadano; de ello son testimonio las dedicatorias y cartas personales de las reinas dirigidas a las ciudades a las que agradecen los honores concedidos,
por ejemplo las cartas de Laodice III a las ciudades de Sardes y Iasos. Aparentemente, el objetivo que se pretende es crear una «cara amable» del poder que interesa
fomentar en la propaganda estatal. Una de estas caras amables y sobre la que se han
escrito numerosos estudios, entre ellos los de Gabriela Longega (1968) y Sabine
Müller (2009), es la de la reina Arsínoe II. Es inminente la aparición de una nueva
biografía elaborada por Elizabeth Donnelly Carney, Arsinoe of Egypt and Macedon.
A Royal Life, que sin duda nos permitirá disponer de otra perspectiva de la esposa
de Ptolomeo II, que fue modelo para el papel que las reinas lágidas adquirieron
gradualmente como corregentes en su reino, además de una visión más dilatada de
la realeza en el periodo helenístico.
A caballo entre el helenismo y la romanidad se sitúa una soberana bastante desconocida que ahora es puesta en valor por Vanessa Puyadas Rupérez, Cleopatra
Política y género en la propaganda en la Antigüedad. A modo de prefacio
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Selene, que fue reina de Mauritania. No obstante estar presente en todos los discursos el vínculo entre Marco Antonio y Cleopatra VII, no son muchos los que saben
que esa unión dio como fruto no solo un sólido proyecto político para el Mediterráneo oriental sino también tres hijos. En el año 40 a. de C. nacieron los gemelos
Alejandro Helios y Cleopatra Selene, cuyos nombres ya daban muestra del futuro
prometedor que sus padres tenían en mente para ellos. Estas aspiraciones quedaron plasmadas en las Donaciones de Alejandría, celebradas en la capital egipcia en
el 34 a. de C., y donde cada uno de ellos recibía, de forma nominal —en ningún
momento con aplicación real— el gobierno de una serie de territorios orientales.
Lamentablemente, estos planes nunca pudieron concretarse, puesto que sus padres
decidieron quitarse la vida en el año 30 a. de C. después de ser derrotados por Octavio. En consecuencia, la niña Cleopatra fue enviada, junto con sus hermanos, a
Roma, a casa de Octavia, ex consorte de Antonio, donde permaneció hasta que fue
entregada en matrimonio a Juba II, monarca aliado del pueblo romano, con quien
gobernó Mauritania hasta su muerte, acaecida en torno al 5-6 d. de C. Son escasas
las representaciones escultóricas que conocemos de esta reina, por otra parte en todos los casos ausentes de dedicatorias para garantizar su identificación, pero existe
una pátera de plata que forma parte de los refinados objetos del tesoro de la villa de
Boscoreale, propiedad de un aristócrata romano de este pagus de Pompeya, decorada con una figura femenina en relieve, quizá personificación de África, y que se ha
atribuido a Cleopatra Selene (Salcedo, 1996; Roller, 2003). Sin embargo, es de nuevo
la iconografía numismática la que ratifica el retrato de la reina mauritana y sobre
todo la que prueba su intervención en el aparato estatal al modo de las ptolemaicas,
de forma que se puede afirmar que contó con el suficiente poder como para batir
moneda en su propio nombre.
Los estudios siguientes se ocupan de la utilización de la imagen pública de la mujer en el ámbito romano, y de cómo ciertos mecanismos analizados perviven en él;
de hecho, Octavio Augusto, una vez culmina la conquista de Alejandría, convierte
a Egipto en provincia personal, potenciando a partir de ese momento la imitatioaemulatio de la cultura y religión de los monarcas helenísticos. Interesa recordar,
antes de avanzar, el hecho de que en este emperador se daban todas las condiciones
para la emulación de figuras que precedieron incluso al periodo helenístico como
la de Alejandro Magno: sus triunfos militares, la incorporación de nuevos territorios, la idea de pacificación, un proyecto ecuménico y la creación de un nuevo
orden imperial (Virgilio, Eneida, vi, 854-886; Res gestae divi Augusti, 31-32; Suetonio, Augusto, l), compartiendo además la idea de la retórica del poder helenístico
y su legitimación.4 Ese nexo entre poder masculino y legitimidad, sirviéndose de
4 El tema es objeto de una tesis doctoral por parte de Alejandro Manchón Zorrilla, investigador de la Universidad de Zaragoza.
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
las mujeres de la casa imperial, que inició la política del Principado a imagen de las
monarquías helenísticas, ha sido objeto de amplio tratamiento por parte de Mireille
Corbier (1995).
Centrándonos en el periodo romano, a través de las evidencias iconográficas y
textos se pone en evidencia que las mujeres de las élites, prototipo de castidad y
exempla para la sociedad, por lo general tenían menos restricciones para actuar en la
esfera del culto que en otros ámbitos de participación ciudadana, que estaban reservados a los varones. Era entonces la única esfera en la que podían hacerlo de forma
abierta. La labor que ejercieron fue sobre todo la de diosas, sacerdotisas, o devotas
(al igual que los hombres), y entre los siglos i y ii d. de C. estuvieron al servicio del
culto imperial, donde política y religión estaban perfectamente articuladas. Aunque
las mujeres de la familia del emperador recibieron culto como augustas o diosas a
su muerte, en vida desempeñaron un papel activo en diferentes rituales al modo de
flamínicas y devotas y por ello fueron objeto de homenajes, como señala Scheid
(2003). Este era también el ámbito desde el cual otras mujeres ilustres pudieron
alcanzar determinado protagonismo, asimilándose a diosas o bien interviniendo en
el espacio público en calidad de sacerdotisas. Entre ellas se encontraban las flamínicas, dedicadas al culto centrado en la persona de la emperatriz y de otros miembros
femeninos de la casa imperial. El trabajo siguiente versa sobre una de estas sacerdotisas de la Tarraconense que accedió al sacerdocio flaminal. María del Carmen
Delia Gregorio Navarro explora una valiosa documentación sobre las mujeres que
vivieron en la Tarragona romana, centrándose en una de ellas por lo representativo
de la imagen pública que se labró según muestra la epigrafía funeraria. El modelo
de la terrateniente Fulvia Célera ilustra cómo las matronas de las élites provinciales disfrutaron de un significativo poder a nivel religioso, que podía extenderse al
plano económico y social. De hecho, no solo ciudadanía y elevada posición social
eran requisitos básicos para ser elegida para el cargo (muchas de ellas pertenecían
a familias decurionales), sino también ser poseedora de un gran capital necesario
para abonar la summa honoraria, cantidad estipulada por ley que debía entregarse al
acceder al sacerdocio (lo mismo que cualquier varón al obtener un cargo público o
religioso), e igualmente para organizar las festividades del culto imperial y actos de
filantropía, como explica Emily Hemelrijk (2005 y 2006). Se muestra así el cometido
de estas aristócratas en la vida pública de sus ciudades, quienes a su vez les mostraban su agradecimiento organizándoles funerales públicos, erigiéndoles estatuas en
lugares públicos y dedicándoles otros honores, a la par que, con estos actos, los parientes masculinos de estas benefactoras veían notablemente fortalecida su posición
social y su cursus honorum, al modo helenístico.
No cabe duda de que el ingreso en la religión o la identificación con divinidades
del panteón romano fue para las matronas un modo de promoción social. Como hemos apuntado anteriormente, ya en el helenismo, dada la restricción de la mujer a lo
Política y género en la propaganda en la Antigüedad. A modo de prefacio
Matrona romana. Museo Nazionale Romano (Roma). Archivo fotográfico de la autora
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
doméstico y su marginalidad de lo público, la religión había sido el medio principal
de participar en la vida política, y va a continuar siéndolo en la sociedad romana. Las
propias emperatrices participaban en el culto a sus esposos y adquirieron resonancia
pública a través de las figuras del panteón romano con quienes se identificaron; por
ello, una parte esencial de la imagen pública de la mujer romana fue su asimilación a
diferentes diosas como Venus, la versión romana de Afrodita. Mercedes Oria Segura
da las claves de cómo se produjo la elección y asimilación de las mujeres de elevada
posición a la diosa del amor, y sus manifestaciones hispanas; una divinidad polifacética como Afrodita-Venus, que era paradigma de la belleza y el amor erótico, de fertilidad y procreación, además con una vertiente guerrera que la asociaba a Ares (con
el que llega a procrear hijos), de tal forma que los principales dirigentes romanos a
lo largo del siglo i a. de C. refuerzan en la diosa este componente político-militar,
de origen helenístico. Con César adquiere rango oficial la descendencia de Venus
Genetrix y con los Julio-Claudios logra una amplia difusión a nivel provincial, que
busca la manifestación de adhesión a la política imperial. Venus, además, era bien
conocida en Hispania, según podemos comprobar por las inscripciones y las imágenes, en su mayoría modelos iconográficos clásicos. Matronas y prostitutas dedicaban
a la diosa celebraciones específicamente femeninas. En su reflexión, la autora insiste
en que, si bien las inscripciones votivas dan primacía a la diosa política, la iconografía, y especialmente la de su uso privado, refuerza su aspecto de diosa del amor
y, en ese contexto, probablemente del matrimonio. La deidad, como un modelo de
mujer, ofrece varias facetas de sexualidad, fertilidad y belleza, pero también juega un
papel importante como una divinidad política, al modo helenístico. Por otra parte,
apoyándose en un dilatado corpus de casos de mujeres identificadas con esta diosa
(estatuas de piedra, figuras de bronce, mosaicos, dedicatorias votivas, monedas),
constata la ausencia de registros posteriores sobre la diosa, ni tan siquiera se denota
una especial predilección por Venus entre las mujeres hispanas.
En cada época se dieron unas determinadas preferencias entre las mujeres, como
acabamos de ver en el caso de la diosa del amor, que junto con Juno y Ceres fueron
consideradas diosas universales casi de forma general en el periodo altoimperial.
En este grupo divino prevalece entre todas la asimilación de las mujeres a Juno, la
versión romana de Hera, en sus diferentes facetas. Tal como se enfoca el capítulo de
Almudena Domínguez Arranz, la comparación de la pareja imperial con las divinidades más solemnes del panteón parece ser una evidencia, aunque aquí no se entra
a valorar todas las asimilaciones de las emperatrices a divinidades del panteón, sino
que el análisis tiene por objeto proporcionar algunas claves de la mímesis que se
reconoce entre las mujeres imperiales y Juno por el rol estatal que también tuvo
esta diosa. En efecto, era una de las más valoradas por las matronas, asociada al
proceso de sacralización que convertía a las mujeres en diosas, aparte de valedora
de los nacimientos felices y por ello elogiada en las Matronalia o Matronales feriae,
Política y género en la propaganda en la Antigüedad. A modo de prefacio
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instituyéndose su día festivo el primero de marzo, en el que se conmemoraba el
nacimiento de Marte, hijo de Juno, y el dies natalis del templo dedicado a Juno Lucina. Esta coincidencia en realidad venía a reforzar el poder que sobre las mujeres
ejercían los varones y en consecuencia de su discriminación en razón de género. Se
muestra así la importancia pública que tenía la identificación de las princesas con
la diosa principal del panteón, como Regina, en correspondencia con la asimilación
de los gobernantes varones a Júpiter. Valorando estos testimonios sobre el estrecho
vínculo de las mujeres con Juno, como esposa o madre, se resalta la importancia
que desde finales del siglo iii a. de C. comenzó a tener una concepción religiosa que
se definía como el espíritu divino del varón y de la mujer, del paterfamilias y de la
materfamilias, a través de su genius y su iuno, que debía recibir culto familiar tras
su fallecimiento. Esta admisión de la iuno es de extraordinaria importancia porque
vendría a poner de relieve, con respecto a la mujer, un estado anterior al de diva o
estado de semidivina. Cuestión esta muy discutida, como se detalla en el capítulo
12 de este libro, que Rives (1992) zanja apuntando que esta creación de la iuno sería
más bien una respuesta al creciente poder socioeconómico de las mujeres en la República tardía. A propósito de este tema, contamos con la reciente publicación Diva
Faustina. Coinage and Cult in Rome and the Provinces (2012), donde Martin Beckmann arroja nueva luz sobre «la naturaleza cambiante del culto de Faustina durante
—y quizá después— de la vida de su marido Antonino Pío, sobre la naturaleza y
los mecanismos de conmemoración familiar en el periodo antonino, sobre el culto
a los divi y divae y, especialmente, sobre la función de las mujeres imperiales, vivas
y muertas, en la presentación de la imagen pública del emperador tanto en Roma
como en las provincias».
Si bien este estudio sobre la imagen se sustenta en buena parte en la arqueología
y la numismática, el apoyo de las fuentes escritas sobre la mujer del periodo romano
está presente en todos los trabajos y es objetivo particular del capítulo de Rosa María
Marina Sáez. Esta filóloga y estudiosa de la poesía latina de época augusta e imperial, tanto en sus aspectos estilístico-literarios como históricos y sociológicos, centra
su contribución en el análisis de la literatura latina, a fin de examinar las actitudes
propias de la sociedad romana hacia las distintas figuras femeninas presentes en este
tipo de textos. En esta ocasión en concreto, analiza el tratamiento de la imagen de la
mujer de la élite altoimperial romana que ofrece la poesía de la época, y, en especial,
las Silvas de Estacio, los Epigramas de Marcial y las Sátiras de Juvenal. La autora
parte de un riguroso análisis de los textos de carácter laudatorio, representados en
especial por algunos pasajes de las Silvas de Estacio, y algún epigrama de Marcial,
donde se exaltan virtudes de las mujeres como la cultura, la riqueza o el linaje, e
incluso su ostentación pública, como elemento de prestigio que se sumaba al de
sus esposos. Ello le ha posibilitado establecer una comparación entre estos textos y
aquellos en los que ciertos moralistas como Juvenal y, previamente, Séneca critican
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
esas cualidades y la exhibición pública que las matronas hacían de sí mismas. La
existencia de este tipo de textos críticos condiciona a su vez la literatura de carácter
encomiástico en el sentido de que se exaltan en las esposas aquellas cualidades relacionadas con el autocontrol y el buen uso de sus riquezas, presentándolas como
colaboradoras incondicionales de su cónyuge, a quien se someten de forma voluntaria, frente a aquellas que son vilipendiadas por la literatura satírica y moralizante
y que se caracterizaban precisamente por su arrogancia y su falta de autocontrol.
Se observa asimismo que los distintos autores latinos, dada su vinculación con el
poder establecido, presentan ciertas contradicciones debidas a múltiples factores,
como su propia educación, los cambios sociales, la tradición literaria en la que se
inspiran y sus experiencias vitales. Otra cuestión que aborda es la recepción de estos
textos, es decir, la concomitancia entre autores y lectores en la Roma altoimperial y,
especialmente, la importancia de la mujer como lectora habitual, en particular entre
las clases altas.
Queda abierta así una línea de investigación que puede resultar especialmente
fructífera en el futuro, en concreto la relativa a la recepción de este tipo de textos no
ya dentro del propio mundo antiguo, sino en épocas posteriores, con el fin de conocer la pervivencia de las concepciones clásicas sobre la mujer en la cultura occidental
y en especial en el humanismo latino renacentista. La época humanística presenta
algunas características que permiten establecer vínculos importantes en lo relativo
a la visión de la mujer. Por un lado, nos hallamos ante un afán de redescubrir lo clásico, lo que supone un retorno a la lectura directa de los textos grecolatinos originales. Por otro, encontramos figuras femeninas que alcanzaron un inmenso poder en
el ámbito público, y que al mismo tiempo se interesaron por la cultura y ejercieron
el mecenazgo, como la reina Isabel la Católica, Isabel I de Inglaterra o la reina Bona
de Polonia. Se produce un enorme contraste entre la realidad y el pensamiento más
tradicional, así como una creciente preocupación por el tema de la educación femenina, que aparece plasmado en obras como De institutione feminae y De officio mariti, de Luis Vives, en las cuales se observa el intento de adaptación del pensamiento
de Aristóteles o Jenofonte, matizado por el cristianismo, sobre los roles genéricos, a
las nuevas circunstancias políticas de Renacimiento. En lo que se refiere a la poesía,
un autor de gran interés es Pedro Ruiz de Moros, que representa una línea de pensamiento conservadora, a pesar de haber sido en cierto momento protegido de la
reina Bona de Polonia. El influjo de Aristóteles o Jenofonte se observa por ejemplo
en su poema De officio feminae, mientras que en el resto de su producción se pueden
encontrar también rasgos de la sátira epigramática al estilo de Marcial.5 Así pues, el
5 Rosa María Marina Sáez: «De officio feminae. Sobre un epigrama de Pedro Ruiz de Moros», en V Congreso
Internacional de Humanismo y Pervivencia del Mundo Clásico. Homenaje al profesor Juan Gil (Alcañiz, 2010), e. p.;
«Actitudes hacia la mujer en la poesía de Pedro Ruiz de Moros. Fuentes para una misoginia», Humanistica Lovaniensia, 61 (2012).
Política y género en la propaganda en la Antigüedad. A modo de prefacio
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estudio de los autores humanísticos abre nuevas vías de investigación para el estudio
de las relaciones de género y de la educación de las mujeres.
Ciertamente, los trabajos que se muestran resumen el interés de la investigación
objeto de esta obra miscelánea y sobre la que pensamos que se debería insistir en futuros estudios, a propósito de la construcción de las identidades femeninas y de las
relaciones de poder en el ámbito privado, que valora la interacción entre individuos
dentro de una sociedad determinada, un tema que hasta ahora apenas había sido
tratado desde la perspectiva de género, o al menos de la forma que se formula aquí.
Nuestra aspiración en esta empresa común llevada a término entre especialistas
de diferentes campos de la historia, del derecho y de la filología ha sido establecer
un marco general teórico sobre las relaciones complejas entre género y poder en
la Antigüedad clásica para contestar a las múltiples cuestiones que se plantean. Al
hablar de «poder» debe entenderse en un sentido amplio y multidimensional, para
lo que se parte de la idea de que el poder y la política no se circunscriben a la esfera
del gobierno del Estado, sino que afectan a todos los ámbitos tanto de lo que hoy en
día se considera público como de lo doméstico, dentro de un sistema de relaciones
interdependientes.
De esta suerte, sirviéndonos de diferentes fuentes, hemos indagado en la participación de la mujer en aquellos ámbitos en los cuales podía adquirir algo de poder
o independencia, muy importante es aquí el de la religión, o en actividades correspondientes a roles genéricos masculinos, como la integración en la vida social
de la comunidad a través de su presencia en banquetes y espectáculos, también a
partir de acciones de evergetismo, la toma de decisiones en aspectos concernientes
a la vida privada, como en el matrimonio y la maternidad, o la adquisición de un
nivel cultural elevado, todo ello a propósito de las actitudes masculinas que nos
trasmiten en particular los textos de los autores grecolatinos. Podríamos finalizar
con la reflexión de la helenista Pauline Schmitt Pantel (1993): ¿se puede hoy escribir
la historia de la Antigüedad haciendo abstracción de la «historia de las mujeres»?
Fulvia Célera: el poder desde el sacerdocio
María Carmen Gregorio Navarro
Abstract
In Antiquity, religion was one of the fields, almost the only one, from women could
reach certain prominence, taking part in the public space as priestesses, among we can
found the flaminicae, who were charged of the empress’s and imperial house women’s
cult. The epigraphic testimonies of which who lives in the Roman Tarragona, Colonia
Tarraco, show us the importance of these women, who influenced in the public life
of its cities and benefit his male relatives, as we could prove in one of these women,
Fulvia Célera, who enjoys a great religious, economic and social power.1
Keywords: Colonia Tarraco, flaminicae, Fulvia Célera, Roman statuary.
El carácter patriarcal de la sociedad romana, que «invitaba» a las mujeres a desempeñar el papel de sumisas y dóciles con respecto a los varones, alcanzó igualmente la esfera religiosa. La religión, pues, reproducía esas desigualdades de género, reflejadas ya en el propio panteón romano a través de sus dos divinidades
principales, Juno y Júpiter. La pareja divina reflejaba un modelo a imitar por la
colectividad de devotas y devotos, donde Juno, vinculada al matrimonio y la maternidad, representaba a las esposas y madres del pueblo romano, configurando el
modelo femenino deseable y perpetuando de este modo las diferencias existentes
entre ambos sexos.
No obstante, la religión romana se constituyó como un ámbito importante de
actuación femenina, prácticamente el único existente. La presencia de las féminas
resultaba necesaria y obligada para el desempeño y desarrollo de ciertos rituales
religiosos, aunque en los anteriores se erigiera como figura principal el varón.2 Es
decir, la mujer se convertía en —y de hecho así se presentaba— el «complemento
del hombre».3
1
Esa ponencia se inscribe en el marco del proyecto i+d del Ministerio de Economía y Competitividad del
Gobierno de España Política y género en la propaganda en la Antigüedad: antecedentes y legado, HAR2008-01368/
HIST, bajo la dirección de la doctora Almudena Domínguez Arranz.
2
Mirón (1992: 291; 2005: 243-244), Cid (1995: 157; 1999: 44-45; 2007: 358), Scheid (2001: 445, 476-482).
3
Scheid (2001: 445).
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
De este modo, la relación establecida entre las mujeres y la religión en el Imperio
romano cobra destacada importancia si tenemos en cuenta la afirmación hecha con
anterioridad, es decir, que el ámbito religioso fue el único en el que la colectividad
femenina pudo desarrollarse y expresarse con cierto grado de libertad. En realidad,
fue «una de las pocas esferas de poder público a la que tuvieron acceso las mujeres»4
y donde, podríamos decir, alcanzaron un cierto protagonismo. Por ello, el estudio
del mundo religioso resulta fundamental y necesario para el caso femenino, participando las mujeres en él de tres maneras distintas: como diosas, sacerdotisas y devotas.5 Estas tres facetas pueden estudiarse más ampliamente a través de los rituales
conocidos de participación exclusivamente femenina (reflejo paralelo de aquellas
ceremonias donde únicamente intervenía la figura del varón), como fueron las Matronalia y Nonae Caprotinae, Matralia, Fortuna Muliebris, Carmentalia, Venus Verticordia y Fortuna Virilis, y Bona Dea, en el ámbito latino y en las que intervenían
las matronas;6 o bien las ceremonias que rendían culto a diosas de origen extranjero, como Isis (divinidad muy popular, especialmente entre las mujeres),7 Cibeles
(Magna Mater) o Ceres, además de las calificadas como «desviaciones religiosas»,8
concretamente, las Bacanales.9
El aspecto más importante del culto imperial, que surgió en el Alto Imperio,
fue su carácter unificador, ya que consiguió extenderse a la totalidad de las provincias del Imperio romano, logrando la participación de todas las capas sociales.
El sacerdocio flaminal se ocupó de este tipo de culto, que se centró tanto en los
varones como en las mujeres de la casa imperial. De este modo, los flamines eran
los sacerdotes encargados de rendir culto a la figura del emperador, mientras que,
en el caso de las emperatrices, su culto se depositó en manos de las flaminicae,
uno de los cargos religiosos de mayor trascendencia a los que pudieron acceder
las mujeres romanas.10 La importancia de estas sacerdotisas, pertenecientes a destacadas familias de la élite local, que dispusieron de una importante capacidad
económica, gracias a la cual pudieron obsequiar con donaciones monetarias a sus
ciudades, y que fueron honradas por las anteriores mediante funerales públicos
y homenajes estatuarios colocados en lugares públicos, ha podido comprobarse
gracias a los testimonios epigráficos que conservamos de estas damas. En este
estudio nos vamos a centrar en una ellas, quien ejerció su cargo sacerdotal en la
Colonia tarraconense.
Mirón (1992: 291).
Mirón (1992: 291; 1996: 14-17), Cid (1995: 158).
6
Scheid (2001: 456-465).
7
Mirón (2005: 257).
8
Scheid (2001: 470).
9
Cid (2006).
10
Mirón (1996: 15, 145, 161-166; 2000: 41).
4
5
Fulvia Célera: el poder desde el sacerdocio
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Colonia Tarraco, capital provincial
En el Occidente romano, la Colonia Iulia Urbs Triumphalis Tarraco (Tarragona), en
la provincia Hispania Citerior, llegó a ser una de las ciudades más importantes del
Imperio romano, convirtiéndose en el año 27 a. de C. en capital de la provincia Tarraconense, y administrada directamente por el emperador, al igual que la provincia
de Lusitania. El mismo emperador Augusto dirigió desde allí, en el siglo i a. de C., la
reforma administrativa de las provincias imperiales. Al mismo tiempo se concedió
la ciudadanía romana a los habitantes de Tarraco, diferenciando, no obstante, a las
personas esclavas (servi) de las libres (ingenui).11
Semejante importancia pasaría a reflejarse de igual manera en la construcción
de importantes obras públicas y privadas, ya que «los modelos arquitectónicos e
iconográficos utilizados en Tarraco procedían directamente de la urbs».12 Unas impresionantes murallas (siglo ii a. de C.), o edificios como el Foro (siglo i a. de C., el
Foro Provincial, y siglo i d. de C., el de la Colonia), la Torre del Pretorio (siglo i d. de
C.); un anfiteatro, donde se instaló en el siglo v una basílica visigótica para conmemorar el martirio que tuvo lugar el 21 de enero del año 259 del obispo de Tarragona
Fructuoso, quien, junto con sus diáconos Augurio y Eulogio, fueron quemados en la
arena; o el circo (siglo i d. de C.), junto a los localizados en su entorno extraurbano
más próximo: mausoleos y tumbas monumentales, acueductos, arcos, como el de
Bará y grandes villas, como las de Els Munts (siglos i y vii) y Centcelles (siglos ii a.
de C. y iv d. de C.), nos remiten a la categoría edilicia de Tarraco.13
Al mismo tiempo se produjo el enriquecimiento y ascenso social de muchas familias en todo el convento tarraconense, como la gens Junia y Licinia, en Tarraco y
Barcelona; Porcia, en Ampurias y Tortosa, o Antonia en Valentia.14 Los nombres de
todas estas personas, la élite de la ciudad, se trata de las únicas de la Colonia Tarraco
que conocemos en profundidad, si comparamos sus datos con la mayor parte de la población, mucho más desconocida, entre la que se encontraban personas trabajadoras,
artesanas, campesinas y aquellas que se ocupaban del pequeño comercio. Por tanto, la
onomástica de esa élite nos habla irremediablemente de su condición jurídica y estatus socioeconómico,15 que se refleja de igual manera en sus monumentos funerarios.
La ciudad mantendría su esplendor hasta finales del siglo iii d. de C., momento
en que se produjo un importante receso a todos los niveles ocasionado principalmente por la crisis del Imperio y las primeras invasiones germánicas, cuya entrada
Aquilué, Dupré, Massó y Ruiz de Arbulo (1991: 20-22).
Aquilué (2004: 53).
13
Remolà (2002: 102, 105-106), Dupré (2004: 30, 71-72).
14
Las personas que portaban este nombre en la ciudad de Tarraco estaban relacionadas con las clases altas de
la ciudad. Cfr. Gallego (1999: 254, nota 5), Mirón (2000: 19).
15
Aquilué, Dupré, Massó y Ruiz de Arbulo (1991: 28), Gallego (1999: 253-254).
11
12
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
se señala en 260 d. de C., y que originó una gran recesión urbanística. Sus consecuencias serían tremendamente negativas para la urbe, tal como nos relatan escritores de los siglos iv y v, como Aurelio Víctor.16
Flaminicae y flamines tarraconenses
De este modo, la gran importancia que llegaron a alcanzar Tarraco y la provincia
Hispania Citerior17 las convirtió en lugar de nacimiento y residencia de importantes
familias, algunas de las cuales incluyeron entre sus integrantes flaminicae, flamines
y sacerdotes; en este último caso, femeninos y masculinos. En la actualidad, conocemos a veintiuna de estas sacerdotisas de la Citerior a través de las inscripciones
que las mencionan, honoríficas y funerarias: una conventual (es decir, cuyo ámbito
de actuación era el conventus), doce provinciales, diez locales y dos que ejercieron
ambos flaminados, provincial y local.
De estas veintiuna sacerdotisas flaminicae en la Hispania Citerior, las inscripciones (pedestales de estatua) de doce aparecieron en la ciudad de Tarragona, dedicando la misma provincia los homenajes estatuarios de dos de estas sacerdotisas. Los pedestales de estatua de cinco flaminicae provinciales fueron hallados en
el lugar que en época romana se correspondió con el interior del recinto del foro
provincial de Tarraco, y donde se localizaron igualmente las inscripciones de otros
flamines. En lo referente a su procedencia, algunas de estas flaminicae eran originarias de Tarraco, donde todas ellas desempeñarían su cargo sacerdotal, o bien de
ciudades de estatuto privilegiado próximas a Tarraco, pudiendo vincular a una de
ellas con una familia de clase senatorial. Mención especial merece otra de ellas, cuyo
testimonio epigráfico nos informa de que fue elegida para el cargo sacerdotal de
flaminica gracias a la unanimidad de la asamblea provincial, dato que no hace más
que corroborar la afirmación de que el concilio provincial era el órgano encargado
de elegir a este tipo de sacerdotisas, fueran o no esposas de flamines.18
Fulvia Célera, sacerdotisa del culto imperial
De todas las flaminicae que desarrollaron su cargo sacerdotal en la colonia, merece especial atención una de ellas, Fulvia Célera, en quien centraremos nuestra investigación. Desde su privilegiada posición en la aristocracia local tarra Aquilué, Dupré, Massó y Ruiz de Arbulo (1991: 30), Macías y Remolà (2004: 38).
Aquilué, Dupré, Massó y Ruiz de Arbulo (1991: 20-22).
18
Para el estudio de las sacerdotisas de la provincia Hispania Citerior remitimos a Hoyo (1987) y Mirón (1996).
16
17
Fulvia Célera: el poder desde el sacerdocio
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Figura 1. rit 322. Inscripción dedicada a Fulvia Célera por sus libertos y herederos, Fulvio Museo y Fulvio Mosco, según las disposiciones testamentarias
de su patrona. Arxiu Museu Nacional Arqueològic de Tarragona / R. Cornadó
conense, que facilitó su acceso al flaminado, pudo beneficiar socialmente a los
parientes masculinos de su familia (su esposo, Cayo Vibio Latrón, y tres de sus
libertos, Fulvio Museo, Fulvio Mosco y Fulvio Diádoco), recibiendo ella, a cambio, algo incomparable: honor y prestigio social. Su importancia se refleja igualmente en la gran cantidad de publicaciones que han recogido, de manera siste-
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
mática y desde el siglo xvi, continuando su estudio en la actualidad, los epígrafes
que hacen referencia a nuestra sacerdotisa y que estudiaremos con detalle en las
próximas líneas.
Algunas de las inscripciones en piedra que mencionan a Fulvia Célera ya fueron estudiadas desde al menos el siglo xvi por personas humanistas y eruditas,
la gran mayoría locales, de la propia ciudad de Tarragona. Ambrosio de Morales,
cronista del rey Felipe II (sacerdote, historiador y arqueólogo), se encuentra entre
los primeros estudiosos que mencionan a Fulvia en su compendio Las antigüedades de las ciudades de España, publicado en 1575 (reed. en Madrid, 1792). En
su obra recoge el epígrafe que se refiere a ella como «flamínica perpetua de la
Concordia Augusta», dedicado por uno de sus libertos, Fulvio Diádoco, y que
comentaremos más adelante.19 Junto al anterior, y «en la misma huerta», según el
mismo autor señala, se localizaban las inscripciones de Popilia Secunda, también
flamínica de la Colonia Tarraconense, y madre de Fulvia Célera, epígrafe dedicado por su hija; y el pedestal de estatua que, según disposición testamentaria,
ex testamento, mandó realizar nuestra flamínica a sus libertos y herederos, Fulvio
Museo y Fulvio Mosco, para perpetuar la memoria del esposo de su patrona, el
flamen Cayo Vibio Latrón.20 Destacada era ya en la época en que Ambrosio de
Morales escribe (el siglo xvi) la gran cantidad de inscripciones pertenecientes a la
Tarraco romana, ya que, como el mismo autor señala: «En esta ciudad de Tarragona se hallan hoy día más piedras antiguas escritas de tiempo de Romanos que
en ningún otro lugar de España».21
El tarraconense Ioseph Boy editaría en 1713 su Recopilación sussinta de las antiguedades romanas q se allan del tiempo de los Emperadores romanos en la ciudad de
Tarragona y su cercanias. Copiadas y escritas de las mesmas antigüedades por Ioseph
Boy Ingeniero en dicha ciudad, realizando una descripción y dibujo del epígrafe que
Fulvio Diádoco, uno de sus libertos, dedicó a su patrona.22
Según hemos podido observar, la misma inscripción que en el siglo xvi se localizaba «en una huerta», a principios del siglo xviii ya se encuentra formando parte
de los muros de una casa particular en la calle Destral de la ciudad de Tarragona, y
donde posiblemente llevaría ya algún tiempo. En la misma obra también se menciona el epígrafe de Popilia Secunda, madre de nuestra flamínica.23
Años más tarde, en 1769, la España sagrada de Enrique Flórez dedicaría íntegramente uno de sus tomos, el xxiv, a la ciudad de Tarragona. En el apartado que
Morales (1575: 252).
Morales (1575: 252-253).
21
Morales (1575: 229).
22
Boy (1713). La descripción del epígrafe se ubica entre las páginas 13-14. El dibujo del mismo realizado por
el autor, se muestra en el folio 6 del mismo trabajo.
23
Boy (1713: folio 10).
19
20
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Figura 2. rit 344.
Inscripción dedicada por
Fulvio Diádoco, liberto de
Fulvia Célera, a su patrona.
Actualmente en calle Destral,
número 8, Tarragona (rit,
lámina xxxvi 2)
asigna a Tarraco, titulado «Colonia de los romanos», menciona tres de las inscripciones que ya hemos señalado, esto es, las dedicadas a Fulvia Célera por su liberto
Fulvio Diádoco; a Popilia Secunda, su madre, y a Cayo Vibio Latrón, su esposo.24
Ya a finales del siglo xix, figuras destacadas del ambiente intelectual de la ciudad
de Tarragona, como Buenaventura Hernández Sanahuja, primer director del Museo
Arqueológico de Tarragona (en 1867);25 su sucesor en el cargo a partir de 1893,
Ángel del Arco y Molinero, y Emilio Morera y Llauradó, fundador, en el año 1901,
y primer director del Boletín Arqueológico de Tarragona, mencionarían igualmente
en sus obras monográficas sobre la historia y arqueología tarraconense algunas de
las inscripciones referentes a nuestra flamínica incluyendo por primera vez —ya
que fue descubierto a mitad del siglo xix en el Mausoleo de Centcelles— el pedestal
de estatua que aludía a Marco Fulvio Museo como sevir augustal, dedicado por su
esposa, Sutoria Surila.26
La labor de investigación y estudio de estas inscripciones continuaría en el siglo xx, cuando el Année Epigraphique recogió, en su número correspondiente a
1928, otra inscripción de Fulvia Célera, el pedestal de estatua dedicado ex testamento por sus libertos y herederos Fulvio Museo y Fulvio Mosco.27 Este epígrafe
había sido localizado en las excavaciones arqueológicas del solar de la Fábrica de
Tabacos de Tarragona, en su campaña de 1924-1925, dirigidas por José Puig i Cadafalch, José Tulla, Pío Beltrán y Cosme Oliva. No obstante, sería el canónigo Juan
Serra Vilaró quien, entre 1926 y 1933, se convertiría en el director de las excavaciones que sacaron a la luz la denominada necrópolis paleocristiana de San Fructuoso,
Flórez (1769: 124 y 123).
Buenaventura Hernández Sanahuja (Tarragona, 1810-1891). Integrante de la Real Sociedad Arqueológica
Tarraconense y de la Sociedad Económica de Amigos del País de Tarragona.
26
Historia de Tarragona (Buenaventura Hernández Sanahuja, continuada por Emilio Morera Llauradó, publicada en Tarragona en 1892); Tarragona antigua y moderna (Emilio Morera y Llauradó, 1894), y los Estudios de
arqueología (Ángel del Arco y Molinero, Tarragona, 1894). El epígrafe dedicado a Marcus Fulvio Museo por su
esposa, Sutoria Surilla, aparece mencionado en el tomo i de la mencionada Historia de Tarragona. Cfr. rit 906. Sada
y Massó (1997: 152-153). Cfr. Remesal, Aguilera, Pons y Pujol (2002: 46).
27
ae (1928: 197).
24
25
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
del siglo iv d. de C., «el conjunto funerario más extenso y variado del Mediterráneo
occidental, con distintos tipos de enterramiento».28 Los resultados de las sucesivas
intervenciones fueron publicados en cuatro memorias (campañas de 1928, 1929,
1930 y 1935).29
Esta última inscripción, realizada igualmente ex testamento de nuestra flamínica,
a semejanza de la dedicada a su esposo Cayo Vibio Latrón, recogía otros dos cargos
del sacerdocio flaminal que señalaban la importancia y el poder que esta dama pudo
alcanzar en su entorno más próximo, mencionándola «flamínica perpetua de la Colonia Tarraconense» y «flamínica de la Provincia Hispania Citerior». Según señala la
memoria arqueológica de 1927, «[f]ue hallado en la pared lateral de una balsa para
agua, y seguramente fue trasladado de su primitiva situación».30 Esta publicación,
además de presentar una fotografía, transcripción y traducción del epígrafe, sitúa el
anterior en relación directa con el dedicado ex testamento de Fulvia Célera a Cayo
Vibio Latrón, recordemos que por los libertos herederos de la primera, mencionando igualmente el resto de inscripciones que hacían referencia, directa o indirecta, a esta dama, y que hemos comentado en las líneas superiores.31
El monográfico titulado La necrópolis de Tarragona, publicado por el erudito
Juan Ruiz i Porta en 1928, vuelve a reseñar esta inscripción (así como las demás
referentes a esta dama) dedicada ex testamento por sus dos libertos y herederos a su
patrona, Fulvia Célera, e incluso identifica a la flamínica en un busto que se halló
en la necrópolis, argumentando como sigue: «Tengo el presentimiento de que el
siguiente grabado es el retrato de Fulvia Celerae, casada con Cayo Vibio».32 Refiriéndose al término perpetua, que aparece en dos de las inscripciones de nuestra flamínica, señala que «[c]uando fallecía el marido, ella solía quedar flamínica perpetua,
mas, para gozar de dicho ministerio, no podía contraer segundas nupcias».33 En la
misma publicación el autor ya señalaba los nombres de los flamines («cuarenta y
ocho») y flamínicas («once») cuyos epígrafes habían aparecido en las excavaciones
de la necrópolis paleocristiana.34
Carreté, Llorens, Massó y Sada (1999: 65).
Juan Serra Vilaró (Cardona, 24-09-1879; Tarragona 27-10-1969). Las cuatro memorias arqueológicas se corresponden con los números generales 93, 104, 111 y 133 de las Memorias de la Junta Superior de Excavaciones y
Antigüedades. Cfr. Sada, Tarrats y Massó (1994: 138), Carreté, Llorens, Massó y Sada (1999: 65), Remesal, Aguilera,
Pons y Pujol (2002: 48).
30
jseam 88 (1927: 19).
31
Excavaciones en la necrópolis romano-cristiana de Tarragona. Memoria redactada por los señores don José
Tulla, don Pío Beltrán y don Cosme Oliva y un plano de don José Sanz. Este trabajo se corresponde igualmente
con el número 88 de las Memorias de la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades. El comentario de la
inscripción ex testamento de Fulvia Célera realizada por sus libertos Fulvio Museo y Fulvio Mosco se desarrolla
entre las pp. 19-21, número 7.
32
Ruiz i Porta (1928: 29). La fotografía correspondiente de este busto, figura 8, se sitúa en la p. 30.
33
Ruiz i Porta (1928: 30).
34
Ruiz i Porta (1928: 27-29).
28
29
Fulvia Célera: el poder desde el sacerdocio
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Figura 3. rit 350. Inscripción
dedicada por la flamínica Fulvia
Célera a su madre, Popilia Secunda.
Actualmente en calle Destral,
número 10, Tarragona (rit, lámina
xxxvii 2)
El Anuari de l’Institut d’Estudis Catalans, en su volumen octavo, correspondiente
a los años 1927 a 1931, dedicó un amplio apartado a las inscripciones tanto de época
romana como paleocristiana y que habían sido localizadas en la necrópolis de San
Fructuoso, reseñando la dedicada a Fulvia por sus dos libertos y herederos.35
Recogiendo las referencias bibliográficas de todas estas inscripciones, y realizando la transcripción, traducción y comentario de cada una de ellas, además de
proponer en algunos casos una nueva lectura epigráfica, el investigador Géza Alföldy, recientemente fallecido, publicaría en 1975 el extenso y riguroso corpus de
la epigrafía tarraconense, titulado Die römischen Inschriften von Tarraco, y que, en
el aspecto del sacerdocio flaminal, se vio completado por la publicación anterior
(1973), del mismo autor, Flamines Provinciae Hispaniae Citerioris.36
Posteriormente, algunas tesis doctorales de los últimos treinta años han tratado de
nuevo la destacada figura de la flamínica tarraconense. Buen ejemplo son los trabajos
de Javier del Hoyo Calleja, La importancia de la mujer hispanorromana en la Tarraconense y Lusitania a la luz de los documentos epigráficos. Aspectos religiosos y socioeconómicos (Universidad Complutense de Madrid, 1987); Henar Gallego Franco, Femina Dignissima. Mujer y sociedad en Hispania antigua (Universidad de Valladolid,
1991), o el completo y detallado estudio sobre mujer y sacerdocio en el Occidente romano realizado por María Dolores Mirón Pérez en 1996, Mujeres, religión y poder: el
culto imperial en el Occidente mediterráneo. Esta labor, ya en el siglo xxi, está siendo
continuada por diversas autoras y autores, quienes, en varias publicaciones periódicas, siguen incluyendo el estudio del personaje de nuestra flamínica.37
Así pues, tal como hemos podido apreciar, el tratamiento de la figura de Fulvia
Célera ha sido constante y continuo, destacando en este sentido la importante can Anuari (342-374, inscripciones romanas y 375-400, inscripciones cristianas), Anuari (núm. 50, 356).
Alföldy (1975): Die römischen Inschriften von Tarraco, Berlín; y del mismo autor (1973): Flamines Provinciae
Hispaniae Citerioris. Anejos de Archivo español de Arqueología (Madrid), núm. vi.
37
Entre estas publicaciones se encuentran las siguientes: Gallego (1992, 1994, 2003 y 2006), Hoyo (2003),
Navarro (2003).
35
36
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
tidad de publicaciones que han recogido, de manera sistemática y desde el siglo xvi,
continuando su estudio en el siglo xxi, algunos de los epígrafes que hacen referencia
a nuestra sacerdotisa flamínica. De este modo, su figura bien merecería ser objeto
de un estudio mucho más amplio y completo. No obstante, en este trabajo intentaremos aproximarnos a esta dama, destacando el poder religioso, y por extensión
económico y social, que consiguió alcanzar y disfrutar gracias a su acceso y desempeño del flaminado.
Su pertenencia a una destacada y poderosa familia de la élite ciudadana de Tarraco, entre los siglos i y ii d. de C., posiblemente facilitaría a Fulvia en gran medida
el acceso al sacerdocio flaminal,38 cargo que había desempeñado con anterioridad su
propia madre, Popilia Secunda. Al respecto se conserva, en su ubicación actual en
los muros de una casa particular de la calle Destral, número 10, de la ciudad de Tarragona el pedestal de estatua que la misma Fulvia dedicó a su progenitora (calificándola de «madre excelente»), y donde podemos apreciar que esta fue «flamínica de la
Colonia Tarraconense».39 Años más tarde, su hija alcanzaría el mismo título, aunque
con carácter vitalicio, esto es, «flamínica perpetua de la Colonia Tarraconense»,40 a
diferencia de Popilia, que habría desempeñado el sacerdocio anualmente, tal como
era lo habitual. Sobre esta cuestión volveremos más adelante.41
El hecho de que madre e hija desempeñaran el flaminado, incluso el mismo tipo
de cargo, podría llevarnos a pensar en una herencia de este sacerdocio, con una
transmisión directa de una a otra. No obstante, y teniendo en cuenta que la figura
de Popilia Secunda resultaría de importancia capital en el prestigio posterior que
alcanzó Fulvia, estaríamos ante el ejemplo, comprobado en otras familias de la élite
local, de la acumulación de honores y cargos por un número determinado de estas
familias.42
En cuanto al padre de Fulvia, únicamente se hace referencia a su nombre, Marco
Fulvio, en dos de los epígrafes dirigidos a su hija, aquellos que, dedicados por sus
tres libertos conocidos (decimos «conocidos», ya que una dama como Fulvia Célera, de gran poder económico y social, posiblemente fuese domina de más esclavas
y esclavos), mencionan los cargos religiosos del flaminado que aquella desempeñó,
de menor a mayor importancia: «flamínica perpetua de la Concordia Augusta», «flamínica perpetua de la Colonia Tarraconense» y «flamínica de la provincia Hispania
38
Según María Dolores Mirón, «[l]a pertenencia de las flamínicas a familias decurionales es evidente en muchas de ellas, directa o indirectamente. Una buena parte están relacionadas con varones y con familias que sabemos
pertenecen a este estamento, ya que algún miembro ha ejercido magistraturas locales. A menudo se trata de sus
maridos, pero ellas mismas solían ser hijas de magistrados locales, lo cual indica su pertenencia a las élites, y la
endogamia dentro de éstas». Cfr. Mirón (1996: 162 y nota 89).
39
Número 3 del anexo I y lámina 1, figura 3. Mirón (2000: 41).
40
Número 1 del Anexo I (rit 322) y lámina 1, figura 1.
41
Mirón (1996: 155-157; 2000: 42).
42
Mirón (1996: 163).
Fulvia Célera: el poder desde el sacerdocio
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Citerior».43 En este sentido, y como ya ha adelantado María Dolores Mirón, podría
llegar a hablarse de un «pseudo-cursus honorum femenino»,44 en vista de la cantidad
de cargos religiosos que pudieron llegar a concentrar en su propia persona algunas
de estas sacerdotisas, y cuyo ejemplo podemos estudiar en la figura de Fulvia Célera,
quien llegó a alcanzar el flaminado local, y posteriormente el provincial. Para poder
acceder a este último, el provincial, al parecer no era requisito indispensable el ejercicio previo de un flaminado local.45
Así pues, Fulvia Célera desempeñó tres sacerdocios como flamínica, de los cuales
el primero, «flamínica perpetua de la Concordia Augusta»,46 es el único que menciona el objeto de culto a que se dedicaba el sacerdocio. En torno a esta cuestión,
harto debatida por especialistas en la materia, cabe decir que la gran mayoría de las
sacerdotisas del Occidente romano no lo mencionan, hecho por el cual la inscripción de Fulvia Célera supone una destacada excepción a la norma general. Como
una posible respuesta a esta cuestión, si el objeto de culto no aparecía mencionado
en la inscripción, «era porque este se daba por supuesto».47 En cuanto al culto a la
Concordia Augusta, este se encontraba incluido dentro del culto a la casa imperial,
puesto que esta virtud familiar, la concordia, fue una de las divinidades a las que se
asociaron las emperatrices (además de simbolizar la armonía de la familia imperial)
y que, junto a virtudes como la pietas, fecunditas o pudicitia, trataron de ensalzar el
papel de adecuadas y correctas esposas.48
Además de Fulvia Célera, conocemos en Tarraco a otra «flamínica perpetua de la
Concordia Augusta», Munia Severa. Esta sacerdotisa fue obsequiada con una estatua, con su correspondiente pedestal y honores públicos, por parte del ordo decurionum, y cuyo coste, tal como era lo usual, fue asumido por el hijo de la homenajeada,
Novaciano, según explica la fórmula epigráfica impensam remisit. Precisamente la
dedicación Decreto Decurionum confirma esta ciudad como su lugar de nacimiento.
De ella también se nos dice que era uxori Novati, es decir, «esposa de Novato»,
personaje este último que se ha identificado con Lucio Munio Novato, de la tribu
Quirina y duumvir bajo el emperador Domiciano.49
43
Los dos epígrafes mencionados se corresponden con el número 17 del anexo I (rit 322). Cfr. Mirón (1996:
168; 2000: 41).
44
Mirón (1996: 168).
45
Mirón (1996: 168-169). A este respecto, al igual que el de Fulvia Célera, se conocen los ejemplos de cuatro
flamínicas provinciales que también desempeñaron el cargo en el ámbito local, tres de ellas en Lusitania y una en la
Citerior, ésta última como nuestra flamínica. Cfr. Mirón (1996: 168 y nota 110).
46
Número 1 del anexo I (rit 344) y lámina 1, figura 2.
47
Mirón (1996: 151).
48
Étienne (1974: 330), Mirón (1996: 84, 150, 151, 153-154).
49
La inscripción que hace referencia a Munia Severa puede consultarse en rit 347. Junto con Fulvia, ambas
se citan en Alföldy (1988: 81). Su esposo, Lucio Munio Novato, aparece mencionado junto con su hermano, Lucio
Munio Aureliano, en una inscripción donde ambos homenajeaban al emperador Domiciano (cil ii 1945). Cfr.
Hoyo (1987: 169-170), Melchor (2009: 16-17).
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
La importancia del culto a la Concordia Augusta en Tarraco radica precisamente
en que no existe ningún paralelo masculino, por lo que pudo encargarse exclusivamente a mujeres. El hallazgo de estos dos testimonios epigráficos, que refieren el
título del flaminado perpetuo de la Concordia Augusta a dos sacerdotisas del mismo
municipio, Fulvia Célera y Munia Severa, ha llevado a pensar en la existencia de un
templo dedicado a esta virtud imperial en la propia colonia.50
El otro sacerdocio de carácter local con el que fue obsequiada de manera vitalicia
nuestra flamínica fue el sacerdocio flaminal de la colonia, según especifica en su
pedestal de estatua: «flamínica perpetua de la Colonia Tarraconense». De hecho,
algunas sacerdotisas provinciales conocidas ejercieron también el flaminado local
perpetuo.51
A la par que el flaminado perpetuo de la Concordia Augusta, estos dos cargos
sacerdotales posiblemente Fulvia los obtendría con anterioridad a su acceso al flaminado provincial. Ya hemos mencionado que este mismo ejercicio sacerdotal, aunque con carácter anual, tal como era lo habitual, fue desempeñado por su madre,
Popilia Secunda. Aspecto muy discutido, podemos decir en líneas generales que
ambos sacerdocios, tanto el local como el provincial, tendrían carácter anual, no
obstante salvo algunas excepciones que le otorgan el carácter vitalicio, como en el
caso de nuestra flamínica.52
De este modo, Fulvia Célera desempeñó dos cargos sacerdotales perpetuos, de
carácter local, en su propio municipio. Término muy debatido en cuanto a su significado exacto, ya que el calificativo perpetua no aparece en todas las inscripciones
de las provincias romanas que mencionan a sacerdotisas. Una de las opiniones más
consideradas al respecto es que el flaminado perpetuo se otorgaría a personas destacadas, posiblemente cuando aquéllas ya hubieran desempeñado el mismo cargo con
su carácter habitual de anualidad, es decir, a la salida del mismo. Compatible con el
ejercicio de otro sacerdocio, este flaminado excepcional probablemente requiriera a
sus dueñas y dueños ciertas actividades religiosas honoríficas.53
Y, por último, «flamínica de la provincia Hispania Citerior». Este cargo se refiere
en la inscripción conservada que remite al homenaje estatuario que ordenó realizar
la misma flamínica ex testamento, es decir, tras su muerte, a dos de sus libertos,
por otro lado sus herederos (dato que podemos conocer gracias al término heredes, que aparece en la inscripción), Fulvio Museo y Fulvio Mosco.54 El flaminado
provincial suponía el máximo honor con el que se podía obsequiar a una romana
Mirón (1996: 150; 2000: 41).
La inscripción a la que se hace referencia se puede consultar en rit 322. Cfr. Mirón (1996: 158-160).
52
Mirón (1996: 155-157, 168-169).
53
Mirón (1996: 156-157, 160).
54
Número 1 del anexo I (rit 322).
50
51
Fulvia Célera: el poder desde el sacerdocio
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Figura 4. rit 312. Inscripción
dedicada a Cayo Vibio Latrón,
ex testamento, según las
disposiciones testamentarias
de la flamínica, por sus
libertos y herederos, Fulvio
Museo y Fulvio Mosco. Museo
Municipal de Reus (rit,
lámina xxxvi 3)
perteneciente a la élite urbana,55 y lo mismo en el caso de los varones. Uno de los
que suponemos relacionado con la flamínica objeto de este estudio, Cayo Vibio
Latrón, desempeñó igualmente este flaminado, según su inscripción: «flamen de
la provincia Hispania Citerior».56 Este epígrafe formó parte en origen de un homenaje estatuario, es decir, la correspondiente estatua junto con su pedestal, que
ordenó realizar la misma Fulvia Célera, también ex testamento y también a los dos
libertos de esta aristócrata que se convirtieron en sus herederos, Fulvio Museo y
Fulvio Mosco. Posiblemente, Cayo Vibio Latrón fuese el esposo de Fulvia, pese a
que en ninguna inscripción de las conocidas de la flamínica se refiera este dato de
manera explícita.57 Este varón sería originario de Sigarra (Prats del Rey, Barcelona),
municipio no muy alejado de Tarraco, la capital provincial, dato que conocemos
gracias al hallazgo de dos pedestales de estatua con inscripción (de lo que se deduce, por tanto, un homenaje estatuario) y dedicados a su padre (Cayo Vibio Luperco) y a su madre (Junia Severina), que nos informan de su pertenencia a la élite
urbana de este municipio. Al parecer, el matrimonio de Fulvia y Cayo Vibio Latrón
no tuvo descendencia, o bien no les sobrevivió, ya que los únicos dedicantes de las
inscripciones conocidas de la flamínica fueron tres de sus libertos: Fulvio Museo,
Fulvio Mosco y Fulvio Diádoco.58
Las diferentes magistraturas, como el cargo de duumvir, que desempeñó Cayo
Vibio Latrón en Tarraco, además del flaminado provincial, nos informan del alto
grado de promoción social que llegó a alcanzar, y que con toda probabilidad ob Mirón (1996: 211).
Número 2 del anexo I (rit 312) y lámina 1, figura 4.
57
Mirón (1996: 176).
58
En la inscripción de Cayo Vibio Latrón se señala su pertenencia a la tribu Galeria. Las inscripciones que
mencionan al padre y la madre de este varón pueden consultarse respectivamente en cil ii 4479 (número 8 del
anexo I) y cil ii 4480 (número 9 del anexo I). Cfr. Hoyo (1987: 94), Mirón (1996: 176; 2000: 42-43).
55
56
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Política y género en la propaganda en la Antigüedad
tendría gracias al matrimonio con Fulvia Célera, dama de gran influencia en la
ciudad,59 lo que nos demuestra que «los méritos de la mujer pesan tanto o más que
los del marido a la hora de elegir a la pareja flaminal».60 De este modo, Fulvia y su
marido desempeñarían el flaminado provincial de manera conjunta, realizándose
su elección a una misma vez, tal como era usual en la Citerior. Aunque al parecer
no era condición necesaria, a tenor de las inscripciones conservadas que nos proporcionan este dato, una gran parte de flamínicas provinciales fueron esposas de
flamines, también provinciales.61
Además de pertenecer a una familia de la élite urbana e influyente, como hemos
podido comprobar en el caso de esta matrona, por lo que se deriva su condición de
ciudadanas romanas y su consecuente prestigio, para acceder al sacerdocio flaminal
también era requisito imprescindible disponer de una importante capacidad económica, que en el caso de Fulvia podemos deducir de su condición de domina de
esclavos y esclavas. Hemos comprobado que desempeñó tres cargos del sacerdocio
flaminal, dos de ellos perpetuos y locales, y uno provincial; esta concentración de
varios ejercicios sacerdotales, algunos de ellos muy importantes, nos habla del interés de estas mujeres ricas de las élites urbanas en extender su radio de actuación más
allá de su propia ciudad, incluso llegando a su provincia.62
Y la capacidad de testar, de realizar testamento. El derecho de testar se incluía
en la ciudadanía romana, derecho que emanaba del ius comercii; en el caso de las
mujeres, esta capacidad fue reconocida hacia el siglo iv a. de C. y más generalizada
en el Alto Imperio.63 En la provincia Tarraconense se conocen veinticinco epígrafes,
en los que veintiuna mujeres testadoras se refieren de manera explícita a este derecho. Para esta misma área provincial, la norma general es que una dama romana
haga uso de su capacidad de realizar testamento para ordenar a sus herederos y/o
herederas la realización de un monumento funerario, bien para ella, bien para otra
persona. En este sentido, contamos con once inscripciones donde diez mujeres manifiestan «haber ordenado en su testamento» la realización de un homenaje estatuario o bien un monumento conmemorativo post-mortem a otra persona o hacia ellas
mismas.64 Dentro de este caso podríamos situar los dos homenajes estatuarios que
manda realizar, ex testamento, esta aristócrata, uno para su esposo, el flamen Cayo
59
Las otras magistraturas que desempeñó este varón son la cuestura y el duunvirato quinquenal. Cfr. rit 312,
Mirón (1996: 176; 2000: 42).
60
Mirón (1996: 176).
61
En la elección simultánea de la pareja flaminal las normas a seguir eran las correspondientes al flaminado
dedicado a Júpiter, que imperaban en la Hispania Citerior. Según este sacerdocio de Júpiter, el flamen y la flaminica
Dialis «dependían el uno del otro», por eso debían formar matrimonio. Cfr. Mirón (1996: 163, 178, 190; 2000: 42;
2005: 260).
62
Hoyo (1987: 213-214), Mirón (1996: 160, 165-167; 2000: 41-42).
63
Gallego (2003: 172; 2006: 144).
64
Gallego (2006: 154-155 con nota 28).
Fulvia Célera: el poder desde el sacerdocio
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Vibio Latrón, y otro para ella misma.65 De manera general, se ha podido constatar a
través de la epigrafía que las mujeres tarraconenses que ordenaron en su testamento
un homenaje o conmemoración post-mortem dispusieron de un poder económico
indiscutible, puesto que el hecho de que estos epígrafes mencionen el cursus honorum de la persona homenajeada, remite directamente hacia la ubicación de su estatua en un lugar público. Las personas herederas de estas mujeres, que se encargaban
de cumplir las últimas voluntades, se corresponden en muchos casos con libertos
y/o libertas de estas matronas. De modo que, a través del testamento, desde la esfera
privada, estas damas podían influir en la vida pública de su ciudad recibiendo a
cambio honores y prestigio social.66
Unido a la riqueza y directamente relacionado con ella se encuentra el fenómeno del evergetismo, según el cual las aristocracias locales, en nuestro caso concreto sacerdotisas y sacerdotes, o bien sus familias, obsequiaban a las ciudades y sus
habitantes con «ofrendas religiosas, erección de estatuas, construcción de edificios
públicos y obras de infraestructura, donaciones monetarias y celebración de banquetes y espectáculos».67 Lo que obtenían a cambio no tenía precio: honor, prestigio
y poder.68
En el caso concreto de Fulvia, los vestigios de que disponemos sobre una actividad evergética son los tres homenajes estatuarios (este tipo de homenajes se
configura como uno de los más comunes en Hispania)69 que ordenó en distintos momentos (no sincrónicos, al contrario de lo que ocurre con otros ciclos
estatuarios),70 y dirigidos hacia quien se ha identificado con su esposo, Cayo Vibio
Latrón; hacia su madre, Popilia Secunda; y hacia ella71 (el primero y el último, según disposición testamentaria de Fulvia Célera, ex testamento). Dichos homenajes, dirigidos por las sacerdotisas hacia sus familias e incluso hacia sí mismas, se
configuran como un hecho continuo dentro de las propias aristocracias urbanas.72
En el caso concreto de Fulvia, se trata de «una de las pocas flamínicas provinciales con actividades evergéticas conocidas»,73 otro dato más a considerar sobre su
poder e influencia.
En cuanto a los homenajes, merecen nuestro interés los dos primeros, dedicados a Cayo Vibio Latrón y a Popilia Secunda, respectivamente. Ambos pedestales
de estatua, mandados levantar por Fulvia, no mencionan sus propios honores sa Respectivamente, rit 312 (Cayo Vibio Latrón) y rit 322 (Fulvia Célera).
Gallego (2006: 155 con nota 31 y 156-157).
67
(Mirón, 1996: 193).
68
Mirón (1996: 193), Melchor (2009: 1-2).
69
Melchor (2003: 130).
70
Navarro (2003: 124).
71
Respectivamente, rit 312 (número 2, anexo I), rit 350 (número 3, anexo I) y rit 322 (número 1, anexo I).
72
Mirón (1996: 195 con notas 6 y 7).
73
Mirón (1996: 211).
65
66
220 |
Política y género en la propaganda en la Antigüedad
cerdotales, conocidos a través de otros epígrafes. Nos encontramos ante un hecho
habitual en la epigrafía honorífica hispana: la omisión de los cargos de las personas
dedicantes, en beneficio de la ostentación y alarde de los méritos de las personas
homenajeadas.74
De los tres libertos de Fulvia que nos son conocidos, Fulvio Diádoco realizó
asimismo un acto evergético para con su patrona y en vida de ésta, dedicándole
una estatua donde aparecía el título de «flamínica perpetua de la Concordia Augusta», considerado cronológicamente el primer cargo que esta dama alcanzó del
sacerdocio flaminal.75 Según Javier del Hoyo, la relación de este liberto con su
patrona sería de gratitud, o incluso «cumpliendo el obsequium», en virtud del
cual debía agradecerle la manumisión en señal de respeto hacia ella,76 aunque
también pensamos que este pedestal con su estatua original (que debió de costarle
gran cantidad de dinero, lo que también nos habla del poder económico de este
liberto), expresión pública de la vinculación con su antigua domina, una mujer de
enorme prestigio, serviría a Fulvio Diádoco como un importante medio de autorrepresentación en su entorno más próximo, con vistas a «progresar en la escala
social».77 En relación con lo anterior destaca el importante número de dedicaciones dirigidas a sacerdotisas flamínicas y realizadas por sus libertos, en muchos
casos sus herederos.78
En este sentido, tampoco podemos olvidar el pedestal de estatua dedicado
por Sutoria Surila a su marito optimo, Marco Fulvio Museo, otro de los libertos
de Fulvia Célera, en este caso uno de sus herederos, y donde se nos informa del
cargo que este último desempeñó: sevir augustal.79 Una vez más, el poder económico y prestigio social de su patrona, favorecerían y facilitarían el acceso de
este liberto al sevirato, uno de los cargos locales masculinos, a menor escala que
el flaminado, pero que también se ocupaban del culto imperial y que requería,
al igual que en el caso del sacerdocio flaminal, la disposición de una importante
capacidad económica.80 Prueba de su rango destacado es igualmente la posesión
de esclavos y esclavas, a los que posteriormente otorgarían la manumisión: su esposa, Sutoria Surila, fue honrada con una estatua que le dedicó su liberto Sutorio
Epitincano, mencionándola en su pedestal como patrona honestissimae et optimae de se meritate.81 No obstante, la promoción social de Marco Fulvio Museo
también favorecería muy positivamente a su patrona, Fulvia Célera, otorgándole
Melchor (2003: 134, 137).
rit 344 (número 1, anexo I), Navarro (2003: 123).
76
Hoyo (1987: 95; 2003: 136).
77
Mirón (1996: 208).
78
Hoyo (1987: 95), Mirón (1996: 208).
79
rit 906 (número 3 del anexo I).
80
Étienne (1974: 280), Gallego (1994: 270), Mirón (1996: 142).
81
rit 472 (número 7 del anexo I).
74
75
Fulvia Célera: el poder desde el sacerdocio
| 221
un aumento de su poder e influencia, de manera que el beneficio sería recíproco,
por ambas partes.82
De este modo, el poder social y económico de la flamínica objeto de este estudio,
repercutió e influyó en su familia más inmediata: su esposo Cayo Vibio Latrón,
facilitando posiblemente el acceso de éste a cargos destacados, entre ellos el flaminado de la Provincia Hispania Citerior. También sus dos libertos, Fulvio Museo y
Fulvio Mosco, convertidos en sus herederos y de los cuales el primero llegó a ser
seviro augustal, y su liberto Fulvio Diádoco que pudo favorecerse del prestigio de
su patrona autorrepresentándose públicamente mediante la realización de un acto
evergético, como es la dedicación de una estatua, «pudiendo así mejorar su posición
social y acceder a la concesión de honores públicos, los funerarios».83 No obstante,
y como también hemos podido apreciar, el aumento de poder fue recíproco, ya que
mientras Fulvia Célera favorecía a su familia, facilitando su promoción social e importancia en Tarraco,84 este acto repercutía en sí misma, acrecentando su influencia
y prestigio, de los que también se vio beneficiada su familia. Quizá esta sacerdotisa
no haga más que repetir el esquema que ya había iniciado anteriormente su madre,
Popilia Secunda, flamínica de la misma colonia, perpetuando con ello un modelo de
actuación que solo era posible desde su elevado status.
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82
Gallego (1992: 355 y nota 75). Igualmente, «las esposas de los augustales, de origen servil, se relacionan con
las principales familias aristocráticas y decurionales hispanas, quienes fomentaban los enlaces matrimoniales entre
sus libertos». Cfr. Gallego (1992: 355 y nota 77).
83
Gallego (1994: 270).
84
En este sentido hay que poner una vez más de relieve la capacidad de las mujeres de las aristocracias urbanas
que, a través de sus actos, podían influir positivamente en los varones de su familia.
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Anexo I. Familia de la flamínica Fulvia Célera
N.º
Nombre
1
Fulvia Célera
2
Cayo Vibio Latrón
3
Popilia Secunda
4
Fulvio Museo
5
Relación familiar
Datación
Bibliografía
Fines siglo i-primera
mitad siglo ii d. De C.
rit 322; rit 344;
ae 1928, 197
Fines siglo i-primera
mitad siglo ii d. de C.
rit 312; cil ii
4253
Fines siglo i-principios
siglo ii d. de C.
rit 350; cil ii
4276
Liberto y heredero de Fulvia
Célera
Fines siglo i-primera
mitad siglo ii d. de C.
rit 906; rit 322;
cil ii 4298
Fulvio Mosco
Liberto y heredero de Fulvia
Célera
Fines siglo i-primera
mitad siglo ii d. de C.
rit 322
6
Fulvio Diádoco
Liberto de Fulvia Célera
Fines siglo i-primera
mitad siglo ii d. de C.
rit 344
7
Sutoria Surila
Esposa de Marco Fulvio
Museo
Siglo ii d. de C.
rit 472; cil II
4405
8
Cayo Vibio
Luperco
Padre de Cayo Vibio Latrón
Originario de Sigarra
Siglos i-ii d. de C.
cil ii 4479; irc
i, 19
9
Junia Severina
Madre de Cayo Vibio Latrón
Originaria de Sigarra
Siglos i-ii d. de C.
cil ii 4480; irc
i, 22
Con toda probabilidad,
esposo de Fulvia Célera
Originario de Sigarra
Madre de Fulvia Célera