marjorie agosín: identidad judía y la apertura del espacio

MIRIAM B ORNSTEIN -G MEZ
MARJORIE A GOSŒN: IDENTIDAD JUDŒA Y LA APERTURA DEL ESPACIO
MARJORIE AGOSÍN:
IDENTIDAD JUDÍA Y LA APERTURA
DEL ESPACIO
MIRIAM BORNSTEIN-GÓMEZ
University of Denver
En el discurso poético de Marjorie Agosín se manifiesta un espacio judío tradicional
en el que se recoge una larga trayectoria cultural. Sin embargo, la palabra transciende este
espacio de identidad e historia para revelar un nuevo entorno creado por la diáspora en
el que se evidencia la intersección de esferas nacionales e internacionales. El resultado
es un espacio transcultural de encuentro en los intersticios de la historia donde la memoria
conecta los fragmentos de la identidad. Este espacio creado por la palabra revela no
solamente la fragilidad de la vida sino también la fuerza de la voz al recrear una historia
intersubjetiva. El emergente sujeto colectivo denuncia espacios denigrados que niegan la
humanidad y que a la vez abre espacios transculturales y transnacionales de sobrevivencia
y celebración en los que la palabra figura como recurso de salvación y de un posible cambio
social.
Marjorie Agosín’s poetic discourse manifests traditional Jewish space and a significant cultural trajectory. However, the word transcends such space of identity and history
to reveal a new diasporic space revealing the intersection between national and international spheres. This is a trancultural space of encounter in the interstices of history where
memory interconnects fragments of identity. The word creates a space that uncovers not
only the fragility of life but also the strength of voice in recreating an intersubjective
history. An emerging collective subject denounces denigrated spaces that negate humanity
as it opens transctultural and transnational spaces of survival and celebration where the
word represents a source of salvation through the possibility of social change.
El análisis de la identidad judía a través de la categoría del espacio en
la obra poética de Marjorie Agosín comprende los siguientes componentes
conceptuales: 1) una reflexión sobre lo judío en términos transculturales, 2) la
función de la memoria para entrelazar los espacios históricos de indeterminación creados por la diáspora, 3) el concepto de la escritura como medio de
conexión espacial, y 4) la capacidad de la palabra de crear su propio espacio
y de comunicar una visión social transnacional. Por lo tanto, un estudio cultural
del espacio revela una intersección de identidades transnacionales, las cuales
desembocan en la construcción de subjetividades que a su vez proyectan una
visión crítica del devenir histórico y político.
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La expresión poética de Agosín afirma una herencia cultural sobre la
base de la experiencia histórica y colectiva del pueblo judío ya que, por un
lado, su poesía comunica una visión de un espacio creado y reafirmado por
la tradición. Por otro lado, la intersección entre esferas nacionales e internacionales creadas por la diáspora resulta en intersticios espaciales de indeterminancia. Estos espacios configuran un punto de encuentro transnacional en
el cual se activa la identidad a través de marcadores culturales que posibilitan
la conexión y el mutuo reconocimiento. De esta manera, la palabra trasciende
el espacio tradicional de la identidad y de la historia judía para revelar un nuevo
espacio, un espacio transcultural en el que la escritura logra recoger y conectar
los fragmentos de la identidad dispersos gracias tanto a la memoria como a
la palabra que permite la manifestación de la voz poética. En la poesía de
Agosín este proceso desemboca en la construcción tanto personal como colectiva de subjetividades, de un hablante comprometido con su espacio histórico y cultural y, finalmente, en la función de la palabra como recurso de
salvación y de cambio social.
I.
ESPACIO TRADICIONAL BÍBLICO E HISTÓRICO
En la poesía de Agosín la identidad emerge de una dinámica categoría
espacial en la que ciertos aspectos culturales funcionan como registros de la
identidad derivados de un espacio cultural tradicional. Por ejemplo, ciertas
prácticas religiosas judías como lo son el constituir un minyan (la unión de
diez hombres judíos para orar), la prohibición de usar medios de transporte
durante el sabbath, y el requisito de consumir comida kosher significa la
construcción de un espacio comunal fundado por relaciones religiosas y
culturales que se dan en un entorno determinado por la costumbre y la tradición
bíblica (Kaminsky 47). Igualmente, la imagen de Jerusalén en el discurso
poético de Agosín surge como espacio tradicional de identificación cultural
e histórica desde el cual la hablante utiliza la palabra para construir un puente
de paz hacia el futuro:
Oh Jerusalén,
yo te invoco,
repito tu nombre:
enmudezco
ante el esplendor de tu silencio
y en tus cúpulas
escribo,
los sueños de la paz.
(“Jerusalén,” Toward the Splendid City 47)
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En términos figurativos Jerusalén constituye una identidad territorial
demarcada por la historia y la cultura que fundamenta en cierto sentido la
identidad judía. Sin embargo, la identificación del judío a base de un espacio
concreto, como lo es Jerusalén, se desintegra históricamente. Por lo tanto el
sentido espacial judío se da igualmente en la dispersión considerando que la
diáspora judía de hoy día es producto de una profunda y constante ruptura
espacial que data desde la destrucción del Templo en 74 BCE en adelante. De
aquí surgen los motivos del desierto y del judío errante, los cuales Agosín
recoge en Lluvia en el desierto. En esta colección hay referencias a Moisés
y al viajar “por el desierto como lo hicieron los / judíos en busca de la luz
y las ciudades del encanto” (“Sinaí” 82). No obstante que se repite el motivo
del judío errante en el siguiente poema titulado “El génesis del Sinaí,” también
se comunica el concepto del desierto como punto de origen:
En el desierto
las palabras eran
antes del silencio,
antes del lenguaje.
El aire era como una letra
Entre las sílabas. (39)
Es en el ambiente natural reseco, caluroso y aparentemente infértil del
desierto donde paradójicamente se manifiesta la palabra divina, según el
primer testamento de la Biblia. Igualmente, el desierto es el espacio de la
creación humana según la hablante en el poema “Moisés:” “Fue en el desierto, /
entre los colores invisibles, / que nacieron las generaciones más antiguas”
(Lluvia en el desierto 98). En esta colección las frecuentes referencias al
desierto, al nacimiento de “las generaciones más antiguas,” al patriarca Moisés,
al Sinaí, al Génesis, al judío errante y finalmente a la existencia de la palabra
a través de los diez mandamientos entregados a Abraham, apuntan a un
subtexto bíblico, el cual establece un espacio no solamente histórico sino
fundamentalmente textual. Los judíos sufren la experiencia de la diáspora al
tener que escapar al desierto guiados por Abraham para liberarse de la esclavitud y de la autoridad del faraón egipcio. A pesar de la dispersión, tanto el
entorno físico en la historia como la palabra en manos de Agosín ofrecen
protección y fortalecen la identidad judía.
Otro motivo literario asociado con la experiencia histórica judía se da
en el espacio del confinamiento el cual es producto de la represión. En el
poema “Amsterdam,” Ana Frank se ve obligada a vivir encerrada para salvar
su vida del exterminio propiciado por los nazis:
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Todos vienen a visitar
mi casa
soy Ana Frank
una niña judía que
creía
en los hombres buenos.
Estoy muerta
desde que incendiaron
mi pelo anochecido…
Soy Ana Frank
tengo trece años
pero también miles de años.
Tengo el olor a humo y a vejeces…
En este anexo
Derramé un collar de palabras
Aprendí a amarrarme los zapatos.
Soy Ana Frank
estoy muerta.
Pero para Uds. viva…
(Toward the Splendid City 49)
Aunque en otros poemas de Agosín, Ana Frank representa “la niña judía
que/ creía / en los hombres buenos,” particularmente en este poema Ana Frank
representa la personificación de la voz histórica que contrapone el encierro,
el negro de la muerte, y el horno con lo claro de la luz del día y de la vida.
El sentido del confinamiento espacial se refuerza en al acto de aprender a
amarrarse los zapatos. ¿Para qué se necesitan los zapatos si no va a ninguna
parte? Irónicamente, el confinamiento de Ana Frank llega a su fin y ella logra
utilizar sus zapatos solo para caminar hacia la muerte. Sin embargo, aunque
ella desaparece, quedan los zapatos como evidencia de su vida, lo cual es una
forma tanto simbólica como física de romper el espacio de la represión y de
sobrevivir la pesadilla del terror.
El mismo tema reaparece varias veces, particularmente en la colección
An Absence of Shadows/ Una ausencia de sombras solo que aquí se hace un
enlace con el espacio degradado de las mujeres prisioneras en los campos de
concentración. En “Podríamos haber sido ella” la hablante se identifica con:
Judías desnudas perseguidas…
Vendadas en celdas de suspiros y demencias
plasmadas por el olor a heridas
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a jadeos en la oscuridad de
una noche que gime… (160)
La delimitación espacial se da no solamente por el espacio físico de la
celda sino que también por el espacio de la represión general personificado
en “una noche que gime.” El poema, “Desnudas en los bosques de alambre,”
refuerza este concepto abstracto del espacio de la represión:
se alzaron…
las desnudas judías de los bosques espesos en Dachau, Treblinka,
Baden-Baden…
Judías desnudas,
indefinidas, en silencio
judías dando gritos de fe a hurtadillas, cerrando piernas, labios con la
dignidad milenaria de los ilusos, estatuas de humo apresuradas hacia las
duchas de gas azul, duchas oscuras con sabor a viñedos enfermizos. (184)
Estos ejemplos representan un concepto espacial ancestral desde una
perspectiva tradicional marcada por las alusiones bíblicas y referencias al
holocausto. El espacio queda delimitado por reconocibles parámetros tanto
textuales como referenciales de naturaleza religiosa e histórica. En este sentido
la realidad se ubica en un espacio definido por eventos exteriores a la subjetividad humana y proyectados a través de la historia como realidades lineales,
secuenciales en las que existe una relación causal entre el sujeto y su entorno.
No obstante, a su debido momento, Agosín sobrepasa este espacio tradicional
y lo abre con la intención de deshilar la historia.
II.
APERTURA ESPACIAL: INTERSTICIOS, MEMORIA E
IDENTIDAD TRANSNACIONAL
Se configura el espacio tradicional a través de referentes tales como
Auschwitz, la personificación de la voz histórica en la figura de Ana Frank,
la identificación de la hablante con mujeres judías prisioneras, las referencias
a judíos errantes, las referencias a la supervivencia de la identidad judía y el
conceptuar la ciudad de Jerusalén como espacio subjetivo. Estos contenidos
y referentes marcan la identidad individual dentro de un definido contexto
histórico. Sin embargo, el texto se desenvuelve hasta revelar una compleja
dinámica cultural, la cual trasciende los límites de espacios tradicionales
bíblicos, de espacios creados por la represión, de espacios superados por el
sobrevivir y, en últimas instancias, de espacios estrictamente nacionales. Por
lo tanto, un análisis de los referentes explícitos de la identidad judía posibilita
la apertura del texto poético desde el cual emerge una identidad transnacional
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como resultado de un claro proceso de formación a través de particulares
códigos culturales e históricos.
Continuando el enfoque sobre Jerusalén, se observa que la ciudad representa un punto de encuentro en el sentido de que las personas que llegan
a la ciudad han trascendido su espacio de origen nacional. Jerusalén, la ciudad
establecida por el rey David en 1010 B.C.E., ha figurado históricamente como
eje espacial de la identidad judía. Jerusalén es casi al centro geográfico de
Israel y definitivamente al centro de la experiencia judía. La ciudad se encuentra descrita en el Talmud como “la eternidad.” Para muchos judíos Jerusalén
es más que un lugar físico, es un símbolo cultural universal, una manera de
pensar y de ser. Por consiguiente la palabra igualmente sobrepasa los entornos
nacionales y se proyecta a esta ciudad como punto de encuentro.
Sin embargo, aunque Jerusalén figura como centro de identificación
judía, es inevitable pasar por alto el hecho de que se trata de un espacio
contestado a través de toda su historia. No sorprende que por esta razón Agosín
se refiera a Jerusalén como “ciudad con el corazón rebanado,” concepto que
desarrolla en el poema “Lienzos:”
Y en los umbrales del sueño,
la ciudad era un lienzo
de piedras,
de cuchillos flotantes,
manos mancas atravesando la
densa noche
y el dolor era
un manto rojizo,
y Jerusalén, una
pesadilla,
una ciudad de muros
haciendo raudales
carmesíes entre
las sombras.
(The Splendid City 13)
Aunque el paisaje descrito por Agosín refleja el estado anímico subjetivo del hablante poético, no deja de ser también un espacio históricamente
determinado por una larga historia de contienda. Un análisis del valor metafórico del Muro de los Lamentos ubicado en Jerusalén, contribuye a entender
la poética de Agosín en cuanto a la existencia de espacios indeterminados y
a la identidad transnacional.
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Existe la expectativa en la cultura judía de que cada persona debe de
visitar Israel y llegar al muro restante de lo que era el Templo Sagrado (Beit
HaMikdash) el cual fue establecido por el rey Salomón en 950 B.C.E y
destruido primero por los babilonios en 586 B.C.E. Posteriormente, los persas,
que derrotaron a los babilonios, permitieron el regreso de los judíos a Eretz,
Ysrael y se construyó el segundo templo el cual fue igualmente destruido por
los romanos en 70 C.E. De esta destrucción lo único que quedó en pie fue
un muro de retención que rodeaba el templo. Por consiguiente, el muro conocido como Kotel HaMa’aravi o el Muro de los Lamentos se ha convertido
en un símbolo importante para los judíos. Por un lado los judíos lamentan la
destrucción del templo el cual se ha convertido en símbolo del exilio y el
sufrimiento que han vivido a través de la historia. Por otro lado, el muro
también simboliza la esperanza, el retorno y la restauración. Existe una creencia de que si un judío inserta una carta o nota en las ranuras entre las piedras
del muro, que su pedido va directamente a Dios (Dosick 324-326). En el poema
“Jerusalén de los silencios” Agosín explora el motivo de la trayectoria del judío
al Muro de los Lamentos como metáfora de la búsqueda espiritual y de la
autoactualización colectiva:
En un silencio traído,
en un caminar de sombra,
los judíos de Jerusalén
avanzan hacia las piedras:
cabizbajos, descalzos…
incrustan papeles secretos,
dorados presagios entre las piedras.
Le piden a Dios
el derecho al aliento,
al aire.
(The Splendid City 9)
La línea que marcara en un mapa el avance del judío en este acto de
afirmación espiritual no refleja el punto de origen, puesto que llegan judíos
de todas partes del mundo, sino que solo se pone en evidencia la destinación
del viajero que es el muro del templo. En este contexto el viaje representa el
trascender los límites territoriales, nacionales o geopolíticos; el ir más allá de
las estructuras institucionales nacionales que demarcan zonas históricas, culturales y políticas de inclusión o de exclusión. El punto de origen del viajero
pudiera ser resultado de la imposición de fronteras, de la dominación del
espacio en el cual se forma una identidad nacional. Sin embargo, al pedirle
a Dios “el derecho al aliento, al aire” la hablante en este poema trasciende
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no solamente los límites geopolíticos de origen sino que también los metafísicos. Es decir, que los “papeles secretos, dorados presagios entre las piedras”, representan su ubicación en un intersticio espacial de indeterminación
en la que se fundamenta una identidad cultural transnacional. Por consiguiente
el motivo del viaje se convierte en un determinante cultural que sirve como
símbolo tanto de búsqueda como de afirmación de la identidad judía. El acto
de trascender el espacio físico recalca el motivo del judío errante. Al mismo
tiempo se crea una metáfora de la transgresión de los límites histórico-políticos
impuestos sobre los judíos. El muro, o más bien las piedras restantes del muro,
figuran como punto de convergencia de la identidad judía a pesar de deslindes
históricos y políticos que demarcan la identidad nacional. Es el símbolo
transnacional más claro del sobrevivir, de la búsqueda y de la autoactualización
al renovarse una visión del origen y de la trayectoria humana. Ante la realidad
del movimiento de los judíos a través de la historia, las piedras del muro llegan
a ser los marcadores más simbólicos de su permanencia en la tierra aunque
sea en los intersticios creados por las piedras de la historia. Aquí, en este
espacio cultural, los judíos encuentran la libertad de no ser determinados
solamente como sujetos nacionales. En los espacios entre las piedras y a través
de la palabra, los judíos logran ser agentes independientes de deslindes territoriales y nacionales y encuentran su salvación, su fe y su conexión con la
vida, tal como lo expresa la hablante en un poema en el que se dirige a Jerusalén
en forma de apóstrofe:
Oh Jerusalén,
yo te invoco,
repito tu nombre:
enmudezco
ante el esplendor
de tu silencio
y en tus cúpulas
escribo,
los sueños de la paz.
(“Jerusalén,” Toward the Splendid City 47).
Según Agosín, el vivir en este entorno espacial una existencia figurativa
en los intersticios posibilitados por las piedras del Muro de los Lamentos,
“permite vivir el flujo de la historia como experiencia continua y jamás
fragmentada” en la que la escritura figura como “una cultura simbólica en
constante movimiento” (Encuentros). De esta manera Jerusalén se convierte
en un espacio subjetivo, en un continuo histórico y cultural en el que sobrevive
la esperanza a través de la palabra. Simultáneamente la palabra es el conducto
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que trasciende los intersticios, el muro, el pasado; es un puente hacia el
presente y hacia la posible esperanza que brinda el futuro.
Como punto convergente, Jerusalén es la antítesis de la dispersión
histórica judía. De la indeterminación en los intersticios del Muro de los
Lamentos y de la historia surge una identidad transnacional de mutuo reconocimiento gracias a la memoria. Considerando la fragmentación y desplazamiento histórico tantas veces sufrido por los judíos al igual que los múltiples
factores culturales, políticos, sociales y económicos que fundamentan la identidad judía, la memoria constituye un potente factor integrador. Por esta razón
Agosín puntualiza la función de la memoria en el poema “Novia:”
Como una novia
desnuda
regresé al desierto
donde aún mi pueblo
imaginaba su propia memoria.
Y era lento mi caminar
muy feliz el gozo
para custodiar
el recuerdo.
(Lluvia en el desierto 103)
Como se comenta anteriormente, la identificación de la hablante con el
desierto apunta hacia un subtexto bíblico en el cual el desierto representa el
origen, porque el desierto habla, es memoria y es historia. Por consiguiente,
la memoria funciona como estrategia o medio necesario para el sobrevivir del
pueblo judío tal como se observa en el siguiente poema:
Fue en el desierto,
entre los colores invisibles,
que nacieron las generaciones más antiguas.
(“Moisés,” Lluvia en el desierto 98)
El desierto es el refugio de Abraham y de un pueblo consciente de
generar su propia historia. Este poema no solamente comunica el concepto de
que el desierto representa un entorno generador de la especie humana, sino
que los judíos mismos figuran históricamente como antigua raíz humana que
ha logrado sobrevivir gracias a “sus pozos invisibles,” o sea, gracias a sus
tradiciones, a la memoria que da razón de su existencia tal como lo expresa
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la hablante de “The Messiah:” “Me di cuenta que la historia de los judíos no
tenía nada que ver con el ser un pueblo seleccionado y todo que ver con la
paciencia de aquellos que vivieron hace miles de años.”1
A través de la obra de Agosín se recogen poemas de explícita temática
judía que, aunque aparecen dispersos en varias colecciones, forman un conjunto ya que gracias a la memoria los poemas parecen pedazos yuxtapuestos,
pero a la vez se encuentran interrelacionados por la experiencia histórica.
Aparte de funcionar como conexión, la memoria es también un conducto
colectivo para lograr sobrevivir y, por consiguiente, figura como parte de la
historia afectiva de un pueblo. Así queda registrado en uno de los cuentos de
Agosín en el que se encuentra la siguiente cita: “Viajábamos juntas recogiendo
las cosas de la memoria,” la cual apunta al papel de la memoria como nexo
ante la dispersión.2
Efectivamente, la memoria sirve como parte de esa intrahistoria milenaria que unifica a un pueblo al establecer fuertes lazos de identificación. No
obstante, así como los propios sujetos históricos, esa historia ha sido fragmentada, descontinuada y dispersada. Se trata de una historia creada y recreada
por la memoria recogida de varias fuentes. Jonathan Boyarin nos recuerda que:
La memoria no puede ser algo estrictamente individual, en cuanto a que es simbólica y por lo tanto
intersubjetiva. Tampoco puede ser literalmente colectiva, ya que no es superorgánica sino (incorporada, personificada, encarnada). El problema complicado (la problemática) desaparece tan pronto como
recordamos que lo que intentamos comprender no
es en realidad una relación entre el cuerpo y el
grupo a través de la cultura. Lo que nos confronta
—lo que vivimos— es la constitución de ‘membresía’ de grupo e ‘identidad’ individual que surge de
una selección dinámicamente determinada de memorias, y del constante moldeo, reinvención, y refuerzo de esas memorias a medida que los miem-
1
2
“I came to realize that the history of the Jews has nothing to do with being a chosen people and
everthing to do with the patience of those who lived thousands of years ago” (Women in Desguise
54, traducción propia).
“We used to travel together collecting the things of memory,” (Women in Desguise 58, traducción
propia).
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bros retan y crean los bordes y los nexos entre sí.
(cit. en Kaminsky 46)3
Por consiguiente, la memoria contiene muchos aspectos intrínsecos y
extrínsecos al representar una realidad tanto individual como colectiva.
Por la naturaleza simbólica e intersubjetiva de la memoria en el caso
de la cultura judía en Latinoamérica, la memoria recoge los fragmentos de una
historia intercultural. Como indica Illan Stavans, existen medio millón de
judíos en Latinoamérica y en su historia compartida quedan elementos entretejidos como las experiencias de judíos expulsados de España en 1492, de los
judíos que huyen de la Inquisición, de los judíos Ashkenazi que escapan los
pogroms de Europa a fines de 1800; de los que huyen del fascismo, del
comunismo y del antisemitismo del Medio Oriente. Estos grupos logran establecerse en espacios diaspóricos en Latinoamérica, tales como las pampas
de Argentina, el noroeste del Brasil y en colonias sefardíes en el Caribe. Con
esto se inicia una negociación entre el pasado y el presente, la cultura judía
y la latinoamericana, el yiddish y el español, el shtetl y los grandes centros
urbanos, y la experiencia tanto colectiva como individual (1998).
Ante esta realidad, la voz poética de Agosín pone de manifiesto la
memoria para transcribir la experiencia a través de la representación de sujetos
múltiples reconfigurados bajo un sujeto colectivo fuertemente anclado en la
experiencia histórica transnacional. Por consiguiente, la voz poética cumple
con una función recolectora de esta historia, no como sujeto que surge de un
espacio o estado nacional, sino como el agente que enlaza la multiplicidad de
realidades creadas por la diáspora.
III.
VISIÓN SOCIAL DEL ESPACIO Y FUNCIÓN DE LA PALABRA
La observación de Amy Kaminsky de que los nexos entre los judíos
dispersos son primariamente textuales encuentra resonancia en la poética de
Agosín en el sentido que esta conceptualiza la función de la escritura como
elemento de conexión espacial, particularmente al considerar la existencia y
3
“Memory cannot be strictly individual, inasmuch as it is symbolic and hence intersubjective. Nor can
it be literally collective, since it is not super-organic but embodied. The conundrum disappears as soon
as we remember that what we are trying to understand is not really a relation between a body and
group via culture. What we are faced with —what we are living— is the constitution of both group
‘membership’ and individual ‘identity’ out of a dynamically chosen selection of memories, and the
constant reshaping, reinvention, and reinforcement of those memories as members contest and create
the boundaries and links among themselves” (Boyarin, 26, traducción propia).
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la identidad judía tanto entre las piedras del muro como en los intersticios de
la historia (47). En este contexto Agosín considera la palabra como el vínculo
entre las voces dispersas por la diáspora al definir la escritura como “la
recogedora/ de voces escondidas.”4 Para Agosín el escribir es el ir tras las
huellas de la memoria, es salir al encuentro de la historia en un constante
diálogo con el pasado. Como dice Agosín, el escribir es el “oír la memoria
de los otros” (Entremundos). La palabra simboliza la recreación de un mundo
y la restauración del diálogo con las sombras que deja el pasado. Agosín afirma
que el escribir es el recuperar “el mundo vacío que dejan atrás la muerte y
el exterminio” (Entremundos).
Ante esta realidad, la hablante se presenta como escribana tal como se
observa en el caso de uno de sus personajes en “The Alphabet:” “Cuando
Eduviges Antipán Nahuenhual comenzó a escribir, también comenzó la esclavitud de las letras… Era una mujer cautivada por la sabiduría de la pluma y
la obligación de las palabras.”5 Por consiguiente, la hablante conceptúa el acto
de escribir como una obligación y como su destino ante la historia. Por lo tanto
no sorprende que para la escritora el escribir es algo ineludible como se lee
en el poema “La palabra:”
Los alfabetos
me explotan por dentro
los textos sagrados
el pasto, el lodo, el tiempo de los vientos
de dichos6
Este concepto de la escritura como tarea ineludible aparece como motivo
poético a través de toda la obra de Agosín, pero particularmente en la colección
Melodious Women donde se recogen varias voces como tributo a figuras
femeninas de gran estatuto mundial, desde personajes de la literatura clásica,
hasta escritoras contemporáneas y figuras femeninas que representan la experiencia común de la mujer. Para el propósito de este trabajo nos interesa un
grupo de poemas que cierran la colección y que más bien representan una
reflexión de parte de la poeta sobre la función de la palabra y del sentido social
de la poeta. El considerar la escritura como una obligación ineludible no es
simplemente una postura romántica de parte de Agosín. Lo que pudiera re-
4
5
6
the harvester/ of hidden voices” en Melodious Women (158, traducción propia).
“When Eduviges Antipán Nahuenhual began to write, so began the enslavement of the letters… She
was a woman held captive by the wisdom of the pen and the obligation of words” (Women in Disguise
70-71, traducción propia).
“Alphabets/ explode within me/ the sacred writings/ grass, mud, the time of winds,/ of sayings…
(Melodious Women 154, traducción propia).
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presentar una postura sentimental queda enmarcado al considerar que el poeta
define su trabajo como una obligación social y política tal como se lee en
“Women’s Tasks:”
La poesía me seleccionó
reconoció mi
falta de habilidad
para el manejo
de bienes raíces
y de graves y espantosas causas…
La poesía va con la maternidad
es suave y tenebrosa
le gusta el tiempo de los silencios y los solsticios
cuando todo duerme
y las palabras se afilan como escandalosos cuchillos7
En este poema se reconoce la contribución social de la hablante como
mujer y como poeta en cuanto a su función creativa a la par o incluso en grado
superior a otras actividades valoradas por la sociedad. De hecho en el poema
“Writer” de la misma colección, recalca el acto de escribir como un proceso
de descubrimiento de algo sagrado:
De puntillas
ella entra al cuarto de los encuentros
y cuenta en silencio
como si cada palabra
fuera secreto
encaje.8
Lo que equivocadamente se pudiera percibir como un concepto romántico del acto de escribir, queda enmarcado en el contexto total de la colección
en el cual la poeta amplía su función social en varios poemas. En “Poetry”
Agosín rompe con el discurso romántico oficial al comunicar que “la poesía,
como la navaja/… como/ la lengua/ que delira/ en el corazón/ de la palabra.”9
En este contexto “las palabras se afilan como escandalosos cuchillos” porque
7
8
9
Poetry chose me/ it recognized my/ lack of ability/ for the management/ of real estate/ and other grave
and scary causes…/ Poetry fits in with maternity:/ it is soft and tenebrous,/ it likes the time of silences
and solstices/ when all sleep/ and words sharpen themselves like outrageous /knives…(Melodious
Women, 152, traducción propia).
“On tiptoes/ she enters the rooms of findings/ and she counts in/ silence/ as if each word/ were secret/
lace” (Melodious Women, 159, traducción propia).
“Poetry,/ like the knife/… like/ the tongue/ that is delirious/ in the heart/ of the word.” (Melodious
Women, 152, traducción propia).
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cumplen con su función múltiple de crítica social al crear un espacio cultural
en el que el discurso oficialista queda deshecho al filo de la palabra. Al
incorporar las voces y la visión del mundo de seres marginados y vulnerables,
la poeta recrea y conecta un panorama humano polifacético, lo cual representa
un refugio y un recurso de fuerza espiritual y política. Así Agosín recupera
lo perdido al repostular otros deslindes culturales y políticos.
Como judía latinoamericana residente en Estados Unidos, Marjorie
Agosín registra en su obra su posición como conciencia poética en los múltiples espacios sociales y políticos creados por la palabra y la historia. De esta
manera, la palabra le permite expresar su frustración y enojo ante una realidad
represiva transnacional que le permite expandir su concepto de la escritura
como una obligación ineludible. Por ejemplo, uno de los temas centrales de
la obra de Agosín es la lucha por los derechos humanos particularmente
respecto a la realidad latinoamericana y judía.
Específicamente se observa que varios de sus libros se enfocan en el
recuento de movimientos de mujeres de resistencia a gobiernos tiránicos y
dictatoriales, particularmente en Argentina y en Chile en la década de los 70.
De este interés surgen Mothers of the Plaza de Mayo, Circles of Madness y
Scraps of Life, los cuales registran los esfuerzos de la oposición a dictaduras
y ofrecen comentarios documentales sobre las vidas de mujeres proyectadas
a la arena política por virtud de la represión en forma de desaparecimientos
y asesinatos de sus familiares. Esta temática refuerza la visión sobre la experiencia y la identidad judía en Latinoamérica presentada en A Cross and a
Star: Memoirs of a Jewish Girl in Chile en la que Agosín presenta, desde la
perspectiva de su madre, un documento de la experiencia cotidiana de cuatro
familias judías en Osorno, Chile, rodeadas por un ambiente pro nazi alemán
que también favorece gobiernos dictatoriales chilenos. Asimismo, en la colección de memorias dedicada a su padre, Always from Somewhere Else,
Agosín, documenta la vida de muchos judíos de esa generación.
Considerando ejemplos específicos se encuentran varios poemas dedicados a Ana Frank. En la colección Brujas y algo más aparece “Escúchame
Ana Frank,” es un poema apostrófico que unifica dos entornos geográficos
bajo la perspectiva de lo que significa la represión y el sobrevivir.
Óyeme Ana Frank
¿en verdad creías que todos los hombres eran buenos?…
mientras no orinabas hasta después del atardecer
porque el orín de una niña judía
delataba a los desdentados gendarmes
acechando la fragilidad de tu memoria…
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MARJORIE A GOSŒN: IDENTIDAD JUDŒA Y LA APERTURA DEL ESPACIO
Pero tu boca no se hizo un desierto en la mudez de los tiranos
Y yo pensaba en el desierto de Atacama y una niña sacando una mano
entre los manantiales
y pensaba en Lonquén y en la vergüenza de los mentirosos
(Lonquén es un horno como el horno en que murió tu madre y todos
los hermanos, compañeros) (73-4).
El paralelismo espacial establecido entre Alemania y Chile en el poema
representa una reflexión sobre los bordes de identidad cultural y nacional. La
existencia de una niña chilena, como el mismo diario de Ana Frank, figura
como un testimonio veraz de la supervivencia ante el poder de la represión.
A través de esta realidad material innegable se crea un espacio testimonial en
el que el mismo lector se ve obligado a considerar su posición ética y política
dentro y fuera de este espacio. Tal unificación de espacios se manifiesta aún
más claramente en el poema “Ana Frank y nosotras:”
Como una cicatriz
atada a las
dolencias de
la noche,
Ana Frank
me visita con frecuencia.
Lleva lazos de ausencias,
a veces, lleva
mirada de lluvia y algas
y sus ojos se posan inquietos dentro
de los míos para que mi mirada
la sobreviva, la cuente
o la haga.
Me pregunta María del Carmen…
Sonia de las Mercedes
me visita con frecuencia…
Cecilia Gabriela y yo
nos hemos hecho amigas…
María Cecilia me visita…
Ana Frank, María del Carmen, Sonia de las Mercedes,
Delia Gabriela, me despiertan en las noches
para pedirme
que no las olvide.
(An Absence of Shadows 156-158)
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T ALLER DE L ETRAS N° 36
En este poema las voces de mujeres latinoamericanas se unifican a la
voz persistente y de denuncia “como una cicatriz” de Ana Frank. Aunque estas
entidades pertenezcan a distintos espacios, se entrelazan las dos experiencias
por su condición de haber sido víctimas como consecuencia de la represión.
A través de esta experiencia humana y visceral, se hace una conexión entre
historias y contextos políticos. Consecuentemente, a nivel tanscultural, se
integran los espacios testimoniales creados por la represión en una relación
dialógica que de cierta manera trasciende las fronteras determinadas por el
mismo texto. Por eso en el mismo poema Agosín insiste en que “hay un eco
de muerte entre nosotras/ hay un eco de la vida / entre nosotras” (156). Se
trata de un espacio en el que se entabla un diálogo entre pequeñas entidades
de enorme valor simbólico porque son perfiles rescatados por la memoria y
la palabra para superar el olvido y el paso del tiempo.
En consideración al espacio de la identidad judía en la obra de Agosín
recurrimos a la definición de Anthony Rudolf sobre lo que identifica un texto
como judío: “el pensar en judío, tu lengua… no significa el uso del hebreo,
ni tampoco significa que hay que ser una persona religiosa y ni siquiera judía…
[es más importante] encontrar un terreno transnacional y cultural común en
el trabajo de tikkum olam, el pensar como judío, y en el trabajo del midrash,
el pensar como judío” (Coleman). Es precisamente este aspecto transnacional
de la experiencia judía y una profunda visión ética de su oficio lo que más
dinámicamente marca la visión poética de Marjorie Agosín.
El espacio creado por la palabra representa en sí un mundo figurativo
en el que la identidad es múltiple y fluida. Como observa Ilan Stavans, el vivir
dentro de una multiplicidad de lenguas es una de las más marcadas características de ser judío (Coleman). En el caso de Agosín, tal multiplicidad se
manifiesta a través de códigos cargados de referentes culturales e históricos
cuya función es la de marcar el texto. En este sentido la obra de Agosín
entabla un diálogo con otros seres, tales como los judíos europeos, los judíos
inmigrantes a Latinoamérica, mujeres latinoamericanas, madres que sufren
de la represión política, y con personajes históricos y ficticios que viven su
momento histórico con tal valor que logran perdurar en la conciencia colectiva. Por lo tanto, el manejo de la memoria por parte de Agosín recalca
el concepto que la historia es una experiencia continua atada no solamente
a múltiples memorias que se encuentran en un espacio dado, sino también
a múltiples identidades.
Gracias a la memoria, la escritura posibilita la denuncia de espacios
denigrantes que niegan la humanidad. No obstante, la palabra crea al mismo
tiempo un espacio de encuentro que, como Jerusalén y el Muro de los Lamentos, posibilita la convergencia de culturas y de experiencias históricas.
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MARJORIE A GOSŒN: IDENTIDAD JUDŒA Y LA APERTURA DEL ESPACIO
El espacio creado por la palabra revela la fragilidad de la vida pero
también la fuerza de la voz. Como extensión de lo que perdura en un espacio
de la identidad judía hermanada por la represión al sufrimiento de otros seres,
la palabra es una manifestación de la fuerza y la fe ante el fracaso de otros
medios de cambio. De nuevo, en referencia al Muro de los Lamentos, el poseer
la palabra significa tener acceso a la salvación al “rescatar…/ el principio del
verbo/ la vida,/ tras las piedras” (Toward 9). A través de este contexto espacial
Marjorie Agosín nos entrega una visión doliente y sufrida pero también una
extraordinaria visión esperanzada ya que su voz igualmente engendra espacios
transculturales para la supervivencia y la afirmación de comunidades de resistencia y de identificación transnacional.
BIBLIOGRAFÍA
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