NATURALEZA Y LEY NATURAL* I La reflexión sobre el tema que
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NATURALEZA Y LEY NATURAL* JOAQUÍN GARCÍA-HUIDOBRO I La reflexión sobre el tema que nos ocupa tiene algo de paradoja. Que, por la difusión de la sensibilidad ecológica, los nuestros sean tiempos propicios para hablar de 'naturaleza' y de 'lo natural', no significa que una exposición sobre naturaleza y ley natural sea, sin más preámbulos, bien recibida por cualquier auditorio. Algún espíritu suspicaz podría pensar que los así llamados "iusnaturalistas" aprovecharán la actual preocupación ecológica para tratar de infiltrar una vez más en la discusión su eterno problema del derecho natural. Y no les falta razón. La idea de que en la naturaleza hay un orden y que, de alguna manera, ese orden es normativo para el hombre, al menos en el sentido de que el ser humano no puede hacer con la naturaleza lo que quiera sin sufrir las consecuencias, se parece demasiado a la antigua reflexión sobre la existencia de un orden en lo humano, que ni el más poderoso de los gobernantes puede trastrocar sin degradarse, como para dejar de hacer ciertas comparaciones. Otro tanto sucedió años atrás con el tema de los derechos humanos, esos derechos intengibles que toda autoridad debe respetar, cualquiera sea el lugar de la geografía en que se ejerza, no sólo tienen un extraordinario parecido con ciertas teorías iusnaturalistas, sino que históricamente surgieron de ellas.1 ¿Qué sucede entonces? ¿Por qué incluso autores, como Hart, que aceptan un contenido mínimo de derecho natural" no dudan en calificarse como adherentes al positivismo y evitan por todos los medios el calificativo de iusnaturalistas? ¿Estaremos en presencia de un fenómeno como el Gattopardo, en el que se cambia de lenguaje con el fin de que todo siga exactamente igual? 2 Que todo siga igual no me atrevería a afirmarlo. Pero que nos hallamos ante una cierta Este texto forma parte de un proyecto más amplio, patrocinado por FONDECYT (Chile). El autor agradece las observaciones de A. Vigo, y de los miembros de la Sección Westfaliana de la Sociedad Internacional de Filosofía Jurídic a (WR), en especial de W. Krawietz y L. Siep. con quienes pudo discutir una primera versión de este trabajo Cfr. F. Inciarte, "Derecho natural o derecho racional: treinta tesis y una propuesta", en Rei'ista Chilena de Dereclw, vol. 19, n. 1. Santiago de Chile. 1992, 299-310; R. Tuck, Natural Rights 1'heories. Cambridge University Press. Cambridge. 1979. Oï. H. L. A. Hart, The Concept ofLaw. Oxford University Press. Londres. 1961. G. T. di Lampedusa,// Gattopardo Feltrinelli Editore. Milano. I960 (52 ed). paradoja es un hecho notorio. Y bien saben los procesalistas que en el foro los hechos notorios no necesitan probarse. La historia de por qué muchos autores, que aceptan la existencia de ciertos principios de justicia por encima de los ordenamientos jurídicos vigentes, evitan decir que reconocen un derecho natural es una historia que, aparte de ser larga y complicada, no estamos en condiciones de contar. Abordaremos tan sólo dos episodios de la misma, después de los cuales podremos entrar al núcleo de esta exposición. II El primer episodio es muy antiguo. Lo encontramos en el Gorgias, uno de los diálogos platónicos. Allí Sócrates, debatiendo con el sofista Gorgias, ha sostenido e intentado fundamentar la tesis de que es preferible sufrir una injusticia antes que cometerla (46°b). Es una tesis de tanta belleza como fuerza. Una verdadera piedra de escándalo, que resume lo que podríamos llamar el modo clásico de mirar la ética, tomando la palabra clásico en un sentido muy amplio. Textos parecidos cabe leer en muchas partes, desde algún fragmento de Demócrito3 hasta la invitación de Vaclav Havel a reemplazar la vida en la mentira por una vida en la verdad,4 pasando por la afirmación evangélica: "¿De qué le vale al hombre ganar el mundo si es a costa de su alma?" El principio socrático de que es preferible sufrir una injusticia antes que cometerla causa las iras de Calicles, otro sofista, que toma el lugar que ocupaba el derrotado Gorgias en la discusión. Calicles acusa a Sócrates de haber confundido dos órdenes, el de la naturaleza y el de la ley. Desde la perspectiva de la ley, es preferible padecer el mal antes que realizarlo. Pero para Calicles la ley no es una realidad primera. Muy por el contrario, se trata de una argucia de los débiles para controlar a los poderosos. El dato primigenio está dado por lo natural. ¿Y qué nos muestra nuestra observación de la naturaleza? Que su ley es la ley del más fuerte. "Y la naturaleza misma, creo, -dice Calicles- pone de manifiesto que esto mismo es justo: que el superior obtenga más que el inferior, y que el poderoso más que el incapaz. Y es manifiesto que estas cosas son así en todas partes, tanto entre los restantes animales como en todas las ciudades y las razas humanas, puesto que lo justo ha sido así concebido, que el más fuerte gobierne sobre el más débil y obtenga más" (483 c - d). Calicles apoya sus dichos con ejemplos históricos, como la invasión del Hélade por Jerjes, el cual, al vencer en la guerra al más débil, está "actuando con arreglo a lo que es justo conforme a la naturaleza" (483e), por más que haya violado las leyes humanas, que logran domesticar a los mejores y más fuertes de los hombres, convirtiéndolos en esclavos (cfr. 483e-484a). Esta apología del derecho del más fuerte va a reaparecer otras veces en la historia. Una de las "Quien comete injusticia es más desgraciado que quien la padece" ( DK 68 B 45) Cfr. p. ej.. V. Havel, "El poder y la conciencia", en Atlámida. n. 3. Madrid 1990. 44-54 últimas ocasiones fue en la obra de algunos juristas cercanos al nacionalsocialismo. No ha faltado quien ha pretendido ver en estas formas de pensamiento deudoras de Calicles un residuo de iusnaturalismo, 5 pero no pasa de ser una confusión derivada del uso equívoco de expresiones como naturaleza o justo natural. La tradición iusnaturalista se basa en el reconocimiento del principio socrático de que cometer una injusticia es una desgracia mayor que sufrirla, y en la admisión de que hay al menos algún principio de justicia cuyo reconocimiento no depende de su aceptación por las leyes o los poderosos, sean mayoría o minoría. Si la idea del derecho natural se confunde con la ley del más fuerte, es explicable que haya quienes procuren evitar el ser calificados como iusnaturalistas, pero no parece haber razones fundadas que justifiquen una tal actitud. El propio Calicles reconoce la diferencia entre su postura y la de su adversario, y la atribuye a que éste está adoptando una perspectiva filosófica, que sólo es adecuada para la edad joven, mientras que el hombre maduro debe adoptar un punto de vista pragmático para juzgar la realidad (cfr. 484c-486d). Con esto nos da una buena pista para seguir adelante, a saber, que mientras uno se mantenga, como Calicles, en una consideración puramente empírica de la naturaleza, le será muy difícil llegar a formular principios como el de Sócrates. Esto quiere decir, entonces, que cuando la tradición clásica nos habla de que hay cosas que son justas o injustas por naturaleza, no está entendiendo los términos naturaleza o natural en un sentido meramente fáctico, físico, como aquello que se da, que está frente a nosotros y podemos percibirlo por nuestros sentidos. Porque si esto fuese así, entonces habría que darle la razón a Calicles y pensar que o no hay nada justo por naturaleza o lo justo coincide con lo que pasa espontáneamente. El derecho sería el hecho. La idea de lo natural como lo fáctico, lo que se da o sucede, tendrá gran importancia en la época moderna, y está en la base de otro episodio de esta historia, que queremos traer aquí a colación. III Decíamos que la historia que lleva a muchos pensadores a huir de la identificación con el pensamiento iusnaturalista es larga. Una de las etapas importantes de la Antigüedad es la constituida por Calicles y su consideración de que acudir a criterios de justicia suprapositivos es un acto de cobardía, propio de hombres débiles e inmaduros. Puestos a buscar en la Modernidad un punto de importancia parangonable, habría que referirse a un célebre pasaje del Treatise,1 en donde David Hume hace notar que los moralistas tienen la tendencia de deducir sus proposiciones éticas a partir de constataciones empíricas, lo que parece manifiestamente imposible, ya que de ciertos estados de cosas no podemos deducir imperativos mora Cfr. E. Garzón Valdes, "Introducción", en id. (ed.), Derecho y Filosofía. Alfa. Barcelona 1985. 5-14. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, vol. II. Ed. Nacional. Madrid. 1977, 689-90. últimas ocasiones fue en la obra de algunos juristas cercanos al nacionalsocialismo. No ha faltado quien ha pretendido ver en estas formas de pensamiento deudoras de Calicles un residuo de iusnaturalismo, 6 pero no pasa de ser una confusión derivada del uso equívoco de expresiones como naturaleza o justo natural. La tradición iusnaturalista se basa en el reconocimiento del principio socrático de que cometer una injusticia es una desgracia mayor que sufrirla, y en la admisión de que hay al menos algún principio de justicia cuyo reconocimiento no depende de su aceptación por las leyes o los poderosos, sean mayoría o minoría. Si la idea del derecho natural se confunde con la ley del más fuerte, es explicable que haya quienes procuren evitar el ser calificados como iusnaturalistas, pero no parece haber razones fundadas que justifiquen una tal actitud. El propio Calicles reconoce la diferencia entre su postura y la de su adversario, y la atribuye a que éste está adoptando una perspectiva filosófica, que sólo es adecuada para la edad joven, mientras que el hombre maduro debe adoptar un punto de vista pragmático para juzgar la realidad (cfr. 484c-486d). Con esto nos da una buena pista para seguir adelante, a saber, que mientras uno se mantenga, como Calicles, en una consideración puramente empírica de la naturaleza, le será muy difícil llegar a formular principios como el de Sócrates. Esto quiere decir, entonces, que cuando la tradición clásica nos habla de que hay cosas que son justas o injustas por naturaleza, no está entendiendo los términos naturaleza o natural en un sentido meramente fáctico, físico, como aquello que se da, que está frente a nosotros y podemos percibirlo por nuestros sentidos. Porque si esto fuese así, entonces habría que darle la razón a Calicles y pensar que o no hay nada justo por naturaleza o lo justo coincide con lo que pasa espontáneamente. El derecho sería el hecho. La idea de lo natural como lo fáctico, lo que se da o sucede, tendrá gran importancia en la época moderna, y está en la base de otro episodio de esta historia, que queremos traer aquí a colación. III Decíamos que la historia que lleva a muchos pensadores a huir de la identificación con el pensamiento iusnaturalista es larga. Una de las etapas importantes de la Antigüedad es la constituida por Calicles y su consideración de que acudir a criterios de justicia suprapositivos es un acto de cobardía, propio de hombres débiles e inmaduros. Puestos a buscar en la Modernidad un punto de importancia parangonable, habría que referirse a un célebre pasaje del Treatise,7 en donde David Hume hace notar que los moralistas tienen la tendencia de deducir sus proposiciones éticas a partir de constataciones empíricas, lo que parece manifiestamente imposible, ya que de ciertos estados de cosas no podemos deducir imperativos moraCfr. E. Garzón Valdés, "Introducción", en id, (ed.), Derecho y Filosofía. Alfa. Barcelona 1985. 5-14. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, vol. II. Ed. Nacional. Madrid. 1977, 689-90. les. Del "ser" no se puede deducir el "deber ser": así se enuncia normalmente la llamada "ley de Hume". De premisas en indicativo no es posible extraer una conclusión en el modo verbal del imperativo, de la naturaleza no sale la moral. Que la "ley de Hume" sea realmente una ley o qué haya querido decir el filósofo escocés con esas afirmaciones, son cuestiones muy discutidas, que no abor daremos.6 Tampoco entraremos en las refutaciones que autores como Kalinowski, Finnis o Hóffe han expuesto en torno a esc argumento anti-iusnatura-lista. Nos interesa sólo hacer ver que, al igual, o en mayor medida, que Calicles, las aseveraciones de Hume -o, mejor dicho, de quienes invocan su ley como algo definitivo-, se fundan en algunos supuestos que son, a lo menos, discutibles. El primer supuesto es común a Hume y Calicles, y consiste en la reducción del ser, de lo natural, a lo meramente fáctico. Nada prohibe que un filósofo, a título hipotético, intente desarrollar una teoría ética a partir de la facticidad, y que concluya que a partir de esos hechos no cabe derivar valores. El problema comenzará cuando intente criticar a los autores que no hacen esa reducción reprochándoles el derivar valores a partir de una naturaleza que no se entiende en el mismo sentido empírico que él utiliza. Si la noción de naturaleza que mantiene Hume es mejor que la de los moralistas que lo precedieron es cuestión de tanta importancia que no parece legítimo darla por probada, sin preguntarse, antes de criticar, si la derivación de valores a partir del ser no se basará acaso en una noción de naturaleza que, de ser verdadera, haría posible esa empresa. Aparte de una determinada noción de naturaleza, los seguidores de Hume suelen pensar, con su maestro, que la moral no es cuestión racional, sino puramente emotiva, de sentimientos. Esto supone quizá mantener que la única forma de racionalidad es la que los antiguos llamaban especulativa o teórica. Es decir, que sólo actúa la razón allí donde se puede calcular, constatar. Así, los dominios de la razón coincidirían con los de la ciencia y la técnica, en el sentido moderno de estas palabras. Según esta concepción, la razón estaría recluida al mundo del ser, y no podría remontarse más allá de estos límites. Pero como esta afirmación contraría, al menos, toda una tradición filosófica y no pocos estudios contemporáneos, que nos hablan de una razón práctica, cuyo campo de acción es el "deber ser", sería deseable que, antes de fundar una crítica al iusnaluralismo sobre un apoyo tan discutible como una concepción unilateral o menguada de la razón, se la someta primero a discusión, antes de hacerla comparecer en forma acrítica. Es cierto, ya lo reconoce Aristóteles, que la razón especulativa -aquella que constata- tiene una certeza mucho mayor que la razón práctica, la cual se ocupa de las cosas que deben ser hechas, o sea,de actividades y campos como el derecho o la política. También hay que reconocer que, al ser más exacta, permite una acumulación de conocimientos y un cierto progreso. Pero, aparte de que la exactitud puede que no sea tan grande como lo pensaban algunos seguidores de Hume, nadie asegura que en los asuntos humanos, variables y contingentes, la exactitud sea una ventaja. Hoy muchos piensan que, cuando ciertas filosofías expulsaron de la realidad los valores y los fines, no sólo se ahorraron trabajo en forma ilegítima, pues "es indigno del hombre no buscar la verdad a él proporcio- Cfr. J. Finnis, Natural Law and Natural Rights. Oxford University Press. Oxford. 1989 (primera edición 1980), 36-42. nada (aunque el hallarla sea difícil, agregamos), sino que en ese intento dejaron fuera de nuestro ámbito de percepción lo que en nuestro siglo se ha llamado el mundo de la vida, con graves consecuencias, no sólo para nosotros los hombres, sino también para el mundo material, al que supuestamente los modernos pretendían dominar como amos y señores. Cuánto depende este prurito de la exactitud de la asunción acrítica del ideal del progreso indefinido es una cuestión que los historiadores de la cultura tendrán que dilucidar. Pero todas estas reflexiones son fáciles de hacer hoy en día, en que hemos tenido dos siglos para juzgar esas filosofías contemplando sus frutos. Pero era comprensible que para la posteridad de Hume, en cambio, todo intento de fundar la moral en la naturaleza se hiciera sospechoso de estar intentando lo imposible, y, en este sentido, es explicable que muchos autores hayan pretendido situarse fuera del alcance de la denominación "iusnaturalista". Un último supuesto, que no expondremos aquí, es el de que las teorías iusnaturalistas se desarrollan, como su nombre parece indicarlo, a partir de la noción de naturaleza y lo natural. Pero si se examina la literatura más reciente sobre el tema, el lector se encontrará con la sorpresa de que muchos consideran que, para las figuras más destacadas del pensamiento iusnaturalista, la determinación de lo moral no se hace, al menos en un primer momento, sobre la base de preguntar por lo natural, sino, mucho más, por establecer qué es lo "razonable".7 IV Nuestra reflexión nos muestra que estamos hablando de cuestiones sobre las que se ha discutido y se discute mucho. Pero esto, lejos de desanimarnos, nos entrega un nuevo argumento que avala el que pasemos ahora a comentar un texto venerable, una de las piedras fundacionales de la reflexión iusnaturalista. El argumento no es muy importante para aquellos que pensamos que la calidad de una reflexión filosófica no está determinada por su sujeción a las opiniones determinantes. Parafraseando a Hume, podríamos decir que el carácter mayoritario de las opiniones dominantes es una cuestión fáctica, de la que no se puede sacar sin más precauciones una conclusión valorativa. Nuestro argumento suena así: si hoy se discute sobre un tema, no sería especialmente inteligente el que los seguidores de una postura traten a sus oponentes como si estuviesen defendiendo un cadáver. Si así fuese, no necesitarían discutir. La historia de Antígona está narrada en la tragedia homónima de Sófocles. Esta hija de Edipo es mostrada como un símbolo de la rebelión frente a una ley injusta sobre la base de una legalidad superior. Así resume Salustio el contenido de esta tragedia que, en su opinión "cuenta entre las más bellas de Sófocles". "La obra debe su nombre a que es Antígona en quien se basa el argumento. En efecto, el cuerpo de Polinice yace insepulto y Antígona intenta enterrarlo, . Met. 1, 2, 982 b 31-32 Cfr. J. Finnis. Natural..., cap. II. pero es impedida por Creonte. Y, sorprendida cuando lo enterraba, es muerta. Pero Hemón, el hijo de Creonte, la amaba y, no pudiendo soportar semejante desgracia, se da la muerte. Tras esto, también su madre Eurídice pone fin a su vida con un lazo".8 Aquí nos interesa recoger las razones por las cuales Antígona explica su inusual actitud de desobedecer un decreto de la potestad política y enterrar a su hermano, permitiendo así que su alma entrara al Hades, cosa que no podía hacer mientras su cuerpo permaneciese insepulto. La primera serie de argumentos se expone en el diálogo en el cual discute con su hermana Ismena, quien no comparte su propósito. Tras haber señalado que al rey no le está permitido apartarla de los suyos, muestra que el crimen que cometerá es, en el fondo, un "delito santo" y la muerte a la que se expone será algo hermoso, porque antes hay que satisfacer "a los de abajo" (v. 75) que a quienes nos acompañan aquí por sólo un tiempo, máxime si el acto de enterrar un cadáver significa cumplir lo que establecen los dioses. "No podría yo obligarte -dice Antígona-, ni, si todavía estuvieras dispuesta a hacerlo, vería con gusto que cooperes conmigo. ¡Vamos! ¡Míralo como te parezca; que a aquél yo lo enterraré! Y será hermoso para mí morir haciendo esto. Yaceré junto a él, querida junto a un ser querido, por haber cometido un delito santo. Pues mayor es el tiempo durante el que he de dar satisfacción a los de abajo que a los de aquí, porque allí por siempre descansaré. En cambio, tú, si así te parece, deja sin honra las cosas honradas por los dioses" (w. 68-78). El diálogo entre las dos hermanas muestra las diversas actitudes a las que se llega cuando se adoptan diferentes perspectivas. Ismena no entierra a su hermano porque el hacerlo significa disgustar al poderoso y le acarreará la muerte. Ella mantiene lo que podríamos llamar una perspectiva de corto plazo, pensando que sólo se disgusta a quien se tiene inmediatamente arriba y olvidando que tarde o temprano la muerte llegará a todos. Antígona mantiene una perspectiva más amplia: su mundo incluye también a los dioses y a los muertos, y es capaz de considerar no sólo la muerte que le acecha en caso de desobedecer a Creonte, sino también aquella que es inseparable de todo ser humano. Por eso, puestos a morir, mejor morir dignamente. Pero la diferencia entre Antígona y su hermana no es una simple cuestión de gustos, como podría dar a entender la contraposición entre perspectivas de corlo y largo plazo, porque la elección de una u otra implica diversos modos de vida. Al mismo tiempo, la perspectiva de Antígona es más real. Bastaría una breve reflexión para que a la luz de este episodio descubriéramos que la visión de Antígona es más realista que una consideración meramente pragmática. El pragmatismo esconde muchas ilusiones, en especial la ilusión de vivir como si no se fuera a morir, lo que es un engaño que contradice la más elemental de las experiencias. El mundo heroico y trascendente de Antígona, con sus dioses y la presencia de los muertos y la muerte, es mucho más real que el de su hermana, la cual, reconociendo que lo que alega Antígona es verdadero, no se anima a actuar en coherencia. ¿Cómo explicar esta inconsecuencia? Ismena no ve la realidad El texto se recoge de la iraducción caslellana de L. Pinkler y A. Vigo, en Sófocles. Antigona. Biblos. Buenos Aires. 1987. 68. porque no está dispuesta a tomar sobre sus hombros la carga del sufrimiento. Hay una misteriosa relación entre el sufrir y el conocer las cosas tal como son, que no podemos desarrollar aquí. El sufrimiento, en todo caso, tiene el doble mérito de acercarnos a la realidad y, al mismo tiempo, hacernos patente que esta no se reduce a los solos aspectos empíricos de la misma (el placer sensible, en cambio, muchas veces desempeña el papel contrario: nos aleja de la realidad, en cuanto nos puede reducir a los límites de lo actualmente percibido, haciéndonos perder de vista el "contexto" y, por su propia naturaleza, nos mueve a privilegiar lo tangible, lo que está al alcance de la mano). Más adelante, cuando Antígona es condenada a muerte, Ismena procura hacerse acreedora de su misma suerte, cosa imposible, pues hay una cierta proporción entre la forma en que se muere y la manera en que se ha vivido, y no está en su mano cambiarla. No nos detendremos especialmente en los diálogos entre Antígona y Creonte, una vez que ésta es descubierta intentando dar sepultura a su hermano. Aún con peligro de pecar de anacronismo, podríamos decir que la lógica de Creonte es prototípica de una mentalidad utilitarista. Su ética, en terminología de Max Weber,1" es la ética típica del político, la ética de la responsabilidad, que mide la bondad de los actos por sus consecuencias, en este caso, el desorden que supone el que un mandato soberano sea desobedecido. La argumentación de Antígona, por su parte, está principalmente dirigida a mostrarle que se ha excedido, que ha comenzado a legislar sobre una materia que no es de competencia suya, sino de los dioses. Dejar insepulto a Polinice, dice Antígona, no es algo que haya sido ordenado por Zeus ni por Dike, la diosa de la justicia. En sus palabras hay incluso un dejo de ironía: "Ni siquiera creía que tus edictos tuvieran tanta fuerza como para que un simple mortal pase por sobre las ágrafas pero inconmovibles leyes de los dioses" (w. 4525), cuya existencia es inmemorial (cfr. w. 455-7). En el enfrcntamiento con Creonte, Antígona vuelve a insistir en que complace a quienes en verdad debe ser grata, y que los criterios de la política de su tío Creonte difícilmente podrán satisfacer lo que en el mundo de abajo se considera piadoso (cfr. w. 521-2). Como han destacado Pinkler y Vigo en su Introducción a una magnífica edición de Antígona en castellano, esta tragedia de Sófocles es una respuesta a los criterios inmanentistas e iluministas de la época de Pericles, en la que se difunde la convicción de que es posible instaurar un orden político prescindiendo de los principios tradicionales y la religión.9 Especial interés tiene en este contexto el primer estásimo de la obra, en donde se alude al terrible poder del hombre y su capacidad de controlar las fuerzas y elementos de la naturaleza, puesto que es "todo recursos" (v. 360) y tiene la capacidad de escapar de males "irremediables" (v. 360). El hombre es "poseedor de una sabiduría superior a lo esperable", y tiene "la capacidad de Cfr. "Politik als Beruf, en M. Weher, Gesammelte politische Schriften. J. C. B. Mohr. Tubinga. 1988, 505-560. Cfr. L. Pinkler y A. Vigo. "Introducción", en Sófocles. Antígona. Biblos. Buenos Aires. 1987, 7-64. urdir técnicas" que encamina "unas veces al mal y otras al bien" (364-6). Ante-este panorama, que trasunta un optimismo muy semejante al que se vivió en la modernidad, Sófocles introduce una cuota de realismo, recordando la existencia de un límite infranqueable: la muerte. Hay una sola cosa de la que el hombre no puede idear la escapatoria: el Hades. Y con esto se pone un límite absoluto, que es precisamente lo que el pensamiento ilustrado no quería aceptar. En este contexto, resulta casi imposible leer Antígona y no hacer paralelos con la situación actual, en que, primero, la barbarie de los totalitarismos, y luego la crisis ecológica han vuelto a traer a la vista de los hombres del siglo XX la noción de "límite". La idea de límite no es simple negatividad. Es también un punto de apoyo, que permite llevar una vida auténtica. El filósofo checo Jan Patocka, en su reflexión sobre Antígona -que se funda especialmente en el pasaje que alude al terrible poder del hombre, que sobrepuja todo menos la muerte-, se sirve de una imagen del propio Sófocles, a saber, que el hombre-surca el océano de un lugar a otro, para recordarnos que el lugar natural del hombre es la superficie, y que el mundo de abajo, el mundo de los muertos, no le pertenece. Es el mundo de la noche, de los dioses. La existencia de ese mundo nos demuestra que las normas humanas están sujetas a fronteras.10 La disputa entre las fuerzas tradicionales, representadas por Antígona, y los ideales ilustrados, encarnados en Creonte, no se refiere a un mero rito funerario. "Se trata, dice Patocka, de la definición misma de lo humano, de los derechos de la noche, del hecho que el hombre, finito y mortal, se caracteriza precisamente porque él no es todo, ni el mundo es su mundo, ni el sentido su sentido. Se trata, en definitiva, de que sólo cabe construir y mantener el sentido del día en la medida en que el hombre se apoya en el profundo sentido de la noche",11 de un mundo en el que él no es amo. Cfr. J. Patocka. "Noch eine Antigone und Antigone noch einmal", en id Kunst und Zeit. Kletl-Cotta. Stuttgart. 1987, 116-126. ibid. 120.
