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EL CARACTER TRADICIONALISTA DE LA OBRA DE
DON ENRIQUE DE VILLENA (1384-1434)
por
JOS£ SEGURA
B. A., The University of British Columbia, 1994
A THESIS SUBMITTED IN PARTIAL FULFILMENT OF
THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF
DOCTOR OF PHILOSOPHY
in
THE FACULTY OF GRADUATE STUDIES
(Department of French, Hispanic and Italian Studies)
We accept this thesis as conforming
to the required standard
THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA
February 2000
Jos6 Segura, 2000
In
presenting
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freely
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the
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of
British
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his
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Columbia, 1 agree
and study.
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agree
may
representatives.
that the
It
gain shall not
be
is
of
r^rftlc/l, M'i^iH^C J^t* J%>£ln
The University of British C o l u m b i a
Vancouver, Canada
Date
DE-6
(2/88)
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the
that
allowed without
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shall make
that permission for
permission.
Department
Library
understood
be
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it
extensive
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my
copying
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written
II
Abstract
For almost five centuries Enrique de Villena (1384-1434) has been branded as
a sorcerer and dismissed as both incredulous and superstitious because of his interest
in the so-called "occult" sciences. Partly for this reason, until very recently, his writings
have attracted little serious scholarly attention, and an edition of his complete works
has only been available since 1994. The present thesis is an overall study of Villena's
works within a conceptual framework which reflects the ideological bases wich served
as Villena's own point of departure. Drawing on studies of traditional societies by
specialists such as Ren6 Gu6non and Ananda K. Coomaraswamy, we are able to
formulate a well-defined paradigm that explains not just the philosophical foundations
of Ancient and Medieval science and literature, but of all human activity in societies
which regard their ultimate foundations as resting on a set of divinely-revealed
precepts.
Chapter 1 provides a critical review of the main contributions to Villena studies,
and defines seven fundamental characteristics of traditionalism (also known as the
Philosophia perennis) which, in Chapter 2, we are able to identify in Villena's works.
Chapter 3 illustrates the existence in the works of Villena of the two classes of
traditional authors, and eight of the most common synonyms for their cognitive organs.
Chapter 4 presents the function of the restorer and eleven aspects of the traditional
author's modus scribendi
as found both in traditionalism and in Villena's works.
Chapter 5 selects some distinctive notions which characterize five branches of
traditional science so as to illustrate their presence in the scientific works of Villena.
Ill
This thesis demonstrates that the works of Enrique de Villena can only be fully
understood when read in the light of traditional philosophy. It also shows that Villena
was attempting to revive this Philosophia
century, a Philosophia
perennis in the first half of the fifteenth
which, because of its faith-based tenets and the need for a
special intellectual initiation into the comprehension of its precepts, was being rejected
by the increasing rationalism of the age.
iv
INDICE
Abstract
ii
indice
iv
Introduction
1
Lista de abreviaturas
9
CAPiTULO I
Panorama de la critica acerca de la obra de don Enrique de
Villena y el tradicionalismo
CAPiTULO II
Aplicacion de siete postulados fundamentales del tradicionalismo
a la obra de Villena
CAPiTULO III
12
31
Dos categorias de autor tradicionalista y los ocho sinonimos mas
comunes de los 6rganos cognoscitivos que les corresponde,
segun puede detectarse en la obra de Villena
CAPiTULO IV
63
El autor tradicionalista como restaurador y once aspectos de su
modus scribendi: la presencia del restaurador y de estos
aspectos en la obra de Villena
CAPiTULO V
121
Medicina, magia, astrologia, alquimia y cabala: cinco ramas de
la ciencia tradicionalista en la obra de Villena
186
Conclusidn
222
Bibliograffa
226
1
lntroducci6n
La critica siempre ha visto a don Enrique de Villena (1384-1434) desde dos
perspectivas. Por una parte, por su interns en la magia, la alquimia, la astrologia y la
cabala, se le ha considerado como un personaje irremediablemente marginado. Por
otra parte, por su tratamiento poco esmerado de los temas clasicos (Los doce trabajos
de Hercules, Traduccidn y glosas de la 'Eneida'),
a Villena no se le ha evaluado
objetivamente, ya que al no ser un signo claro de adhesion al incipiente Renacimiento
de la primera mitad del siglo XV, el clasicismo villenesco ha hecho que la critica lo
viera como a un autor medieval rezagado, o como a un humanista sin conexi6n
substancial con el humanismo italiano. Aparte de que estos juicios se han emitido sin
bases que prueben la supuesta nulidad o falsedad de las ciencias tratadas por
Villena, ni que demuestren que el supuesto rezagamiento cientifico de Villena sea
real o necesariamente un defecto, la inoperancia del juicio negativo de la critica se
explica por dos razones principales. La primera es que a Villena no se le ha juzgado
desde dentro del sistema ideol6gico que el utiliza para la construction de su obra; la
segunda es que toda la critica hasta hoy ha aislado sus obras, enjuiciando a Villena
sin preocuparse por estudiar su obra completa.
La reciente publicaci6n de las obras completas de Villena (ed. P. M. Catedra,
1994) resuelve por fin el problema de acceso a los textos y facilita una valoraci6n
global de ellos. Esta tesis surge, por tanto, de la necesidad que existe de llevar a
1
cabo un estudio de conjunto dentro de un marco conceptual que tome en cuenta la
base ideol6gica que Villena emplea en su obra.
2
El
primer
autentico,
paso
de
no el popular,
tradicionalista q u e tienen
encontrar
la
practicaban
explicaci6n
nuestra
que
tienen
sus
objetivo
de
Incluimos
c o m o "ocultas," e n
S6I0 asi
otras
tradicionalista
o escribian sobre materias
popularmente
nos fue
ha
sido
las ciencias tratadas
obras. E n
decir, filos6fico o metafisico.
literatura.
investigaci6n
de
palabras,
de
Villena
entre estas materias
llegar
la o b r a d e V i l l e n a y r e v a l u a r
a
una
en
sentido
inicial e s
autores
que
universal,
es
las ciencias c o n o c i d a s
y el f o n d o doctrinal d e
certeza
la l e y e n d a
significado
objetivo
un conocimiento
un sentido negativo,
posible
el
por V i l l e n a y el
nuestro
los t e m a s
basadas en
desvelar
minima
negra que
acerca
le h a
del
esta
valor
acompanado
hasta ahora.
El
paradigma
metafisico
que
da
una
visi6n
interna
de
las ciencias y de
la
literatura e n la A n t i g u e d a d y e n la E d a d M e d i a , q u e e n e s t e t r a b a j o h e m o s a p l i c a d o a
la
obra
de
Villena,
es
la
Philosophia perennis,
sistema
que
aqui
llamaremos
" t r a d i c i o n a l i s m o , " tal c o m o lo e x p o n e R e n e G u 6 n o n y s u e s c u e l a . E n e l C a p i t u l o I, t r a s
u n b r e v e p a n o r a m a d e los juicios q u e la critica h a emitido a c e r c a d e V i l l e n a y d e s u
obra, h e m o s establecido primero una serie d e c o n c e p t o s extraidos de G u e n o n , de s u
escuela y de autores
del p a s a d o hist6rico
p a s a r luego, e n el C a p i t u l o
II,
r e c o n o c i d o s c o m o tradicionalistas,
a ilustrar e s o s c o n c e p t o s c o n e j e m p l o s
c o r p u s v i l l e n e s c o . E n el C a p i t u l o III,
d e s p u § s de presentar
para
s a c a d o s del
las d o s c l a s e s d e
autor
tradicionalista y o c h o d e los s i n 6 n i m o s m a s c o m u n e s d e las facultades cognoscitivas
q u e l e s p e r t e n e c e , m o s t r a m o s la e x i s t e n c i a d e e s t o s c o n c e p t o s e n la o b r a d e V i l l e n a .
En
el C a p i t u l o
asumen
IV
algunos
introducimos
autores
y
la f u n c i 6 n
once
de
aspectos
restauraci6n
del
del
tradicionalismo
modus scribendi
que
tradicionalista,
d e m o s t r a n d o la p r e s e n c i a d e e s t o s c o n c e p t o s e n la o b r a d e Villena. E n el C a p i t u l o V
hemos
seleccionado
algunas
caracteristicas
de
cinco
ciencias
tradicionalistas
y
c o m p r o b a m o s s u e x i s t e n c i a e n la o b r a d e Villena.
En
un estudio c o m o este,
que
abre
un c a m p o
nuevo
a
la investigaci6n,
es
i n e v i t a b l e la a c u n a c i 6 n d e v o c a b l o s o d e s i g n a c i o n e s q u e s o n n e c e s a r i o s p a r a facilitar
3
la referenda continua a conceptos no tratados hasta hoy. Hemos limitado esa
necesidad a la acufiacion de cuatro designaciones que nos ayudar£n a emplazar a
Villena en la categoria a la que este pertenece como autor. Las primeras dos
designaciones son las de "autor tradicionalista primario" y "autor tradicionalista
secundario." El primer autor tiene la capacidad de aprehender los principios
metafisicos en una forma inmediata, mientras que el segundo capta solo el estado
reflejado de los principios en la naturaleza, en el arte y en la literatura. La tercera y
cuarta designaciones son las de "entendimiento
purificado" y
"entendimiento
clarificado." El primer entendimiento es el 6rgano cognoscitivo del autor tradicionalista
primario; el segundo es la facultad cognoscitiva del autor tradicionalista secundario.
Estas distinciones y atribuciones son necesarias porque las obras tradicionalistas
emplean estos conceptos sin ninguna especificaci6n, dejando para el lector la dificil
tarea de discernir la clase de autor y el tipo de 6rgano cognoscitivo al que se refiere
un pasaje dado.
Merece la pena subrayar el hecho de que Dante y Villena aparecen
frecuentemente pareados en este estudio, porque aquel, ademas de ser reconocido
como el poeta tradicionalista mas representative de la Edad Media, es el autor de una
obra que Villena conocia muy bien y admiraba mucho. En lo que concierne a las
fuentes antiguas y medievales que empleamos a lo largo de la tesis, las citamos en su
lengua original, especialmente cuando el texto contiene terminos que normalmente
pierden su sentido tecnico en versiones realizadas por traductores ajenos al
tradicionalismo. Sin embargo, por razones practicas, en muchos casos hemos
utilizado traducciones al ingles o al espahol de textos latinos poco accesibles en
ediciones modernas, lo que nos ha permitido mantener cierta consistencia interna,
facilitandole asf a un publico mas amplio la lectura del texto.
Las conclusiones a las que hemos llegado no solo presentan una nueva
perspectiva para comprender la obra de Villena, sino que son, a la vez, el resultado
de un enfoque conceptual que bien pudiera aplicarse a la explicacion de la obra de
4
casi cualquier autor europeo que haya escrito antes del triunfo del racionalismo
cientifico del siglo XVII.
Para contextualizar
la carrera
publica y literaria de Villena, damos a
continuaci6n los rasgos generates del siglo XV, a los que anadiremos los datos
biograficos mas importantes de Villena. Segun Luis Diaz Viana, en el siglo XV se
agudiza la crisis de las creencias que habfan sostenido la estructura ideol6gica de la
Europa medieval. No se trata, sin embargo, de una mera crisis de valores, sino
tambien del deterioro de la vida social y econ6mica, sumandose a todo ello el
despertar de "apetencias y valores vitales hasta entonces adormecidos," sin olvidar el
interes que surge por el mundo desconocido que van descubriendo los navegantes
(7). Otro punto de importancia general es el creciente uso de las lenguas vernaculas
en asuntos oficiales; la universidad de Paris, por ejemplo, ensena en francos a los
barberos cirujanos, rompiendo asi con la norma de ensefiar exclusivamente en latin
(Aston 40). Diaz Viana sefiala que el uso del romance entre los humanistas indica
que
estos deliberadamente
se apartan del
latin para
expresar
su postura
antieclesiastica, ya que el latin representa la cultura represiva de la Iglesia (10).
Dentro del tema de la lengua, cabe mencionar lo que Jeremy N. H. Lawrence
ha denominado "vernacular humanism," es decir, la produccidn de traducciones y
adaptaciones de obras clasicas, las cuales eran requeridas mayormente por nobles
que buscaban "entertainment and instruction." Segun Lawrence este tipo de
humanismo florecio durante un siglo y medio sin verse afectado por las vicisitudes del
llamado "Latin humanism" (222-23).
En el campo de la politica espanola, es interesante observar que, al comenzar
el siglo XV, Castilla era ya reconocida como una potencia importante en Europa (Tate
viii). La idea de la monarquia centralizada empieza ahora a ser considerada por los
pensadores y los reyes, aunque, como era de esperar, es tenazmente rechazada por
la nobleza. Este rechazo no les impide a los nobles agruparse en torno al rey para
compartir su interes por las fiestas, los torneos, e incluso por las artes y las letras,
5
como ocurre en el caso de Juan II y los nobles de su reino (Alborg II, 179).
Con respecto a la cultura europea del siglo XV, se reconoce que es en Italia
donde se perfila mejor la nueva concepci6n de la vida, lo que hace que los italianos
tomen la "direcci6n artfstica y cultural del occidente" (Rio 121). Como consecuencia
de esta nueva direcci6n, que desplaza la influencia anterior de los franceses, la
literatura echa mano de la cultura greco-latina, aunque esta orientation no es
exclusiva del siglo XV, ya que, en el caso de la literatura espanola, en el siglo anterior
autores como el Arcipreste de Hita y el Canciller Ayala muestran ciertamente un
conocimiento de la Antiguedad clasica. La diferencia aqui es que ese conocimiento
no es s6lo deficiente, sino que no es tan importante como lo serct para los humanistas
(Alborg II, 180).
En opini6n de Ottavio Di Camillo, la introducci6n del humanismo italiano en
Espaha la facilit6 la existencia de un grupo de intelectuales espanoles plenamente
conscientes de que la crisis de su tiempo exigia "soluciones nuevas."
Este grupo
estaba formado por los prehumanistas, que eran en su mayoria "letrados" y, por tanto,
pertenecientes a los circulos universitarios (19-20). Julian Weiss caracteriza el
humanismo temprano del siglo XV castellano como una mezcla de influencias
provenientes de Francia, Borgona e Italia (12).
Eri Espana es dentro de un marco de guerras incesantes entre la monarquia y
la nobleza, o entre los nobles mismos, y en un trasfondo de cambios inevitables en
una sociedad donde la Iglesia va perdiendo su antiguo poder, donde se observa la
labor de los letrados. Joaquin Rubio Tovar asigna a los letrados un papel importante
en las funciones politicas y administrativas del siglo XV, y cree que se debe a ellos la
"secularizacidn de la cultura" (244). En Italia, el papel importante de los humanistas
puede verse ya en 1375, cuando Coluccio Salutati, tras haber sido nombrado
canciller de Florencia en esa fecha, empez6 a promover la idea de que habia que
combinar los estudios propios del humanista con el servicio al estado. Esta tendencia
produjo lo que se ha llamado el "humanismo cfvico," el cual considera las actividades
6
civiles como parte esencial de su programa. Leonardo Bruni, que sucedio a Salutati
en la cancillerfa florentina, adopt6 este tipo de humanismo. (Hoyt y Chodorow
661-62).
Para
Catedra la tendencia
prehumanista
de
Villena se
manifiesta
precisamente en "su clave cancilleresca" (1983a: 203).
Nicholas G . Round mantiene que en la literatura del reinado de Juan II puede
verse que la concepcion medieval de la cultura estaba vigente todavia en ese periodo
(204). Di Camillo esta de acuerdo en esto al afirmar que hasta la mitad del siglo X V "la
mayor parte de los intelectuales . . . se contentarian con su cultura tradicional" (19).
Elena G a s c 6 n Vera situa a Perez de G u z m a n y a Lope de Barrientos en el grupo
mayoritario que se aferra a la cultura del pasado, y localiza a Juan de Mena y al
Marques de Santillana en el grupo de los que aceptan las ideas propias del
"incipiente Renacimiento" expresadas por autores avanzados como Villena (318).
Mas recientemente, Sol Miguel Prendes ha senalado que Villena es una especie de
"puente
intelectual"
que
une
los
grupos
mas
destacados
de
la
cultura
catalano-aragonesa con el "dilettantismo" erudito de los castellanos que simpatizan
con "la formaci6n y gustos villenescos" (24).
Cabria decir que, por una parte, Villena coincide con la idea fundamental del
"humanismo civico" italiano, ya que el pone ciertamente su pluma al servicio de la
sociedad, como lo demuestran las glosas que escribi6 para su traducci6n de la
Eneida. Por otra parte, sin embargo, esta coincidencia no es prueba definitiva de que
Villena s e a un humanista puro, dado que en su obra encontramos citas abundantes
que indican su gran interes por el saber medieval.
La descripci6n mas completa y vivida de Villena se encuentra en Generaciones
y semblanzas, de Fernan P6rez de Guzman. E n efecto, en esta obra Perez de
Guzman nos da las caracteristicas mas esenciales de Villena: las fisicas: "pequeno de
cuerpo e grueso, el rostro bianco e Colorado"; las personales: "comia mucho e era
muy inclinado al amor de las mugeres"; y las intelectuales: "Tan sotil e alto engenio
auia, que ligeramente aprendia cualquier ciencia e arte a que se daua, ansi que bien
7
parecia que lo auia a natura" (99-100). Es bien conocido que la carrera de Villena es
una serie de malogrados intentos de alcanzar beneficios y altos cargos en la corte,
aunque hay excepciones, como lo demuestra, por ejemplo, su cargo de embajador
"cerca del Papa y del emperador Segismundo" (Catedra 1994: xiv-xvii).
De la famosa quema de la biblioteca de Villena nos dan cuenta, por ejemplo, el
Centdn epistolario (Epistolario espanol 22) y las Cronicas de Juan II, en las que
encontramos tambien la siguiente observaci6n acerca de Villena: "fue muy gran
Letrado, 6 supo muy poco en lo que le cumplia" (Crdnicas de los Reyes de Castilla
518). Los datos biograficos mas sobresalientes de Villena son los siguientes:
Enrique de Villena (o de Arag6n)
VjdiL
Nacimiento:
c. 1384
Padres:
don Pedro de Arag6n
dona Juana de Castilla (hija ilegitima de
Enrique II).
Crianza:
Castillo de Gandia (Valencia), sede principal de su abuelo, don
Alfonso de Arag6n, Condestable de Castilla, Marqu6s de Villena y
Duque de Gandia.
Corte de Arag6n en Barcelona, y Corte de Castilla (finales del
siglo XIV).
Carrera:
c. 1395-1404 Hecho Conde de Cangas y Tineo; referencias a
sus andanzas "en partides stranyes."
c. 1400
Casamiento con dona Marfa de Albornoz, prima
6sta de Alvaro de Luna.
1404
Anulaci6n del matrimonio; renuncia del
Condado de Cangas y Tineo.
Elegido Maestre de la Orden Militar de
Calatrava.
1414
Anulacion de la eleccion al Maestrazgo de
Calatrava.
Anulaci6n de la anulacidn del matrimonio.
1412-16
Se encuentra en Arag6n al lado del Rey
Fernando, "el de Antequera."
1417
Se encuentra en Valencia.
1417-34
Reside principalmente en la provincia de
Cuenca (Torralba e Iniesta).
1420
Se encuentra con el Marques de Santillana y
otros, interviene contra Alvaro de Luna despues
del Golpe de Tordesillas.
1434
Muere en Madrid.
Obras principales
1417-18
Els dotze treballs d'Hercules / Los doze trabajos de Hercules.
c. 1420-25
Tratado de la lepra.
1423
El arte cisoria.
1424
Tratado de la consolacion.
Exposicidn del salmo "Quoniam videbo coelos tuos, opera
digitorum tuorum, lunam et Stellas quae tu fundasti . . . . "
d, 1425?
Tratado de la fascinacidn, o del aojamiento.
1427-28
Traduccidn y glosas de la "Eneida."
Traduccidn de la "Divina Comedia."
Traduccidn de la "Rhetorica ad Herennium" (perdida).
1425-34
Epfstola a Suero de Quihones.
Traduccidn y exposicidn del Soneto CXVI de Petrarca.
1433
Arte de trovar.
9
Lista de abreviaturas
AC
Arte cisoria.
AT
Arte de trovar.
BAC
Biblioteca de Autores Cristianos
BAE
Biblioteca de Autores Espanoles
BH
Bulletin Hispanique
BHS
Bulletin of Hispanic Studies
CSIC
Consejo Superior de Investigaciones Cientfficas
DTH
Los doce trabajos de Hercules.
EIU
Erudicidn Iberc—Ultramarina
ESQ
Epistola a Suero de Quinones.
EQV
Exposicidn del salmo "Quoniam videbo."
MIT
Massachusetts Institute of Technology
MLR
Modern Language Review
QIA
Quaderni
PMLA
Publications of the Modern Language Association of America
RCEH
Revista Canadiense de Estudios Hispinicos
RE
Revista de Espana
RFE
Revista de Filologfa Espanola
RH
Revue Hispanique
RPh
Romance Philology
SP
Studies in Philology
TA
Tratado de astrologfa (atribuido a Villena).
TC
Tratado de consolacion.
Ibero-Americani
10
TF
Tratado de fascinacidn o de aojamiento.
TL
Tratado de la lepra.
TGE
Traducci6n y glosas de la "Eneida."
11
Note
1
Queda todavia por publicar el tercer tomo de esta edicion, el que ha de incluir
la traducci6n de los libros IV—XII de la Eneida,
y la traducci6n de la Divina
commedia.
12
Capitulo I
Panorama de la critica acerca de la obra de don Enrique de Villena
y el tradicionalismo
Dado que aun no existe un estudio que abarque la totalidad de la obra de Villena, ni
mucho menos que trate el corpus villenesco desde la perspectiva del pensamiento
tradicionalista, me limitary a considerar solamente los estudios que tienen una
conexi6n directa con Villena como mago, astr6logo, autor y preceptista, cuatro
cuestiones que entran en el ambito de esta investigacion.
1
En el retrato que Fernan P6rez de Guzman trazo de Villena en Generaciones y
semblanzas en 1450 la critica ha encontrado un documento para perpetuar la
leyenda que hizo de Villena ante todo un mago. En esta obra, P6rez de Guzman
afirma que Villena se dedic6 "a algunas viles e rahezes artes de adeuinar e
intrepetrar suenos e estornudos" (100). Es interesante tener en cuenta que, como nos
recuerda Nicholas G. Round, hubo autores, Barrientos, por ejemplo, que hicieron
objecciones a los escritos de magia de Villena, aun cuando ellos mismos escribian
sobre las artes adivinatorias (207).
La Historia de los principales acontecimientos
del cdlebre hechicero don
Enrique de Villena, publicada en 1848, obra que carece de interes cientffico y que
citamos solo como curiosidad literaria, atribuye a Villena ciertas "presunciones
magicas" (6). Jose Amador de los Rios, por su parte, tacha de "peregrino" al Tratado
de fascinacidn y de "curiosfsimo" al Tratado de la lepra (253; 258). En la Antologfa de
poetas liricos castellanos, Marcelino Menendez Pelayo describe a Villena como un
personaje nebuloso y contradictorio
que mezcla el "saber positivo" con las
3
fantasmagorias de las artes magicas y que estudia las "supersticiones vedadas." La
1
causa de todo esto, segun Menendez Pelayo, es la infantil credulidad de Villena, su
falta de disciplina en sus estudios y su apego fervoroso a "las ciencias ocultas" (1944:
9; 37). Menendez Pelayo esta asi implfcitamente tachando a Villena de mago en
sentido peyorativo, y esto se explica porque no ha tenido en cuenta que las ciencias
tradicionalistas, a las que se adhiere Villena, son, segun Ren6 Gu6non, aplicaciones
especificas de los principios metafisicos (1982: 44).
Uno espera que Samuel M. Waxman discuta la magia en Villena en "Chapters
on Magic in Spanish Literature," pero Waxman se limita a estudiar el desarrollo del
personaje puramente legendario de Villena creado por la crftica a lo largo de los
siglos. Waxman admite que Villena es un sabio, pero no puede evitar anadir que se
trata de un "sage transformed into a magician to the Europe of the Renaissance," sin
alcanzar la fama universal de Virgilio o Fausto. Por una parte, Waxman concede que
Villena es intelectualmente superior a sus contemporaneos castellanos; por otra, cree
que era simplemente curioso y le tacha de pedante, atribuyendole las creencias
supersticiosas que eran comunes en su epoca y acusandole de no investigar por su
cuenta lo desconocido (387-90).
En su Historia de la literatura espahola Angel Balbuena Prat emplea un tercio
del espacio que le dedica a Villena para tratar del supuesto interes que este tenia en
la magia (1: 226-31), tema que para A. D. Deyermond no parece tener tanta
importancia (263). Otras historias mas recientes de la literatura espanola, ademas de
mencionar la leyenda de mago de Villena, incluyen un supuesto pacto con el diablo
(Garcia L6pez 126; Chandler y Schwartz 311).
Manuel Serrano y Sanz no se limita a mencionar el tema de la magia como la
critica anterior a el habia hecho; promete examinar en las obras de Villena lo que 6ste
entendia por magia (306), pero no va mas alia de citar ciertos diagn6sticos y remedios
que se hallan en el Tratado de fascinacidn. Mas como Serrano y Sanz desconoce los
principios que justificarian esos diagn6sticos y tratamientos, no puede evitar ver en el
14
Tratado de fascinacidn algo descabellado y supersticioso (307).
El ejemplo que mejor ilustra la falta de consistencia crftica en los estudios
relacionados con el aspecto de la magia villenesca lo tenemos en un articulo de
Leonie F. Sachs. En el ensayo que esta estudiosa dedica al retrato de Villena como
mago se puede observar que el interes de Sachs, como ella misma declara, no se
dirige a la magia, sino a la polifac6tica personalidad de Villena y al fondo cultural de
su epoca (110). Todo lo que encontramos sobre magia en las veintitr§s paginas que
llevan por titulo "Enrique de Villena: Portrait
of the Magician as an Outsider" se
encuentra en esta cita:
[Villena's] unusual knowledge of natural laws, as well as a seemingly
extraordinary power over nature gained by virtue of such knowledge,
was either condemned or equally feared and sought after as magic
power acquired by a godless individual through a pact with the devil.
(118)
Tratando del aojamiento en Heurfsticas a Villena y los tres tratados (publicado
en 1977), Francisco Almagro y Jose Fernandez Carpintero no recurren al analisis del
mecanismo de la magia ni a la colaci6n de documentos hist6ricos que pudieran
ayudar a la comprensi6n del mal de ojo. El metodo que eligen estos autores es el que
podria llamarse "intuici6n imaginativa," en el que el discurso se basa en conexiones
subjetivas que nada prueban. Asi, tras unas veinticuatro lineas de generalizaciones
que invitan a tomar cualquier direcci6n en el orden de lo ambiguo, estos dos criticos
declaran que aunque la "ciencia de Villena . . . no es la escolastica de la ortodoxia
. . . tampoco participa de la otra concepci6n" (21-22). Estos criticos no explican que
es "la otra concepci6n," pero hay que suponer que es la ciencia materialista, si bien
no queda claro de que forma un autor como Villena, quien cita a Arist6teles y a
autoridades aceptadas en la Europa de la Edad Media, pudiera ni aun remotamente
15
inclinarse por una conception propiamente materialista de la ciencia. Lo cierto es que
al principio del capftulo dedicado al aojamiento, Almagro y Fernandez empiezan
mencionando la "ciencia oculta" (2), sin definirla, dando a entender que el aojamiento
del que trata Villena pertenece a ese tipo de ciencia.
Carla de Nigris aborda el tema de la clasificaci6n que Villena hace de las artes
magicas en la Traduccidn y glosas de la "Eneida." Segun ella, cuando un autor
medieval necesitaba o queria incluir en su sistema las artes magicas recurria a la
clasificaci6n de Hugo de San Victor. Cuando de Nigris compara el sistema villenesco
con cualquier otro sistema medieval al uso, halla que el sistema de Villena, aun
semejandose a grandes rasgos al de Hugo de San Victor, no es s6lo el unico que
concibe una divisi6n cuaternaria de la magia sino que es tambien el mas amplio
(291). Como ilustraci6n de la novedad aportada por Villena de Nigris menciona la
"tremularia," un arte adivinatorio que no se encuentra en los textos m^s comunes de
magia medieval; y es dificil determinar la naturaleza misma de ese arte porque el
vocablo "tremularia" mismo no aparece en los textos sobre magia del Renacimiento.
Otro ejemplo de este tipo seria el de la "cursoria," de la cual de Nigris no acierta a
descubrir su funci6n magica en el sistema villenesco (293; 297). En realidad las
referencias que hace Villena a ciertas artes magicas poco comunes en los autores
medievales, hace pensar a esta investigadora en un conocimiento personal que
Villena habria tenido sobre el tema. Por otra parte, el hecho de que Villena tomase
como punto de partida el modelo de clasificacion propuesto por Hugo de San Victor
es, segun de Nigris, indicio de que Villena quiere avalar su sistema con la autoridad
de un prestigioso autor del pasado. La intencion de Villena no pararia aqui, sino que,
a juzgar por el lenguaje solemne con que introduce su clasificaci6n, habrfa incluido el
deseo de que se consideraran las artes magicas como una rama mas del arbol del
conocimiento humano (298).
Para Antonio Torres-Alcala un estudio adecuado de Villena tiene que rechazar
tanto los datos hist6ricos mencionados por los contemporaneos de Villena como las
16
fabulas urdidas por la leyenda (19). Observa este crftico que Villena no escribe el
Tratado de fascinacidn
para atacar la creencia en el aojamiento, sino para exponer
de una forma met6dica una materia aceptable, aunque, segun el, Villena comete el
error de creer que el aojamiento es una ciencia porque lo ha tratado met6dicamente
(125) .
En Magia
y supersticidn
en la literatura
castellana
medieval,
Antonio Garrosa
Resina presenta a un Villena de gran merito en el campo de la magia del medioevo
castellano (338). Garrosa no tiene nada que decir contra la.magia de Villena; lo que
no le perdona a este es la supersticidn (340-41). El problema es que es el mismo
Garrosa quien determina la distinci6n entre lo que era superstici6n y magia aceptable
en la epoca de Villena.
Pasando de la magia a la astrologia, las opiniones son aun mas diversas. S e
considera que Villena "se dio mucho" a esa ciencia (P6rez de G u z m a n 100); que
Villena habia alcanzado mucho saber en ese campo (Serrano y S a n z 309-10); que
Villena nunca pas6 de ser un aficionado (Millas Vallicrosa 2); que Villena se habria
entregado a la astrologia movido por su "ciega creencia" en ella (Cotarelo 126); o que
Villena mezclaba el saber cientifico con los "suenos y delirios" de la astrologia
(Menendez Pelayo 1944: 9). Emilio Cotarelo y Mori, sin embargo, justifica en parte
estos estudios de Villena al admitir que en el siglo X V , y aun en epocas posteriores, la
astrologia atrajo a muchos personajes eminentes, tanto espafioles como extranjeros
(126) .
Es
indudable que el Tratado
de astrologia
constituiria el material mas
apropiado para determinar la calidad cientifica de Villena en este campo. El hecho es
que la autorfa de esa obra es debatible; Serrano y S a n z (310), Millas (29) y John K.
Walsh y Alan Deyermond (75, nota 28) la atribuyen a Villena, mientras que Menendez
Pelayo se mantiene esceptico al respecto (1944: 40). Por otra parte, Cotarelo (100),
Francisco Vera (66-67) y Pedro Catedra (1983b: 97) niegan que este Tratado de
astrologia
sea de Villena. Teniendo en cuenta esta divisi6n de la critica, nuestra
17
investigacidn, al intentar probar la tradicionalidad de Villena, no se basara en ninguna
declaraci6n que proceda del Tratado de astrologfa.
C o m o puede verse, la critica no s6lo esta dividida con respecto al valor
cientifico del saber magico y astrol6gico de Villena, sino que no le concede gran
merito a ese saber y lo califica de supersticioso.
Considerando ahora a Villena como autor propiamente dicho, cabe decir que
algunos de sus contemporaneos vieron en 61 un poeta e historiador de grandes
cualidades (Perez de Guzman 101). Alvar Garcfa de Santa Maria, cronista de Juan II,
escribio que Villena fue "muy gran letrado" (Cronica de Juan II, 518). El Marques de
Santillana y Juan de Mena le tuvieron en gran estima; para el primero, Villena es el
"mayor de los sabios del tienpo presente" ("Defunsi6n de don Enrique de Villena,"
XXII, 2), para el segundo, Villena es un "inclito sabio, autor muy ciente," a quien le
cupo la mala fortuna de ser un "thesoro/non conoscido delante la gente" (Laberinto
de Fortuna, CXXVII, 5; 7-8). A pesar de esta buena reputacibn, ciertos miembros de la
"cultura oficial" desconfiaron de la validez del trabajo intelectual de Villena (Catedra
1994: XI) o le percibieron como "un peligro social," puesto que con su laicismo y
libertad intelectual Villena amenazaba el orden establecido sobre una Providencia
reguladora (Gasc6n 320).
La
critica moderna
fluctua
igualmente
en
su
valoracion del
contenido
intelectual de la obra villenesca, pues hay quien le concede poco merito (Chandler y
Schwartz 311; Garrosa 338) y quien escribe que su obra contiene
innumerables
referencias a un saber de altas aspiraciones (Garcia Font 82-89). Segun Margherita
Morreale, Villena es un autor medieval que coincide con los prerrenancentistas
italianos all£ donde estos manejan todavia conceptos medievales (xxii). Por su parte,
Elena G a s c 6 n Vera ve reflejados en los estudios cientificos de Villena la "libertad
intelectual" y el eclecticismo que acompanan al incipiente Renacimiento; la diferencia
entre la vieja guardia, representada por autores como Perez de Guzman y Lope de
Barrientos, y la generation que se orienta hacia lo nuevo (318). Mas recientemente,
18
Catedra presenta a Villena como un "intelectuai pionero" de las primeras decadas del
siglo X V (1994: XI).
Amador de los Rios califica los Doce
trabajos
de Hercules
de "verdadera
novedad literaria" (259). Para Morreale, esa misma obra representa un "eslabdn en la
historia de la prosa espanola" (xxxvi). Menendez Pelayo estima que en el Arte
cisoria
hay p £ g i n a s que "honran grandemente la lengua castellana del siglo X V " (1944: 46),
mientras que, a juicio de Jose Garcia Lopez, la prosa villenesca es latinizante y
pedantesca (127).
E s evidente que los juicios que la critica ha emitido acerca de Villena como
autor son tan dispares como los que dio sobre sus escritos de magia y astrologia.
Creemos que en todos los casos la disparidad se debe a que a Villena se le ha
juzgado desde fuera; es decir, se le ha calificado de mago, de astr6logo y de autor
medieval sin estudiar primero las caracterfsticas que son p a r t i c u l a r s de la magia, la
astrologia y la escritura de Villena.
Consideraremos ahora lo que la critica ha escrito acerca de Villena como
preceptista. Derek C . Carr ha senalado que la tendencia tan marcada que Villena
tiene para usar las normas del ars dictaminis,
aun en cartas donde la etiqueta no es
necesaria, muestra el papel tan importante que Villena le asigna a la elocuencia
dentro del marco de la virtud civil (1993: 543-44). Vertida a la actividad literaria, la
preocupacion de Villena por las reglas de escribir encuentra su cauce natural en el
Arte de trovar, escrito en 1433. De 61 se ha dicho que su valor linguistico seria
inestimable si el texto estuviese completo (Menendez Pelayo, 1910, 2: 275; Sanchez
Cant6n 162). Menendez Pelayo observa criticamente que Villena anuncia al principio
de su tratado que tiene "mas altos propdsitos que los que eran comunes en las artes
m6tricas provenzales" (1910, 2: 276). Llama la atenci6n que un erudito como
Menendez Pelayo no haya tenido en cuenta que Ramon Vidal de Besalu empieza sus
Rasosde
trobar prometiendo, igualmente, grandes revelaciones. Escribe Vidal:
19
Habiendo visto y entendido yo, Ram6n Vidal, que son muy pocos los que
saben y nan sabido la verdadera manera de trovar, quiero hacer este
libro, para que conozcan y sepan los que deseen aprender esta ciencia,
cuales son los trovadores que han compuesto
mejores
poesias
y
ensenado con mas acierto. (81)
Mas quien lea esta brevisima obra verct que no da el conocimiento necesario para
saber cuales son los mejores trovadores ni quien ensena "con mas acierto." A pesar
de ello, Cotarelo se suma a la opinidn de Menendez Pelayo al afirmar que el proyecto
que Villena anuncia en el Arte de trovar rebasa con mucho a los que fueron
propuestos en el pasado por los trovadores provenzales, ya que 6stos se limitaron a
hablar de cuestiones gramaticales y de "la parte material y mecanica de los metros"
(44).
Ottavio Di Camillo ve el Arte de trovar
como un "manual tecnico" que pone en
manos del poeta los instrumentos para componer poemas, ya que la poesia es, segun
el, un oficio. Di Camillo detecta dos fuentes que influencian el concepto que Villena
tiene de la poesia: la poetica provenzal tardia, y la retdrica ciceroniana. De la primera
deriva Villena su idea de poesia como oficio; de la segunda, su convicci6n de que la
poesia tiene que ponerse al servicio de la "vida civil." E n este esquema, y partiendo
de que la poesia es un vehiculo para los "mitos clasicos," y la retorica la aplicaci6n
literaria de esos mitos a la "vida civil," lo que caracteriza la poetica villenesca es "la
combinaci6n de retdrica y poesia" (101-02). Villena, a pesar de su interes por la
retorica clasica, no podia distinguir entre "un texto original y una versi6n medieval
corrompida," ya que seguia todavia la costumbre medieval, que consistia en aceptar
como clasica una obra dada sin investigar su autenticidad. Todo esto no le quita a
Villena el me>ito de haber contribuido con su Arte de trovar
a fomentar el interes por
el establecimiento de reglas gramaticales, reglas que harian de la lengua vemacula
un instrumento tan habil como el latin para la creacidn literaria (114-15).
20
En el pr6logo de su edici6n del Tratado de la consolacidn (publicado en 1976)
Carr observa que parte del Arte de trovar es "una adaptacidn al castellano de las
poeticas trovadorescas, especialmente del Mirayll de trovar de Berenguer de Noya"
(1976: liv). Observa este critico que, aunque Villena conocia las po^ticas provenzales
de los siglos XIII y XIV, la obra villenesca no hace uso de la teoria de la literatura
vulgar; la causa
de
esto es
que
Villena,
anclado en
el pasado,
basa
sus
conocimientos en la cultura general de la Edad Media latina. De aqui se sigue que a
la lengua vernacula, considerada como inferior con respecto al latin, solo le cabe la
posibilidad de adquirir la categorfa de lengua literaria o culta aceptando latinismos
(para compensar su deficiencia lexica) y haciendo suyas las normas de la retbrica
latina. Villena en su obra ejemplifica este proceso de ennoblecimiento del castellano,
si bien cay6 en la exageraci6n del uso de las figuras ret6ricas (1976: Ixv-lxxiv).
En un trabajo mas reciente, de 1986, "Perez de Guzman and Villena: A Polemic
on Historiography?," Carr hace hincapie en el hecho de que la retorica en Villena es
un instrumento en manos de un literato noble que se pone al servicio del bien comun.
Parte esencial de este servicio, tal como lo indica Villena en la Traduccion y glosas de
la "Eneida," es la composici6n de las crdnicas del rey de acuerdo con las normas de
la elocuencia. Las cr6nicas, continua Carr, escritas de esta forma le servirian al reino
de Arag6n para legitimar sus pretensiones al reino de Napoles, al cual asimismo
pretendfan los franceses. De igual importancia es esta funci6n de las crbnicas: hacer
que los protagonistas de la reciente historia espanola alcancen la misma fama que
lograron los heroes de la Antiguedad clasica (1986: 64-67).
Julian Weiss hace resaltar en particular la funci6n primordial que la poesfa
tiene en Villena: la de servir de "provecho . . . a la vida civil." Mas el valor civico que
Villena atribuye a la poesfa no se debe, segun Weiss, a que Villena, despues de
romper con el pasado, haya cedido a la influencia de las ideas del humanismo
italiano. S e debe, mas bien, a que Villena tom6 del humanismo un elemento que
coincidia con las directrices de los Consistorios provenzal-catalanes. Otro punto
21
esencial de la poetica villenesca, que Villena toma de la oratoria clasica, es que la
autentica elocuencia requiere que el poeta sea virtuoso (73).
Finaliza Weiss su analisis de la "gaya ciencia" villenesca con esta observaci6n:
Villena va mas alia de la estimacidn en que autores del siglo XII como Bernardo
Silvestre y Juan de Salisbury tenian a la poesia. Para estos la poesia era un tema de
discusidn en un contexto academico, mientras que para Villena era "a programme of
studies for the educated layman" y representaba
"the soundest training for those
engaged in 'la vida civil'" (82).
Roxana Recio toca, aunque por medio del tema de la traduccion, otro punto
basico de la poetica villenesca. S e trata del interes que tiene Villena en traducir de tal
forma que la obra se presente, saltando las dificultades que plantea el original, como
una versidn inteligible al lector. Este maximo de inteligibilidad se consigue, no
mediante una traducci6n literal y de pureza linguistica, segun era habitual en Castilla,
sino mediante una traduccion que sonase familiar al lector que desconocia el latin.
Este ulimo metodo, que se practicaba en Aragon, incluia aclaraciones destinadas a
hacer mas comprensible el texto. Lo curioso es que Villena, al adoptar este metodo,
se encuentra en la delicada situaci6n de traducir a la manera aragonesa para un
publico castellano,
publico que
precisamente
criticaba ese
tipo de
traduccidn
(147-48).
No cabe duda de que la critica muestra una cierta unanimidad con respecto a
la naturaleza general de la preceptiva villenesca. El problema reside en que esta
unanimidad se basa en una visi6n externa de la preceptiva que usa Villena; la vision
interna, no solo de la preceptiva sino de los componentes fundamentales de la obra
villenesca, la da el tradicionalismo. Mas para ver si la obra de Villena se puede
explicar por el tradicionalismo, convendra
primero establecer
a
q u § tipo
de
tradicionalismo nos referimos y cuales son sus postulados basicos.
A finales de la primera mitad del siglo X X , Rene Guenon, Ananda K.
Coomaraswamy, Titus Burckhardt y Frithjof Schuon esbozaron una sfntesis de la
22
estructura de la doctrina tradicionalista. Mas que un producto de investigaciones de
caracter libresco o acad6mico, esta sintesis surgi6 directamente de experiencias
personales,
especialmente por parte de Guenon, cuyos conocimientos. sobre el
hinduismo, el taoismo y el islamismo fueron adquiridos "by direct contact with
. . .
representatives of these traditions rather than through written work" (Borella 332). La
tarea iniciada por GueYion para explicar el funcionamiento del tradicionalismo a trav6s
de los textos sagrados de estas corrientes filos6ficas y religiosas y del contacto directo
con maestros de estas doctrinas ha resultado en toda una escuela tradicionalista en
la segunda mitad de este siglo. Esta escuela incluye, entre otros, a Seyyed Hossein
Nasr, Martin Lings, Marco Pallis y Victor Danner, quienes continuan el trabajo de
Guenon. E s asi como se esta logrando hacer evidentes los principios metafisicos que
rigen toda actividad humana dentro del contexto de la doctrina tradicionalista en la
que aqu6lla ocurre. A base del trabajo
llevado a cabo por los
mencionados
estudiosos de la escuela tradicionalista, identificamos en este primer capftulo siete
postulados fundamentals
que caracterizan el tradicionalismo y, por lo tanto, las
obras de autores que escriben dentro de ese eimbito. Procedemos luego, en el
Capftulo II, a examinar las obras de Enrique de Villena bajo la luz de esos siete
postulados.
Guenon y sus seguidores entienden por tradicionalismo la adherencia a la
tradicidn, la cual esta constituida por un conjunto de "truths or principles of a divine
origin revealed or unveiled to mankind," principios que estcin ligados a "the spiritual
life, sciences and arts" (Nasr 1989: 68). En este contexto, el autor tradicionalista es el
que, en ultima instancia, posee un conocimiento que se basa, aunque sea de una
forma muy general, en los principios revelados.
En Occidente, libros como la Biblia o autores como Plat6n y Dante son una
parte esencial del conocimiento tradicionalista. De Dante ha dicho Coomaraswamy
que es
"the greatest of European poets"
(1977,
1: 69), y de
su
naturaleza
tradicionalista Guenon nos ha dejado constancia (1976: 9-12). L a importancia de la
23
Biblia se explica por el hecho de que contiene un mensaje de salvacidn. E s este
mensaje lo que constituye, en tanto que revelacidn, una religion verdadera. De hecho,
la relacibn que se da entre la religi6n y la tradition se puede situar en la siguiente
cadena causal: "revelation, religion, tradition" (Danner 1994: 22).
En cuanto a la importancia de Plat6n, cabe recordar que los iluminados del
Islam lo consideraban como un profeta (Schuon 1981: 115). Anders Nygren senala
que la filosofia platonica "might, indeed, be described as a philosophy that is at the
same time a doctrine of salvation" (166). Jose Ortega y Gasset se adhiere a esta
ultima forma de ver el platonismo cuando afirma que para Plat6n la filosofia es una
"imitaci6n de Dios," algo muy parecido a la idea que Tomas de Kempis tenia del
cristianismo: una "imitaci6n de Cristo" (1966: 83).
E n la medida en que el cristianismo fue lo que le dio a la Edad Media la base
de su tradicionalismo (Gu6non 1982: 26), es l6gico pensar que en ella se hallen
autores tradicionalistas. Schuon, al referirse al esoterismo cristiano, califica
de
autores tradicionalistas a los siguientes escritores medievales: Dionisio Areopagita,
Eriugena y Eckhart (1981: 29). A esta lista, Nasr anade a Santo Tomas de Aquino
(1996:98).
Para Charles Le G a i Eaton el factor mas elemental que es comun a todas las
sociedades tradicionalistas es la firme creencia de que los principios que las rigen no
son resultado del razonamiento humano, sino que provienen, segun los casos, de
Dios, de los dioses, de los profetas o de sus antepasados semidivinos (30). Esta
ampliaci6n de las fuentes de los principios es importante, porque la admision no solo
de lo divino sino de lo semidivino como fundamento valido de una tradici6n, permite
aceptar como tradicionalista, por ejemplo, las leyendas de Orfeo. Guenon apunta
tambien a un matiz igualmente importante del tradicionalismo cuando afirma que en
una civilizaci6n tradicionalista todas las actividades
humanas
son
"contingent,
secondary and subordinate applications of the purely intellectual truths" (1995:166).
Plat6n esta expresando esencialmente lo mismo cuando, al tratar de la ciencia
24
politica, pregunta:
<j,se irritarci contra ellos y rehusarci creer con nosotros que un Estado no
puede ser dichoso, a menos que el plan del mismo sea trazado por
estos artistas segun el modelo divino, que constantemente tienen a la
vista? (La Republica 195)
El
testimonio
presentado
hasta
aquf
apunta
a
uno
de
los
postulados
fundamentales del tradicionalismo: la universaiidad de los principios tradicionalistas.
Ahora bien, la supervivencia del conocimiento de los principios requiere que su
ensenanza se pase de una generaci6n a otra. Esta transmision, como dice Guenon,
"puede ser escrita lo mismo que oral, aunque habitualmente, si no siempre, haya
debido ser antes que todo oral en su origen" (1988: 71). L a prioridad temporal a la
que Guenon alude es natural, ya que el conocimiento tradicionalista, al ser en su
origen una revelaci6n, proviene de la comunicacion directa de Dios o, entre los
cristianos, de Jesucristo, quien ensenaba por medio de la palabra, pues no tenemos
ningun testimonio escrito por el. S a n Pablo ilustra la comunicaci6n oral con el Cristo
glorioso en t6rminos bien claros:
O s hago saber, hermanos, que el evangelio anunciado por mi, no es
segun hombre; pues yo ni lo recibi ni lo aprendi de hombre alguno, sino
por revelacibn de Jesucristo. (1 Corintios 1 , 1 1 - 1 2 )
2
En el siguiente pasaje Irineo relata como Policarpio referfa lo que habia oido
decir a Juan y a los que habian visto al Senor:
Whatsoever things he had heard from them respecting the Lord, both
with regard to His miracles and His teaching, Polycarp having thus
25
received [information] from the eye-witnesses of the Word of life, would
recount them all in harmony with the Scriptures. These things, through
God's mercy which was upon me, I then listened to attentively, and
treasured them up not on paper, but in my heart. (568)
S e puede discernir aqui dos aspectos
intimamente entrelazados de un
postulado: la ensenanza tradicionalista puede ser tanto oral como escrita. Mas, por el
hecho de que e s a ensenanza es esoterica o espiritual, tiene que ser impartida "a
quelques disciples choisis" (Benoist 7) y solo despu6s de que el discipulo escogido
haya "demostrado sus virtudes espirituales" (Kielce 18). El locus
biblico para
constatar el m6rito espiritual que el conocimiento tradicionalista requiere por parte del
receptor es el siguiente pasaje neotestamentario: "No deis lo santo a los perros, ni
echeis vuestras perlas delante de los cerdos, no sea que las pisoteen, y se vuelvan y
os despedacen" (Mateo 7, 6). Y se sabe que, como apunta John M . Pryse, "the
metaphor of the pearls and the swine . . . enjoins against declaring sacred truths to
the morally unworthy" (104). Del Antiguo Testamento puede citarse este pasaje: "En
alma maliciosa no entrara la sabiduria" (Sabiduria, Nacar y Colunga, 1, 4). Por esta
raz6n S a n Pablo dice: "Hablamos sabiduria entre los que han alcanzado madurez" (1
Corintios 2, 6), madurez que hay que entender como espiritual (Bruce 38). En la
tradici6n hindu el mismo postulado esta enunciado de esta forma:
This supreme mystery of the Vedanta which was revealed in olden times
must only be given to one whose heart is pure and who is a pupil or a
son. (The Upanishads 95)
De todo esto pueden extraerse dos postulados: (a) en la ensenanza del
conocimiento tradicionalista la transmisi6n oral es tan importante como la transmisi6n
escrita, si bien la primera tiene cierta precedencia sobre la segunda; (b) la virtud es un
26
requisito para la recepcidn del conocimiento tradicionalista.
C a b e preguntarse ahora que funci6n le asigna la tradici6n a la literatura, ya
que esta investigaci6n trata de un autor, Villena, que se interesa por la producci6n
literaria. De Coomaraswamy es esta respuesta:
The purpose of any art, and no less of that highest art of theology, in
which all other arts, whether literary or plastic, subsist per excellentiam
is
to teach, to delight, and above all to move. (1977, 2: 37)
Tomando otra perspectiva, se puede decir que, si "the essential feature of
man's primordial state [el anterior a la Caida] was the union of his soul with the Spirit"
(Lings 1984: 42), resulta logico que, en una sociedad tradicionalista, la poesfa, por
ejemplo, aspire a ayudar al hombre cafdo "to return to the higher states of being and
consciousness" (Nasr 1987: 89). Coomaraswamy nos recuerda que para Eckhart la
perfection del trabajo artfstico es "to prepare all creatures to return to God" (1956: 91),
y que en la tradici6n hindu la obra se concibe "as a 'means of reintegration'" a la
divinidad (1977, 1: 145). E n la primera mitad del siglo X X , Pallis observa la sociedad
tradicionalista del Tibet, que pudo conservar la funci6n espiritual de la literatura.
Segun nos cuenta el, todo libro trataba de una forma u otra de los temas sagrados, lo
cual es la norma en toda sociedad tradicionalista (270).
E s a misma concepci6n radical esta expresada por la Biblia. C o m o declara S a n
Pablo:
Toda la Escritura es inspirada por Dios, y util para ensenar, para
redarguir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre
de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra. (2
Timoteo 3, 16-17)
27
El postulado que se deriva de todo esto es que en la sociedad tradicionalista la
funcion mas elemental de la literatura es la de ayudar al individuo en su vida
espiritual. Ahora bien, la vida espiritual se divide en dos regiones basicas: la de la vita
contemplativa y la de la vita activa. L a primera concierne al fin ultimo del ser humano:
la union con Dios; la segunda trata de la moral o comportamiento correcto, teniendo
en cuenta que la validez de la moral se apoya en la Revelacibn (la Biblia en
Occidente). De no ser asi, lo que avalaria la correcci6n del comportamiento serfa la
mera raz6n humana y se tendrfa, de esta forma, una 6tica creada por el hombre y no
por la tradicidn. Por esto Jacques Maritain hace hincapte en que la etica o filosoffa
moral "must be completed and elevated by the teachings of revelation" (202).
En el marco de la vita activa, la cuestibn de la ensenanza del conocimiento o
doctrina, en una sociedad tradicionalista, lleva al tema del rey, pues es a este a quien,
segun Guenon, le corresponde el saber dentro del ambito de lo temporal, incluyendo
el conocimiento de las ciencias tradicionalistas (1993: 382). Este punto aparece
tambten en tres versiculos del Antiguo Testamento: "Estimad la sabiduria, para que
rein6is por siempre" (Sabiduria, Nacar y Colunga, 6, 21);" Por mi [la Sabiduria] reinan
los reyes" (Proverbios 8, 15); y el rey Salom6n dice: "£l [Dios] me dio la ciencia
verdadera de las cosas, y el conocer la constituci6n del universo y las fuerzas de los
elementos" (Sabiduria, Nacar y Colunga, 7,17).
Jos6 L6pez Estrada documenta como Alfonso VIII (1158-1214) procur6 a su
reino el saber, al instituir el Estudio de Palencia (48-49). Y a en las tradiciones
antiguas, el modelo de rey e s t £ representado, en tanto que "Legislador primordial y
universal," por Manu, nombre que toma la forma de Manes, Menw y Minos entre los
egipcios, los celtas y los griegos respectivamente (Guenon 1987:13). De todo esto se
puede inferir el siguiente postulado: el proveimiento del saber es un deber basico del
rey. E s asi que uno de los deberes esenciales del rey es adquirir el saber, mas no
s6lo para si mismo, sino tambten para el beneficio de sus subditos.
Del tema general del saber que concierne a las dos esferas que caen bajo la
28
autoridad regia (la de la acci6n y la de la naturaleza) surge el tema de las ciencias.
Segun Guenon, las ciencias tradicionalistas se cinen al conocimiento de lo relativo,
mientras que la metafisica se encarga del estudio de lo absoluto (1982: 47), el cual
esta formado por los principios que residen en el piano eterno. Mas dado que la
naturaleza, el campo de lo relative es un reflejo de los principios que constituyen "the
pure unity of ultimate Reality" (Izutsu 26), esa naturaleza es una unidad tambten.
Como escribe Nasr: "this unicity [de la naturaleza] is the natural consequence of the
Unity of the Divine Principle" (1993: 3). Por un lado, pues, las ciencias tradicionalistas
son como prolongaciones o reflejos del conocimiento absoluto, el de los principios
(Guenon 1982: 41), por el otro, "the unity of the sciences as so many branches of a
tree" (Nasr 1987: 41 ) . Esto significa que las ciencias tratan del estado reflejado de
3
los principios metafisicos, los cuales, a pesar de su existencia reflejada en lo
contingente, pueden ser percibidos como elementos de una totalidad. De aqui se
4
pueden deducir dos postulados mas: (a) las ciencias tradicionalistas estan formadas
por el conocimiento del estado reflejado de los principios en la naturaleza; y (b) las
ciencias son como las ramas de un arbol formando un todo arm6nico.
Para concluir, la siguiente lista de postulados enumera siete de los postulados
mas importantes del tradicionalismo: (1) la universalidad, (2) la transmisi6n oral y
escrita, (3) la recepcitin a traves de la virtud, (4) la funci6n moral y espiritual, (5) el rey
como proveedor del conocimiento, (6) la naturaleza como espejo de los principios, y
(7) la unidad de las ciencias. Estos siete postulados, sin ser los unicos, bastan por su
contenido para juzgar el fondo tradicionalista basico de cualquier autor.
29
Notes
1
E n esta investigaci6n no hemos incluido el misticismo por las siguientes
razones que tomamos de Rene Gu6non. E n primer lugar porque el misticismo "parece
ser
en
realidad
algo
completamente
especial
del
Cristianismo y
s6lo
por
asimilaciones errdneas se puede pretender encontrar en otra parte equivalentes mas
o menos exactos"; en segundo lugar porque el misticismo "pertenece por completo
. . . al dominio religioso," no al campo de la metafisica. Esta ultima raz6n es esencial,
ya que es de la metafisica (la base de toda civilizaci6n tradicionalista) de donde
surgen las ciencias (1983:16-18).
2
A no ser que se especifique otra versi6n, todas las citas biblicas provienen
de: Biblia. Versi6n de Casiodoro de Reina (1569) revisada por Cipriano de Valera
(1602), y para la edici6n de las Sociedades Bfblicas Unidas (Asunci6n, 1960).
3
Segun Guillermo Fraile, el concepto del arbol de la ciencia en Raimundo
Lulio se define como un intento de unificar "todo el saber humano en un esquema
jerarquico que implica una sintesis de la concepcidn global del universo" (1985:195).
4
La base biblica para aceptar la concepci6n de la naturaleza como espejo de
los principios se halla en los siguientes pasajes: "Porque las cosas invisibles de el
[Dios], su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creaci6n del
mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas" (Romanos 1, 20); "todo lo
dispusiste [Senor] con medida, numero y peso" (Sabiduria, Nacar y Colunga, 11, 21).
Por el primer pasaje vemos claramente que las cosas visibles, que son parte de la
naturaleza, pueden tomarse como un espejo de la realidad invisible, todo lo cual esta
e n harmonia con la conception platonica, puesto que, como senala Julian Marias, el
platonismo ensena que las cosas "son sombras de las ideas" (1976: 46). E n el
segundo pasaje tenemos la prueba de que la naturaleza es un espejo de los
principios en el hecho de que las cosas fueron creadas de acuerdo con las normas de
30
la medida, del numero y del peso. Estas normas usan terminos cuantitativos para
obtener el aspecto cualitativo de las cosas, ya que cuando Dios crea algo lo califica
de "bueno," como puede verse en este pasaje: "E hizo Dios animales de la tierra
segun su genero, y ganado segun su genero, y todo animal que se arrastra sobre la
tierra segun su especie. Y vio Dios que era bueno" (Genesis 1,25). S i tenemos en
cuenta que la "especie" equivale a la idea o arquetipo plat6nico (Burckhardt 1987:
340), podemos comprobar que lo que hace Dios es "bueno" porque esta de acuerdo
con
las caracteristicas cualitativas que
pertenecen
a su modelo o "especie."
Entendidas asf, todas las cosas creadas, es decir la naturaleza, son percibidas como
un espejo de los principios.
5
Todas las citas de Villena proceden de Enrique de Villena. Obras
completas. 2tomos. Ed. Pedro M . Catedra. Madrid: Turner, 1994. [Tomo 1: Los
doce trabajos de Hercules, 3-111; Tratado de la lepra, 115-30; Arte cisoria,
133-218; Tratado de consolacidn, 221-99; Exposicidn del salmo "Quoniam videbo,"
303-23; Tratado de fascinacidn o de aojamiento, 327-41; Epfstola a Suero de
Quinones, 345-50; Arte de trovar, 355-70; Exposicidn del soneto de Petrarca,
373-79; Cartas, 383-95; Tratado de astrologia, 399-557. Tomo 2: Traducciony
glosas de la "Eneida," libros l-lll, 5-889.]
31
Capitulo II
Aplicacion de siete postulados fundamentales del tradicionalismo
a la obra de Villena
Veamos ahora c6mo trata Villena los postulados tradicionalistas mencionados al final
del Capftulo I en su obra. Empecemos con la universalidad de los principios
tradicionalistas. La Biblia, fuente de mayor autoridad en cuestiones tradicionalistas
dentro
de
la sociedad
cristiana,
hace
hincapte
en
este
concepto:
"jCuan
innumerables son tus obras, oh Jehova! Hiciste todas ellas con sabiduria" (Salmos
104, 24). S a n Agustin identifica esta "sabiduria" con Cristo (1988: 55), es decir, el
Verbo, la Palabra. La universalidad de la Palabra es evidente en el hecho de que en
el occidente cristiano la religion se encarga de aplicar los principios contenidos en la
revelacion divina, que es la Biblia, a la vida. Por esta razon, al analizar lo que ocurre
en la sociedad tradicionalista, no nos sorprende que en la Edad Media, como afirma
Johan Huizinga: "La ideologia . . . esta penetrada en todas sus partes por creencias
religiosas" (101). O, como este mismo autor dice, refirtendose mas concretamente a la
vida medieval:
"Todo acontecimiento, todo acto, estaba rodeado de precisas y
expresivas formas, estaba inserto en un estilo vital rigido, pero elevado" (13). Otto von
Simson formula la misma idea con estas palabras: "The Middle Ages lived in the
presence of the supernatural, which impressed itself upon every aspect of human life"
(xviii).
La funci6n normativa que la religi6n asume de una forma global en el
Occidente
se encuentra igualmente en la India (Mahadevan 28) y en el Japon
(Suzuki 1959: 217). E n el occidente cristianizado, sin embargo, ha habido, ademas de
32
la religibn y de autores propiamente cristianos, otras fuentes de donde se ha tornado
una serie de principios para aplicarlos a ciertas actividades humanas. Una de estas
fuentes es la clasica, de base grecorromana; otras, igualmente importantes, son la
judia y la musulmana. Estas fuentes se encuentran entrelazadas en la mayoria de los
trabajos de Villena.
En efecto, el uso exclusivo de una fuente para la composici6n de una obra no
es la norma en Villena. E n el Arte cisoria Villena emplea o cita varias fuentes: la judia,
la griega, la romana y la cristiana. En el Tratado de fascination
1
utiliza la religibn
cristiana; la fuente grecorromana en su forma plat6nica, aristotelica y virgiliana; la
fuente judia en su forma cabalistica; y la fuente musulmana en su rama mSdica.
La diversidad de fuentes
2
que usa Villena demuestra no s6lo el caracter
universal de sus conocimientos, sino tambi6n su capacidad para darse cuenta de la
universalidad del mismo conocimiento tradicionalista. E s decir que el hecho de que
3
Villena est6 informado sobre el empleo que hacen varias fuentes de los principios
tradicionalistas en una variedad de campos es lo que le permite seleccionar los
principios especificos que necesita para la composici6n de una obra determinada. El
4
Arte cisoria
ilustra muy bien la necesidad que siente Villena de aplicar los principios
a cualquier tarea humana, ya que en esa obra trata el de una actividad tan poco
trascendente como pudiera serlo, a primera vista, la de cortar la comida con cuchillo.
La intrascendencia aqui desaparece porque el cortar con cuchillo esta considerado
por Villena como un arte, y todo arte esta sujeto a "reglas fundamentales" y se conoce
"por cierta dotrina" que, por ser cierta, se puede tomar como verdadera (1:133).
En realidad, la idea de que el arte esta intimamente relacionado con la doctrina
(o ciencia) es una idea tradicionalista. S e encuentra tambien, por ejemplo, en el
pensamiento del francos Jean Mignot, contemporaneo de Villena, quien hacia 1400
intenta rebatir en Milan la opini6n de aquellos que creen que la ciencia de la
geometria no tiene nada que ver con el arte de la arquitectura. La declaracibn de
33
Mignot no puede ser mas tradicionalista: "Art without science is nothing" (109), donde
esta "ciencia," segun Coomaraswamy, "cannot have meant simply 'engineering', for in
that case his words would have been a truism, and no one could have questioned
them" (1977, 1: 229). Coomaraswamy considera que para Mignot "ciencia" tiene el
mismo sentido que "dottrina" en Dante (1977,1: 231).
Villena, hablando de la Eneida
de Virgilio, senala que "toda su historia es llena
de fructuosa doctrina" y que de ella Dante habia tornado "doctrina" para escribir la
Divina
comedia
(TGE, 2: 22 y 8). Por tanto, cuando Villena pide o propone la
aplicacion de principios tradicionalistas a todas las actividades que el trata en sus
obras, lo hace, como todo autor tradicionalista, sumandose a ese amplio conjunto de
modelos que le preceden. E n el Arte de trovar
Villena pide que el poeta aplique los
principios a su actividad. Escribe Villena que por "la mengua de la sciencia todos se
atreven a hazer ditados" (1: 355), dando claramente a entender que si solamente
escribiesen poesia los que dominasen la "sciencia," la tarea poetica estaria en manos
de quienes la ejercerian de una forma verdadera.
Por lo que respecta al arte de cortar con cuchillo, Villena ensefia que las cosas
tienen que ser cortadas
"por cogitada ordenanca e artizada dotrina, concordante a
los terminos de raz6n" (AC, 1: 212). Por consiguiente, cuando se lee en el Arte
cisoria
que las viandas se cortan "por arte" (1: 213), no hay que entender que el criterio para
juzgar las operaciones del cuchillo s e a exclusivamente la estricta habilidad manual,
pues, de acuerdo con el postulado de la est6tica tradicionalista expresada por Mignot,
"el arte sin la ciencia no es nada." Cortar "por arte," donde el arte implica su
correspondiente elemento doctrinal, Neva consigo un principio. Del pasaje villenesco
se deduce la distincion que hace Villena entre la mera acci6n mecanica y la raz6n del
cortar. Alude Villena a la primera cuando indica que hay que cortar: en primer lugar,
"estando lo mas derecho que podiesen . . . non meciendo el cuerpo, sinon el braco
tan solamente del cortar" (AC, 1: 211); y, en segundo lugar, con "cortesia, mesura,
limpieza, sosiego, buenos gestos" (AC, 1: 212), recomendaciones que forman parte
34
ya del aspecto doctrinal de la actividad que es el cortar. Todo esto muestra que,
cuando algo se regula por los principios tradicionalistas, incluso el aspecto fisico esta
inseparablemente unido a la doctrina.
En
cuanto a la segunda distinci6n (la razon del cortar), que concierne
propiamente al que come lo previamente cortado, esta ligada a la "vida civil,"
expresi6n que se encuentra en el Convivio
(Dante 1966: 40) y que Villena usa en
este tratado del cortar (1: 214). L a "vida givil" equivale a la "vida polithica," la que "de
virtudes es guarnida" y que "pertenece a las cibdades e a los pueblos porque bivan
en unidad de un cuerpo mixtico" (TGE, 2: 52-53). En suma, el comer ajustado a la
doctrina es la forma correcta que le corresponde a esa actividad en el marco de la
"vida civil," tipo de vida que hace que el hombre se diferencie de los animales.
Los doce trabajos de He'rcules, cuya fuente principal es grecorromana, viene a
ser en realidad una obra que se localiza en la esfera de la religion, tomando esta en
su sentido mas amplio, ya que el modelo que ofrece Hercules es moral. De manera
que, a pesar de que el fondo de e s a obra es clasico, el caracter universal de los
principios morales usados en ella hace que su contenido doctrinal pueda ser
propuesto a una sociedad cristiana, sin crear por ello un conflicto entre el cristianismo
y el paganismo. El objetivo de Villena en Los doce trabajos de He'rcules es ilustrar
que se equivoca quien crea que "la vida activa sea solamente para alcanzar e
conservar temporales bienes," pues esa vida es mas bien "para conservar e mantener
virtud e vida contemplativa" (1:14). Las acciones virtuosas de Hercules quedan como
modelos que se aplican a los doce estados en que divide Villena la sociedad de su
tiempo, abarcando de esta forma todo aspecto posible de la conducta humana.
En el Tratado de fascinacion
menciona Villena un metodo cabalistico para
curar el aojamiento. Consiste este m&odo en poner los dedos de una mano de tal
forma que representen las tres letras hebreas del vocablo sadai, uno de los nombres
atribuidos a Dios, diciendo al mismo tiempo ciertas palabras (TF, 1: 333). S e admite
aqui que las letras y las palabras tomadas como formulas poseen poderes curativos,
35
concibiendo esos poderes como aplicaciones de los principios naturales y divinos al
cuerpo del ser humano. E n un sentido general, pues, puede comprobarse que, ya sea
en el campo del arte, de la moral o de la ciencia, Villena propone que se apliquen los
principios tradicionalistas a toda empresa humana.
Veamos ahora c6mo aplica Villena a su obra nuestro segundo postulado
tradicionalista. L a presencia en Villena de la transmisi6n oral del conocimiento
tradicionalista es doble: la que el recibe y la que el mismo imparte. C o n respecto a la
primera, observamos que Villena unas veces no especifica de quten recibi6 el
conocimiento oral que maneja, mientras que otras veces los datos que nos da sirven
incluso para identificar las fuentes, que resultan ser moriscas, judias y cristianas. Un
ejemplo representative de la ensenanza oral que recibi6 Villena de maestros que e\
presenta de una forma andnima es el siguiente pasaje:
Siempre o i a valientes maestros
devian ser
las declaraciones e
entendimientos de las palabras de la ley conservantes el mesmo testo e
non desviantes e menos contradizientes del e al entendimiento literal.
(TL, 1:119)5
En el ejemplo que sigue, Villena especifica la fuente y el nombre del maestro
de quien recibe la ensenanza oral sobre los metodos diagn6sticos empleados para
investigar la fascinacidn:
E otras muchas diversidades d'esta natura e condici6n, segunt cuenta
Cancaf el Indiano e Mushaf al-camar el corto, segunt of dezir a un
sabidor morisco que dezian Xarifi viejo de Guadalajara. (TF, 1: 335)
Sobre la ensenanza oral recibida de maestros judios valga este pasaje:
36
E maestre Hasdai Crescas, que fue en este tiempo, me cont6 que viera
colgando al cuello el salmo que comienga: "Aser hais ," que entre
nosotros dize "Beatus vir" . . .
(TF, 1:335-36)
Sobre la ensenanza oral de maestros cristianos valga esta cita:
E [maestre Marsilio] dex6 despues de algunt tiempo fama en platica
donde vivi6; e leese en las escuelas la Exposigion que fizo sobre
Avigena, segunt me cont6 maestre Pedro de Tosinano, que fue su
compafiero. (TF, 1: 338-39)
El hecho de que ciertos maestros sean moriscos y judios es sumamente
importante, ya que en esos dos grupos la transmisi6n oral es tan fundamental que
Mega a tener prioridad sobre la comunicaci6n escrita. E n el caso de la tradici6n
islamica, como senala Danner, incluso la conservaci6n de la forma oral del Coran se
preferia para determinar la versi6n final del texto revelado (1988: 63). En cuanto a la
tradici6n hebraica, la importancia de la transmisi6n oral se ve en que la cabala "s6lo
mas tarde recibib su forma escrita de Ley mosaica" (Safran 14). Por lo demas, y en
relaci6n con cuestiones fundamentales de la tradici6n, la comunicaci6n oral no s6lo
era habitual entre los judios, sino obligatoria (Guthrie 99).
El concepto de la prioridad de la transmisi6n oral, que Villena pudo haber
tornado de sus maestros judios y moriscos, es evidente en este pasaje en que Villena
le pide perd6n a Juan Fernandez de Valera por ho haberle podido hablar en persona:
Quisiera mas tal informaci6n vos por palabra dezir, que en escrito
embiar; e asf, a vos solo la flaqueza de mi ingenio fuese comunicada. E
aunque mejor por biva voz congibierades mi concepto, la cual tiene
singular efecto en mostrar en el animo del oidor e mas
37
durablemente
fengir las mostradas cosas que por ordenaci6n escripta. (TF, 1:340)
Otro indicio de esta prioridad es el hecho de que las composiciones po6ticas
de los trobadores del Consistorio dirigido por el mismo Villena existen para que se
puedan "cantar e en publico dezir" (AT, 1: 358). En otras palabras, aunque el poema
se encuentre en forma escrita, esa forma es mas bien secundaria, ya que el publico la
va a recibir por comunicacion oral. Esto esta en perfecta armonia, segun Andr§ Louf,
con el significado que
se
le daba
primitivamente al vocablo lectio:
"lectura
proclamada en publico" (75). La comunicaci6n del conocimiento tradicionalista a
trav6s de la lectura era conocido perfectamente por Villena, ya que el mismo nos
cuenta que los maestros romanos leian las ciencias en las escuelas (AC, 1: 211). De
entre los maestros de la Antiguedad, Plat6n preferia la comunicaci6n oral, puesto que,
segun 61, el discurso hablado era algo:
vivo y animado, que reside en el alma del que estci en posesion de la
ciencia, y al lado del cual el discurso escrito no es mas que un vano
simulacro. (1989: 659)
Platon, por lo demas,
al adoptar el dialogo en sus libros, no esta sino
acercando todo lo posible el texto escrito a lo que Villena llama "biva v o z . "
6
Este
interns se da igualmente en un autor como don Juan Manuel. C o m o indican Ian R.
Macpherson y Robert Brian Tate:
El parece entender la ensenanza como un encuentro vital entre maestro
y discipulo mas que como algo escrito que se ha de aprender de
memoria.. (9)
38
Para Villena es la "biva voz" la que usa el maestro "que quiere fundar las
sciencias en los entendimientos de los oidores" (DTH, 1: 73). De particular interes,
dentro de la ensenanza oral impartida por Villena, es esta declaraci6n que §l hace a
Juan Fernandez de Valera, el destinatario de su comentario al salmo Quoniam
videbo : "si alguna ora combusco oviere reposado colloquio, vos i n f o r m a l d'esto mas
complidamente" (EQV, 1: 304).
La importancia que Villena da a la transmision escrita es evidente tanto en lo
que 61 escribe como en los autores que sigue en su obra. Villena insiste en sus
escritos que su tarea es presentar lo que aprendi6 de otros autores tradicionalistas y
que encuentra desalentador lo poco que 61 conoce del vasto caudal de saber que le
ofrecen estas autoridades.
7
Confiesa, por ejemplo, que se siente incapaz de escribir
sobre los trabajos de H6rcules ("considerando mis insuficiencia e discreci6n, siquiera
la poquedat de istorias por mi vistas"; DTH, 1: 5); aunque tambten es verdad que
procede entonces a escribir precisamente lo que, segun el, no podia tratar. S i n
embargo, esta aparente modestia no es simplemente una formula ret6rica; Villena
esta verdaderamente embargado por la enormidad de la labor que se ha echado
encima. C o m o S6crates, Villena es consciente de que toda sabiduria meramente
humana "es poca cosa o nada" (Apologia, 33); por esta razon, tiene cuidado de no
introducir en sus obras lo que podria considerarse como su sabiduria personal, la que
§l hubiera obtenido con su comprensi6n humana. El siguiente pasaje muestra c6mo
funde Villena la modestia con la necesidad de seguir a los autores tradicionalistas
para evitar la inclusibn de la sabidurfa humana en sus escritos:
maguer mi insuficiencia conosca e poco saber, me atreviera a fazer la
dicha expusici6n literal por vos consolar e complazer, siguiendo las
opiniones cat6licas de los exponedores del dicho Salterio. (EQV,
304)
1:
Villena
clasifica
a
los
autores
que
menciona
de
acuerdo
a
si
39
son
tradicionalistas o no; se refiere a los primeros con expresiones tales como "antiguos" y
"hombres razonables," a los ultimos los llama "los de ahora."
8
En el Tratado de
consolacidn, despues de mencionar a treinta y ocho de los autores que el considera
"hombres razonables," Villena escribe:
E la fantasia elevada, cada uno d'ellos parescia ofrecerse ministrar
actoridades cuantas menester oviese, a decoracion e complimiento del
fazedero
tractado,
lo que
non dudo
fazer
pudieran.
E por
non
menospreciar alguno d'ellos, acorde de todos acorrerme, tomando de
sus dichos lo que al mio fiziese proposito
.
.
.
non obmitiendo las
actoridades biblicas e legates, onde ultimo esperava refugio. (1: 227)
Lo que es de notar en este pasaje es el hecho de que Villena incluye a Nicolas
Oresme, Solino y Ruberto de Eromodio en la misma linea en que aparecen Plat6n,
Arist6teles,
Virgilio, Seneca,
Boecio y Petrarca,
practica esta de
los autores
tradicionalistas, ya que para ellos la doctrina era "the common inheritance of all
mankind" (Coomaraswamy 1979: 68). Villena,
pues,
esta siguiendo la norma
medieval de expresarse "por auctoridades" {AC, 1: 138), limitandose simplemente a
transmitir un conocimiento que debe ser aceptado como valido porque se apoya en
las obras de autores tradicionalistas y no en su mera opini6n humana. E s mas, los
pasajes arriba citados hacen evidente, por un lado, la admiraci6n que Villena sentia
por estos autores y, por el otro, su deseo de pasar e\ mismo a formar parte de las
autoridades tradicionalistas.
Como se ve por las citas dadas en esta seccion, Villena emplea la transmisi6n
oral y escrita de un conocimiento que ei toma de autores tradicionalistas. Hemos visto
igualmente que Villena le concede a la comunicacion por la "biva voz" una cierta
importancia especial, lo cual esta en armonia con el sentir de Plat6n y las tradiciones
40
islam ica y hebraica.
Pasemos ahora a la aplicaci6n que hace Villena de nuestro tercer postulado.
Para que haya transmisibn del conocimiento tradicionalista se requiere un transmisor
virtuoso y un receptor que sea o virtuoso o que este" naturalmente inclinado hacia el
bien. L a naturaleza virtuosa del transmisor es imprescindible porque, como arguye
Villena, por las virtudes el individuo "ha doctrina por si e puede d'ella a los otros
comunicar" {DTH, 1: 69). Villena se adhiere a este postulado sin reserva cuando le
aconseja al "entendido especulador" que "non descubra los secretos de los saberes
que le Dios revelare ho administrare a los malos e indignos" {TGE, 2: 99-100). En
1535 Le6n Hebreo insistia en que "los antiguos" mantenian que "era odioso a la
naturaleza y a la divinidad el manifestar sus excelentes secretos a cualquier hombre,"
porque:
difundir demasiado la ciencia verdadera y profunda es ponerla en
manos de los ineptos, en cuya mente se estropea y adultera, como le
ocurre al buen vino en un mal recipiente. (220-21)
En principio, pues, el autor tradicionalista enseha lo que sabe, pero para que el
saber sea valido tiene que apoyarse en la practica. De no ser asi, el autor no tiene
"doctrina por si," es decir, no tiene la doctrina que el deberia conocer desde dentro y
poseer en su mismo ser. Aristoteles senala la necesidad de practicar la doctrina que
se transmite:
No debe perderse de vista que el presente tratado no es una pura teorfa,
como pueden
serlo otros muchos.
No nos consagramos
a
estas
indagaciones para saber lo que es la virtud, sino para aprender
a
hacernos virtuosos y buenos; porque, de otra manera, este estudio seria
completamente inutil. (1984: 88)
41
Veamos ahora un testimonio externo incluido en el Tratado de consolacion de
la calidad moral que capacita a Villena para la transmisi6n del conocimiento
tradicionalista. Escribe Juan Fernandez de Valera a Villena:
presumo aver special delectaci6n e raigado deseo propuesto en mi
corac6n de notar, loar e pregonar la alteza e grandeza de vuestras
virtudes cerca de la mi poquedat e chiqueza. (TC, 1: 222)
En cuanto a que los receptores deban ser virtuosos valgan las siguientes
lineas que Villena dirige al Marques de Santillana: "E quise dirigir este tratado a vos,
honorable e virtuoso caballero don Inigo Lopez de Mendoza" (AT, 1: 355) . Como se
9
ve, lo que justifica que Villena dedique o escriba una obra para alguien es que el
destinatario es virtuoso. S e podra objetar a esto que cuando Villena atribuye virtudes
a los destinatarios de sus obras no lo hace sinceramente, que esta simplemente
empleando f6rmulas ret6ricas propias de la salutatio o de la captatio benevolentiae ;
cabe apuntar aqui, sin embargo, que la intencion de Villena parece ser la de ajustarse
a la norma general tradicionalista que pide que se imparta el conocimiento al que
haya
"demostrado
sus
virtudes
espirituales"
(Kielce
18).
Dicha
norma
esta
corroborada por el siguiente pasaje neotestamentario: "No deis lo santo a los perros"
(Mateo 7, 6); desde un punto de vista diferente, el Antiguo Testamento viene a decir lo
mismo cuando afirma que "en el alma maliciosa no entrara la sabiduria" (Sabiduria,
Nacar y Colunga, 1, 4). S e puede concluir de esto que Villena esta capacitado para
transmitir el conocimiento tradicionalista a los destinatarios
que, segun 61, son
virtuosos, sean los "receptores" virtuosos o no en realidad.
En la tradici6n cristiana el precedente prototipico del postulado de que la
literatura tradicionalista tiene una funcidn moral y espiritual se encuentra en el Nuevo
Testamento; en efecto, S a n Pablo afirma que las Sagradas Escrituras "pueden hacer
42
sabio para la salvaci6n por la fe" (2 Timoteo 3, 15). En el siglo V Paulino de Nola
escribe que le parecia util:
to embellish Felix's houses all over with sacred paintings in order to see
whether the spirit of the peasants would not be surprised by this
spectacle and undergo the influence of the coloured sketches. (19)
Hacia esa misma 6poca, y en el campo ya de la literatura, Prudencio opina que
la poesfa se justifica porque sirve:
para cantar la gloria del Dios cristiano y las hazanas de sus heroes, para
explicar la doctrina de la nueva religi6n y para presentar sus misterios
. . .
para moralizar y para ensenar. (Casalduero 53)
Un siglo mcis tarde S a n Gregorio Magno atribuye una funcion moral y espiritual
tanto a las Sagradas Escrituras como al arte, escribiendo que la unica diferencia entre
estos dos vehfculos es que el primero se dirige a los letrados y, el segundo, a los
ignorantes (48). Por tratar de las cosas que pertenecen a la "vida cevil," las obras de
Villena no ayudan a la salvaci6n, si por salvation se entiende la meta ultima de los
trabajos espirituales, sino que sirven mas bien para el ejercicio de la vida virtuosa.
Por ejemplo, lo que Villena se propone en Los doce trabajos de He'rcules es asistir al
lector en el "crescimiento de virtudes e purgamiento de vicios" (1: 6). Villena define a
Hercules como un "omne virtuoso, que por propio trabajo elige e escoge vida en la
cual pueda conservar virtud" y como una de las "devotas e scientes personas" cuya
fuerza se funda en la "virtud de la sciencia e alteza de entendimiento" (DTH, 1: 59 y
100).
Villena declara que tradujo la Eneida para el "crescimiento e fructo de moral
doctrina" de los que quieran leerla, ya que la obra virgiliana:
43
es llena de fructuosa doctrina e, si el leedor supiere prescrutar el poethal
intento, en tal manera que cualquier de los estados del mundo e cada
una de las hedades e cual pluguiere de las regiones e religiones puede
tomar doctrina e libre para bevir virtuosamente. (TGE, 2: 7 y 22-23).
El Tratado de consolacidn es una obra que tambien ayuda al alma, puesto
que, al recuperar el lector el sosiego que habfa perdido por la muerte de un ser
querido, ese sosiego es el que le va a permitir realizar el esfuerzo heroico que exige
la vida virtuosa. La ayuda en esta obra existe de una forma efectiva, ya que el
atormentado Juan Fernandez de Valera, para quien don Enrique escribe su tratado,
no duda de que el libro le servira de consuelo (TC, 1: 222).
Incluso en una obra como el Tratado de la lepra, cuyo tema principal es una
enfermedad del cuerpo, se encuentra material suficiente para que el alma reciba
cierta ayuda. E n este caso la ayuda se explica porque Villena cambia de nivel
interpretativo. E n otras palabras, Villena pasa de la ley mosaica del Antiguo
Testamento, en cuyo ambito localiza el la lepra como una enfermedad fisica, a la "ley
de gracia" del Nuevo Testamento, en la que considera e s a lepra como "el sacramento
de la confisi6n" (TL, 1: 128). Para efectuar este pasaje de lo fisico a lo espiritual,
Villena recurre a la Apologia, recurso interpretativo que A. Berkeley Mickelsen define
como:
a correspondence in one or more respects between a person, event, or
thing in the Old Testament and a person, event, or thing closer to or
contemporaneous with a New Testament writer. (237)
Aun suponiendo que el Tratado de la lepra
se hubiese limitado al aspecto
propiamente fisico del tema, este aspecto esta inexorablemente ligado a lo espiritual,
44
en cuanto que, como declara Villena, Dios habld de lo fisico por medio de M o i s t s con
el fin de facilitate al ser humano la vida virtuosa, pues el que es sordo esta
incapacitado fisicamente para oir la palabra de Dios, y el mudo no puede hablar de la
doctrina, ni el ciego puede leerla (7L, 1: 122). S e ve aqui que se atiende a la salud
del cuerpo con el fin de que el individuo no tenga ningun impedimento para dedicarse
a las cosas que le convienen al alma. Semejante
idea se encontraba ya en la
tradicj6n griega, donde, segun Rudolf Steiner, el Gimnasta, que estaba a cargo de la
educacidn del niho y del joven, se proponfa entrenar primero al cuerpo como
plataforma esencial para el entrenamiento del espfritu (43). La Exposicidn del salmo
"Quoniam videbo" es ya, por su mismo tema, una ilustraci6n palpable de la utilidad
espiritual de la literatura. E n ella, Villena, tras haber reiterado el beneficio espiritual
que se deriva de la devoci6n al Salterib, emprende su labor e x e g & i c a con el fin de
mostrarle a Juan Fernandez de Valera el provecho que de este versiculo puede
alcanzar el alma. De todas estas declaraciones de Villena se infiere claramente que
para el la literatura tiene una funci6n moral y espiritual.
La doctrina tradicionalista en cuanto al proveimiento del saber como una
funcibn basica del rey es uno de los temas predilectos de Dante, quien, como dice
Pedro M . Catedra, junto con Virgilio forma un "duo
. . . inseparable para Villena"
(1985: 31). Paget Toynbee define el De monarchia como "a plea for the necessity of
a universal temporal monarchy, coexistent with the spiritual sovereignty of the Pope"
(231). Desde un punto de vista mas especffico, sin embargo, el prop6sito del De
monarchia es probar que el poder temporal le corresponde a un monarca universal,
el cual, si reina con justicia, sera merecedor de conducir a la humanidad a la felicidad
terrenal. Y es este estado de felicidad terrenal el que constituye el requisito para que
el Papa, a quien pertenece el poder espiritual, conduzca a la humanidad a la felicidad
celeste. Lo que Dante propone, como muy sumariamente senala Giuseppe Di Scipio,
es: "Justice on earth through the Emperor; salvation through the role of the Church"
(278).
45
Semejante concepci6n tradicionalista de la politica contrasta con la adoptada
por la gran mayorfa de los pensadores politicos del siglo XIV, los cuales se fundan en
Arist6teles para erigir un sistema politico con el exclusivo uso del poder de la raz6n
humana. S e supone ahora que, dado que el hombre, segun Arist6teles, es un "animal
politico," la razon es suficiente para explicar el mecanismo del estado (Ullmann
200-01). Contra esto Dante mantiene que la verdad de una cuestion no se ve tan s6lo
por la luz de la raz6n humana, sino tambien por la que proviene de la autoridad divina
(1965: 269), entendiendo que con esta ultima Dante alude a la autoridad que la Edad
Media tradicionalista le concedia a la Biblia.
E s importante observar que hacia 1314 (la fecha aproximada de la divulgaci6n
del De monarchia) la idea de que un Emperador universal tiene la misi6n de conducir
a la humanidad a la felicidad por medio de la justicia estaba y a en
(Hearnshaw
desuso
170). Esto apunta a la situaci6n en que se encontraba el autor
tradicionalista a partir de Dante: su tradicionalismo hace que aparezca como un
desfasado a los ojos de la mayoria de sus contemporaneos, algo que ciertamente se
puede decir de Villena.
Lo que llama la atencidn en el caso de Dante es que, como la mayoria de sus
contemporaneos, §l se basa en Arist6teles, quien, como se lee en el Convivio, es el
"maestro e duca de la ragione umana" (Dante 1966: 146). Lo que constituye la
diferencia esencial entre Dante y los autores seculares es que, mientras estos se
apoyan unicamente en la raz6n humana representada por el aristotelismo en general,
Dante, como el mismo deja muy bien asentado al principio del De monarchia, siente
"el amor a la verdad" que su "naturaleza superior" le ha infundido. Y es esta la que le
sirve tambien de guia.
Para detectar los aspectos tradicionalistas que Villena comparte con Dante,
hay que partir de la enorme importancia que para el primero tiene todo lo que
concierne a la vita activa, que es la esfera donde el concepto del "emperador" que
Dante maneja ejerce su dominio. Lo que para Dante es el "emperador" en el ambito
46
del imperio es para Villena el "rey" en la esfera del reino.
Sobre ese fondo general, merece la pena reparar en este rasgo que el sistema
villenesco tiene en comun con el dantesco: la doctrina que Villena elabora acerca del
monarca se basa en la libertad que 61 mismo se ha concedido para conjugar los
elementos grecorromanos y cristianos que el estima convenientes. E n el caso de
Dante se esta ante el modelo de autor tradicionalista del siglo XIV, el cual, de acuerdo
con su comprension, combina con libertad la filosofia aristotblica con la Biblia, sin
desechar por ello la ayuda que le ofrecen los autores tradicionalistas del pasado. La
f6rmula dantesca se halla en el Convivio: "Congiungasi la filosofica autoritade [la de
Arist6teles] con la imperiale, a bene e perfettamente reggere" (1966: 147-48), a lo
que habria que anadir el elemento biblico, ya que Dante lo usa continuamente.
Villena sigue las lineas generales del modelo tradicionalista propuesto por
Dante. En efecto, lo que hace Villena al presentarle al rey la traducci6n de la Eneida
es proporcionarle al monarca la "virgiliana doctrina" contenida en esa obra, la cual se
basa a grandes rasgos en la filosofia moral (TGE,
2: 5). En el proemio de su
traducci6n, Villena apunta a la naturaleza del monarca al hablar del emperador
romano en este pasaje: "ansi que paresce que el senorio del mundo, siquiera el
mandar, sea partido entre dios y el emperador" {TGE, 2: 19). S e observa que no se
menciona aqui que la autoridad real provenga del Papa, ni que los eclesiasticos
tengan alguna participation en el poder temporal. Villena ha zanjado la cuesti6n de la
independencia del rey de toda autoridad eclesiastica en esa frase, sirviendose de la
tradicibn clasica. S e r i a valido decir, pues, que el interns que Villena tiene por lo
grecorromano no es una anticipaci6n del Renacimiento ni una consecuencia de una
tendencia prerrenacentista que este en el aire. El acercamiento de Villena a los
florentinos, aludido por Cotarelo (136), no hay que tomarlo como prueba de una
influencia renacentista. Como apunta Margherita Morreale, hablando de Petrarca,
Boccaccio y Salutati, Villena coincide con los autores italianos en "lo que estos tienen
de mas decididamente medieval" (xxii). Segun Di Camillo, Villena "se hallaba inmerso
47
todavia en el pensamiento medieval" (114). De la simpatia que Villena siente por lo
grecorromano en general, cabe decir lo que afirma Weiss, que el interes por el valor
cfvico de la poesia que Villena parece compartir con el humanismo italiano "in no way
constitutes a radical break with the past" (72). S e diria mas bien que Villena ha
encontrado
en lo grecorromano
un elemento
que
le sirve para garantizar el
tradicionalismo de su pensamiento politico.
Desde el punto de vista de un autor tradicionalista, la validez del conocimiento
que aportan los elementos grecorromanos reside en que estos no son producto del
dogmatismo eclesiastico o filosdfico. Los elementos grecorromanos forman parte de
un material que la tradici6n ha compuesto libremente, de acuerdo con los principios
universales aceptados por generaciones. Por desgracia, ese material, por el mismo
hecho de haber sido compuesto de una forma libre, es susceptible de ser percibido
como peligroso por las autoridades eclesiasticas de cualquier epoca, o como ajeno al
orden socibpolftico por parte de la clase gobernante.
De aqui que Villena, para
protegerse del poder eclesiastico, crea necesario declarar con frecuencia que el no
ensena nada contrario a la doctrina de la I g l e s i a .
10
Por otra parte, para evitar un
conflicto mayor con los nobles que desprecian o temen al letrado, Villena hace un
esfuerzo por desviarse, cuanto le sea posible, "de tractar, dezir ho screvir scientificas
cosas," aunque para ello tenga que ir contra su "propia inclinaci6n e la forma
rescebida de la superior influencia" {TGE, 2:6).
En su sentido amplio, \aTraducci6n y glosas de la "Eneida," la obra mas
extensa y de mayor envergadura de Villena, tiene por objetivo ensenarle a todo rey
particular c6mo tiene que actuar para ser un rey tradicionalista. E n su sentido
restringido, la obra esta dedicada al rey de Navarra, pues es a el a quien Villena
"presenta esta traslatacion
. . .
por cuya instancia la fizo" (TGE,
2: 5-7). El
procedimiento, sin embargo, es el mismo que se encuentra en el Arte de trovar, solo
que alii el tema era la poesia que le corresponde al poeta tradicionalista. E s posible
decir, por consiguiente, que esta traduccion trata del rey y que refleja una doctrina
48
que es la aportaci6n que efecttian los autores grecorromanos, cuyo representante
aqui es Virgilio, al conocimiento tradicionalista sobre la "vida cevil."
A Villena le urge que el rey de Navarra comprenda la relaci6n que existe entre
el saber y el monarca; y es por esto que Villena explica cuidadosamente que la
Eneida es tan grande como las profundidades del mar. En la obra virgiliana se
encuentran, segun Villena, "todas las diversidades de buena doctrina," la cual es el
objeto del deseo del "zelador del bien comun." Este "zelador" es el rey, pues es a el a
quien "pertenesge querer el bien comun e acregentar las buenas costumbres" (TGE,
2: 52).
Villena aprovecha el espacio que le da el "prohemio" de su traducci6n para
mostrarle al rey de Navarra otro aspecto del comportamiento ideal del rey tal como lo
practic6 Octaviano: amparar bajo su protection al "poeta" y darse cuenta de que este,
por sus conocimientos "sgientificos," o sea, doctrinales, es el que merece ser el
cronista de las "gestas" reales (TGE,
2: 21). S i se tiene en cuenta que los
conocimientos "sgientificos" de la tradition provienen en ultima instancia de la
revelaci6n (Nasr 1989: 68), se vera que en esta glosa Villena le ensena al rey una
tarea fundamental, la de proveer a sus subditos del conocimiento tradicionalista que
los sabios han incluido en las cr6nicas, pidiendole a Dios que se digne mandar su
spiritu illuminativo al coragon de los reyes . . . para que busquen en el
presente tiempo ensefiados varones que los buenos fechos e loables de
sus predesgesores e suyos sepan complidamente contar
. . .
por
enxemplo de muchos e provecho comun. (TGE, 2: 25)
Mas en el sistema tradicionalista existe otro requisito, el de que el dirigente
politico, quien tiene el cargo de proveer a su reino del conocimiento, ha de poseer a
su vez ese conocimiento o, al menos, parte de 61. Villena declara su adhesidn a este
requisito con la siguiente cita de Vegecio: "No conviene a ninguno saber
cosas
49
mejores ni mas que al principe, la doctrina del cual puede aprovechar a los suyos"
(TF, 1: 341). Alfonso el Sabio corrobora la universalidad de este requisito al incluir
esas palabras de Vegecio en Las siete partidas, si bien las atribuye a B o e c i o .
prohemio a la traduccidn de la Eneida
11
En el
Villena llama al emperador "letrado,"
anadiendo mas tarde que los contemporaneos de Octaviano veian con agrado que
los nobles y el emperador fuesen sabios. De hecho Villena recuerda a su lector que
Plat6n en la Republica habia declarado que "estonges serian
bienaventuradas las
cosas publicas cuando los regidores d'ellas fuesen sabidores" (TGE, 2: 19 y 38). El
Antiguo Testamento se dirige con estas palabras a los monarcas: "Old, pues, reyes, y
entended. Aprended los que dominais los confines de la tierra" (Sabiduria 6, 1).
Curtius, al hablar del "ideal del imperator literatus? menciona una lista de reyes
conocidos por su sabiduria (1: 256).
En el Arte de trovar Villena presenta al rey de Francia cumpliendo con la
funcibn de proveer a su reino del saber cuando dice que el dicho rey concedi6 a los
trovadores "libertades e privillegios e asino giertas rentas para las despensas del
consistorio de la gaya dotrina" y mand6 que "uviese siete mantenedores que hiziesen
leyes" (AT, 1: 356). Asimismo, y en el mismo tratado, presenta don Enrique al rey de
Arag6n enviando una embajada al rey frances pidiendole que "mandase al collegio
de los trobadores que viniesen a plantar en su reino el estudio de la gaya sciengia"
(AT, 1: 356). Y hay que tener en cuenta que, como dice Weiss, da igual que no
existan documentos que verifiquen la historicidad de esos datos, puesto que lo que
Villena expone aqui es el mecanismo de la translatio studii (67).
En el Arte cisoria arguye Villena que, como en la escuela de la cisoria se
ensefia a cortar las viandas "por cogitada ordenanga e artizada dotrina, concordante
a los terminos de raz6n," es obvio que, no s6lo "seria muy bien e al givil bevir
complidero el Rey ordenase tal escuela en su corte," sino que seria conveniente
tambten que el mismo rey se dispusiese a ser "lumbre exemplar a otros reyes e
principes" para que "se reglasen en esto" (AC, 1: 212). Esta claro, pues, que Villena,
50
siguiendo el pensamiento tradicionalista, propone como una funcion del rey el que
este provea a sus subditos del conocimiento relacionado con la vida virtuosa.
Otro elemento importante de la obra de Villena es el de sus escritos cientfficos;
la importancia aquf se explica por el hecho fundamental de que las ciencias tratan del
estado reflejado de los principios. Para comprender, sin embargo, el significado de la
ciencia tradicionalista es indispensable presentar, aunque sea de una forma muy
abreviada, las caracteristicas basicas de la ciencia moderna, lo que ayudara a
establecer la naturaleza tradicionalista de la obra cientifica de Villena.
Al abordar el tema de la ciencia tradicionalista importa tener en cuenta el punto
de vista que aportan los estudiosos actuales del tradicionalismo. De entre ellos, es
representativa la opinibn de Seyyed Hossein Nasr sobre los estudiosos de la ciencia
antigua y medieval:
Most scholars in this field have turned their sole attention to those
elements and factors in ancient and medieval or, for that
Renaissance science that resemble,
matter,
anticipate or have influenced
modern science. In fact, modern science has been taken by most science
historians as the only legitimate and possible form of science of nature,
and all other cosmological sciences have been considered either as
early anticipations of this form of science or as deviations which have
hindered modern science. (1997: 51)
Para Nasr el aspecto simb6lico de la ciencia medieval es crucial (1997: 52). Y
esta opinibn la comparte Werner Heisenberg, para quien la ciencia moderna fue
posible porque el hombre medieval dej6 de interesarse por el significado simbblico, el
que el le atribuia a las cosas, y se concentr6 en lo que percibia con los sentidos (23).
Philip Sherrard sostiene que la revolucidn cientifica del siglo XVII se establecid sobre
la destrucci6n del orden cristiano medieval, en que las cosas eran consideradas
51
como "symbols linking the visible and the invisible, earth and heaven" (64). C o n cierta
flexibilidad cronol6gica, Alfred W. Crosby localiza alrededor
acceleration . . .
del ano
1250 "an
in the West's shift from qualitative perception to, or at least toward,
quantificational perception" (49). E n opinibn de este mismo autor, el mencionado
desplazamiento
se fue nutriendo de un creciente
interns por la exactitud,
las
matemciticas y la cuantificacibn de los fenbmenos ffsicos (58). El hecho de que Galileo
combinase las matematicas con el conocimiento empirico fue precisamente lo que le
convirtio en padre de la ciencia moderna (Capra 1991: 22). En realidad, en el siglo
XVII la importancia de las matematicas
es tan grande que Descartes
llega a
considerarlas sin6nimas de las ciencias (Capra 1988: 58).
E s justamente Descartes quien va a darle a la ciencia su marcado caracter
materialista al dividir la realidad en dos provincias independientes y separadas: la
mente y la materia. La divisibn cartesiana de la realidad le permite al cientifico
analizar la materia como algo independiente de toda conexion con lo mental o
espiritual, tomando asf al mundo "as a multitude of different objects assembled into a
huge machine." Semejante visi6n m e c £ n i c a de la realidad pas6 a formar parte de la
fisica de Isaac Newton y dur6 hasta el final del siglo XIX (Capra 1991: 22).
En 1927 el "principio de indeterminacibn" de Heisenberg derrumba el esquema
mecanico de la fisica newtoniana, que creia haber demostrado que el universo
funcionaba como una maquinaria de relojerfa, y postula que el materialismo "can no
longer claim to be a scientific philosophy" (Koestler 1979: 249-50). Frente a la
completa
certidumbre
que
abrigaba
la
ciencia
newtoniana
con
respecto
al
conocimiento de la constitucibn fisica de la realidad, la ciencia del siglo X X niega la
objetividad y afirma que, en el marco subatbmico de la materia, no hay observador
sino participador de los fenomenos (Zukav 29-31). Segun Alfred North Whitehead, la
fisica cuantica, que es la parte de la fisica que investiga la materia y la energia en
cantidades infinitesimales, obliga al cientifico a revisar "all our notions of the ultimate
character of material existence," dado que el electron no se desplaza en su curso de
52
una forma continua (1967: 34-35). De hecho algunos estudiosos de la ciencia actual
(Capra 1991: 19; Zukav 29) mantienen que esta se asemeja mucho a la vision que el
misticismo oriental, y en particular el taoismo, tiene del mundo. Sherrard, sin
embargo, niega que haya tal semejanza y declara que la nueva ciencia no es mas
que "the old physics in a new guise," puesto que no admite un principio metafisico de
relaci6n "that altogether transcends both this cosmos and a fortiori the realm of
scientific enquiry itself" (75-76).
De este breve panorama de la ciencia, ya se trate de la newtoniana o de la
cuantica, se infiere que el conocimiento cientffico, que se centra s6lo en el aspecto
cuantificable y mensurable de la realidad, es incierto y cambiable, pues una teoria es
remplazada tarde o temprano
por otra. El mundo que da el cientffico con su
reduccionismo es el de la mera cantidad y de la medida; en ese mundo no hay sitio
para lo cualitativo (la harmonfa, por ejemplo, la finalidad, el significado trascendente o
la belleza). L a peculiar situaci6n de la ciencia esta resumida en esta conclusidn de R.
G . H. Siu: "Despite its aspirations for truth, science is not organized around it. It is
organized around concepts" (23). Y lo que une esos conceptos es un "logical nexus"
(Whitehead 1957:108).
La ciencia humana es, asf, I6gica, es decir, racional; mas, desde la perspectiva
tradicionalista, la racionalidad que usa esta clase de ciencia es la que funciona
desligada de toda categorfa espiritual (Sherrard 84). En abierta oposici6n a este
concepto materialista de la ciencia humana, la ciencia tradicionalista ensena
que
cada efecto en el orden natural tiene su correspondiente causa en el orden espiritual
o metaffsico (Sherrard 94). L a ciencia tradicionalista no es, por tanto, ni empfrica ni
racionalista como lo puede ser la ciencia humana, sino que, sin desechar de una
forma absoluta la ayuda de esas dos vfas, pone la raz6n al servicio de los principios
universales advocados por la tradicibn.
Un punto de partida para la comprension de la ciencia tradicionalista podrfa ser
esta afirmaci6n que hace Brian Stock en Myth and Science in the Twelfth Century:
"Throughout the greater part of the
Middle Ages,
scientia referred
53
neither to
exact science nor to empirically verifiable fact but to all things knowable" (3). Stock
aqui concuerda perfectamente con lo que dice Platon acerca de la ciencia en la
Republica:
The object of science is knowledge (assuming that to be the true
definition), but the object of a particular science is a particular kind of
knowledge; I mean, for example, that the science of house-building is a
kind of knowledge which is defined and distinguished from other kinds
and is therefore termed architecture. (The Republic, Jowett 702)
En suma, Plat6n distingue un conocimiento de naturaleza general, al que llama
ciencia propiamente; y de este conocimiento general se extrae lo que cada campo
particular requiere para constituirse como una ciencia especifica. Cuando Villena
declara que la "ciencia es complida orden de cosas inmutables e verdaderas" (AT, 1:
359), se est6 refiriendo 61 al concepto general de ciencia propuesto por Plat6n. Al
mismo tiempo, lo importante es que en e s a definition esta incluido un dato esencial
que identifica a esa ciencia villenesca como tradicionalista, es decir: que las cosas en
cuestion son "inmutables y verdaderas." E n ese sentido no pueden ser localizadas en
el piano de lo creado. Las "cosas inmutables y verdaderas" aludidas aqui por Villena,
al no ser creadas, tienen que ser los principios metafisicos, pues, como senala
Burckhardt, la metafisica es "la ciencia de lo no creado" (1971: 49, nota 2).
Hay que puntualizar que Villena no trata en sus obras de metafisica en si, es
decir, de la ciencia en general, sino de ciencias particulars, que se derivan de la
aplicacion de los principios a un campo muy determinado, aplicacion que equivale al
estado reflejado del principio. A la ciencia particular se refiere Leon Hebreo cuando
dice que "la ciencia es el habito del conocimiento y de extraer conclusiones que se
derivan de los susodichos principios" (127-28). Y estas conclusiones pueden
54
equipararse al termino "conception" usado por Aristoteles en su definici6n de la
ciencia: "la concepcibn de las cosas universales" (1984: 207). El texto griego emplea
hypolepsis
1 2
, cuyo significado es precisamente la concepci6n o idea que el autor
tradicionalista extrae de los principios tal como los presenta la doctrina tradicionalista,
pues se supone que el autor que trata de una ciencia particular no tiene la capacidad
de aprehender los principios en la esfera metafisica.
El Arte de trovar menciona cuatro veces la expresi6n "gaya sciencia" (1: 355,
356 bis, 357). En el Prologus Baenensis, que cronol6gicamente es muy cercano al
Arte de trovar, Alfonso de Baena emplea tambten la expresidn "gaya ciencia"; pero
como la usa junto a la expresi6n "arte de la poetrya" (37), da a entender Baena que
las dos expresiones son sindnimas. L a sinonimia aqui parece ser correcta, si se
acepta que, en general, como senala Julian Weiss, "Castilians used the terms ciencia
and arte interchangeably" (17) y que, segun Burckhardt, la ciencia y el arte eran
"tbrminos equivalentes" antes de la aparici6n del racionalismo (1971: 77). En el Arte
cisoria la yuxtaposici6n de esos dos vocablos (1: 137), visible, por ejemplo, en
Generaciones y semblanzas (P6rez de Guzman 100), no hace sino corroborar la
equivalencia.
Cabe admitir, pues, que el "arte de trovar" de Villena es la "gaya sciengia," la
ciencia que informa la poesia, o, en otras palabras, el conjunto especifico de
principios que constituyen la poesia, un campo que, por pertenecer a lo humano, es
relativo o contigente. Cuando Villena afirma que la acci6n del cortar "non fue
desechada" de entre las artes, basa esta asercion en el hecho de que la cisoria esta
"artizada" "en ciertas reglas inmutables" (AC, 1: 138), o lo que es igual: en "reglas
inmutables" que son "ciertas." S o n reglas reconocidas como indiscutibles porque son
verdaderas y definitivas, sin que quepa la sombra de la duda que acompana a lo
provisional o a lo hipot&ico, cuya validez esta aun por probar. Esta certeza s6lo
puede fundarse en la creencia de que la "ciencia" es, como declara Villena, "complida
orden de cosas inmutables e verdaderas" (AT, 1: 359), definicibn basica para probar
55
la tradicionalidad general de Villena.
Las "reglas inmutables" son las que garantizan la naturaleza "artistica" o
"cientifica" de la cisoria, porque ese tipo de regla no puede ser sino el reflejo de las
"cosas inmutables e verdaderas" que constituyen la ciencia general. L a action del
cortar es indiscutiblemente algo contingente, porque en el mundo pueden siempre
darse otras formas de comer igualmente correctas.
Mas dentro de la realidad
existente, el cortar, para Villena, se convierte en una ciencia concreta porque los
"entendidos" dieron al cortar "ciertas e invariables reglas" {AC,
1: 142) que ellos
derivaron del conocimiento de la ciencia general.
El Arte de trovar y el Arte cisoria son tratados cientificos que Villena escribe
para restaurar en la Peninsula la "gaya sgiengia" y la ciencia del cortar. El Tratado de
la lepra no es una obra cientifica en que Villena se propone restaurar el conocimiento
de los principios que regulan una enfermedad concreta. Esta particularidad se debe a
que Villena dirige esta obra a un "entendido," Alfonso de Cuenca, llamado tambien
Alonso Chirino, medico de Juan II de Castilla. Por consiguiente, en ella presupone su
autor que el destinatario domina las bases de la medicina tradicionalista. El lector
moderno queda desprovisto asf de ilustraciones sencillas acerca de cdmo concibe
Villena el reflejo de los principios metafisicos en el campo concreto de la medicina. Lo
que viene a complicar la tarea de la comprensi6n del Tratado de la lepra es que,
sobre un fondo de ciencia m&jica, la lepra aqui, por analogia, es tambi§n una
enfermedad moral y espiritual. E n realidad esta obra villenesca arranca de una duda
de Alfonso de Cuenca con respecto a "la lepra por la ley de Escriptura expresada que
en las paredes e preseas de las casas contesce por malicia contagiosa" (TL,
1:
117-18). El tratado, por tanto, abarca las dos ramificaciones (la fisica y la espiritual)
que un tema "cientffico" puede asumir en el sistema tradicionalista, porque 6ste, al
contrario de lo que hace la ciencia humana, no considera la materia como algo
meramente cuantitativo, sino como algo que ante todo posee una "cualidad interior"
(Burckhardt1971:37).
56
En el Tratado de la lepra el tema se abre a los "naturales," que son medicos y
fil6sofos al mismo tiempo, y a los "estudiantes en la sagrada theologia," o teologos
(TL, 1: 119). L a medicina que Villena maneja en este tratado es la que esta siempre
ligada a la filosofia tradicionalista. Un ejemplo del estado reflejado de los principios
en la ciencia medica se encuentra en este pasaje, que no sera muy claro para el lego,
pero perfectamente comprensible para el "entendido," como lo es Alfonso de Cuenca:
esta c6lera adusta e negra viene en podrimiento por causar la dicha
dolencia. E dando comparaci6n cual es aquel podrimiento, anade que
es menguamiento de la calor natural e de la humidat radical, asf como
en los cuerpos secos e en los estibrcoles. (TL, 1:121)
Las expresiones "calor natural" y "humedat radical" indican aqui el uso de la
terminologia medica tradicionalista, pues el "calor" y la "humedat" son cualidades de
los "elementos" (tierra, agua, aire y fuego) y estos, segun Burckhardt, son "las
propiedades primarias y mas generales por medio de las que se manifiesta la materia
de todos los cuerpos" (1971: 81). La clave de esta concepci6n tradicionalista de la
realidad fisica es que:
toda
materia corpbrea contiene
los cuatro elementos
aunque
en
diferente proporci6n, y el elemento que domina en cada caso imprime su
caracter a la manifestaci6n corpbrea. (Burckhardt 1971: 82)
Vista asi, la medicina tradicionalista, al conservar o restaurar el equilibrio de las
proporciones originales de los "elementos" en el cuerpo, junto con sus cualidades
(calor, frio, humedad y sequedad), maneja ante todo un aspecto de la realidad que es
en definitiva un reflejo de los principios metafisicos en el cuerpo humano. Y no hay
que olvidar que esos principios son el tema basico de la ciencia de la medicina
57
tradicionalista. Villena, pues, concibe las ciencias como diversos campos donde se
reflejan los principios.
Finalmente, pasemos a la unidad de las ciencias tradicionalistas, unidad que
estci implicita en lo que nota Nicolas de C u s a , contempor^neo de Villena, en su libro
La docta ignorancia (1440):
Todas las cosas guardan entre si cierta proportion (que para nosotros,
sin embargo, es oculta e incomprensible), de tal manera que el universo
surge uno de todas las cosas y todas las cosas en el maximo uno son el
mismo uno. (50)
En Religion and the Order of Nature, Nasr ilustra en terminos menos abstractos
la unidad de las ciencias tomando como ejemplo el concepto de equilibrio tal como lo
usa el Coran. Partiendo de la esfera de la religi6n, Nasr cita a autores que aplicaron
el principio de "equilibrio" al campo de la moral, a todos los aspectos de la vida, al
cosmos, a la alquimia, a la fisica y a problemas de hidrostatica, mecanica, psicologia,
escatologia y metafisica. Al final de esta relaci6n anade Nasr que:
it was through the destruction [por parte de la ciencia moderna] of the
unitary vision of the cosmos that the 'laws of nature' became divorced
from moral laws and the sciences of nature became divorced at their
roots from the foundations of religious ethics. (1996:128-29)
En el Arte cisoria la cuestion de la unidad de las ciencias esta tratada muy
sucintamente . E s en el siguiente pasaje donde Villena amplia la information sobre
13
el concepto unitario de la ciencia, que eM hereda de la Antiguedad:
Por cuanto la sciencia de Dios infinita e incomunicable cri6 e produxo
58
una sciencia universal comunicable, la cual por di versos obgectos de
que tractavan
los antiguos phil6sophos, rescebida aquella scibilidat
universal por gracia divina, dividieron aquella universal en cien ciencias
acatando cient obgectos que eran subjectos en ellas. {TGE, 2: 33)
De esta conception
de la ciencia puede verse que
Villena se
adecua
perfectamente al esquema tradicionalista expuesto previamente. E n efecto, Villena
presenta, en primer lugar, el piano que contiene la totalidad de los principios (la
"sciencia de Dios infinita e incomunicable"), piano que, por ser metafisico es invisible
e inalcanzable al 6rgano cognoscitivo del ser ordinario, la mera raz6n. Y, en segundo
lugar, y dentro y a del piano humano, muestra Villena una ciencia que abarca en un
estado global la totalidad del conocimiento (la "sciencia universal comunicable"), y
que cumple mejor su fin al ser dividida segun los temas que vienen sugeridos por la
realidad del mundo fisico.
Puesto que la obra de Villena contiene numerosas referencias a los siete
primeros postulados
capitulo
afirmando
representatives del tradicionalismo, podemos
que
Villena
tradicionalista. En el siguiente
encaja
perfectamente
capitulo determinamos
especifica de autor tradicionalista cae Villena.
dentro
de
concluir este
la
corriente
dentro de que
categoria
59
Notas
1
Fuente judia: "Maguer Adan primero se afirma por Rabano scrivio en la virtud
de las palabras, esponiendo el Raziel; e Abel, su hijo, los Siete libros de los
prestigios, segunt Thebit resgita"; fuente
griega: "esta [la piedra pirofilis] traia
Alixandre sobre todas consigo, segunt Arist6til en su Lapidario cuenta";
fuente
romana: "virtuosamente los romanos, ingitando el pueblo suyo a buena dotrina e vida
givil, maestros posieron en escuelas departidas que leyesen las sgiengias giento";
fuente cristiana: "e viniendo la dicha Roma a la cristiana fee, la Iglesia catholica
cuarenta de aquellas desecho e defendi6" (AC, 1:139; 144; 211; 138).
2
Fuente cristiana: "Comuniquevos Dios de la largueza de los sus thesoros e
sciencial dono, que en este pascual dia de su santo difundio Spiritu en el presente
mundo
sobr'el apostolico gremio e fizo sus
creyentes
de
todos
los
buenos
poseedores saberes"; fuente platbnica: "en esto se demuestra el que filosofar quiere
mas que en otra cosa, como testifica Plat6n en el Feddn suyo diziendo: . . .
'En
aquesto es declarado el fil6sopho, si aparta el anima del ayuntamiento del cuerpo'";
fuente aristotelica: "por esto Aristotil in libro primo De animalibus pone su saliva
infecta sea, diziendo: . . . Tanto que la saliva del hombre es contraria o medicina
para todo animal emponzonado"'; fuente virgiliana: "tanta es la fuerga de tal vista, que
aun en los animales non razonables faginar puede, como dixo Virgilio in Bucoliis,
egloga tergera"; fuente cabalistica: "Rasech Enod e el maestro de Girona en su
Cabbala ponen que, mostrando el sadai con la mano . . . sera guardado de mala
catadura de ojo por virtud de este nombre"; fuente medica musulmana: "e otras
muchas diversidades d'esta natura e condigi6n, segunt cuenta Cancaf el Indiano e
Mushaf al-camar el corto, segunt of dezir a un sabidor morisco que dezfan Xarifi viejo
de Guadalhajara" (TF, 1: 327; 327; 329-30; 331; 333; 335).
3
L a universalidad del conocimiento tradicionalista es parte esencial del
60
pensamiento de Giovanni Pico della Mirandola, como se desprende del siguiente
pasaje: "I have wished to bring into view the things taught not merely according to one
doctrine (as some would desire), but things taught according to every sort of doctrine,
that by this comparison of very many sects and by the discussion of manifold
philosophy, that radiance of truth which Plato mentions in his Letters might shine more
clearly upon our minds" (23).
4
Raimundo Lulio ha tratado el tema de la aplicaci6n de los principios a los
campos en que se divide la ciencia general en la introducci6n de su Arte magna y
general para todas las ciencias; el siguiente pasaje puede servir de ejemplo: "Por
cuanto toda ciencia es de universales, para que por los universales
sepamos
descender a los particulares y dar razon de ellos, por eso se siguen los universales
escritos abajo, para que el entendimiento pueda por ellos exaltarse a entender en
tales materias (95).
5
Otros ejemplos son: "D'esto Caicamet ha fecho mengi6n en los Anarrizec, e
Aben Redu6n en el Gayad Alhaquim. Non allego los testos d'ello, porque non vi sus
libros, si non que lo of dezir a mis maestros" (TF, 1: 332-33); "Falle en vos [Sancho de
Jarava] quien prestase ofda e le comunicar pudiese d'estas antiguidades que sentf e
sope" (AC, 1: 133).
6
E n el contexto del tradicionalismo, la comunicaci6n oral no se prefiere a
veces a la escritura porque aquella preceda a 6sta en el tiempo. La preferencia se
justifica, mas bien, cuando lo oral se equipara a lo vivo y lo escrito se compara a lo
muertp. En este sentido, el estudio realizado por Walter J . Ong sobre la diferencia
entre la comunicacion oral y la escrita no puede ayudarnos en nuestra investigaci6n,
ya que cuando Ong escoge, por ejemplo, a Plat6n para ilustrar esta diferencia,
podemos ver su desconocimiento del tradicionalismo plat6nico. E n efecto, Ong cree
que Plat6n es ambiguo en su comprensi6n de la palabra y la escritura. Ong piensa
que Platon se declara partidario de la palabra en el Fedro y en la Epfstola VII, y
61
contra ella cuando expulsa de su estado ideal a los poetas (167). C o n respecto a la
dicha expulsi6n, el error de Ong reside en que ignora que Plat6n s6lo expulsa a los
poetas que copian la realidad visible, y acepta a los que imitan las "ideas," que son
las realidades del piano metafisico. E n la terminologfa que
usamos
en
esta
investigaci6n, podriamos decir que Plat6n solamente acepta en su republica a los
autores en posesion del "entendimiento purificado." E n ultima instancia, la fuente
biblica para apoyar la prioridad de la palabra sobre la escritura se encuentra en el
siguiente pasaje: "Dios de los padres
. . . con tu palabra hiciste todas las cosas"
(Sabiduria, Nacar y Colunga, 9, 1).
7 Jose Antonio Maravall estct en lo cierto al admitir que el sabio, tras haber
recibido de Dios el saber, se convierte en transmisor de ese saber (216-17). Maravall,
sin embargo, no repara en que el discipulo, para comprender lo que recibe del sabio,
necesita algo mas que su mero deseo de aprender. Curiosamente, aunque Maravall
extrae del Libro del Consejo e de los Consejeros una referencia al "entendimiento"
(219), no parece darse cuenta del papel fundamental que 6ste juega en la recepci6n
del saber tradicionalista, pues es la iluminaci6n divina del entendimiento del receptor
lo que facilita la comprensi6n, tema este que trataremos en el capitulo III. Desde el
punto de vista del tradicionalismo, Maravall comete un error capital al creer que el
saber tradicionalista es algo acabado, sin posibilidad de futura ampliacidn, como en
el caso del saber moderno (218). No sabe este crftico que la plenitud del saber
tradicionalista se da solamente en el orden metafisico; esto quiere decir que toda
referencia a un saber completo implica que ese saber se localiza en el campo de la
metafisica y que el que lo posee ha sido iluminado por Dios.
8
Las expresiones aludidas son las siguientes: "los antiguos" {TF, 1: 334); "los
omnes razonables" (AC, 1:137); "de agora" (TF, 1: 339).
9
Otros pasajes son: "E fizolo [el tratado sobre Hercules] a preces e instancia
del virtuoso cavallero mosen Pero Pardo" (DTH,
1:3); Villena escribe a Suero de
Quinones por mediaci6n de Sancho de Jarava: "E tanto mi voluntad incit6,
62
informandome de vuestras virtudes, que no pude obtener la p6nola, esperando que
por vos mesmo fuese demandado" (ESQ, 1: 345); "Los engenios que natura e buen
criamiento han despertado e fechos m £ s claros por un natural e entrano deseo,
querrian por orden e regla saber lo que uso non les deniega, segun en vos, Sancho
de Jarava, vuestra requisigi6n testifica" (AC, 1:133).
1 0
Para defenderse
de una posible censura eclesietstica escribe Villena:
"expresare lo que a mi rudo entender siento que se podria dezir, salvando todavia las
determinagiones que la santa Iglesia cat6lica ha fecho o fiziere de aqui adelante" (TL,
1:119); "E algunas d'estas cosas han quedado en uso d'ese tiempo; e tal cosa non la
han por bien en la santa Iglesia cath6lica e, por ende, usar non se deve por fieles e
creyentes"; "E tomad de todo esto lo bueno, es a saber lo que la Iglesia universal ha
por bueno e consiente usar" (TF, 1: 338 y 340); "E maguer tenga alguna rafz de
verdat, pues que la Iglesia lo defiende, los cath6licos non deven en ellos parar
mientes, obedesgiendo los eclesiasticos mandamientos" (TGE, 2: 144).
1 1
L a cita alfonsina es la siguiente: "El Boecio, que fue muy sabio caballero,
dixo que non conviene tanto a otro home como a rey de saber los buenos saberes,
porque la su sabidorfa es muy provechosa a su gente . . . " (Alfonso el Sabio 1976:
126).
1 2
The Nicomachean Ethics 340.
1 3
El pasaje
es el siguiente: "Onde pensando e inquiriendo de antiguos
istoriales que las de su tiempo cosas a ellos nuevas por invengi6n, e y a envegegidas
por duragion, en su reziente demostragion las presentan por fiel escriptura, e maguer
departidamente las ordenaron, el entendimiento collectivo en uno las penso" (AC, 1:
134).
63
Capitulo III
Dos categorias de autor tradicionalista y los ocho sin6nimos mas comunes
de los 6rganos cognoscitivos que les corresponded segun puede
detectarse en la obra de Villena
En este capitulo consideraremos dos clases de autor tradicionalista y los 6rganos
cognoscitivos que los definen. Santo Tomas describe la condici6n del primer hombre
en los siguientes terminos:
It is written (Eccles. vii. 30): 'God made man right." And man was made
right by G o d in this sense, that in him the lower powers were subjected to
the higher, and the higher nature was made so as not to be impeded by
the lower. (Summa Theologica 1, 94,1)
El Maestro Eckhart amplia el texto tomista al describir la relaci6n de las
facultades de Adan en el Paraiso:
The sensitive faculty obeys, looks to and is ordered to the inferior reason
[la raz6n], and the inferior reason cleaves and adheres to the superior
reason [el intelecto] as it in turn does to G o d . (112)
Villena se suma a esa jerarquizaci6n de las facultades del hombre cuando escribe
que entiende por "cielo": "la parte intellectiva, que rige ho regir deve la parte inferior
terrena," y por "tierra": "la parte sensitiva dedicada a las eternas cosas" (TGE, 2: 359).
64
Lo que caus6 la C a i d a fue, segun Schuon, justamente la ruptura entre la raz6n
y el intelecto (1992: 59), y el fin de la Revelaci6n es proporcionarle al hombre caido el
material doctrinal que trata de la restauraci6n de la condici6n edenica. Para Guenon,
la recuperaci6n de la condici6n ed6nica es solamente la primera etapa de un proceso
doble que culmina en las esferas superiores del Espiritu (1976: 74). Estas dos etapas
corresponden a la vita activa y a la vita contemplativa. En la primera, se trata de
comprender los principios en su estado reflejado, y a sea en la doctrina, en la
naturaleza o en las obras tradicionalistas. Al 6rgano que le permite al individuo el
conocimiento de los principios reflejados (el cual requiere la iluminaci6n que proviene
de
la doctrina o de
Dios) lo denominaremos
en este estudio
"entendimiento
clarificado," y al individuo que transmite su comprension de los principios reflejados,
de manera mayormente escrita, lo llamaremos "autor tradicionalista secundario." En
relacion a la segunda etapa, la vita contemplativa, cuyo objetivo es aprehender los
principios en
la esfera
metafisica,
al 6rgano
cognoscitivo lo
denominaremos
"entendimiento purificado" (siendo un grado maximo de iluminaci6n divina lo que
causa la purificaci6n), y al individuo que tras conseguir tal aprehensi6n la comunica,
especialmente
de manera escrita, lo llamaremos "autor tradicionalista primario."
Ahora bien, en los textos tradicionalistas el t§rmino entendimiento se presenta bajo
una variedad de sin6nimos (intelecto, mente, raz6n, coraz6n, sentido, seso e ingenio
son los mas comunmente
usados),
lo que hace necesario analizar aqui esas
acepciones, dejando para mas tarde la aplicacion que hace Villena de ellos en su
obra.
Describamos en primer lugar al autor tradicionalista primario. La caracteristica
principal de este autor es la de crear su obra usando el material que el obtiene por
medio de su "entendimiento
purificado," material que, en ultima instancia, esta
formado por los "principios," los cuales equivalen a la sabiburia divina. El modelo de
semejante modus operandi esta formulado en los siguientes terminos en el Antiguo
Testamento: "jCuantas son tus obras, oh Yahv6! jTodas las hiciste con sabiduria!"
(Salmos 104, 24). Para confirmar la universalidad de esta manera de
65
operar
recordaremos que para Plotino tanto las cosas naturales como las artificiales estan
hechas por medio de la sabiduria que se identifica con el "Principio Intelectual"
(415-16).
En forma mas especifica, S a n Agustin recurre al Nuevo Testamento para definir
la naturaleza creadora de Dios. Para S a n Agustin, Dios Hijo, en tanto que imagen
perfecta de Dios Padre, es el "arte" de Dios (1963: 213). El "arte" aqui, como senala
Coomaraswamy, es la "imagen mental," la "forma" que el artista tiene en su mente y
que usa como modelo para su obra (1977, 1: 57). Dios, como prototipo del artista,
hace uso del Verbo, su Hijo, para efectuar la creaci6n; como escribe S a n Juan en su
Evangelio: "Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios.
£l estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por £l" (Juan 1, 1-3).
Cuando el artista tradicionalista crea, en realidad esta adoptando el proceso
divino de la creaci6n; se puede observar que, como afirma Coomaraswamy, el "arte"
en el artista humano es el hijo
through which some one thing is to be made,
. . .
an intellectual
conception born of the artist's wisdom, just as the eternal reasons [las
formas o modelos divinos] are born of the Eternal Wisdom. (1956: 34)
Aqui, en el contexto de la teoria del arte y de la literatura tradicionalistas, el adjetivo
"intelectual" se refiere al intelecto, que es un 6rgano espiritual (Schuon 1984: xxxi).
Como sin6nimo del "entendimiento purificado," el intelecto capta "directamente los
principios universales" (Gu6non 1984b: 20), las "razones eternas" de Dios. Lo que
caracteriza, pues, al autor tradicionalista primario es el uso del intelecto para obtener
el material sapiencial que informa el contenido de sus concepciones literarias. Pero,
para conocer al autor tradicionalista secundario es necesario, primero, hacer un
estudio, por mfnimo que sea, del autor primario. Consideremos brevemente a Dante,
66
quien puede tomarse como modelo ejemplar de este tipo de autor.
Hacia el final de su Vita nuova Dante confiesa que su intelecto no pudo
entender la visi6n que tuvo de Beatrice, por encontrarse § s t a en una altisima esfera
de calidad espiritual. Hay que suponer que el intelecto al que Dante alude aquf es el
"entendimiento clarificado," ya que en este momento Dante es aun un principiante en
las cosas del Espiritu. En este sentido cabe pensar que el "entendimiento clarificado"
del principiante es inmaduro. No nos extrana, pues, que Dante explique, con un sfmil
que el toma de Aristoteles, que la imposibilidad de entender las cosas de las esferas
superiores se debe a que "nuestro intelecto" inmaduro se encuentra, en relation con
las cosas celestes, en la misma situaci6n en que se halla el ojo debil con respecto al
sol: se ciega ante el objeto luminoso que atrae su mirada (Dante 1965: 151). Pero
anos mas tarde, cuando Dante obtiene el "entendimiento purificado" como resultado
de su progreso espiritual, puede escribir: "fissi gli occhi al sole oltre nostr'uso"
(Paradiso I, 54), indicando que se encuentra ya en el comienzo de la etapa de la vita
contemplativa, la ultima del proceso de "trasumanar" (Paradiso I, 70). La consumacidn
de este proceso, que consiste en ir mas alia de la naturaleza humana para unirse con
la divina, otorga la iluminacion maxima del entendimiento, el cual pasa a ser lo que
aqui llamamos "entendimiento purificado."
Dante afirma que estuvo "nel ciel che piu della sua [de Dios] luce prende," mas
ha olvidado lo que vio "perche appressando se al suo disire./nostro intelletto si
profonda tanto,/che dietro la memoria non pud ire" (Paradiso I, 4; 7-9). A pesar de las
limitaciones de la memoria, Dante, como poeta, consigui6 traducir a irrictgenes
poeticas parte de lo que habia visto con su entendimiento purificado. E s importante
subrayar que las imagenes no son, por tanto, fruto de una fantasia caprichosa, sino
representaciones
figurativas de lo que el poeta vio o experiment6 a nivel del
entendimiento purificado. En la poesfa tradicionalista, los que escriben de lo que no
saben, porque no lo han visto o recibido de la doctrina, son, como declara Dante en
la Vita nuova, "quelli che
67
. . . rimano stoltamente." Estos componen simplemente
poemas "sotto vesta di figura o di colore rettorico," pero, cuando se les pide que las
expliquen,
no saben
c6mo
hacerlo
porque
esas figuras
no corresponden
a
experiencias reales vividas por ellos (Dante 1965: 126). En este sentido, los que
escriben "stoltamente" no son ni autores tradicionalistas primarios ni secundarios,
sino meros epigonos de una de estas categorias y, por tanto, son autores falsos. Este
es el caso, por ejemplo, de Bonagiunta, quien confiesa que ni el ni el Notaro (Jacopo
da Lentini), ni Guittone d'Arezzo, escriben inspirados directamente por el amor
(Purgatorio XXIV, 55-60).
El tema de la autenticidad o falsedad del poeta se encuentra tambien en De
vulgari eloquentia, libro que viene a sumarse a la poetica que Dante habfa trazado ya
en la Vita nuova, po6tica que August Buck considera "il documento piu importante di
autointerpretazione
di un poeta medievale" (256). Dante emplea en De vulgari
eloquentia la palabra "stultitia" para arremeter contra aquellos quienes, sin la ayuda
del "ars" y de la "scientia," se atreven a escribir de temas sublimes apoyandose
unicamente en el "ingenium" personal. Semejante procedimiento, escribe Dante, es
parecido al del que quiere volar hacia las estrellas y, no siendo mas que una oca,
s6lo consigue imitar pobremente el vuelo del aguila (1983,1: 482).
En la Divina commedia Dante declara: "Minerva spira . . . conducemi Apollo,
/ e nove Muse mi dimostran I'Orse" (Paradiso II, 8-9) en la confecci6n de mi obra. E s
decir: "all'ardua fatica soccorrono la sapienza (Minerva), I'alta fantasia
poetica
(Apollo), la tecnica e I'arte (le nove Muse)" (Sapegno 21, nota 8). Una idea similar se
encuentra en Paradiso, alia donde el poeta dice que a su "poema sacro" "ha posto
mano e cielo e terra" (XXV, 1-2). L a similaridad es obvia cuando
se toma el "cielo"
como la inspiraci6n de la Sabiduria y la "terra" como la representaci6n de todo lo
humano (la tecnica y la misma ingeniosidad del poeta).
El proceso que Dante explica en el Paradiso es, de una manera abreviadisima,
lo que Santa Catalina de Siena, contemporanea de Dante, escribe sobre la uni6n del
68
alma con Dios. Santa Catalina escribe que el intelecto se eleva en su accion
especulativa hacia el objeto de la verdad divina y el afecto se une a lo que capta el
intelecto (179). Este proceso no es tan raro en el campo de la literatura medieval
como se podria pensar. Marciano C a p e l a y Bernardo Silvestre habian y a tratado el
tema del viaje por las esferas en los siglos V y XII respectivamente; y Curtius tambien
encuentra grandes paralelismos entre Dante y Alano de Lila, quien present6 en su
Anticlaudiano "el ascenso de la Raz6n hacia el reino de la realidad trascendente" (II,
516). Tampoco puede decirse que el viaje por las esferas sea un tema exclusivo de
los autores de Occidente. De hecho, el tema se encuentra ya tratado por mfsticos
musulmanes seis siglos antes de Dante. Este precedente en la literatura islamica hizo
que en 1919 Miguel A s m Palacios declarase que Dante se habfa inspirado en las
fuentes islamicas para la produccidn de su Divina commedia (117; 419).
Gu6non, que no niega la presencia de las fuentes islamicas en la Divina
commedia, prefiere concentrarse en el significado de su simbolismo. Lo que cuenta
entonces es que las esferas celestes son "los estados superiores del ser," mientras
que los niveles del infierno serian "los estados inferiores" (Guenon 1976: 68-72). En
este sentido, el viaje de Dante por las esferas celestes confirma la idea de que es una
forma simbdlica de expresar su transformaci6n espiritual. En Esparia, un ejemplo de
este g6nero de literatura lo ofrece el poema "Noche oscura" de S a h Juan de la Cruz,
ya que su tema es la uni6n con Dios. Cabe decir que, como Dante, S a n Juan de la
Cruz es un autor tradicionalista primario. S a n Juan da testimonio de esa categoria
con la siguiente explicaci6n que e\ ofrece de su poema:
En las dos primeras canciones se declaran los efectos de las dos
purgaciones espirituales: de la parte sensitiva del hombre y de la
espiritual. E n las otras seis se declaran varios y admirables efectos de la
iluminacibn espiritual y uni6n con Dios. (477-76)
69
Antes de comentar las "Canciones entre el alma y el esposo," S a n Juan
declara que esas canciones "parecen ser escritas con algun fervor de amor de Dios;"
afirma tambten que fueron compuestas "en amor de abundante inteligencia mfstica,"
que es por lo que las llama a veces "dichos de amor en inteligencia mfstica" (632-33).
Estas frases recuerdan, aunque sea vagamente, la expresi6n dantesca "intelletto
d'amore" (Dante 1965: 91). Al dar raz6n de las figuras poeticas que emplea en su
poesia, S a n Juan satisface uno de los requisitos que Dante establece para demostrar
la autenticidad del poeta.
Lo que S a n Juan presenta en su poesia es una serie de "dichos de amor," los
cuales proceden de la "inteligencia mfstica." E n cuanto a Dante, lo que e\ escribe
procede de ese tipo de "intelletto" que pertenece al amor. E n ambos casos lo que
resalta es el hecho fundamental de que el organo cognoscitivo que se emplea es la
"inteligencia mfstica" o el "intelletto d'amore," terminos que parece razonable tomar
como equivalentes, puesto que los dos apuntan a la visidn de Dios o de las cosas
divinas. Los vocablos "intelletto" y "mente" son sinonimos para Dante, como consta en
el siguiente pasaje del Convivio : "E dico intelletto per la nobile parte de I'anima
nostra, che, con uno vocabulo, 'mente' si pud chiamare" (Dante 1966: 176). Otro
sin6nimo es "ragione" (razon), un ejemplo del cual puede verse asimismo en el
Convivio:
La maggiore parte de Ii uomini vivono secondo senso e non secondo
ragione, a guisa di pargoli; e questi cotali non conoscono le cose se non
semplicemente di fuori, e la loro bontade, la quale a debito fine e
ordinata, non veggono, per ci6 che hanno chiusi Ii occhi de la ragione, Ii
quali passano a veder quello. (Dante 1966: 8)
Ahora bien, S a n Agustfn, al tratar de la razon como la parte mas excelsa del ser
humano, concede que puede llamarse tambien "espfritu" o "mente" (1953: 124), y
70
Ricardo de S a n Victor alude a la raz6n con la expresi6n "alma rational," la cual es el
espejo mas adecuado para ver a Dios (1979: 129); para §l, el conocimiento de Dios
viene de la raz6n. De esto se puede inferir que, tomada en su sentido general, la
raz6n no es, en muchos pasajes, la facultad discursiva, sino el equivalente
de
intelecto o de mente. Como afirma C . S. Lewis:
nearly every reference to Reason in the old poets will be in some
measure misread if we have in mind only 'the power by which man
deduces one proposition from another'
.
She is intelligentia
obumbrata, the shadow of angelic nature in man. (160-61)
La raz6n es "obumbrata" porque esta oscurecida por la imperfecci6n humana. Esto
puede comprobarse en Ricardo de S a n Victor, quien ensena que todo aquel que
desee ver a Dios tiene que limpiar su espejo, es decir, su espiritu (130). L a notion del
oscurecimiento de la razon, mente, intelecto o espejo, es en realidad un postulado
fundamental en la teoria tradicionalista del conocimiento; se encuentra ya formulada
por Pfndaro: "For the minds of men are blind, whosoever, without the maids of Helicon,
seeketh the steep path of them that walked it by their wisdom" (545), y por Arist6teles:
"The mind is temporarily clouded over by emotion" (1995:163). S a n Agustin se refiere
igualmente al oscurecimiento de la raz6n cuando nos asegura que el ojo de su alma
ha sido danado por sus pecados (1953: 294), y S a n Buenaventura expresa la misma
noci6n aplicandola al genero humano
(1966: 12). Al estado contrario de este
oscurecimiento se refiere Dante en De vulgari eloquentia con la expresi6n "vir sane
mentis" (1983: 390). Y en el Convivio se lee que el intelecto "sano," que es el que
esta libre de la malicia del alma, conoce lo que realmente son las cosas (1966:176).
El beneficio que se deriva de un breve recorrido por los varios sinonimos de
entendimiento mas comunmente usados es evidente. E n efecto, los sinonimos abren
una serie de conexiones significativas que amplian la infqrmaci6n acerca del
71
conocimiento del autor tradicionalista primario. Un ejemplo inmediato lo proporciona
el vocablo "coraz6n," sin6nimo importante de intelecto en la Biblia. Refiridndose al
coraz6n en el sentido biblico, Lewis sefiala:
The Hebrew word which St Paul represents by Kap6ia [corazdn] would
be more nearly translated 'Mind'; and in Latin, one who is cordatus is not
a man of feeling but of sense. (160)
Un ejemplo del Antiguo Testamento seria el siguiente: "Yahve no os ha dado todavfa
hasta hoy un corazdn que entienda" (Deuteronomio 29, 3). E n el texto hebreo,
efectivamente, el vocablo usado es corazdn ("lev"); mas, dado que "lev" es tambidn
"mind" (Holladay 171), la traduccidn habria sido igualmente valida si el traductor
hubiese elegido el termino "mente." Esto es precisamente lo que ha hecho John R.
Kohlenberger en su traduccidn de este versiculo (1979: 568). Schuon nos recuerda
que la expresidn suff "el ojo del corazdn" ('"Ayn al-Qalb") se halla en el primer
capitulo de la epistola de S a n Pablo a los Efesios, y que esa misma expresidn la
usaron S a n Agustin y los que le siguen. E n las bienaventuranzas del Evangelio se
menciona el hecho de que los puros o limpios de corazon son los que veran a Dios
(1997: 6, nota 8). A esta visidn del corazdn la llama Gudnon "intuicidn intelectual"
(1962: 365, nota 12). La caracteristica fundamental del corazdn ("qalb"), como apunta
Nasr, es que comprende en si mismo el "intellectus or nous and ratio or reason"
(1980:42).
La identificacidn del intelecto con la razdn es un postulado capital en el sistema
agustiniano. E n efecto, segun Guillermo Fraile, S a n Agustin distingue dos aspectos
en la constitution rational del individuo: por una parte, esta la ratio superior, que
dirige su atencion a lo inteligible y eterno; por otra, esta la ratio inferior, que atiende a
lo sensible y temporal (221). Pero, como aclara Eugene R. Fairweather, la idea de una
raz6n como dos partes no indica una separaci6n
o la existencia de
72
poderes
diferentes; muestra tan s6lo que lo racional tiene dos funciones (316, nota 50). S a n
Buenaventura, quien toma de S a n Agustin la doble naturaleza de lo racional, afirma
que la "raz6n inferior" es incapaz de juzgar rectamente por si misma tanto las cosas
que pertenecen al campo de la action como aquellas que corresponden
a la
contemplaci6n. L a raz6n inferior necesita en realidad la ayuda de la raz6n superior, la
cual es propiamente la "imagen de Dios" {imago Dei, G6nesis 1, 27). L a causa de la
perdida de la "imagen de
Dios" es
la deformaci6n
que sufri6 el alma
como
consecuencia de la Caida; es decir que mientras no purifique su alma, el individuo
s6lo obtendr6 una idea parcial y oscura de los principios metafisicos. El conocimiento
efectivo de 6stos, pues, es posible a trav§s del "extasis" o la "revelaci6n" profetica
(1969: 316-17); se trata en ambos casos de una iluminacidn divina de grado maximo
o de una purificaci6n del entendimiento.
Martin Lings, al exponer la relaci6n tradicionalista entre el intelecto (raz6n
superior) y la razon (raz6n inferior), escribe: "if reason rebels against Intellect, then in
their turn imagination and emotion rebel against reason" (1991: 59). Dentro de esa
situation, el racionalista es el que mantiene el valor exclusivo de la raz6n inferior
independiente
de toda clase de guia espiritual, desechando asi tanto la raz6n
superior como la Revelaci6n (Schuon 1975: 38).
El hecho es que en el sistema tradicionalista la razbn inferior es el reflejo de la
raz6n superior en el piano humano (Nasr 1989: 147). Y aunque un reflejo, como
observa Burckhardt, esta siempre condicionado por el piano que le permite ser lo que
es, la naturaleza de lo reflejado es la misma que la de su fuente, como puede verse
en el ejemplo de la luz cuando se refleja en algun medio (1987: 24). Segun Nasr, esto
es lo que explica que el individuo pueda ir del reflejo (la raz6n inferior) a su fuente (la
raz6n superior), a condici6n de que el coraz6n no este oscurecido por las pasiones,
pues es ese oscurecimiento el que causa que la raz6n inferior se convierta en el
instrumento que lleva al hombre a rebelarse contra Dios y la religi6n revelada (1980:
73
43).
Segun William Stoddart, la relacidn que se da entre la raz6n inferior y la raz6n
superior o intelecto "is like the
relationship of the pinnacle of a cone to its
circumferential base" (12, nota 1). De hecho esta relaci6n es tan intima que, como
escribe Schuon:
si no existiera el puro Intelecto—la facultad intuitiva e inefable del
Espiritu inmanente—, tampoco existiria la raz6n, pues el milagro del
razonamiento no se explica y no se justifica mas que por el de la
inteleccion. (1982: 12)
Refiriendose especificamente a la raz6n inferior, Victor Danner hace
una
interesante distinci6n entre "reasoning," el razonamiento encaminado a apoyar la
Revelaci6n, y "rationalism," el pensamiento
que termina rebelandose
contra la
Revelaci6n porque no este" guiado por la fe (1988: 143). El racionalismo en s i genera
individualismo y arbitrariedad (Schuon 1975: 34) y tiene en el relativismo su "unica
salida I6gica" (Guenon 1982: 57). Ahora bien, como apunta Schuon, lo absurdo del
relativismo es mantener que es "absolutely true that nothing but the relatively true
exists," pues semejante aserci6n, al no poder desprenderse del mismo absolutismo
que critica, resulta en una contradiccidn (1975: 7).
El relativismo, pues, es la vision que obtiene el racionalista, al basar su
pensamiento en la raz6n inferior desligada de la razon superior, entendiendo que la
superioridad de esta ultima se basa en que equivale al intelecto o entendimiento
purificado. Lo contrario, es decir, el absolutismo de la verdad, es el fruto que alcanza
1
el individuo que posee el entendimiento purificado. M a s esta posesion es algo raro en
el g^nero humano. Acerca de esto dice Plat6n en el Timeo : "Every man may be said
to share in true opinion, but mind is the attribute of the gods and of very few men"
(Jowett 2: 32). Esta opinibn esta tambien enunciada por Hermes Trismegistus en el
74
Asclepius
There is mind, which is a gift from heaven, and one with which mankind
alone are blessed, not indeed all men, but those few whose souls are of
such quality as to be capable of receiving so great a boon. (321)
En el Nuevo Testamento S a n Pablo afirma ser el, en tanto que cristiano, uno de
ese
reducido numero de individuos: "Nos autem sensum Christi habemus" (1
Corintios 2, 16); literalmente: "Pero nosotros tenemos el sentido de Cristo." En este
pasaje, "sentido," en su significado normal de "los sentidos," es la traducci6n de
"nous" (mente o intelecto), que es el vocablo usado en el texto griego. Alfonso el
Sabio ilustra en castellano el empleo mas o menos aproximado de "sentido" en su
acepci6n paulina: "Et todos los homes de buen sentido deben esto facer [la caza] para
poder mejor venir a acabamiento de sus fechos" (127); y Berceo hace lo mismo
cuando llama a S a n Sebastian "martir de buen sentido" (Vida de Santo Domingo de
Silos 198c). Del Libro del consejo y de los consejeros, de Maestro Pedro, se puede
aducir este ejemplo:
C a dize el sabio Algaziel que tres prouechos vienen al omne del saber:
el primero, que alunbra e abiua el sentido del omne; el segundo, que
faze despreciar la soberania de las cosas del mundo; el tercero, porque
demuestra
carrera
por que vengan omnes
mas
ayna a
la vida
perdurable. (214)
En el siglo XIX el concepto de "sentido" esta presente en la antropologia del
Padre Gatry. E n efecto, para este el "sentido divino" es el instrumento por el cual el
hombre encuentra a Dios en el fondo de su alma, y el ateo podrfa calificarse de
"in-sensato" o de "de-mente" porque esta o privado de este "sentido divino," o porque
75
lo tiene oscurecido (Marias 1973: 79-80). Lo significativo en la terminologia de Gatry
es que su "sentido divino" coincide con el "sensus divinus" de la literatura hermetica
{Asclepius 355), en la que "sensus" tiene el valor de "mente."
Sensus se encuentra tambien en uno de los versiculos de la Epistola a los
Hebreos: "Perfectorum
autem
est
solidus cibus, eorum,
qui pro
consuetudine
exercitatos habent sensus ad discretionem boni ac mali" (Hebreos 5, 14; mas el
alimento s6lido es de los perfectos, de los que, por la costumbre, tienen el sentido
ejercitado en el discernimiento de lo bueno y de lo malo). Lo interesante de este
ejemplo es que sensus es el vocablo que traduce "xa aioOrixripia," "the senses"
(Liddle y Scott 23), del texto griego. Mas, como senala Franz Delitzsch, a "los
sentidos" no hay que tomarlos en este pasaje paulino como los 6rganos de la
percepci6n externa, sino como la facultad de la percepci6n espiritual (1: 264). Esta
interpretaci6n esta avalada por S a n Agustin quien, con respecto al versfculo en
cuesti6n, declara:
For among all those natural goods which, as we see, are common to us
and to irrational animals, the sense excels by a kind of living power, not
that sense of which it is written in the Epistle to the Hebrews where we
read: 'solid food is for the perfect, who by custom have their senses
excercised to the discerning of good and evil,' for these are the senses of
the rational nature and pertain to the intelligence, but that five-fold sense
of the body. (1963:362)
En el evangelio de S a n Lucas "sensus" traduce el vocablo "Siavoia," el cual
puede tomarse por "mind," "understanding" o "intelligence" (Gingrich 50). El pasaje en
cuesti6n viene a decir que Jesus abrio el "sentido" (espiritual) o la "mente" a sus
discipulos para que entendiesen las Escrituras (Lucas 24, 45).
76
Si se repara en que "sensus" significa no solamente "sentido" sino "seso"
(Corominas 533), la sinonimia se amplia con este ultimo termino. En efecto, escribe
Alfonso el Sabio:
Fabl6 [Plat6n] del seso que cosa es, et dice ende asi: El seso es senor
de todas las otras cosas, et a qui Dios le da tiene en el muy grande
riqueza, et demudal a las veces el mal talent . . . Otrosi diz que el buen
seso es claridad dell alma. (107)
Otro sin6nimo importante de intelecto es "ingenio;" como tal se encuentra en
este pasaje de S a n Agustfn:
Tu [Dios] hiciste la materia que le sirve [al artista] para hacer algo; y a 61
mismo le diste el ingenio con que conoce su arte y la capacidad de ver
interiormente lo que ha de realizar por fuera. (1985: 230-31)
La equivalencia de ingenio e intelecto se ve si se recuerda que "arte" en S a n
Agustfn es "an intellectual conception born of the artist's wisdom" (Coomaraswamy
1956: 34), o "an intuitive knowledge of the appropriate ideal Form" que el artista
"proceeds to embody . . . in matter" (O'Connell 31). Para John W. Rettig el arte del
artista segun S a n Agustfn es: "a knowledge, gained through intellection, of the perfect
form or idea involved in his artistic work" (56, nota 40). E n el siglo XIII Santo Tomas
esta dentro de esta concepcidn agustiniana cuando afirma que el artista trabaja "per
verbum in intellectu conceptum" (Summa Theologiae, I, 45, 6). E s esta "palabra
concebida en el intelecto" del artista la que constituye el "arte;" y es por esto que el
mismo Santo Tomas puede declarar que el artista "operatur per artem" (Summa
Theologiae I, 39, 8).
El significado agustiniano de ingenio es, pues, el de un instrumento que
77
permite al artista conocer su "arte." E n Dante se puede constatar ese mismo
significado de ingenio en estas lineas del Convivio:
E a w e g n a che duro mi fosse ne la prima entrare ne la loro sentenza,
finalmente v'entrai tanto entro, quanto I'arte di gramatica ch'io avea e un
poco di mio ingegno potea fare; per lo quale ingegno molte cose, quasi
come sognando, gia vedea, si come ne la Vita Nuova si pud vedere.
(1966:57)
Otro testimonio al respecto lo encontramos en la Divina commedia:
O Muse, o alto ingegno, or m'aiutate:
o mente che scrivesti cio ch'io vidi,
qui si parra la tua nobilitate. (Inferno II, 7-9)
En este contexto tiene sentido que Villena escriba de Dante: 'fue tan elevado en su
ingenio e tan encendido en la contemplation de las cosas divinas, que seraphico
puede ser dicho" (TGE, 2: 50).
Volviendo a s i a la literatura hispanica, en ella el vocablo mas usado para
designar el intelecto es el sindnimo "entendimiento. En El libro de los estados Juan
Manuel presenta una divisi6n muy tradicionalista del entendimiento: el "entendimiento
natural" y el entendimiento que tiene que ser alumbrado por Dios (1991: 248;
316-17). Esta es tambten la postura de Santo Tomas, quien ensena que la facultad
que permite la visi6n de Dios no es el entendimiento en su estado natural, sino el
entendimiento que es iluminado por la "luz de la gloria" (Summa Theologica I, xii, 6).
Santa Teresa habla de la iluminaci6n del entendimiento como requisito para las
visiones divinas, haciendo hincapte en que no se puede comprender la forma de
entender del entendimiento (1984: 326; 253).
78
Villena, aclar6moslo del todo, no es un autor tradicionalista primario, ya que el
no declara en ningun lugar de su obra que el aprehenda directamente los principios
metafisicos. Lo que si hace Villena es referirse repetidamente a esta categoria de
autor en sus obras. Abordemos, asf pues, el tema del autor tradicionalista secundario.
La fuente biblica que proporciona el fondo general del autor
secuncario
es el siguiente pasaje paulino:
Las cosas invisibles de §1 [Dios], su eterno poder y deidad, se hacen
claramente visibles desde la creaci6n del mundo, siendo entendidas por
medio de las cosas hechas. (Romanos 1, 20)
La misma idea esta expresada por Santo Tomas: "The teaching of the Christian
faith deals with creatures so far as they reflect a certain likeness of God" (Summa
contra gentiles 2: 34). Hay que tener presente que la doctrina de la fe cristiana es un
componente basico del tradicionalismo occidental. Partiendo de ahi, cabe decir que
un autor que habla de la iluminaci6n del entendimiento dando indicios claros de que
esa iluminaci6n es la que le permite comprender lo divino en las cosas creadas
puede ser calificado de autor tradicionalista secundario. C o m o tal, su campo de
conocimiento es el de las ciencias y su area de desarrollo espiritual la de la moral o
vita activa, llamada tambien "vita civile" (Dante 1966: 40) que conduce a la "buona
felicitade" (Dante 1966:182).
Veamos ahora d6nde menciona Villena al autor tradicionalista primario, en que
pasajes se refiere al entendimiento y a los sinonimos considerados, y d6nde escribe
acerca del autor tradicionalista secundario. Empecemos con menciones que hace
Villena del autor tradicionalista primario. La siguiente relation abarca los pasajes
villenescos mas importantes que de una forma mas o menos explicita mencionan al
autor
tradicionalista
primario.
tradicionalistas dice Villena:
Con
referenda
a
la creaci6n
de
las
ciencias
79
Por cuanto la sgiencia de Dios infinita e incomunicable crio e produxo
una sciencia universal comunicable, la cual por diversos obgectos de
que tractavan los antiguos phil6sophos, rescebida aquella scibilidat
universal por gracia divina, dividieron aquella universal en cien ciencias,
acatando cient obgectos que eran subjectos en ellas. (TGE, 2:33)
Por los datos que da aqui Villena, facilmente se deduce que estos
"antiguos
phil6sophos" tuvieron que ser autores tradicionalistas primarios, por haber obtenido
"por gracia divina" el conocimiento de una ciencia que era "universal." El mismo
hecho de que recibieran una ciencia "universal" es ya un indicio de que los tales
"phil6sophos" estaban en posesi6n del entendimiento purificado, es decir, del 6rgano
cognoscitivo que caracteriza al autor primario. E n efecto, el tradicionalismo asigna a
lo universal los principios en el orden metaffsico, "the object of pure intellect" (GuSnon
1995: 37); es por esto que se afirma que "la metafisica es el conocimiento de lo
universal" (Guenon 1988: 98).
Para comprender el sistema tradicionalista hay que reparar en que al orden de
lo universal (intelectual)
lo complementa
el de lo general
(racional). En esta
conception doble de la realidad se traza el siguiente paralelismo: asi como lo
racional es el reflejo del intelecto en el campo de lo humano (Nasr 1989: 147), lo
general es el reflejo de lo universal en el campo de la ffsica (Gu6non 1982: 43). S e
consideraba
que
la ffsica
abarcaba todas las ciencias,
pero algunos
autores
tradicionalistas ven justificada la concepci6n de una ciencia unica con dos ramas: la
metaffsica
y la ffsica,
entendiendo que
la ultima incluye todas las
posibles
aplicaciones de los principios al piano de la naturaleza. Para S a n Isidoro la ciencia
unica es la "filosofia." E n la siguiente cita vemos como Villena se adhiere a esa
concepcidn isidoriana de la "filosofia" en su Tratado de fascinacidn:
80
Empero todas aquellas cosas son en la e de la e con la philosophia
alcancadas, a quien pertenesce prescrutar, saber, investigar, dubdar e
solver las divinas e humanas cuestiones e penetrar los secretos d'ellas.
Por eso sant Isidoro en su Ethimologfas, libro segundo, capitulo tercero,
dize: 'Philosophia es rerum humanarum divinarumque cognicio' [Quiere
dezir: 'La filosophia es conocimiento de las cosas humanas e divinales'].
(1:339)
S o n estos "antiguos phil6sophos" los que reciben "por gracia divina" la "sciencia
universal," la que ellos convierten en las ciencias particulares tradicionalistas al
aplicarlas a las cosas del piano visible. Semejante
operacion define a
estos
"phil6sophos" como iniciadores de la humanidad en el saber tradicionalista. Y asi es
como los presenta Villena:
El mundo sensible crio Dios a similitud del architipo eternal en su idea
entendido. E por eso, pues era la mundial e sensible machina
comengada e nueva, convernia los usos mundanos oviesen comienco
por los omnes razonables, capaces de fallar las cosas a ellos
nescesarias, convenibles e buenas, a conservaci6n e inducci6n de
virtuosa vida, que los apartase de la sensualidat e bestial participio.
(AC, 1:137)
Aqui, en lugar de "antiguos philosophos," Villena emplea la expresi6n
"omnes
razonables" para referirse a aqu§llos que tuvieron la mision de encauzar desde los
primeros (o antiguos) tiempos a la humanidad en la v i a de la vita activa, sobre la base
del conocimiento de la vita contemplativa. Vemos, en efecto, que desde el momento
en que la "mundial e sensible machina" comenzb a funcionar, los "omnes razonables"
establecieron las normas del vivir correcto. Por comparacidn con la cita anterior, es
81
Idgico pensar que los "omnes razonables" obtuvieron estas normas por la misma
"gracia divina" que les permiti6 a los "antiguos philosophos" obtener la "sciencia
universal." L a I6gica nos invita a pensar que, a partir de la Caida, los hombres,
dejados por s i mismos, se comportarian como bestias, sin preocuparse por las cosas
del Espiritu, y que la salida de semejante situaci6n es solo posible por la gracia divina
que Dios concederia a un hombre o a un grupo de hombres que tenderian a
apartarse de la vida bestial. E s e apartamiento
es
la prueba externa de
una
clarificaci6n del entendimiento, la cual convierte al individuo en candidato apropiado
para la iluminacion de su propio entendimiento,
aprehensi6n
precisamente
de
iluminacion que le facilita la
los principios del piano metafisico o divino. Ahora bien,
es
la aplicaci6n de estos principios a la esfera del comportamiento
correcto lo que constituye la vita activa.
Pasemos ahora a enumerar los casos en los que el entendimiento y sus
sin6nimos aparecen en la obra de Villena como organo cognoscitivo del autor
tradicionalista secundario. E s necesario advertir, primero, que el te>mino "intelecto,"
en el sentido de "entendimiento," no aparece en el corpus villenesco. Hay un caso en
el que Villena utiliza el adjetivo "intelectual" para referirse a las obras divinas que
pueden observarse en la naturaleza, las cuales por medio de la alegoria se aplican al
campo de la moral. A s i , por ejemplo, cuando habla de Ceres como "arte de la
labranca," de Proserpina como campos labrados, y de Plut6n como tierra otonal o
regi6n subterranea, al trasladar Villena el significado literal y mitologico al piano de la
moral, puede afirmar que: "esta obra de natura es divina, es a saber intellectual; e era
solamente quedada en los filos6ficos entendimientos en aquella saz6n," agregando
que la regi6n subterranea es "el infierno moral, segunt ha escripto Macrqbio Sobre el
sueno de Sgipidn e Dante en la su Comedia" (DTH, 1: 39-40).
Un ejemplo del uso del adjetivo "intelectual" con el sentido de "referente al
intelecto" en tanto que "entendimiento clarificado" es el siguiente:
82
[Dem6crito] por mas libre estar e optener puridat intellectual e darse a
los saberes, dex6 todos los bienes temporales e aun se saco los ojos,
segun Agelio in libro Noctium atticarum largamente cuenta. (TF,
341)2
En la medida en que el vocablo intelecto esta linguisticamente relacionado con
la inteligencia y lo inteligible, estos dos pueden ser tornados como equivalentes. Esta
equivalencia se
evidencia en las siguientes lineas, donde
Villena emplea la
expresidn "monte del entendimiento" para referirse al "monte de intelligengia:"
D'esta guisa [los escolares] sobiran al monte del entendimiento seguros
e veran de alii la disposition de la llanura, es a saber la orden de las
sgiengias . . . De otra manera, si al Iadr6n Caco, que es disoluci6n [los
escolares o aspirantes a maestros], no embargan o contradicen, jamas
non podran al monte de intelligengia sobir. (DTH, 1: 84 y 85)
En este contexto el significado de los dos terminos corresponde al 6rgano
cognoscitivo que llamamos aqui entendimiento clarificado. Hay que tener en cuenta
que el entendimiento clarificado, cuando este esta localizado en las alturas (piano
donde Dios o la doctrina tradicionalista iluminan), es el que tienen que poseer los que
estudian la doctrina tradicionalista. Segun Villena:
estonges son los escolares al pie del monte Aventino, es a saber en el
subimiento del entendimiento para algar el su entender a cognoscer las
grandes verdades e provechosas conclusiones de las sgiengias. {DTH,
1: 84)
Las "sgiencias" de esta
cita son el conjunto de principios aplicados al
1:
83
comportamiento correcto, que es el que lleva a la felicidad de la vida civil. En
H6rcules encuentra Villena el modelo del que vive de acuerdo con los principios
6ticos. En el siguiente pasaje vemos que "inteligencia" se refiere al intelecto en el
sentido de 6rgano cognoscitivo que facilita la comprensi6n de la conducta correcta:
E si non fuese por el trabajo e aspereza de vida, caerten de la occiosidat
en pereza e de la pereza prestamente en la luxuria. E estos non han
tantos defendimientos como los otros estados contra estos vicios, nin
han tan clara inteligencia, antes, cuando tajan una cabega,
nasgen
muchas e non pueden venger la sierpe fasta que en la lena de su carne
encienden fuego de trabajo en la vida rustica o aldeana. (DTH, 1: 5 6 )
La equivalencia de los terminos "intelecto" e "inteligible" aparece
3
en el
siguiente pasaje en que "inteligible" califica al "ojo" como 6rgano cognoscitivo del
"intelecto":
Arrinca [Hercules] el arbol que engima d'eila [cueva] es nasgido; esto es
la soberbia o presumpgi6n que tiene sus raizes sobre el abito vigioso.
Este £rbol arrincando, humillase e cognosge su culpa. Estonges es
abierta la cueva e visto por ojo inteligible el Iadr6n de la disolugi6n.
(DTH, 1 : 8 0 )
4
El termino "intellegir," entendido como la acci6n cognoscitiva del intelecto o
entendimiento clarificado, aparece en este pasaje:
En este capftulo use de algunas gircunlocugiones en la vulgarizagi6n
d'el por adaptar la sentencia en plazible lectura e mas intellegido fuese,
84
non le mudando la substantia del texto latino. (TGE, 2: 768)
La siguiente cita muestra que Villena emplea "intellectiva" en lugar de
"intelecto" en sentido de "entendimiento clarificado:"
Por muchas vias afirmar se deve sea el entendimiento de tal dezir
acatado con el sentido en las criadas e vesibles cosas e investigando su
nobleza, orden e utilidat, en la intellectiva buscando d6nde produzidos
sean creativamente e original. (EQV, 1: 3 0 5 )
5
De las variantes "intellectivo" e "intellectivamente" tenemos los siguientes
testimonios:
Pero elevando mas el juizio intellectivo, a este legado paso, se puede
aun entender por la sensualidat este gigante, que impugna el espiritu
con mayor fuerca que las otras temptaciones. (TGE, 2: 842)
E vee intellectivamente los portales d'este templo vazios de aquellos
que a e\ se solfan encomendar, a demostrar que la pratica mundana es
usada por los ombres a defensi6n de sus culpas antes que sean
sumergidos en las ondas de los vicios. (TGE, 2: 573-74)
La
forma
"intelleccion,"
en
tanto
que
la comprensi6n del
intelecto
o
entendimiento clarificado, se encuentra en este fragmento:
S u entendimiento non es aun tancto elevado para concebir tan altas
intellecciones fasta que de mayor lumbre espiritual es illuminado; que
aun non avi§n desechado aquella fatulencia del habito vicioso que
85
desfugio su entendimiento. (TGE, 2: 6 5 4 - 5 5 )
6
El empleo que hace Villena del termino "coraz6n" en su sentido tradicionalista
de intelecto o entendimiento clarificado no es muy comun. El siguiente ejemplo es
representative:
A la divinal clemencia plega por su inefabilidat tragendente illuminar
vuestro coragon en satisfazer en esta presente vida lo que soes tenudo,
porque, despues de muchas e bienaventuradas girculagiones solares,
podaes a su juizio seguro venir, dando buena cuenta de vuestra real
administragion. (TGE, 2: 7 )
7
Parece obvio pensar que si el coraz6n es la morada de la sabiduria, esa
sabiduria le permitira actuar como "6rgano que entiende," y, como tal, es equivalente
al entendimiento clarificado.
Pasemos ahora a la consideracidn del vocablo "mente" en la obra villenesca.
Villena no usa la palabra "mente," sino la forma adjetival y adverbial. Curiosamente se
dan dos casos en los que al traducir "mens" Villena usa "entendimiento" o "voluntad"
(TC, 1: 225; 227). El siguiente pasaje muestra el empleo de la forma adjetival:
Acatando que fazia e enderesgava para vos e a vos la obra, que sodes
entendido e avisto, siquier ingenioso, e sabres non dubdo explicar lo
que implfcitamente es proseguido. E aun, que averedes mayor plazer
por
vuestra
investigagidn mental
buscar
la tal aplicagion que
departidamente aqui fuese puesta. (DTH, 1 : 1 0 9 - 1 0 )
si
8
El siguiente pasaje demuestra de forma inequivoca la equivalencia que se da
86
entre los terminos "mental" e "intelectual:"
Ansi se forman estas locuciones interiores, siquiere mentales, en las
potencias del penitente en aquellos conflictos temptativos, e se confortan
e cuidan, requieren e invocan la protecci6n unas de otras por tan alta
deducion, que de pocos es
entendido sinon de aquellos que la
experiengia les fizo oir esta intellectual locugion en la interioridat de su
congiengia. (TGE, 2: 722)
En cuanto a la forma adverbial de "mente," tenemos esta cita:
El escolar faga esto mesmo en si mentalmente, recordando sus apetitos
sensuales
e matandolos en el omne de dentro, non dando lugar
actualmente, siquiere en obra, sean produzidos e complidos. (DTH, 1:
74-75)
9
Pasemos ahora a ilustrar el uso que hace Villena de "sentido" en su obra. E n el
pasaje anterior, Villena ha establecido la equivalencia entre "mentalmente gustar" y
"sentir," indicando con ello que "sentir' puede tomarse como una forma de "entender."
En el Tratado de consolation, Villena equipara "sensus" con "entendimiento" cuando
traduce este fragmento de Virgilio: "Quis magis optato queat esse beagior evo,/quam
qui procul cura sensuque probando/non avidas cognovit opes nec tristicio bella/nec
funesta timet valide certamina classis?":
^Quien mas de lo que desea pueda ser bienaventurado que aquel por
cuya cura e entendimiento provado non cognosge las cobdigiosas
riquezas nin tristes batallas nin mortales de fuerte contiendas flota
87
recela?'. (1:285)
En otro lugar "sentido" se equipara a "buen juizio:"
Concordando con la declaraci6n antepuesta, dize que estava fuera de
sentido, es a saber desacordado, perdido el buen juizio, porque ansf
e s t £ el ombre vencido de los vicios. (TGE, 2: 388)
En realidad lo que hace Villena es concebir que, a la manera del cuerpo, el
alma tiene sentidos:
E fallan estonces la cibdat del ombre sepultada en el suefio de vanas
imaginaciones, que tienen adormecidos los sentidos del anima, ansf
como el suefio corporal los del cuerpo. (TGE, 2: 367)
Una vez que Villena ha atribuido sentidos al alma, no puede sorprender que
hable de "sentido intelectual:"
Tanctos son los particulares sonidos turbativos componientes
aquel
impetu ruinoso, mucho mayor en el acatamiento de virtud qu'el impetu e
sonido de la material Troya, de la cual para entender este se puede
fazer comparativo, que ansf como aquel fue tan espantoso, exquivo e
turbativo de los corporales sentidos, ansf este es vexativo e turbativo del
sentido intellectual. (TGE, 2: 3 8 6 )
1 0
El siguiente ejemplo prueba que Villena emplea el verbo "sentir" en su
significado de acci6n propia del "sentido intellectual:"
Pldgome porque
usavades
88
la regitagidn d'6l [del salmo "Quoniam
videbo"]; e plegavos de la continuar: sentiredes por ende
consolaciones spirituales e remedio en las temporales
mayores
anexidades,
mejoramiento de vuestra vida e illuminaci6n de vuestro entendimiento.
(EQV, 1:304)11
Dentro de esta familia lexica, se encuentra "sentimiento" en tanto que la acci6n
propia de un sentido "intellectual" o espiritual. Visto asf, el "sentimiento" es una
variante del "entendimiento," como lo muestra el siguiente pasaje villenesco:
Tan natural es el entendimiento e el uso de las virtudes que con poca
induction, pues que las aya pringipiado, desecha de s i aquella nuve que
le non dexava ver la delectagion de la felicidat gevil; la cual conosgida,
todos los otros plazeres menospregia por aquel. Este sentimiento alguno
alcangar non lo puede sinon por sola esperiengia. (TGE, 2 : 1 8 4 )
1 2
Veamos a continuacibn c6mo emplea Villena el seso en su obra. E n realidad,
"seso" no es sino otra forma del termino "sentido," pues los dos provienen de "sentire"
(Corominas 531; 533). Villena mismo da a entender e s a equivalencia lexica en dos
pasajes:
Aquella puerta del Ili6n, de los enemigos ocupada, non dexando llegar
a los gercados los que venfan en su ayuda, significa el sentido comun,
que tiene vez e logar de todos los particulares e de fuera sentidos, ansi
como las puertas de la gibdat significan los corporales sentidos, segund
declare en las glosas del tergero capitulo d'este libro. Los cuales
vengidos, al seso comun interior llega la vexagi6n vigiosa. (TGE, 2: 438)
89
En la novena, descubre las cogitagiones que ocurrfan en aquella
soledat por el sentido comun, que tiene vez de todos los particulars,
fingiendose que 61 mesmo fablase consigo, teniendo lugar de agena
persona, la imagination formando la persona del que fablava e el seso
comun teniendo lugar de la persona a quien era fablado. (TGE, 2: 863)
El siguiente ejemplo ilustra el uso que hace Villena del termino seso:
El buen maestro fara recobrar e restituira a las escuelas libertad e
derecha orden, librandolas de tan tiranica e viciosa servidumbre, que
roba a los subditos suyos el cuerpo e el £nima, el seso e la razon. (DTH,
1:74)13
Pasemos ahora a la consideraci6n del ingenio en el corpus villenesco. L a
equivalencia de ingenio y entendimiento queda establecida en este pasaje:
Ella ["la ley musaica"] vos desperto sugitando vuestro entendimiento e
claro ingenio a la declaragi6n de lo en la cuesti6n demandado. (TL, 1:
118)
El siguiente ejemplo indica que a Villena le interesa dejar bien asentada la
distincion entre los ingenios claros y los oscuros:
Por la mengua de la sciencia todos se atreven a hazer ditados,
solamente guardada la igualdad de las sillabas y concordangia de los
bordones, segun el compas tornado, cuidando que otra cosa no sea
cumplidera a la rimica dotrina. E por esto no es fecha diferencia entre los
90
claros ingenios e los obscuros. (AT, 1: 3 5 5 )
1 4
El paso del estado adormecido del ingenio al estado despierto, que es el que
permite la comprensi6n de la doctrina, esta indicado en el siguiente pasaje:
Los engenios que natura e buen criamiento han despertado e fechos
mas claros por un natural e entrano deseo, querrian por orden e regla
saber lo que uso non les deniega. (AC, 1 : 1 3 3 )
15
El efecto iluminador o beneficioso que la doctrina ejerce sobre el ingenio es
evidente en este fragmento, que es una traduccidn que Villena hace de un pasaje de
la Etfca de Felipe Elefante:
'Todo aquel que cobdicia ser de sotil ingenio aprenda las artes, ca, si
por ventura no es estudioso, nunca sera bienaventurado.' (TF, 1: 341)
Y como realmente se trata de poseer el ingenio iluminado, no es de extranar
leer:
D'esta noticia mas se podria dezir cosas, pero la suma puesta abaste a
los romancistas, por excusar thedio de sus voluntades, que aborrescen
dilatada escriptura. Los que mas quisieren fingir d'esta materia, si
ovieren ingenios illuminados, por lo ementado podran exigir fructuosos
concibimientos. (TGE, 2: 641)
En
el siguiente ejemplo la "avisaci6n," en su acepci6n de instruction
(Corominas 75), Nevada a cabo por Casandra, asume el efecto iluminador de la
9"
1
doctrina:
E quierese gertificar de la dicha religibn serenante su ingenio e de su
reposo conciencial ultimo, rememorandole los buenos anuncios d'ello
avidos por Casandra, que es la avisacidn del ingenio natural. (TGE, 2:
764)
Por otra parte, lo que hace la "avisacibn" ("instrucci6n") es producir un "avisado
ingenio:"
E asi de los otros estados podres la aplicaci6n buscar por vuestro avisto,
siquiere avisado, e pratico ingenio, teniendo la manera aqui tenida
sumaria e brevemente. (DTH, 1: 65)
C o n la calificaci6n de "alto," "elevado," "claro" o "sereno," el ingenio esta
capacitado para entender la doctrina, como puede verse en el siguiente caso:
Estas dos partes dichas son dos piernas que sostienen la obra e que
andan por los tiempos e tierrras e se ponen sobre los montes de los que
han alto ingenio. (DTH, 1 : 1 0 4 )
16
En la siguiente cita cabe incluir "alteza" como una variation de "alto":
En estos dezires apropiativos Virgilio muestra tres cosas: alteza de su
ingenio, que las cosas tan desviadas de raz6n saben tan propiamente
concipiar que las faze verosfmiles. La segunda, que en los peligros
humanos deve ser ante de todas cosas invocado el auxilio divino . . .
92
La tercera significa que, aunqu'el curso natural signifique alguna cosa
fazedera dampnosa, Dios la puede mudar e del todo, si le pluguiere,
quitar. (TGE, 2: 622)
En cuanto al "elevado ingenio," puede citarse el siguiente ejemplo:
E si la brevedat comengada dexase a la penola distinguir las variedades
d'este insulto intrinsico, muchos secretos explicara e detigera d'esta
alteragion, que dexo al discurso de los elevados ingenios que leyera
esta glosa con la impligita declaragi6n antepuesta. (TGE, 2: 4 3 8 )
1 7
Las siguientes citas muestran las variaciones que se dan de "elevado ingenio"
en el texto villenesco:
E aqui es de notar qu'el ingenio elevado del virtuoso non solamente
contempla los generos de los vicios, mas aun las incomodidades que
d'ellos nascen con sus especialidades e contrarios implicados. (TGE, 2:
847)
E alii conviene elevar los ingenios de los leedores, mayormente los
romancistas, que, aunque ayudados sean de la illuminaci6n d'estas
glosas, ternan asaz que fazer, mayormente en el sexto libro. (TGE, 2:
889)
En los acaescimientos d'esta noche es significado moralmente que,
estando el virtuoso en el reposo de su meditaci6n, entendido en la
folgura de la noche, concibe por la elevaci6n de su ingenio ya depurado
que mas incomodidades son en el monte de los vicios. (TGE, 2: 844)
93
Elevado el ingenio, entendido por la vista de los marineros, que desde
esa hora y a vee, siquiere
entiende, el lugar e modalidat de su final
reposo congiengial. (TGE, 2:816)
En el sexto libro, en que sembr6 Virgilio tanctos secretos so el
integumento po§thico que, si non los ingenios mcis elevados e que
alcancan ang6licos concebimientos, entender non lo pueden. (TGE, 2:
889)
C o n respecto al "claro ingenio" el siguiente ejemplo es caracteristico:
Pero lo dicho abaste a su [la del "romangista"] leical aprehensiva,
dexando abierta la puerta investigativa a los claros ingenios, que por lo
ementado sabr^n proseguir la moralidat comencada en esta breve
glosa. (TGE, 2: 452)18
El "sereno ingenio" y su variaci6n, "serenidad," aparecen en los siguientes
pasajes:
E dizelo por ficci6n poethica la furia presentando, celando al comun
entender la manifiesta culpa e dando conoscimiento d'ella a los serenos
engenios. (TGE, 2: 398)
E por mengua de la gaya dotrina, no podeMs transfundir en los oidores
de vuestras obras las escelentes invenciones que natura ministra a la
serenidat
de
vuestro
congebidas. (AT, 1: 355)
ingenio con
aquella
propiedat
que
fueron
94
"Ingenio" aparece tambien acompanado de otros adjetivos:
Tanto es el provecho que viene d'esta dotrina a la vida civil, quitando
ocio e ocupando los generosos ingenios en tan honesta investigaci6n,
que las otras nasgiones desearon
e procuraron aver entre s i escuela
d'esta dotrina. (AT, 1: 356)
Asf que fallara fructo sagiativo a su appetitu cada uno de los leedores:
los vulgares, la literal corteza, e los de mayor ingenio, coligendo las
dispersas congecturas. (TGE, 2: 596)
E cuanto se podria mas dezir de la appropiagi6n d'estos significados al
comiengo d'este mejoramiento verlo pueden por lo dicho los seraphicos
ingenios. (TGE, 2: 608)
El tSrmino "ingenio" aparece muchas veces sin ninguna calificacion,
pero
siempre con el mismo sentido de "capaz de entender la doctrina." De ello da prueba
el siguiente ejemplo:
E confiando estas pocas razones en el vuestro sean multiplicadas
ingenio, digestas e dilatadas, distintas e aplicadas 6nde e c6mo deven,
puse freno a la materia copiosa que aqui fluitante corria. (TC, 1: 2 6 9 )
1 9
Villena emplea, ademas, una importante variaci6n de "ingenio": "ingenioso:"
Acatando que fazia e enderesgava para vos e a vos la obra, que sodes
entendido e avisto, siquier ingenioso, e sabr6s non dubdo explicar lo
95
que impligitamente es proseguido. (DTH, 1 : 1 0 9 - 1 0 )
20
Pasamos a continuaci6n a ver d6nde usa Villena el termino "entendimiento" en
el sentido de entendimiento clarificado. Ante todo, convendra tener presente que uno
de los criterios que podemos emplear para estar seguros de que Villena se refiere al
entendimieno clarificado es ver si se trata del entendimiento que ha sido iluminado
por el "sol de raz6n en el dfa claro de virtuoso bevir" (TGE, 2: 225). Esta simple
declaraci6n localiza el ejercicio del entendimiento en el area de la vita activa, puesto
que el "virtuoso bevir" designa el comportamiento correcto, el cual pertenece a la
filosofia moral. De esto hallamos constataci6n en las explicaciones preliminares que
informan la introducci6n general a la traduccidn de la Eneida :
Aquf declara [Villena] en cual de aquellas partes ya dichas esta obra
deve ser contada, diziendo hadelante
moral, que es de las buenas
costumbres e de los regimientos de los reinos e gibdades e casas. Esta
es aquella parte que en la glosa de suso es dicha ethica, que quiere
dezir costumbres. E por lo dezir aqui por otro vocablo mas llano dixo
moral. (TGE, 2: 50)
De una forma mas especffica, al entendimiento que se aplica al area de la vita
activa lo llama Villena "entendimiento practico." El libro que trata ampliamente de
este entendimiento es Traduccidn y glosas. Por otra parte, al entendimiento que se
dedica
a
la contemplation
necesariamente
de la esfera
o
consideraci6n de
las
cosas
divinas sin
de la moral, lo denomina Villena
salir
"entendimiento
especulativo," llamado a veces "elevado." El libro que trata de esta clase de
entendimiento, aunque s e a a grandes rasgos, es Exposicidn del salmo "Quoniam
videbo."
Identificamos a continuaci6n los casos en que aparece "entendimiento" (el que
entiende
las cosas
especulativo,"
de
vita activa) en
la
"entendimiento
elevado,"
el siguiente
"entendimiento
orden:
96
"entendimiento
sereno,"
"entendimiento
practico," incluyendo "entendimiento" sin calificacion. Empezamos por "entendimiento
especulativo" para subrayar el hecho de que se refiere a la contemplaci6n ligada en
general a las cosas creadas o a las ciencias (que son tambien la doctrina), aunque la
calificacion de "especulativo" apunte a la contemplation. Por esta raz6n Villena
puede decir que: "la vida contemplativa non se puede continuar sin la ayuda de la
activa" (TGE, 2: 189); y que la "vida activa" es "para conservar e mantener virtud e
vida contemplativa" (DTH,
1: 14). El siguiente pasaje ilustra claramente que la
contemplaci6n, para Villena, no tiene que ser necesariamente una visi6n directa de
las cosas celestiales, es decir, de los principios localizados en la esfera metafisica:
En este paso conosce el contemplador el primero secreto que se revela
a su entendimiento, es a saber, posibilidat de alcancar el humano
entendimiento el ser de la divina magnificencia, investigctndola por las
visibles criaturas. (EQV, 1: 305)
Este otro ejemplo reforzar^ la idea de que la contemplaci6n aqui se dirige a lo
creado:
Solamente queriendo d'estos celestiales cuerpos los omes non se
aprovechasen sinon en la ministraci6n de las medecinas e cortar de
maderos e podar e enxerir e plantar arboles e, principalmente, en
contemplar por ellas la bondat de su Fazedor e la exgelengia de Aqu6l.
(EQV, 1:316)
De la segunda
posibilidad, es decir, del uso del entendimiento para la
contemplation de las ciencias, tenemos esta prueba:
97
Estonce son los escolares al pie del monte Aventino, es a saber en el
subimiento del entendimiento para alcar el su entender a cognoscer
las
grandes verdades e provechosas conclusiones de las sgiengias. (DTH,
1: 84)
En cuanto al uso del "entendimiento especulativo" valga el siguiente ejemplo:
E de alii nasce una cuesti6n al entendimiento especulativo: si aquel ver
se entiende del corporal o del intelectual, como en algunos pasos de la
santa Escriptura por entender ver se pone. (EQV, 1 : 3 0 5 )
21
La siguiente cita muestra una variaci6n del "entendimiento especulativo," en el
sentido de que hace referencia al que lo posee, el individuo "especulativo:"
Esta istoria introduxeron los poetas porque d'ella, que en parte es
fabulosa, pudiesen mostrar e sacar los especulativos material exemplo,
por el cual entendiesen que el nuestro cuerpo, cuando se da a deleites
sin embargo del espiritu, se falla a s i como en regi6n o tierra desierta a
su guisa, encenegandose en las sensuales cosas. (DTH, 1: 9 0 )
Los
siguientes
ejemplos
ilustran
c6mo
Villena
emplea
los
2 2
vocablos
"especulacidn," "especulativa" y "especular" en el mismo sentido de "entendimiento
especulativo:"
E porque sea manifiesto a vuestra expeculagion en cuanta estima e
pregio es avida la excelengia d'esta Eneida de los grandes phil6sophos
98
e famosos actores conosgida, oiga vuestra serenidat que dize aquel
famoso en la poesia Ovidio. (TGE, 2: 2 5 )
2 3
Estando el virtuoso en el reposo de su meditaci6n, entendido en la
folgura de la noche, congibe por la elevagi6n de su ingenio ya depurado
que mas incomodidades son en el monte de los vigios, que su
expeculativa
ha
distinguido,
conosgiendo
que
todas
sus
inconveniencias aun non las ha entendido. (TGE, 2: 844)
E aquello non entenderlo claramente todo es significado en el gielo que
estava escuro, que representa el entendimiento al gielo comparado.
Ante,
cuanto
mas
en
ello expecular quiere,
le nasgen
mayores
turbagiones e dubdas. (TGE, 2: 844)
El siguiente pasaje ejemplifica el uso que hace Villena de "entendimiento
elevado:"
En este paso conosge el entendimiento elevado que todo el bien del
mundo consiste en orden, sin la cual los bienes non serian graduados,
cuando en los vigios, sin sojudgarse a similitud de ordenanga e secugion
vigiosa, optener non se puede. (TGE, 2: 4 5 2 )
A continuacidn presentamos
2 4
las siguientes variaciones de "entendimiento
elevado:" "elevado entendimiento," "elevar su entendimiento," "el monte," "el monte
del entendimiento" y "alteza de entendimiento:"
En este paso conosce el entendimiento que tan gierto examen puede
99
fazer el elevado entendimiento, que paresge profetico juizio . . . " (TGE,
2: 494)
E por esto en ello especulando, conosgidas sus singularidades, a mayor
raz6n
el
contemplador
de
elevar
su
entendimiento
con
punto
tragendente a se delectar en el Fazedor de tan insigna cosa. {EQV,
1:
311)
["El nuevo penitente"] siente nuevo movimiento en el monte, es a saber
en el alteza de su entendimiento, ya heregido e apartado de la infinidat
terrena. (TGE, 2: 650)
Aquel poner de sueno que Venus dize que fara en Escanio es la
mortificagi6n, siquier suspensi6n que faze la contemplagi6n temporal de
la recta intingi6n, estendiendola en las potengias del omne sobr'el monte
del entendimiento, que es lugar sagrado e c a s a de dios. (TGE, 2: 206)
De "entendimiento sereno" encontramos el siguiente ejemplo:
E, quitando las dilagiones vervales, lo puesto cumple, e por ello lo
fincable
podra
exigir
el
entendimiento
sereno,
distinguiendo
la
detengion. (TGE, 2: 616)
Una variante de "entendimiento sereno" aparece en este pasaje:
En este paso conosge el entendimiento que por las nuevas notigias que
se agregan cada dia al serenado entendimiento del cultor de las virtudes
se forman maravillas de las sus fuergas. (TGE, 2: 7 4 3 )
2 5
100
De "entendimiento practico" tenemos este ejemplo:
En este paso conosce el entendimiento c6mo en un mesmo caso e
tiempo es fecho theorico el pratico. {TGE, 2: 8 8 3 )
2 6
En cuanto al entendimiento sin calificaci6n sirva el siguiente pasaje:
En este paso conosce el entendimiento que las
bienaventurancas
temporales todas traen consigo alguna desaventuranca. E por eso en
ellas non es fallada complida bienaventuranca. (TGE, 2: 7 4 8 )
2 7
Veamos ahora donde usa Villena el termino "razon" en su obra. Villena
equipara la raz6n a la mente al traducir el vocablo latino "mens" por raz6n en el
Tratado de consolacidn (1: 274). Villena a veces le atribuye a la raz6n la capacidad
de esclarecer el entendimiento, como puede verse en el siguiente pasaje:
E quien fue este Neptuno e de su figura e fiesta ya es dicho, pero en
este lugar se toma por habundancia de lagrimas e repentimiento, que es
la lluvia moral que faze cesar la tempestad de los vicios e reduzir el
tiempo sereno, exclaresciendo el entendimiento con lumbre de raz6n.
(TGE, 2: 97) 8
2
Otras veces la presenta como el elemento que distingue al hombre de las
bestias, segun vemos en esta cita:
En este paso conosce el entendimiento que el ombre confirmado en los
101
vigios algunas vezes es mas desviado del uso de la raz6n que las
bestias. (TGE, 2: 522)29
En el siguiente pasaje Villena asigna a la razdn una cierta funci'6n docente
filosofica:
Recorred a la raz6n natural, cuya enseha aqui traigo, que es philosophia
doctiva, a quien pertenesge los animos turbados consolar, como dezia
Boegio en su De Consolacidn. (TC, 1: 234)
En general, esta funci6n docente lleva a tomar a la raz6n como la guia para
juzgar las cosas relacionadas con la conducta del hombre virtuoso, como puede
verse en la cita siguiente:
En esta voluntad de Eneas, quertendose gertificar de sus venideros
fechos, es significado moralmente qu'el prosiguiente las virtudes tancto
desea
el llenero reposo congiengial, que non gesa indagar en la
investigagion intellectiva de los medios, antes que los pase, por do ha de
llegar al nombrado reposo, aunque es gierto d'el por la respuesta del
juizio de la raz6n. (TGE, 2: 759)3°
E s evidente, asi pues, que Villena usa "entendimiento" y sus sinonimos como
6rgano que corresponde al campo de la vita activa, la esfera que regula la conducta
del hombre virtuoso, a todo lo largo de su obra. Y es, precisamente, el uso del
entendimiento en la operaci6n de escribir lo que define a grandes rasgos al autor
tradicionalista secundario, teniendo en cuenta que el tema sobre el cual escribe este
autor lo ha entendido el con el entendimiento clarificado por la iluminaci6n divina o
102
por la doctrina. Estas premisas se encuentran de una manera mas o menos explicita
en lo que Villena escribe para que el rey de Navarra pueda comprender la substancia
de las
credenciales que e\ tiene para traducir \aEneida desde el punto de vista
tradicionalista:
plega [a Dios] la guarde e faga durar aprovechando a los leedores, en
cuya operagi6n la insufigiengia e poquedat de mis fuergas optovieron
poder con transgendente elevagion ayudado de su illuminagion divina.
(TGE, 2: 30-31)
Es obvio que el que recibe aqui la "transgendente elevagibn" es el entendimiento de
Villena, y que semejante "elevagi6n" tiene lugar por medio de la "illuminagi6n divina,"
que 61 emplea para traducir y comentar la Eneida. E n realidad el comentario de textos
ha sido siempre una de las tareas tf picas del autor tradicionalista; Coomaraswamy
nos recuerda a este efecto que la excelencia de Shankara reside en su obra de
comentarista de la doctrina v6dica (1977, 2: 4 ) .
3 1
Ademas de traducciones y comentarios, Villena produce obras en las que
declara la ayuda divina como factor necesario en su creacion, de acuerdo con la
norma tradicionalista. Recuerdese que el Nuevo Testamento, tornado como modelo
tradicionalista, afirma que "Toda la Escritura es inspirada por Dios" (2 Timoteo 3, 16).
Esta premisa se encuentra tambten, por ejemplo, en el Timeo de Plat6n (Jowett 2: 29)
y en el De vulgari eloquentia de Dante (1983 : 377). El siguiente pasaje es una
invocacidn caracteristica de Villena, quien espera obtener la ayuda divina en la
creaci6n de sus tratados:
A la novedat de consolar acto tiendo la vela del tratado, vientos
segundos el soberano ministre Dador de las gragias e Director del
prop6sito pio
.
.
.
Elevado en meditagion, invocada la suprema
103
direccibn, ocurri6me se podria mostrar e por militantes concluir razones
recebistes beneficio e non dano." (TC, 1: 2 3 3 )
3 2
En las siguientes Ifneas que Villena dirige al rey de Navarra es evidente la
necesidad de la ayuda divina para la creacibn poetica:
cantara mi lengua grandes loores e fara resonar vuestro nombre. E
cuanto
Calfope
graciosamente
otorgarme
quiso
enfundire
en
la
recordaci6n de vuestra gloriosa fama. (TGE, 2: 6)
E s obvio que Caliope, en tanto que musa de la epica y de la ciencia (Albizu 45), estii
asumiendo el cargo que Dios (o Cristo como Hijo de Dios) tiene en el sistema
cristiano.
32
E n un pasaje que trata de las competiciones de los poetas, Villena acude
a la ayuda de Dios y de la naturaleza, en vez de a la musa clasica:
E mostravase aquel avantaje que Dios e natura fizieron entre los claros
ingenios e los oscuros. (AT, 1: 359)
La conexi6n del autor con la ayuda divina se hace evidente cuando tenemos en
cuenta que los ingenios son "claros" por la iluminaci6n de Dios o de la ciencia. En
este sentido es interesante recordar que, segun Villena, lo unico que le hace falta al
Marques de Santillana para ser un poeta tradicionalista es aprender la ciencia, pues
de esta forma Santillana se habria asegurado la iluminaci6n que proviene del saber
tradicionalista. Esto esta apuntado por Villena en el siguiente pasaje:
E por mengua de la gaya dotrina, no podeis transfundir en los oidores
de vuestras obras las escelentes invenciones que natura ministra a la
serenidat
de
vuestro
ingenio con
aquella propiedat
que
104
fueron
concebidas. E vos, informado por el dicho tratado, seais originidat donde
tomen lumbre y dotrina todos los otros del regno que se
dizen
trobadores para que lo sean verdaderamente. (AT, 1: 355)
Lo que importa destacar de este fragmento es que el autor tradicionalista
secundario, ya sea poeta o tratadista, es el autor que conoce la ciencia, el cual, por
esta misma razon, se llama "sciente"; si se considera, por otra parte, que el autor es el
que usa el entendimiento, entonces observamos que Villena muy oportunamente lo
llama "entendido" (TGE,
2: 47). C o n respecto al "sciente" vease la siguiente
ilustracibn:
E porque los omnes de sgiengia e virtuosos provavan de refrenar la su
[de Anteo] cobdigia e voluntad desordenada,
desfizo los estudios,
maltract6 los sgientes e aborresci6 los virtuosos. (DTH, 1:71)
Una variaci6n de sgiente es "scientffico":
Por este acto el gielo es e fue firmado que dende adelante caer non
pudiese nin puede, mostrando que los sgientificos e virtuosos han asi
sostenido
e
sostienen
las
afirmando que nunca vernan
s p i r i t u a l s costumbres,
divulgando e
en decaimiento e olvidanga. (DTH,
1:
101)
En cuanto al entendido, la siguiente cita es representativa:
E porque tal cortar mostrar se pudiese e uniformemente se usase en la
mejor manera, dieron a ellos los entendidos en esto giertas e invariables
105
reglas e al numero de las artes agregaron. (AC, 1 : 1 4 2 )
34
A los entendidos los llama Villena tambien "fautores de buenas costumbres," a
los cuales les asigna el papel de propagadores de la doctrina con el fin de servir a la
"vida civil e reglada" de la sociedad; a estos propagadores los contrasta Villena con
los "fundadores, inventores e introduzidores" de la doctrina (AC, 1: 214) que son los
"omnes razonables" mencionados tambien en el Arte cisoria (1: 137) y que en este
estudio llamamos autores tradicionalistas primarios.
De lo escrito en este capitulo es posible concluir, pues, que el tradicionalismo
acepta
dos categorias de autores,
el autor tradicionalista primario y el autor
tradicionalista secundario. Al primero le corresponde el entendimiento purificado; al
segundo, el entendimiento clarificado. Los numerosos pasajes citados del corpus
villenesco muestran que su autor tenia claro conocimiento de estas dos clases de
autores tradicionalistas y de los 6rganos cognoscitivos que les correspondian,
aunque en la mayoria de los casos no se preocupa por dejar claro ni los niveles
autoriales, ni la correspondencia exacta entre los sin6nimos que usa para designar al
entendimiento.
106
Notas
1
Estamos usando aqui la "raz6n inferior" y la "raz6n superior" en el sentido
agustiniano (V6ase Fraile 1975: 206).
2
Otros pasajes en que aparece el termino "intelectual" son: "E de alii nasce
una cuestion al entendimiento especulativo: si aquel ver se entiende del corporal o
del intelectual, como en algunos pasos de la santa Escriptura por entender ver se
pone" (EQV, 1: 305); "Cierto es que la luna e las estrellas obedescen e siguen la
voluntad de su Criador non con deliberaci6n o elecgidn, siquiere otorgamiento, nin
participagi6n, pues non son animadas nin intelectuales" (EQV, 1: 319); "Llamaronles
nimphas, que quiere dezir donzellas, significando que son non unidas, viniendo esa
hora al entendimiento por la buena dispusici6n e aparejo que tiene para alcancar
intellectuales cosas" (TGE,
2: 102); "E las doze voluntades intellectuals son:
voluntad de prescrutar su congiengia, voluntad de restrenir sus apetitos, voluntad de
recordar
sus culpas, voluntad de amar las virtudes, voluntad de entender las
sgientificas cosas, siquiere intellectuales" (TGE, 2: 103); " E recordando que de suso
fue declarado por aquellos doze navfos absentes las doze voluntades intellectuales,
siquiere spirituales, puedese dezir que este Capis e este Caico son las voluntades de
amar las virtudes e de entender las sgientificas cosas" (TGE,
2: 106); "Este
comparativo fecho por deesa significa aquella Dido, por quien se faze, sea cosa
divina, es a saber intellectual, entendiendo por ella la Fortuna que hedificava el
templo del mundo e mantiene la vanagloria del que anda por el mundo como
amazona osadamente" (TGE, 2:169); "E viniendo a la moralidat, por lo que Virgilio lo
escrivio ho se puede adabtar su istorial dezir, entiendese que, aunque las potengias
corporales se disgreguen saliendo fuera de s i e caigan en la confianga vana de si
mesmos, todavia quedan algunas potengias illuminadas de la parte intellectual que
repugnan a la sensual livianeza" {TGE, 2: 263-64); "E sobre esto se podrian
107
muchas
declaragiones fermosas dezir, mostrando la differengia exgelente que es entre los
deleites intellectuals e sensuales, non conosgida de los que han investigado estas
distingiones ne afanaron por obrar los intellectuals deleites cuanto en los sensuales,
por cuanto el solo dezir enformativo esto demostrar non puede complidamente sin
prcitica" (TGE, 2: 265); "Aqui se representa la contradigi6n que es entre la intellectual
natura e sensual e repugnangia e inmortal conflicto que se continua mientra dura la
condigi6n mortal e la gerca de la gibdat humana, non conosgida de los que non han
investigado estas distingiones ne afanaron por obtener los intellectuals deleites
cuanto en los sensuales" (TGE, 2: 267); "Lo tercero, les departe las maneras de los
enganios por los generos de las culpas e sus espegies; lo cuarto, los argumentos de
la potencia intellectual" (TGE, 2: 271); "Esta istoria de Lachaon tan por menudo non la
troxo en este lugar Virgilio sin misterio, antes lo fizo por la moral doctrina en ella
representada, entendiendo por el rey e los troyanos el entendimiento e las potengias
intellectuals, vengidas por falsas e enganosas seducgiones de la opportunidat"
(TGE, 2: 338); "El tergero fijo era Deiphebo, por quien es entendida la discregion en
6ste, que fue muy discreto, la cual es engendrada por el examen intellectual" (TGE, 2:
493); "La culpa d'esto non se restaura con otro tiempo, sinon por alguna obra
exgelente
equiparante
a
muchas
virtuosas.
E
por
esta
generalidat
a
las
espegialidades el tal entendimiento podra llegar con adgenso e descensu por el
escalera intellectual, expagificando lo de suso implicado" (TGE, 2: 617); "Conosgera
la vana e instable gloria mundana poco durable como fumo que se resuelve. Lo cual
non pudiera conosger si non sobjudgara e vengiera su cuerpo, que le caliginava la
intellectual serenidat" (TGE,
2: 700); "E ya su agudo sentido intellectual oye los
sonidos e comogion de aquella mar, es a saber entiende que, legado a la perfecgi6n
e confirmagi6n de las virtudes, se comoveran las ondas mundanas contra 61 e le
conviene bevir en continuo exergigio, repelliendo aquellas mientra la presente dura
vida" (TGE, 2: 830).
108
3
E n los siguientes pasajes "intelligengia" se relaciona igualmente con la
conducta del hombre virtuoso: "Sin aver cierto prop6sito todo le es
igualmente
plazible [al "gelebro sensual"] en aquellas pensar temporalidades, que son flores de
poca durada e aina son marchitas. E, finalmente, [la flor "majorana"] lo regerca con
deleitosa sombra, que es la ignorangia, que ansi lo gircunda que non dexa a el por
alguna parte resgebir luz de intelligengia" (TGE, 2: 211); "Que non pueda divirtir nin
entender en otra cosa nin recordarse de su salud spiritual, difuscando la razon con la
ignorangia. E por eso las ventanas estavan gerradas en aquella sala e engima
cubiertas con panos; que alguna luz de intelligencia non llegava a su discretiva"
(TGE, 2: 218); "E quel venger de la obscuridat que fazen quiere dezir que la encubren
en manera qu'el prosperado non cognosge la ignorangia en que bive, cuyo dia es
noche, como dixo Lucano en el noveno libro, que viera Pompeo desd'el gielo, es a
saber la intelligengia" (TGE,
2: 225); "E aun juncta la sensualidat, desechada la
intelligengia, e pone mayor diligengia en derribar sus muros que non pusieron en
hedificarlos, porque todavia sus appetitos se cumplan en la intromisi6n del bestial
atrevimiento" (TGE,
2: 351); "Rodeando la continuagion de la inclinagi6n vigiosa,
derribase el sol de medio gielo, que es su intelligengia clara, de quien resgiben
lumbre las otras virtudes e fuergas. E aquel medio gielo se entiende por la alteza
natural del ombre en su perfecgidn natural, de la cual va declinando e cayendo su
intelligengia fazia la ocgidental parte contraria a su nasgimiento e fin" (TGE, 2: 359);
"Baste que a los entendidos es dada entrada en lo dicho para contemplar e investigar
las particularidades d'esto, en que podran exergitar sus ingenios fructuosamente,
mejoramiento
de su intelligengia" (TGE,
a
2: 715-16); "Ansi c o m o , l a innorangia
difuscava su juizio, cuando era suppeditada de los vigios, ansi la intelligengia serena
su conosgimiento desque ha obtenido las virtudes" (TGE, 2: 826); "Significando en
esto moralmente que deve ser conosgido e agradesgido por el virtuoso el benefigio
que su intelligengia le ministra en aquel paso" (TGE, 2: 827); "Moralmente entenderse
puede qu'el virtuoso, desque conosge
por la serenidat
de su intelligengia, ya
109
exclaresgida por las virtudes, que su dispusicidn non es confirmada, antes se atreven
a el aun las inclinaciones desviantes el recto prop6sito, non quiere darse al reposo,
antes buelve las entenas de su exergigio, continuando el virtuoso progeso" {TGE, 2:
828).
Otros ejemplos en que "inteligible" esta relacionado con el "intelecto" o
4
"entendimiento natural" son: "E aqui demuestra que la puridat de la conciencia e
reposo de aquella dispone el entendimiento a entender fazilmente las intelegibles e
sgientificas cosas" (TGE, 2: 102); " E por eso [Virgilio] le llama [a Jupiter] rey de los
dioses e de los omes, siquiere engendrador, e que apazigue con su faz las
tempestades,
porque quita todas las dubdas con su entender. C o n todo eso, da
dulces besares a la voluntad, amostrandole amabilidat de las intellegibles cosas"
(TGE, 2:120); "E luego prometele que, si el se esfuerca a desechar estas pasiones, lo
librara de la nuve de ignorancia, que lo recerca e le perturba non conosca las
verdades intellegibiles" (TGE, 2: 502); "E por mostrar que tal ignorangia como esta
segunda es en el ombre caido, que por desusarse de las intellegibles cosas e darse a
la pratica sensual pierde lo que d'antes sabia e ign6raio a su culpa e por su causa"
(TGE, 2: 578).
5
El vocablo "intellectiva" se encuentra tambien en los siguientes pasajes: "E
las [potencias del hombre] que toman la illuminagi6n de la parte intellectiva son ansi
como los entendidos ho pringipes, que saben e pueden retener e coergir las vagas e
instables voluntades sensuales" (TGE, 2: 265); " E despues qu'el gielo e la tierra
fueron ocupados de la noche, entendiendo por el gielo la parte intellectiva, que rige
ho regir deve la parte inferior terrena, e por la tierra entiende la parte sensitiva
dedicada a las eternas cosas" (TGE, 2: 359); "E signific6lo por laurel, que es el arbol
de que los poethas se coronan, a demostrar que la alteza poethal
exergirse con aquellos nobles miembros bien dispuestos,
pertenesge
para que,
aquellos
mediantes, la intellectiva con libertad alcange las intelligibles cosas" (TGE, 2: 475);
110
"Siguiendo derecho orden e esengial, antes que infunda en su entendimiento las
altas razones avisativas que ministar le entiende, quier purgar su intellectiva de las
impeditivas ocupagiones que la non dexarian entender nin resgebir lo que dezir
adelante le tiene" (TGE, 2: 502); "Faze a las fuergas del penitente titubar ho dubdar
de proseguir con tancto ardor la penitencial vida e olvidar tancto la temporal cura,
fasta que la mesma avididat, que devrie regir las otras, entendida en Anchises, es
amedrentada e faze votos e sacrificios a los dioses, es a saber recorre a las fuergas
intellectivas, desfiando de las corporales que puedan sostener la continuagi6n de
aquella vida" (TGE, 2: 719); "E aunque las otras fuergas flaquean, el permanesce
intrepido e las reduze al devido estado, asi como el que se pone a proseguir los vigios
la fuerga mas dampniada es la intellectiva" (TGE, 2: 719); "Ansi como el trujaman
entiende ambas las lenguas de los que non se entienden e tomada la intingi6n del
uno, segund su fabla, la comunica al otro, segund su intellecgion, ansi los profetas a
vatiginadores, por la clara notigia que han de los fechos divinos, comprehendida la
deifica voluntad gerca de las presentes ho venideras cosas, segund la locugi6n divina
que fabla en anima del profeta, comunica aquella intengi6n a los rudos ombres,
segund su intellectiva, que non entenderten la locugion divina" (TGE, 2: 760); "E por
eso faze aquel juizio con serenidat intellectiva; que ansi como la innorangia difuscava
su juizio, cuando era suppeditada de los vigios, ansi la intelligengia serena su
conosgimiento desque ha obtenido las virtudes" (TGE, 2: 826).
6
Villena usa "intelecci6n" tambi^n en los siguientes pasajes: "A la fin poniendo
la significagi6n moral, con algunas notas apartadas que non son de la substangia del
capftulo e por dar intellecci6n plazible e util d'este segundo libro en su conclusion"
(TGE, 2: 585); "E da mayor intellecgion a lo pregedente e subsecuente, como quien
dize mientra entre si contendian de la tierra ementada" (TGE, 2: 657); "i,E quien
podrfa significar aquel pringipio de nuevo gozo conmovido en las fuergas del virtuoso
por aquella intellecgion?" (TGE, 2: 816).
111
7
Otros fragmentos en los que aparece el "corazdn" son: "[Dios,] digna embiar
tu spiritu illuminativo al coracon de los reyes, que tienes en tu mano, para que
busquen en el presente tiempo ensenados varones que los buenos fechos e loables
de sus predescesores e suyos sepan complidamente contar" {TGE,
2: 25); "Las
venideras cosas, entendida por Casandra prophetisa, con quien ha similitud la
prudencia en acatar la futuralidat de las cosas. E tomala del templo de Minerva, deesa
de sabieza, por quien es entendido el corag6n, que es templo e morada de la
sabieza" {TGE, 2: 422).
8
El termino "mental" esta presente en las siguientes citas: "E ya passado por
muchas esperiengias, q u e r § s
el fructo coger del conoscimiento de la verdat e de
buenas costumbres. E ya tenes baxada la rama corporal, aviendo domado los
sensuales apetitos, queda baxes la otra mental de las cogitagiones, que nunca se
doblega fasta el postrimero de la temporal vida instante" {TL,
1: 118); "Dure la
gloriosa [regia] fama vuestra con la duraci6n de la obra presente, teniendo v6s, seftor,
ante la lumbre de vuestros mentales ojos por exemplar lugido el piadoso Eneas en los
cavalleriles fechos" {TGE, 2: 31); "Cuanto se podrfa dezir d'este razonamiento e
discurso mental entender
lo pueden los elevados engenios, coaptando toda la
similitud de las partes" {TGE, 2: 509); "E non le determinan cual d'ellos es mejor,
porque non han tancta fuerca ne regiben tancta lumbre, aun los ojos mentales usados
a las tiniebras de ignorangia, que pueden determinar, siquiere distinguir, entre lo
mejor e lo menos bueno" {TGE, 2: 605); "La segunda, sollado con vientos de vanas
oppiniones e temores pueriles, que non podra sostener aquella vida, faze comover
ondas en el prop6sito con umida noche de pesada ignorangia, por le quitar de vista el
gielo, es a saber la intuigi6n mental de las gelestiales cosas" {TGE, 2: 699); "La
cuarta, al juizio que govierna el navio del entendimiento, entendido en Palimuro, faze
desacordar del camino, agitandolo con priesa, non dando folgura a su cogitagion
mental con las corpdreas estimulagiones" {TGE, 2: 699); "Pues dize en la primera por
boz
112
del 6rgano corporal: vosotros los dioses, implicitamente aviendo aquellos en el
acatamiento mental en explicita contemplagi6n ansf como presente" (TGE, 2: 720).
9
Otro ejemplo del uso de
"mentalmente" es: "Esto fize porque sea mas
tractable e mejor entendido e con menos estudio e trabajo v6s, senor, e aquellos
podaes sentir, siquiere mentalmente gustar, el fructo de la doctrina latente, siquiere
cubierta, en el artificioso dezir" (TGE, 2: 28).
1 0
L a expresi6n "sentido intellectual" la usa Villena tambien en el siguiente
fragmento: "E ya su agudo sentido intellectual oye los sonidos e comocion de aquella
mar, es a saber entiende que, legado a la perfecgi6n e confirmacion de las virtudes,
se comoveran las ondas mundanas
contra 61 e le conviene bevir en continuo
exercicio, repelliendo aquellas mientra la presente dura vida" (TGE, 2: 830).
1 1
El verbo "sentir" tiene
el significado de
acci6n propia del
"sentido
intellectual" en las siguientes citas: "E porque aun allf lo inquietavan e ocupavan,
dexada la gibdat e su propia habitation, se fue a las casas solitarias apartadas de los
poblados,
onde
tanta
sintio pacificaci6n mental"
(TC,
1: 286); "Por
ende,
quertendovos complazer, expresar6 lo que a mi rudo entender siento que se podrfa
dezir, salvando todavfa las determinaciones que la santa Iglesia cat6lica ha fecho o
fiziere de aquf adelante" (TL, 1: 118); "Mas la benigna suportacidn que en vos de mis
errores e pequenos dezires todavfa falle da a mf algund osar diga que siente mi
ignorancia en este paso"(TL,
1: 119); "Esto significa que, nuevamente entrante el
ombre en el habito virtuoso, dexada la ignorancia que nol* dexava sentir el prescio e
bien de las virtudes, queda renovado e mas fermoso, que paresce divino, excelliendo
sobre los otros ombres" (TGE, 2:184-85); "El ombre de reziente cafdo en los vigios e
al comiengo, de que es vengido de las culpas, sentiendo la mengua e fallegimiento de
las virtudes e infestagion de los appetitos ordenados, quiere cometer a defenderse e
toma las armas, es a saber sus fuergas vengidas" (TGE, 2:388); "En este lugar Virgilio
con fermosa cautela abre la puerta a los elevados engefiios para sentir que Eneas
113
non fue inmune de la culpa de aquella entrada" {TGE, 2: 457); "E aqui mesmo
conosge el intellectivo juizio que tancto cuanto mas se depura la buena vida, mas son
sentidas e conosgidas las impeditivas temptagiones" {TGE, 2: 669); "Asi lega a las
riberas de los curethos, que fueron buenos pobladores e idificadores de las buenas
costumbres, pringipalmente del buen propdsito. E, cuando se siente en aqu6l
fortificado, cuantas gragias a Dios da e que plazeres en e\ se comueven non lo cale
dezir" {TGE, 2: 671); "El entendimiento del penitente, llegado a este paso, es tancto
illuminado por las comunicaciones spirituales que ha sentido que ya tiene perdido el
temor e las temptagiones" (TGE, 2: 719); "En este paso conosge el entendimiento que
por muchas avisaciones que los sabios ayan dado para que se guardar de los vigios,
todavia quedan algunas espegialidades que non pudieron alcangar e las siente tan
solamente aquel a quien enganian por nuevas maneras a el inc6gnitas e inauditas"
(TGE, 2: 845).
1 2
Otro ejemplo del vocablo "sentimiento" funcionando tambien como la acci6n
propia de un sentido "intelectual" es: "Estos sentimientos spirituales non se pueden
dar a entender por fabla ne por escripto; sola experiengia los demuestra a quien son
comunicados, pero puedese dezir que son e non se puede declarar como son" (TGE,
2:646).
1 3
El "seso" esta
presente tambien en
los siguientes pasajes:
"D'esta
conversion dizia el propheta David en el cuarenta e noveno psalmo: 'el ombre como
fuese en onra non lo entendi6; comparado es a las bestias sin seso e fecho tal como
ellas'" (TGE, 2: 591); "Ado tanto seso e modestia vuestra fija oviera, que la cobdigia e
dones repudiara de s i , aun bien pudiera por encantagiones de personas malignas e
ajenas de la catblica fe ser provocada en nefando amor" (TC, 1: 264).
1 4
La distinci6n entre los ingenios claros y los oscuros puede verse igualmente
en el siguiente fragmento: " E luego partian dende los mantenedores e trobadores con
los ministriles e joya, acompanyando al que la gan6 fasta su posada. E mostravase
114
aquel avantaje que Dios e natura fizieron entre los claros ingenios e los oscuros" (AT,
1:359).
1 5
El estado adormecido del ingenio ha sido aludido tambien en TF: "E por
otras ocupaciones que de la oportunidat me separan, mayormente por estar tan
distracto del estudio e remoto d'estas materias, en las cuales sola frecuentaci6n
despierta el adormido ingenio" (1: 328).
1 6
La expresion "altos ingenios" se encuentra en los siguientes pasajes: "E
d'esta contention paternal e desesperaci6n filial mucha doctrina se puede rescebir
del fructo moral, que los altos ingenios por lo que dicho es pueden investigar" (TGE,
2: 523); "En este capitulo son muchas utilidades e conviene que sean
expuestas
porque la intingibn de Virgilio, que aqui so la corteza literal las occult6 a fin que
viniesen a noticia de los altos ingenios, non sea frustrada" (TGE, 2: 566); "E, si oviese
a coaptar las significaciones morales a todas las partes e palabras de su dezir, seria
grand prolixidat contra la forma de la brevedat comencada
. . .
por lo dicho es
abierta v i a a los altos ingenios a prescrutar la expecifica deduci6n de todas sus
partes" (TGE, 2: 583).
1 7
Otros ejemplos de la expresi6n "elevados ingenios" son los siguientes: "En
este lugar Virgilio con fermosa cautela abre puerta a los elevados engenios para
sentir que Eneas non fue inmune de la culpa de aquella entrada" (TGE, 2: 457);
"Cuanto se podria dezir d'este razonamiento e discurso mental entender lo pueden
los elevados engenios, coaptando toda la similitud de las partes" (TGE, 2: 509); "Pero
abaste sumariamente lo que de aquel declare para conoscer esta busqueda interior
de la obediencia en el cafdo ombre, dexando el otro discurso a los elevados ingenios"
(TGE, 2: 575); "E asi ha complimiento la doctrina d'este libro segundo; dilatenla los
contemplativos, siguiendo la manera
comencada a saciedat
de sus
elevados
ingefiios" (TGE, 2: 592).
18 Dos ejemplos mas del uso de la expresion "claros ingenios:" "Buelvan a ello
115
los claros ingenios su elevado acatamiento en lo que d'este paso ha de ser d'ellos
visto, aunque por mi non fue explicado" (TGE, 2: 476); "Pues cuanto mas crescera su
actoridat cuando llegue al complido conosgimiento, contemplar lo pueden los claros
ingenios, e mucho mejor los que alguna cosa d'esta han sentido" (TGE, 2: 657).
El termino "ingenio," en tanto que organo que facilita la comprensi6n de la
1 9
doctrina, se halla en numerosos pasajes: "E asi podres de los otros por vuestro
ingenio buscar mejor que yo mostraria, siguiendo la manera aqui movida en este
capitulo" (DTH,
1: 85); "En los dezires d'este capitulo mucha doctrina los ingenios
rescebir pueden de los leedores e oidores, ansf en la pratica mundana e avisagi6n al
bevir complidera, como en salutffera e moral doctrina" (TGE, 2: 465); "Por no atar o
limitar
el
entendimiento
determinadamente
de
los
especulativos,
que
leeran
este
tractado
o por determinada manera aplicando, a fin que por diversas
aplicagiones, segunt la diversidat de los ingenios e prespicagidades, puedan las
moralidades de aquestos trabajos seer variadas e multiplicadas" (DTH,
1: 110);
"[dice] Ovidio, de Virgilio fablando e d'esta obra en los argumentos que fizo a la
Eneida:
Nec me prelatum cupio tibi ferre, poetha,
ingenio si te subsecor hos satis est;
que quiere dezir: ' E non me deseo a ti, poetha, anteponer; es asaz a mi si te puedo
con mi engenio seguir'" (TGE,
2: 25); "Pero si quisiere applicar su engenio el
entendido leedor a la medula testual, ver£ que responde a ellas e da consejo
complido e doctrina sana" (TGE,
2: 375); "E, pasando a la significagi6n moral,
entiendese por aquella venida e aplicagi6n qu'el ombre nuevamente principiante la
penitengial vida e llegado a la introdugion del estado contricto, piensa que de su
ingenio e buen juizio se movi6 querer destestar los vigios e proseguir la obtengion de
las virtudes" (TGE, 2: 640-41); "Baste que a los entendidos es dada entrada en lo
dicho para contemplar e investigar las particularidades d'esto, en que
podran
exergitar sus ingenios fructuosamente" (TGE, 2: 715-16); "Su entendimiento leno de
cuidados,
sin
la cual
reposa
integramente
e
sube
su
ingenio a
116
mayores
conoscimientos, non occupado de la pauperima vexaci6n" (TGE, 2: 866).
2 0
Otros ejemplos del vocablo "ingenioso" son los siguientes: "E descubrelo a
los engeniosos leedores por aquel juramento, dando a entender que por juras,
promesas e maldiciones quiere ser creido el que se excusa sin verdat" (TGE, 2:430);
"E por non aniadir m £ s dilaci6n de palabras en esta glosa, baste aver dado la
entrada, por la cual los ingeniosos podran coabtar las otras partes" (TGE, 2: 736).
2 1
L a expresidn "entendimiento especulativo" se encuentra tambien en los
siguientes pasajes: "Fabla de futuro lo que en tiempo que se escrivio era pret6rito,
dando a entender qu'el entendimiento especulativo presume e judga las cosas por
venir" (TGE, 2: 120-21); "Estos actos interiores non se pueden razonar ne demostrar
sinon por la similitud de los actos exteriores, pero el entendimiento expeculativo por
otra manera lo congibe e mas claramente lega a su noticia" (TGE, 2: 747-48); "En
este dezir es significado moralmente las condiciones de la probreza nescesaria,
entendida
en
este desaventurado
ombre,
que
ella
mesma
las
manifiesta al
entendimiento expeculativo" (TGE, 2: 849-50).
2 2
El "especulativo" aparece igualmente en otro pasaje: "Por non atar o limitar
el entendimiento de los especulativos, que leeran este tractado determinadamente o
por determinada manera aplicando, a fin que por diversas aplicaciones, segunt la
diversidat de los ingenios e prespicacidades, puedan las moralidades de aquestos
trabajos seer variadas e multiplicadas" (DTH, 1:110).
2 3
Dos ejemplos mas del uso del vocablo "speculation:" "Por la sabieza le es
otorgado, si del todo se quiere junctar con ella, es a saber si quiere del todo aplicarse
a la scientffica speculation. Otorgagelo, es a saber propone de lo fazer. E desque ha
obtenido aquel grado de perfection, non quiere consentir a su voluntad, es a saber
que del todo non se da a la intellectual cultura, antes quiere en algo usar de la vida
activa, segund Casandra fizo" (TGE, 2: 349); "E por non intricar nin dilatar la materia,
dexelo
a
la expeculagi6n de
los
contemplativos, que
desean
saber
117
estas
particularidades para reprehender la diversidat de los vigios e darlo a entender a los
que lo non saben" (TGE, 2: 564).
2 4
L a expresi6n "entendimiento elevado" se encuentra en los siguientes
pasajes: "Onde por demostrar el profeta estas singularidades e aviendolas en su
acatamiento, dixo muy bien fundar. Esta diferencia de vocablo faze inconfusamente
el entendimiento elevado esto alcance" (EQV, 1: 322); "dando a entender que Eneas
en su entendimiento elevado, despresciendo las mundanas cosas con la grandez de
su corac6n, cat6 al regno de Libia, a donde era arribado . . . " (TGE, 2: 113); "Ansi
que, encubriendo la verdat istorial e palliando las culpas de los que en esto tovieron
mano, con entricadas palabras disjungendo, descubre a los entendimientos elevados
la verdat del fecho conjungendo" (TGE,
2: 260); "En este dezir es significado
moralmente que, maguer el entendimiento elevado signifique a sus fuergas que se ha
de parar a grandes temptaciones, non congibe el temor cuanto es fasta que se vee en
ello actualmente" (TGE,
significan
grandes
2: 832); "Estos dezires fabulosos en breves
secretos
de
las obras
de
natura
e
palabras
los descubren
a
los
entendimientos elevados" (TGE, 2: 841).
2 5
TambieYi en TGE
se encuentra uno una variaci6n de "entendimiento
sereno:" "Despert6lo e conto la vision a e\ demostrada, el cual, serenado en su
entendimiento, por aquella narragion conosgi6 la generagion de los dos
padres
primeros en que antes dubdava" (2: 686).
2 6
En el siguiente pasaje el calificativo de "practico" se ha aplicado a "ingenio":
"E asf de los otros estados podr6s la aplicagibn buscar por vuestro avisto, siquiere
avisado, e pratico ingenio" (DTH, 1: 65).
2 7
Las citas donde aparece el entendimiento sin calificaci6n son innumerables;
las que siguen son representativas: "E asi fizo de todas un cuerpo que fuese vergel
del entendimiento, plantando en e\ las verdades apuradas e artes giertas, que son asi
118
como oro pasado por gimiento" (DTH, 1:32); "E esta cuistibn desgiende de la fermosa
serie de cuistiones que de su entendimiento insurgen al contemplador e inquisidor de
la solucion nombrada" (EQV, 1: 305); "a fazer manifiesto e consolable cuanto mejor el
entendimiento conosge los verdaderos bienes por la pe>dida de los falsos" (TC, 1:
232).
28 otro ejemplo de la capacidad que tiene la razon para esclarecer al
entendimiento es el siguiente: "Pues revoca la raz6n natural al entendimiento
enganado en sus vengidas fuergas del prop6sito atentado e reduzelo a su principio"
(TGE, 2: 475).
29 Otros casos donde la raz6n aparece como elemento que distingue al
hombre de las bestias son los siguientes: "E, ansi multiplicand©, legaron a tan
desmesurada grandez que non fallavan habitagi6n donde se acogiesen e avien de
andar por los montes, bestial siguiendo vida. E, aunque eran ombres, non usavan de
raz6n" (TGE,
2: 837); "Alii se engendran
mostruosos efectos
e
desaguisadas
costumbres, que al pringipio paresgen humanas e la su fin es bestial e sin honra. E
estos son los gentauros, cuya muchedumbre es significada por el numero de giento,
non dando reposo a la moranga de los omnes querientes segunt raz6n bevir" (DTH,
1: 14); "Es puerco, que por usanga toma tanta osadia, que embarga las spirituales
obras e el uso de raz6n enagena" (DTH, 1:90).
3 0
Otros ejemplos donde la raz6n actua de guia en las cosas de la vida virtuosa
son los siguientes: "Partieron la vida mundana por la vida eterna, salieron de exilio e
vinieron a la patria. Bien sabedes por lumbre de raz6n que eran mortales e convenfa
en algunt tiempo solviesen el comun de natura debdo" (TC,
comparativo
se
entiende
que
las
utiles
e
virtuosas
1: 235); "D'este
inmaginagiones
en
el
entendimiento suscitadas son cosas divinas, siquier por Dios ministradas, que se
muestran Claras con luz de razon" (TGE, 2: 499); "Estonges el virtuoso trava el mundo
por
los
cuernos,
vengiendo
con
razon
las
falsas
impugnagiones
de
los
119
reprehendientes, faziendoles cognosger por buenas palabras e seguras obras que
sola vida virtuosa es vida e el vigioso bevir es muerte" (DTH, 1: 60); "Con los dientes
agudos del abito vicioso llagando los livianos cavallos de la voluntad, corrientes por
el pungimiento de las espuelas del ferviente deseo e reglados o detenidos con las
riendas de razon" (DTH, 1: 92); "^Quien tan velada la razon tiene que non cognosca
la muerte ser mejor de las terrenas cosas e mostradora de los errores de la humana
vida?" (TC, 1: 243); "Estas tristezas que los omnes fuera de mesura toman de la
usancan que tienen desde pequenos en ver a los con que se crfan dolerse tanto por
los parientes amisos e muertos fazen sigan aquella v i a non de razon dictada" (TC, 1:
276); "Guiado por su humanidat e non por la raz6n, ansi Ileg6 a casa del padre,
provando de llevar consigo el avido talante e fallblo rebelle" (TGE, 2: 522); "E de
aquel golpe, siquier pasada, queda la avididat tuerta e lesa del un lado, perdiendo el
ojo de raz6n e la parte derecha en que deve ser praticada" (TGE, 2: 522); "E bien se
podria aqui traer c6mo la biva raz6n muestra las vias penitenciales para salir del
estado culpable e mundar la polluta congiencia" (TGE, 2: 553); "E aqui es de sostener
la oppinion de Virgilio, que paresge mas conforme a raz6n" (TGE, 2: 828); "En esta
vista
e
desgendida
de
Poliphemo es
entendido
moralmente
qu'el virtuoso,
continuando el bien fazer para confirmar sus virtudes habituadas, y a tiene tan claro el
entendimiento que por natural raz6n conosge
que la superbia, entendida
en
Poliphemo, es pringipal e mayor de todos los vigios" (TGE, 2: 870).
3 1
Shankara, que ha sido comparado con Santo Tomas de Aquino, es el mas
famoso de los comentaristas de los textos can6nicos hindues. Floreci6 en la primera
mitad del siglo IX.
3 2
Otros pasajes donde Villena expresa la necesidad de la ayuda divina son
los siguientes: "Con todo esto, tanto fue ingitado e estimulado por vuestras gratas
invitagiones, que tom6 osadia de escrevir alguna d'esto cosa, no en paga, mas en
serial, con entingi6n que, si el vagar consintiere, d'ello fare un tractado, la ayuda
permisa divina" (TF,
120
1: 328); "Fue a mi plazible vuestra loadera inclinacidn e la
satisfaci6n cargosa, considerando mis insufigiengia e discretion, siquiera la poquedat
de istorias por mi vistas, non algo menos las curiales e familiares ocupagiones que
non dan logar e, sobre todo, las adversidades de la movible fortuna non consintiendo
el mio reposar pensamiento. Empero confiando en el Bien soberano, que es dador de
todos bienes e ayuda a los buenos desseos, supliendo el fallesgimiento de los
deseantes, e trae los buenos prop6sitos a devidas fines" (DTH, 1: 5); "E acatando que
las encomiendas humanas fallescen e la obra de la mano de los omes non ha
susistencia, sinon cuanto por Dios es sostenida, sobre todo a El la encomiendo, con
el ayuda del cual la truxe a complimiento" (AC, 1: 216).
3 3
Un ejemplo de Cristo como musa se encuentra en las "Coplas a la muerte
de su padre" de Jorge Manrique (IV, w 7-12).
3 4
Otros pasajes en que aparece el entendido son: "Convenible c o s a paresger
deve al juizio de cualquier entendido cumple anteponer al comiengo de tancta obra e
tan entricada materia alguna preambula declaragi6n" (TGE, 2: 15); "Pues que a Dios
plogo tancto beatificar la castellana lengua que en aquella tan esmerada
fuese
trasladada istoria e, por ella conservada, biviese gerca de los romangistas tan
provechosa doctrina, que de la lengua non han notisgia latina, en do fue originada e
se mantiene gerca de los entendidos, onde su dolgor m&s sabrosa es mejor sentida"
(TGE, 2: 27); "E aun la vida turante que perdieron humana non es por los entendidos
entre los bienes contada, nin del numero de las cosas que algun traen provecho" (TC,
1:235).
121
Capitulo IV
El autor tradicionalista como restaurador y once aspectos de su
modus scribendi: la presencia del restaurador
y de estos aspectos en la obra de Villena
El concepto del autor tradicionalista como "restaurador"
esta justificado dado el
olvido en que peri6dicamente suele caer la doctrina tradicionalista. Hacia el ano 621
a. de J . C . , el rey Josias llevo a cabo una reforma de la vida religiosa de los hebreos
(Anderson 120), y un siglo mas tarde Esdras y Nehemias emprendieron la misma
tarea (Baudy 71). E n el campo de la filosofia, por otra parte, Plat6n afirma en la
Republica que la deshonra en que se encuentra el conocimiento filos6fico se debe a
que los fildsofos que lo representan no son autenticos (1989: 565). Toda la obra de
Plat6n, en realidad, es un intento de restaurar a la filosofia su antigua valia, y hay que
tener presente que esta, segun leemos en el Timeo, es el bien mayor que los dioses
concedieron a los mortales (1989: 684). Dante, a su vez, ve la necesidad de reformar
la poetica y la politica de su tiempo, como puede verse en \aVita nuova, e n D e vulgari
eloquentia y en De monarchia^.
Una buena muestra de esta labor restauradora aparece tambten en la pintura.
De la importancia de la restauracidn tradicionalista de Giotto, por ejemplo, da
testimonio Boccaccio al senalar en el Decamerone que lo que aqu6l hizo fue corregir
el error en que habian caido los pintores que le precedieron. El error consisti6 en
haber pintado para "dilettar gli occhi degl'ignoranti" y no para "compiacere alio
'ntelletto de' savj" (1951: 388); esta distinci6n identifica la restauraci6n de Giotto como
tradicionalista, ya que, segun Boccaccio, Giotto preferia la aprehension del intelecto
122
(que en su caso es el "entendimiento clarificado") a la de los sentidos.
Ser6 oportuno observar aqui que no todos los autores tradicionalistas son
restauradores del tradicionalismo. Lo que suele ocurrir es que el autor que actua de
restaurador se constituye a si mismo como una especie de maestro que intenta formar
un grupo de individuos que en mayor o menor medida acepten la restauraci6n del
tradicionalismo, reflej6ndola cada uno en su obra segun su capacidad personal. Asf
vemos, por ejemplo, que S a n Pablo se propone restaurar el sentido del evangelio de
Cristo entre aquellos que lo han convertido en el evangelio del hombre (Galatas 1,
6-9; 3, 1-3) y agrupa alrededor de si una serie de discfpulos; que Plat6n, quien
propone un programa para la restauraci6n de la filosofa en abierta oposici6n a los
sofistas, establece su magisterio en la Academia; y que Dante, con su reforma
literaria, desempena un papel central entre los estilnovistas, quienes se oponen a "the
abstractness and artificiality" que prevalecian en la poesia florentina hacia finales del
siglo XIII (Sinclair 320). Dante toma a Virgilio como guia o maestro (Inferno I, 85; II,
140; III, 12, 32, 43, 72) y se cuenta el mismo como uno de los seis miembros de la
"bella scuola" (los otros cinco miembros eran Homero, Horacio, Ovidio, Lucano y
Virgilio; Inferno IV, 88-102). Ahora bien, segun Edward Kennard Rand, la Antiguedad
y la Edad Media habian entendido la Eneida como una epica del alma; Dante,
ciertamente, la comprendio asi al escribir la Divina Commedia bajo la influencia
tutelar de Virgilio. Rand considera a este respecto que cuando Dante declara en su
carta a C a n Grande que en la Divina Commedia "subiectum est homo," este homo es
un eco del virum con que Virgilio inicia la Eneida y que por lo tanto hay que
interpretarlo como "intellectual wisdom" (277-78).
Esta concepcion virgiliana de la epica apunta a la esencia de la doctrina
tradicionalista que el restaurador presenta a su epoca. Mas esta esencia doctrinal es
dificil de aceptar para la gran mayoria de la gente, ya que simplemente se refiere a la
transformaci6n del ser humano. A esta transformaci6n alude Jesus en estos terminos:
"el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios" (Juan 3, 3). Los autores
123
neotestamentarios unas veces llaman a esta transformaci6n "metanoia" (Mateo 3, 8;
11),
vocablo que segun Maurice Nicoll indica una "transformation of the mind"
(92-93), y otras veces la denominan "palingenesia" ("regeneracidn," "renacimiento";
Mateo 19, 28). E n todo caso, esta transformaci6n equivale en Plat6n a la "imitaci6n de
Dios" apuntada por Ortega (1966: 83), y en Dante al "trasumanar" (Paradiso I, 70). La
dificultad que supone la comprensi6n de este concepto se basa en que la imitation
de Dios y el "trasumanar" se proponen destruir las tendencias carnales que todo
individuo tiene en su ser al nacer. A s i , pues, a 6ste le resulta antinatural todo intento
de extirparlas porque las tendencias
carnales son congenitas y su destrucci6n
equivale a un renacer o segundo nacimiento en la dimensi6n del Espiritu o de la
"mente." S e vera que para comprender el proceso de este "renacimiento," espiritual o
"mental," hace falta el "entendimiento clarificado," al menos en su primera fase, la de
la vita activa. Mas conviene advertir que, conforme la sociedad se va adentrando en
la Edad Moderna y su "humanismo," se hace cada vez mas dificil la aparici6n de un
autor restaurador del tradicionalismo.
Para Guenon el humanismo es "the reduction of everything to an exclusively
human point of view" y va acompanado del racionalismo, que no es sino su especifico
aspecto filos6fico (1953: 127). La consecuencia inmediata del racionalismo es la
negaci6n de la "intuici6n intelectual" y, por lo tanto, del "conocimiento metafisico" que
de ella se deriva (1953: 111). No hay que olvidar, tarnpoco, que, como ensena
Gu6non, "es la intuition intelectual y la doctrina metafisica pura las que estan en el
principio de toda civilizaci6n traditional" (1982: 58-59). E n realidad, el humanismo,
tan admirado en el Renacimiento, "resumfa por adelantado todo el programa de la
civilization moderna" (1982: 17) y es,
ante todo, una ruptura abierta con el
tradicionalismo (1982: 15). Lo que tenemos con el Renacimiento es, pues, el
surgimiento de una civilization que se establecera
sobre la razon
meramente
humana y se desligara de la Revelaci6n y de la doctrina tradicionalista para
comprender lo divino y lo humano.
124
Consideremos ahora los once aspectos mas importantes del modus scribendi
del autor tradicionalista: la expresi6n velada, la comunicaci6n "por implicaci6n," la
lengua, la correcci6n y revisi6n de la obra, el ordenar, la originalidad humana y la
originalidad tradicionalista, la obra por encargo, la invencion, el sueho, la duda y la
variedad de los lectores.
La forma velada que el tradicionalismo adopta para expresar la doctrina es
quizas el aspecto mas basico de su modus scribendi, el cual esta presente en el
Antiguo y Nuevo Testamento . En el C6rmides de Plat6n, Critias afirma que el dios
2
del templo de Delfos emplea un lenguaje "enigmatico" (1989: 85); y el mismo Plat6n
alude a la expresion velada de la doctrina en su "Carta II" . La expresi6n velada entre
3
los trovadores se denomina "trobar clus," o sea, "trobar cerrado, herm6tico" (Sede
168), y en Dante se llama "parlar coperto" (Inferno IV, 51 ) .
4
Una de las razones que explican la importancia de la expresi6n velada del
tradicionalismo es su contenido. Al provenir 6ste de una revelaci6n divina en su
origen, s6lo puede ser desvelado por Dios o por quien busque la doctrina con la
ayuda divina. E s a esto que alude S a n Pablo en el siguiente pasaje:
Pero el entendimiento de ellos [de los israelitas] se embot6;
porque
hasta el dia de hoy, cuando leen el antiguo pacto, les queda el mismo
velo no descubierto, el cual por Cristo es quitado. (2 Corintios 3, 14)
Y esto lo comprobamos en el Evangelio de S a n Lucas, donde leemos que el Cristo
resucitado "les abrio [a los discfpulos] el entendimiento, para que comprendiesen las
Escrituras" (24, 45).
En su "Carta VII" Plat6n considera que la doctrina es inefable; todo lo que hace
el texto que la presenta es darle una oportunidad al investigador para crear en su
interior el momento en que el saber surgira espontaneamente (1962: 237). El
125
budismo zen expresa la misma idea resumida en la f6rmula "pu shuo p'o" ("never tell
too plainly"). El maestro deberia limitarse a darle al discipulo las indicaciones
suficientes para que este encuentre por s i mismo el significado del material doctrinal
en cuesti6n (Suzuki 1955: 133). No nos extrana, por consiguiente, que Dante declare,
en el Convivio, que e\ emprendi6 la comprensi6n de un libro de Cicer6n con la ayuda
del "arte di gramatica" y un poco de su "ingegno" (1966: 57). Este "arte di gramatica"
hay que entenderlo aqui en su acepci6n quintiliana, tal como nos lo recuerda O. B.
Hardison: "the science of interpreting the poets and historians," aparte de s u usual
significado de "method of correct speaking and writing" (7). L a necesidad del "ingenio"
se explica porque la comprension de las verdades de cierto orden requiere, como
advierte Guenon, una calificacion especial sin la cual toda la claridad del mejor
expositor no ayudaria para nada (1953: 106). Esta misma idea la expone don Juan
Manuel en elLibro de los estados al escribir acerca del comportamiento tradicionalista
del militar en la guerra: "Por mucho que escrivamos, si el non oviere buen
entendimiento de suyo, todo le prestara poco" (220).
Una de las justificaciones de la expresion velada de la doctrina tradicionalista,
pues,
es que su contenido, siendo en ultima instancia divino, tiene que
ser
presentado por el autor como un enigma, con el fin de que se obtenga la comprensi6n
por medio de una ayuda divina y no por la capacidad meramente humana, que es del
orden de lo racional. Hay que insistir en esto porque el metodo de la claridad'
expositiva
del
pensamiento
aparece
propiamente
en
el
siglo
XVII
con
el
cartesianismo. E s en el Discurso del me'todo donde Descartes se propone explicar de
una forma racional pura el procedimiento que el ha seguido para conducir bien su
raz6n (30). L a premisa esencial aqui es que se cree que la claridad racional
garantizara la comprensi6n de lo que se comunica.
A todo esto se podria objetar que los escolasticos hicieron uso de la razon para
exponer claramente la doctrina cristiana. El hecho es que, como ensena
Santo
Tomas, la raz6n se emplea para aclarar los aspectos de la Divinidad que son
126
alcanzables por el poder de la investigaci6n humana, m6s alia de la cual el ser
humano depende de la fe para creer lo que no se puede comprender (Summa contra
Gentiles I, 66). En realidad, el metodo tradicionalista no se somete al rigor del
razonamiento humano porque, como afirma S a n Pablo, "las cosas que son del
Espiritu de Dios . . . se han de discernir espiritualmente" (1 Corintios2, 14).
Desde el punto de vista del tradicionalismo, puede decirse que el grado de
claridad que existe en el texto tradicionalista no depende tanto de la forma en que el
autor se expresa como de la capacidad que tenga el lector para entender el texto.
Para comprender mejor esto hay que reparar en la distinci6n que existe entre el que
cabe
llamar "lenguaje
llano"
5
y el "lenguaje
enrevesado."
6
E n cuanto a la
comunicacidn, no hay que pensar que sus formas vienen determinadas por el grado
de oscuridad del tema. Leo Spitzer ejemplifica la confusi6n que inadvertidamente
crea a veces el investigador ajeno al tradicionalismo cuando, al citar a Curtius, no se
da cuenta de que este se equivoca cuando toma una frase que Dante pone en boca
de Virgilio ("la mia scrittura e piana," Purgatorio VI, 34) como referenda a la claridad
objetiva de su comunicaci6n (Spitzer 118, nota 11). Curtius se equivoca porque no
tiene presente que la claridad de un texto tradicionalista reside en la habilidad que el
lector tiene de comprenderlo. Le habria bastado a Curtius haber observado el
contexto donde aparece la frase virgiliana: "la mia scrittura e piana;/e la speranza di
costor non falla./se ben si guarda con la mente sana" (Purgatorio VI, 34-36), premisa
que esta de acuerdo con el postulado fundamental que Dante propuso en el Inferno:
"O voi ch'avete gl'intelletti sani,/mirate la dottrina che s'asconde/sotto il velame de li
versi strani" (IX, 61-63). E s el intelecto sano el que permite que el lector considere la
doctrina y la comprenda .
7
El concepto de "sutileza" es una variacidn de la expresi6n velada (Dante alude
claramente a ella con su expresion "velo . . . tanto sottile," Purgatorio VIII, 20). En el
Libro de buen amor el Arcipreste de Hita pide al lector: "la manera del libro, entiende
127
la sotil" (65b). Fernando de Rojas nos da cuenta de la sutileza en estos versos de la
Celestina: "Y asi que esta obra en el proceder/ Fue tanto breve, cuanto muy sotil"
(45). Pierre de Ronsard escribe en la elegia que le dedica a Jaques Grevin que los
poetas comunicaron su saber teol6gico y astrol6gico "par un art tressubtil de fables"
( w . 95-97)8.
El segundo
aspecto
del modus scribendi del autor tradicionalista que
queremos comentar es el que podriamos llamar "la comunicaci6n por implicaci6n." E s
indudable que debido a la naturaleza inefable de los principios metafisicos y a los
diferentes grados de comprensi6n que cada individuo alcanza de ellos, la efectividad
con que un autor maneja las cuestiones doctrinales depende de su capacidad
aprehensiva y expresiva. Pero, como apunta
Le6n Hebreo, sea cual fuere
la
capacidad del autor tradicionalista, este tiende a "poner en las pocas palabras de un
hecho histdrico tantos sentidos llenos de verdadera ciencia [como le sea posible], a
cada cual mas excelente" (220) . Esta riqueza doctrinal permite que el texto adquiera
9
por implicaci6n una naturaleza significativa que es practicamente inagotable para el
que este calificado para interpretarlo. Una explicaci6n tradicionalista del saber por
implicaci6n la ofrece Platon en el Men6n. Cuando en esta obra Socrates se dispone a
ensenar a un esclavo, declara el que la naturaleza es como una unidad en que todo
esta
ligado por
afinidad;
analogamente,
afirma
S6crates,
en
el campo
del
conocimiento, es natural que partiendo de algo conocido se vaya descubriendo el
resto, a condici6n de que se continue la investigaci6n (1989: 213).
Dentro del tema general de la comunicaci6n de la doctrina, otro
aspecto
fundamental del modus scribendi del autor tradicionalista es precisamente la lengua.
En el ambito del Islam, Gu6non distingue el que el llama "arabe literal," que es
propiamente la lengua tradicionalista de los autores islamicos, del "arabe vulgar," que
es la lengua empleada por el hombre ordinario para los asuntos de la vida cotidiana.
Lo que define al "arabe literal" es su naturaleza de lengua fija que la tradition
128
islcimica le ha impuesto, fijeza que contrasta con la mutabilidad que es propia del
"arabe vulgar" (1988: 66). Cuando pasamos a Dante, el autor que escribi6 mas
extensamente sobre la cuesti6n de la lengua tradicionalista en la Edad Media, vemos,
segun apunta Guenon, que lo que el llamaba "vulgare illustre" era la lengua que
servfa de instrumento para transmitir el conocimiento tradicionalista y que en este
sentido podia tomarse como la "lengua primordial y universal." Lo que Dante se
proponfa con esta lengua era, en definitiva, la constituci6n de un vehfculo apropiado
para "la superposition des sens multiples, a exprimer dans la mesure du possible la
doctrine 6sot6rique" (Gu6non 1977: 70-72). Dante sabia, por supuesto, que el latin
que
usaron
los clcisicos se
consideraba
en
la Edad Media como la lengua
tradicionalista de Roma; en esa capacidad el latin se conocia bajo el nombre de
"gramatica." Dante la define en De vulgari eloquentia de esta forma: "Gramatica nichil
aliud est quam quedam inalterabilis locutionis ydemptitas diversis temporibus atque
locis" (1983: 418), dejando bien claro con esta definici6n que lo esencial de la
"gramatica" es que se trata de una lengua cuyas palabras permanecen inalterables
en tiempos y lugares diferentes.
En este sentido, la "gramatica" es una lengua
"literaria," o sea, una lengua que transmite el conocimiento tradicionalista por medio
de las "letras" tomadas en su significado de producciones librescas de valor doctrinal
perenne.
En De vulgari eloquentia Dante reconoce la estrecha conexion que existe
entre la doctrina tradicionalista y la lengua que la transmite cuando declara que al
"vulgare illustre" lo subliman el "magistratus" y la "potestas," te>minos que Giorgio
Barberi Squarotti y sus colaboradores apropiadamente
traducen por "dottrina" y
"potere" (1983: 453). La doctrina, que es perenne, sublima la lengua, que de "natural"
o meramente humana, pasa a ser "ilustre," es decir, iluminadora; y es esta lengua,
semejante en su constituci6n al "arabe literal" de la tradici6n islamica, la que sirve de
"gramatica" para los poetas estilnovistas que escriben c a n c i o n e s . De estos poetas
10
Dante es el teorico y el practicante mas admirado porque es precisamente el mas
129
"ilustre," o sea, el que incluye mas doctrina en sus obras e ilumina, por tanto, con
mayor intensidad al lector que puede recibirla.
La
diferencia
de
grados
de
comprensi6n
y
expresi6n
de
los
temas
tradicionalistas tambien ofrece la posibilidad de que alguien le corrija al autor su obra,
que es el cuarto aspecto del modus scribendi tradicionalista. E n efecto, partiendo de
que tanto el autor como el lector calificado emplean el entendimiento es obvio que, si
este lector posee un grado superior de clarification o de purificaci6n en
su
entendimiento, estara capacitado para ver lo que se le ha escapado al autor. La
correccibn no se toma como una intromisi6n, sino como un progreso hacia la deseada
perfecci6n de la obra. E n el Libro de buen amor, el Arcipreste de Hita declara a
proposito de su libro: "Qual quier omne que lo oya, si bien trobar sopiere,/puede mas
y anadir e enmendar, si quisiere" (1629-30). A esta posibilidad de enmienda se
refieren tambien Rojas cuando pide a los "discretos" que suplan su "falta" (44), don
Juan Manuel cuando le ruega al arzobispo de Toledo que corrija los errores que
encuentre en el Libro de los estados (73), y Pero L6pez de Ayala cuando le envia al
obispo don Gonzalo de Mena su Libro de la caza de las aves para que lo enmiende
(52). E n una escala mayor se puede dar la situation de que una obra haya sido tan
cambiada que lo que se nos ofrece es una revision o una versi6ri quizas mas
adecuada a la comprensi6n del autor o a las necesidades concretas del receptor de
la obra. De este caso extremo tenemos el ejemplo de la Celestina, pues el hecho de
que Rojas anadiera algunos actos a la obra tal como el la encontr6 indica que le
parecia que esta no satisfacia ampliamente las necesidades del publico que la leia,
por lo que el la reviso.
Otro aspecto fundamental del modus scribendi tradicionalista es el concepto
de "ordenar" la obra. Dentro de la tradicidn hebraica, un ejemplo del uso del "orden"
seria, segun William Stirling, el hecho de que el Pentateuco empieza con la letra beth
de la primera palabra del Genesis ("Bereshit") y termina con la letra lamed de la
ultima palabra de Deuteronomio ("Isral"), con el fin de mostrar que, basandose en la
130
cabala, la suma del valor numerico de esas dos letras, por su relaci6n con el Adan
celestial o c6smico, encierra una explication numerica que equivale a la explicaci6n
filos6fica de la Ley (352-53). Una relaci6n analoga parece haber existido entre los
griegos, para quienes el paralelismo entre el orden del cosmos tornado como una
criatura viva y las reglas de la escritura constituia precisamente el arte de la retorica,
segun puede verse en Plat6n (Stirling 370-71). Para Arist6teles el orden es la funcidn
que le corresponde al sabio (1989: 11). Santo Tomas parte de este concepto
aristotelico del orden para aplicarlo a la creaci6n, tanto divina como humana. De esta
forma el orden de lo creado por Dios tiene su fundamento en la sabiduria divina y es
teleol6gico, es decir, tiene un fin ultimo en su misma constituci6n; las producciones
(artisticas) y las acciones (morales) del hombre se llevan a cabo de acuerdo con el
modus operandi divino (Summa contra gentiles II: 7 2 ) . El concepto de orden en su
11
aspecto filosofico es conocido por Dante, quien declara en versos que: "le cose tutte
quante/hanno ordine tra loro; e questo e forma/che I'universo a Dio fa simigliante"
(Paradiso I, 103-05).
Merece la pena notar que, segun Santo Tomas, el concepto de orden encierra
dos nociones basicas que estan entrelazadas. La primera es esa distribuci6n correcta
que se ha efectuado entre los variados elementos de un todo; la segunda es el fin al
que ese todo previamente ordenado aspira, teniendo en cuenta que es el fin el que
determina la previa ordenacion (1975, II: 72).
El sexto aspecto esencial del modus scribendi tradicionalista es la ausencia de
originalidad humana del autor, entendiendo que la originalidad es aquf indeseable
porque lo que esta produce es una obra que no pasa del conocimiento meramente
racional que el hombre se forma de las cosas morales y espirituales. Por lo demas, la
originalidad humana tiende a elevar la personalidad del que la posee, incurriendo el
individuo en la vanidad. Nadie duda hoy que el concepto de originalidad, definido
como
la
"expresion
intransferible
de
la
individualidad," es
"absolutamente
131
incomprensible" en la Edad Media (Diaz-Plaja 47). Segun el tradicionalismo, la
ausencia de originalidad humana se explica por el principio basico de la ausencia de
la personalidad como conglomerado egoista del autor (o artista). Idealmente, el autor,
al estar ante todo ocupado en la tarea de su transformaci6n espiritual, ha destruido su
ego para que Dios entre y reine en su a l m a . Como senala Coomaraswamy: "The
1 2
anonimity of the artist belongs to a type of culture dominated by the longing to be
liberated from oneself" (1956: 41). Sobre la base de esta Iiberaci6n se
acepta
f&cilmente que el talento que alguien tenga es un don d i v i n o que se pone al servicio
13
de los demas (Teof Ho 186).
En el tradicionalismo un autor puede incluso escribir una obra sobre si mismo
sin pecar de vanidad o sin alejarse del tema que importa al tradicionalista, es decir, el
bien espiritual de los demas. Dante, en el Convivio, ofrece dos razones que justifican
que el autor trate de s i mismo en su obra. La primera es la necesidad de defenderse
contra una acusaci6n injusta. Boecio ilustra esta situacidn consiguiendo, al mismo
tiempo, mitigar lo impropio de hablar sobre s i mismo al presentar su caso bajo una
forma de consolaci6n. L a segunda raz6n que da Dante es que el autor, al hablar
sobre s i mismo, se propone ofrecer al lector un material espiritual para su provecho,
material que ninguna otra persona podria haber ofrecido con mayor propiedad. S a n
Agustin ilustra este caso con sus Confesiones (1966: 5-6). De la misma manera,
cabe admitir que un autor tradicionalista sea original sin que esa originalidad le lleve
a sentirse superior a los otros, ya que el es consciente de que, para alcanzarla, le
hace falta la ayuda de Dios y de las obras tradicionalistas. Dante nos da dos ejemplos
de lo que podriamos llamar "originalidad tradicionalista." El primero se encuentra al
inicio de De vulgari eloquentia, donde Dante declara que para la redacci6n de la
elocuencia vulgar (para la cual e\ cuenta con la ayuda del Verbo de Dios) no va a
recurrir s6lo a su "ingenio," sino al mejor material que le ofrecen los autores del
pasado (1983: 377-78). El segundo ejemplo se halla al comienzo de De monarchia,
132
donde Dante anuncia su intention de "exhibir verdades no examinadas por otros"
("intemptatas ab aliis ostendere veritates"; 1965: 249), siendo lo importante en ambos
casos que el encuentra ciertas verdades por su propio trabajo e ingenio y las expone
sin ostentaci6n.
Relacionado con el hecho de que el autor tradicionalista escribe su obra para
el beneficio de los demcis, tenemos otro aspecto de su modus operandi: la obra
puede surgir por encargo. Esto parte de la necesidad que una persona o una
comunidad tiene de recibir instruction o informaci6n acerca de un tema dado. S a n
Bernardo, por ejemplo, escribe un tratado sobre la nueva caballeria a ruego de Hugo
de Payns (1977:127); Alfonso de la Torre redacta su Visidn delectable a instancia de
don Juan de Veamonte (339); y Santa Teresa escribe el Camino de perfeccidn para la
edificaci6n espiritual, y a peticidn, de las hermanas del monasterio de S a n Jose (195).
El octavo aspecto del modus scribendi tradicionalista es el concepto de
"invention," en el sentido en que lo entiende Ronsard:
le bon naturel d'une imagination concevant les id6es et formes de toutes
choses qui se peuvent imaginer, tant celestes que terrestres, animees ou
inanim6es (103)
A veces, el vocablo "fantasia" se usa para referirse a la "imaginaci6n" como facultad
inventora de "imagenes" interiores, como puede verse en este verso de Dante cuando
su "fantasia" se encuentra incapaz de traducir a imagenes lo que su intelecto capta: "A
I'alta fantasia qui mancd possa" (Paradiso XXXIII, 142).
En la medida en que las "imagenes" de un escrito se proponen presentar la
articulacidn de una serie de puntos doctrinales esas "imagenes" forman una "historia"
o "argumento" mas o menos verosimil ("imagenes" aisladas constituirfan una pintura o
una escultura). E n este sentido Cicer6n declara en la Rhetorica ad Herennium que la
"invenci6n" es "excogitatio rerum verarum aut veri similium" (6; representaciones de
133
cosas verdaderas o verosfmiles). Mas dado que en definitiva se trata de una
"invencidn" que proviene del "ingenio," la importancia de la "verosimilitud" de lo
"inventado" reside en que le sirve al lector para aprehender lo metafisico que subyace
en las "imagenes" creadas por el autor al ir de lo conocido a lo desconocido.
Emparentado en cierta forma con la "invenci6n" tenemos el "suefio," que puede
proceder del autor tradicionalista primario o del autor tradicionalista secundario. E n
tanto
que
termino
tecnico
del
tradicionalismo,
el
"suefio,"
como
sefiala
Coomaraswamy, no es el resultado de la acci6n de dormir, sino lo que produce la
"imagination" del que ha suprimido la sensualidad por un cierto periodo de tiempo.
Esta concepci6n del "sueno" es universal; se encuentra tratada en la Biblia (Joel 2,
28), en el Hermetismo (Liber I.I), en Jalal al-Din Rumi (Mathnawi
IV.3067) y en el
^Prdlogo de Piers the Plowman (1977, 2: 51-52, nota 9). L a presencia de esta clase
de "suefio" en la obra de Dante la confirma 61 mismo en el Convivio, donde declara
que por medio de su ingenio "molte cose, quasi come sognando, gia vedea, si come
ne la Vita Nuova si pud vedere" (1966: 57). Hay que hacer hincapie en que Dante
indica claramente que las cosas en cuesti6n no las veia e\ "sonando," sino "quasi
come sognando," es decir, en una especie de "sueno" que no es fisico porque es una
"visi6n" representada en y por la "imaginaci6n," cuya materia prima esta constituida
por lo que su "entendimiento clarificado" entendio previamente
de
las
cosas
espirituales. E n suma, las cosas del Espiritu que capta el "entendimiento clarificado,"
cosas que en un primer momento son puras abstracciones, son convertidas en
"imagenes" por la "imaginaci6n." Ahora bien, dado que las "imagenes"
estan
relacionadas con el "entendimiento clarificado" (en un nivel mas alto el entendimiento
seria el "purificado") las palabras y acciones de las "imagenes" son dificiles de
entender, no s6lo para los demas, sino incluso para el que las "imagina" .
14
La diferencia que se da entre la "invention" y el "sueno" es que aquSlla es el
producto de la actividad consciente del individuo en posesi6n del "entendimiento
clarificado," aunque puede estar inspirada por la Divinidad, mientras que el "sueno"
134
es la actividad del "entendimiento clarificado" que tiene su punto de partida en el
Espfritu. E n el caso del "sueno," pues, habria que decir mas bien que el individuo es
un receptor de las "imagenes," si bien lo que recibe esta determinado por el nivel de
desarrollo espiritual alcanzado hasta ese
momento. E n la medida en que las
"imagenes" del "sueno" provienen del piano espiritual, su contenido es diffcil de
comprender por medio de la raz6n humana; requiere, por lo tanto, la comprensi6n del
que posee, como minimo, el "entendimiento clarificado." Sabemos que estamos ante
una "invention" cuando leemos en la obra que su autor se la manda a alguien para
que la corrija. L a correcci6n indicaria que el autor admite que su "imaginaci6n" (su
capacidad de convertir en "imagenes" las abstracciones espirituales que el entiende)
no es perfecta. Cuando alguien, por el contrario, manda a otra persona un escrito
para que lo interprete, entonces podemos estar seguros de que el escrito trata de un
"sueno." S i nos atenemos a la clasificacidn de Macrobio, el tipo de "sueno" que
requiere interpretation se llama "enigmatico" (90). Mas hay que tener presente que el
"sueno enigmatico" que forma parte de la Vita nuova le viene a Dante como una
respuesta que la Divinidad da a las actividades espirituales que Dante emprendi6
dentro del programa del "trasumanar." S e trata, pues, de un "sueno" que s6lo puede
ser interpretado por aquel que este adentrado en el programa del "trasumanar."
Otro aspecto importante del modus scribendi tradicionalista, el dScimo, es la
"duda" (o el "dudar"), que en el tradicionalismo es un pilar de la teoria de la docencia.
C o m o termino tecnico tradicionalista, "duda" no se refiere al estado de incertidumbre
que provoca en el animo algo que resulta diffcil de comprender o aceptar; se refiere
mas bien a la habilidad de detectar un problema al momento de comprender una
proposici6n o algo de la naturaleza. En su acepcidn general, "duda," en su versi6n
griega, es decir, cotopia (aporfa), esta fntimamente ligada a la idea de "perplejidad,"
"apuro," "dificultad" y "problema" (Pab6n 76). Arist6teles usa "aporfa" en este sentido
cuando sehala que la admiraci6n es lo que incita al filosofo a investigar las cosas;
mas
subraya que esta "admiraci6n" surge
de
las "aporfas"
(dificultades)
135
mas
evidentes que el investigador percibe en un primer encuentro con las cosas (1989:
12). El metodo que emplea Socrates consiste justamente en conducir a su interlocutor
a un punto de la investigacion en el que no hay salida; se trata aqui de la "aporfa," la
cual invita a la verdadera busqueda del conocimiento (Kunzman et al. 37). E n la
tradicitin islcimica la "perplejidad" es
parte del metodo
docente
de
Ibn Arabi
(Burckhardt 1975: 3). La obra mas famosa de Maim6nides, Gufa de los perplejos, se
propone ayudar a los que, conociendo la religi6n y la filosoffa, "estan dudosos o
perplejos acerca del modo de hacer compatibles las dos cosas" (Marias 1976: 151).
Declara don Juan Manuel en el Conde Lucanor que "la dubda y la pregunta fazen
llegar al omne a la verdat" (292), pensamiento que esta de acuerdo con el tomismo,
ya que, como nos recuerda Ortega y Gasset, para Santo Tomas la verdad solo se
hace manifiesta al que duda (1967: 95). Para Alfonso de la Torre, "el dudar ha sido en
gran parte causa de saber la verdad" (342). El dudar, sin embargo, es s6lo lo primero
que tiene que hacer el lector de una obra tradicionalista; esto, en realidad, es
inevitable, puesto que el autor ha incluido adrede una serie de pasajes "dudosos." Lo
segundo que tiene que hacer el lector es solucionar las dudas por s i mismo o con la
ayuda de alguien mas sabio que el.
El ultimo aspecto del modus scribendi que trataremos es el hecho de que el
autor tradicionalista tiene en mente un "lector" especifico cuando escribe. Este
aspecto no es s6lo importante porque esta ligado a la intenci6n del "autor," sino
porque esta igualmente relacionado con la cuestidn de la "lengua" que este usa.
Cuando Dante, por ejemplo, trata de explicar en Convivio por que ha elegido el
vulgar y no el latfn como lengua para el comentario a sus canciones, lo hace
escribiendo que la mayoria de los que desean leer sus canciones son "non litterati"
(hablan solo la lengua vulgar); mas a esa razon anade esta: que el numero de los
"litterati" (los conocedores del latin) que quieren leer sus canciones es tan escaso que
no justificaria el empleo del latin, ya que el quiere servir a la mayoria (1966:15). Pero
136
hay aun otra razdn que hace que Dante no se dirija a los "litterati," y es justamente
que estos "non acquistano la lettera per lo suo uso, ma in quanto per quella
guadagnano denari o dignitate" (1966:18). Esta situaci6n es semejante a la de los
escribas del Nuevo Testamento, quienes leen las Sagradas Escrituras, no para
practicar los preceptos divinos, sino para hacer alarde de sus conocimientos; por esta
raz6n Jesus hace la siguiente observaci6n: "!Ay de vosotros, doctores de la Ley, que
os habeis apoderado de la Have de la ciencia; y ni entrais vosotros ni dejais entrar!"
(Lucas 11, 52). Segun Alfred Plummer, la "ciencia" aqui es lo que trata del camino de
la salvaci6n, lo cual se adquiere por las Sagradas Escrituras; el acceso a 6stas no es
posible porque los "doctores de la Ley" interpretan err6neamente la "ciencia" y porque
consideran al pueblo indigno de ser instruido en el conocimiento de las cosas
sagradas (314).
Importa observar aqui que el Nuevo Testamento se escribe en una lengua
vulgar, el griego hablado por la gente en toda la cuenca del Mediterraneo, y esto en
abierta oposici6n a lo que habria sido lo normal, escribirlo en la "gramatica" del
tradicionalismo judaico, el hebreo. Dante sigue, pues, en su uso del toscano la
intenci6n de los autores neotestamentarios, la de poner al alcance de todos la lectura
de los textos sagrados, al escribir en la lengua del pueblo. E n Espana, y antes de
Dante, Berceo parece haber adoptado este mismo procedimiento, pues declara en el
Martirio de San Lorenzo que quiere "fer la passi6n de sennor sant Laurent,/ en
romanz, qe la pueda saber toda la gent" (1cd). S i reparamos en que Berceo no
escribe esta "passion" en "romanz," para que la "sepan" todos, sino para que la
"pueda saber" toda la gente, comprenderemos que lo que hace Berceo es facilitar a
todos la posibilidad de "saber" el significado de la "passi6n" de S a n Lorenzo. Esto se
ve respaldado por el hecho de que, como apunta G . Cirot, la obra de Berceo no
estaba escrita para la plaza publica, sino para "un public de clercs, de moines, des
manieres d'intellectuels comme il pouvait y en avoir dans . . . Rioja" (197). E n todo
caso, bastara con leer con atenci6n el comienzo de los Milagros de Nuestra Sehora
137
para tomar conciencia de que Berceo se dirige esencialmente a los "Amigos e
vassallos de Dios omnipotente" (1a). E n el Libro de miseria d'omne
su autor asegura
que el que retuviere lo que el escribe "a Dios abra por amigo" (1bc). Ahora bien, como
senala James Hardy Ropes, la expresion "amigo de Dios," o "amado de Dios,"
"appears to have been a designation commonly applied to Abraham" (222), quien
representa el modelo de creyente en Dios. E n la Republica
de Plat6n encontramos
un termino tecnico equivalente, 6eo<|>i?aig (1980: 486), "amado por Dios" (Pabon 294).
E s interesante recordar que el equivalente latino de ese termino, aunque en plural,
"Dei dilectos," lo encontramos en De vulgari eloquentia,
obra en la que Dante lo cita
como parte de un pasaje virgiliano que define a los "amados por Dios" como aquellos
que alcanzan las esferas celestes por s u ardiente virtud (1983: 482).
La obra tradicionalista se presenta en la lengua vulgar; pero esto no significa
que e s a lengua no sea, en mayor o menor grado, una "gramatica,"
y a que el
contenido doctrinal requiere una terminologia tecnica para expresarla. Por una parte,
por consiguiente, la obra se abre a un publico extenso; por otra, sin embargo, se
cierra, porque s6lo el publico que esta preparado podra comprenderla. Milton C .
Fisher ha expresado
esta inmanente
selecci6n de publico con respecto a las
Sagradas Escrituras:
God's written revelation was not directed to or primarily intended for the
general mass of unregenerate humanity, for just anybody and everybody.
It was directed to a select group within humanity. (20)
Con referencia al Nuevo Testamento escribe Jacob Needleman: "The teachings of
Christ as we know them are meant for people of a higher level than we ourselves"
(1980: 1 5 5 ) . E h realidad, el cristianismo, segun Danner, es una "tariqah [via
15
espiritual] meant exclusively for a spiritual elect" (1988: 17). E n el
"Fragmento
138
gnbstico de Oxyrhynchus" se lee: "A los despiertos hablo yo" (83). Esta tendencia a la
selectividad del publico se encuentra igualmente en la literatura. L a vemos en Guido
Cavalcanti: "Ed a presente conoscente chero" (38); en Dante, quien dirige los poemas
de la Vita nuova a "ciascun'alma presa [innamorata] e gentil core" (1983: 75).
La exigencia, por parte del autor, de la condition especial del lector presupone
una relaci6n inmediata entre el autor y el lector y resulta en la eliminaci6n indirecta
del vulgo. Tornado como "ignorante," no es de extranar que este "vulgo" le resulte a
Petrarca "nemico et odioso" (1981: 460). El publico ideal de la obra del autor
tradicionalista es el que no esta siempre ocupado con los negocios del mundo y tiene,
por tanto, otium, termino que, como apunta G . R. Evans, hay que entender como
"leisure spent in philosophical contemplation" (95). Este lector es tambi§n el que
posee la "discreci6n," la facultad que, segun S a n Pablo, se encuentra en los que han
alcanzado la madurez espiritual para discernir lo bueno de lo malo (Hebreos 5, 14).
En su Examen de ingenios para las ciencias Juan Huarte se dirige al "ingenioso
lector" (44) y observa que:
Cuando Plat6n queria ensenar alguna doctrina grave, subtil y apartada
de la vulgar opinion, escogia de sus discipulos los que a e\ le parecian
de mas delicado ingenio, y a s6lo estos decfa su parecer, sabiendo por
experiencia
que
ensenar
cosas
delicadas
a
hombres
de
bajo
entendimiento era gastar el tiempo en vano y echar a perder la doctrina.
(39)
A pesar de que el lector ideal es el "discrete" lector, la flexibilidad de la obra
permite que esta pueda ser leida (o escuchada) por un publico muy variado; en el
fondo, sin embargo, lo que cuenta es quien entiende la obra, pues segun S a n Cirilo,
todos pueden
escuchar
el
Evangelio, mas
su
gloria es
solo para
los
que
verdaderamente siguen a Cristo (41-42). De acuerdo con ese postulado, Alano de
Lila puede afirmar que
hay tres categorias
de
lectores
que
podr£n
139
leer su
Anticlaudianus. L a primera e s t £ formada por los que tienen una capacidad pueril para
entender, la cual permite s6lo atender a la dulzura del significado literal; la segunda
categoria es la de los que tienen una mente capaz de aprehender la instruction
moral; y la tercera categoria abarca a los que poseen un intelecto agudo, que es el
instrumento que les facilitara la comprensi6n de la sutileza de la alegoria. Una clase
aparte la constituye los lectores que gui'an sus vidas por la sensualidad; a estos Alano
les advierte que no se acerquen a su libro porque son indignos de 61 ( 4 3 ) .
16
Resumiendo ahora
los once
aspectos del modus scribendi
del
autor
tradicionalista encontramos: el primer aspecto lo constituye la "expresion velada" de
la obra tradicionalista, que abarca el concepto de "lenguaje llano" y "enrevesado;" se
incluye aqui el concepto de "sutileza" como una variaci6n importante de la "expresi6n
velada." El segundo aspecto es la comunicaci6n "por implicacibn," por la cual el autor
ha cargado su obra de un significado que se obtiene por deduccidn. El tercer aspecto
es la "lengua," en la que hay que distinguir entre la "vulgar," la que el hombre
ordinario usa en su comunicacion cuotidiana, y la "gramatica," que es la "lengua
vulgar" sublimada por la doctrina. El cuarto aspecto es la "correction" y "revisi6n" de
la obra sobre la base de la flexibilidad del conocimiento en el autor y en el lector. El
quinto aspecto es el "ordenar" la obra dentro de si misma y con respecto a su fin
ultimo. El sexto es la "ausencia de originalidad humana" y la presencia de la
"originalidad tradicionalista" en el autor tradicionalista. El septimo aspecto es la "obra
por encargo," que surge de la necesidad que cierto sector del publico siente de ser
instruido. El octavo es la "invenci6n" en tanto que conversi6n en imagenes del
material doctrinal, que es en si abstracto, por medio del "entendimiento clarificado"
activado mas bien por la voluntad del autor. El noveno aspecto es el "sueno" en tanto
que conversi6n en imagenes del material doctrinal que el autor recibe por su
"entendimiento clarificado" activado por la voluntad divina. El decimo aspecto es la
"duda" tomada como problema que el autor ha puesto deliberadamente en su obra
140
para que el lector genere por si mismo la comprensi6n del texto, aunque su propio
esfuerzo no quita que necesite la ayuda divina. El und§cimo aspecto es la relation
autor-lengua-lector, de donde surge una "variedad de lectores," en la cual se
distingue el "lector entendido" como publico selecto de la obra.
Pasemos ahora a examinar en la obra de Villena la funci6n de restaurador. La
funci6n del restaurador es, como se explica al principio de este capitulo, recobrar los
principios metafisicos que forman la base de toda sociedad tradicionalista. El
teocentrismo es un postulado general del tradicionalismo, pero lo que determina de
una forma mas especifica las acciones y creaciones del hombre tradicionalista es el
siguiente postulado: el fin del ser humano es realizar las dos fases del proceso del
"trasumanar," la de la vita activa
y la de la vita contemplativa. En la funci6n de
restaurador del tradicionalismo que se puede observar en Villena no falta esta
presencia continua del tema del "trasumanar," al que el alude con la expresion
"innocencia restaurada," como se constata en el siguiente pasaje:
E, ansi, cobra el ombre la innocencia restaurada, pues que alcancar non
puede la innata. Este tal ombre ansf confirmado es a los angeles
pareficado e fecho sehor de s i mesmo e de todas las cosas mundanas.
D'este tal dixo el Propheta en el psalmo octhavo: T o d a s las cosas
pusiste so los sus pies,' es a saber deyuso de su poderio. De tales
ombres ansi virtuosos e ansi confirmados los gentiles deificaron, non
solamente contandolos con los angeles, mas del numero de los dioses,
entendiendo que por la virtud confirmada eran a los dioses parificados:
tancta es la perfecci6n a que lega el confirmado en las virtudes. (TGE, 2:
884)17
En el siguiente pasaje Villena usa el termino "estilificados" para referirse a los que
han pasado por el proceso de "trasumanar:"
141
Estos tales [los devotos y "sgientes"] son estilificados en el gielo, es a
saber dexan perpetual memoria duradera tanto como el gielo rodeadera
en su curso sobre los mortales e las almas de aquellos seran en reposo.
Estan puestos en la figura del genuflexu, mostrando que corporalmente
son muertos e spiritualmente bivos. (DTH, 1: 1 0 1 )
18
El conjunto de vita activa y vita contemplativa cabe tomarlo como relacionado con el
"trasumanar;" Villena escribe de e\ en las siguientes lineas:
Por esso la dicha vida activa por estos non derechamente
buscada
causa error e escuresgimiento de cognosger virtud en el entendimiento
de aquellos, fazi6ndoles entender enganosamente que la vida activa
s e a solamente para alcangar e conservar temporales bienes; lo que non
es, sino para conservar e mantener virtud e vida contemplativa. (DTH, 1:
14)19
Villena asume el papel de reformador del tradicionalismo porque, segun el, sus
contemporaneos no se interesaban por la "sgiencia" ni miraban con buenos ojos que
los arist6cratas y los dirigentes politicos se dedicasen a su estudio o practica (TGE, 2:
11). El programa de reforma tradicionalista que Villena emprende es muy amplio, ya
que lo que el hace es aplicar los principios del tradicionalismo a la vita activa, la cual
incluye todas las actividades humanas, de las cuales la politica es la mas general. S e
vera facilmente que la reforma de la poetica, por ejemplo, pertenece en ultima
instancia a la esfera de la vita activa, ya que la literatura, al estar al servicio del
bienestar moral y espiritual del individuo, tiene dos amplias posibilidades: (1) tratar de
asuntos civicos con miras a instruir al ciudadano en general, y (2) tratar de asuntos
142
religiosos con el fin de ayudar a los clerigos. Esta doble finalidad de la obra literaria
esta implicita en el Arte de trovar, tratado que Villena dedica a la restauraci6n de la
poetica tradicionalista:
Las materias que se proponian en Barcelona estando alii [don Enrique]:
algunas vezes loores de santa Maria, otras de armas, otras de amores e
de buenas costumbres. (AT, 1: 357)
La intima relaci6n en que se encuentran la literatura y la politica dentro del corpus
villenesco es evidente en el hecho de que Villena traduce la Eneida "a reparagibn de
la vida gevil, que tancto en la sazon presente deformada paresge" (TGE, 2: 7). C o n
este mismo propdsito vemos que Villena escribe Los doce trabajos de Hdrcules como
claramente se desprende de esta petici6n que hace a Pedro Pardo, su destinatario:
la comuniquedes en lugar que haga fructo e de que tomen enxemplo, a
crescimiento de virtudes e purgamiento de vigios. A s i sera espejo actual
[real, no ya en potencia] a los gloriosos cavalleros en armada cavalleria,
moviendo el corag6n de aquellos en non dubdar los asperos fechos de
las armas e emprender grandes e honrados partidos, enderesgandose
a sostener el bien comun, por cuya raz6n cavalleria fue fallada. (DTH, 1:
6)
Observamos, de paso, que en esta declaraci6n se encuentra un elemento
importante, pues en ella Villena instruye a Pedro Pardo para que sea el modelo
practico del caballero para los demas. E s decir, que Villena se propone la reforma de
una parcela de la "vida civil" por medio de alguien que puede considerarse como un
discfpulo suyo. Esto mismo lo vemos en el caso de la poesia. E n efecto, en la reforma
literaria que Villena se propone con el Arte de trovar, vemos que toma a su
143
destinatario, don fnigo Lopez de Mendoza, como un discfpulo suyo al que e\ instruye
por medio de dicho tratado. Villena, en fin, espera que L6pez de Mendoza llegue a
ser un modelo de poeta para que "tomen lumbre y dotrina todos los otros del regno
que se dizen trovadores para que lo sean verdaderamente" (1: 355). Lo mismo ocurre
con el Arte cisoria, puesto que con esta obra Villena se propone restaurar un arte
importante, "consideradas las utilidades que al cevil bevir traia e prestava" a los
antiguos (1: 138). E n este caso notamos que Villena se propone igualmente formar a
un discfpulo, Sancho de Jarava, que es el destinatario de la obra, a quien encarga
que, al aceptar y practicar la doctrina del cortar con el cuchillo, sea un "enxemplo"
para que "se muevan otros a buscar e procurar utiles al mundo cosas, dispositorias a
cevil e virtuoso bevir" (1: 215). Esto, ademcis, se encuentra en cierta forma en el caso
de la Traduccidn y glosas de la "Eneida," obra que Villena dirige al rey de Navarra, a
quien instruye con esta traducci6n, rogandole que la comunique, "multiplicando por
trasuntos, a los deseosos de la aver, por crescimiento e fructo de moral doctrina" (2:
7).
En un sentido muy general, Villena aboga por la restauracion de la ciencia
tradicionalista cuando, al escribir sobre un tema medico, el del aojamiento, declara:
E d'esto mucho complidamente e mejor de otros el dicho maestre
Marsilio ha tratado. E los fisicos de agora saben en esto poco, porque
desdenan la cura d'esta enfermedat, diziendo es obra de mugeres e
tienenlo en poco. E por eso non alcancan las diferencias e secretos
d'ello, que se alcancan parando en ello mientes. {TF, 1: 339)
Como en cualquier otro campo, lo que prueba el caracter tradicionalista de la reforma
villenesca de la medicina es que Villena parte del supuesto fundamental de que todas
las cosas se alcanzan por la "philosophia . . ., a quien pertenesce prescrutar, saber,
investigar, dubdar e solver las divinas e humanas cuestiones e penetrar los secretos
144
d'ellas" (TF, 1: 339). Vemos, pues, que Villena da testimonio en su obra acerca de su
funci6n de restaurador
del tradicionalismo en cuanto a la vita activa, a la vita
contemplativa y a las ciencias en general.
Consideremos ahora el aspecto de la "expresi6n velada." Villena se atiene a
las premisas en que se apoya la exposici6n velada, pues, en primer lugar, 61 cree que
una de las razones por la que los autores tradicionalistas escribieron veladamente es
"por encubrir a los malos la materia de los vigios de que avten de tractar" {TGE, 2:
67-68). En realidad, Villena parte de una premisa mcis fundamental, la de que los
temas espirituales, que informan la obra, "non se pueden dar a entender por fabla ne
por escripto; solo experiencia los demuestra"
(TGE,
2: 646). Villena anade a
continuation que estas cosas "non se puede declarar c6mo son." S e trata, asi, de
"actos interiores" que "non se pueden razonar ne demostrar sinon por la sjmilitud de
los
actos
exteriores"
y
que
requieren,
por
consiguiente,
expeculativo" para comprenderlos propiamente (TGE,
el
"entendimiento
2: 747-48). E n un primer
momento, por tanto, la comprension de las cosas doctrinales requiere la fe, ya que,
como afirma Villena, "la fe puede llegar a do el entendimiento non alcanca" (TGE, 2:
650); posteriormente, la comprensi6n superior a la de la fe se logra por la ayuda
divina, ya que sin ella "alguna de bien non es fecha cosa" (TGE, 2: 31), ayuda que
recibe el entendimiento, al que "pertenesce entender las cosas divinas e humanas"
(TGE,
2: 120). M a s para recibir esa ayuda el individuo tiene que
prepararse
espiritualmente, pues, como afirma Villena: "la puridat de la congiengia e reposo de
aqu6lla dispone el entendimiento a entender fazilmente las intelegibles e sgientificas
cosas" (TGE, 2: 102). Aunque esta pureza no exime al lector de cooperar con su
propio esfuerzo instruyendose con la lectura de obras tradicionalistas. A este respecto
escribe Villena:
Aqui demuestra por qu6 manera el diligente leedor s a b r £ los secretos
de las istorias, que son los integumentos ho pasos obscuros, abezando
145
su entendimiento por continuo leer; e non solamente una istoria, mas
muchas e muchos actores de una mesma istoria porque falle en alguno
d'ellos lo que otros non avran dicho. (TGE, 2: 46)
Que el lector, para comprender una "istoria," necesite la ayuda divina y leer, ademas,
todas las versiones que pueda encontrar acerca de la misma, no es de extranar, pues
esas dos cosas le fueron necesarias al autor para componer su obra (TC,
1:
2 2 6 - 2 7 ) . M a s a Villena le interesa dejar bien claro que, "aunque alguna c o s a por
2 0
industria de los ombres se faga, aquella industria deven conoscer que de Dios les
viene" (TGE, 2:702). Cuando se trata, pues, de comprender un texto tradicionalista, el
lector ha de tener presente el siguiente procedimiento recomendado por Villena al
referirse a un cierto pasaje: "Entienda cada uno, segund fuese illuminado, el presente
paso" (TGE, 2 : 8 1 6 - 1 7 ) .
Villena llama "velo" a la "cubierta ho palliagion con que los poethas suelen
fablar." Anade, sin embargo, que esta forma de hablar es oscura s6lo a los "non
entendidos," ya que a los "entendidos" no les impide comprenderla (TGE, 2: 43),
indicando asf, abiertamente, que la claridad no reside en la exposition clara y
racional de la doctrina, sino en la capacidad de entender del individuo. L a forma
basica, pues, que usa el autor tradicionalista para expresarse es, segun Villena,
mostrar "por secreta manera," porque ei secreto no impide la comprensi6n del texto al
"entendido" (TGE, 2: 394). Las expresiones mcis comunes que Villena emplea para
referirse a esta "secreta manera" con que el autor tradicionalista compone su obra
son: "palabras encubiertas," "cubiertas palabras," "occultos dezires," "velada manera,"
"velamen," "misterialmente" (en forma de misterio), "obscuros vocablos," "pasos
obscuros" y "palliaciones." Los siguientes pasajes usan estas expresiones:
Esta es alegoria, fermosamente segunt lo pusieron [los poetas] por
palabras encubiertas a fin de criar e acrescentar buenas costumbres.
146
(DTH, 1: 55. Los subrayados son mios)
Aquesta istoria mencionaron los istoriales a fin que por ella pudiessen
por fermosas e cubiertas palabras reprehender los sobervios, que en la
naturaleza del Ie6n son entendidos, e para esforcar los virtuosos a
sobrar e domar la soberbia. (DTH, 1:19)
Virgilio por occultos dezires quiere acresgentar
el loor de
Eneas,
mostrando que lo non dize por eso; e aun por palliar, siquiere encubrir,
su culpa por los otros istoriales detegida. (TGE, 2: 441)
E por eso fablaron los poethas en esta velada manera. porque pudiesen
los exponedores varias e utiles declaraciones fazer, segund ya es dicho
en otra glosa al principio d'este libro. (TGE, 2: 236)
Bastava que a noticia de los culpables viniese, por que se enmendasen;
e de los sabidores, por que supiesen seguir aquellas ficgiones, segund
aqui quiso aquel velamen de la istoria de las arpias. (TGE, 2: 714)
Esto fizo Virgilio misterialmente. por significar que estas cuatro cosas los
gravaron mas e de aquellas en su memoria mayor impresion quedava.
(TGE, 2: 2 5 8 )
21
E fizo buscar [el rey de Navarra] la dicha Eneida si la fallaria en
romange, porqu'el non era bien istruido en la lengua latina; e non
fallandola nin aun quien tomar quisiese cargo de la sacar de la lengua
latina a la vulgar, por ser el texto suyo muy fuerte e de obscuros
147
vocablos e istorias non usadas. (TGE, 2: 8)
E por ser esta doctrina muy util e salutifera, de pocos sabida e de menos
practicada, conviene sea bien declarada. E por eso tem6 tal manera en
su expusici6n e pasos obscuros que en los capitulos, siquiere menore,
siquiere mayores, en cada glosa porn6 la moralidat que le convenga.
(TGE, 2: 602)22
Continuando Virgilio sus fermosas palliaciones. velando la culpa que los
otros actores a Eneas ponen, dize en persona de aqu6l tomara grand
turbaci6n esquiva de la muerte de Priamo. (TGE, 2: 497)
Es importante senalar que la "secreta manera" con que el autor tradicionalista
secundario se expresa no le resulta tan "secreta" al "entendido" por varias razones. La
mas fundamental es que de vez en cuando el autor incluye en el texto una serie de
pasajes relativamente faciles de comprender; y esa comprensibn le servirci al
"entendido" para entender otros aspectos de la obra. Segun Villena, Virgilio alude a
esta especie de ayuda con las expresiones "abrir puerta" y "dejar puerta." De la
primera expresi6n tenemos este ejemplo:
En este lugar Virgilio con fermosa cautela abre puerta a los elevados
engehios para sentir que Eneas non fue inmune de la culpa de aquella
entrada, segund en abierto han declarado los otros istoriales, aunque en
la textual texedura paresca a los non tancto entendidos lo escuse. (TGE,
2: 457)
De "dejar abierta la puerta" podemos presentar el siguiente caso:
148
E [Virgilio] por mostrar estas diferencias e variedades, troxo este dezir
texido so el velo istorial, dexando puerta para los expeculativos, por do a
la medulla del moral entendimiento ayan entrada. (TGE, 2: 397)
Observando la Traduccidn y glosas de la "Eneida" podemos deducir que la
ayuda que ofrece el autor de una obra (en este caso, Virgilio) constituye un primer
nivel de aclaraci6n del texto que se dirige al lector "entendido." El comentario de una
obra puede ser considerado, a su vez, como un segundo nivel de ayuda por parte del
comentarista. Esto es lo que ocurre con las glosas que Villena escribe para su
traduccidn de la Eneida. E n ella Villena se refiere a este segundo n i v e l c o n las
expresiones "dejar abierta la puerta," "dar la entrada," "dar via," "abrir via," "por lo que
es movido" y "por esto que asome." De la primera expresidn tenemos el siguiente
ejemplo:
E si el entendimiento de los romancistas para quien estas glosas fize,
padesgiese
rescebir en esta figura, como la desorden non puede
desechar la ordenanga, non perdonara a la p§nola de le fazer exarar
amuchiguados renglones por ministrar tan sabroso fructo a la virtuosa
doctrina, pero lo dicho abaste a su leical aprehensiva, dexando abierta
la puerta investigativa a los claros ingenios, que por lo ementado sabran
proseguir la moralidat comengada en esta breve glosa. (TGE, 2: 452)
"Dar la entrada" se encuentra en este pasaje:
Pero abaste sumariamente lo que de aquel declare para conosger esta
busqueda interior de la obediengia en el caido ombre, dexando el otro
discurso a los elevados ingenios, que avran reposo para se detener a
prescrutar todas sus partes, pues les he dado la entrada e comiengo.
149
(TGE, 2: 575)23
"Dar via" y "abrir via" se hallan en los siguientes pasajes:
Por ende, quede para los ingenios elevados, deseosos de prescrutar
estas particularidades, pues es dada v i a para ella. (TGE, 2: 605)
E por lo dicho es abierta via a los altos ingenios a prescrutar la
expecifica deduci6n de todas las partes d'esta fabla (TGE, 2: 583)
"Por lo que es movido" y "por esto que a s o m § " se encuentran en estos
fragmentos:
A s i de los otros [estados] podredes segunt su condigi6n buscar, fallar e
ordenar la aplicagi6n o moralidat convenible por lo que es movido e
sumariamente tafiido en el capitulo presente. (DTH, 1: 57)
E porque seri6 luenga la exposigi6n d'esto, dexelo; que bien podra el
entendido por esto que asome prescrutar lo fincable. (TGE, 2:104)
Dentro del aspecto de la "expresi6n velada" tenemos el tipo de lenguaje, que
puede ser "enrevesado"
o "llano." E n general, Villena emplea dos formas del
"lenguaje enrevesado." La primera consiste en desperdigar los datos doctrinales a lo
largo de la obra. El siguiente pasaje ejemplifica este m6todo:
E maguer dixe en las glosas del tergero capitulo del primer libro fablaria
de las furias en el quinto libro, entendiendolo por declaragi6n complida,
150
especial mente de las tres furias p r i n c i p a l s de las cuales alii sera dicho,
con todo eso aqui conviene fablar d'esta furia dicha Erinis, pues qu'el
texto en este la recuerda lugar. {TGE, 2: 397)
La
segunda
forma
de
emplear
el "lenguaje
enrevesado"
consiste
en
desperdigar los datos doctrinales a lo largo de las frases del parrafo. Citamos a
continuaci6n el caso de un parrafo formado por una serie de frases largas en las que
se intercalan algunas breves, tecnica que incrementa el enrevesamiento:
Quisiera bien ansi en otras cosas mandcisedes fuera ocupado, en que
non solamente intellectual, mas aun corporal sufriese trabaio en vuestra
gloria e onra redundantes, e non en scientfficas e istorial scriptura, por
cuanto los del presente tiempo, por detestable que las grandes e
generosas personas en esto se ocupen cuidando e, cegados de su
ignorangia, que los dedicados a la sgiengial cultura non entiendan de las
mundiales
cosas
e
agibles
tancto
como
ellos.
E
por
esto
los
menospregian desviando de les encomendar administragiones activas.
E ya sea esta opinibn conosca errdnea ser en via de raz6n, por me
conformar a la practicada usanga
de aquellos e, al menos, por comun
opinidn de los mas aprovada, me desvte e desvio cuanto puedo de
tractar, dezir ho screvir sgientificas cosas, contra mi propia inclinagion e
la forma resgebida de la superior influengia. (TGE, 2: 5 - 6 )
2 4
En el pasaje que citamos a continuaci6n Villena emplea el "lenguaje llano," en
el que puede verse que la llaneza no hace facil la comprension del texto:
[.
. .] Por la mengua de la sciengia todos se atreven a hazer ditados,
solamente guardada la igualdad de las sillabas y concordangia de los
151
bordones, segun el compas tornado, cuidando que otra cosa no sea
cumplidera entre los claros ingenios e los obscuros. [. . .] (AT, 1: 3 5 5 )
2 5
Es evidente que la llaneza de este parrafo no ayuda a la comprensi6n de su
contenido,
ya
que
aboga
por
una
forma
de
escribir
poesia
que
era—y
es—desconocida por la gran mayoria de los poetas. En efecto, componer poemas, o
cualquier otro g6nero de obras, segun las normas del tradicionalismo, es algo
bastante oscuro para el publico de cualquier epoca. El parrafo en cuestion pertenece
al programa villenesco de la restauraci6n de la poetica tradicionalista. L a restauraci6n
prueba que la gran mayoria desconoce el programa de reforma del restaurador; y el
desconocimiento hace que lo que se presente, aunque este escrito en un lenguaje
llano, se
convierta en una novedad.
"engendra temor" (TGE,
Pero la novedad,
como declara
Villena,
2: 685). E s ese "temor" que experimentan los nobles
contemporaneos de Villena el que hace que aquellos reaccionen
negativamente
contra el saber que Villena quiere restaurar. Parece l6gico suponer que para aplacar
ese temor de los nobles Villena no tiene mcts remedio que recurrir a la forma velada
de escribir.
La "sutileza" como una variation de la expresidn velada no es un termino my
frecuente en la obra villenesca. E n los dos pasajes que siguen se encuentran la
"sutileza" y su forma adjetival, "subtil":
En el medio de aquellas [ciencias] es ell alto arbol de philosophia, en el
cual se cria el mayor e el mejor fruto, guardado por la intricaci6n e
subtileza, entendida por el drag6n velante todavia. (DTH, 1:31 )
2 6
Estos tales son los gigantes, de que es fecha mencidn, o se puede
entender por los grandes omnes que, embueltos en ignorancia, non
152
quieren nin consienten por los menores tan subtiles cosas sean sabidas.
(DTH, 1: 104)
Por estos ultimos ejemplos se comprueba que Villena emplea extensamente
varias formas de escribir veladamente. Otro aspecto importante del modus scribendi
que esta relacionado con el tema de la "expresidn velada" es el de la "comunicaci6n
por implicaci6n." Hacia el final de los Doce trabajos de He'rcules Villena justifica el no
haber explicado detalladamente el significado moral de los trabajos herculinos por
tres razones. La que aqui nos interesa es 6sta: Villena espera que, dado que escribe
esta
obra
para
un
"entendido,"
Pedro
implfcitamente es proseguido" (DTH,
Pardo,
sabr£
este
"explicar lo
que
1: 1 0 9 - 1 0 ) . Dos variaciones del termino
27
"implicaci6n" son "subintellecto" y "por generales palabras"; de ellas podemos citar los
siguientes pasajes:
E aqui parescen algunas addiciones que puse en el vulgar por dar
mayor noticia a la materia recitada, aunque sean subintellectas ho
presumptas en el original latino. (TGE, 2: 5 8 5 )
2 8
E, por ende, le dize que pare mientes, es a saber sea atento, para
desechar de sf todas las cosas e cualsequier d'ellas que ciegan la vista
mortal, es a saber la vista del entendimiento, que es entender. E cuales
sean estas cosas non las expresa, mas por generales palabras las
incluye. (TGE, 2: 502)
Otro aspecto importante del modus scribendi tradicionalisa es la lengua como
vehfculo de la doctrina, es decir, como "gramatica," segun la terminologfa que Dante
atribuye a los romanos, o como "vulgare illustre," en la propia terminologfa de Dante.
153
Villena llama a la "gramatica" "lengua ensenada" (TGE, 2: 24), y a la que todos
emplean para la comunicaci6n cotidiana la denomina, segun es costumbre, "vulgar
lengua" o "vulgada lengua" (TGE, 2: 15; 2: 27). El problema que encuentra Villena
cuando se dispone a traducir la Eneida es que la "vulgar lengua" carece de vocablos
tecnicos para expresar los "congebimientos mentales" que en la "lengua latina se
fazer puede" (TGE, 2:15). Esta pobreza lexica de la "vulgar lengua" se debe al hecho
de que la "lengua latina," tomada como "gramatica," esta constituida por "scientificas y
dulces
palabras," mientras que la "vulgar lengua" esta compuesta de "gruesas e
rudas palabras" (TGE, 2: 24). "Sgientificas" aqui alude a la "sgiengia" en tanto que
doctrina tradicionalista, y "dulces" apunta a las normas de la "retorica" entendida
como "leche," la cual es dulce porque "se deleita en ella el entendimiento" (TGE, 2:
48). E n suma, la "lengua ensenada" contiene el vocabulario doctrinal y hay que usarla
de acuerdo
con las reglas de
correctamente
varones" (TGE,
la ret6rica. En este sentido,
la "lengua ensenada"
los que
son, como los llama Villena,
utilizan
"ensenados
2: 25), expresi6n similar a la que Dante emplea en De vulgari
eloquentia: "illustri viri" (1983: 472).
E s de capital importancia tener en cuenta que con la traducci6n de la Eneida
Villena emprende la tarea fundamental de todo autor tradicionalista que es, tambien,
un restaurador: ayudar a la formacibn de la "gramatica" de su pais, en este caso de la
"lengua ensenada" dentro del ambito del castellano. S u contribuci6n la expresa
Villena de esta forma:
Pues que a Dios plogo tancto beatificar la castellana lengua que en
aquella tan esmerada fuese trasladada istoria e, por ella conservada,
biviese cerca de los romancistas tan provechosa doctrina, que de la
lengua non han notisgia latina, en do fue originada e se mantiene gerca
de los entendidos, onde su dolgor mas sabrosa es mejor sentida. (TGE,
2: 27)
154
C o m o Villena reconoce en la glosa que dedica a ese pasaje, no es que el afirme que
el castellano no hubiera sido bienaventurado en el pasado con otras obras de m6rito,
sino que con su traducci6n de la Eneida "se puede dezir que se acresgent6 su
bienaventuranga"
(TGE,
2: 53). Conviene reparar en que la formation de la
"gramatica" castellana es una tarea tradicionalista y que, por tanto, como Villena deja
bien asentado, se apoya en la ayuda que Dios concede a los que la llevan a cabo. No
hay que confundir la obra de los que escriben tratados de gramatica (en el sentido
normal del t§rmino) con los que contribuyen a la formaci6n de la "gramatica" de su
pais. El valor de la contribution que hace Villena a la "gramatica" castellana puede
comprobarse cuando se tiene en cuenta que, como el mismo Villena escribe, su
traduccibn completa de la Eneida fue la primera que se hiciera en "las vulgadas
lenguas."
Estamos,
por consiguiente,
ante un logro unico en
la historia del
tradicionalismo en la Peninsula, logro que quedo paliado por el hecho de que,
despues de Villena, no surge en el ambito del castellano otro restaurador
del
tradicionalismo de esta talla.
En el campo de lo civico, una aplicaci6n practica de la "lengua ensenada"
promulgada por Villena es palpable en el siguiente pasaje:
Poco vale a los grandes pringipes e reyes fazer asenalados e estrenuos
fechos cuanto a la perpetuagi6n
de la fama si non ayan
lengua
ensenada que lo sepa dezir e por sgientificas e dulges palabras en
scripto contar. (TGE, 2: 24)
El valor de la "lengua ensenada" no estriba s6lo en ser el instrumento para la
"perpetuagi6n de la fama" de los grandes senores, ya que las cr6nicas, al haber sido
escritas de acuerdo con la ensenanza o doctrina tradicionalista, contienen, como los
poemas, un material que sirve de "enxemplo de muchos e provecho comun" (TGE, 2:
155
25). En el caso de la Eneida, que es poema y crdnica al mismo tiempo, Villena le
confiesa al rey de Navarra que no duda de que el encargara a los "ensenados
varones" la composici6n de las cr6nicas cuando vea "la difereneia entre el dezir
virgiliano por esta traslacibn [de la Eneida ] e la susurraci6n balbuziente de las
cordnicas ante memoradas [la de los "romangistas"]" (TGE, 2: 25).
Una variation de la expresi6n "lengua ensenada" es "lengua del ensenado
istorial," que se halla en el siguiente pasaje:
En este paso conosge el entendimiento c6mo sabrie magnificar la
lengua del ensenado istorial los fechos que verdaderamente fuesen
buenos e dignos de loor. (TGE, 2: 430)
Merece la pena citar aquf un ejemplo de la "virgiliana lengua," expresi6n con
que Villena reconoce
la version de la "gramatica" empleada
manifiestas e istorizadas culpas sopo tan fermosamente
por Virgilio: "las
e veresimile la virgiliana
lengua palliar" (TGE, 2: 430).
Otro punto importante del modus scribendi tradicionalista es la "correccidn" y
"revisi6n" de la obra o de un tema dado, entendiendo que la "revisi6n" es un grado
mayor dentro de la "correcci6n." Villena presenta una version basica del mecanismo
de la "correcci6n" cuando aconseja al que domine el arte cisoria que corrija "con
artesia" al que cometa errores al cortar con el cuchillo. Villena da a entender aqui que
el maestro debe corregir sin presuncibn ninguna y de acuerdo con las
previamente establecidas del arte o ciencia (AC,
reglas
1: 213). La correcci6n es, pues,
posible y deseada siempre que se lleve a cabo por "gierta regla por donde mejor se
feziese" (AC, 1: 217). Esto se puede aplicar a cualquier clase de correcci6n de una
obra tradicionalista. E n esta concepci6n de la tarea de escribir es el mismo autor el
que evita la presuncibn y confiesa de antemano que su obra necesitara
enmendada; asf, por ejemplo, Villena:
ser
156
E antes que lo publiques, siquiere divulgues, vos plega mostrarlo a
maestre Alfonso de Cuenca . . . e dizilde que lo vea e con reposado
estudio aquel discurra. E, si asi visto, consejare que lo publiques,
fazedlo; e si viere en algunos pasos adobar se deve, como cuido ser en
asaz menester partes, que lo senale. E me lo enviedes a dezir, porque lo
repare e reduga, segunt el bueno e sano juizio suyo, a ordinaci6n e
pusigion
devidas,
siquiere
complideras.
Ca
si
por
el
mi
obra
reprehendida fuere, so cierto que lo fara por conosger que cumple e non
por detraer la compusigidn agena. E si la loa, avr6s gertidumbre est6
bien, confiando mas en su juizio . . .
por la confianga que tengo de su
virtuosa vida e complido saber . . . cuanto a la poqueza de mi entender
alcangar puede, de cuya emienda puedo aprender. (AC, 1: 218)
El autor, pues, confiesa que la obra es susceptible de ser enmendada; la correction,
ademas, al no ser una ofensa personal, se convierte en algo deseado y positivo
porque redunda en beneficio de la obra. En realidad todo esto encaja dentro de la
logica tradicionalista, puesto que la premisa fundamental es que la obra no es para la
glorification del autor, sino para el provecho espiritual del lector. El siguiente pasaje
de Villena viene asi a completar el significado tradicionalista de la "correction:"
O s 6 por la exgitagi6n de vuestra soligitud en esta abreviada manera los
ante nombrados trabajos aqui taner, escrevir e poner, non por confianga
o presumpgidn de sufigiengia, rogandovos que antes que divulguedes o
publiquedes este tractado
entendidas
e
que
ayan
lo querais
mostrar a algunas
leido semejables
istorias,
personas
corrigiendo o
emendandola onde por aquellos vos sera consejado, porque los que
despu6s vernan puedan gierta en la corregida obra avisagi6n fallar e
157
mas seguros exemplos e consejo de aqudlla aver. (DTH, 1 : 1 1 0 - 1 1 )
29
En cuanto a la "revisibn" s6lo tenemos un posible ejemplo en el Tratado de
consolation, donde Villena considera las obras consolatorias de treinta y ocho
autores, pero no sigue a ninguna en concreto, sino que toma de ellas s6lo lo que
"fiziese [a su ] propbsito" (TC,
1: 227), que es escribir un tratado que le sea
provechoso al lector particular que se lo ha encargado. El lector necesita una
determinada consolaci6n, y Villena tiene que encontrar
la materia y la forma
adecuadas a su tarea. Villena, por tanto, admite el valor de las obras ejemplares del
pasado, pero se ve obligado a fundir, por decirlo asi, el contenido de esas obras en el
molde que e\ ha concebido tras larga y ardua meditacion (TC, 1: 225). Despu6s de
haber pasado revista a las diferentes formas consolatorias que e\ tuvo en cuenta para
escribir la suya, Villena expresa el resultado final de la siguiente manera:
E todas avidndolas presentes en la entengion intelectiva, judgu6 alguna
especifica e nueva manera, o menos de aquellas usitada, era menester
deduzir vuestra consolagi6n a fin de tranquilagi6n, cuanto es en este
acto ultimo, conformandose
prepuestos
e alegados,
en los dos, primero e segundo, con los
comengando en la visitagi6n e
presengia,
embiando este a vos tractado con gierto e conosgido e con munigi6n.
(TC, 1:232)
Otro aspecto fundamental del modus scribendi tradicionalista es el "orden" o el
"ordenar." Villena reconoce su importancia al declarar que "todo el bien del mundo
consiste en orden" (TGE, 2: 452). L a aplicacion que Villena hace del concepto del
"orden" puede observarse en el campo de la naturaleza, de la ciencia, de la politica,
de las artes y de la escritura. Un ejemplo de la aplicaci6n del "orden" a la naturaleza
es el siguiente:
158
E de alii nasce una cuestibn al entendimiento especulativo: si aquel ver
se entiende del corporal o del intelectual, como en algunos pasos de la
santa Escriptura por entender ver se pone. A la cual respondo que por
muchas vias afirmar se deve sea el entendimiento de tal dezir acatado
con
el sentido en las criadas e vesibles cosas e investigando su
nobleza, orden e utilidad, en la intellectiva buscando d6nde produzidos
sean creativamente e original. (EQV, 1: 305)
El "ordenar" esta aplicado al campo general de la ciencia en el siguiente
pasaje:
,
Onde veyendo que las sciencjas en aquellas en su tiempo non eran
ordenadas, pusolas en orden so ciertas reglas e sabidos pringipios. E
asi fizo de todas un cuerpo que fuese vergel del entendimiento. (DTH, 1:
32)30
Para el rey el "ordenar" puede ser el mandar que se establezca en la sociedad
el saber como bien necesario para todos. De la aplicaci6n de esta clase de "ordenar"
en el campo de la politica tenemos el siguiente ejemplo:
E por esto seria muy bien e al civil bevir complidero el Rey ordenase tal
escuela en su corte e se toviese por persona que la pudiese seguir e
sopiese bien la the6rica e pratica del arte de cortar. (AC, 1: 212)
De la aplicaci6n del "orden" a las artes tenemos el siguiente pasaje:
159
Los engenios que natura e buen criamiento han despertado e fechos
mas claros por un natural e entraho deseo, querrian por orden e regla
saber lo que uso non
les deniega, segun en vos, Sancho de Jarava,
vuestra requisigibn testifica, maguer de la cisoria tengaes arte, uso e
oficio ant'el Rey, nuestro senor. (AC, 1:133)
En los dos ejemplos siguientes tenemos algunas de las aplicaciones posibles
del "orden" y del "ordenador" al campo de la escritura:
Por diversas maneras la orden de aquestos trabajos han los auctores
variado, algunos pontendolos segund orden natural e de tiempo e otros
segunt orden artifigial e de dignidat. (DTH, 1:11)
E [Virgilio] mostrose muy cortbs, que por honestas palabras reprehendi6
a su contrario. E mostr6se buen ordenador, en tan poca escriptura poner
tancta sentengia. (TGE, 2: 4 0 )
A
continuaci6n damos
dos
31
pasajes
en
que
aparecen
"ordenagibn" y
"ordenanga" entendidas como variaciones de "orden" dentro del campo de la
escritura:
E aun dubdando que, cuanto mas se estendiese la ordinagibn d'esta
obra, fuera mayor peligro de multiplicar faltas e insufigiengias, asi de
palabras como de orden. (DTH, 1:110)
E
por eso
adelante
dize fasta
que
non dubd6 encomendarle la
ordenanga de su istoria, siquiere corbnica, por cuanto esta era la mayor
fianga que se estonges fazia. (TGE, 2: 41)
160
Casi todas las citas dadas hasta aqui se refieren al "orden" que organiza los
componentes de la obra para conferirle cohesi6n en tanto que unidad serial y
significativa. Mas hay otro orden, el que se relaciona con la finalidad de la obra y que,
aunque Villena no lo mencione como tal, esta presente en todos sus escritos. Un
ejemplo representative
del "orden" como finalidad de la obra e s t £
expresado
claramente en este pasaje en que Villena ruega a Pedro Pardo que comunique los
Doce trabajos de He'rcules:
en lugar que faga fructo e de que tomen enxemplo, a cresgimiento de
virtudes e purgamiento de vigios. A s i sera espejo actual a los gloriosos
cavalleros en armada cavalleria, moviendo el coragbn de aquellos en
non dubdar los asperos fechos de las armas e emprender grandes e
honrados partidos, enderesgandose a sostener el bien comun. (DTH, 1:
6)32
Otro aspecto del modus scribendi tradicionalista es la "ausencia de la
originalidad humana" en el autor. Esta "ausencia" hay que entenderla como resultado
de la elimination de la intervention del saber meramente humano, es decir, el que
obtiene el individuo por sus propios medios rationales. Villena describe el proceso
tipico que adopta el autor tradicionalista al escribir su obra. Primero, invoca la
iluminacitin de Dios, que es el que "expurga las lenguas balbugientes e esfuerga los
temidos e se pone en la lengua de los que en el suyo fablan nombre"; y luego tiene
presente lo que los autores han dejado escrito para la posteridad (TC, 1: 2 2 6 ) . Pero
33
como es natural que el autor contribuya con su propio trabajo al componer una obra,
esa contribuci6n queda limpia de la intervencidn puramente humana al conceder el
autor que: "aunque alguna cosa por industria de los ombres se faga, aquella industria
161
deven conoscer que de Dios les viene" (TGE, 2: 702).
En la medida, por tanto, en que Villena confiesa que "todos los bienes vienen
de Dios" (TGE, 2: 702), no puede el admitir ningun merito personal en el autor. Esta
posici6n de Villena es claramente tradicionalista; se encuentra en la Epistola de
Santiago (1, 17), y el mismo la reconoce en el Tratado de consolation (1: 245).
Villena, ademas, se adhiere a un postulado tradicionalista del Nuevo Testamento
cuando declara que escribe "segund el talento que [le] fue encomendado" (AC, 1:
2 1 6 ) . Villena muestra tambien su intenci6n de eliminar el elemento meramente
3 4
humano en la composici6n de una obra cuando recurre a un postulado muy
tradicionalista: el autor de una cierta epoca, aun siendo como un niho, sabe mas que
el gigante del pasado porque, desde sus hombros, "vee mas lenxos" (AC, 1:140).
Es licito afirmar, por tanto, que el autor tradicionalista rechaza la originalidad
cuando esta
carece de
un s6lido fundamento
doctrinal, es
decir, cuando la
originalidad es meramente un reflejo del anhelo que siente el individuo de crear una
obra bascindose en su propia facultad cognoscitiva y en el poder creativo de la
fantasia humana. Mas cuando todo esto se elimina, y se pone en su lugar la ayuda
divina y la comprensi6n de los principios metafisicos que da el "entendimiento
clarificado," entonces se ha abonado el terreno para que surja la "originalidad
tradicionalista." Esta, en realidad, es la capacidad que, segun Villena, tiene el "omne
virtuoso que ha doctrina por s i e puede d'ella a los otros comunicar" (DTH, 1: 69); a
esta "originalidad" alude Villena cuando desea que el Marques de Santillana, tras
haber estudiado su Arte de trovar, s e a "originidat donde tomen lumbre y dotrina todos
los otros del regno que se dizen trovadores para que lo sean verdaderamente" (AT, 1:
355). Ser, pues, un autor tradicionalista "original" es poseer en s i mismo el material
doctrinal necesario para la composici6n de una obra. E s en este sentido que se debe
entender el consejo que le da el Antiguo Testamento al individiduo dedicado al
proceso del "trasumanar": "Bebe el agua de tu misma cisterna" (Proverbios 5, 1 5 ) . El
35
162
trovador Bernart de Ventadorn sigue esa misma norma tradicionalista cuando declara:
Poco puede valer el cantar si el canto no surge de dentro del coraz6n, y
el canto no puede surgir del coraz6n si en eM no hay leal amor cordial.
(Riquer 1975, 1:369)
En la obra villenesca encontramos dos pasajes que ilustran la "originalidad
tradicionalista." El primero concierne a la "originalidad" de Villena; el segundo, a la de
Alfonso de Cuenca:
A la novedat de consolar acto tiendo la vela del tratado,
vientos
segundos el soberano ministre Dador de las gracias e Director del
proposito pio
.
.
.
queriendo por nuevo modo introduzir utilidades
cientfficas, ca miserable es por las vfas usadas en todo incedir e peditar,
non sabiendo ayudarse de la inventiva, discurriendo sus variedades, nin
sacar del thesoro indificiente de la speculativa sus virtuosos dones. Por
eso
escrivio Boecio in libro De disgiplina
scolarium,
'Miserrimi quippe est ingenii semper uti inventis et nunquam
capitulo 5°:
inveniendis'
[Quiere dezir: 'De muy mesquino ingenio es de usar de lo fallado e non
de lo que falla, etc']. (TC, 1: 233)36
C o n ella [la pluma] escrivistes [Alfonso de Cuenca] artichicamente en el
liso papel de vuestra inventiva, cuyo traslado es lo qu'el dicho Johan
Ferrandes embi6 a mi, en el cual parescen tres razones. Las dos que de
los actores del Talmud emprestadas tomastes e la una por vos anadida,
a reparacibn e complimiento de aquellos. (TL, 1:118)
Otro aspecto del modus scribendi tradicionalista es la "obra por encargo." En el
163
corpus villenesco encontramos seis obras (DTH, AC, TC, EQV, TF, TGE) escritas a
instancia de una persona en particular. Lo interesante de los Doce trabajos de
Hercules es que fue encargada dos veces: la primera, en su original conception en
Catalan, por Pedro Pardo; la segunda,
en su traduccion castellana, por Juan
Fernandez de Valera. Por la traduccidn castellana sabemos que Fernandez de Valera
la encarg6 a Villena porque estaba interesado en que se le explicaran los trabajos
herculinos que el habia oido narrar en diferentes lugares. Lo esencial aqui es que
Villena incluye ciertas explicaciones no solamente para que ayuden a Fernandez de
Valera a comprender las historias de H§rcules, sino tambten para que "a muchos
pudiese aprovechar e comunicarse" (DTH, 1: 3). Esto es lo que Villena se propone
hacer tambien en las otras cinco obras que escribi6 por encargo, pues en todas
vemos que el destinatario no es el unico que quiere saber lo que la obra ensena. E n
el caso de la consolaci6n que Fernandez de Valera le pide a Villena comprobamos,
por ejemplo, que la obra no va a ser s6lo para aqu6l:
Venci6me la afecci6n vuestra, moviome la piadosa causa, continu6lo la
diligencia, acabdlo la continuaci6n. Plega a Dios que s e a esto de vos
mejor entendido que por m i es dicho; e abunde en vos tanto la
consolaci6n regebida que en otros desconsolados redunde. (TC, 1:299)
Con la traducci6n de la Eneida ocurre lo mismo: Villena la lleva a cabo a
petici6n del rey de Navarra, e incluye unas explicaciones para que s e comprenda
mejor el texto traducido. Mas la obra servira al rey y "a los deseosos de la aver" (TGE,
2: 7)37.
Por el material presentado hasta aqui, parece que el aspecto de la "obra por
encargo" no contiene nada de especial interes; sin embargo, es importante notar que,
segun consta en los escritos de Villena, el destinatario normalmente tiene una misi6n
muy especifica. Por ejemplo, el Marques de Santillana, destinatario del Arte de trovar,
164
tiene la misi6n de ser modelo ejemplar de poeta tradicionalista (AT, 1: 355). De la
misma manera,
en el Arte cisoria observamos
que Villena confia en que
su
destinatario, Sancho de Jarava, quien le habfa encargado la obra, sirva de modelo
ejemplar para que "se muevan otros a buscar e procurar utiles al mundo cosas
dispositorias a cevil e virtuoso bevir"; Villena da el nombre de "soligitador" al que
busca y procura estas cosas "utiles" (AC, 1: 215).
El hecho de que Villena haya escrito seis obras por encargo, indica que este
aspecto es mas importante de lo que pudiera parecer a primera vista. E n efecto, si
para Villena es importante la existencia de los "solicitadores" es porque es esencial
que el autor escriba sus obras "por encargo." E s este metodo el que muestra que la
necesidad del saber por parte del publico mantiene viva la ensenanza de la doctrina
tradicionalista, la cual no puede subsistir por imposici6n o decisi6n unilateral del
autor, sino, precisamente, por petici6n ajena. En suma, escribir una obra a instancia
de alguien que quiere ser virtuoso y que siente la necesidad de saber lo que "el omne
virtuoso que ha doctrina por si" (DTH, 1: 69) le puede comunicar es, justamente, una
prueba de que el tradicionalismo esta vivo.
Pasemos ahora a examinar en la obra de Villena el aspecto de la "invenci6n."
Un ejemplo del empleo que hace Villena de la "invenci6n," en el sentido
de
concepcibn mental convertida en imagen, lo tenemos en las siguientes palabras que
le dirige a Santillana:
E por mengua de la gaya dotrina, no podeis transfundir en los oidores de
vuestras obras las escelentes
serenidat
de
vuestro
invenciones que natura ministra a la
ingenio con
aquella
propiedat
que
fueron
concebidas. (AT, 1: 355)
Villena nos presenta aqui a un Santillana dotado por la naturaleza para "concebir"
ciertas ideas que el, por su desconocimiento de la "gaya dotrina," es incapaz de
165
convertir en "imagenes" que puedan ser captadas por el publico y que le afecten
positivamente.
E s evidente
que
el arte de
"trovar," segun
lo comprende
el
tradicionalismo, le ensena al poeta de capacidades naturales como comunicar con
eficacia
el contenido
de
su
obra.
Villena
propone
como
modelo del
poeta
tradicionalista a Virgilio, quien es capaz de transmitir en la Eneida, con propieda, sus
"ang6licos concebimientos" y "virtuosas costumbres, inclinando los oyentes a bien
fazer" (TGE, 2: 5 y 22). A Santillana, para ser un poeta como Virgilio, le hace falta ser
criado "con leche rectorical" y ser mantenido "de la vianda poethica, nutritiva de los
generosos entendimientos" (TGE, 2: 24).
Un caso de "invention" lograda es el escrito que Alfonso de Cuenca envia a
Villena y que 6ste califica de "methaforado sueno" (TL, 1: 118); es una "invenci6n,"
porque el escrito esta construido bajo la "imagen" de un sueno, es decir, adopta la
"imagen" de un sueno para comunicar una idea previamente concebida por el autor.
Este "methaforado sueno" o invencidn, al estar construido con "imagenes" segun la
"leche rectorical," puede ser comprendido por un lector entendido (en este caso,
Villena). Por ejemplo, Villena interpreta la "vieja" del escrito de Alfonso de Cuenca
como la ley de Mois6s porque asume que aquel emplea un recurso ret6rico, la "figura
prosopeya." A este propdsito cabe senalar que para Villena los "istoriales" contienen
descripciones que se apoyan en un significado literal, que puede ser mas o menos
hist6rico, mientras que lo que no tiene base historica es una "ficci6n poethica" (TGE,
2: 703). Villena distingue dos categorias de ficci6n poetica: la primera es la "fabula,"
que se cuenta "por non semejable de verdat manera" (DTH, 1: 59); la segunda es la
"mentira," que se cuenta por medio de "similitud de verdat" (TGE, 2: 285). Villena
subraya el hecho de que la verosimilitud del libro segundo de la Eneida hizo creer a
la "gente comun" que los hechos hist6ricos acaecieron tal como los narr6 Virgilio
(TGE, 2: 595), y da testimonio de la importancia de la similitud en estas lineas: "Estos
actos interiores non se pueden razonar ne demostrar sinon por la similitud de los
actos exteriores" (TGE, 2: 747).
166
Tres variaciones de la "invention" son "imagen," "imaginagiones" e "imaginar,"
como puede deducirse de los siguientes pasajes:
La primera [manera que tiene el cuerpo de contrariar al espiritu], con
nublado e lluvia, es a saber mostrando triste gesto e redundando en
sudor quexoso con imagen de invierno; es a saber esfriandose
de
ayudar al espiritu escurescido cuanto puede su clara concebcion con
imagen de noche. {TGE, 2: 298-99).
E se pueden por este dezir comprehender mejor las altas imaginagiones
qu'el profeta ovo al componer d'este verso. (EQV, 1: 311)
Ansi la memoria imaginada es como postigo secreto por do non usa
entrar, siquiere caber, la intellectualidat de la impresion e signaculos
pelegrinos. ( TGE, 2: 442)
Otra variaci6n importante de la "invention" es "significar" en el sentido de
convertir en algo significativo la concepci6n mental. "Significar" se encuentra y a en
Dante: "Trasumanar significar per verba/non si poria; pero I'esemplo b a s t i / a cui
esperienza grazia serba" (Paradiso I, 70-72). E n Villena encontramos el siguiente
pasaje en el que aparece el concepto "significar":
E si bien parare mientes el contemplativo leedor en la raz6n d'este
capitulo, siguiendo la expusigi6n comencada, significa por los griegos,
enemigos de Troya, los vigios e temptagiones, que son enemigos de la
gibdat del ombre. (TGE, 2: 250)38
167
A continuacibn examinamos en la obra de Villena el aspecto del "sueno." Lo
que caracteriza al "sueno" es que el que lo experimenta se encuentra con un material
doctrinal "imaginado" que esta
mas alia de la capacidad cognoscitiva de su
entendimiento. S e trata de un material que, por provenir de la voluntad libre del
Espiritu, es siempre algo desconocido. Todo esto queda ilustrado en el siguiente
pasaje villenesco:
Aqui es significado moralmente el nuevo penitente, aunque les sean
reveladas interiormente con fabulaci6n mental las vias difectivas del
virtuoso camino e la fin del reposo en la tierra de su naturaleza
. . .
C o n todo eso, non lo entiende por no ser usado a tales documentos.
(TGE, 2: 654)
El hecho de que el sonador no entienda su "sueno" hace que el busque a quien
pueda interpretarselo; esto esta ilustrado en el siguiente pasaje, donde Eneas, tras
haber tenido una "visidn":
ces6 el temor primero congebido, e quiso sobr'ello Eneas aver consejo.
E por eso lo comunic6 al padre Anchises e a los mayores de su
compania. (TGE, 2: 630)
Comprobamos a s i la diferencia que se da entre la "invenci6n" y el "sueno:" mientras
en aquella su autor la manda a alguien para que la corrija, como se ve en el caso del
"methaforado sueno" de Alfonso de C u e n c a (TL, 1:115), en el "sueno," lo que busca
el sofiador es que se lo expliquen.
Veamos ahora d6nde se encuentra el aspecto de la "duda" en la obra
villenesca. Villena parte de que "duda" y "dificultad" son sin6nimos (TGE, 2: 32), y
asigna a la filosofia la tarea de "dubdar e solver las divinas e humanas cuestiones e
penetrar los secretos d'ellas" (TF,
168
1: 339). Para el, la "duda" surge cuando el
individuo toma conciencia de que una palabra o un pasaje de una obra tradicionalista
encierra una verdad doctrinal dificil de entender porque es oscuro. S i reparamos en
que la oscuridad del texto tradicionalista se debe en parte a la dificultad que crean las
"invenciones" en general, se vera por que para Villena las "soluciones de dubda"
equivalen al "abrimiento de invenciones" (TGE, 2: 27). Villena nos invita a considerar
que a la Biblia la percibe el entendimiento humano (el no "clarificado" todavfa) como
un libro lleno de "superfluidat o mengua de palabras e non bien ordenado discurso o
dificultad o contrariedad," subrayando que es asf como quiso Dios que lo escribieran
los "santos a quien lo revel6 por Nluminaci6n," con el fin de que los "leedores oviesen
cabsa de se tener allf, dubdar, preguntar, inquirir, aguzar su entendimiento sobre ello,
disponiendose a resgebir la gracia de lo entender" (EQV, 1: 314).
Otro sin6nimo de "dubda" es "cuisti6n" entendida como pasaje problematico
que se le presenta al lector que se hace cargo de las oscuridades del texto.
"Pregunta" es otro sin6nimo de "dubda," como lo es "contradici6n," cuando algo que
parece ir contra un cierto tema en el texto obliga al lector a inquirir por lo que pudiera
explicar la pretendida oposicion. De "cuisti6n" tenemos la siguiente ilustracidn:
De la cosideragi6n de las cuales se despiertan al contemplativo tres
cuistiones: la primera, pues el T u es dicho a Dios por dignidat de su
singularidad, por que a los omes que quieren entre las gentes onrar,
auque sean en dignidat, les dizen vds, que parescerie mayor onra dezir
como a Dios tu; la segunda, por qu6 dixo en este lugar fundar cuando
fabio
de la luna e estrellas, e antes dixo obrar cuando fabio de los
cielos, pues todos son criados e de non ser a ser produzidos; la tercera,
por qu6 non fizo menci6n c6mo las fund6, asf como antes en el obrar
dixo con los dedos. (EQV, 1: 320-21)
169
De "pregunta" hallamos el siguiente ejemplo:
Dexando otras preguntas que se podrian fazer utiles e fermosas de las
otras maneras de gielos, s6lo al de las ruedas aviendo por declarable, a
las cuales
e
puestas se
responde
con lumbre de
raz6n
natural
confortada de fe. (EQV, 1: 307)
De "contradigi6n" tenemos este caso:
En las palabras de este texto ay algunos pasos que
engendrarien
dubda ho mostrarien contradici6n si non fuese puesto en pratica lo en el
recitado,
serenando
las
dubdas
e
concordando
los dezires
por
declaragi6n literal. (TGE, 2: 447-48)
Examinemos ahora, en la obra de Villena, el aspecto del "lector." L a razon
principal que mueve a Villena a escribir sus obras en lengua vulgar es su deseo de
que sean accesibles a los "romancistas," los que s6lo conocen el romance o lengua
natal. Pero esta accesibilidad es meramente linguistica, por cuanto la lengua vulgar,
que en el corpus villenesco es el c a s t e l l a n o , ha pasado a ser en manos de Villena
39
una "gramatica," que el llama "lengua ensenada." Ahora bien, a esta lengua, en
cuanto vehiculo del contenido doctrinal de una obra, la conoce solo el "entendido." El
siguiente pasaje muestra no s6lo que Villena se suma al postulado de que las obras
tradicionalistas, en principio al menos, son para todos, sino que menciona tambien las
tres categorias generates de lectores:
Las razones porque los poethas escrivieron sus obras figurativamente
fueron cuatro: la primera, porque fuese comun a todos, ansi que los
mocos lo oviesen por patrana e los de mayor hedat e non letrados, por
170
istoria; los letrados, por allegoria e, allende desto, secretos de natura e
moralidades en ello especular podiesen. (TGE, 2: 67-68)
De una forma mas especifica Villena clasifica a sus lectores en tres categorias: la del
"entendido," que por emplear el entendimiento es el lector ideal, incluyendo aqui al
"especulativo," "contemplador" y "exponedor"; la del "rornangista," que es el que hace
un esfuerzo por comprender con su entendimiento la obra y acepta las glosas como
ayuda que le ofrece el autor; y la del "ignorante," llamado tambien "rustico," quien
comprende la obra en su sentido literal. Del "entendido" y de sus variaciones
presentamos los siguientes ejemplos:
En este dezir de Ecthor paresgfa en el primer acatamiento que non
respondiese a las preguntas a 61 fechas por Eneas, mas solamente le
denungie el perdimiento troyano e le consege d6nde fuya. Pero si
quisiere applicar su engenio el entendido leedor a la medula testual,
vera que responde a ellas e da consejo complido e doctrina sana. (TGE,
2: 3 7 5 ) °
4
Esta istoria introduxeron los poetas porque d'ella, que en parte es
fabulosa, pudiesen mostrar e sacar los especulativos material exemplo,
por el cual entendiesen que el nuestro cuerpo, cuando se da a deleites
sin embargo del espiritu, se falla asf como en regi6n o tierra desierta a
su guisa, engenegandose en las sensuales cosas. (DTH, 1: 90)
E esta cuisti6n desgiende de la fermosa serie de cuistiones que de su
entendimiento insurgen al contemplador e inquisidor de la solugidn
nombrada. (EQV, 1: 305)
La tergera
[raz6n por la cual los poetas compusieron sus
171
obras
figurativamente es] porque los exponedores oviesen materia general en
que diversas fiziesen exposiciones. (TGE, 2: 68)
Un pasaje donde se halla bien ilustrado el "romancista" es el siguiente:
E alii conviene elevar los ingenios de los leedores, mayormente los
romangistas, que, aunque ayudados sean de la illuminagion d'estas
glosas, ternan asaz que fazer, mayormente en el sexto libro, en que
sembr6 Virgilio tanctos secretos so el integumento poethico que, si non
los ingenios mas elevados e que alcangan angelicos congebimientos,
entender no lo pueden. (TGE, 2: 889)
Del "ignorante" y del "rustico" tenemos el siguiente pasaje:
E por eso fingen las Serenas que vido Ulixes en aquel paso tenian
aquella figura, fasta la meitad de muger e dende ayuso de pescado. E
ansi las pintan, creyendo los ignorantes que sean animates marinos de
aquella fechura. E n este paso conosge el entendimiento que muchas
ficgiones pusieron los poethas que los entendidos lo entienden por
similitud e los rusticos cuidan que sea asi realmente. (TGE, 2: 7 8 3 )
41
S e puede concluir, pues, que Villena es un autor tradicionalista y, a la vez, un
restaurador del tradicionalismo, ya que en su obra emprende un programa de
restauracion que
abarca
lo concerniente
a
las dos fases
del programa del
"trasumanar:" la vita activa y la vita contemplativa. C o m o restaurador, sin embargo,
Villena se concentra en la restauracion de las cosas de la vita activa, ya que esta es la
172
base indispendable para alcanzar la vita contemplativa. Dentro de la vita activa,
Villena ensena a un circulo selecto que la obra tradicionalista, que
generalmente
surge por encargo y es susceptible de ser corregida o revisada, comunica de una
forma velada e implicita la doctrina en una lengua especial, la "lengua ensenada."
Esta lengua se sirve de ciertos elemenos
retdricos, tales como la "duda," la
"invenci6n" y el "suefio," que muestran al lector entendido que la comprensibn de la
obra se obtiene por la ayuda divina, a la cual el tiene que ahadir el esfuerzo de su
ingenio, Villena considera que es este lector entendido el que, dentro de su
especialidad, esta llamado a contribuir con sus conocimientos tradicionalistas al
bienestar moral y espiritual de la comunidad. Las numerosas citas tomadas de las
obras villenescas en este estudio indican, claramente,
que Villena se
propone
restaurar el tradicionalismo, para lo cual se echa encima la responsabilicad
de
ensenar a un grupo selecto de sus lectores el programa de "trasumanar," subrayando
la necesidad de regular las actividades politicas, literarias y cientfficas para el
beneficio de
los demas,
al mismo tiempo que
muestra
composici6n y comprensibn de las obras tradicionalistas.
el mecanismo de la
173
Notas
1
Un pasaje importante donde Dante expresa su reforma de la poetica se
encuentra en laV/fa nuova: "Dico che ne Ii poete parlavano cosi sanza ragione, ne
quelli che rimano deono parlare cosi non avendo alcuno ragionamento in loro di
quello che dicono; perd che grande vergogna sarebbe a colui che rimasse cose sotto
vesta di figura o di colore rettorico, e poscia, domandato, non sapesse denudare le
sue parole da cotale vesta, in guisa che avessero verace intendimento. E questo mio
primo amico [Guido Cavalcanti] e io ne sapemo bene di quelli che cosi rimano
stoltamente" (1983: 126-27). Esta critica fundamental la expone Dante dos veces en
De vulgari eloquentia: "plerique sine scientia et ingenio versificentur" (1983: 464; la
mayoria versifican sin ciencia y sin ingenio); "Et ideo confutetur illorum stultitia qui,
arte scientiaque immunes, de solo ingenio confidentes, ad summa summe canenda
prorumpunt" (1983: 482; R e p r u § b e s e , por consiguiente, la estupidez de aquellos que,
faltos de arte y de ciencia, confiando solamente en su ingenio, tienen la audacia de
cantar temas sublimes en estilo sublime).
El pasaje principal en el que Dante muestra su intento de reformar la politica
tradicionalista se halla en De monarchia: "Cumque, inter alias veritates occultas et
utiles, temporalis Monarchie notitia utilissima sit et maxime latens et, propter se non
habere immediate ad lucrum, ab omnibus intemptata, in proposito est hanc de suis
enucleare latibulis" (1965: 249; Y como, entre las otras verdades ocultas y utiles, el
conocimiento de la Monarquia temporal es utilisimo y el mas invisible, y ya que, por
no dar lugar a lucro inmediato, ha sido desdenado por todos, es mi proposito sacarlo
de su escondrijo).
2
En cuanto al Antiguo Testamento, sirvan de ilustraci6n los siguientes pasajes:
174
"Abrire" mi boca en proverbios; hablare cosas escondidas desde tiempos antiguos"
(Proverbios 78, 2); "Hijo de hombre, prop6n un enigma y compdn una parabola sobre
la casa de Israel" (Ezequiel 17, 2). Gon respecto al Nuevo Testamento podemos
presentar la siguiente respuesta que Jesus dio a sus discipulos cuando estos le
preguntaron por que" hablaba en parabolas a la muchedumbre: "Porque a vosotros os
es dado saber los misterios del reino de los cielos; mas a ellos no les es dado" (Mateo
13, 11). El siguiente ejemplo es de S a n Pablo: "Hablamos sabiduria de Dios en
misterio, la sabiduria oculta, la cual Dios predestin6 antes de los siglos para nuestra
gloria" (1 Corintios 2, 7).
3
El texto en que Plat6n alude a su uso de la expresi6n velada es el siguiente:
"I must speak of this matter to you in enigmas, in order that if anything should happen
to these tablets 'in the recesses of the sea or land,' whoever reads them may not
understand our meaning" (1962:196).
4
Otro ejemplo de la expresi6n velada entre los trovadores es esta afirmacion
de Giraut de Bornelh: "porque asi lo oscurezco [mi canto] como 6bano: con sabiduria
preno mi trovar" (Riquer I: 471). Boccaccio confiesa en la Teseida que escribe segun
el "chiuso parlare" (1964: 247), y enWte di Dante e difesa della poesia menciona el
"velame parlare" que usaron los poetas antiguos, imitando en esto al Espiritu Santo
(1963: 36). Berceo alude en De los signos que aparecer£n antes del juicio final a las
"cosas estrannas, de estranna facienda" que S a n Jer6nimo encontro "leyendo en
ebreo" (2a-c). Don Juan Manuel en el Libro de los estados alude al metodo de
escribir por "letras estranas" (316).
5
Un ejemplo del "lenguaje llano" lo hallamos en la siguiente afirmaci6n de
Geber: "nunca he hablado con metaforas ni enigmas, sino que [he ensenado la
ciencia alquimica] con palabras Claras e inteligibles" (65). L a naturaleza liana del
lenguaje, sin embargo, no afecta para nada al caracter enigmatico del texto, ya que
en el fondo § s t e esta informado por la doctrina, la cual es siempre dificil de entender.
6
El "lenguaje
enrevesado"
esta
ilustrado en
la siguiente frase
de la
175
introducci6n que precede a \aTeseida de Boccaccio: "E acci6 che I'opera sia
verissimo testimonio alle parole, ricordandomi che gia ne' di piu felici che lunghi io vi
sentii vaga d'udire e talvolta di leggere una e altra istoria, e massimamente I'amorose,
si come quella che tutta ardavate nel fuoco nel quale io ardo—e questo forse
faciavate accid che i tediosi tempi con ozio non fossero cagione di pensier piu
nocevole—, come volonteroso servidore, il quale non solamente il comandamento
aspetta dal suo maggiore, ma quello, operando quelle cose che crede che piacciano,
previene, trovata una antichissima istoria e alle piu delle genti non manifesta, bella si
per la materia della quale parla, che e d'amore, e si per coloro de' quali dice, che
nobili giovani furono e di real sangue discesi, in latino volgare e per rima, accid che
piu dilettasse, e massimamente a voi che gia con sommo titolo le mie esaltaste, con
quella sollecitudine che conceduta mi fu da I'altre piu gravi, disiderando di piacervi, ho
ridotta" (246).
Para que no haya duda sobre el caracter de enrevesamiento con que Boccaccio
quiere expresarse en este pasaje, hay que tener en cuenta que va precedido y
seguido
de
dos
frases
cortas
(dos
lineas y
media y
una
linea
y media,
respectivamente). Boccaccio expone aqui una idea por medio de una serie de frases
parenteticas que no parecen acabar nunca, obligando al lector a releer el texto sin al
parecer nunca poder captar su significado.
7
Boccaccio observa en el Decamerone que los que pueden entender sus
cuentos de apariencia liviana son los que poseen "piu sublime e migliore e piu vero
intelletto" (1951:242).
8
El concepto de "sutileza" lo emplea tambien, por ejemplo, don Juan Manuel
en el Conde Lucanor: "Et porque [a] muchos omnes las cosas sotiles non les caben
en los entendimientos, porque non las entiende bien, non toman plazer en leer
aquellos libros, nin aprender lo que es escripto en ellos" (49); y Garcilaso de la Vega
en su "Egloga II": "Ninfas, a vos invoco; verdes faunos/satiros y silvanos, soltci
todos/mi lengua en dulces modos y sotiles" (259, vv. 1156-58).
176
9
Hay que senalar que Le6n Hebreo se refiere aqui al metodo de partir de un
hecho considerado hist6rico para que el texto contenga, asi, el significado literal que
sirve de base para s u sentido aleg6rico, moral y anag6gico, tal como lo practica
Dante, por ejemplo.
1 0
Hay que tener en cuenta que el concepto de la lengua tradicionalista como
"gramatica" estaba ya presente entre los trovadores. Carlos Alvar confirma esto, y a
que, segun e l los trovadores escriben sus obras en provenzal, o Langue d'oc, que es
"una lengua m^s o menos artificial
. . . resultado de la neutralization de muchos
rasgos dialectales" (25). Esta es tambien la opinion de Karl Vossler, quien especifica
que la lengua de los trovadores "no pertenece a ningun pafs determinado" (101). Para
Martin de Riquer, la lengua de la poesia trovadoresca es "una especie de koin&'
(lengua franca) que adquiri6, partiendo de la base del dialecto tolosano,
una
flexibilidad linguistica tal que le permiti6 ser entendida por las variadas comarcas de
un territorio muy amplio (I: 10-11). Lo importante para nuestro estudio es que toda
clase de "gramatica" conlleva la idea de que el individuo que la usa tiene que
abandonar su lengua o dialecto propio, que es el que el usaba antes de haber sido
introducido en la doctrina por medio de maestros y de libros. Esto es fundamental
porque, cuando Dante hace referenda a la "gramatica" de los trovadores con la
expresi6n "parlar materno" al definir a Arnault Daniel como el "miglior fabbro del
parlar materno" (Purgatorio XXVI, 117), es evidente que no hay que tomar "materno"
en su sentido literal. Siguiendo las sugerencias de Gu6non, "materno" en este
contexto podria tomarse
como equivalente al maestro de quien el principiante
aprende la doctrina de una forma "natural" (1977: 70). Ezra Pound capta este
significado subyacente cuando traduce el "parlar materno" por "fostering tongue"
(1960: 88). Por analogia, pues, el "parlar materno" por el que Dante pone en la
cumbre a Arnault seria la "gramatica" trovadoresca que ejerce el papel de madre,
porque, al estar impregnada de la doctrina, le nutre linguistica y espiritualmente. En
suma, la "gramatica" es para el autor tradicionalista lo que la madre es para el infante:
177
la sostenedora de la vida, solo que en el caso de la madre la vida es biol6gica,
mientras que en el de la "gramatica" la vida es doctrinal o espiritual.
11 Independientemente del pensamiento griego, el concepto de orden como
algo inherente a la creatividad divina se encontraba ya en las Confesiones de S a n
Agustin, donde se lee que Dios es "el Creador y Ordenador de todas las cosas
naturales" (1985:18). Mas tarde el Maestro Eckhart aportara su comprension cristiana
del orden, pues para el es el orden lo que hace que algo sea bueno (109).
L a fuente biblica de esta premisa es la siguiente declaration de S a n Pablo:
1 2
"Ya no vivo yo, mas vive Cristo en mi" (Galatas 2, 20).
L a Biblia declara que "toda buena d£diva y todo don perfecto desciende de
1 3
lo alto, del Padre de las luces" (Santiago 1,17).
C o n respecto a la "imaginaci6n," tenemos este testimonio de \aVita Nuova:
1 4
"E perd lo dolcissimo segnore,
lo quale mi segnoreggiava per la vertu de la
gentilissima donna, ne la mia imaginazione apparve come peregrino leggeramente
vestito e di viii drappi" (1983: 83-84). Y en cuanto a la dificultad para entender las
"imagenes," ya sea por parte del que las lee en su forma literaria o por parte del que
las produce, tenemos las siguientes declaraciones de Dante: "Lo verace giudicio del
detto sogno non fue veduto allora per alcuno"; "e ne le sue parole dicea molte cose, le
quali io non intendea se non poche" (1983: 76; 74).
1
5
En el Nuevo Testamento S a n Pablo da a entender claramente una doble
divisi6n entre sus lectores, al exponer el sacerdocio de Cristo: "Acerca de esto
tenemos mucho que decir, y dificil de explicar, por cuanto os habeas hecho tardos
para oir. Porque debiendo ser ya maestros, despu^s
de tanto tiempo, tenuis
necesidad de que se os vuelva a ensenar cuales son los primeros rudimentos de las
palabras de Dios; y habeis llegado a ser tales que teneis necesidad de leche, y no de
alimento sdlido" (Hebreos 5, 11-12). Esta divisi6n paulina la vemos en los primeros
siglos del cristianismo. Por ejemplo, S a n Basilio escribe en su Hexamerdn: "It
appears, indeed, that even before this world an order of things existed of which our
178
mind can form an idea, but of which we can say nothing, because it is too lofty a
subject for men who are but beginners and are still babes in knowledge" (54); y S a n
Ambrosio declara con respecto a los misterios o sacramentos: "The season now
warns us to speak of the Mysteries, and to set forth the purport of the sacraments,
which if we had thought it well to teach before baptism to those who were not yet
initiated, we should be considered rather to have betrayed than to have portrayed the
Mysteries" (317). S a n Ambrosio anade a continuaci6n que
la raz6n de
este
procedimiento es que en los sacramentos se trata de la regeneration o segundo
nacimiento, que, se recordara, es el "trasumanar" en la terminologfa dantesca. E n S a n
Cirilo tenemos lo mismo: "These mysteries, which the Church now explains to thee
who art passing out of the class of Catechumens, it is not the custom to explain to
heathen. For to a heathen
we do not explain the mysteries concerning Father, Son,
and Holy Ghost, nor before Cathecumens do we speak plainly of the mysteries" (42).
1 6
L a misma idea de amplitud del publico se encuentra en el Libro de buen
amor: "En general a todos fabla la escriptura:/los cuerdos con buen sesso entendran
la cordura;/los mangebos livianos guarden se de locura:/escoja lo mejor el de buena
ventura" (67a-d).
1 7
Otros pasajes que ilustran el "trasumanar" en Villena son: "Pues deve notar
[el "lego leedor"] que ignocencia simplemente tomada significa aquella mundicia de
voluntad por la cual alguno es fecho libre de culpa e ageno d'ella. E d'6sta ay dos
maneras: una que se dize ignata e otra que se dize restaurada. L a ignata es aquella
que sin comienco ho propio trabajo fue con el ombre desde su nascimiento. E tal
como esta non se falla que la alcancase alguno de los puros ombres salvo Adan e
Eva antes de que pecasen, porque todos los otros fueron en la culpa original
concebidos, que d'ellos descendieron, salvo nuestro Salvador e su Madre. Ansi que
las otras gentes la innocencia que alcancaron por continuaci6n de buena vida se dize
restaurada con propio trabajo e habituagi6n diuturna del exercicio de las virtudes"
(TGE, 2: 247); "[el ombre que nuevamente quiere salir de los vigios] tovo compania en
179
amistanga e religibn con Troya cuanto dur6 la prosperidat, es a saber, tovo sogiedat
con la gibdat del ombre mientras dur6 la prosperidat de las virtudes, siquiere en
estado prospero de ignogengia restaurada" {TGE,
2: 612); "En esta
respuesta
moralmente es entendido la locugi6n interior que Dios faze en el animo del penitente,
deseoso de saber el termino de su trabajo en la prosecugion virtuosa e cuando
alcangara el reposo de la innogengia restaurada" (TGE, 2: 653); "Onde es significado
que Dios por su bondat infinita, sin requisigion del penitente, le acorre, declarando
sus dubdas, menguando sus cuidados, illuminando su conosgimiento, acrecentando
su esperanga e dandole esfuergo a proseguir la esperada vida fasta que llegue al
seguro reposo de innogengia restaurada" (TGE, 2: 681); " E dende a las riberas de
Auxonia, que es Italia, segund de suso es declarado, en quien es entendida la vida de
innogengia restaurada" (TGE, 2: 683).
1 8
Otra cita en que aparece el concepto de "estilificados" es la siguiente: ["Los
que quieren bien bevir"] seran, por ende, estilificados en el gielo e jamas non
gostaran la segonda muerte" (DTH, 1:101).
1 9
E n otras ocasiones Villena hace referencia s6lo a la primera fase del
"trasumanar,"
como
puede
verse
en
el
siguiente
ejemplo:
"En esta
vida
bienaventuranga non se puede alcangar sin aver complimiento de los saberes e
notigia de las cabsas, discurso de las artes e platica de los saberes" (TF, 1: 341).
20 El texto de la cita es como sigue: "Ansi, inquisitivo, d i s g r e g u § a mi
aprehensiva,
recordando
los actores
que
usaron
consolar en
sus
dichos
e
presgindieron la desperagi6n enemiga. Esforg6me comular sus razones por de
aqu6llos mendicar sufragio, sin cuya conducgi6n la pequena
de mi ingenio gimba
non esperava viniese a puerto, ya antes invocada la deifica lustration;" y acto seguido
enumera treinta y ocho autores que escribieron sobre el tema de la consolaci6n.
2 1
Otros ejemplos de "misterialmente" son: "E fizo misterialmente por encubrir
la corrupgi6n de la dicha Casandra" (TGE, 2: 419); "Por ende, misterialmente puso
180
aquella pluraridat por significar esta distincci6n de maravillas" {TGE, 2: 531).
2 2
manera
Otro caso de "pasos obscuros" es el siguiente: "Aqui demuestra
el diligente leedor
sabra
los secretos de
las
istorias,
que
por que
son
los
integumentos ho pasos obscuros" (TGE, 2: 46).
2 3
Otro pasaje donde se encuentra "dar la entrada" es el siguiente: "Baste que
a los entendidos es dada entrada en lo dicho para contemplar e investigar las
particularidades d'esto" (TGE, 2: 715-16).
2 4
Otro ejemplo tipico del "lenguaje enrevesado" es este parrafo: "A nuestro
senor Dios plega, a quien es manifiesto que anelando, siquiere cobdiciando, la
reformacibn de la republica fui movido a fazer esta traslagidn, estimulado con vuestro
mandado, a quien fallesger non puedo nin devo; plega la guarde e faga durar
aprovechando a los leedores, en cuya operation la insuficiencia e poquedat de mis
fuercas optovieron poder con trascendente elevagi6n ayudado de su illuminaci6n
divina, sin quien alguna de bien non es fecha cosa, de cuya largueza descendi6 de
v6s, senor, fuese yo para esto esforgado, inflamado de vuestro favor e asegurado de
vuestra benigna e humana supportaci6n e, lo que non es de callar, inscitado o por
vuestra sollicitud" (TGE, 2:30-31).
2 5
Otro ejemplo del "lenguaje llano" es el siguiente: "Otrosi, devese conoscer
que las observangias de la ley antiguadas en platicas de los omnes non avian de ser
del todo lexos de la raz6n humana" (TL, 1: 120). L a llaneza de esta frase no ayuda
para nada a la comprensi6n de s u contenido, como se comprueba por el hecho de
que ver por la raz6n las "observangias de la ley" es algo sumamente dificil incluso
para los expertos del judaismo, como declara Villena despues de esa frase: "E esto
conosgiendo,
algunos
ebraiquistas
letrados
se
trabajaron
a
dar
razbn a
los
seisgientos e treze mandamientos que Dios a Moises departio."
2 6
Otro pasaje de "sutileza" es: "Empero los reprehendedores non fallaron en
que" emendar lo que Hercules avia fecho, sinon en una cosa, diziendo que lo avfa
puesto en mucha subtileza" (DTH, 1:104).
181
2 7
Otro ejemplo de la "comunicacion por implication" es el siguiente: "E el
sabio entendera
por estos dezires que deve fazer; e conoscera que se podria
esplicar por lo implicito e aqui contado" (TL, 1:130).
2 8
Otros pasajes de "subintellecto" son: "La palabra siguiente conjuntamente
que dixo, estrellas, porque este nombre es general a las estrellas fixas e planetas,
entre las cuales el sol es contado, maguer por agetivos se departen: las de la othava
espera, diziendo fixas e las ginco planetas erraticas e el sol e la luna luminarias. E,
por ende, este nombre estrellas a todos comprehende, en que el sol es incluso e
subintellecto" (EQV, 1: 312-13); "Maguer paresge que non fizo mengion con que
fundd
la luna e
estrellas,
si bien considerades
la ordinagion, regimiento
construcgion de las palabras en este verso contenidas, tambien se
e
refiere la
fundagi6n de la luna e estrellas a los dedos como la obra de los gielos, asi que se
entiende que Dios con sus dedos obro los gielos e fundo la luna e las estrellas. E,
pues subintellecto, esto non fallece, como dixo Pregiano: 'Quod subintelligitur non
deest'" (EQV, 1: 322); "En tal guisa que alguna cosa non es dexada ho pospuesta,
siquiere obmetida, de lo contenido en su original, antes aqui es mejor declarada e
sera mejor entendido por algunas expresiones que pongo aculla subintellectas,
siquiere implfgitas ho escuro puestas" (TGE, 2: 28); "E luego siguese que, despues de
Pirro, se asenialaron en aquellas crueldades los fijos de Atriedes, que ansi lo dize en
el texto latino, pero yo declare en vulgar Agamenon e Menelao, como paresge en el
texto, porque los romangistas mejor lo entendiesen, poniendo expligito lo que en el
latin era subintellecto" (TGE, 2: 458).
2 9
Otra ilustracion de la "correction" es: "E quiga, si el [Cam] aquellos
pringipios non diera, los que enmendaron e anadieron non curaran d'ello e non se
moviera su entendimiento a tanta obra" (AC, 1: 140); "E si por mi, segund es dicho,
menguadamente
fuese tractado, por otros mas sufigientes, vista la materia, seer
pudiese de mejor vestida forma" (DTH, 1: 5-6). El siguiente pasaje esta escrito por
Alfonso de Cuenca, quien se dirige a Villenas: "E a tiento tome la pefiola e escrevi,
182
por lo cual tengo que converna a la vuestra alta sciencia muchas enmiendas fazer a
los errores que asi se escriven" (TC, 1:115).
3 0
Otro ejemplo del concepto del "orden" aplicado a la ciencia es: "Sciencia es
complida orden de cosas inmutables e verdaderas" (AT, 1: 359).
3 1
L a aplicaci6n del "orden" y del "ordenar" al campo de la escritura se
encuentra tambien en los siguientes pasajes: "En la cual traslagion en algunos pasos
el dicho senor [Villena] alongo mas de lo que en el original Catalan fizo, e en otros
acort6, segund lo requeria la obra a mayor declaracion por el trocamiento de las
lenguas, non mudando la substantia del primero congebimiento nin la orden del
progeder" (DTH, 1:3); " A s i avisado d'esta respuesta, pense a la orden del tractar
disponerme" (TC,
1: 224); "Me pluguiese vos ordenar una expusigion sobre un
virtuoso verso del davidico Salterio, del cual grande aviades congebido devogi6n por
continuar recitagion del" (EQV, 1: 303); "Aqui [Villena] faze mingion del Consolatorio,
que es un tractado breve por el ordenado en lengua vulgar con allegagiones latinas,
que comienga: 'Pensastes en mi susgitado fuese calor pierio musal.' El cual ordeno a
preges de Johan Fernandez de Valera" (TGE, 2: 32).
3 2
El "orden" como "finalidad" de la obra esta de una manera implicita en los
escritos villenescos; asi, por ejemplo, Villena escribe el Arte cisoria para que Sancho
de Jarava se aproveche de su doctrina, y aun para que el rey "vea e recuerde como
ha de ser en este ofigio servido e de que manera ha de tractar e resgibir a los que en
el fueren por su merged conlocados" ( AC, 1: 215). En el caso de la traduccion que
Villena hace de la Eneida, el fin es el "crescimiento e fructo de moral doctrina, a
reparagion de la vida gevil, que tancto en la sazon presente deformada
(TGE,
paresge"
2: 7). Otro ejemplo seria el de la "finalidad" de la Exposicidn del salmo
'Quoniam videbo': que Juan Fernandez sintiese "mayores consolagiones spirituales e
remedio en las temporales anexidades" y que recibiese mayor "illuminagion" de su
"entendimiento e otros provechos" (EQV, 1: 304).
3 3
Este mismo procedimiento se encuentra en el siguiente pasaje: "Tome
183
osadia
de escrevir alguna d'esto cosa, non en paga, mas en serial, con entingi6n
que, si el vagar consintiere, d'ello fare un tractado, la ayuda pemisa divina, e a vos lo
embiare, onde mejor paresca lo que d'esto aprendf de los mayores en saber de mi"
(TF, 1:328).
3 4
El postulado neotestamentario es parte de la parabola de los talentos, la
cual se encuentra en el Evangelio de S a n Mateo (25, 14-30).
3 5
El Nuevo Testamento
confirma la "originalidad tradicionalista" en el
siguiente versiculo: "Todo escriba docto en el reino de los cielos es semejante a un
padre de familia, que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas" (Mateo 13, 52).
La misma funci6n que tiene aqui el "ingenio" se encuentra en esta
3 6
definicidn que de el da Boccaccio: "una forza intrinsica dell'animo, per la quale noi
spesse volte troviamo di nuovo quello che mai da alchuno non abbiamo apparato"
(1963: 117).
3 7
Esta intention de ayudar al destinatario y a un publico concreto al mismo
tiempo se encuentra tambien en los siguientes pasajes: "Convenible paresce a vos
mesmo
[Sancho
de
Jarava]
la recomiendo
la tengades en
cargo
e
leades
continuamente, aprovechandovos, avisando e onrando de su dotrina en vuestro
ofigio, e lo mostredes al dicho senor Rey, porque vea e recuerde como ha de ser en
este ofigio servido e de que manera ha de tractar e rescibir a los que en el fueren por
su merged conlocados. D'esto le nasca voluntad sugitando deseo e procurando la
esecugi6n de bastir e sostener la escuela d'esta arte. E eso mesmo para que lo
comuniquedes a muchos por traslados, complaziendo en ello a vuestros amigos, e asi
en utilidat comun redunde" (AC,
1: 215). En el caso de la Exposicidn del Salmo
'Quoniam videbo,' Villena no menciona explicitamente el beneficio que esta obra
reportara al destinatario y al publico; vemos, sin embargo, que Villena lo menciona de
una forma implicita, ya que la obra esta dirigida a Juan Fernandez y al "contemplador"
(EQV, 1: 305 bis, 308, 309, 311, 320) o "contemplativo" (EQV, 1: 314, 320). En cuanto
al
Tratado de fascinacidn, Villena lo escribe, como declara en el Tratado de
184
consolation,
a instancia de Juan Fernandez de Valera (1: 223); pero tambien lo
escribe para informar a los autores de su tiempo (TF, 1: 340), ya que la obra, por
tratar de medicina, es mas bien minoritaria.
3 8
Otros ejemplos de "significar" son: "E aquel gozo, por ser vicioso, significolo
en la renovagion de la venenosa culebra, a demostrar que la tal osadia, cuando las
resistengias del uso de la razon ha sobrado, ya sin palliagi6n infesta, dexando la
sobrevista, segund la culebra su despojo" (TGE, 2: 450); "Queriendo miger Frangisco
significar cuanto deseava optener la poesia e ser en aquella laureado, faze una
methafora en este soneto, diziendo que ha grand sed, la cual amansada ser no podria
con el agua de todos los rios del mundo" (ESP, 1: 375).
3 9
De entre las obras atribuidas a Villena, la unica que no esta escrita en
castellano es Los doce trabajos de H&rcules. Escrita originalmente en Catalan, fue
traducida por el mismo Villena al castellano.
4 0
otros sinbnimos de "entendido" son "estudiosos leedores," "engeniosos
leedores" y "curoso leedor," como puede verse por los siguientes pasajes: "E bien
pueden ver los estudiosos leedores que de la significagi6n discreptiva d'esta tierra se
podrian mas significaciones de la contrigi6n expresar, si la brevedat comengada non
retoviese la pdnola de multiplicar mas escriptura" ( T G E ,
2: 612); "En este paso
paresge Virgilio, continuando sus palliagiones comengadas, velar la culpa al dicho
Eneas, puesta por los otros istoriales, al comun entendimiento. E descubrelo a los
engeniosos leedores por aquel juramento" (TGE, 2: 430); "E aqui podrie preguntar el
curoso leedor como podrien poner escalas al muro del Ili6n, de quien es dicho en la
Istoria troyana que avie quinientos cobdos en alto, pues no avfa escala que abastase
e firme fuese para sobir por ella" (TGE, 2: 435).
41 Otros sin6nimos de "rustico" son "leedor d'este tiempo" y "vulgares," que se
encuentran en los siguientes pasajes: "E non se deve maravillar el leedor d'este
tiempo si tal ministerio como este a donzellas encomendado era, paresgiendo mas
convenible que ombres lo fiziesen, pero esto se fazia porque en ese tiempo avian por
185
desonesto que ombres sirviesen a las grandes senoras, mayormente estando sin
marido como Dido estava" (TGE, 2: 214); "Onde en la imposibilidat d'esto paresge la
ficgi6n. A s i que fallara fructo sagiativo a su appetitu cada uno de los leedores: los
vulgares,
la literal corteza,
congeturas" (TGE, 2: 596).
e
los de
mayor ingenio, coligendo las
dispersas
186
Capftulo V
Medicina, magia, astrologia, alquimia y cabala: cinco ramas
de la ciencia tradicionalista en la obra de Villena
Para comprender
la ciencia tradicionalista hay que partir de una
preliminar: la naturaleza (physis)
observation
esta regida por leyes que son, en el piano visible,
los reflejos de los principios del orden metafisico. En este sentido, la "fisica" es el
conjunto de ciencias de la naturaleza y trata de las "leyes mas generales del
'devenir'" (Gu6non 1982: 41-43), lo que ha llevado a Schuon a considerar que la
metafisica, la ciencia de lo absoluto, es la que garantiza el significado de la ciencia de
lo relativo (1981:142). Whitehead concuerda con esto cuando sehala que los griegos
deducian los principios cientfficos de las concepciones aprioristicas de la naturaleza
de las cosas, concepcidn esta que la Europa del alto medioevo tomo de Grecia (1957:
121).
Segun el tradicionalismo, hay solo una ciencia, la cual abarca
cognoscible.
S u caracter es,
por tanto,
unitario; pero al aplicar un
todo lo
conjunto
determinado de principios a un campo especifico de la realidad aparece cada ciencia
particular, la cual, aunque compuesta de una serie de principios especfficos, sigue
teniendo una cierta relation con las otras ciencias con las cuales forma una totalidad.
Al
abordar,
pues,
el tema
de
la
medicina
tradicionalista,
comprobamos
su
interrelation con otras ciencias por el testimonio de Paracelso. Para este autor, la
medicina tradicionalista se basa en la filosofia, la astronomfa, la alquimia y la etica
187
(59). La conexion con la etica no esta tampoco fuera de lugar, ya que la medicina
tradicionalista esta ligada a la religion de la sociedad en que surge (Versluis 9). En el
siglo XIV, Imam Ibn Qayyim aKJawziyya escribe:
The medicine of God's Messenger is most credible and candid, and it is
based
on
the
divine
inspiration
(wahi),
the
prophetic
focus
(Mishkatu-Nubuwwa), and a brilliant reasoning. (28)
Needleman senala que en la escuela hipocratica el maestro ensefiaba la
medicina a su discfpulo como si se tratara de un conocimiento espiritual, e insiste en
que en las sociedades tradicionalistas la profesibn m6dica estaba relacionada con el
conocimiento de la ensenanza sagrada (1994: 92-93). Esto no tiene nada de extrano,
puesto que los griegos, por ejemplo, atribufan la invention de la medicina a Asclepio,
"dios protector de la salud" (Gavalda 181).
Charles H. Talbot, en su panorama historico de la medicina medieval concede
valor al desarrollo de la medicina cuando 6sta, partiendo de lo que el percibe como el
oscurantismo de los primeros siglos medievales, se va acercando a la relativa
claridad que el detecta en el siglo X V . Talbot solo encuentra un momento de lucidez
cuando menciona la crftica que Alessandro Achillini hace de Galeno en Annotationes
Anatomicae. Talbot nota que esta obra "heralded a new attitude, a critical approach to
ancient writers, observable also in Alessandro Benedetti . . . and Gabriele Zerbi, that
was to find full expression in the writings of Andreas Vesalius" (422-23). Ahora bien, si
introducimos en la historia de la medicina el concepto de "restauracion" que asumen
algunos autores tradicionalistas, resulta que, cuando la medicina se desliga de los
principios tradicionalistas, su progreso es solo un avance hacia la concepci6n
racionalista y materialista de las enfermedades
del ser humano, pues la medicina
secular, al independizarse de la religi6n, no admite que las enfermedades
tener su causa en el orden moral. En el Nuevo Testamento,
puedan
sin embargo, el
188
tradicionalista encuentra una indication de la etiologia moral en el pasaje en el que
Jesus le dice a la persona que acaba de curar: "Mira, has sido sanado; no peques
mas, para que no te venga alguna cosa peor" (Juan 5,14).
En el tradicionalismo hawaiano, lo que usa el "medico" para curar al enfermo
es el mana, una "fuerza vital," la misma que permite al individuo caminar sobre
ascuas ardientes (Long 20).
1
Max Freedom Long equipara el mana al "poder" o
"virtud" que Jesus siente salir de si mismo cuando una mujer enferma le toca el
manto, segun se lee e n el Evangelio de S a n Marcos (Long 135). De esta curacion
conviene hacer dos observaciones; la primera es que la mujer en cuestion busca la
ayuda de Jesus porque tiene fe en su poder curativo (Marcos 5, 34), la segunda, que
esta mujer, como afirma el Evangelista, "habfa sufrido mucho de muchos medicos, y
gastado todo lo que tenia, y nada habia aprovechado, antes le iba peor" (Marcos 5,
26). Estas observaciones son de capital importancia porque prueban que Jesus, en
medio de la medicina normal de su tiempo, aparece como un "restaurador" de la
curacidn de las enfermedades
de acuerdo con el tradicionalismo. Mas hay que
jeparar en que la curacion la efectua Jesus en el que cree en esta clase de medicina,
dato importante porque, en la medicina tradicionalista, el paciente, una vez curado, es
para el que lo cura lo que el lector entendido es para el autor en la literatura
tradicionalista: un creyente en la efectividad del conocimiento o poder del "maestro."
En otras palabras, la medicina tradicionalista no existe si no hay un paciente que
reconozca como medico competente al que cura por metodos que no prevalecen en
la sociedad de su tiempo .
2
En el siglo XII creemos encontrar en Hildegarda de Bingen un ejemplo de autor
"restaurador" de la medicina tradicionalista si consideramos, como observa Heinrich
Schipperges, que para Hildegarda la causa de las enfermedades es el pecado y que
la recuperation de la salud se logra por la viriditas, "a natural life-determining force"
(66). Estamos aqui, pues, ante una conception religiosa de la medicina a la que
189
Talbot no hace referenda, como era de suponer, ya que su punto de vista es
racionalista. Talbot, sencillamente, no sospecha la existencia de una ciencia que
exija, ademas de cualidades morales en el que la practique, un organo cognoscitivo
especial, el "entendimiento." El "entendimiento" le hace falta al medico tradicionalista
para comprender el substrato doctrinal de la medicina. El hecho es que Hildegarda de
Bingen recibe sus conocimientos generales tradicionalistas por medio de "visiones,"
como puede comprobarse por sus escritos (68). La base del medicamento que curara
la enfermedad es, para los cabalistas, ciertas palabras hebreas
portadoras
de
virtudes curativas (Ribadeau 84-85); para algunos indios norteamericanos lo que
tiene poder curativo es lo que ellos llaman baxbe, una especie de "mysterious power"
o "sacred power" (Medicine Crow 19); para Hildegarda es la viriditas.
Esto significa que el lector de la ciencia medica tradicionalista alcanzara la
comprension por medio de la fe en la veracidad de lo que lea. S6lo mas tarde
empezara a comprender lo leido segun la f6rmula anselmiana ("Credo ut intelligam;"
creo ahora para poder entender mas tarde; 34). A este nivel, la ciencia medica esta
relacionada con la magia, produciendo una suerte de medicina "magica." S e pueden
distinguir, pues, dos clases de medicos tradicionalistas. El primero es, como en el
caso de Jesus, el que tiene en s i mismo el poder curativo; el segundo, el que recurre
a la naturaleza para obtenerlo. A este ultimo cabria llamarlo "medico natural," y a que
emplea medicamentos confeccionados con elementos naturales que contienen una
cierta cantidad de viriditas. Paracelso declara, en efecto:
There is nothing in me except the will to discover the best that medicine
can do, the best there is in nature, the best that the nature of the earth
truly intends for the sick. Thus I say, nothing comes from me; everything
comes from nature of which I too am part. (5)
Como se desprende de esta declaracion, la naturaleza es esencial para la medicina
190
tradicionalista.
Pasemos ahora al tema de la magia. Al terminar el estudio de los siglos XII y
XIII, Lynn Thorndike concluye que le parece justificado tomar el vocablo "magia" como
palabra generica para incluir "all superstitious arts and occult sciences, and to
designate a great primary division or phase of human thought and activity" (2:
973-74). Para Plinio, la magia abarcaba la religi6n, la medicina y la astrologia
(Fowden 91); y Paul Christian mantiene que el termino "magia" proviene del caldeo
"Maghdim," que significa "sabiduria" en el mismo sentido general que se le otorga al
vocablo "filosofia" (18) . Cuando se la considera, por tanto,
3
como materia
de
sabiduria, no es extrano que se defina a la magia como:
that divine art or exercise of spiritual power by which the awakened spirit
in man controls the invisible living elements in the soul-substance of the
universe; but, above all, those of his own soul, which are the ones
nearest to him. (Hartmann 1971: 9)
En esta misma corriente critica se encuentra Basilio Valentin cuando escribe que las
artes magicas autdnticas se distinguen de las supersticiosas porque "proceden de la
verdadera luz de la naturaleza," no de la "conjuration de los hechiceros" (183). Manly
P. Hall define la magia como "el arte de operar con las fuerzas invisibles de la
Naturaleza" (1970: 19); y para Gu6non, la magia es una ciencia experimental,
"susceptible de una base traditional," que maneja un tipo de fuerza cuyos efectos son
"fendmenos naturales que tienen sus leyes como todos los otros" (1988: 273) . En
4
tanto que ciencia, la magia:
esta legitimada por su relaci6n con los principios superiores de los
cuales depende todo—siguiendo la concepci6n general de las ciencias
191
tradicionales. (Gu6non 1993: 28)
Importa puntualizar que para Guenon las fuerzas que maneja la magia se localizan
en la esfera "sutil" del que procede el mundo corporal. L a esfera "sutil," a su vez,
proviene de la esfera que e\ llama "formless manifestation," que tiene su fundamento
en lo "non-manifested" (1953: 213). S i dejamos a un lado esta ultima esfera, nos
quedan los tres componentes que sirven de base para la concepcion mas usada de la
realidad segun ei tradicionalismo: la esfera sensible o del devenir, la esfera de las
modalidades sutiles de la manifestation formal y la esfera de los arquetipos (Perry
61). A los tres Reyes Magos que adoraron al Nino Jesus se les ha considerado como
representantes de estas tres esferas (Levi 5; Gu6non 1983: 22). E n el ser humano, las
tres esferas corresponden al cuerpo, alma y espiritu. Segun H. Stanley Redgrove, en
el sistema de Paracelso estos tres componentes del ser humano equivalen a la sal,
azufre y mercurio (31). El Nuevo Testamento, en realidad, ensena la constitution
tripartita del hombre en el siguiente pasaje: "todo vuestro ser, espiritu, alma y cuerpo,
sea
guardado
irreprensible para
la venida de
nuestro
Sefior
Jesucristo" (1
Tesalonicenses 5, 23). E s interesante recordar que, como apunta Guenon, la tiara del
Papa simboliza el poder que el Pontifice tiene sobre estos tres componentes (1983:
18).
C o n respecto a los medios que utiliza la magia, se le puede calificar de
"trascendental" y de "natural." La magia trascendental es, segun Eliphas Levi, la que
realiza sus operaciones haciendo uso di recto de la fuerza universal, o "Materia
Primera de la Gran Obra," segun los adeptos medievales, la cual en su estado puro se
encuentra en la esfera "sutil." Esta materia es la que le permitfa al mago cambiar, por
ejemplo, el orden de las estaciones y curar o injuriar a alguien (12). A este tipo de
magia se le da a veces el nombre de "teurgia" y es conocida solo por una minoria muy
selecta a traves de la historia (Regardie 1971: 8-9). Por otro lado, la magia natural es
la que parte de las correspondencias que existen entre los cuerpos celestes (planetas
192
y constelaciones) y los objetos de la naturaleza. La ventaja de este sistema es que las
autoridades eclesiasticas no tienen nada contra el, ya que el principio de las
correspondencias ha sido mantenido por autores como Lactancio y Santo Tomas
(Knight 34-35). E n efecto, Santo Tomas ensefia que los objetos naturales adquieren
ciertas fuerzas que los cuerpos celestes imprimen en ellos (Summa theologica
II, II,
96, 2). Segun Israel Regardie, el talisman se basa precisamente en la idea de captar y
encerrar en un objeto una serie determinada de fuerzas universales procedentes de
los cuerpos celestes, fuerzas que encuentran en el objeto escogido una afinidad
especial de acuerdo con la doctrina de las correspondencias o simpatias (1971:
22-23).
C o n respecto a sus fines, la magia se divide en dos categorfas: la blanca y la
negra. La magia blanca es "el uso correcto, objetivo y consciente de los poderes
espirituales"; mientras que la magia negra es "el uso de los poderes espirituales para
satisfacer inclinaciones animates o egoistas" (Hall 20). Dicho de una forma concisa: el
mago bianco se propone servir a la humanidad, mientras que el mago negro se sirve
a si mismo (Hall 2 1 ) . Refiriendose a la magia negra, Schuon especifica que lo que la
5
caracteriza es el empleo que hace el mago de espiritus malignos para un fin
igualmente maligno; a esta magia se la conoce tambien con el nombre de "brujeria" o
"hechiceria," y fue siempre prohibida en toda sociedad tradicionalista (1990: 36;
107). L a tipica queja del mago autentico es que el desconocimiento de la naturaleza
6
de la magia ha hecho que el publico en general confundiera la magia negra con la
blanca (Hartmann 1973:136).
Pasemos ahora a la consideration de la astrologfa. Segun el autor anonimo
del Tratado de astrologfa, "Dios enseno esta sciencia a los antiguos padres" {JA, 1:
4 1 8 ) . Importa senalar que, como ciencia tradicionalista, la astrologfa va unida a la
7
astronomfa (Guenon 1988: 202), siendo esta union lo que determina su lado c6smico.
En su conexi6n con el ser humano, la astrologfa es medica cuando se aplica al
193
cuerpo, y psicologica cuando se relaciona con el alma, el segundo elemento en la
constituci6n tripartita del hombre. Cabe aun admitir una astrologia espiritual, la
relacionada con el espiritu tornado como el tercer componente
de esa misma
constituci6n.
Segun Perry, un punto importante para evitar la creencia del materialista en la
influencia ciega que los astros tienen sobre el ser humano al nacer es el siguiente: al
individuo no le marca una serie de caracteristicas astrales porque le ha tocado en
suerte o en desgracia nacer a una hora dada; es mas bien todo lo contrario: el
individuo nace cuando las caracteristicas que predominan en una cierta configuration
astral coinciden con las que le reserva el destino (67). Cabe pensar que lo que el
individuo tiene en su horoscopo natal es una idea general de sus inclinaciones
naturales. Estas van pasando por una serie de posibilidades de cambios conforme las
configuraciones de los cielos se van presentando como dificultades o ayudas para
que el individuo pruebe su libre albedrio, el cual, segun S a n Agustin, no esta
sometido a ninguna imposici6n de la necesidad (1979: 158). E s obvio, sin embargo,
que muchos individuos viven mas bien segun las inclinaciones carnales del alma,
aunque preferirian vivir de acuerdo con las inclinaciones del espiritu. Esto indicaria
que para hacer lo segundo el individuo tiene que luchar contra las
tendencias
pasionales de su alma impura. En suma, el libre albedrio es algo que implica un
esfuerzo para ejercerlo en favor del bien. Una vez que se ha realizado ese esfuerzo
con la ayuda divina, es facil ver que la influencia adversa o propicia de los astros
sobre el ser humano no es fatalismo, puesto que se limita al orden del alma. C o m o
sefiala W. B. Crow, el sabio controla las estrellas porque gobierna sus
pasiones
(186) , y sabemos que el sabio no hace nada sin la ayuda de Dios. E s esencial, pues,
8
tener en cuenta que, dentro de la esfera del alma, lo que el individuo percibe como
propicio es tan inaceptable para el espiritu como lo es lo adverse ya que el alma esta
relacionada con el ego, el centro de las pasiones y sensualidad del ser humano, las
cuales tienen que ser destruidas, de acuerdo con el programa del "trasumanar." Lo
194
importante aqui es, como nos recuerda Burckhardt, que una vez que las pasiones son
destruidas, el "alma caotica" pasa a ser el "espejo limpido de la divina Palabra" (1971:
204).
La concepci6n unitaria de las ciencias tradicionalistas es un punto importante
cuando se tiene en cuenta que la unidad nos remite a su relaci6n con el fin supremo
del hombre: vivir de tal forma que pueda el unirse a Dios. En este contexto, el valor de
la astrologfa, como apunta Max Heindel, es el que tiene como instrumento para asistir
al hombre a alcanzar su fin (13-14); todo uso diferente a este convertirfa a la
astrologfa en algo materialista o superficial. En este sentido, no e s t a r £ de
mas
recordar, con Thorndike, que la Edad Media no rechazaba la astrologfa, sino s6lo a
los astrologos incompetentes (IV: 317-18). Segun Crow, para Alberto Magno los
astros y los planetas "are media acting between higher intelligences and this world"
(185); esta conception se encuentra igualmente en el Islam medieval (Nasr 1993:
165), y esta sintetizada en la siguiente formula: "God rules the stars, and the stars rule
men" (Mackey 39). En Sabidurfa el autor sagrado denuncia a los que toman los
elementos y el "cfrculo de los astros
. . .
por dioses rectores del universo,"
cometiendo asf el error de no reconocer a Dios por el verdadero rector de 6stos
(Nacar y Colunga 13, 1-4).
A escala c6smica, el conocimiento de la astrologfa concierne a su aspecto
astrondmico, el cual era siempre importante en una sociedad tradicionalista. Segun
Dane Rudhyar, en China los gobernantes eran depuestos si mostraban haber perdido
el conocimiento y previsibn del orden c6smico, ya que el orden social dependfa de el
(15). Dentro del Antiguo Testamento, la "Sabiduria" hace la siguiente declaration:
"Sola recorrf el cfrculo de los cielos" (Eclesiastico 24, 8), el cual "cfrculo," segun Karl
Anderson, son los doce signos del zodfaco (97); en Sabidurfa tambten tenemos el
siguiente testimonio acerca del saber astronomico que le pertenece al rey, en este
caso a Salom6n:
195
Porque El [Dios] me dio la ciencia verdadera de las cosas, y el conocer
la constituci6n del universo y la fuerza de los elementos; el principio, el
fin y el medio de los tiempos; las alternancias de los solsticios y los
cambios de las estaciones; el cielo de los anos y la position de las
estrellas. (Nacar y Colunga 7, 17-19).
La necesidad de este conocimiento astronomico puede verse en el cristianismo. A s i ,
por ejemplo, la Iglesia determina s u liturgia partiendo de la determinaci6n, en la
banda zodiacal, de los cuatro puntos que dominan las cuatro estaciones del ano,
puntos que pasan a ser los quatuor tempora observados con abstinencias especiales
(Santillana y Dechend 62). De hecho, todas las fiestas de la Iglesia tienen sus
correspondencias en el movimiento de las estrellas (Heline 4).
Ahora bien, aunque la astrologia y la alquimia estan unidas por el lazo de la
unidad c6smica, la astrologia refleja la "volonte du ciel," mientras que la alquimia
representa la "progression volontaire de I'homme" (Benoist 105). L a alquimia se
divide en dos tipos: la espiritual, que trata de la transformation del alma, y la fisica,
que trata de la transformaci6n de los metales en oro. Las dos transformaciones
guardan un paralelismo que se explica por la analogia que existe entre la realidad
fisica y la psiquica (la relativa al alma como segundo elemento en la constitution
temaria del ser humano). Como senala Burckhardt, el plomo indica "el estado caotico,
bruto y quebradizo del metal o del hombre interior," a s i como el oro "expresa la
perfecci6n tanto en el reino de los metales como en la condici6n humana" (1971: 35).
Guenon senala que la alquimia pertenece a la doctrina de Hermes (Thot); y que trata,
como ciencia, del orden cosmol6gico en su doble vertiente de "macrocosmos" y
"microcosmos" (1984a: 100-01). Guenon apunta tambien a las dos vfas posibles de
la alquimia, que en nuestra
terminologia se traducirian en vita activa y vita
contemplativa (1991: 47). Pensando en esta alquimia contemplativa, G u § n o n afirma
que es una de las formas mas completas de las ciencias tradicionalistas (1982: 48).
196
El alquimista Nicolas Flamel (1399) tambien declara la naturaleza espiritual de
la alquimia:
Estas figuras jeroglificas seran los dos caminos que lleven a la vida
celeste. El primero mas abierto, ensena los secretos misterios de nuestra
salvation, como luego demostrarb. El otro muestra al hombre por poco
que sepa de la piedra, el camino derecho para la obra, que una vez
perfeccionada por alguien, lo cambiara de malo en bueno, y le quitara la
raiz de todo pecado. (113)
Flamel alude aqui a la Piedra filosofal o Elixir de la vida, el cual, como nos recuerda
John Read, tenia tambien el poder de curar las enfermedades y perfeccionar los
minerales, las plantas y los animales (125).
Por lo d e m £ s , dado que el alquimista considera al cosmos como una totalidad
viva en la que todos sus elementos constitutivos poseen virtud (o poder) y finalidad,
las estrellas y los planetas pueden tomarse como energias que se experimentan
pasivamente, o pueden mas bien ser usadas con un proposito determinado (Gilchrist
51). La interrelation que existe entre los conocimientos alquimicos y los medicos es
evidente por el hecho de que, como apunta Eugene Canseliet, la Piedra filosofal (el
resultado final de las transmutaciones alquimicas) contiene en si la "Medicina
universal" y el "Polvo transmutatorio," elementos que exaltan "la estancia terrestre a la
absoluta felicidad del Paraiso del Genesis" (21).
C o n respecto a la cabala, cabe decir que esta es "la forma especificamente
hebraica de la tradici6n," mientras que el Talmud es la vertiente "exoterica, religiosa y
legal" de e s a misma tradici6n (Guenon 1984a: 51; 51, nota 1) , aunque, a veces, el
9
Talmud tambien contiene algun ingrediente cabalistico (Westcott 7). S. L. MacGregor
Mathers considera que la Cabala puede ser
practica, literal, oral y dogmatica, e
incluye el Zoharen esta ultima (6; 14). E n este estudio s6lo tendremos en cuenta la
197
cabala practica y la literal; aquella trata de los talismanes y de la magia; esta trata de
operaciones en las que se usan numeros y letras y consta de tres partes: gematrfa,
notaricon y temura (Mathers 6 - 7 ) .
1 0
Resumiendo, en el campo general de la ciencia, tenemos el concepto de la
interrelation que cada ciencia particular tiene con un numero dado de otras ciencias.
En cuanto a la medicina, el autor tradicionalista necesita el entendimiento para
comprender el substrato doctrinal de la ciencia medica y para restaurarla. El autor
requiere, ademas, la ayuda divina para escribir sobre la medicina. Tambien debe
aceptar el origen moral de las enfermedades y su curacion por medio de las virtudes
o poderes de las piedras, plantas, y animales. Por lo que respecta al lector de la obra
m6dica o al paciente, es obvio que estos necesitan la fe como requisito para aceptar
la medicina como ciencia y la curacion tradicionalista. E n el campo de la magia, tras
considerar
su
interrelation con otras
ciencias, hay que
tener
en
cuenta
la
correspondencia que se da entre los cuerpos celestes (planetas y constelaciones) y
los objetos de la naturaleza. Basico aqui tambien es que los objetos
naturales
adquieren fuerzas de los cuerpos celestes por medio de ciertas operaciones magicas,
y que la magia puede dividirse en magia negra y en blanca. En cuanto a la astrologia,
es
esencial la interrelation con otras
ciencias y que
el individuo posea el
entendimiento para comprenderla. Igualmente esencial es que la astrologia es un
instrumento para asistir al hombre a alcanzar su fin y que las inclinaciones naturales
del ser humano se fundan en las influencias astrales, si bien hay que tener presente
que el sabio no es controlado por las estrellas. En la doctrina astrologica es Dios
quien controla las estrellas y puede, por tanto, cambiar el sino astral del individuo.
Desde la perspectiva social, cabe senalar el hecho importante de que al gobernante
le pertenece el conocimiento de la astrologia. Por lo que respecta a la alquimia,
tenemos su interrelation con otras ciencias y el requisito de que el individuo necesita
poseer el entendimiento para entenderla.
Fundamental tambien es el
aspecto
material y espiritual de las operaciones alquimicas. En cuanto al campo de la cabala,
198
ademas de su interrelation con otras ciencias, aqui con la medicina y la magia, cabe
destacar la gematria y el notaric6n dentro de la cabala literal.
Pasemos ahora a localizar la presencia de todos estos conceptos en la obra de
Villena. Por la Exposicidn del salmo "Quoniam videbo" podemos ver que Villena se
ajusta al postulado de la interrelaci6n de las ciencias. En efecto, en esta obra de
carcicter religioso basada en la interpretacibn de un verso del Salterio, se da el caso
de que en una misma pagina aparece la interrelation de la religi6n, la filosofia, la
astrologia, la medicina y la alquimia; el tratado incluye tambien la magia y la cabala.
La filosofia se encuentra en el siguiente fragmento, a s i como el hecho de que el
6rgano para captar el nivel de realidad aludido es el "entendimiento," no la mera
raz6n humana:
son los gielos de Dios non materiados d'El, mas principiados, regidos e
sostenidos. Aqui conosge el entendimiento es impropio fablar quien dize
el gielo del Sol o de Saturno, mas de Dios, por cuya voluntad se mueven
o duran aquellas gelificas ruedas. (EQV, 1: 306)
El comienzo de este pasaje es filosofico, ya que trata de los cielos que, segun el
Tratado de astrologia, fueron creados "idealmente," es decir, antes de la creation que
Dios realiza "materialmente," termino que hay que tomar como referente a la "materia"
en su sentido aristotelico (ylld \TA, 1: 4 0 3 ) . L a astrologia, la medicina y la alquimia
1 1
estan presentes en el siguiente pasaje villenesco:
son las gelestiales ruedas muchas, contandolas en plurar numero,
porque cumpla la gelestial influengia en los inferiores, a las variedades e
fermosura del mundo complidera . . . De [gielo] medeginal paresge en
el Libro de quintaesengia por Juan de Rocagisa. Llama gielos a la
quintaesengia sacada del agua ardiente, afirmando que tal puridat tiene
199
sobre las otras medecinas como el gielo sobre los elementos. De la
segunda
manera
paresge
en
los
Secretos de Hermes, que
los
materiales por artificio depurados e allegados de la incorruptibilidat e
simpleza les dize 'subido es en el gielo,' asi que aquel grado de mayor
puridat en respecto del primero estado es dicho gielo. A s i lo expone
Alberto Magno in libro De mineralibus, capitulo segundo. (EQV, 1: 306)
La magia y la cabala se encuentran en dos pasajes:
conosgiendo el profeta en su tiempo era el mundo mucho infecto de la
idolatrfa, varios adorando dioses, e las mas de las gentes a la luna
tenien por Dios e dizien que ella fiziera el gielo e todas las cosas, segunt
Cugenmi dixo en la Agricultura caldea; e que todos los labradores la
adoravan e los magicos con ella fazian las mas de sus obras. (EQV, 1:
311)
E mucho mcis si contase las virtudes d'este verso, que son escriptas por
los exponedores e los mecubalim, que alcangaron grandes secretos en
las virtudes de las palabras, los cuales afirman de cada salmo sale un
nombre de los nombres de Dios, por virtud del cual aquel salmo obra, e
aun en cada verso. E d'este dizen que sale el nombre divino Sabahot
por conveniengia e cuentas de gamataria [guematria]. (EQV, 1: 323)
Tras estas observaciones generales, pasemos a la cuesti6n de la medicina en
la obra de Villena. El concepto que postula la necesidad del entendimiento para
comprender el substrato doctrinal de la ciencia medica esta ilustrado claramente en
las siguientes recomendaciones que Villena dirige al medico Alfonso de C u e n c a :
Ministre la materia; a vos es
dado vestir la forma,
200
corregendo,
declarando, afiadiendo, emendando, detrayendo e interpretando sobre
lo que puse, que d'estas alcangaes mas cosas e aves el entendimiento
mas reposado e libre de las ocupaciones que destorvan a mi e fazen
menos eso poco que alcanco. (TL, 1 : 1 3 0 )
El concepto que concierne a la labor de
12
restauraci6n
de
la medicina
tradicionalista, que Villena ejerce dentro de lo posible, y a que esta medicina, al estar
ligada a la magia, esta prohibida por la Iglesia (TF,
1: 3 3 7 - 3 8 ) , se halla en el
1 3
siguiente pasaje:
E d'esto mucho cumplidamente e mejor de otros el dicho maestre
Marsilio ha tratado. E los fisicos de agora saben en esto poco, porque
desdefian la cura d'esta enfermedad, diziendo es obra de mugeres e
tienenlo en poco. E por eso non alcancan las diferencias e secretos
d'ello, que se alcancan parando en ello mientes. (TF, 1: 339)
El concepto que declara que la ayuda divina es necesaria para obtener el
conocimiento medico, lo encontramos en estos dos pasajes fundamentals
del
Tratado de fascinacidn, obra que trata sobre la medicina tradicionalista:
C o n todo esto, tanto fue ingitado e estimulado por vuestras gratas
invitagiones, que tome osadia de escrevir alguna d'esto cosa, non en
paga, mas en serial, con entingion que, si el vagar consintiere, d'ello fare
un tractado, la ayuda permisa divina. (TF, 1: 328)
Tales obras entender podeis quieren voluntad reposada, e parte de
201
tiempo quiere en que pueda difundir fuera de si el ordenante lo que Dios
le avra ministrado. (TF, 1: 341)
En cuanto a la cuestion del origen moral de las enfermedades, tenemos el
siguiente pasaje:
E lo que dixeron los del Talmud que esta lepra era pena del murmurar,
significa por la magnitud del dapno la magnitud de la culpa de la
murmuracion, que es comienco de muchos males e barajas, como dixo
Arist6til en el quinto libro De los animates: 'Susurracio est principium
pugne: (TL, 1: 1 2 8 )
14
Un ejemplo del concepto de la curaci6n por las virtudes de las piedras, plantas,
y animales, que correponden a la viriditas del piano natural de Hildegarda de Bingen,
lo tenemos en el siguiente pasaje relativo al tratamiento del aojamiento:
Por virtud natural usan traer coral e fojas de laurel e raizes de
mandragora e piedra esmeralda e jacinto e dientes de pece e ojo de
£guila e mirra e balsamo, como escrivio Fisi6logo in libro De fisicis
ligaturis. E asignan en esto tal raz6n: que estas cosas han virtud natural
de purificar el aire en derredor del que las trae, e por esto non dan lugar
a la infecci6n del ojo que dane, disponiendo en ello otra manera e
faziendo en ello tal accion contraria. (TF, 1: 333)
En este concepto c a b r £ incluir la curacion por las virtudes que se observan en las
palabras o nombres, modalidad que es propia de la medicina cabalfstica. Un ejemplo
de esta es el siguiente:
202
E rabi Zarahya, a quien dezian En Ferrer, que fue en este tiempo, me
cont6 que provara algunas cabbalot; entre ellas, que tomara un ramo de
lulaf e diziendo sobr'el cadix, e escriviendo en una de sus fojas el
nombre de Sandalf6n, el angel, e dando a bever al enfermo facjnado del
polvo d'esto, que'l sanava. E dezie mas, que, asentandolo en la teba de
rostro al hehal e diziendo 'Adonai elohin' siete vezes, que avia remedio
por virtud d'estas palabras. (TF, 1: 338)
Observamos aqui que la medicina basada en el poder curativo de las virtudes de
cosas naturales o de palabras es la que practica el que hemos llamado "medico
natural." Villena escribe en sus obras solo acerca de este tipo de medico.
La cuesti6n de la fe como requisito para que el lector acepte en principio la
medicina tradicionalista esta presente en el corpus villenesco de una forma indirecta,
pero no deja por ello de ser un elemento importante. En el Tratado de fascinacidn
tenemos una prueba indirecta de esto, pues en el Villena, al disponerse a escribir
sobre la medicina, cree necesario declarar a Juan de Valera:
Comuniquevos Dios de la largueza de los sus thesoros e sciential dono,
que en este pascual dia su santo difundi6 Spiritu en el presente mundo
sobr'el apost6lico gremio e fizo sus creyentes de todos los buenos
poseedores saberes. (TF, 1: 327)
Es indudable que Villena sugiere aqui que los conocimientos medicos que el posee
se pueden clasif icar entre los "buenos . . .
saberes" que el Espiritu de Dios concede
a sus "creyentes." Otra ilustracion de la presencia indirecta de la fe en el corpus
villenesco se encuentra en la Exposicidn del salmo "Quoniam videbo." En efecto,
cuando Villena trata de los cielos como parte de un tema astrologico, declara:
203
Dexando otras preguntas que se podrian fazer utiles e fermosas de las
otras maneras de gielos, s6lo al de las ruedas aviendo por declarable, a
las cuales
e
puestas se
responde con lumbre de
razon
natural
confortada de fe. (EQV, 1: 307)
En este caso la fe es necesaria porque la astrologfa tradicionalista esta entrelazada
con un saber que va mcis all£ de la mera comprensi6n racional. Ahora bien, en este
mismo tratado Villena relaciona la astrologfa con la medicina (EQV,
1: 3 1 6 ) ,
15
apuntando asf a la conexion indirecta de la necesidad de la fe en esta ultima ciencia
como requisito para entenderla.
Abordemos ahora la cuesti6n de la magia en la obra de Villena. De la
interrelaci6n de la magia con otras ciencias, en este caso con la medicina y la
astrologfa, tenemos el siguiente ejemplo:
Enpero de otros muchos remedios preservatives para esto [aojamiento]
usaron tambien los egipcianos, que degollavan un polio sobre la cabeca
de los ninos en cada comienco de luna e con la sangre untavanles la
oreja izquierda. (TF, 1: 3 3 4 )
1 6
En cuanto a la correspondencia entre los cuerpos celestes y los objetos
naturales, tenemos el siguiente pasaje:
E por esta manera alcancaron los antiguos fazer imagenes de metales
convenibles a la calidat de la estrella con que obravan e de quien les
plazfa tirar su virtud. E davanle forma concordante a la obra que fuese
de los animates en que avfa senorfa aquella estrella por conforme
204
calidat, sabiendo que las cuarenta e ocho figuras del gielo avian senoria
sobre las cuarenta e ocho especias de este mundo . . . D'esta guisa
disponian aquella figura e subgecto inferior, por que obrase la virtud de
aquella estrella e costilagi6n libremente sin alguna contradigi6n e
saliese en acto la potengia natural suya. E a s i paresgia su obra mas
bivamente e salia en acto naturalmente sobre el curso acostumbrado,
segunt sus calidades e virtudes innatas. {EQV, 1: 315-16)
El mejor representante del concepto de que los objetos naturales adquieren
fuerzas de los cuerpos celestes por medio de ciertas operaciones magicas es el
talisman, al que Villena alude de esta forma: "E aun por la obra de las imagenes
fazian talesmas" (TF, 1: 334). Esta alusion ayuda a ver al siguiente pasaje como una
ilustracion de este concepto:
C o n todo eso, non puede obmeter aquella maravillosa camara para
Hector fecha, cuyas paredes eran de cristal e su pavimento d'amuso e
su cubierta de atarfe con oro e cuatro columpnas a los cantos de cristal,
en cuya sumidat cuatro imagenes de oro eran collocadas por magical
costillagi6n virtuadas para
dar
respuesta
en
suenos
a
los ende
durmientes. (TGE, 2: 464)
En este caso, el talisman se ve como una figura magica (Regardie 1974, IV: 51), la
cual opera como vehiculo para atraer un aspecto particular del poder divino (Butler
1973: 149); aqui el poder concierne al conocimiento que el mago puede obtener de
los dioses a traves de los durmientes sometidos a las fuerzas estimuladas por el
talisman, es decir, las "cuatro imagenes de oro."
Una descripci6n de la magia negra, que Villena claramente rechaza,
encuentra en el siguiente pasaje:
se
205
En esto los omes ocupados, olvidando de curar la salud de sus animas,
queridndolas al diablo mcis embolver e enredar en esta ocupagibn
impiditiva de su salud, suplio por illusi6n a las cosas en que non
abastava la virtud de las estrellas por muchas dispusiciones que en este
mundo fiziesen, a fin que non partiesen mano de aquellas inutiles obras,
faziendoles aparesger visiones estranas. E por mas los enredar en esta
nefanda
obra, mostr6les por revelaci6n diab6lica a comer
desecativas
de
sus
celebros
e
aguzantes
su
viandas
fantasia,
usando
abstinengias desmoderadas por enflaqueger sus fuergas, anadiendo uso
de vestidos en colores e trajos convenientes a su mala obra. (EQV, 1:
316)
1 7
La magia blanca, sin embargo, queda ilustrada en el siguiente ejemplo de
indudable caracter beneficioso:
E en el caso de Jason, el mesmo Guido de Colunis dize que por Medea
le fue dado un olio tan oviante al ingendio del fuego que, langandolo,
indispuso el huego que en el acgion no hiziese. (ESQ, 1 : 3 4 7 )
18
Pasamos ahora a examinar la cuestion de la astrologfa en el corpus villenesco.
La interrelaci6n de esta ciencia con otras queda ilustrada en un pasaje previamente
citado en relaci6n con la magia (TGE, 2: 464). No estara de mas sefialar que cuando
Villena usa la expresion "doctrina astrologica" (TGE, 2: 487) est6 considerando a la
astrologfa como una ciencia tradicionalista ligada a los principios metaffsicos, que es
lo que le permite evitar que caiga en lo arbitrario y supersticioso. Precisamente por
ser una "doctrina," Villena puede declarar:
206
En este paso conosge el entendimiento que en las grandes personas e
grandes fechos Dios e natura muestran senales singulares e portentos,
significantes alguna futuriedat, porque son grand parte del mundo e
tienen grand raiz en el gielo, e las costillaciones mayores fazen en ellos
evidentes demostraciones, ansi en bien como en mal. (TGE, 2: 530)
En suma, como vemos por el comienzo de esta cita, la astrologia tradicionalista
requiere el entendimiento para ser comprendida.
La astrologia como instrumento para asistir al ser humano a alcanzar su fin
figura en dos pasajes complementarios:
E, por ende, este nombre estrellas a todos comprehende, en que el sol
es incluso e subintellecto; e todas ellas son vias con sus cursos e
singularidades para a Dios conosger. (EQV, 1: 313)
En tanto que dizen los istoriales que si Hercules esta obra no fiziera e
cumpliera, afirmando e sosteniendo la astrologia, aquella oy peresgida
fuera e fallesgiera al humano entendimiento tan noble materia, por la
cual demostrativamente
e semejable
de verdat congibe el divinal
cognosgimiento, segunt Tholomeo ha dicho en el proemio del su
Almagesti, confirmando que la astrologia es senda que Neva los omnes
a Dios, es a saber dales d'El notigia. (DTH, 1:103)
La creencia en que las inclinaciones naturales del individuo se basan en las
influencias de los astros la encontramos en el siguiente pasaje, por el que podemos
ver que Villena la toma de otros autores tradicionalistas:
207
Esto dize [Villena] por cuanto en su nascimiento estovo el sol en Aries,
que es casa de Mares. E, segund es escripto en los juizios de astrologfa,
cuando esto ansf acaesce,
el nascido es inclinado naturalmente
a
sciencia e facilmente la puede alcancar. E Johannes Ispalensis e sus
Isagogas
ha fecho d'esto especial mincion. E por esto el dicho don
Enrique naturalmente era mucho enclinado a las scientfficas cosas e
darse al trabajo d'ellas por aquella influencia solar en su nascimiento
resgebida. {TGE, 2:11 )
1 9
La afirmacion de que el sabio no es controlado por las estrellas se halla en el
siguiente pasaje:
Entiendese sanamente de parte de la causa efigiente, ca estonges
las
influengias obran de nesgesidat. Pero de parte del pasgiente esta la
contingengia, ansf como cuando el sol es en Le6n, de
nesgesidat
escalienta los cuerpos humanos; pero, si los omes que son pagientes se
disponen en otra manera contra aquel calor, vistiendo ropas delgadas e
morando en casas frfas e comiendo viandas frescas e guardandose
del
sol, non la sentiran, e los que fueren camino ho segaren ho fueren
armados sentir lo han mucho. E quien esto bien entendiere sabra en que
manera el varon sabidor puede senorear el curso de las estrellas. (TGE,
2:120)
La firme creencia en que Dios controla las estrellas y puede, por tanto, cambiar
las influencias negativas que los astros tienen sobre los individuos, esta ilustrada en
unas Ifneas que Villena escribe para Suero de Quinones:
208
E, sobre todo esto, dirigir vuestros ruegos al soberano Dador que
mantiene e hizo el natural orden e puede mudar aquel cuando le plaze,
que restringa las adversantes
costelagiones e sera ultimo e mayor
refugio vuestro, que por justas en su acatamiento los que justas le piden
cosas, su infinita bondad e largueza consuela infalliblemente a los que
recorren al divinal auxilio, a quien plega tenervos en su guarda e hazer
que por nos seades amado que hasta agora desamado fuestes. (ESQ,
1:350)
La proposici6n de que al gobernante
le pertenece el conocimiento de la
astrologia es una cuestibn que merece ser destacada aqui porque, aunque esta
funci6n esta relacionada con el deber que tiene el rey de proveer el conocimiento a
su pueblo (tema tratado en el Capitulo II), su caracter astrologico pide que se le
observe desde la perspectiva particular de la "doctrina astrologica." Villena escribe
que esta doctrina, al considerar al rey como la "cabega" del "cuerpo mixtico" formado
por todos sus subditos, ensena que estos sufriran o gozaran segun la fortuna
astrologica del monarca {TGE, 2: 604). En este sentido parece l6gico pensar que el
alcanzar y proveer para su pueblo el conocimiento astrologico es parte de la tarea
fundamental que el tradicionalismo le asigna al rey; esto esta ilustrado en el siguiente
pasaje:
S6lo el dicho rey Atalante, que era complido en todos los saberes, se
quiso trabajar en reparar esta sgiengia de astrologia, de que pocos libros
avian quedado . . . E veySndose ya viejo e que la hedat nin el cuerpo
non le dava lugar que cumpliese el grant fecho que comengado avia a
pro de los omnes e guarda de la sgiengia mas gierta nombrada, embio
por Hercules, del cual avia oido que era muy sgiente e virtuoso,
rogandole el que quisiese, pues el bien comun tanto deseava, continuar
209
e cumplir la dicha sgiengia o, segunt otros, arte, lo qu'el avia comengado.
(DTH, 1: 102)
Pasemos ahora a examinar la forma en que la alquimia se integra al corpus
villenesco. La interrelation de la alquimia con otras ciencias, en este caso con la
medicina, se encuentra en el siguiente pasaje:
De medeginal [cielo] paresce en el Libro de quintaesengia
por Juan de
Rocacisa. Llama cielos a la quintaesengia sacada del agua ardiente,
afirmando que tal puridat tiene sobre las otras medeginas como el gielo
sobre los elementos. (EQV, 1: 306)
La cita es iluminadora por el paralelismo que traza entre el valor del "cielo" en
relation con los cuatro elementos naturales (agua, tierra, aire y fuego), dentro de la
ffsica aristotelica, y el valor del "cielo" en relaci6n con esos mismos cuatro elementos
en el campo de la alquimia medica. La medicina aqui hay que entenderla tanto como
medicina corporal como espiritual. El "cielo" en la fisica es el "eter," mientras que en la
alquimia mddica el "cielo" es propiamente la "quintaesencia;" ambos representan la
perfection, con la particularidad de que el "eter" es perfecto porque asi lo ha creado
Dios, mientras que la "quintaesencia" es perfecta porque es el estado que alcanza la
materia que ha sido sometida previamente al proceso purificativo conocido como
"transmutaci6n alquimica." Podemos observar de paso este otro paralelismo en el
piano humano: el hombre perfecto creado por Dios es el Adan del Paraiso, el de
antes de la Caida, mientras que el hombre perfecto despues de la C a i d a es el que
existe como resultado del proceso de "trasumanar" que el individuo tiene que
emprender y del que Villena trata en su obra.
En la alquimia el entrelazamiento de lo visible y de lo invisible es una realidad
que tiende a unificarse por su finalidad ultima, es decir, la salud corporal y espiritual
210
del ser humano. E s asi que de este fondo general surge la necesidad de poseer el
entendimiento para comprender la alquimia. Este concepto esta ilustrado en el
siguiente pasaje,
en el que Villena escribe sobre aigunas operaciones de los
elementos, operaciones que son efectuadas por la naturaleza y por el alquimista:
Estos dezires fabulosos en breves palabras significan grandes secretos
de las obras de natura e los descubren a los entendimientos elevados. E
segund la expusigion natural, entiendese por este gigante el sufre que
es entre las mineras de la tierra, de grand fuerga e tenido entr'ellas como
gigante, por las operagiones que faze maravillosas en las obra de
natura. E la rebellion significa su volatilidat e infixion. E el fuego, que es
Jupiter, por artifigial magisterio lo trae a fixion, e por eso dize que Jupiter
lo condenpno, entendido por el fuego, e le puso aquellos montes
engima. E porque la tierra de Trinaclia habonda en mineras de sufre,
dize que estan puestos aquellos montes sobre este gigante. E porque la
humidat del agua marina tanie a las mineras del sufre, engiendelas a s i
como la cal biva cuando es rogiada; e aquello faze engendrar fumo e
lamas e salir por las aberturas de aquel monte, onde mas habunda.
(TGE, 2: 841-42)
Al leer atentamente este pasaje,
comprobamos que las operaciones indican la
conversion de cada elemento en su contrario, el "agua" se convierte en "fuego," el aire
se convierte en tierra, y viceversa. Ahora bien, como senala Burckhardt, es esta
conversion lo que hace que los elementos alcancen su perfection o calidad de
"quintaesencia" (1971:121-22).
El siguiente pasaje ilustra el lado material de las operaciones alqufmicas:
De la segunda manera aparesge en los Secretos de Hermes, que los
211
materiales por artificio depurados e allegados de la incorruptibilidat e
simpleza les dize 'subido es en el gielo,' asf que aquel grado de mayor
puridat en respecto del primero estado es dicho gielo. Asi lo expone
Alberto Magno in libro de Mineralibus, capitulo segundo. (EQV, 1: 306)
En la clasificacion que Villena da de las ciencias vemos el lado espiritual de las
operaciones alquimicas, ya que la alquimia forma parte de la filosoffa, junto con la
metafisica, la fisica y la §tica. Esto indica que la alquimia es mas que una serie de
operaciones materiales para Villena. Mas hay aun otra raz6n para aceptar semejante
concepci6n, y es esta: que para Villena la "historia" o parte fisica del tema de una obra
es solo el punto de partida para su significado a l e g o r i c o . Villena no declara
20
explicitamente en su obra que la alquimia sea tanto material como espiritual, pero
encontramos una referenda indirecta, aunque bastante clara, del caracter espiritual
de la alquimia en el siguiente pasaje:
Maguer Adan primero se afirma por Rcibano scrivio en la virtud de las
palabras, esponiendo el Raziel; e Abel, su fijo, los Siete libros de los
prestigios, segunt Thebit resgita; e el Tractado de las trasmutagiones e
leyes del bevir e reglas del cinimo que fizo Hermes, que es dicho Enoc.
(AC, 1:139)
La yuxtaposici6n de un tratado acerca de las transmutaciones y de unas "leyes del
bevir e reglas del animo" confirma el hecho de que en la alquimia tradicionalista las
dos cosas estan entrelazadas, como se desprende del siguiente testimonio de Geber,
alquimista del siglo IX, cuya obra conocia V i l l e n a :
21
Tiene que ser, ademas, el artista [alquimista], moderado y no debe
212
dejarse arrebatar facilmente, no vaya a ser que estropease con su rabia
la obra que haya empezado. (61)
Convendra recordar con Guenon que a los alquimistas que no se fundaban en el
tradicionalismo se les dio el nombre de "'sopladores' y 'quemadores de carbon';" es a
estos a quienes se reconoce como "a los verdaderos precursores de los quimicos
actuales," reservandose para los verdaderos
alquimistas el conocimiento de las
transmutaciones materiales y espirituales (1984a: 104-05).
El primer concepto de la cabala que puede detectarse en la obra villenesca es
el de la relation que esa ciencia tiene con otras. Los dos ejemplos que presentamos
a continuation muestran la presencia en el corpus villenesco de la relation de la
c&bala con la medicina y con la magia, relaci6n que define a esas dos ciencias como
partes de la llamada "cabala practica." Los ejemplos son:
E maestre Hasdai Crescas, que fue en este tiempo, me contd que viera
coigando al cuello el salmo que comienga: 'Aser hais,' que entre
nosotros dize 'Beatus vir,' que luego el paciente sudava si non era de
ojo; e si non sudava, paresgia su complisidn estar mal congertada por el
dano de faginagion resgebido. (TF, 1: 335-36)
[Can] scrivio aquellas catorze columnas suso memoradas, asaventado
por los gelestiales cursos de los mundanos destruimientos fgneo e
acueo, al cual es tribuida la invengi6n de las dichas artes, segunt ya
puse. Maguer Adan primero se afirma por Rabano scrivio en la virtud de
las palabras, esponiendo el Raziel. (AC, 1:139)
Hay que puntualizar que este ultimo pasaje, aunque sea de una forma indirecta,
ilustra la relaci6n de la cabala con la magia cuando se considera que, como senala
213
Waite, el Raziel es "one of the storehouses of Medieval Magic, besides being broadly
representative of the Practical Kabbalah at large" (519, nota 2).
La gematria, que pertenece a la cabala literal (vease nota 10), esta ilustrada en
el siguiente pasaje villenesco:
Algunos ebraiquistas letrados se trabajaron a dar raz6n a los seiscientos
e treze mandamientos que Dios a Moisen departio, en los cuales las
memoradas leyes se contienen, asi como Aben Hasdra en el Cefer
atuamin. E porque toviesen fixo en la memoria este cuento, puso en los
diez mandamientos de las tablas seiscientas e treze letras, a significar
que en los diez los seisgientos e treze impligitamente eran contenidos.
Esso mesmo, aquel numero en el nombre de gegid e fechura era
conservado, segund la valia del cuento de sus letras e numero de filos. E
por eso lo traian vestido bianco, significando mundigia. (71, 1:120)
El uso de la gematria en esta cita se explica por la siguiente relaci6n establecida por
Villena, quien sigue en esto a los cabalistas. A los diez mandamientos se les asignan
el valor numerico de 613 porque estan escritos con esa cantidad de letras y contienen
ese mismo numero de mandamientos; a continuacidn se yuxtapone a este hecho el
vocablo gegid, cuyo valor numerico, segun Villena, es 613 y cuyo significado es
"something white" (Gesenius 852), es decir, algo bianco o purificado. S i recordamos
que en la gematria el sentido de una o varias palabras se complementa con el
significado que ofrece otra palabra del mismo valor numerico, veremos que el interes
exeg&ico de este pasaje se hace manifiesto cuando aceptamos que el resultado de
la practica de los mandamientos de la Ley equivale a la purificaci6n del individuo.
El uso del notaricon, que pertenece a la cabala literal, se halla en el siguiente
pasaje:
214
Por la segunda vfa, en esta primera manera, usaron dezir algunos
nombres e oraciones. Dize Rabi Acac Alizrraeli en el libro de los
Harazim que, diziendo estos nombres: alia, miza, zora, guardado aquel
dia d'este daho sera; por cuanto salen de aquel verso ebraico que dize:
'Adonai Ii lo ira mayahage Ii adam,' e en latin dize: 'Dominus michi
adiutor et non timebo quid faciat michi homo.' E sale por el comienco de
los vocablos e letras primeras: de adonay toma la a, de //' toma la /, de lo
toma la otra /; de ira toma la otra a; e asi dira alia. De ma toma la m, de
yaage toma la a e la /, de //' toma la /, de adam toma la a; e a s i dize
ma/Va. (TF, 1: 333)
Aunque en esta cita Villena explica la forma en que emplea el notaric6n, creemos
necesario hacer algunas observaciones. En primer lugar, el pasaje biblico usado por
Villena pertenece, aunque el no lo indica, al Salmo 56, versiculo 12, segun la versi6n
hebrea, y al Salmo 55, versiculo 11, segun la Vulgata. Ahora bien, la versi6n hebrea
en esta cita villenesca no corresponde exactamente a la que encontramos en el texto
biblico, pues la de este reza asi: "BeElohim batahetiy lo 'yra' mah-y'seh adam Ii," que,
segun la traduccion interlineal de Kohlenberger, significa: "In G o d I trust; I will not be
afraid. What can man do to me?" (1982: 407). Tomando este texto hebreo como base,
comprobamos que la version transcrita de Villena ha sido abreviada por el o por los
copistas y emplea "Adonai" (Senor) en lugar de "Elohim" (Dios); su traducci6n, asi,
seria: "El Senor para mi [sobreentendiendo: El Senor me ampara]; no temere. jQue
puede hacerme el hombre!" Apoyandonos en la traduccidn latina que ofrece Villena
del texto hebreo, es evidente que para e\ el significado es: "El Senor me ayudara, y no
t e m e r § lo que me haga el hombre."
E s obvio que todos los conceptos que hemos propuesto en este capitulo estan
bien representados en el corpus villenesco, conceptos que el tradicionalismo concibe
como elementales para mostrar que las ciencias estan unidas por los principios que
215
rigen todas las cosas de la esfera visible. Podemos asf concluir que Villena es
consciente de que las ciencias tradicionalistas estan interrelacionadas en el sentido
de que, de una forma o de otra, todas sirven para ayudar al ser humano a alcanzar su
finalidad ultima: su uni6n con Dios. Hemos visto, pues, que para Villena la medicina,
cuando es alqufmica o cabalfstica, se entrelaza facilmente con la salud del cuerpo y
del alma; cuando, por otra parte, la medicina es m6gica, comprobamos que el, al
aceptar del tradicionalismo la etiologfa moral de las enfermedades, la relaciona con la
vida espiritual del hombre. L a astrologfa, que puede muy bien ser una pseudociencia
de supersticiosos, es en la obra de Villena una vfa para conocer a Dios. En cuanto a
la magia, que es sin duda la actividad mas heretica y perniciosa que pueda haber a
los ojos de los que desconocen sus bases cientfficas, Villena muestra en su obra que
la que puede aceptarse sin peligro es
la magia que, dentro del marco del
comportamiento moral correcto, propone el uso de las virtudes de las cosas naturales
para el beneficio del hombre. Este es un postulado universal, valido no solo para la
magia
sino
para
cualquier ciencia
tradicionalista, que
parte
de
la
premisa
fundamental de que la naturaleza es un reflejo de la realidad metaffsica, premisa que
hace que el cientffico tradicionalista evite tomar cualquier objeto natural como algo
valido por sf mismo.
216
Notes
1
Joseph McCabe concuerda con esta conception del mana cuando escribe:
"He [the Melanesian] forms the comprehensive idea of power or vital force, mana; and
although this mana is usually gathered and controlled by men or spirits, it is
essentially a generalization of magical influence" (94).
2
El poder intrinsico de la fe ha sido probado cientificamente. E n un grupo de
enfermos que padecian de ulcera se pudo comprobar que el 70 por ciento se mejoro
en el periodo de un ano, cuando se les dijo que las inyecciones que recibian eran un
medicamento nuevo que les curarfa. E n realidad, sin embargo, las inyecciones
contenian agua destilada (Krippner y Villoldo 51). Franz Hartmann escribe acerca de
la fe que el paciente tiene a veces en el medico tradicionalista: "La presencia de un
medico espiritualmente intencionado, dotado de un alma poderosa y deseoso de
ayudar al enfermo, tiene tal poder que basta, a menudo, para modificar la actividad
patologica de los elementos del alma del enfermo (el proceso fisico manifestado en
su organismo no es mas que la expresi6n interna de ella) y devolverle la salud"
(1959:58).
3
Vale la pena observar que en ingles el termino "witch" (bruja) proviene de la
misma raiz que 'wit' y 'wisdom,' siendo asi su significado: 'a person with knowledge.'
En este contexto, "witchcraft" tiene el sentido de "craft of the wise," y su mejor
momento hist6rico en Europa habria sido el que precedio al establecimiento del
cristianismo oficial, periodo en el que "those who possessed unusual powers were
often attached to the temple of the gods" (Valiente 7). Margaret Alice Murray sostiene
que la religion de las brujas en la Edad Media tiene sus raices en la Edad de Bronce,
siendo la deidad principal el Dios Cornudo, que los representantes del cristianismo
equipararon al Diablo, porque para ellos todos los dioses del paganismo eran dioses
falsos (13-14). El hecho es que la brujeria en s i misma no es algo malo, pues, como
217
senala Zolar, las brujas podian ser "blancas" (buenas) y "negras" (malvadas;" 164).
4
Un ejemplo que muestra que en el campo de la magia todo obedece al
manejo de leyes naturales es el caso de la conversion de las varas en culebras, tal
como lo relata el Exodo. Segun Sayed Idries Shah la explication de la magia aqui es
la siguiente. El mago induce un estado de rigidez catalbptica en la culebra al
presionarle la cabeza; esto es lo que hace que la culebra parezca ser una vara. Al
arrojarla al suelo, el golpe brusco la despierta, recobrando asi su realidad animal
(15). El relato biblico, sin embargo, es significativo, ya que en el comprobamos que en
los tiempos antiguos la "magia" era una forma de operar comun, siendo la intention,
buena o mala, del que la usa, la diferencia. E s por esto que Shah puede afirmar que
para los compiladores del Veda "magic is not only true, but lawful when applied by
those pure in heart" (110).
5 Para Jacques Le Goff la oposici6n de los dos tipos de magia (la blanca y la
negra) esta representada, en el piano general, por Salomon y Simon el Mago y, en el
piano particular, por los santos y los brujos malignos que se presentaban bajo una
capa de santidad. L a labor esencial de los santos verdaderos era exponer la maldad
de los brujos malignos, ya fuese mediante el signo de la cruz o por otros medios
(208).
6
Richard Kieckhefer define la brujerfa como "magia maligna," es decir, la que
usa, por ejemplo, una imagen de una persona esperando que el dano le alcance
fisicamente.
Es precisamente
esta intention danina la que distingue la "magia
benefica" de la "maligna," entendiendo que esta no es "supernatural," y a que no
emplea espiritus para sus operaciones. Para Kieckhefer el termino "witchcraft" abarca
la "brujerfa," la "invocation," y el "diabolismo." En la invocation el individuo llama al
diablo para que
le ayude
en sus
operaciones
malignas,
mientras
que en el
diabolismo pacta con el y le adora (5-8).
7
En este trabajo usamos el Tratado de astrologfa
tradicionalista.
eri su valor de obra anonima
218
8
Para el tradicionalismo judaico, el destino escrito en las estrellas puede ser
modificado positivamente por Dios a traves del arrepentimiento, oraciones y buenas
obras (Trachtenberg 250).
9
El Talmud esta compuesto de la Mishna (el conjunto de comentarios
concisos sobre el Pentateuco) y la Gemara. A esta la define Morris Adler como "una
transcription en amplia escala del giro que tomaban
las discusiones en
las
academias," y hay que entenderla como una "extensi6n de la Mishna" (47-49).
1 0
Partiendo de que las letras hebreas son tambien numeros y, por lo tanto,
tienen un valor numerico, la gematria considera la igualdad numerica de palabras
diferentes, o del valor de una letra y una frase, como prueba de sus relaciones
significativas. A s i por ejemplo, la letra Shin (cuyo valor numerico es 300) al coincidir
con la suma num6rica de las palabras Ruach Elohim (Espiritu de Dios), se puede
interpretar como simbolo del Espiritu de Dios. El notaric6n presenta dos formas. Por la
primera, las letras de una palabra dada se toman como las iniciales de otras palabras;
de esta manera, las letras de esa palabra son el punto de partida para la formaci6n de
una frase con la que ella estara en relacibn significativa. Por ejemplo, de Berashith, la
primera palabra del Genesis, se puede formar la siguiente frase: Berashith Rahi
Elohim Sheyequebelo Israel Torah (Al principio Elohim vio que Israel aceptarfa la
Ley). La segunda forma del notaric6n sigue el procedimiento contrario: toma las letras
iniciales o finales, o ambas (o incluso las del medio) de las palabras de una frase
dada para formar una o dos palabras. Por ejemplo, la cabala es conocida por la
i
denomination "Chokhmah Nesethrah" (la Sabiduria secreta); al tomar las iniciales de
esas dos palabras ("Ch" y "N") se forma la palabra Chen (Gracia), por la cual se
admite que la Cabala ha llegado al hombre por medio de la Gracia. La temura
consiste en una serie de permutaciones de las letras de una palabra, siendo asi
posible llegar a palabras diferentes que amplian el significado de la que sirvio de
base para las permutaciones (Mathers 6-9)
219
11 Acerca de la "materia" escribe Burckhardt: "la materia pura y amorfa no
puede
describirse ni imaginarse, ya que es s6lo la facultad de tomar un aspecto y no
presenta ninguna serial distintiva" (1971: 78).
12 Los siguientes pasajes apoyan este concepto, si bien emplean la palabra
"ingenio," uno de los sinonimos del entendimiento: " E bien me deviera e pudiera
escusar de fablar en ello [el tema del aojamiento], asi por la ignorangia mia como por
la materia ser tan intrincada e aun suspecta gerca de los remedios que suelen
muchos a ello poner; e por otras ocupagiones que de la oportunidat me separan,
mayormente por estar tan distracto del estudio e remoto d'estas materias, en las
cuales sola frecuentagion despierta el adormido ingenio" (TF, 1: 328); "Quisiera mas
tal informagi6n [acerca del aojamiento] vos por palabra dezir, que en escripto embiar;
e asi, a vos solo la flaqueza de mi ingenio fuese comunicada" (TF, 1: 340).
El texto de esta cita es el siguiente: "Otros lo sahumavan con yerva tur e con
1 3
aristologia redonda e aun ruda con penolas de habubilla e de lechuza. Otros le
aniravan as sobregejas con sevo de enzebra untado. E algunas d'estas cosas han
quedado en uso d'ese tiempo; e tal cosa non la han por bien en la santa Iglesia
cath6lica e, por ende, usar non se deve por fieles e creyentes."
1
4
Otro ejemplo del origen moral de las enfermedades es: "Aqui paresge que
la mundigia del pueblo judaico fue tanta en el desierto, que non engendro lepra en
sus tabernaculos por causa entrfnsica, como engendraron los cananeos en sus casas
biviendo vigiosamente e pecadriz, mayormente en las culpas de la luxuria e de la
gula" (TL,
1
5
1:123-24).
El pasaje donde se encuentra la referencia a la medicina astrol6gica es el
siguiente: "Asi, por todas vias, natural, illusiva e degeptiva, se fazfan aquellas
maravillas, segunt dixe. E asi lo a determinado Bartolomeo de Parma en la expusigion
d'estas obras. E por esto la Iglesia cat6lica, conosgiendo que todo ello desviava los
220
omes de tener fiuza en Dios e les fazia tanto del tiempo ocupar en la intrincadura
d'esto, que non quedava en que pudiesen entender en su spiritual salut, defendi6lo
todo, asi lo natural como lo siguiente d'esto, solamente queriendo d'estos celestiales
cuerpos los omes non se aprovechasen sinon en la ministraci6n de las medeginas e
cortar de maderos e podar e enxerir e plantar arboles" (EQV, 1: 316).
1 6
El uso de la sangre en este contexto es la prueba de que se trata de una
operation magica (Butler 1958: 44). Otra ilustraci6n de la interrelaci6n de la magia
con otra ciencia, con la astrologia en este caso, es la siguiente: "El tercero genero, el
curso de las estrellas,
subalternadas
. . .
por quien es entendida
la astrologia, so la cual son
las imagenes magicales que dan respuesta a las preguntas"
(TGE, 2:761).
1 7
Otro ejemplo de la magia negra es: "Cirilo dize que el pringipio del mundo
en la segunda hedat andavan entre las gentes unos spiritus, a quien lama incubos e
sucubos. Los sucubos eran cuanto tomavan forma de mugeres e ivan a dormir con los
ombres e fazianles tan vigiosos escalentamientos que les acarreavan fazer grand
progecgion seminal. E, ansi resgebida, tomavan forma de ombres e ivan a dormir con
mugeres lasgiviosas. E dezianles estonges incubos, e fazianles tales fricagiones
allectivas que habundavan en seminal progecgi6n, langandoles la simiente que de
los ombres avian resgebida. E de la habundangia de la materia e intension de la
forma engendravase dende grand cuerpo humano" (TGE, 2: 836).
1 8
Tengase presente que, como senala Edward Tripp, Medea "was acquainted
with the properties of magical herbs" y que, "with her witch's lore, could work miracles
for both good and evil" (359).
1 9
Otro ejemplo de esta creencia es el siguiente: "[Virgilio] fue enclinado por
gelestial influengia desde su tierna hedat, cuanto algunt poco de conosgimiento aver
pudo, a seguir los estudios e adquirir sgiengia. Por eso curosamente en las gibdades
e escuelas de Cremona e de Milan e de Napol trabajo fasta que fue bien ensenado
221
complidamente e fecho universal en todas sgibilidades" {TGE, 2:16).
2 0
No estarci de mas
presentar aqui el siguiente
pasaje que apoya el
significado multiple del texto: "Sera este tractado en doze capitulos partido, e puesto
en cada uno un trabajo de los del dicho Ercules por la manera que los istoriales e
poetas los han puesto; e despues, la esposigi6n alegorica; e luego, la verdat de
aquella estoria segunt realmente contesgi6" (DTH, 1: 7).
2 1
Que Villena conocia la obra de Geber o Ageber es evidente por este pasaje:
"E que sea en la natura mineral, afirmalo Ageber en la Suma mayor, en el capitulo del
plomo, do dize que en su compusigion fue oro e por lepra que le acaesgi6 quedo a s i
obscuro e inmundo" (TL, 1: 122).
222
Conclusi6n
El examen sistematico de las obras villenescas que se ha realizado en este trabajo,
muestra que Villena es, sin lugar a dudas, un autor tradicionalista. Hemos visto, en
primer lugar, que el tradicionalismo hace de toda actividad humana, incluso de la
literatura y de las ciencias, un vehiculo del conocimiento doctrinal, que es en ultima
instancia revelado. Hemos mostrado, ademas, que ese conocimiento tiene como
finalidad ultima ayudar al individuo a comportarse correctamente (vita activa) y a
alcanzar la contemplation de las cosas divinas (vita contemplativa).
Lo importante del conocimiento tradicionalista es que es universal; ha existido
en todas las epocas y es parte de todas las civilizaciones que creen haber recibido
una revelation divina (judafsmo,
cristianismo, islamismo) o semidivina (mitologia
grecorromana). En Villena tenemos el caso de un autor que recoge en sus obras
elementos de esas cuatro culturas, elementos que §1 recibe de una forma oral y
escrita. De acuerdo con el sistema tradicionalista, Villena acepta en sus obras que es
al rey a quien le corresponde facilitar a su pueblo los medios para alcanzar el
conocimiento tradicionalista y que es al autor tradicionalista de vida virtuosa a quien
le corresponde comunicarlo a todos en general y, en particular, al individuo virtuoso.
Con respecto a la categoria especifica en la que se puede emplazar a Villena
como autor tradicionalista, hemos demostrado en el Capitulo III que Villena es un
autor tradicionalista secundario y que, como tal, era consciente de la existencia de
autores tradicionalistas primarios, como Dante, quienes habian alcanzado un alto
grado de conocimiento de las cosas divinas. Por otra parte, para mostrar que al
escribir sobre temas tradicionalistas Villena empleaba el organo cognoscitivo que
llamamos "entendimiento clarificado," en vez de la razon, hemos demostrado que el
emplea en sus obras no ya solo un termino, sino ocho, para referirse a ese 6rgano.
223
Esto subraya la importancia que Villena le concede a la cognici6n especial del autor
tradicionalista y a su lector. E s mas, siguiendo la norma tradicionalista, Villena ve este
6rgano
como activado por la ayuda
divina,
por la lectura asidua
de
obras
tradicionalistas y el reposo interno del individuo (ocio). Hasta cierto punto, todo esto
explica por que Villena no fue bien comprendido ni por la sociedad de su §poca, ni
por la nuestra.
En el Capitulo IV hemos demostrado que Villena es un autor que asume la
labor de reavivar el tradicionalismo, consciente del olvido en que este yacia en su
epoca. En este sentido, Villena no es solo un autor tradicionalista, sino
especificamente
un "restaurador"
del tradicionalismo. Mas como no se
mas
puede
entender el tradicionalismo con la mera razon humana, Villena, de acuerdo con la
I6gica tradicionalista, no dirige su programa de restauracidn a todo lector de una
forma indiscriminada, sino a un grupo selecto de individuos que pueden ayudarle en
su actividad renovadora porque son capaces de entender la doctrina sobre la base de
la bondad del caracter y del cultivo del "entendimiento clarificado." Villena, por
ejemplo, dirige su propuesta de restauraci6n de la poesia a don fnigo Lopez de
Mendoza, al que el considera un caballero virtuoso, escribe un tratado renovador del
arte del cortar con cuchillo para Sancho de Jarava, a quien 61 califica de despertado y
buen entendimiento, y envia el arte general de la politica (contenido en las glosas a la
Eneida) al rey de Navarra, a quien, desde el punto de vista tradicionalista, estima
digno de recibirlo.
Villena tambien adopta once de las reglas mas esenciales que rigen el arte de
escribir una obra tradicionalista, tales como la "expresion velada," la comunicaci6n
por "implicaci6n" y el uso de una lengua apropiada para la transmisi6n de la doctrina,
que en el caso de Villena es la "lengua ensenada." L a consecuencia directa del
empleo de estas reglas es obvia: el objetivo de la obra de Villena, como el de toda
obra tradicionalista, es obligar al lector a que recurra a la ayuda divina, a la lectura
reflexiva y al reposo interno, ya que el contenido de la obra tradicionalista se refiere a
224
la uni6n del hombre con Dios. Un gran numero de pasajes villenescos muestran que
Villena escribe la esencia tradicionalista de sus obras teniendo en mente esta uni6n
para el beneficio espiritual de una clase especial de lector que el llama "entendido" y
que su tema principal es el de la vita activa o "vida civil."
La comprension de la obra total de Villena requiere, ademas, la consideration
de sus escritos "cientfficos." A este respecto,
hemos
incluido en este
trabajo
testimonios sacados de las obras de Villena que prueban conclusivamente que e\
entendia las ciencias desde el punto de vista tradicionalista y que, por lo tanto, estas
requieren el conocimiento de los principios en que se basan. Este aspecto se ha
tratado a todo lo largo de la tesis. E n el Capitulo I establecemos
la premisa
fundamental de que las ciencias tradicionalistas tratan del estado reflejado de los
principios metafisicos en la naturaleza. En el Capitulo II, tras haber dejado asentado
que la ciencia tradicionalista es simbolica frente al materialismo de la ciencia
moderna, demostramos que tanto para el tradicionalismo como para Villena las
ciencias p a r t i c u l a r s son campos especificos en el piano visible de una ciencia
general constituida por los principios metafisicos. Demostramos, igualmente, que
Villena trata de las ciencias particulares (el arte o ciencia de componer poesia, de
cortar con el cuchillo o de curar las enfermedades), sabiendo el que, como ramas
especificas de un mismo arbol, todas las ciencias conservan un lazo comun que
apunta al estado unificado del piano metafisico de los principios.
En el Capitulo V fuimos mas alia de estas premisas generales para analizar
mas detenidamente los casos concretos de la medicina, la magia, la astrologfa, la
alquimia y la cabala. Hemos podido asi demostrar que estas ciencias, lejos de ser
supersticiosas o propias s6lo de charlatanes,
estan basadas en principios que
requieren la fe del principiante, quien solo hasta mas tarde empezara a comprender
estos principios por medio del entendimiento. Asimismo hemos probado, con citas del
corpus villenesco, que las ciencias tradicionalistas, dado su caracter simbolico, tienen
la capacidad de ayudar ffsica y espiritualmente al individuo que las acepta.
225
En suma, el emplazar a Villena dentro de la corriente tradicionalista nos ha
permitido explicar su obra desde dentro, y nos ha ayudado a comprender por qu6 sus
contemporaneos y la critica en general no habian considerado estos aspectos en
relaci6n a su obra total.
226
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