1 Pensar una ética-política común: universalidad de la justicia

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Pensar una ética-política común: universalidad de la justicia desde la injusticia y la
violencia
Dora Elvira García1
I Construir lo teórico desde lo histórico y “lo vivido”
Las formas políticas y de gobernanza tienen su lugar natural en el espacio de lo
público y político, y ahí es en donde se pueden generar situaciones de concordia que dan
pie a situaciones de justicia o por el contrario situaciones de injusticia, que dan pie a
acciones violentas. Las propuestas desde nuestras latitudes se han teorizado en los
últimos años, pero han sido bastante invisibles de modo que se han privilegiado de
manera casi única -debido a los procesos de colonización- las teorizaciones eurocéntricas
o anglosajonas dejando de lado a las nacidas desde América Latina. Estas propuestas
muestran una grande preocupación por las buenas formas de acción política rescatadas en
el buen gobierno ancestral con una caracterización propia que se vincula sustancialmente
con implicaciones comunitarias y participativas. Tales formulaciones reverberan en las
comunidades que todavía guardan costumbres y formas de vida tradicionales y que
recogen dichas formas políticas que reivindican esa política como construcción del
espacio público en el que se dirime la vida comunitaria tan amenazada en el mundo
contemporáneo.
De ahí que sea preciso rescatar y reconocer las concepciones políticas que buscan
adecuarse a nuestras realidades, para desde ellas y en reconocimiento de la
multiculturalidad propia, se deje de imitar los modelos confeccionados para otras
coordenadas geográficas. Los modelos importados no han dado cuenta de los beneficios
para las propias comunidades, sino muy al contrario, las han dejado en situaciones de
carencia, mostrando lo efectos de formas de depredación en las comunidades y revelando
como consecuencia, la exclusión y la discriminación. En estos modelos foráneos como ha
podido constatarse en las olas de la globalización, lo político acaba reduciéndose a lo
económico. Estos elementos son los que condicionan los verdaderos caracteres humanos
y las especificidades de enorme riqueza de las entidades oriundas de América Latina. La
historia es recurrente y larga en esta lógica de imitación de lo extranjero que subsume lo
nativo y propio de estas tierras. Así ha sido la historia desde la colonización, la
Independencia y los diversos momentos revolucionarios que México ha vivido. Cuando
se buscaba la Independencia, las formas libertarias quedaron sujetas a las estructuras
colonizadoras que siguieron perviviendo aún con los esfuerzos de la Reforma, detonadas
por el Plan de Ayutla. Este Plan fue un compromiso con la libertad, encargo que había
iniciado con el movimiento de Independencia de 1810, de modo que la relevancia de la
revolución que le siguió a tal plan dio lugar a la Constitución de 1857.2 Los vaivenes de
la lucha entre ciudadanos y las autoridades acontecieron con revoluciones, una tras otra y,
finalmente se plasmaron los reclamos en la creación de una ley suprema. Desde ahí se
iniciaron las reflexiones y debates para generar un nuevo estado de cosas a partir de un
pensamiento liberal. La lucha ideológica fue enorme y se evidenciaba en las disputas en
las que, ambos gurpos, liberales y conservadores miraban siempre hacia fuera del país
para organizarse. El fin político buscado por esos legisladores era el perfeccionamiento
1
2
Profesora-investigadora del Tecnológico de Monterrey, Campus Ciudad de México.
Jorge CARPIZO, Estudios Constitucionales, UNAM-La gran Enciclopedia de México, México 1983, p.43.
2
de la sociedad y la mejora en la calidad de vida de las personas que conformaban esa
sociedad. Y ellos sabían que esto se habría de lograr mediante el compromiso con ciertos
valores y mediante su construcción responsable, además, entendían que los derechos y
deberes emergentes de sus discusiones y de cara al bien común, eran centrales para el
país. Los protagonistas forjadores eran personajes ilustrados que conocían el papel de la
democracia en el desarrollo de la sociedad y entendían su relevancia como instrumento
fundamental para la decisión colectiva de los asuntos públicos. En teoría, sabían que el
valor democrático se encontraba en ser medio para las decisiones de los que son mayoría,
aunque de hecho no permitían tales decisiones, aduciendoi ignorancia de las mayorías.
La historia del pensamiento colonizante continúa con los ideales liberales retomadas
por los constituyentes liberales, para quienes era fundamental una circulación libre de las
ideas y el uso de la reflexión crítica para valorar pensamientos y situaciones políticas, así
como la inquietud por el alcance del bienestar propio y de los otros. Ellos sabían que esos
eran los elementos centrales de cualquier filosofía política que intentara el alcance de un
mundo más democrático y más justo, para lo cual era necesario concertar entre los
intereses individuales y los comunitarios; sólo así podrían alcanzar una democracia
auténtica que habría de realizarse en el espacio público, de ahí que se necesitara tanto de
su construcción significativa como del debate político.
El liberalismo -como tradición filosófico-política- precisa la aceptación de ciertos
conceptos compartidos, así como de algunas nociones comunes a la mayoría de los
liberales que se presentan como categorías clave, aún no siendo idénticas en todos los
casos. Conceptos tales como libertad, autonomía, individuo y los derechos, entre otras,
fueron centrales para entender a esta tradición que se extendió al pensamiento de los
intelectuales mexicanos y que se permeó en sus reflexiones en el proceso constructivo
constitucional desde mediados del siglo XIX. La libertad es la noción central que
apuntala el pensamiento liberal y da cuenta de sus propios orígenes en el ámbito públicopolítico en la Modernidad. Tal concepto va inverterado con la noción de autonomía. De
aquí se desprenden las demás nociones como lo es la conceptualización del individuo y la
idea de tolerancia presente en algunos constituyentes del 573. Las diversas influencias en
favor de la defensa de la libertad fue leída por Rejón y Otero como una defensa
fundamental de los seres humanos, y de ahí se derivó la propuesta del juicio de amparo,
como respuesta defensiva ante los abusos de las autoridades estatales4. La búsqueda de
renovaciones y desafectaciones de la colonización, dieron paso a otra influencia
definitiva que marcó los derroteros de la historia de México, al estar vinculados con
proyectos igualmente foráneos, ahora anglosajones que se sumaban a los europeos. De
este modo, las ideas liberales que ya flotaban en el ambiente y que formaban parte de las
apuestas teóricas del momento, emergieron y se constituyeron como protagonistas de lo
que estaba por venir, con la herencia generada a partir del liberalismo clásico, así como
de autores que eran leídos por los ilustrados mexicanos. El peso de los sectores
reaccionarios y conservadores que pretendían, tanto deslegitimar la relevancia de la
democracia y volver a las antiguas prácticas gubernamentales reconocidas por la
3
La influencia de Alexis de Tocqueville fue relevante en los constituyentes del 57, la influencia de
Tocqueville sobre Crescencio Rejón y Mariano Otero, creadores del juicio de amparo fue innegable.
«Reflexiones en torno al contenido ideológico de la Constitución de 1857: el problema de la libertad
religiosa», en Emilio Rabasa (coord.) 1857-2007, Legado constitucional, Porrúa, México 2008.
3
tradición que heredaban, así como negar la posibilidad de un gobierno más abierto en
cuanto a las creencias se trataba5, limitaba las pretensiones de los liberales que en
realidad eran, a ojos contemporáneos, muy conservadores. Así, la conformación básica
del pensamiento político de finales del siglo XIX posteriormente abrevó y se apuntaló a
partir del positivismo que buscaba la cientificación de todo el conocimiento y toda la
realidad. Poco a poco esta influencia dejó de lado el ámbito filosófico y humano del
conocimiento, de la praxis y de la cultura política. Además, se regateó el desarrollo
humano al soslayar a grupos mayoritarios de personas en lo relativo a los derechos más
básicos, así como los derechos políticos que, en tanto ciudadanos gozaban, como fue la
escatimación de la posibilidad de participar social y políticamente, o siquiera, como
sucedió con los grupos indígenas, de aparecer en el mapa.
Las prácticas liberales que por principio eran aceptables al buscar igualdad y libertad,
sin embargo, no lograron sus objetivos y reprodujeron la lógica colonial extractivista6.
Esta forma que se ha reproducido hasta nuestros días, concentra el poder en pocas manos,
creando a la par instituciones con el objeto de proteger tal poder minoritario. Este tipo de
sociedades son excluyentes por lo que no extienden los derechos a gran parte de la
comunidad. Así, las herencias coloniales en México con una economía extractiva se
transformaron en modos latifundistas, situación continuada -con sus modalidades- hasta
la actualidad, a través de las empresas nacionales y transnacionales. Hoy día, en que la
mayoría de la población es de clase media, las instituciones públicas no corresponden a
este hecho porque el viejo corporativismo se mantiene y se enfrenta a la voluntad
colectiva recurrentemente apabullada por las instituciones que concentran el poder y los
beneficios a unos cuantos7. Como es de suponer, esta cuestión genera acciones que se
formulan como reclamos violentos en aras de superar la situación de excluidos. Desde la
exclusión y la violencia es preciso construir una política que no se aparte de las
exigencias éticas, al vincular las demandas del poder con las de los valores, para desde
ahí, dar pie a que se dé cauce a situaciones de paz mediante la inclusión y el
reconocimiento.
II. Globalización e injusticia local
Bajo la égida de la globalización y el “desarrollo” no ha sido posible resolver los
problemas vitales de la mayoría de los pobladores de México8, porque la incapacidad de
estas lógicas -en la solución de tales dificultades vitales-, los ha condenado a la
desintegración o a la regresión, y ha conllevado así enormes males que lastran la vida de
dichos ciudadanos, destruyendo su dignidad. Podemos apreciar que esto no variará “a
menos que consiga crear las condiciones de su propia metamorfosis, la cual la haría capaz
de sobrevivir y de transformarse al mismo tiempo”9. Las causas globales en conjunto con
5
A pesar del iluminismo que gozaban, les costaba mucho trabajo pensar sin los referentes religiosos
vinculados a las creencias heredadas por los antepasados. Esta dificultad fue evidente en los debates de la
Comisión Constituyente del 57.
6
James ROBINSON - Daron ACEMOGLU, ¿Por qué fracasan los países? Crítica, Barcelona 2014.
7
Carlos FUENTES, «México, ¿individualista o colectivo?», en Periódico Reforma, sección Editorial, del
lunes 30 de abril del 2012.
8
Cfr. Stéphane HESSEL y Edgar MORIN, El camino de la esperanza, Destino, Paidós, Barcelona 2012, p.
15.
9
Idem.
4
los efectos devastadores que las racionalidades mercantilistas han conllevado en las
personas son vivenciadas por millones de mexicanos. Las escenificaciones de dolor y
violencia se ven cotidianamente en nuestras sociedades aún y con los avances históricos
en relación a los derechos humanos. Tal exclusión y violencia son fenómenos que se han
recrudecido debido a las políticas fraudulentas, voraces y favorecedoras únicamente para
ese pequeño grupo. La propagación de la pobreza que es en sí una forma de violencia y
que es avalada por la corrupción, las fuerzas del crimen organizado -que han penetrado
en los nichos de la política y del gobierno- todo esto, ha dado lugar a un Estado débil que
camina paralelamente a la persistente y sistemática injusticia.
Siguiendo las herencias teóricas y políticas y sumándose a las más recientes como el
neoliberalismo y el mercantilismo más devastadores, todo esto en conjunción, ha
conducido a esquivar lo ciudadano y lo estrictamente político, centrándose únicamente en
el aspecto económico. De ahí que aquello tan celebrado como ha sido el “desarrollo”,
lejos de generar un verdadero proceso de beneficio o mejora en el vivir humano lo que ha
hecho es empobrecer a las poblaciones. A costa de argumentar que a los pueblos se les
desarrolla, este pretexto es el que ha impulsado a generar los procesos con los que se les
ha dominado y trastocado sus modos de vida, beneficiando únicamente al capital de los
grupos de poder. La cancelación del surgimiento de situaciones humanas de carácter
ético-político ha recaído en los grupos de excluidos que, lejos de propiciar la justicia y la
concertación en las sociedades, han generado exclusión, injusticia y afrentas en lo más
hondo de la humanidad.
Eximirse de relacionar lo político con lo ético ha dado lugar a las formas políticas
actuales que han sido incapaces de sistematizar y dirimir temas diversos, y ha generado
con ello, discriminaciones y exclusiones ya por una pésima distribución de recursos
materiales causantes de violencias estructurales como lo es la pobreza, o sea por una
carencia en el reconocimiento y una falta fundamental de organización política.
Asimismo existe una total ausencia de visión de construcción de una posible concordia
que reanime el atropello sistemático de la dignidad.
En suma, se evidencia una insufucuenciua en el logro en torno a las cuestiones de
justicia. Es una exigencia ética repensar las formas políticas existentes para evidenciar las
situaciones que han generado y continúan generando violencia10.
Los procesos de globalización han mostrado su faz macabra y lejos de haber modificado
las realidades injustas, las han recrudecido, pasando de ser formas locales de violencia a
estructuras organizadas a nivel internacional y global. Por ello, la exigencia de criticar
los marcos políticos en los que ha de construirse una situación de distribución, de
reconocimiento y de inclusión para alcanzar la justicia es ineludible, dado que “la
dimensión política está implícita, y de hecho viene exigida por la gramática del concepto
de justicia”11. Esta justicia tiene que ver con cuestiones de distribución, pero no
únicamente, tal como ha pasado en los países con altos índices de asignación y reparto de
los recursos, en donde han logrado articular tal distribución con formas de
10
Johan Galtung ha señalado tres tipos de violencia: la violencia directa que es la explícita, la estructural
que es la que se ubica en las instituciones y en las estructuras sociales y la violencia cultural que se
encuentra situada en los espacios culturales, en los imaginarios simbólicos, Cfr. Johan GALTUNG, Paz por
medios pacíficos. Paz y conflicto, desarrollo y civilización, (traducción Teresa Toda), Gernika Gorogatuz,
Bilbao 2003, pp. 57ss y 265ss.
11
Nancy FRASER, «Reinventar la justicia en un mundo globalizado» en New Left Review, #36, 2009, p. 41
en http://newleftreview.org/static/assets/archive/pdf/es/NLR27003.pdf. (revisado diciembre 18, 2014)
5
reconocimiento y han buscado superar las figuras discriminatorias existentes. Ambas
acciones, distribución y reconocimiento han de conjuntarse de manera tridimensional con
lo político, y así, en este espacio es en donde se rubrica «quién está incluido y quién
excluido»12. En ese ámbito político se han de dirimir las disputas económicas y culturales
y resolver las «injusticias como la paridad en la participación [con todo y] los obstáculos
que dejan fuera del alcance algunos aspectos importantes de la justicia»13.
III. Lo político como el aval del «desarrollo»
Claramente, en un país como el nuestro, los sistemas políticos están lejos de haber
alcanzado a reivindicar una redistribución justa, pero tampoco han logrado un
reconocimiento de quienes conforman la sociedad14. Con ello, lo económico, lo
identitario y lo político apenas y aparecen en el horizonte, con las consecuencias que
conocemosy que propician la flagrancia de las injusticias y, «en donde hay injusticia hay
violencia y hay víctimas en el sentido moral del término»15. El compromiso del Estado
sigue quedando en deuda porque aunque ha habido ciertos cambios en las formas como
se desarrollan los debates y las realidades sobre justicia social 16, sin embargo, falta
mucho por hacerse. Las consecuencias se evidencian por las exclusiones estructurales
expresadas como violencias que no siempre son palpables o evidentes, en tanto son
invisibilizadas. Esto tiene que ver con las herencias, las tradiciones y los usos y
costumbres sistematizados que se han establecido en la sociedad, dado que se aceptan sin escrutinio alguno- como situaciones normales y se reproducen sin recato ni
cuestionamiento social y ético. Repensar muchos de los legados de las tradiciones de
pensamiento así las socio-culturales nos ayuda a concientizar y a visualizar aberraciones
que advertimos como naturales en nuestras sociedades, y por las que se aniquila a
personas de diversas maneras: sometimiento, abusos instumentalización; todas ellas son
formas que evidencian y son efectos de las situaciones de pobreza real, vividas con una
franca vulnerabilidad.
La reflexión filosófica no puede quedar al margen de estas cuestiones y por ello debe
al menos clarificar conceptos que han sido borrados o invisibilizados en la reflexión
política heredada de un sistema paternalista y discriminatorio con sus formas de dominio
y exclusión, además de hacer propuestas. La banalización, normalización e
ideologización social de estos graves problemas, además de destruir las vidas de esas
personas, fortalece las raíces de la desigualdad humana y pone en entredicho el concepto
mismo de ser humano. En la medida en que el marco de lo político se desmbiembra, se
normaliza la violencia que brota ante la indolencia de las instancias políticas responsables
y de la sociedad misma. Las realidades de libertad, concertación y discurso se aniquilan.
La colonización no cesa. Los político se ha centrado falazmente en los temas del
“desarrollo” y la sostenibilidad, temas que hoy día se encuentran en la agenda de los
gobiernos en el mundo y como tantos otros asuntos humanos que salen al escenario
12
Ibidem, p. 37.
Idem.
14
Ibidem, p. 31.
15
Xabier ETXEBERRÍA, Virtudes para la paz, Bilbao, Bakeaz 2011, p.5
16
Nancy FRASER, «Reinventar la justicia en un mundo globalizado», en p. 33. Fraser señala que los debates
que solían centrarse de manera exclusiva en la cuestión del qué se desplazó sobre el quién y sobre cuál es la
comunidad pertinente.
13
6
público, se han convertido en moneda de cambio universal y desde unas perspectiva
mercantilista que ha ocultado las verdaderas formas perversas de daño, producidas en
aras de ese desarrollo. El concepto y la realidad del desarrollo17 ha de ser redefinido,
aclarado y ubicado en la arena del debate moral y en un marco político humanizado y
desde la ética del desarrollo. Se ha de contribuir con los distintos agentes del desarrollo y
mediante la cooperación para beneficio de la mayoría para que en realidad se ayude a
remediar las situaciones de violencia estructural: situaciones de hambre,
empobrecimiento creciente y selectivo, desigualdad y discriminación progresivas. Ante
estas situaciones «no hay ética que valga, ni religión, ni ciencia, ni técnica, ni política, ni
nada, si no afrontan directamente dicha situación y la solucionan»18. La ética ha ocultado
en los sistemas de relaciones económicas, políticas, jurídicas y técnicas, que por efecto de
intereses bastardos proliferan y se justifican comportamientos abusivos, corruptos e
inmorales frente a las exigencias postuladas de eficacia y de pragmática. Las injusticias
expresadas fundamentalmente por la pobreza y las exclusiones han dado lugar a
situaciones de violencia normalizadas.
En el nombre del desarrollo han continuado las lógicas colonizantes y se han llevado a
cabo acciones que afectan negativamente y de manera directa a las oportunidades y la
calidad de vida de millones de personas que viven en la exclusión, en su mayoría en
regiones clasificadas como subdesarrolladas. Por ello, el impacto del desarrollo lejos de
mostrar una presencia éticamente responsable, lo que ha mostrado es una serie de
enormes males. Las transferencias destinadas al grueso de la población no han derivado
en prosperidad ni en desarrollo cualitativo justo, reducción en los indicadores de pobreza,
vulnerabilidad y marginación y en comunidades que finalmente alcancen los estándares
de vida aceptables desde perspectivas éticas. Y la política - en tanto organización - es
ciertamente la responsable de haber clausurado los problemas de construcción humana
desde la justicia, y lo que ha prevalecido es la exclusión y la injusticia.
IV. La construcción de significantes plenos desde conceptos vividos y desde la
injusticia
Hemos de partir desde la injusticia real en tanto es detonadora de violencia, para de ahí
alcanzar la justicia y la paz, sin ideologizar dichos conceptos. Se comprende la ausencia
de dicha justicia y, de ahí emana la pretensión de su alcance. Se requiere partir de la
injusticia19 porque de otro modo, la justicia, se convierte en un significante vacío 20 y una
plenitud ausente, como ha sucedido en nuestras coordenadas. En este marco, el
pensamiento político se ha estimado como la actividad que advierte y atiende las formas
de organización de un conjunto de personas insertas en una comunidad con un carácter
17
El trasfondo en el que nos movemos se sitúa en la ética del desarrollo. Denis GOULET, Ética del
Desarrollo. Guía teórica y práctica, IEPALA, Madrid 1999.
18
Denis GOULET, op. cit., p.12.
19
Es esta consideración sigo a Luis Villoro en nuestro contexto y a Amartya Sen en un ámbito más global.
20
Significante vacío es un significante sin significado que da lugar a estructuras hegemónicas y desde ahí
es posible decir que son condición de posibilidad y de imposibilidad de la sociedad. Ernesto Laclau, ¿Por
qué los significantes vacíos son importantes para la política? en Emancipación y diferencia, Ariel, Buenos
Aires 1996, p. 82; Ernesto LACLAU, La razón populista, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2005,
p. 136.
7
común de sus formas de organización21 y no sólo de grupos acotados y beneficiados. Así,
tal pensamiento político, además de ser parte de esas formas construidas comunalmente
es asimismo un proyecto reconocido por la comunidad. Desde ahí emanan los marcos
valorativos de la figura del mundo y de conceptos tales como el de justicia22. Entonces,
las teorías de la justicia surgidas en otras latitudes, como ha sido la Teoría de la Justicia
de John Rawls, han servido de expresión de conformaciones sociales, económicas y
políticas desde su contexto, y sirven de guía para pensar en posibilidades para lograr una
sociedad justa. Sin embargo, tales teorías parten de la justicia, y es por ello que Villoro
las considera demasiado formalistas y abstractas frente a nuestros contextos. En éstos, las
construcciones políticas y los procesos democráticos -como los que vivimos en
Latinoamérica- son todavía profundamente inmaduros. Por ello esas teorías de la justicia
-en espacios principalmente anglosajones- parten de los constructos formales para
aplicarlos a los espacios vividos en los que pueden funcionar. Aún con el reconocimiento
de esas teorías, es posible apreciar su insuficiencia para nuestros ámbitos. Por ello es que
Luis Villoro23 propone construir una teoría desde la concepción negativa de la justicia
que «en lugar de partir del consenso para fundar la justicia, part[ir]a de su ausencia; en
vez de pasar de la determinación de principios universales de justicia a su realización en
una sociedad específica, part[ir]a de la percepción de la injusticia real para proyectar lo
que podría remediarla»24. Villoro nombra este acceso a la justicia la “vía negativa25 hacia
la «justicia»26 como respuesta a la injusticia. Esta vía depende de un contexto histórico
determinado y situado en donde rige la desigualdad social extrema y creciente, en donde
manda la exclusión y la marginación de una gran mayoría. El punto de partida no puede
ser el consenso al no prevalecer condiciones sociales y políticas para un acuerdo común;
lo que existe es una reclamación desde la experiencia de la injusticia, por lo que
reflexiones en torno a la justicia deben cambiar desde los puntos de partida, dado que es
posible entrever un cierto «equívoco originario»27 que corroe las teorías de la justicia.
Desde ahí es necesario replantear las preguntas sobre la justicia a partir de la experiencia
de la injusticia apelando a las reflexiones desde la ética política. Cuando la exclusión de
los beneficios sociales y políticos se vuelve algo cotidiano no podemos seguir mirando
igual la realidad, y nuestro punto de vista y de partida han de cambiar. El modo de mirar
21
Así lo señala Michael OAKESHOTT, «La educación política», en Resurgimiento de la teoría política en el
siglo XX: filosofía, historia y tradición, coord. Ambrosio Velasco, Instituto de Investigaciones Filosóficas,
UNAM, México 1999, p. 293.
22
Cfr. Luis VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, Fondo de Cultura Económica, México 2007, p.
104.
23
Ibid., p.15.
24
Ibid., p. 16.
25
Es relevante apreciar cómo esta inclinación de Villoro por la vía negativa se encuentra presente desde sus
textos más antiguos, como en su texto «La significación del silencio» que versa en torno al lenguaje y su
contraposición, el silencio, en Luis VILLORO, El significado del silencio y otros ensayos, Universidad
Autónoma Metropolitana, México 2008, pp. 69 y 75.
26
Así intitula el primer capítulo de su libro Los retos de la sociedad por venir que constituye el primer
inciso del primer reto de los tres que propone: justicia, democracia efectiva e interculturalidad. Estos tres
retos son los centrales que plantea la sociedad por venir. Al responder a cada uno de estos retos con razones
fundadas es que podremos orientarnos en este mundo. Cfr. Luis VILLORO, Los retos de la sociedad por
venir, p. 9.
27
Reyes MATE, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona 2011, p.10
8
será entonces desde la vía negativa, es decir, a partir de la percepción y vivencia de la
injusticia real, y desde ahí se ha de proyectar aquello que podría corregirla.
La injusticia vista como el mal radical tiene que ver con la negación sistemática y
recurrente de lo que es el bien común y el incumplimiento de normas morales
universales. En una realidad como la que vivimos en México es posible comprender la
justicia únicamente a partir de su ausencia porque ésta es lo que más nos impacta desde el
conocimiento personal del mundo que nos rodea, sobre todo a los grupos de excluidos.
Esta es una reflexión «ética auténtica»28 que parte de lo vivido, y con ello se manifiesta la
ausencia y la inoperancia de la justicia. «Sólo cuando tenemos la vivencia de que el daño
sufrido en nuestra relación con los otros no tiene justificación, tenemos una percepción
clara de la injusticia»29. El carácter ético para escapar de la dominación y la injusticia
generada por tal dominación, se enmarca en el planteamiento de tres momentos o
estadios. Ellos constituyen los elementos para el desarrollo de un orden moral que han
seguido individuos y sociedades para lograr una concepción más racional de la justicia a
partir de su ausencia. Tales momentos constituyen la experiencia de la exclusión: la
exclusión misma, el equiparamiento con el excluyente y el reconocimiento del otro. La
marginación de los bienes de diversa índole generan una carencia en la justicia y se
expresa como una injusticia. Así, existe una conciencia de equivalencia con los otros que
dominan y por ello, ese “daño se toma como un desafío”30 o interpelación a una
condición debida pero negada, que expone la alternativa del disenso. Villoro considera
que la disidencia dependería de un previo consenso y “la relevancia moral tanto del
consenso como el disenso, si está basada en razones, conduce a la afirmación de los
derechos universales del hombre, sea por una vía afirmativa o por un camino negativo”31.
Esto significa que hay que justificar el consenso y el disenso desde alguna idea
regulativa, desde un punto de vista moral, para lo cual, el imperativo de universalidad
ofrece apoyo. El imperativo del disenso fundamenta la validez universal de los derechos
humanos y exhorta a la voluntad moral a llevar a cabo tal universalidad en la práctica.
Por ello es que atañe a una ética concreta que considere las condiciones que permitan la
aplicación de normas generales como el hecho de tratar a todos como fines32; es una
«ética política porque considera las circunstancias y las relaciones de una acción singular
con su contexto y las posibilidades reales de aplicación de las normas»33, pero siempre
vislumbrando el imperativo de la universalidad de carácter moral.
Ahora bien, la reivindicación de un derecho es la demanda de reconocimiento de parte
de otra persona, grupo o cultura y constituye el tercer momento de superación de la
excusión. El excluido puede fundamentar su pretensión como una reivindicación de un
derecho común universalizable, que en este caso es la no exclusión. El reconocimiento
del otro sigue siendo un desafío en nuestra época y desde la Conquista y la Colonia34; el
28
Luis VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p.16.
Idem.
30
Ibidem, p. 24.
31
Luis VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 29. Esta discusión la retoma Villoro de Javier
MUGUERZA, Ética, disenso y derechos humanos, en conversación con Ernesto Garzón Valdes, Argos,
Madrid 1998, p.100.
32
Cfr. Luis VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 31.
33
Luis VILLORO, El poder y el valor, Fondo de Cultura Económica, México 1997, p. 124.
34
Luis VILLORO, «El derecho de los pueblos indios a la autonomía», en Luis VILLORO, El significado del
silencio y otros ensayos, p. 246.
29
9
prejuicio que continúa defiende la cultura del otro como lo oscuro, lo oculto y por ende,
lo excluido. Con ello, la posibilidad de universalización procede por la crítica a las
tentativas de imposición de valoraciones que excluyan a las demás. Este «criterio de
universalización por la no exclusión es compatible con el mantenimiento de las
diferencias que surgen de las situaciones distintas de los sujetos sociales»35. Los
excluidos pretenden tener acceso a un valor del que carecen. Su reclamo puede ser
exclusivo porque difiere de otros grupos y sin embargo el valor reclamado por cada grupo
resiste el criterio de no exclusión ya que puede ser exclusivo, aunque no es excluyente.
La exclusión genera disidencia y posible consenso aunque «el consenso no es un criterio
para llegar a la universalización del valor»36. Los valores universalizables por ese proceso
y los correspondientes derechos universales se ciñen y acotan a cada situación histórica
que reivindica a cada valor en una reyerta para el logro del reconocimiento de esos
derechos. Aún siendo que los excluidos tomen conciencia de la ausencia de consenso,
ellos constituyen un sujeto moral que tiene un interés general dirigido por valores
comunes benéficos para todos. Así es como se accede a la experiencia personal de un
nuevo sentido de la justicia y de ese modo, en ese proceso histórico de la justicia social,
se van suprimiendo las diferencias excluyentes. La «idea de justicia se va enriqueciendo
al tenor de la progresiva conciencia de las injusticias existentes»37, esto se debe a que
cada demostración de injusticias lleva a proyectar intersubjetiva e interculturalmente un
orden social más justo, el cual parte de una disrupción del consenso fáctico anterior.
Villoro ejemplifica en el decurso histórico cómo se fueron ampliando los ámbitos de la
justicia, aun cuando se sigan manteniendo otras formas de exclusión38.
Villoro insiste en que «[la] percepción de la justicia no puede menos de estar
impactada por la experiencia cotidiana de su ausencia»39. La ética-política común se
rompe con la dominación, asimismo es destruido todo viso de ética.
Toda esta apuesta empuja a una carencia de vínculos y a una insuficiencia de sentido
de solidaridad que permite y posibilita la exclusión de quienes resultan ser los más
necesitados por la falta de la idea de un fin y un bien común. La construcción ha de ser
desde abajo para con ello vislumbrar lo comunal y lo justo de una manera más universal.
Para Villoro el presupuesto de cualquier acuerdo es el reconocimiento de la diferencia
entre las personas y las culturas40. Ese acuerdo consensual sobre la injusticia busca
superar la exclusión partiendo de esa injusticia y ampliando poco a poco los círculos de la
justicia; así ha procedido la historia.
Decir que «el concepto de justicia, el valor que se concede, está condicionado por el
marco valorativo de la figura del mundo de una cultura»41, esto significa que los
caracteres comunes de lo que es la justicia en la pluralidad en diversas épocas pueden
emanar de los daños sufridos y de la negación de lo que es la justicia. La violencia que ha
35
Luis VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 34.
Ibid., p.35
37
Ibid., p.37.
38
Cada nueva idea de justicia dará lugar a nuevas exclusiones y éstas a nuevas disrupciones emanadas de
sociedades injustas. Villoro muestra su teoría con esta lógica recursiva del proceso de construcción de la
idea de la justicia, como una espiral de círculos ascendentes hacia la universalidad.
39
Luis VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 16
40
Cfr. Luis VILLORO, «El derechos de los pueblos indios a la autonomía», en Los significados del silencio y
otros ensayos, p. 226.
41
Luis VILLORO, Los retos de la sociedad por venir, p. 104.
36
10
impactado en las sociedades ha sido y es inmensa porque se ha traicionado y vilipendiado
a la justicia. La persistente injusticia se ha convertido en un reclamo disidente en aras de
la no exclusión de lo plural del bien común y la no-excusión en el cumplimiento
universal de lo debido42.
V. Generar un consenso desde la injusticia la violencia y la exclusión
El consenso que se respalda y adquiere en la injusticia es de corte disruptivo e
intersubjetivo en la sociedad y desde él se puede crear una transformación en la sociedad
al generar otro consenso divergente, buscando proyectar otra forma de ser de la sociedad.
El disentimiento, frente a aquello que indignifica es el elemento que genera el cambio y
así es como se van construyendo nuevas concepciones de justicia, de modo tal que no es
un orden permanente, sino una construcción procesal de la historia. Desde ahí es posible
postular principios éticos universales dado que, aunque cada situación de injusticia tenga
sus particularidades, ellas tienen un sentido muy aproximado entre sí en tanto que
vulneran y cancelan a las personas y sus especificidades éticas.
Pensar a partir de la visión del universalismo ético es relevante para el alcance de la
justicia y tal “universalidad de las normas éticas implica necesariamente la existencia de
valores transculturales y transhistóricos, pero sin sojuzgar en aras de esos valores de las
culturas dominantes que tanto daño han causado al intentar dominar de manera radical,
absoluta e injusta.
Los conceptos de justicia, inclusión, distribución justa y democracia han de constituir
para la filosofía política retos de cualquier sociedad, mucho más la nuestra tan anémica
de ellos. Proponer ideales que regulen nuestras acciones en nuestra sociedad será valioso
porque con ellos se podrán saldar las cuentas pendientes para con las personas y grupos
de manera respetuosa, incluyente, con equidad y de manera autónoma por los miembros
de esta sociedad. Pensar en una sociedad tan anhelada será posible desde los contextos de
la vida en situaciones concretas y específicas. Se puede lograr proyectando, encarando a
la globalización, proponiendo principios indispensables para lograr la unidad social desde
la pluralidad de concepciones del bien común e imaginando éticamente situaciones que
nos permitan vislumbrar mejores mundos posibles. Sólo así podrá pensarse la justicia y la
concordia no como derecho universal sino como ejercicio vivido.
VI. Epílogo. Si hay justicia, hay paz
Si entendemos la paz como la pretensión de superar las diversas modalidades de
violencia interhumana, esto no significa buscar la desaparición de la conflictividad, sino
que alienta los modos de afrontarla mediante el respeto, la cooperación y la creatividad.
Porque como decíamos antes cuando aparece la injusticia hay violencia y afloran
víctimas que ven amedrentada su dignidad.
Decir que si hay justicia hay paz, lejos de ser un discurso de optimismo ilustrado o
ingenuo implica más bien una cuestión de reflexión y de recapitulación de daños, en la
memoria guardada ante los horrores vividos en la historia de nuestro país. Es guardar la
memoria y no olvidar hechos terribles vividos por diversas comunidades y grupos de
personas. Traspasar los ciclos de violencia que subyugan a nuestra comunidad humana
42
Cfr. Ibid., p. 113.
11
significa el emplazamiento de la imaginación ética43 como posibilidad futurizante para
retener y enarbolar situaciones mejores. Con la imaginación ética es dable sospechar,
inventar, crear y forjar ideas o propuestas que nos den pautas para superar dicha
violencia. La imaginación exige la capacidad de figurarnos una red de relaciones que
incluya a todos los potenciales frentes humanos, incluidos, por supuesto, nuestros
enemigos44. Entonces, hablar de alcanzar la paz mediante la imaginación nos obliga a
verla como una paz imperfecta que nos permita divisar algunas ventajas al crear mejores
condiciones. Esto significa partir de nuestra imperfección humana para superar las
situaciones indeseables por injustas y violentas y lograr escenarios de paz, entendida ésta
como el conjunto de procesos sociales en donde se toman decisiones para regular los
conflictos mediante procesos pacíficos45, pero sin decaer en el proyecto de plenificación.
Proyectar, es utilizar la imaginación que puede pensarse como el motor que desborda las
fronteras de la realidad y sigue siendo factible para propugnar por cambios en las
realidades que vivimos. «La imaginación forja proyectos para la esperanza y potencia la
construcción de ellos al anticipar los posibles realizables»46. Dicha imaginación está
jaloneada -por un lado- hacia su anclaje en algo mejor, al estar enraizada en dicha
realidad pero erigiendo posibilidades avisadas hacia lo que podemos hacer venir o
realizar en el futuro, en un marco de edificación de identidades pacíficas. La imaginación
busca asimismo un mejor estado de cosas y de situaciones renovadas que pretenden
cancelar la naturalizada violencia. Se trata de abrir el campo de lo posible más allá de lo
actual como un ejercicio de la imaginación, para pensar de otro modo el ser social y
político. Con ello, las expresiones recurrentes de injusticia que se constituyen en formas
violentas, no tienen por qué ser así, sino que pueden trastocarse y dejar de ser el
presupuesto de las violencias estructurales y culturales, de modo tal que la paz pueda
suponer y vislumbrar el alcance de la justicia en los ámbitos públicos y políticos.
Esto se podría conseguir mediante una aptitud situada en la capacidad ética de la
comunidad humana que escudriñe, reconozca y visualice la injusticia a partir de lo que
vivimos, inquiriendo desde la imaginación ética que nos ha de abastecer de recursos para
localizar el norte requerido para lograr la justicia en nuestra comunidad. El imperativo de
construcción de la justicia no puede esperar ni decaer aunque nos haya sido negada por
los signos de la dominación que ha prevalecido desde la Colonia hasta nuestros días. El
imperativo de proyectar la justicia nos obliga a prensar una ética-política común que
supere las situaciones de exclusión, injusticia y violencia que desafortunadamente,
todavía vivimos.
43
El recurso de la imaginación ética ha sido relevante a lo largo del pensamiento filosófico y un recurso de
importancia en autores como Giambattista Vico, Baltasar Gracián, Inmanuel Kant, H.G. Gadamer, Hannah
Arendt, Paul Ricoeur y actualmente Martha Nussbaum, entre otros. Cfr. Dora Elvira GARCÍA, El sentido
común. Reflexiones ético-políticas, México, Plaza y Valdés/Cátedra UNESCO de Ética y Derechos
Humanos, 2014; Dora Elvira GARCÍA, Trascender la Violencia, Porrúa/UNESCO, México 2014.
44
Nelson Mandela señalaba (en entrevista del 8 de diciembre de 2009), en John CARLIN, «Me llamaban
cobarde por tender la mano. La fuerza de la concordia», en el periódico El País, Madrid, 7/12/2013, pp.1-6.
45
Cfr. Vincent MARTÍNEZ GUZMÁN, «La paz imperfecta. Una perspectiva desde la filosofía para la paz»,
op. cit, p. 206. Este autor apoya la postura de Francisco A. MUÑOZ, La paz imperfecta, Instituto de la Paz y
los Conflictos, Universidad de Granada, Granada 2001.
46
Idem.
12
INFRAPOLÍTICA, IMPOLITICIDAD Y NUEVO REALISMO
Ángel Octavio Álvarez Solís
Universidad Iberoamericana, México
La infrapolítica no es fácilmente capturable. La razón de esta propiedad inasible no sólo
reside en que este término contiene muchos efectos de sentido, sino que es un proyecto en
proceso. Las consecuencias teóricas y prácticas del proyecto infrapolítica están aún por
medirse, ya que puede formar un programa, un horizonte categorial, una especie de teoría
marrana, un síntoma del agotamiento de los estudios culturales o simplemente una
dimensión novedosa de la experiencia contemporánea. Por esta razón, escribir sobre
infrapolítica supone una neutralización conceptual, pero sin esta aproximación la
infrapolítica puede incurrir en un deflacionismo teórico: la infrapolítica puede ser mucho
o nada. Para evitar este vértigo argumental, más que trazar una genealogía problemática o
elaborar una cartografía semántica, la infrapolítica puede contrastarse con algunas
instancias del pensamiento político contemporáneo, especialmente con los proyectos
teóricos con los cuales puede tener una afinidad electiva: el pensamiento impolítico y el
nuevo realismo. Por tal motivo, este ensayo más que definir una semántica o plantear el
horizonte de sentido de la infrapolítica constituye un ejercicio de contraste programático
entre la infrapolítica y una parte de la teoría italiana contemporánea.
1. La impoliticidad infrapolítica
Aunque signado por la obra de Roberto Esposito, el pensamiento impolítico tiene una
genealogía trazada por muchos años de discusión y múltiples problemas irresueltos por la
tradición filosófica occidental. Si el pensamiento impolítico es un pensamiento de la
aporía, entonces la impolítica aparece cuando existe una fractura entre el pensamiento, la
política y la vida. En Italia, en la década del setenta, Massimo Cacciari publicó Lo
impolítico nietzcheano (1978), un texto que guarda una relación afín con Betrachtungen
eines Unpolitischen de Thomas Mann (1918) y con la idea del último Nietzsche de
entender la vida como un campo de batalla. Sin embargo, con el agotamiento de la
filosofía política, el pensamiento impolítico sirvió para acumular las energías del
pensamiento crítico y operó como una forma alternativa para evitar la captura normativa
de lo político. Lo impolítico, por consiguiente, no es el registro práctico que experimenta
lo contrario política, sino la operación crítica que lleva a la política hasta sus límites.
Desde el horizonte de la filosofía italiana, lo impolítico aparece en el marco de la
deconstrucción de léxico político de la modernidad. En Categorías de lo impolítico
(2006), Esposito advierte inmediatamente que los conceptos políticos de la modernidad
neutralizan el conflicto y, por extensión, despolitizan los conceptos y las prácticas en un
mundo protegido por la legalidad. Salvo algunas excepciones, la política moderna es
política de la neutralidad. De manera que, paradójicamente, lo impolítico tiene el mismo
efecto de sentido que la anti-política: un cortocircuito aporético motivado por la
estructura neutralizadora de los vocabularios políticos modernos. Para poder escapar al
efecto neutralizador y recuperar la dimensión agónica del conflicto político es necesario
realizar un trabajo negativo sobre aquello que George Bataille entendió como la
13
negatividad sin empleo. En consecuencia, para mostrar el despliegue categorial de lo
impolítico, Esposito plantea una estrategia negativa: definir previamente la antipolítica
para mostrar que esta última constituye la negación de lo impolítico.
La antipolítica es el inverso de la política, nunca su negación. El anti-político, al negar
la política, no detecta que está haciendo una forma de política. La razón de esta impostura
reside en que si la política adopta a la enemistad como forma originaria, la enemistad con
la política constituye una reactivación negativa propia del procedimiento político. Esto no
significa que todo sea político ni que, schmittianamente, todo sea politizable; por el
contrario, lo impolítico es el tipo de pensamiento que advierte el destino político de la
antipolítica. Al igual que la crítica a la metafísica occidental opera como la extensión de
un tipo de pensamiento metafísico (la metafísica de la antimetafísica) o la crítica
platónica a la retórica sofista (la retórica de la antiretórica), la antipolítica es la
culminación de la política moderna: la neutralización del conflicto y la enemistad. Por lo
tanto, lo impolítico planteado desde el horizonte moderno constituye una hiperpolítica,
una politización radical al margen de la política, nunca fuera y nunca dentro del campo
político.
Según Roberto Esposito, la detección del elemento político de la antipolítica es posible
debido a la potencia del pensamiento impolítico: «sólo lo impolítico define toda la
realidad en términos políticos».47 Por un lado, lo impolítico argumenta que no existe
entidad alguna que pueda oponerse a la política desde el interior (el lenguaje político) o
desde el exterior (la metapolítica o la antipolítica) sin que en ello incurra en una petición
de principio o en una proyección ideológica, casi mística o abiertamente teológica. El
pensamiento impolítico se opone a la teología política porque, más que una analogía
estructural entre los conceptos políticos y los conceptos teológicos (Schmitt) o la prueba
documental de la imposibilidad teológica de la teología-política (Peterson), la teologíapolítica constituye una hipostasis del conflicto por medio de una solución antropológica.
Al igual que la retórica de la antipolítica es una continuación de la política por medio de
la negación del objeto, la teología-política es una forma de robustecer el primado
antropológico de la despolitización del conflicto. Por otro lado, el pensamiento impolítico
no niega el conflicto ni opone una forma alternativa a la política: asume la inevitable
“realidad” de lo político. “La considera como la única realidad y toda la realidad.
Agregando también, sin embargo, que es sólo la realidad.”48 Pero esta politización no
implica una forma de absolutismo político de la realidad ni una variación afirmativa de
una política total: lo impolítico recuerda la finitud de la política porque no es producido
ni es productor de política. La expresión impolítica, entonces, coincide con la política al
no negarla ni como un contra ni como un anti, ya que “no hay otra política que la
política”, lo cual supone que la autonomía de la política —en tanto expresión política de
la modernidad— está basada en una apuesta autoreferencial que no puede ser de otra
manera.
Finalmente, lo impolítico confirma que la política es inmanencia pura. La política no
es algo más que sí misma, pues no puede tener un telos fuera de sí. «Lo impolítico es el
fin de todo fin de la política».49 Lo impolítico, entonces, surge para denunciar y absorber
los discursos mistagógicos del fin de la política y, de esta forma, mostrar el carácter anti
47
Roberto ESPOSITO (2006). Categorías de lo impolítico, Buenos Aires: Katz, p. 13
Roberto ESPOSITO (2006). Categorías de lo impolítico, Buenos Aires: Katz, p. 14.
49
Roberto ESPOSITO (2006). Categorías de lo impolítico, Buenos Aires: Katz, p. 15.
48
14
teológico-político de la política. Sin embargo, si lo impolítico está en contra de toda
teología política, esta denuncia inevitablemente adquiere una tonalidad teológica. El
pensamiento impolítico constituye una secularización de la teología negativa, ya que al
situar lo impolítico en los confines, se aparta del conocimiento afirmativo de la política
para instaurar un marco en el que es posible la no-acción y la no revelación del acto
político. Esposito confirma esta hipótesis al señalar que lo impolítico es una suerte de
teología negativa en clave gnóstica.
Antes de mostrar las coincidencias y las separaciones entre lo impolítico y la
infrapolítica, cabe precisar que la infrapolítica se resiste a ser tematizada precisamente
porque cualquier intento de definición impide su potencia como forma de pensamiento.
La infrapolítica, al menos la modalidad desarrollada recientemente por Alberto Moreiras,
no requiere una conceptualización rigurosa porque constituye una experiencia que puede
ser detectada, casi sentida o intuida, antes que pueda elaborarse teóricamente. Para
decirlo en el lenguaje de la vieja fenomenología, la infrapolítica forma parte del mundo
de la vida (Lebenswelt) porque la conciencia fenoménica que capta los objetos está
inmersa en un horizonte pre-teórico que constituye su condición trascendental de
posibilidad. La diferencia radica en que la experiencia infrapolítica capta el mundo de la
vida sin la mediación del paradigma de la conciencia o del paradigma del lenguaje, pues
es una región en el que la palabra ostenta la incapacidad para capturar el pensamiento. La
infrapolítica es una región del mundo de la vida que experimenta el vació entre el
lenguaje y el pensamiento.
A partir de lo anterior surge un problema fundamental: la infrapolítica aparece
inicialmente como un horizonte de sentido no capturado por la política ni por la teoría ni
por la vida fáctica. Es más, la infrapolítica no es enteramente una política, pues emerge
como una experiencia más que como un concepto que abre un campo de reflexión a las
actuales condiciones de la existencia. ¿Cómo enunciar un pensamiento que, de entrada,
descarta todo intento de conceptualización? ¿Cómo explicar una experiencia pre-teórica,
pre-conceptual, cuasi-política, que sólo puede ser captada por sus efectos no inmediatos?
Alberto Moreiras lo sintetizó de la siguiente forma: «la infrapolítica abre la exploración
de las condiciones de existencia en el tiempo de la realización de la estructuración ontoteológica de la modernidad».50 Por esta razón, si la infrapolítica indaga el suceso de la
política en el mundo sin que adopte una forma política específica, entonces la política
excede o sucede a la política. Esto significa que la experiencia está determinada por la
política, pero la experiencia no queda reducida por la política. La política no agota pero
condiciona los regímenes de historicidad de la experiencia infrapolítica. La infrapolítica
es así un proceso de desnaturalización del régimen de sentido de la política sin que ello
implique una afirmación de una politización infinita o de una equivalencia entre la
política y la vida. La naturaleza de la política no es en sí misma política, pero está
condicionada por el tiempo de la vida. Esta experiencia de éxodo de la política constituye
una forma de práctica infrapolítica.
Respecto del tiempo de la vida, Blumenberg escribió que el tiempo de la vida diverge
del tiempo del mundo en la medida que el primero mide el tiempo a partir de la acción y
el segundo por medio de la teoría. La teoría, por lo tanto, no puede exceder a la vida y,
por esta razón, postular una teoría de la infrapolítica implicaría una violación del
50
Alberto MOREIRAS (2015), «Infrapolitics». Conferencia presentada en el marco del programa Political
Concepts. A Critical Lexicon en la Universidad de Columbia.
15
proyecto que la infrapolítica intenta interpretar: la vida en su inmanencia radical. La
conclusión anterior refleja, tangencialmente, los presupuestos mínimos de la infrapolítica:
una experiencia afectada pero no reducida o determinada por la política. En este punto, la
in infrapolítica coincide con la impolítica: la política es un régimen de sentido
autoreferencial que, al margen de la ideología o los afectos políticos, está ocurriendo en
cada tiempo de la experiencia sin quedar reducido por ella. En consecuencia, la
infrapolítica tiene un momento de políticidad impolítica que permite la retirada de lo
político y, al mismo tiempo, adviene en un acto de politicidad radical al desnaturalizar
los presupuestos absolutos de la heliopolítica —la forma de la política que deriva de un
principio mayor el resto de la experiencia humana. Como lo hiciera Blumenberg con el
absolutismo teológico, la infrapolítica implica una descarga del absoluto político, ya que
al marcar las coordenadas políticas que orientan la experiencia puede desmarcarse del
impacto que puede tener en el mundo de la vida. Moreiras apunta: «En cuanto su-ceso, es
decir, exceso que precede, campo experiencial no circunscribible ni agotable por
determinación política alguna, la infrapolítica tiene dimensiones críticas—la infrapolítica
piensa la política en la medida en que piensa su negación–, pero su ejercicio primario no
es crítico (de la política) sino interpretativo».51
El momento de politicidad impolítica, de tránsito experiencial del dominio de la physis
por el predominio reflexivo del nomos, no es estrictamente una actividad infrapolítica
pero la supone. En este viraje, la infrapolítica deviene en poshegemonía. En efecto, la
poshegemonía es el inverso práctico de la infrapolítica. La infrapolítica puede darse sin
poshegemonía, pero la poshegemonía requiere de una reflexión infrapolítica. A diferencia
de la teoría de la poshegemonía propuesta por Jon-Beasley Murray, en la cual el hábito,
el afecto y la multitud constituyen la triada conceptual que permite captar «la colección
de cuerpos que, organizándose para aumentar su poder de afección, constituyen la
sociedad y hacen que las cosas cambien»52, la derivación poshegemónica de la
infrapolítica destaca la existencia de la política más allá de la subjetivación. La
poshegemonía opera como una política del no-sujeto en la medida en que funciona como
una práctica-teórica en la que es posible pensar una política sin hegemón. «La
posthegemonía se instala como práctica teórica en la zona de indiferenciación entre teoría
y práctica, esto es, en el límite de la invención política, en doble recurso a la lógica
articulativa de la teoría, a la que no vacila en someter a examen deconstructivo, y a la
lógica práctica de la acción, que queda también sujeta al imperativo de sus efectos».53
En contraste con el pensamiento impolítico, el primer punto de
diferencia/convergencia entre la infrapolítica y lo impolítico reside en la forma en que
ambas teorías entienden la impoliticidad. Para Roberto Esposito, lo impolítico tiene una
dimensión conceptual originaria, la cual es posible captar mediante categorías por medio
de una circunspección analítica. En cambio, la infrapolítica considera que no toda la
experiencia puede ser capturada o limitada a una dimensión conceptual ni que la política
sea una experiencia que no sea conceptuable, expresable o comunicable. Sin embargo,
ambos pensamientos coinciden en prolongar y pensar la experiencia desde la co51
Alberto MOREIRAS (2015), «Ni siquiera un manifiesto». Entrada del Blog Infrapolitical Deconstruction
Collective, posteado el 4 de febrero de 2015.
52
Jon-Beasley MURRAY (2010), Poshegemonía. Teoría política y América Latina, Buenos Aires: Paidos,
p.12.
53
Alberto MORERIAS (2013), «Posthegemonía o más allá del principio de placer», en Alter/Nativas 1, p. 9.
16
pertenencia entre el pensamiento y lo político. De manera que la infrapolítica es el
correlato experiencial de la codificación conceptual de las categorías impolíticas y, el
pensamiento impolítico, la conceptualización del límite infrapolítico de la experiencia. La
infrapolítica comienza cuando lo impolítico colapsa teológicamente.
La segunda afinidad electiva entre el proyecto de Moreiras y la postura de Esposito
radica en su apuesta metodológica por la deconstrucción. Según Carlo Galli, lo impolítico
es el único registro de la deconstrucción no ideológica de la modernidad.54 Esto sugiere
que la deconstrucción realizada por lo impolítico consiste en desmantelar los
fundamentos normativos de los conceptos políticos fundamentales (soberanía, ley,
representación, autoridad) para mostrar que la línea divisoria entre la filosofía política y
el pensamiento reside en la forma en que trazan los confines de lo político.55 En cambio,
la infrapolítica emplea la deconstrucción para impedir que los conceptos, las signaturas y
las ideas intenten capturar un elemento que, por su función semántica y por su operación
ético-política, es incapturable e irrepresentable. La infrapolítica es un laboratorio de
pensamiento que opera como una deconstrucción de los dispositivos capturadores de la
experiencia justificados por la estructuración onto-teológica de la modernidad. Por lo
tanto, la infrapolítica y la impolítica son dos formas de ejercicio deconstructivo con
diferente modalidad política. La primera deconstruye los excesos y los sucesos de la
política en su manifestación experiencial; la segunda, las categorías con las cuales la
tradición ha pensado los regímenes de politicidad.
No obstante, la deconstrucción infrapolítica es una modalidad marrana de la
deconstrucción. Si como apuntó John Caputo detrás de la deconstrucción derridiana
subyace una teología negativa o un mesianismo judío56, la deconstrucción infrapolítica
supone una teología política marrana. Pero afirmar la existencia de una teología marrana
implica una tergiversación de los fines anti-identitarios y contra-comunitarios del
marranismo. ¿El marranismo puede advertir y suponer una forma de política o es la
política la que deviene en una forma marrana? El marranismo, por lo pronto, es la
signatura que permite pensar la política fuera de los marcos de las políticas de la
identidad y contra todo esfuerzo de captación comunitaria de lo político. La política
marrana es disociación sin residuo teológico, agonismo sin concertación pública.
2. El realismo infrapolítico
Junto con Markus Gabriel, Maurizio Ferraris ha proyectado recientemente un programa
filosófico titulado nuevo realismo. El nuevo realismo tiene la finalidad expresa de
recuperar la dimensión de lo real que no puede ser atrapada por el antirealismo que
predominó durante el final del siglo XX. El antirealismo sugiere que el acceso a la
realidad siempre está mediado por las representaciones, las prácticas y los textos con los
cuales interpretamos la realidad. La prueba de que el acceso a lo real no es posible de
manera directa está apoyada, sin un cuestionamiento radical de su justificación
54
Carlo GALLI (1994), “Recensione” a Roberto Esposito, Nove pensieri sulla política en Filosofia política.
Bologna: Il, Mulino, pp. 154-156.
55
Roberto ESPOSITO (1996), Confines de lo político. Nueve pensamientos sobre política, Barcelona: Trotta,
pp. 15-19.
56
John D. CAPUTO (1997), The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion, Indiana:
Indiana University Press.
17
epistemológica, en la máxima nietzscheana «no existen hechos sólo interpretaciones”.
Contra el exceso de hermenéutica y el abuso deflacionario del giro lingüístico, el nuevo
realismo constata que en algunos ámbitos del pensamiento los modelos hermenéuticos
han comenzado a ser desplazados por un enfoque más descriptivo de la ontología, las
ciencias cognitivas y la estética como teoría de la percepción. Por consiguiente, el nuevo
realismo ataca el eje fundamental de la posmodernidad: el realytismo, el cual es una
forma de populismo mediático que convierte al mundo en una fábula».57
Para desmontar el aparato tecno-político del realitysmo, Ferraris ataca lo que según él
configuran «los dos dogmas del posmodernismo»: (1) la tesis hermenéutica que sostiene
que toda la realidad está socialmente construida y (2) la tesis ironista que afirma que la
verdad es una noción inútil, ya que la solidaridad es más importante que la objetividad.
Sin embargo, uno de los puntos relevantes del nuevo realismo para la discusión con la
infrapolítica radica en la lectura crítica de la deconstrucción. Maurizio Ferraris, aunque
originalmente vinculado con Derrida58, modifica la ortodoxia anglosajona de la
deconstrucción y cede a una nueva forma de realismo para elaborar una ontología social
entendida como una teoría de la documentalidad. La documentalidad supone la práctica
deconstructiva porque es una forma de textualismo débil, textualismo que modifica el
postulado derridiano Il n´y a pas de hors-texte59 por el moderado «nada social existe
fuera del texto.”60 El punto fino de esta modificación de la premisa gramatológica reside
en que la deconstrucción admite un más allá del texto para confrontarse directamente con
lo real: “la sacrosanta vocación deconstructiva que está en el corazón de toda filosofía
digna de este nombre debe medirse con la realidad, porque de otro modo es un juego
fútil; y que toda deconstrucción sin reconstrucción es irresponsabilidad»61.
En sintonía con el nuevo realismo, la infrapolítica admite que la experiencia de la
realidad constituye la primera aproximación de la práctica deconstructiva. La diferencia
radica en que la realidad es experimentada de manera política por medio de una negación
del absolutismo lingüístico. La infrapolítica modifica el supuesto gramatológico del
nuevo realismo y lo injerta impolíticamente: «nada social existe fuera del texto
(político)». La razón de esto reside en que el ser y el pensamiento no son equivalentes y
la forma de romper con esta equivalencia depende de un proceso de des-metaforización
entendido como un ejercicio político. La desmetaforización es así una forma de realismo
negativo en la medida en que la negación de la metáfora implica una recuperación del
mundo sin la mediación de la subjetividad. «Si pensar el ser puede traducirse
políticamente, aunque no solo políticamente, como desmetaforizar la historia sobre el
fondo imposible de un lenguaje sin metáfora, pensar el ser es el proceso siempre
57
Maurizio FERRARIS (2014). Manifiesto del nuevo realismo, Madrid: Biblioteca Nueva, pp. 39-60.
Al respecto, cabe recordar que Maurizio Ferraris tiene una fuerte historia biográfica con Derrida: primero
con la difusión de su obra en Italia, cfr. Maurizio FERRARIS (2003), Introduzione a Derrida, Roma: Laterza.
Posteriormente, el lazo afectivo se produce con la publicación conjunta en El gusto por el secreto.
Finalmente, el recuento final de la importancia de Derrida para el proyecto filosófico y el ritmo vital de
Ferraris en Ferraris, Maurizio (2006). Jackie Derrida. Rittratto a memoria, Turín: Bollati Boringhieri.
59
Jacques DERRIDA (1998). De la gramatología, México: Siglo XXI.
60
Maurizio FERRARIS (2014), Manifiesto del nuevo realismo, Madrid: Biblioteca Nueva, pp. 120-121.
61
Maurizio FERRARIS (2014), Manifiesto del nuevo realismo, Madrid: Biblioteca Nueva, pp. 37.
58
18
recomenzante de analizar y destruir inversiones metafóricas en cuanto formaciones de
poder».62
En suma, si el propósito final del nuevo realismo consiste en reconstruir la
deconstrucción63, la infrapolítica radicaliza la deconstrucción: deconstruye los procesos
de reconstrucción del mundo de la vida. Esto sugiere que la experiencia de lo real es
inenmendable, ya que lo que está fuera de la subjetividad no puede corregirse por medio
de un esquema conceptual. La infrapolítica es así la experiencia de la imposibilidad de
conceptualización total de la experiencia. Por consiguiente, la infrapolítica supone una
forma de realismo negativo, un tipo de realismo que, a la par de realizar un trabajo sobre
lo negativo, emplea la negatividad como un instrumento para una ontología minimalista.
La infrapolítica invierte el principio spinoziano omnis negatio est determinatio y lo
transforma por un omnis determinatio est negatio para…. En consecuencia, el realismo
infrapolítico habita la negatividad en la medida que evita las capturas onto-teológicas por
parte de los regímenes de representación, las políticas de la identidad y la fuerza
totalizadora de las comunidades. El proyecto de la infrapolítica es realismo, porque no
apuesta por un sujeto trascendental, un idealismo textualista, un neo-comunismo o una
hermenéutica más allá de la facticidad, pero es infrapolítico porque reconoce que la vida
en su inmanencia radical es lo único inconceptualble, irrepresentable y aporético de la
experiencia. Como explicó recientemente Alberto Moreiras “la infrapolítica es el doble
juego de destrucción o desestructuración crítica (desmetaforizante, en su peligro) del
pensamiento tradicional, que constituye la hegemonía de Occidente, y del paso atrás o
salto hacia una re-estructuración posthegemónica».64 Finalmente, la infrapolítica como
artefacto académico, como práctica-teórica, como genealogía y archivo, como un
proyecto a mediano y largo plazo está por medirse. Los tiempos posthegemónicos de la
actualidad exigen una reflexión infrapolítica, pero en eso ni el tiempo ni la teoría ni la
discusión pública pueden anticipar la contingencia radical del pensamiento.
62
Alberto MOREIRAS (2014), «Deconstrucción y Política. Posthegemonía e infrapolítica». Conferencia
presentada para LASA, Chicago 2014.
63
Maurizio FERRARIS (2014), Manifiesto del nuevo realismo, Madrid: Biblioteca Nueva, pp.179; Maurizio
Ferraris (2010). Riconstruire la decostruzione. Cinque saggi a partire da Jacques Derrida, Milán,
Bompiani.
64
Alberto MOREIRAS (2015), «La presuposición del vencimiento y su consecuencia. Nota miméticopreliminar a Schurmann, Beistegui, Malabou, Sheehan, Leyte, Martínez Marzoa», Entrada del Blog
Infrapolitical Deconstruction Collective, posteado el 3 de febrero de 2015.
19
El compromiso ético de la resistencia política
Pablo Lazo Briones
Departamento de Filosofía, UIA.
En las últimas décadas se han incrementado los movimientos violentos de protesta e
insatisfacción por los más distintos motivos alrededor de todo el mundo: los plantones y
demostraciones de los indignados frente a las casas de bolsa y los edificios de economía
más representativos en los países europeos, norteamericanos y latinoamericanos; las
interminables marchas por motivos de reformas en las políticas de educación, en las
políticas del escaso aumento al salario mínimo, o frente a los actos de impunidad frente
una manifiesta injusticia o de morosidad o contubernio en su ausencia de aplicación; los
actos vandálicos de denuncia de la represión policíaca que llevan indefectiblemente a más
actos de represión, hasta llegar a los extremos de las manifestaciones con víctimas
mortales, como en los casos de Ucrania en el 2014 o de Turquía en 2013, o de
autoinmolación como un recurso extremo de demostración de inconformidad,
recuérdense los casos del centenar de monjes tibetanos que se han inmolado desde 2013
en China como protesta a la represión del gobierno y como exigencia de la autonomía
tibetana.
También se han multiplicado los actos simbólicos de una disidencia pacífica: las
huelgas de hambre de agentes representativos de una minoría vejada en sus derechos
históricamente, por ejemplo, la negativa de ingerir alimentos del preso político Mohamed
Alan en Israel; las demostraciones de insatisfacción vía la creación artística o de
performances e instalaciones vinculadas con la concientización que puede ocasionar esta
generación de arte, por ejemplo, la obra plástica culturalmente hibridada del artista
colombiano Nadin Ospina; las denuncias y filtraciones de información de corruptelas
políticas y o de documentos de alto interés para la opinión pública de bajo y alto nivel en
los medios, el más conocido en el sitio Wikileaks o la guerra informática o cyber war en
la que los hackers hacen las veces de disruptores políticos en las redes nacionales o
internacionales de muchos Estados totalitarios y/o corruptos; el activismo cuya estrategia
de oposición al régimen se plasma en la expresión del propio cuerpo que sale de los
estándares habituales, por ejemplo el grupo feminista que se declara en contra de la
explotación del turismo sexual, el sexismo y de la utilización patriarcal de la imagen de la
mujer en general del grupo ucraniano autodenominado Femen, que se hizo famoso en
todo el mundo por la protesta de bellas mujeres con los pechos desnudos y marcado el
torso con leyendas de protesta, o bien el caso del movimiento mexicano de campesinos
denominado Movimiento de los 400 Pueblos, conformado por hombres y mujeres que se
manifiestan en contra de la corrupción del gobierno bailando semidesnudos por las calles
del centro de la ciudad; o el movimiento no pants day más o menos exitoso en las
principales capitales del mundo. También se contarían entre estos movimientos pacifistas
de desnormalización o disrupción de lo social el seguimiento simbólico de iconos
aparecidos en películas de alta difusión social, por ejemplo, la conocida máscara del
filme V de Venganza utilizada en muchos movimientos de resistencia y convertida ya en
un símbolo contemporáneo fácilmente reconocible.
Frente a esta exacerbación, diversidad y multiplicidad de gestos, movimientos y
declaraciones de resistencia, violentas y no violentas, cabe la pregunta sobre su abordaje
filosófico en general, y en concreto sobre el compromiso ético que pueden suponer.
20
Muchos dirán que estos movimientos son manifestaciones sociales que corresponde
estudiar sólo a sociólogos, politólogos, juristas o antropólogos, o acaso economistas
cuando sus consecuencias se ven en las zonas de comercio y tránsito afectadas; también
se dirá que su investigación sólo importa dadas sus implicaciones estadísticas de cara a la
comprensión de las variaciones poblacionales que estudian las ciencias sociales, y
algunos otros sostendrán que tales movimientos de disidencia importan también desde un
enfoque histórico para explicarse la forma en que las sociedades se renuevan a sí mismas
mediante cortes en su devenir y la formación de nuevos grupos e identidades culturales.
Pero es más difícil encontrar partidarios de la pertinencia de un enfoque filosófico:
¿existe un abordaje epistemológico o lógico estricto de los movimientos de resistencia
política? ¿existe –pregunta aún más audaz- una ontología de estos movimientos, y una
estética de aquello que ponen en juego como recursos de expresión en su insatisfacción?
Y la pregunta que más nos interesa aquí: ¿aquellos que los llevan a cabo, lo hacen
siguiendo una orientación ética derivada de una reflexión filosófica, o bien esta
orientación ética es parte de una moral social que no necesariamente tiene que ver con el
instrumental sistemático o metódico de la filosofía? Si es que existe un compromiso ético
de la resistencia política, ¿puede ser pensado desde una postura filosófica relevante, o se
trata de un compromiso digamos “existencial” que adoptan los disidentes en el día a día
de su lucha sin preocuparse por su racionalización o estructuración a nivel de
pensamiento?
Estas preguntas asumen, por supuesto, que hacer filosofía tiene que ver con un
procedimentalismo sistemático y racional, metódico y abstracto, que aspira a la
sistematización de los fenómenos sociales y a su control bajo marcos conceptuales de
jerarquía y taxonomía, o bien asumidos y subsumidos a una centralidad de una serie de
conceptos que se quieren nucleares y fundamentales y alrededor de cuyas órbitas
periféricas girarían fenómenos de carga ontológica menor y subordinada (las críticas de
Michel Foucault y de Jacques Derrida a la sistematicidad de la razón filosófica como
dispositivo de poder logocéntrico, extensivo y absorbente de todo otro fenómeno son
esenciales aquí65). Pero aún que renunciemos a esta forma de ver la filosofía y optemos
por una posición irracionalista o intuicionista, o bien como despliegue deconstructivo de
estrategias lingüísticas que abren justamente un sentido ético, en el sentido que quiere por
ejemplo Derrida, o como reconstrucción de mapas conceptuales siempre contingentes y
haciendo el pliegue de sí mismos en la lógica de su espejeo con la multiplicidad de
fenómenos en la historia, como quiere Gilles Deleuze,66 es decir, aun asumiendo que la
filosofía es un ejercicio que critica su propia versión universalista, abstracta,
racionalizante y sistematizante, la pregunta sobre el abordaje filosófico de los
movimientos de resistencia política sigue vigente, y diríamos que, bajo esta versión
contingente y asistemática de la filosofía, que pone atención a la concreción de los
hechos en su particularidad histórica, apenas comienza a perfilarse su estatus de abordaje
filosófico o de implicación en un compromiso ético.
65
Cfr. M. FOUCAULT, Vigilar y castigar, Siglo XXI, México 1975 y Foucault, Defender la sociedad, FCE,
México 2000; J. DERRIDA, Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad», Técnos, Madrid 1997.
66
Cfr. G. DELEUZE, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona 1991.
21
En todo caso, seguimos aquí la indicación de que la filosofía, y la formulación ética de un
compromiso que se sigue de la reflexión filosófica, consiste en el planteamiento de un
problema concreto respecto a un fenómeno, que exige una invención conceptual que lo
explique y despliegue su potencia, esto es, sus posibilidades de cumplimiento en la
contingencia de su aparecer localizado en un momento y un espacio circunscritos.67
Desde esta perspectiva, entonces, la pregunta por el abordaje filosófico de los
movimientos de resistencia política, y el compromiso ético implicado en este abordaje,
tiene que ver con la indagación de la potencia que puede desplegarse en ellos, con la
capacidad de crítica propiamente filosófica y de puesta en marcha de lo que podemos
llamar con una metáfora los “disparadores” de la acción de resistencia: aquellos recursos
de crítica e invención conceptual que “disparen” estas acciones, que despierten la
potencia que guardan en la concreción de su contingencia.
1. Mistificación de lo político y su distanciamiento
¿Cuál es la potencia propia de un movimiento de resistencia política? ¿Y cómo es que el
despliegue de esta potencia se relaciona con un compromiso ético? La crítica filosófica
comienza con el distanciamiento conceptual de las circunstancias que provocan el
movimiento de resistencia. Este distanciamiento conceptual, necesario para el ejercicio
del pensamiento crítico, por supuesto no quiere decir adoptar una posición de ignorancia
o desinterés por las circunstancias en las que surge la disidencia, todo lo contrario, este
“distanciamiento” es paradójicamente en realidad un acercamiento a las verdaderas
condiciones de injusticia, explotación, corrupción o desigualdad que pueden provocar la
protesta y una resistencia como reacción, el distanciamiento se trata de desprenderse
precisamente de esas condiciones sociales en las que los sujetos pueden estar perdidos sin
darse cuenta, significa cobrar conciencia de este extravío y mirarlo con recursos
conceptuales críticos a una distancia en la que se ven sus verdaderas implicaciones. En
otras palabras, el abordaje filosófico de los movimientos de resistencia política comienza
con el distanciamiento de la mistificación de lo político en el que surge y contra el cual
lucha.
La mistificación de lo político supone en primer lugar un falseamiento de las
verdaderas condiciones sociales que dan pie a la resistencia. Existen muchas maneras de
cobrar conciencia de ello que no son exclusivas de la filosofía, pero sólo por un examen
filosófico crítico se abre la universalidad que tienen en común los movimientos de
resistencia: por una parte, la dinámica de un poder hegemónico que se autoproduce
gracias a la falta de legitimidad del orden social, y por otra parte, la obligación ética de
decir la verdad, incluso a costa de la propia integridad, que caracteriza el llamado o
vocación apofántica de quien hace filosofía.
En este punto conectaré con la propuesta de Alain Badiou sobre el lugar que tiene el
filósofo de cara a los movimientos de resistencia y a su papel dentro de ellos. Haciendo
una interpretación sui generis de la crítica al Uno o Das Man de Heidegger, Badiou dirá
que habiendo caído en un mundo de imperio del régimen de las opiniones y de «lo
político» que ha pervertido todas las formas de comunidad, podemos, o no, virar hacia el
acontecimiento como irrupción y ruptura del orden de la situación, y ser fieles, o no, al
«vacío de contenido» de un conjunto infinito, este es el gesto heroico realmente
67
Idem.
22
transfigurador, en donde aparecen fórmulas tales como el «animal humano que adviene
sujeto», o el «simplemente mortal» que, dada su fidelidad al acontecimiento y su empeño
en seguir la máxima de “¡Continuar!”, adviene el “Inmortal” que puede ser. Con ello se
logra una “recomposición de todas las opiniones” por la “potencia de las verdades” 68: un
reordenamiento completo del mundo. Su ética entera, como la ontología de Heidegger,
depende del aleccionamiento que aporta esta fábula heroica del pasaje del “animal
humano” a la figura del “Inmortal” que puede ser en un trayecto auto-responsable en
donde encuentra su verdad (la “resolución” heideggeriana): «¿Para quién está ausente la
verdad? Para el animal humano como tal, empecinado en la persecución de sus intereses,
no hay verdad, sino opiniones por las que se socializa. En cuanto al sujeto –el Inmortalla verdad no le podría faltar, ya que su constitución depende de ella y sólo de ella, dada
como trayecto fiel.»69
Ahora bien, esto tiene que ver de forma positiva con el momento central para una
resistencia política de desmitificación de las opiniones, del colapso de su pretendida
autoridad (como quería Heidegger respecto a la “autoridad” del prejuicio) y de
dislocación del estatus quo político que es soportado por esta colección de opiniones. El
mismo Badiou habla de un acto de imaginación, de la “ficción” necesaria de la “imagen
de mí mismo” que tiene que ver con la re-composición del sujeto en este juego de creer y
no creer. Una de las preocupaciones más recurrentes en Alain Badiou es la pregunta por
el alcance del pensamiento filosófico así planteado cuando se trata de su compromiso con
movimientos de inconformidad política, inquiriendo por una clase de resistencia política
efectiva, que repercuta en la transformación de las cosas en el medio público en que
aparece la insatisfacción. Al hacer esto, pone en juego una vez más la meditación sobre la
esencia del quehacer filosófico, y de su legitimidad cuando el reclamo de su intervención
en asuntos sociales se hace acuciante.
¿El filósofo se dedica a reflexionar sobre la realidad social a distancia, desde la
universalidad de sus meditaciones, o bien se ve obligado a intervenir en esa realidad
social, como parte de ella que es y comprometido como cualquier otro en la contingencia
y particularidad de sus problemas? Badiou se coloca en medio de una alternativa difícil
para contestar a estos problemas: parece que si el filósofo opta por lo primero, asegura
una visión formal y precisamente universal de la esencia de lo social, pero de inmediato
es acusado de perder contacto con la urgencia de respuesta de problemas como la
injusticia, la corrupción de las instituciones o la deficiente administración de las políticas
públicas, lo que el pensador francés llama genéricamente “lo político”. Si opta por lo
segundo, se le acusa de haber traicionado su vocación de universalidad y verdad, para
convertirse en una especie de intelectual orgánico que vende sus consejos, como los
antiguos sofistas, a quien quiera comprarlos: empresarios, políticos, instituciones
“humanistas” que devalúan la especificidad del lenguaje filosófico vulgarizándolo, esto
es en gran medida delatado por Badiou como el contubernio del lenguaje ético actual con
el estado de cosas devaluado y tramposo del medio político y la sociedad de consumo en
general.
El alcance del pensamiento filosófico cuando se populariza de estos modos,
necesariamente se ideologiza o se banaliza, se reduce a unas cuantas fórmulas manejables
en un sentido conveniente socialmente, las “citas citables” que ajustan a una
68
69
A. BADIOU, La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal, Herder, México 2004, p. 115.
Ibid., p. 92.
23
circunstancia y que vemos en películas de Hollywood lo mismo que en el discurso de
políticos o empresarios que en su vida han visto un libro de filosofía. En este caso
podemos hablar de un impacto pobre de la filosofía en la sociedad, reducido a sus
términos más laxos. Derrida llamó “filosofemas” a estas fórmulas de éxito mediático o
politizado, en las que queda cancelado aquello que se dice en filosofía, y Badiou, en una
terminología que sigue el maoísmo, las tilda de ideologizaciones abiertas.
Además, para terminar este retrato desalentador del impacto social de la filosofía, un
dato contundente para quienes intentamos hacer filosofía, un «pensamiento gota de
plomo» para decirlo con una fórmula de Nietzsche, es justamente describir el proceso
social con el que se ha “bajado socialmente” el pensamiento filosófico de pensadores tan
disidentes como Marx, Sartre o Slavoj Žižek a sus términos popularizados y nada
peligrosos justamente como oferta social de pensamiento crítico y de disidencia,
ajustándose a un lugar dado y previsto por el Estado (como dijeron hace tiempo Adorno,
Althusser, Marcuse, o en el seguimiento contemporáneo de la misma crítica, Slavoj Žižek
y Alain Badiou). Es el fenómeno que Marcuse llama “desublimación de lo sublime”: el
estatus quo de nuestra sociedad capitalista, que tiene la habilidad de tragarse los
elementos de peligrosidad (arte subversivo, pensamiento crítico, movimientos de
resistencia) y hacerse más fuerte a partir de ellos, por ejemplo, haciendo un fenómeno de
venta y cosificando como mercancía con gran éxito social justamente el arte subversivo o
el pensamiento crítico (el éxito de venta de los libros de Slavoj Žižek en todo el mundo, y
de su misma “imagen mediática” como filósofo excéntrico y disidente, que él ha sabido
explotar muy bien, son un ejemplo contundente de este fenómeno). Hemos de preguntar,
pues: ¿el mismo Badiou escapa a esta absorción al parecer inescapable del medio de
consumo de “filosofía de disidencia”?
La cuestión es pensar si se puede hablar de otro impacto de la filosofía, un impacto
fuerte o denso, en donde sus argumentos no se vean reducidos de esta manera a su
expresión más manipulable y empobrecida. Este impacto fuerte de la filosofía, de
densidad en el entramado social, nace de un emplazamiento peculiar de quien hace
filosofía, de una posición que enfatizando su diferencia en el medio social sin embargo
no renuncia a él. Aquí parece colocarse la propuesta del autor de Manifiesto por la
filosofía. La defensa de la verdad por la que lucha remite de inmediato a una acción
apofántica, un deber de declarar la verdad que se conoce, no importando las
consecuencias de ello. Desde la perspectiva de la disidencia política, la apófansis así
ejercida no se queda en el nivel de juicio enunciativo de la negación o la afirmación, sino
que revela un compromiso, un deber declarativo en y contra las condiciones sociales en
que aparece. Decir la verdad, revelarla, en el acto de denuncia: esta es la orientación
primaria para un pensamiento de la inconformidad social como procedimiento de
verdad.70 Pero el problema es cómo decir la verdad, habida cuenta de una historia de
milenios en la que pueden contarse por decenas las muertes y persecuciones, exilios y
desapariciones, de aquellos que se han atrevido a seguir la vocación filosófica del deber
de denuncia, del deber de decir la verdad. En este sentido, Badiou nos hablará de
“valentía” como rasgo de la invención de una filosofía al crear una «separación
normativa» definitiva en el medio social: “La filosofía es el acto de reorganizar todos los
experimentos teóricos y prácticos al proponer una gran división normativa, que invierte
70
A. BADIOU, Philosophy for militants, Verso, London 2012, cap. 7.
24
un orden intelectual establecido y promueve nuevos valores más allá de los comúnmente
aceptados.”71
La denuncia apofántica y el reordenamiento de lo social debidos a la acción de la
filosofía entendida de este modo, implica para Badiou en primer lugar evitar la figura
debilitada de la filosofía política restringida a su lugar en el «conflicto de las facultades»
de las universidades actuales, en donde se restringe a analizar, comparar y evaluar las
formas de gobierno, la legitimidad de las instituciones políticas y las ideas básicas de
gobernabilidad, justicia, participación política, etc., desde una mirada a distancia, como
mero juego de malabarismo intelectual sin repercusión social alguna, de modo
históricamente insuficiente. Pero también, en segundo lugar, se distancia de la posición
del marxismo ortodoxo en el que la realidad social debía ajustarse a los ideales de la
teoría, tomándolos como su único fin, como su parámetro único.
Frente a estas posturas, Badiou defiende que la filosofía profesional académica no
debe, pero tampoco puede, dedicarse desde sí misma a dar indicaciones de acción para la
disidencia o militancia de resistencia política, pero sí de forma escalonada, a través de lo
que puede llamarse «lenguaje mediador» o de «composibilidad» con los actores sociales.
Así, una preocupación legítima del filósofo profesional puede ser (y en ciertas
circunstancias sociales de injusticia debe ser) la generación y desarrollo de un “lenguaje
de mediación social”. Pensar sus estrategias comunicativas, su alcance, sus condiciones
sociales de posibilidad y su finalidad, mediando entre la idea abstracta de sociedad y vida
política y las condiciones concretas en que se presentan los movimientos de resistencia.
Decir que la filosofía en este caso es un “lenguaje mediador” quiere decir que no es un
lenguaje inmediato, un aleccionamiento del filósofo que desde su pretendida altura supracultural iría de barricada en barricada con la solución definitiva del problema de
insatisfacción que dio pie a la disidencia, dando indicaciones estratégicas de ataque y
contrataque al Estado. Para evitar este lugar equivocado hay que insistir en una
articulación mediadora de la filosofía con los movimientos de resistencia política. Para
Badiou la filosofía, aún la de corte marxista-maoista, no debe seguir la idea de Lenin:
decir a las masas qué deben hacer. La filosofía no debe ser programática en el sentido de
proveer a los trabajadores y militantes de órdenes y tácticas, esto es, su papel no es
prescriptivo en el medio de la insatisfacción política. Su idea se centra en defender que la
filosofía es incapaz de generar eventos o verdades por sí misma, sino sólo en articulación
con cuatro acontecimientos sociales que la anteceden y la prefiguran: política, arte,
ciencia y amor. Su orientación materialista deriva en la propuesta de construir un
«espacio de composibilidad» con estos eventos del tiempo histórico en los que incide la
reflexión filosófica.
La filosofía para Badiou no es madre de la política (o de las ciencias, del arte o del
evento erótico), de hecho es al revés. En esto Badiou coincide con Hegel: la filosofía es
reflexión nocturna, entra en acción cuando el búho ha emprendido el vuelo después de
ocurrida la historia. Pero con Badiou, a diferencia de Hegel, hablamos de una
contingencia inmanentista radical. Es por esto que, en lo que toca a la disidencia política,
Badiou propone que la filosofía debe generar una nueva figura simbólica de orientación
entre la vieja imagen del guerrero –independiente, autónomo y aristocrático, en el plano
de la trascendencia- y el soldado –dependiente de su unidad con todos los demás,
democrático y anónimo. Ni uno ni otro dan cuenta, dice desde la teoría de conjuntos, de
71
Ibid., p. 13.
25
la necesidad de generar un sub-conjunto sin nombre de verdadera transformación de las
cosas, ambos pertenecen a conjuntos de denominación conocida y por lo tanto dominada
políticamente. ¿Cuál es entonces el lugar de encuentro de la filosofía y la resistencia
política? Para Badiou ya no es prioritariamente la fábrica, en donde los trabajadores
tienen que ver directamente con la producción (es a Gramsci a quien corrige en este
momento), sino la multiplicidad de ligas y relaciones sociales en donde pueda caber la
creación de un sub-conjunto sin nombre, un sub-conjunto de “ficción simbólica” que de
lugar a una figura entre el guerrero y el soldado. Esta nueva figura sin denominación, sin
nombre, es lo que será piedra de toque para la recomposición del campo político-social
en su conjunto, que requiere de una nueva “gran creencia” renovadora:
«Pienso que el problema más complejo de nuestra época es el problema de una nueva
ficción (…) El problema es la falta de una gran ficción que sea el soporte de una gran
creencia (…) El punto es encontrar otra disposición entre las masas, las clases, los
partidos; otra composición del campo político, ya que una gran ficción es siempre algo
como el nombre dado a una recomposición del campo político mismo.»72
2. Dos formas de resistencia y su compromiso ético
En otro lugar he distinguido entre una forma de resistencia social que llamo cíclica y otra
forma que, siguiendo la idea de Simon Critchley de una “política intersticial”, llamo
resistencia intersticial.73 La primera se distingue por ser un acto repetitivo, incluso
obsesivo, estacionario, de salvaguarda y aseguramiento de un lugar que se está
resistiendo, sea éste simbólico o real. Entre los ejemplos de lugar simbólico pueden
contarse un discurso sobre la identidad originaria, la idea de la pureza de la raza como
condición cultural a defender o la educación como patrimonio y legado a conservar.
Ejemplos de lugares reales son en cambio una plaza pública de fácil reconocimiento, una
sección de una ciudad comprometida en una guerra, último bastión de la resistencia, o las
actuales explanadas de edificios financieros y de bolsa tomadas por movimientos como el
de “los indignados” en todo el mundo. Esta forma de resistencia cíclica, si bien puede
haberse extendido como la forma más conocida y aceptada políticamente, es débil en
cuanto a su efectividad estratégica pues es fácilmente ubicable (panoptizable en sentido
foucaultiano) dado que se concentra en manifestar públicamente su lugar defendido, y
por tanto puede ser reconcentrada y reducida justo a ese lugar al que vuelve en su
circularidad, más viciosa que virtuosa, es decir, puede ser arrinconada fácilmente al
reducto que defiende ostensiblemente y justamente por hacerlo de forma reiterativa (un
ejemplo polémico de la suerte de esta modalidad de resistencia es la reducción del
movimiento zapatista en México a sus términos arrinconados, reales y simbólicos, de no
cooperación y, a la postre, de aislamiento infértil respecto al cambio social que se
proponía en su comienzo).
72
Ibid., pp. 77-78.
La idea inspiradora de una “política intersticial” se encuentra en: Simon CRITCHLEY, Infinitely
Demanding. Ethics of commitment, politics of resistance, Verso, London 2007. He desarrollado la idea de
una resistencia intersticial en: LAZO, P., Crítica del multiculturalismo, resemantización de la
multiculturalidad. Argumentación imaginaria sobre la diversidad cultural, Plaza y Valdés, México 2010.
73
26
La segunda forma de resistencia, la intersticial, no defiende cíclicamente un lugar,
simbólico o real, sino una condición insatisfecha. Los derechos violados en un caso de
manifiesta torpeza por parte de una institución de procuración de justicia, el maltrato
histórico hacia un grupo minoritario, el no cumplimiento de las expectativas de un
movimiento revolucionario, son ejemplos del origen de esta condición de insatisfacción.
Aunque este segundo tipo de resistencia es insistente en los gestos sociales de su
insatisfacción, no es ni cíclica ni ostensible en su estrategia de oposición, sino fluyente y
sutil: con tácticas casi invisibles para un dispositivo panóptico de poder, sabe fluir y
“colarse” por entre las contenciones y enmurallamientos de su armadura, no se propone
como “anti-” (anti-institucional, anti-democrática, anti-fascista, etc.), como elemento de
oposición frontal, sino, diremos aquí siguiendo una insinuación derridiana se propone
como estrategia deconstructiva de “dislocamiento” del sistema desde su interior. 74 Es por
esto que es inventiva, creadora de recursos de desviación o redireccionamiento de los
discursos y disposiciones verticalistas del poder, y en este sentido es desmitificante de
todo deslizamiento “hacia arriba”, hacia el cielo trascendente de los fetiches inamovibles
de cualquier forma de ideología, incluida por supuesto la ideología de la revolución como
fuente de la transformación total y final de la sociedad, y que con Michel de Certeau
hemos señalado como fuente de las tácticas cotidianas propicias para los movimientos de
resistencia interculturales en contra del discurso monolítico ideológico del
multiculturalismo.75
Ahora bien, es esta resistencia intersticial la que puede implicarse directamente con un
compromiso ético, en el sentido que le dan Althusser y H. Marcuse, Michel de Certeau o
Enrique Dussel. Con estas orientaciones teóricas quiero apuntar la amplitud de la idea de
compromiso ético que estoy poniendo en juego: se trata, la labor ética en el ámbito de
una sociedad represiva o “desublimada”, como la llamó Marcuse, que es extensión de los
aparatos ideológicos del Estado en vigor; se trata incluso de lo que cabe hacer en la
cotidianeidad como terreno de la resignificación íntima de las prácticas sociales y de lo
que Michel de Certeau llamó «revoluciones simbólicas», lo que puede implementarse
mediante un programa ético-político emancipador del tipo propuesto por Enrique Dussel
para los pueblos periféricos de América Latina desde la perspectiva subalternista contraimperialista.
No hay espacio en este texto para desarrollar estos “aires de familia” en las estrategias
de resistencia, que dejamos sólo apuntados como tópicos de inspiración para lo que
enseguida diremos sobre una educación en la resistencia intercultural. Por intercultural
entenderé, siguiendo también lo que he planteado en mi Crítica del multiculturalismo,
resemantización de la multiculturalidad, aquellas relaciones de mutua transformación y
enriquecimiento cultural de los miembros de comunidades que se enfrentan en la
diversidad de formas de hibridación cultural. Estas relaciones interculturales combaten la
ideología del multiculturalismo que propone una falsa tolerancia entre los miembros de
tales comunidades culturales; combaten también las políticas públicas espurias sobre la
integración, la pluralidad y la defensa de derechos de minorías. Es por ello que intenté
desarrollar un modelo de “invitación a la auto-transformación” de los agentes culturales
en las relaciones de dos comunidades o más, que conscientemente toman distancia de los
modelos políticos de falsa armonía plural, de falso cosmopolitismo, cuando realmente
74
75
Cfr. J. DERRIDA, Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid 1989.
P. LAZO, Ibid., p.173.
27
impera un modelo de absorción violenta de un grupo humano sobre los otros (y que con
razón E. Dussel ha identificado con el etnocentrismo de la empresa de conquista europea
que se ha extendido a todas las formas de neocolonialismo en todo el mundo, haciéndose
así global). La invitación a auto-transformarse como miembro de una comunidad cultural
se plantea justamente como un modelo ético-político en donde los agentes culturales se
toman muy en serio evitar cualquier forma de etnocentrismo, incluso cuando se hace en
nombre de asuntos tan loables como los derechos humanos, del modelo de democracia
representativa, de la protección de minorías o de la cultura por la paz o el
cosmopolitismo. Es una invitación porque no puede plantearse de entrada como un
mandato universal de acción desde la perspectiva monocultural de una sola cultura (la
Occidental), por muy sublimes o inclusivos se planteen sus ideales ético-políticos. Esta
invitación consiste precisamente en experimentar la necesidad de transformar, por
decisión propia, determinadas prácticas culturales de cara a lo que hacen miembros de
comunidades culturales distintas a la nuestra, cuando lo mismo ocurre en la otra
comunidad en el espacio de “atravesamiento cultural” (o como se dice en lengua inglesa,
crossculturality). Es el resultado de la experiencia de «traslapamiento cultural», que no se
reduce a neocolonialismo, sino que es el empalme de determinadas «zonas enigmáticas»
(es la fórmula que retomamos de Charles Taylor) de las culturas en donde se habla de un
“enigma” porque las decisiones respecto a los encuadres míticos, simbólicos, eróticos o
estéticos, no son claras de entrada, en donde aparece, por ello, un compromiso de
interpretación-comprensión de aquello que es el motivo de enfrentamiento cultural,
enfrentamiento que puede conducir, y de hecho ha conducido más de una vez, al
sometimiento de un grupo cultural sobre otro, pero que también puede conducir a la
mencionada auto-transformación en esa zona conflictiva.
Pues bien, ahora preguntamos: ¿cómo pueden contribuir a esta auto-transformación
cultural los procesos de resistencia política que se hacen despertar en la educación?
Consideramos que la educación no es una colección de patrones y técnicas ya asentados,
dados para su simple seguimiento por parte de un técnico de la didáctica. Más bien es un
conjunto de procesos formativos complejos que se mueven simultáneamente en los
planos cognoscitivo, afectivo, familiar y social, procesos que requieren por parte del
profesor más de una “táctica” de enseñanza que de un sistema perfectamente estipulado
de antemano. La educación, pues, contiene elementos de interpretación e invención de
recursos que sólo se hacen evidentes en su práctica. Es aquí en donde comenzamos a
encontrar relaciones con la idea de resistencia intersticial, ya que ésta también es un
conjunto de estrategias de reinvención de sentidos ya dados socialmente, tanto en el plano
cotidiano de “lo que se acostumbra” y se da por valioso sin cuestionamiento (en el plano
moral-social de aceptación ideológica que criticó Althusser y de otro modo Michel de
Certeau), como en el estrato propiamente político en donde las normas y las decisiones
institucionales se apuntalan unas a las otras. Lo que llamé resemantización en el ámbito
de la crítica al multiculturalismo y sus políticas, se entreteje aquí con la posibilidad de
una resistencia política educativa: resemantizar es un neologismo que utilicé para
referirme a una resignificación fuerte de los campos semánticos imaginarios que son el
trasfondo de toda práctica cultural, que de hecho son su sostén necesario, el vínculo
invisible de todas las prácticas culturales gracias al cual podemos referirnos a la cultura
como un conjunto más o menos unitario de sentido, más o menos cerrado y permanente
(hasta que históricamente se rompe esta unidad con nuevas hibridaciones culturales). La
28
educación es el campo fértil de tal resemantización, sobre todo cuando se lleva a cabo en
el sentido de resistencia política.
29
Venezuela: la búsqueda de un nuevo sentido de la vida humana
Carmen Bohórquez
Venezuela
RESUMEN
Cuando en 1975 se dio a conocer la Declaración de Morelia, muchos sentimos que se
había abierto finalmente la puerta a una dimensión nueva y realmente identificatoria del
malestar que había estado inquietando el pensar filosófico en Nuestra América.
Comenzaba una verdadera reflexión sobre el sentido del Ser americano y se asumía la
dominación como el elemento constitutivo del continente. No era ésta la primera vez que
alguien expresaba tal intuición; ya lo había hecho Francisco de Miranda en 1790 cuando
en carta dirigida a William Pitt, le hacía ver que «América ha sido constituida como
oprimida». No será sino después que el capitalismo se establece como sistema de
dominación mundial que esta realidad comienza a pesar en las conciencias y a motivar
formas de lucha contra lo que se revelaba como la más grande de las injusticias. La
Declaración de Morelia recoge el espíritu que animaba estas luchas, lo clarifica y
establece las vías hacia la verdadera liberación. Esta propuesta que cambió el rumbo de la
reflexión filosófica, se traducirá en contundente realidad en 1998 con Hugo Chávez y su
propuesta bolivariana, que comenzará transformando la realidad dependiente de
Venezuela en una donde la solidaridad, la justicia y la igualdad se harán el común
denominador de una patria liberada. Intentaremos mostrar cómo en Venezuela se está
dando un verdadero proceso de liberación donde la vida y la felicidad aparecen como la
máxima pretensión de todas las acciones revolucionarias.
****
En 1790, Francisco de Miranda, llamado por muchos el gran Precursor de las
Independencias de la América Meridional, dirige una carta al Primer Ministro inglés,
William Pitt, donde le plantea como exigencia fundamental la necesidad que tiene la
América española de que Inglaterra «le ayude a sacudir la opresión infame en que la
España la tiene constituida». Es decir, está asumiendo por primera vez como causal de
insurrección, no un hecho circunstancial, sino una razón esencial: América ha sido
constituida como oprimida76. La prueba manifiesta de esta condición la encontramos en
la negación de todo derecho posible a sus habitantes, incluido el del conocimiento:
verificándose así el tenerlos (a los americanos) aprisionados sin causa, ni motivo
alguno! – y lo que es más aún, oprimir también el entendimiento con el infame
tribunal de la Inquisición, que prohíbe cuantos libros o publicación útil parezca
capaz de ilustrar el entendimiento humano, que así procuran degradar, haciéndolo
supersticioso, humilde y despreciable, por pura crasa ignorancia77.
76
Archivo del General Miranda, Negociaciones, T. XV, pp. 114-119. Edición preparada por Vicente
Dávila. Academia Nacional de la Historia, Caracas, 1938 (Colombeia. T. IX, pp. 39-44). Ediciones de la
Presidencia de la República, Caracas, 1988).
77
Archivo del General Miranda, Negociaciones, T. XV, p. 114. (Colombeia, T. IX, p. 39). Al término de la
frase, Miranda agrega la siguiente nota a pie de página: “Los Scitas, dice Herodoto, sacan los ojos a sus
esclavos, para que batan con más paciencia la leche, que es su nutrimento ordinario. Mas la España
30
En América, pues, se da una situación global e insostenible de dominación, a la cual es
necesario poner fin78.
Esta afirmación de Miranda constituye sin duda la primera expresión de la conciencia
del hecho colonial; entendido éste, ya no como limitación de derechos particulares, sino
como negación de todos aquellos derechos esenciales que en tanto hombres tienen los
americanos. En otras palabras, se trata de la negación del ser americano mismo.
Establecida y hecha consciente esta condición colonial, Miranda se plantea entonces
como un imperativo la negación de dicha negación, que no es otra cosa que la inmediata
acción superadora de dicha condición y la subsecuente afirmación del ser propio:
En esta situación, pues, la América se cree con todo derecho a repeler una Dominación
igualmente opresiva que tiránica – y formarse para sí un gobierno libre, sabio y equitable
(sic); con la forma que sea más adaptable al País, Clima e Índole de sus habitantes79.
De seguidas, Miranda pasa a fundamentar teóricamente esta acción liberadora
examinando y contraponiendo argumentos capaces de invalidar los posibles alegatos de
España ante esta pretensión de emancipación.80
Esta conciencia de haber sido cercenados en nuestros derechos esenciales por un
imperio que se creía con el poder divino de aniquilar y esclavizar a otros pueblos para
imponer su visión del mundo, su religión y su cultura, así como para someter toda la
fuerza de trabajo de los sobrevivientes a los designios de su dominación económica,
permaneció como una herida abierta incluso durante el propio proceso de independencia
respecto a España, sin que este proceso pudiera revertir realmente el sentimiento de
seguir bajo una situación de opresión. Esta conciencia de un ser defectivo acompañó a
buena parte del pensamiento nuestroamericano a todo lo largo del siglo XIX y XX, y se
expresó en una permanente actitud de rebeldía que irrumpía de cuando en cuando desde
el seno mismo del pueblo, buscando vías de emancipación. El choque con la realidad
siempre fue brutal. Al imperio español, lo sucedió el inglés y luego el norteamericano,
casi naturalizando nuestra eterna condición de pueblos sometidos, de economías
dependientes, de culturas inferiores, cuyo destino manifiesto se reducía a tratar de
parecernos a nuestro dominador, si queríamos tener alguna posibilidad de ser
considerados como “civilizados”.
La primera ruptura con este orden de cosas la encarnará la Revolución Cubana en
1959, pero la misma será de inmediato cercada por el amo de la comarca, al cual le
seguirán, como buenos perros amaestrados, el resto de los gobiernos de Suramérica y el
Caribe. No ocurrió así con buena parte del pueblo llano que se vio interpelado por la
valentía del pueblo cubano, ni con muchos luchadores políticos e intelectuales de
izquierda que sintieron que una ola de libertad podría bañar el continente y acabar con los
siglos de opresión. Sin embargo, esta ola de libertad no traspuso ciertos límites, ni fue
refinando aun la crueldad, les saca por decirlo así, los ojos del entendimiento a los americanos para tenerlos
más sujetos”.
78
Ibidem, p. 115 (Col., p. 40).
79
Ibid.
80
Este cuidado argumentativo será por lo demás una constante en todos los documentos que al respecto
escriba Miranda; lo que en particular se hará más intenso a partir de 1808, cuando perciba la proximidad
del descalabro de la monarquía española.
31
más allá de la formación de grupos guerrilleros en distintas regiones de América, cuyo
final todos y todas conocemos. Faltó fundamentalmente que este gran paso histórico que
daba Cuba, fuera objeto de profundas reflexiones que permitieran entenderlo como un
imperativo a seguir, como una condición esencial del ser americano, sin cuya realización
estábamos condenados a permanecer en el no-ser, que tan claramente había percibido
Miranda casi dos siglos atrás.
Lamentablemente, lo que estaba más alienada en ese entonces era la propia reflexión.
La Filosofía no era más que un remedo del pensamiento eurocéntrico, una ancilla tan
servil como en los tiempos de la colonia, que se solazaba en reproducir lo dado en otras
tierras mientras permanecía ciega respecto a la propia realidad que la rodeaba. La falsa
conseja de que el pensamiento europeo era la máxima expresión del pensamiento y que
esto lo hacía universal, era defendida con una pasión tal que toda otra expresión de
pensamiento era cuando menos ridiculizada. Salvo intentos esporádicos, no fue sino hasta
fines de los años 60’, a casi 10 años del inicio de la Revolución Cubana, cuando
comienza a producirse en Nuestra América una revolución copernicana respecto a la
propia reflexión. La Teoría de la Dependencia en el campo de la sociología y de la
economía, la Teología de la Liberación, en el campo de la relación con lo trascendente y
la Filosofía de la Liberación, en el campo del pensamiento último cambiarán totalmente
las coordenadas por las cuales se había venido interpretando nuestro lugar en el mundo.
Cinco siglos de pensamiento colonizado se veían ahora subvertidos por este nuevo
pensamiento que nos hacía volver la mirada sobre nosotros mismos y descubrirnos como
seres dignos, con la potestad de reclamar los derechos que otros pueblos se habían
abrogado sólo para sí mismos. Fue un pensamiento liberador del pensamiento, develador
de conciencias, que nos llevó a comenzar a reescribir nuestra historia desde sus propios
orígenes y a revisitar los clásicos, convencidos ahora de los límites locales en los que
verdaderamente se situaban, aunque sin negar sus aportes al pensamiento universal; esos
cuyo derecho descubríamos ahora que también nos pertenecía.
La revolución que este pensamiento liberador va a desencadenar producirá no sólo un
cambio en la propia conciencia de nuestro papel como sujetos históricos, con derecho
inalienable a decidir nuestro propio destino, sino que también se convertirá en un reto al
pensamiento europeo que, aunque con actitud displicente al comienzo, tendrá que
terminar aceptando que otras formas de pensar el mundo eran posibles. Ejemplo de ello
son los Diálogos Norte-Sur, organizados por Raúl Fornet-Betancourt, que pusieron en
igualdad de condiciones a la Ética del Discurso de Appel y Habermas con la Filosofía de
la Liberación de Enrique Dussel. Pero este impacto fue más allá de la Filosofía. Lo
podemos extrapolar a la literatura, a la música, a la pintura, las que comenzaron a
afirmarse con fuerza ante una Europa erguida como modelo, e incluso a darle lecciones
de por dónde debía enrumbarse la búsqueda del nuevo sentido del mundo, así como a
mostrarle que este nuevo sentido debía ser construido en conjunto con los pueblos de
todo el planeta.
Aunque todavía quede un núcleo duro que sigue pensando en la supremacía cultural de
Europa, buena parte de su intelectualidad ha optado por el diálogo intercultural, por
abrirse y reconocer que hay un pensamiento filosófico en África, en Asia, en América
Latina y el Caribe con tanto derecho a reclamarse como tal y del cual tendría mucho que
aprender. Esta búsqueda de una razón común a la humanidad se ha expresado, en el nivel
ético y político, en el Foro Social Mundial y en su lema “Otro mundo es posible”. A
32
pesar de que subsiste el estado de guerra de las grandes potencias contra naciones
indefensas, a pesar de que la avaricia por la posesión de los grandes recursos naturales del
planeta ha generado alianzas criminales entre el viejo y el nuevo imperio, a pesar de las
grandes tragedias humanitarias generadas por la ola neoliberal, a pesar de la demencia
con la que actúan quienes se creen paradójicamente los adalides de la civilización, se da
hoy un despertar de los pueblos del mundo que, conscientes de su derecho a decidir
libremente su destino y no aceptar ya más imposiciones coloniales, buscan hacer realidad
ese otro mundo posible de paz, de justicia y de igualdad. Se da hoy una pulsión ética
hacia la liberación definitiva como no se había visto antes jamás; y en el origen de esta
pulsión ética, así como en su traducción práctica, Nuestra América ha tenido mucho que
ver.
El mundo camina hoy hacia una realidad multicéntrica y multipolar. El tan cacareado
fin de la historia, con el triunfo definitivo del capitalismo como único modo de
producción, de relacionamiento, y de realización humana, así como la hegemonía
incontestable de los Estados Unidos por sobre las demás naciones de la tierra, fue retada
tan rápidamente que sólo ha podido mantenerse llevando la realidad hasta límites que
rayan en la locura. Afghanistán, Irak, Libia, Siria han resultado un boomerang que no
hayan como revertir. Los monstruos creados para destruir los gobiernos que allí
mantenían la unidad y la paz, hoy muerden la yugular de su amo; Rusia y China tan
despreciados en 1989, hoy se han convertido en verdaderos centros que le disputan el
control del comercio mundial y su influencia política en el mundo; en tanto sus viejos
aliados europeos no ladran más fuerte porque el cerco militar de la OTAN los mantiene
con un nudo al cuello que les permite poco movimiento.
Pero más allá de ello y rompiendo con siglos de sometimiento silencioso, América
Latina y el Caribe han decidido transformar en praxis de liberación el viejo sueño de
libertad que sembraron nuestros pueblos originarios, los esclavos irredentos y un puñado
de hombres y mujeres patriotas que enfrentándose a su identidad aprendida de fieles
siervos, dieron el paso necesario y sacrificaron sus vidas por romper las cadenas que les
ataban al imperio español.
Aunque ese viejo sueño de libertad volvió a quedar sepultado con la toma del poder en
las nacientes repúblicas por las viejas élites formadas durante la colonia, el mismo
despertó de nuevo a fines del Siglo XX, cual Bolívar redivivo, conmoviendo los
cimientos de nuestro continente y dándole de nuevo sentido a las palabras ‘patria’,
’libertad’, ‘pueblo’, ‘igualdad’, ‘justicia’ y ‘paz’, tan condenadas por el pensamiento
neoliberal que se adueñó del mundo tras la caída de la Unión Soviética.
Podemos trazar el inicio concreto de esta revolución política, y por lo mismo ética, en
1998, con el triunfo electoral en Venezuela del Comandante Hugo Chávez Frías, como
Presidente de Venezuela, quien abrió las compuertas para que un huracán revolucionario
estremeciera las viejas estructuras de poder y despertara con nuevos bríos las ansias
reprimidas de libertad que dormían en la conciencia del pueblo. Sin embargo, los
antecedentes de este gran movimiento político, por lo que respecta a Venezuela, se
remontan más atrás: al propio año 1989, en que el pueblo venezolano salió en avalancha
contra el paquete neoliberal que acababa de decretar el nuevo gobierno de Carlos Andrés
Pérez. El resultado fue una severa represión militar que produjo al menos 3 mil muertos y
aceleró la insurrección que desde varios años antes venía preparando un grupo de jóvenes
militares, encabezados por Hugo Chávez, contra la falsa democracia, tutelada por los
33
Estados Unidos, que mantenía sumido al pueblo en la miseria más atroz y al pensamiento
liberador, encarcelado.
La llegada de Hugo Chávez a la presidencia de la república produjo un gran despertar
de la esperanza colectiva y dio paso al proceso de construcción del poder popular, que
comenzó a hacerse una creciente y profunda realidad en todos los espacios de vida y en
todos los niveles de gobierno de la Venezuela bolivariana. Del mismo modo, otros
pueblos de Nuestra América comenzaron a emerger desde su alteridad históricamente negada
para ejercer su derecho a construir otro tipo de sociedad, otra manera de mirar el mundo, otra
forma de relacionarse con su prójimo distinta a la que dicta el imperio del dólar y el saqueo
explotador practicado por los agentes de ese poder neoliberal.
El primer gran paso en esta dirección estuvo en establecer como verdad fundamental del
proyecto bolivariano de transformación política, la afirmación de que la soberanía reside
directa e intransferiblemente en el pueblo, y sobre esa base, plantearse la creación colectiva
de un nuevo pacto social en el que desapareciera la relación dominador – dominado. El
pueblo, como sujeto histórico real, fue convocado a asumir la dirección de ese nuevo pacto,
que concitó de inmediato la feroz oposición de las élites que hasta ese momento habían
dominado al país, así como la “preocupación” de los personeros del Departamento de Estado.
Chávez inauguró su gobierno con un Decreto llamando al pueblo a decidir si se abría un
proceso constituyente que llevara a la producción de una nueva Carta Magna. Con casi un
90% de aprobación, este proceso colmó todos los espacios de la vida política nacional y no
hubo grupo social que no se sintiera concernido. El pueblo eligió a los constituyentes, hizo
miles y miles de propuestas y aprobó en referéndum, el 15 de diciembre de 1999, el texto de
la nueva Carta Magna, que no sólo se convirtió en un modelo de garantía de los derechos
humanos de todos los habitantes por igual sino que propició una revolución política al
instaurar el concepto, por primera vez en la historia, de una democracia participativa y
protagónica, la cual al día de hoy y a pesar de la permanente conspiración del imperio y sus
aliados internos, ha ido ganando cada vez mayores espacios en la organización política del
país,
A pesar de la atroz campaña mediática dirigida a ocultar la realidad del proceso
revolucionario y a desprestigiar toda acción de gobierno, desde hace 16 años Venezuela
ha venido construyendo paso a paso esta democracia participativa y protagónica,
reduciendo cada vez más los niveles de desigualdad, transfiriéndole cada vez mayor
poder al pueblo organizado y avanzando a paso firme hacia la construcción de una
alternativa de superación del modo capitalista de producción mediante la transformación
del Estado burgués en un Estado comunal.
La nueva Constitución establece que la república debe constituirse en un Estado
democrático y social de Derecho y de Justicia, en el que todos los ciudadanos se vean
reconocidos, en primer lugar, en su dignidad esencial como persona; en segundo lugar, en
el derecho que les asiste de tener garantizadas las condiciones que les permitirán
reproducir su vida y desarrollar sus potencialidades creadoras, y, en tercer lugar, en ser
igualmente reconocidos como agentes fundamentales en la construcción de la nueva
sociedad con plenas y equitativas condiciones de participación.
34
Todo ello queda posibilitado por la noción y la práctica real de la ya dicha democracia
participativa y protagónica que, sin duda, constituye la clave sobre la que se estructura la
propuesta bolivariana y de cuya realización plena depende su consolidación como
proceso liberador.
Es evidente que una democracia que pueda oponerse de manera efectiva al concepto
neoliberal de democracia, no puede construirse con o desde criterios puramente formales
o procedimentales, sobre todo cuando no se trata sólo de construir un régimen político
sino, más que eso, de construir un nuevo espacio de realización humana en el que la
satisfacción de los derechos humanos básicos, la libertad y la justicia se conviertan en
ejercicio y disfrute real y efectivo de todas las ciudadanas y ciudadanos, y no sólo de
unos pocos. Y esto no puede ser construido sino colectivamente, es decir mediante la
participación protagónica de todos por igual. Se trata de construir con el concurso de
todos y todas una nueva sociedad, un nuevo proyecto (nacional en este caso) que asegure
más y mejores condiciones de reproducción de la vida para todos y todas, y en todas sus
manifestaciones; de allí que sean igualmente fundamentales las nociones de solidaridad y
corresponsabilidad, así como la participación en condiciones de igualdad y de libertad en
los asuntos públicos, o en la generación de nuevas formas de participación.
Ahora bien, de esta definición de democracia como construcción colectiva de un
nuevo sistema de relaciones políticas mediante la participación protagónica de todas y
todos los ciudadanos, se derivan dos principios fundamentales e inéditos que caracterizan
el modelo que se ha puesto en marcha en la Venezuela Bolivariana. En primer lugar, el
hecho de que una democracia se defina como participativa y protagónica presupone ya la
imposibilidad de que alguno de sus miembros quede excluido de participar en esa
construcción, es decir presupone el principio de la inclusión. Al mismo tiempo, si para
que pueda construirse una democracia de esta naturaleza es fundamental la participación
de todos los ciudadanos, entonces no sólo no pueden existir condicionamientos
discriminatorios de esa participación, sino que tampoco puede imponerse una manera
particular de hacerlo. Es decir que cada ciudadano, respetado en su alteridad, participará
libremente desde sus propios referentes culturales en la construcción del objetivo común,
que es lo que se quiere significar cuando se habla de participación en condiciones de
igualdad; con lo cual el resultado que se obtenga será verdaderamente el fruto de la
interacción de lo diverso.
Inclusión social e interculturalidad se constituyen, así, en presupuestos pero también
en garantía de construcción de un modelo auténtico de democracia: la democracia
participativa y protagónica. Este concepto, desarrollado en la Constitución de la
República Bolivariana de Venezuela, se opone de manera radical al concepto de
“democracia” que defiende el neoliberalismo, y ya este sólo hecho marca su sentido
emancipador. Sin duda, es también un aporte a la teoría y a la praxis política
contemporánea, y abre el camino de una transición inédita hacia el Socialismo, única
garantía de supervivencia de la humanidad.
En esta Constitución, por ejemplo, se define la República como una sociedad
democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural. Este reconocimiento
del mapa cultural del país hizo posible por primera vez la visualización y la presencia
política de los pueblos indígenas. Los derechos de estos pueblos y comunidades abarcan
el reconocimiento de su organización social, política y económica, sus culturas, usos y
costumbres, idiomas y religiones, así como su hábitat y derechos originarios sobre las
35
tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y
garantizar sus formas de vida. Al momento se han demarcado y entregado en titularidad a
las comunidades indígenas más de 2 millones de hectáreas, las cuales son además, por
disposición constitucional, inembargables e intransferibles. De acuerdo a esta
Constitución los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y desarrollar su identidad
étnica y cultural, cosmovisión, valores, espiritualidad y sus lugares sagrados y de culto,
así como también tienen derecho a una educación propia y a un régimen educativo de
carácter intercultural y bilingüe, atendiendo a sus particularidades socioculturales, valores
y tradiciones; pero también tienen derecho per se de participar en todos los órganos de
decisión asamblearia de la nación, desde la Asamblea Nacional hasta los Concejos
Municipales correspondientes a su región, como igualmente dirigen el Ministerio del
Poder Popular para los Pueblos Indígenas. Con la misma intención de erradicar toda
exclusión, se creó también un Ministerio para Asuntos de la Mujer y la Igualdad de
Géneros.
Es claro, pues, que se trata de la reivindicación de la persona humana como eje y télos
de la organización de la sociedad, y no de una defensa del propietario o del consumidor,
que es la definición que se hace desde el mercado y que necesariamente condena a
muerte a gran parte de la humanidad.
Es, pues, en función de estos principios que el Estado queda obligado, al igual que la
sociedad, a facilitar a toda la población las condiciones más favorables para la práctica de
la participación (Art. 62). Obligación que se hace perentoria en tanto el art. 132 de la
Constitución convierte a esta participación en un deber del ciudadano: De hecho la propia
Constitución asegura esta inclusión y el respeto a la diversidad mediante múltiples vías y
desde el fiel cumplimiento de los derechos humanos. Así, por ejemplo, respecto a la
inclusión social, cabe citar entre otros, el Art. 88, mediante el cual se establece la
igualdad y equidad de hombres y mujeres en el ejercicio del derecho al trabajo, y se
reconoce el trabajo del hogar como actividad económica que crea valor agregado y
produce riqueza y bienestar social, por lo que las amas de casa tienen derecho a la
seguridad social. Igualmente el artículo 79 considera a los jóvenes sujetos activos del
proceso de desarrollo de la nación, y por ello el Estado, junto con la familia y la sociedad,
deben crear oportunidades para estimular su tránsito productivo hacia la vida adulta y en
especial, para la capacitación y acceso al primer empleo. Igualmente, el artículo 80 se
ocupa de los ancianos y ancianas; el 78 reconoce a los niños, niñas y adolescentes como
sujetos plenos de derecho; el 81 garantiza el derecho de toda persona con discapacidad o
necesidades especiales al ejercicio pleno y autónomo de sus capacidades, así como a su
integración familiar y comunitaria, mediante la equiparación de oportunidades de
formación y de capacitación para el trabajo en función de sus particulares condiciones.
Del mismo modo, se reconoce el derecho de las personas sordas o mudas a expresarse
mediante el lenguaje de señas, quedando obligadas las empresas de TV a incorporar este
lenguaje en los programas de información.
Además de estos artículos dirigidos a garantizar la inclusión de sectores específicos de
la sociedad, se da también una serie de articulados que establecen la obligación por parte
del Estado, en responsabilidad compartida con todos los ciudadanos, de asegurar el
cumplimiento de los derechos humanos básicos, tales como el derecho a una vivienda
digna; a la salud, mediante una atención inmediata y eficiente; al trabajo y, en general, a
todo aquello que asegure una participación justa y equitativa en el desarrollo de la nación,
36
sin discriminación de ningún tipo. Todo esto es hoy una realidad en continuo progreso y
realización, al punto que Venezuela ha sido declarada un país sin hambre, libre de
analfabetismo, con 60% de su población en aulas, con un índice de pobreza extrema
menor a 5%, con el desempleo en 6%, con una atención de salud pública gratuita para
más del 80% de su población, con más de 3 millones de pensionados que reciben el
equivalente del salario mínimo y se incrementa al ritmo de éste, y un ambicioso Plan de
Viviendas que ha dado hogares dignos a casi un millón de familias pobres en apenas tres
años y previendo superar el déficit total de viviendas para el año 2019. Gracias a estas
políticas sociales, Venezuela ha pasado a ser el país con el menor índice de desigualdad
en toda América Latina y el país con el más alto índice de participación protagónica de
los ciudadanos y ciudadanas en todos los asuntos públicos. A nivel práctico, esta
participación le permite a todo ciudadano o ciudadana el postularse a cargos por
iniciativa propia sin la mediación de los partidos políticos (Art. 67); revocar los mandatos
dados pues todos los cargos de elección popular, incluido el de Presidente, son revocables
(Art. 71); proponer leyes (Art. 204); aprobar o rechazar en referéndum decretos
presidenciales, enmiendas o reformas constitucionales, o decisiones de trascendencia
nacional como puede serlo la firma de Tratados o acuerdos que afecten la vida nacional
(Art. 341); integrar los Comités de Evaluación de los postulados a cargos del Poder
Judicial (Tribunal Supremo de Justicia y Jueces de la República), del Poder Electoral, así
como a Fiscal General, Contralor General y Contralores Estatales, y Defensor del Pueblo
(Art. 296).
De la misma manera, la nueva Constitución otorga a las comunidades el derecho de
control de la gestión pública integrando los Consejos de Planificación y Coordinación de
Políticas Públicas, tanto a nivel de los estados, como de los municipios y parroquias
(Arts. 166, 182). De estos Consejos, cuando sea el caso, formarán también parte los
representantes de las comunidades indígenas. Asimismo, se ha avanzado mucho en la
transferencia de servicios públicos de salud, educación, vivienda, deporte, cultura, etc. a
las comunidades organizadas; al igual que en el derecho a decidir, formular y administrar
directamente sus propios proyectos de inversión (Art. 184).
Esta transferencia del poder a las comunidades organizadas ha venido cobrando cada
vez mayor fuerza y celeridad, y constituye la experiencia más interesante y radical que
está hoy teniendo lugar en Venezuela. Más aún, la consolidación de la autonomía de las
comunidades y de su real poder de gobierno ha sido consagrada por la Asamblea
Nacional a través de la Ley Orgánica de Consejos Comunales. De acuerdo a esta ley, por
cada cuatrocientas familias corresponde un Consejo Comunal, y sus integrantes, que no
son “representantes” sino voceros elegidos por la comunidad en asamblea popular,
pueden ser también revocados de su función cuando ésta así lo considere justificado.
Dicho Consejo Comunal coordina la organización y la ejecución de los proyectos que la
asamblea popular haya considerado prioritarios, y administra los recursos que por ley le
son transferidos a la comunidad desde el Presupuesto Nacional. En el ejercicio de la
soberanía popular, la asamblea comunitaria elige también a quienes van a administrar el
Banco Comunal, o a integrar las mesas técnicas de agua, de electricidad, de vivienda, de
cultura, etc., a través de las cuales se trabaja en la solución de problemas específicos de la
vida en comunidad. Varios Consejos comunales pueden asociarse en Comunas y con ello
37
tener acceso a préstamos de mayor envergadura que le permitirán desarrollar proyectos
socio-productivos de gran alcance.
Vale aquí destacar el papel protagónico que han asumido hoy las comunidades en la
solución del problema de la vivienda, al convertirse ellas mismas no sólo en
administradoras del recurso financiero sino también en constructoras. En concreto, las
comunidades organizadas ejecutan el 40% de las viviendas construidas con
financiamiento oficial; y es también la comunidad la que decide quiénes de entre sus
integrantes van a ser los primeros beneficiarios de dichas viviendas; así como también
decide quienes han de tener derecho prioritario a ser atendidos en las Casas de
Alimentación, o a beneficiarse de otras iniciativas planteadas por la comunidad al
gobierno nacional o a los gobiernos regionales.
Podríamos estar horas de horas enumerando los grandes logros que el gobierno del
Presidente Chávez y ahora del Presidente Maduro, en conjunto con el pueblo organizado,
ha ido construyendo a lo largo de estos 16 años. Queda mucho por hacer, en particular,
poder romper la dependencia económica que aún nos impide avanzar en el camino de la
justicia social para todos y todas. Seguimos insertos en un contexto neoliberal, con
mucho poder concentrado en el sector industrial, comercial y financiero, y nos hemos
quedado rezagados en cuanto a la diversificación de la economía, la soberanía
alimentaria, la economía participativa, popular y alternativa. Nuestra victoria contra este
contexto mundial dominado por el modelo capitalista, sólo será posible en la medida en
que logremos acelerar el paso hacia la construcción del Estado Comunal, es decir cuando
el poder sea realmente ejercido por el pueblo organizado y con conciencia de su rol
histórico. En todo caso, Venezuela constituye hoy la experiencia más avanzada en la
construcción de una sociedad al menos post neoliberal y su fortaleza está
fundamentalmente en la organización del poder popular.
Todo lo anterior viene a colación ante lo que constituye una generalidad en la mayor
parte del mundo periférico, y en buena parte de llamado mundo desarrollado: la terrible e
injusta exclusión de la que son víctimas grandes grupos sociales, por no decir las grandes
mayorías condenadas a condiciones de mera sobrevivencia y sin más aliciente que el de
construirse la falsa ilusión de que algún día un golpe de suerte les rescate de la miseria.
No pretendemos que Venezuela pueda ser tomada como un modelo perfecto, pero sí que
en ella se ha desarrollado una arquitectónica donde lo legal se ha hecho legítimo gracias a
la participación activa del pueblo que busca y está transformando el sistema heredado, en
otro en el cual quedan garantizadas, en primer lugar, las condiciones de reproducción de
la vida y en donde el dictum bolivariano de que «El sistema de gobierno más perfecto, es
aquel que produce mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social y
mayor suma de estabilidad política», se hace cada vez mayor realidad. Esto, que podría
llamarse un principio colectivo de liberación está produciendo en Venezuela una
verdadera revolución. Prueba de ello son las continuas amenazas con las que los Estados
Unidos pretende cercarnos, el famoso decreto de Obama declarando a Venezuela «una
amenaza inusual y extraordinaria» para la seguridad nacional de los Estados Unidos, las
continuas campañas mediáticas en contra de nuestros líderes, el cerco financiero de las
agencias de calificación de riesgos, el acoso de los diputados y senadores
38
norteamericanos, la presión sobre otros gobiernos para aislarnos internacionalmente y,
por último, la cruenta guerra económica que nos acosa desde casi el mismo momento de
la muerte del Presidente Chávez.
En términos dusselianos podría decirse que la “pretensión de bondad” del acto ético es
subsumida por una “pretensión política de justicia” que norma todos los actos de
gobierno81. En 16 años de revolución bolivariana no ha habido una sola acción de
gobierno que no haya estado dirigida, en primer lugar, a crear las condiciones para que el
pueblo, el otro oprimido, el excluido sea reconocido como persona humana, así como a
superar todas las condiciones de negatividad a las que había estado condenado por siglos.
Y esto, no desde la falsa ilusión de que todos y todas tenemos las mismas oportunidades
de ascenso social, sino de que todos y todas tengamos las mismas condiciones para
desarrollar nuestras potencialidades creadoras, cualesquiera que éstas sean. Y esto pasa
por asegurar que las condiciones materiales de reproducción de la vida no se conviertan
en la prueba de supervivencia de los más aptos, como en el fondo lo establece el modelo
capitalista, sino que sean una verdadera realización de la sentencia de Marx de a cada
quien según sus necesidades. A partir de este piso, la sociedad puede emprender un
camino de desarrollo, de perfeccionamiento en el que todos y todas están capacitados
para participar libremente.
Se trata de una nueva manera de entender el ejercicio del poder. No tendría sentido y
sería hasta una traición al pueblo soberano, si el gobierno eligiera para lograr mantenerse
en el poder, el hacer concesiones a los poderes internos y externos en detrimento de las
necesidades del pueblo. Por el contrario, el gobierno bolivariano ha escogido sin titubear
el camino de la liberación colectiva, y esto le ha valido 16 años de conspiración
permanente, de golpes de Estado, de guerra mediática, de amenazas y cercos, de
calumnias de todo género; todas las cuales ha podido enfrentar con éxito hasta el
presente, por su inclaudicable compromiso con la voluntad de vivir de la comunidad y
con las condiciones para que esa vida sea cada vez más sostenible y productiva. Sin
embargo, la actual y desproporcionada guerra económica está surtiendo su efecto y está
minando la confianza con la que el pueblo siempre lo ha acompañado.
Confiamos, sin embargo, en que prevalecerá la conciencia de todo lo ganado en estos
16 años, sobretodo en términos de la dignidad y la libertad recuperadas, y que esta
experiencia venezolana que constituye sin duda una verdadera revolución política en este
siglo XXI, pueda superar la actual crisis y fortalecerse para bien de la historia de los
pueblos que en el mundo luchan contra el orden que los niega.
En la construcción de ese otro mundo posible, en Venezuela hemos optado claramente por
el campo del socialismo que para nosotros es, antes que nada, un humanismo. Nuestra época
y las circunstancias en nuestra América son diferentes de otras épocas y otras
circunstancias. Nuestra historia ha sido siempre una historia de lucha contra fuerzas
foráneas negadoras de nuestra especificidad cultural y humana, y el filósofo surgido de
esta circunstancia es un filósofo que está obligado a pensar las formas de la dominación.
81
Enrique DUSSEL, Política de la liberación II. Arquitectónica, Trotta, Madrid 2009, § 372.
39
Lo cual exige de nuestra parte una articulación orgánica con aquellos sectores sociales
que se organizan también en resistencia contra la dominación, así como el desarrollo,
junto a ellos y con ellos, de un pensamiento creador auténticamente revolucionario, que
se nutre de dos fuentes igualmente fundamentales: la del saber acumulado por la
humanidad a lo largo de su historia y las experiencias populares, que lo legitiman,
cuestionan y renuevan.
Hoy, en el alba del siglo XXI, en que el eje de la historia de la humanidad se ha
desplazado a la América Latina, en tanto que es en este continente donde se están dando
los cambios históricos más importantes de las últimas décadas y las propuestas más
originales de transformación social, y en que también por eso mismo, han recrudecido las
amenazas y las seculares intervenciones directas del imperio estadounidense sobre el
continente; hoy, en que, más grave aún, la humanidad está siendo colocada por esa
misma ciega y suicida ambición imperial al borde mismo de una guerra nuclear, no sólo
no tiene sentido la secular separación entre pensamiento y praxis, sino que se hace de
máxima urgencia el compromiso activo de todos los obreros del pensamiento y de la
palabra con los movimientos populares de denuncia y de resistencia ante los atropellos
imperiales, así como su incorporación al trabajo de construcción de proyectos
verdaderamente emancipadores.
Si todo este trabajo que hemos emprendido en Venezuela contribuye a fortalecer esa
conciencia y a avanzar en el proceso de descolonización del espíritu y de la cultura, clave
fundamental en la lucha colectiva de los pueblos por la afirmación de su soberanía, la
revolución bolivariana estará cumpliendo, más allá de las acciones que le toca asumir en
relación con las particulares circunstancias de Venezuela, con el deber ético al que todos
y todas estamos llamados, como es la de sumarnos a la batalla por la superación radical
del sistema más destructivo y criminal que ha existido en la historia mundial y por la
construcción del único camino posible por el que la humanidad podrá liberarse y salvarse
a sí misma y al planeta: el camino del socialismo.
Caracas, 24 de octubre de 2015
40
Las funciones de la filosofía como escalpelo ante la pobreza y la desigualdad82
Pablo Guadarrama González83.
La filosofía, que en modo alguno debe reducirse a su presuntamente exclusivo origen
grecolatino84, desde sus primeras expresiones en diversas épocas y latitudes ha
desempeñado múltiples funciones. Entre ellas pueden destacarse: la cosmovisiva, la
lógico-metodológica, la axiológica, la hegemónica, la práctico-educativa, la
emancipadora, la ética, la ideológica, la estética, la humanista85, etc.
Por supuesto que otras como la función crítica, la desalienadora, la utópica, etc.,
pueden ser subsumidas dentro de algunas de las funciones anteriores o es posible que se
descubran otras nuevas, en correspondencia con las transformaciones que se operan
constantemente en el saber filosófico, al igual que nuevas formas del conocimiento
humano. Lo cierto es que no todas ellas han desempeñado el mismo papel en distintos
contextos históricos, ni se han pronunciado de forma abierta y orgánica para ser útiles en
relación con el esclarecimiento de las causas de la pobreza y las desigualdades sociales,
así como las vías para erradicarlas.
La historia del pensamiento latinoamericano puede mostrar innumerables ejemplos de
auténticas expresiones útiles de algunas de las funciones de la filosofía propiciadoras para
la conceptualización y concreción de formas de humanismo práctico86, como escalpelo
82
Ponencia al Coloquio Internacional de Filosofía “Filosofía e Independencia desde América Latina y el
Caribe”. Universidad Pontificia de México, Ciudad de México, 23-26 de noviembre de 2015.
83
Profesor de Mérito de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, Cuba.
[email protected]
84
«Dicen algunos que la Filosofía excepto el nombre, tuvo su origen entre los bárbaros; pues como dice
Aristóteles en su Mágico y Soción en el libro XXIII. De las sucesiones fueron los magos sus inventores
entre los persas; los caldeos entre los asirios y babilonios; los gimnosofistas entre los indios; y entre los
celtas y galos los druidas, con los llamados Semnoteos»: Laercio, Diógenes. Vida de los filósofos más
ilustres, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1990, p 9.
85
«Entre esas funciones de la filosofía se pueden destacar, con sus consecuentes objetivos, las siguientes:
1. La cosmovisiva, que permite al hombre saber y comprender los diversos fenómenos del universo
incluyendo los de su propia vida, y pronosticar su desarrollo.
2. La lógico-metodológica, que le posibilita examinarlos y analizarlos con rigor epistemológico.
3. La axiológica, cuando se plantea valorar, enjuiciar, apreciar su actitud ante ellos.
4. La función hegemónica, orientada a que el hombre domine y controle sus condiciones de vida.
5. La práctico-educativa, cuya misión es que el hombre se transforme, se cultive, se supere, se
desarrolle.
6. La emancipadora, que hace factible su relativa liberación y desalienación.
7. La ética, que le sugiere reflexionar sobre su comportamiento y la justificación o no de su conducta.
8. La ideológica, destinada a orientar la disposición de medios de justificación de su praxis política, social,
religiosa, jurídica, etc.
9. La estética, que estimula en el ser humano el disfrute y aprecio de ciertos valores de la naturaleza y
de sus propias creaciones.
Y, finalmente, aunque tal vez sea su función principal, se encuentra la humanista, cuyo objetivo básico
es contribuir al perfeccionamiento del permanente e inacabado proceso de humanización del homo sapiens,
a fin de que este alcance niveles superiores de progreso omnilateral. Guadarrama, Pablo, ¿Para qué
filosofar?, Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”, Universidad del Zulia, Maracaibo, # 30,
1998, pp. 109-139; Filosofía y sociedad, Editorial Félix Varela, La Habana 2000, T. I, pp. 44-45.
86
Por humanismo práctico ─término utilizado por Marx en sus trabajos tempranos como La sagrada
familia y los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 así como los de humanismo concreto,
humanismo positivo y humanismo culto que diferenciaba del humanismo real de Feuerbach─, entendemos
una postura de compromiso activo, militante y arriesgado con la defensa de la dignidad de determinados
41
crítico ante la pobreza, ─que en modo alguno puede reducirse a un problema psicológico
como creía Demócrito87, sino que es un problema muy cruelmente objetivo─ y las
injusticias sociales que han sido comunes a los pueblos de Nuestra América.
Durante el período colonial, entre ellas, se encuentran las reflexiones de Las Casas
sobre la igualdad y la libertad en el hombre creado por Dios88; las de Francisco Javier
Alegre el derecho a la libertad89; las de Clavijero sobre la semejanza de las almas de
indígenas y europeos90; las de Gamarra sobre la útil función desalienadora de la
filosofía91; las de Caballero sobre la importancia trascendental de la filosofía como
completamiento del ser humano92 y su postura crítica ante la esclavitud93; las Varela en
su enfrentamiento a la esclavitud y en la lucha por igualdad y la independencia 94; las de
grupos humanos, que se diferencia del humanismo abstracto que se limita a simples declaraciones
filantrópicas, que no trascienden más allá de cierta misericordia o postura piadosa ante indígenas, esclavos,
siervos, proletarios, mujeres, niños, minusválidos, etc. Un humanismo práctico debe distanciarse del
antropocentrismo que ha caracterizado generalmente a la cultura occidental y tomar en consideración la
imprescindible interdependencia entre el hombre y la naturaleza.
87
«Si no deseas lo mucho, lo poco te parecerá mucho; que deseos pequeños hacen que pobreza y riqueza se
contrabalanceen»: DEMÓCRITO DE ABDERA, Fragmentos filosóficos, en Buch Sánchez, Rita María, Historia
de la Filosofía, Editorial Félix Varela, La Habana, Tomo I., p. 121.
88
«Todo hombre, toda cosa, toda jurisdicción y todo régimen o dominio, tanto de las cosas como de los
hombres, de que tratan los dos referidos principios son, o por lo menos se presumen que son, libres, si no se
demuestra lo contrario. Pruébese porque desde su origen todas las criaturas racionales nacen libres
(Digesto, De iustitia et iure, ley Manumissiones) y porque en una naturaleza igual Dios no hizo a uno
esclavo de otro, sino que a todos concedió idéntico arbitrio...»: BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Tratados, tomo
II, México, Fondo de Cultura Económica, 1965, p. 1251.
89
«Para que los hombres sufran alguna disminución de la natural libertad que todos por igual gozan,
menester es que intervenga su consentimiento...» Navarro, Bernabé. Humanistas del siglo XVIII, México,
UNAM, 1962, p. 43.
90
“Sus almas son radicalmente y en todo semejantes a las de otros hijos de Adán y dotados de las mismas
facultades; nunca los europeos emplearon más desacertadamente su razón, que cuando dudaron de la
racionalidad de los americanos. El estado de cultura en que los españoles hallaron a los mexicanos excede
en gran manera al de los mismos españoles cuando fueron conocidos por los griegos, los romanos, los
galos, los germanos y los bretones”. Idem. pp. 5-6.
91
«La filosofía ha sido dispuesta para la verdadera utilidad del hombre»: Isabel MONAL, Las ideas en la
América latina. Una antología del pensamiento filosófico, político y social, T. I, La Habana, Casa de las
Américas, 1985, p. 130.
92
«La filosofía necesaria con necesidad de medio para completar la perfección natural del hombre. Prueba:
El hombre, para ser completamente perfecto en el orden natural, debe adornar su entendimiento con
verdades y su voluntad de buenas costumbres; pero el hombre no puede lograr esto de manera cabal sin la
filosofía, que distingue la verdad de la mentira y lo bueno de lo malo; luego la Filosofía es necesaria con
necesidad de medio para completar, etc.»: José Agustín CABALLERO, Philosophia electiva, Editorial de la
Universidad de La Habana, La Habana 1944, p. 199.
93
«Es la esclavitud la mayor maldad civil que han cometido los hombres cuando la introdujeron». José
Agustín Caballero, «En defensa del esclavo», Papel periódico de la Habana, 5 y 8 de mayo de 1791, en
Escritos varios, Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana 1956, p. 5.
94
«Estoy seguro de que el primero que dé el grito de independencia tiene a su favor a casi todos los
originarios de África. Desengañémonos: Constitución, libertad, igualdad, son sinónimos; y a estos términos
repugnan los de esclavitud y desigualdad de derechos. En vano pretendemos conciliar estos contrarios»:
Félix VARELA, Obras. Editorial Imagen Contemporánea-Editorial Cultura Popular, La Habana 1997, T. II.
p. 119.
42
Luz y Caballero sobre la igualdad social95; las de José Martí exigiendo igualdad de
cultura96, no evadir la pobreza97 y asumir digna actitud humanista ante ella98. Fueron
múltiples las expresiones de articulación de la lucha contra el poder colonial con las
aspiraciones de lograr mejores condiciones de vida para indígenas, esclavos, campesinos,
artesanos y en general el sector empobrecido de la población.
Una vez lograda la independencia en la mayoría de los países latinoamericanos, en
una nueva época histórica en que aparecen ideologías que se orientan a representar los
intereses proletarios como el socialismo y el anarquismo, −que surgen como alternativas
ante las insuficiencias del conservadurismo y el liberalismo, los cuales lejos de aminorar
las desigualdades sociales las acrecientan−, emergen nuevos análisis y propuestas en las
que se le plantean a la filosofía desplegar sus funciones a tenor con las nuevas demandas
sociales y culturales, en particular la lucha contra las cada vez más abismales
desigualdades sociales.
Con tales objetivos se elaboran también las propuestas de Bello para lograr una
elaboración filosófica propia en función de la realidad social latinoamericana99; las de
Sarmiento buscando en la educación la posibilidad de solución a la pobreza y la
vagancia100; las de Varona al proponer justas decisiones, no solo educativas sino también
políticas y jurídicas, ante las desigualdades sociales101; la inconformidad de Rodó por las
injusticias sociales prevalecientes102; lo que Vasconcelos caracterizó como la
monstruosidad del capitalismo y la miseria que produce103; las de Henríquez Ureña de
95
«Ni somos tan iguales que nos confundamos, ni tan diversos que nos contrastamos»: José DE LA LUZ Y
CABALLERO, Selección de textos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1981, p. 34; «La igualdad
natural es una quimera; pero todos los hombres deben ser iguales ante la ley». Idem, p, 72.
96
«No hay igualdad social posible sin igualdad de cultura»: José MARTÍ, Obras completas, Editorial
Ciencias Sociales, La Habana 1975, T. III. 28.
97
«A la pobreza no se le tenga miedo: en ella solo vacilan los viles, que están de más en todas partes»:
Ibidem, t. XXVIII, p. 313.
98
«no es nada menos que un criminal quien ve la pobreza, y puede ayudarla y no la ayuda»: Ibidem, t. II,
p. 374.
99
«Los trabajos filosóficos de Europa no nos dan la filosofía de la historia de Chile (o Hispanoamérica),
Toca a nosotros formarla por el único procedimiento legítimo, que es el de la inducción sintética»: Andrés
BELLO, Obras Completas de Andrés Bello, La Casa de Bello, Caracas 1981, t. XXIII, p. 240.
100
«La ley dice que se persiga a los vagos. Pero ¿Cuáles son esos vagos?; ¿Quién los ha hecho vagos, si
no los gobiernos que no los educan? (…) Para tener paz en la República Argentina, para que los
montoneros no se levanten, para que no haya vagos es necesario educar al pueblo, es la verdadera
democracia, enseñadles a todos lo mismo para que todos sean iguales»: E. Anderson IMBERT, Genio y
figura de Sarmiento, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1967, p.131.
101
«Juan y Pedro pueden ignorarlo; el juez debe saberlo. Las capas sociales se tocan; pero no se
compenetran. Se imitan, se caricaturizan por fuera; viven vida distinta y distante por dentro. Aplicarles la
misma ley es cultivar del mismo modo un cactus y una parra»: Enrique José V ARONA, Con el eslabón,
Cuba Contemporánea, La Habana 1925, # 37, p. 294.
102
«en nuestro tiempo, aun aquellos que no somos socialistas, ni anarquistas, ni nada de eso en la
esfera de la acción ni en la doctrina, llevamos dentro del alma un fondo, más o menos consciente de
protesta, de descontento, contra tanta injusticia brutal, contra tanta hipócrita martiria, contra tanta
vulgaridad entronizada y odiosa, como tiene entretejida en su urdimbre este orden social trasmitido al
siglo que comienza por el siglo del advenimiento burgués y la democracia utilitaria»: José Enrique
RODÓ, Obras Completas, Introducción general de Emir Rodríguez Monegal, Aguilar, Madrid 1957,
p.113.
103
Por otra parte, es natural que el movimiento social cobre fuerza en América, en donde el más obtuso
palpa el contrasentido de la gran riqueza virgen y la gran miseria de la gente, contraste debido en gran parte
43
incrementar la solidaridad para atenuar las desigualdades sociales104; las de Korn
promoviendo el socialismo ético;105 las de Vaz Ferreira criticando las consecuencias
sociales del capitalismo106 y promoviendo una tendencia humanitaria y pobrista 107 así
como el reconocimiento por Caso de la alternativa del socialismo, no obstante sus
sustanciales diferencias con esta propuesta, ante los males profundos de la sociedad108.
Todas ellas son expresiones en distinto grado de humanismo práctico y de
reconocimiento de la función emancipadora de la filosofía.
Nadie tildará de socialistas o marxistas a los pensadores latinoamericanos anteriormente
referenciados, pero el problema más que de enfoques ideológicos es de sentido común ante
la pobreza y las desigualdades sociales que de manera creciente engendró el capitalismo
desde su nacimiento, chorreando lodo y sangre como aseguró Marx.
La historia de los pueblos latinoamericanos, desde la conquista y colonización así como
tras nacimiento de las repúblicas latinoamericanas hasta nuestros días, ha sido un escenario
de inhumana explotación de los sectores sociales desposeídos ante la cual los más
auténticos pensadores de esta región no han sido indiferentes. Esto no significa que no
hayan existido, y aun existan cómplices ideológicos de las distintas oligarquías dominantes,
articuladas a poderes coloniales y actualmente transnacionales, pero estos no deben ser
considerados propiamente como los auténticos representantes del humanismo práctico que
ha caracterizado por lo general a los más dignos exponentes de la vida filosófica
latinoamericana.
Algunos de estos pensadores latinoamericanos se percataron de los fundamentados
móviles que gestaban ideas subversivas respecto a la injusta sociedad capitalista y que en
algún modo explicaban el auge de las ideas socialistas y anarquistas.
Una tendencia muy común en los pensadores anteriormente referenciados la
constituyó considerar la falta de educación y cultura como la causa principal de la
situación de pobreza. Por tal motivo la mayoría de ellos proponía a encontrarle solución a
través de políticas públicas que aseguraran mejores oportunidades educativas a los hijos
de los sectores humildes de la población.
La mayor parte de los pensadores que se orientaron hacia el socialismo y que asumieron
el marxismo como uno de los principales instrumentos para lograrlo, reconocieron la
a los errores de la organización política y social. De ahí que nuestra preocupación primera sea resolver el
problema del mejoramiento colectivo»: José VASCONCELOS, Barcelona, s.e. 1927, p. 4.
104
«El problema del porvenir inmediato es poner la riqueza al alcance de todos y las soluciones propuestas
por Henry George y por los socialistas van pareciendo cada día menos ilusorias. La civilización tenderá a
sustituir la lucha por la vida, por una solidaridad cada vez más firme e inteligente y dulcificadas las
relaciones sociales...»: Pedro HENRÍQUEZ UREÑA, Ensayos críticos, Imprenta Esteban Fernández, La
Habana 1905, p. 95.
105
Korn, imbuido por las ideas del socialismo ético de Bernstein y el pensamiento Kautsky, consideraba
que el socialismo tenía que ser eminentemente el producto de una función y actividad ética, aunque
reconocía como un mérito de Marx que había vinculado el socialismo al movimiento obrero. Alejandro
KORN, Obras Completas, Editorial Claridad, Buenos Aires 1959, p. 212.
106
El capitalismo para él engendra y mantiene una agobiante desigualdad social. Carlos VAZ FERREIRA,
1939, p. 39
107
«Se suprimió la esclavitud pero la humanidad no se conformó con eso, quiere el bienestar de todas las
clases y de todos los hombres y se intensifica cada vez más la tendencia humanitaria y pobrista»: Carlos
VAZ FERREIRA, Fermentario, Impresora Uruguaya, Montevideo 1957, p. 107.
108
«Todos sabemos que las sociedades contemporáneas adolecen de males profundos. El socialismo desde
muchos puntos de vista es la verdad. Quien lo niega de plano no es un hombre de su época»: Antonio
CASO, La persona humana y el estado totalitario, Universidad Nacional de México, México 1941, p. 59.
44
importancia de la educación, como el caso de Aníbal Ponce109. Sin embargo, no cifraron
exclusivamente en ella las esperanzas emancipadores de las clases desposeídas, sino que
confiaron más en las posibilidades reales de la revolución social, que no fuese solamente
una mejoramiento material sino también espiritual y cultural de los sectores populares
como se puede apreciar en Mariátegui110.
Si bien hubo expresiones en el marxismo latinoamericano de posturas dogmáticas que
contribuyeron a afectar el reconocimiento de la validez teórica de la concepción
dialéctico materialista de la historia111, también han habido heterodoxos que han
desarrollado algunos aspectos valiosos, como Antonio García sobre las funciones
emancipadoras y renovadoras de esta filosofía112; Estanislao Zuleta sobre la indiferencia
de los capitalistas por la situación social de los trabajadores113; Ludovico Silva con la
plusvalía ideológica114 y Adolfo Sánchez Vázquez con la critica a las distintas formas de
enajenación que reproduce el capitalismo ante las cuales propone la revitalización del
marxismo como filosofía de la praxis115, para solo referenciar a algunos de los más
prestigiosos y reconocidos filósofos latinoamericanos que desde distintas interpretaciones
del marxismo han abordado el tema de las crecientes desigualdades sociales, lo que no
significa que sean los únicos.
Quienes han asumido la concepción materialista de la historia, ─que lamentablemente
algunos han identificado como marxismo y en el peor de los casos la han reducido a sus
109
«La causa del proletariado es por eso su causa, y si para destruir puede bastar la pica, para
construir es necesario la escuadra y el compás»: Aníbal PONCE, Obras de Aníbal Ponce, Casa de las
Américas, La Habana 1975, p. 389.
110
«La política es hoy la única grande actividad creadora. Es la realización de un inmenso ideal humano.
La política se ennoblece, se dignifica, se eleva cuando es revolucionaria y la verdad de nuestra época es la
Revolución. La revolución que es para los pobres no sólo la conquista del pan, sino también la conquista
de la belleza, del arte, del pensamiento y de todas las complacencias del espíritu»: José Carlos
MARIÁTEGUI, Obras, Editorial Amauta, Lima 1982, T. I., p. 336.
111
Véase: Pablo GUADARRAMA, Marxismo y antimarxismo en América Latina, Universidad INCCA de
Colombia. Bogotá l990; El Caballito, México-Editora Política, La Habana/México 1994; El Perro y la
Rana, Ministerio de Cultura, República Bolivariana de Venezuela, Caracas 2014, T. I.
112
«Pero se equivocan quienes piensan que esa filosofía es revolucionaria sólo para un tipo de sociedades
y para unos ciertos aspectos de la vida: lo es siempre y no sólo para la naturaleza sino para la sociedad y
el hombre, concebidos como criaturas históricas, esto es como sujetos y objetos de un incesante proceso
de creación y recreación»: Antonio GARCÍA, El realismo dialéctico en la historia. La crisis del marxismo
como filosofía de interpretación de la historia. Hacia el nuevo orden del hombre, Humanismo y sociedad,
Bogotá 2006, p. 76.
113
«De esta manera el capitalismo se preocupa por el incremento de la productividad del trabajo (en
términos de Marx de la producción de plusvalía relativa) ─y moviliza la ciencia para ello─ porque la
productividad del trabajo es un elemento esencial de la valoración del capital; pero no se preocupa por lo
que pueda ocurrirles a los trabajadores mismos, a los que quedan cesantes, a los consumidores, o a otros
sectores de la vida social»: Estanislao ZULETA, Conversaciones con Estanislao Zuleta, Hombre Nuevo
Editores EU, Medellín 2008, p. 107.
114
«El fenómeno en cuando compra, es lo habitual, pero en el caso de los artistas e intelectuales, que
sirven a los intereses ideológicos del capitalismo, se trata de venta de fuerza de trabajo espiritual. En
ambos casos hay plusvalía ideológica»: Ludovico SILVA, La plusvalía ideológica. Universidad Central
de Venezuela, Caracas 1970, p.19
115
«Seguimos pensando que el marxismo es ante todo y originariamente una filosofía de la praxis, no sólo
porque brinda a la reflexión filosófica un nuevo objeto, sino especialmente porque cuando de ‘lo que se
trata es de transformar el mundo’ forma parte como teoría del proceso mismo de transformación de lo
real»: Adolfo SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México 1980, p. 12.
45
expresiones en el llamado “socialismo real”─, han logrado por supuesto una mayor
aproximación a las causas reales de la pobreza y la desigualdad social.
Debe tenerse presente que los procesos de aproximación al marxismo y distanciamientos
del él por parte múltiples intelectuales latinoamericanos, han estado condicionados más
por factores políticos coyunturales, que por identificación y/o discrepancias epistémicas o
metodológicas.
Este hecho se puede apreciar claramente hace cuarenta años en el caso de los firmantes
de la Declaración de Morelia. Las razones que llevaban algunos de ellos a tomar
distanciamientos críticos respecto al socialismo y al marxismo de esa época, pueden hoy
entenderse mucho mejor. Sin embargo, lo importante no es ahora tratar de medir con los
marxómetros más exactos, si deberían o no ser incluidos dentro de tal clasificación. Lo
valioso es determinar en qué medida asumieron una digna actitud crítica respecto a
cuestiones tan esenciales al filosofar latinoamericano como la toma de conciencia crítica
ante las funciones de la filosofía en relación con la dependencia o la solidaridad, la
liberación de los pueblos subyugados por los imperialismos y la posibilidad de constituir
una filosofía universal de la liberación.
El humanismo práctico, subyacía en las mejores intenciones del filosofar de Zea
desenmascarando las falacias de la cacareada igualdad burguesa116; de la invocación de
Miró Quesada de un socialismo democrático117; del apoyo de Roig a la constitución de
una filosofía de la liberación, pero sin extrapolar sus posibilidades emancipadoras
reales118; de la responsabilidad individual y universal del filósofo según Villegas119; de la
116
«Porque pese a las declaraciones de igualdad de la burguesía originada de su propia servidumbre ha
sido ya creada nueva forma de dominio. Dominio aún más inhumano que los sufridos por el esclavo y el
siervo. Pero será, a partir de esta inhumanidad, que se dé el más grande paso hacia la plena liberación del
hombre y por ende al del espíritu como expresión de toda la humanidad... La burguesía, con sus nuevas
injusticias, va a abrir la posibilidad de la auténtica liberación del hombre»: Leopoldo ZEA, Filosofía de la
historia americana, Fondo de Cultura Económica, México 1978, p. 84.
117
«Creo que la forma política que más conviene a América Latina es la de un socialismo humanista [...] El
socialismo es joven, tiene apenas unas décadas como sistema en funciones. Dentro de algunas décadas, tal
vez no muchas, el fracaso del socialismo totalitario no podrá ya disimularse y comenzará a pensarse muy
seriamente en la posibilidad de un socialismo democrático. Eso me parece una necesidad histórica»:
Francisco MIRÓ QUESADA, «Reportaje a Francisco Romero», en: Francisco Romero. Maestro de la filosofía
latinoamericana, Sociedad Interamericana de Filosofía, Caracas 1984, pp. 136-137.
118
«No se debe exagerar la función liberadora de la filosofía. En relación con el origen de la filosofía de
la liberación dice. “Por lo que a mí respecta puedo decir que tuve una participación decidida, como los
demás colegas, pero mantuve celosamente cierta independencia de criterio. Y sobre todo debo decir que
nunca estuve poseído del espíritu por momentos mesiánico de algunos que se habían posesionado de su
papel de “liberadores”. En verdad siempre he entendido que la filosofía tiene una función, importante,
pero no por eso menos humilde”»: Arturo ANDRÉS ROIG, Rostro y filosofía de nuestra América, Una
ventana ediciones, Buenos Aires 2011, p. 287.
119
«el filósofo es más consciente de esta situación comprometida. Y ante ella no trata solo de asumir su
responsabilidad como individuo, sino además y en esto está la individualidad de su obra, trata de asumir
esta responsabilidad como si él encarnara a toda la humanidad»: Abelardo VILLEGAS, Filosofía de lo
mexicano, UNAM, México 19792, p. 143
46
propuesta de Dussel en asumir la representatividad del pobre120 entendiéndolo como
todas los sectores, clases y pueblos explotados por el capitalismo121.
Cualquier nuevo balance del histórico significado la controvertida filosofía de la
liberación, independientemente del valor que tengan los anteriormente efectuados122,
desde diferentes perspectivas123 no puede pasar por alto la función eminentemente
humanista, con diversos matices, que ha desempeñado esta heterogénea corriente del
pensamiento filosófico latinoamericano en el develamiento de las causas de la pobreza y
la desigualdad social, así como en otros aspectos que le han hecho adquirir un
reconocimiento de valor universal.
Similar mérito deben tener aquellos que han cultivado las funciones de la filosofía, no
articulados a esta corriente, ─por distintos caminos e incluso desde otros saberes y
disciplinas, como la teología de la liberación, la teoría de la dependencia, la filosofía
intercultural, el discurso poscolonial, el pensamiento alternativo, etc.─ pero con
confluyentes intenciones emancipadoras y de enfrentamiento crítico a las enajenantes
condiciones de la sociedad capitalista que en sus recientes procesos globalizadores y con
mayor énfasis tras el fracaso del “socialismo real” ha tratado de imponer la hipócrita
ideología neoliberal, que recomienda a los países periféricos ejecutar lo que los centrales
no hacen.
En esa digna labor develadora de la naturaleza inhumana del capitalismo, ─ cuyos
ideólogos desde la ilustración y el positivismo124 han tratado de inculcar concepciones
socialdarwinistas para justificar sus actuaciones depredadoras acudiendo a argumentar
una supuesta naturaleza humana125 o una metafísica esencia humana en lugar de una
histórico, circunstancial y progresiva condición humana126 ─, se destacan una pléyade de
auténticos representantes de la vida filosófica latinoamericana que especialmente han
retomado las propuestas de Simón Rodríguez, Juan Bautista Alberdi y José Martí de
120
La filosofía de la liberación, al menos en la versión planteada por Dussel ha puesto especial énfasis en
la situación de «El pobre como el ‘otro’: como América Latina periférica, como las clases oprimidas,
como mujer, como juventud»: Enrique DUSSEL, Historia de la filosofía y filosofía de la liberación,
Editorial Nueva América, Bogotá 1994, p. 163.
121
«Es la situación, la ‘realidad’ latinoamericana de miseria, de clases y pueblos explotados por el
capitalismo, de la mujer oprimida por el machismo, de la juventud y la cultura popular dominadas, etc., el
punto de partida y el criterio para elegir o constituir (si no las hubiera a disposición) el método y aquellas
categorías pertinente para una reflexión filosófica sobre una tal ‘realidad’»: Idem. p. 167.
122
Véase: Horacio CERUTTI, Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, México 1983.
123
Véase: Humanismo y Filosofía de la Liberación en América Latina, dir. Pablo Guadarrama, Editorial El
Búho, Bogotá 1993.
124
Véase: Pablo GUADARRAMA, Positivismo en América Latina, Universidad Nacional Abierta a Distancia.
Bogotá. 2001; Positivismo y antipositivismo en América Latina. Editorial Ciencias Sociales. La Habana.
2004; IDEM, «Razones del positivismo y el antipositivismo sui generis en América Latina», Cuadernos
americanos, Universidad Nacional Autónoma de México, México 2011, Año XXV, Vol. 3, n. 137 (2011)
125-149.
125
«Aquellos que se aferran a la idea de la existencia de una presunta inamovible e imperfectible
naturaleza humana egoísta, individualista, explotadora, discriminatoria, etc., por supuesto que pueden
encontrar algunos argumentos para justificar desde concepciones discriminatorias, racistas y fascistas,
hasta las más recientes posturas neoliberales, actualmente de capa caída tras los recientes desastres
financieros del capitalismo mundial”. Guadarrama, Pablo. Pensamiento Filosófico Latinoamericano.
Humanismo, método e historia. Universitá degli Studi di Salerno-Universidad Católica-Planeta, Bogotá,
Tomo III. 2013. p. 427.
126
Véase: Proyecto internacional de investigación, «El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la
condición humana»: www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/
47
cultivar el pensamiento de Nuestra América oteando todos los horizontes pero con las
raíces bien sujetas la realidad de estos pueblos y sorteando la nordomanía cuestionada por
Rodó.
En esa labor hay que reconocer, entre otros, la labor de Salazar Bondy al convocar a la
elaboración de una filosofía acorde a nuestros propios patrones y aplicada de acuerdo a
nuestros fines127; de Cerutti al proponer una filosofía nuestroamericana y para la
liberación128, sin dejar de reconocer los méritos de la filosofía de la liberación 129; de
Vargas Lozano al cuestionarse Filosofía ¿para qué? como un llamado a pensar
cuidadosamente en el significado de la filosofía, la función e importancia que puede y
debe tener para la sociedad130; de Saladino al rescatar el valor de los ilustrados
latinoamericanos y en especial de los marxistas que han tenido presente la ancestral
situación de los indígenas131; de Biagini quien luego de analizar algunas de las
propuestas de la filosofía de la liberación, la intercultural, la poscolonial, el pensamiento
alternativo reclama que lo importante es generar un conocimiento para decidir y
actuar132; de Giusti al desenmascarar el liberalismo por incrementar las desigualdades
127
«En filosofía, como en ciencia, solo quien tiene la clave de la teoría puede hacer suyos los avances y
los poderes de la civilización. Nuestra filosofía debe ser entonces, teoría y a la vez explicación,
concebidas y ejecutadas a nuestro modo propio, de acuerdo a nuestras pautas y categorías, así como la
ciencia que pese a su neutralismo declarado, comporta sobre todo en las disciplinas sociales, un
ingrediente de interpretación y de ideología y debe ser elaborada por nosotros como teoría según nuestros
propios patrones y aplicada de acuerdo a nuestros fines”. Salazar Bondy, Augusto, “Sentido y problema
del pensamiento filosófico hispanoamericano»: Repensar a Augusto Salazar Bondy. Homenaje a los 90
años de su nacimiento, ed. Rojas Joel, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 2015, p. 106.
128
«Lo que se ha conocido como filosofía de la liberación constituyó un saludable conjunto de esfuerzos
para instaurar en la actividad filosófica universitaria una serie de actitudes, principios, temas y
modalidades de abordarlos, que han dejado sin duda huella en obras, discípulos, epígonos y polémicas»:
Horacio CERUTTI GULDBERG, Filosofías para la liberación. ¿Liberación del filosofar?, Universidad
Autónoma del Estado de México, México 1997, pp. 173-174.
129
Entre ellos destaca «B) principios (que, más bien, operaron como metas y objetivo deseables) filosofar
a partir de las demandas sociales de los más necesitados, marginados y despreciados de la población. Esto
provocaba un parteaguas de insospechadas aunque anheladas consecuencias en relación con la tradición
filosófica»: Idem, p. 174.
130
«No se trata de un estudio en abstracto, elaborado al margen de las condiciones materiales de nuestro
tiempo, sino que es de lo más concreto que puede plantearse»: Eduardo Sarmiento, en Gabriel Vargas
Lozano (2012), Filosofía ¿para qué? Desafíos de la filosofía en el siglo XXI, México, Universidad
Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/Itaca”, Signos Filosóficos, vol. XV, núm. 29, enero-junio, 2013, pp.
231-236, Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa Distrito Federal, México,
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=34326236009
131
«1ª. Los demomarxistas que evidencian las siguientes posiciones, por un lado una visión negativa del
indio que refleja la influencia liberal y positivista y, por otro lado, la incomprensión de la posibilidad de
liberación por sí mismos; 2ª. El marxismo crítico que expresó el planteamiento más lúcido para
contrarrestar la imagen negativa, valorando la potencialidad revolucionaria del indio. Ubico en el primer
rumbo a Vicente Lombardo Toledano y José Antonio Arze, en el segundo a José Carlos Mariátegui»:
Alberto SALADINO GARCÍA, Indigenismo y Marxismo en América Latina, Universidad Autónoma del
Estado de México, Toluca 1994, p. 104.
132
«En definitiva, se está planteando una reflexión verdaderamente integral que recupere las distintas
acepciones implícitas por esa peculiar variante reflexiva denominada filosofía latinoamericana y
caribeña con sus aludidas acepciones; un pensamiento que, de Alberdi en adelante, no denota una pura
contemplación sino un conocimiento para decidir y actuar; un programa enraizado socio-históricamente
tendiente a afirmar un nosotros frente al status quo y que ponga en juego la capacidad comunitaria para
subvertir un estado anómalo de cosas»: Hugo BIAGINI, «Filosofar latinoamericano», Diccionario de
pensamiento alternativo, Adenda, dir. Hugo Biagini, Editorial Biblos, Buenos Aires 2015, p. 95.
48
sociales133; de Serrano Caldera sobre las causas estructurales de la pobreza134;de Carmen
Bohórquez sobre el compromiso orgánico del filósofo en el desenmascaramiento de los
poderes hegemónicos135; de Guillermo Hoyos por tratar de mundanizar la
fenomenología136 y de Edgar Montiel con el humanismo americano y el poder
emancipador de la cultura137, entre otros.
Los anteriores autores referenciados solo constituyen una pequeña muestra, aunque
representativa, sobre como los más significativos, o al menos reconocidos generalmente,
cultivadores de
la filosofía en Latinoamérica han promocionado en sus diversas
expresiones, en ocasiones ubicadas en corrientes yuxtapuestas,
sus funciones
epistémicas, junto a la humanista y en particular emancipadora y desalienadora, así
133
«En América Latina el liberalismo está violando sus principios constitutivos, y lo está haciendo, por así
decir, tanto por exceso como por defecto de las reformas que implementa. Los viola por el exceso de
liberalismo cuando somete indiscriminadamente una sociedad desigual y pluricultural, como la nuestra a
reglas de funcionamiento del mercado, pues de esa manera produce como ya dijimos, un efecto contrario al
que supuestamente desea obtener, se decir contribuye a perpetuar las desigualdades y a desarticular la ya
precaria cohesión de las diferentes comunidades culturales. Pero puede violar también sus propios
principios constitutivos por defectos de liberalismo, es decir porque se colude ocasionalmente con
tradiciones antidemocráticas que nos son prácticamente atávicas como el caudillismo y el militarismo»:
Miguel Giusti, El soñado bien, el mal presente, Universidad Católica del Perú, Lima 2011, p. 58.
134
«La contradicción entre la democracia política y la exclusión social constituye una de las características
del mundo contemporáneo, particularmente en lo que se refiere a los países del Sur empobrecido. El
incremento de la pobreza se ha producido en el momento en que en América Latina, por ejemplo, se han
establecido gobiernos democráticos en todos, o casi todos los países. Por supuesto, esto no quiere decir que
la democracia produzca miseria y la autocracia el bienestar, sino solamente que las causas estructurales de
la pobreza que vienen desde la época de la implantación de gobiernos autocráticos en la región, no han
desaparecido por el solo hecho de haberse establecido gobiernos democráticamente electos; que no basta la
periodicidad en la realización de los procesos electorales, sino que el problema es estructural y como tal,
requiere un tratamiento integral que complete tanto a los aspectos formales de la democracia, (elecciones
periódicas) como la reforma institucional que adecue el sistema jurídico y normativo y las instituciones
correspondientes, a las necesidades de la sociedad de que se trate»: Alejandro SERRANO CALDERA, Los
dilemas de la democracia. Hacia una ética del desarrollo, Editorial HISPAMER S.A., Managua 1995, p.
39.
135
«Como filósofos, como humanistas, sobre todo como humanistas, como personas comprometidas con
todas las luchas sociales, estamos obligados a asumir el reto de pensar alternativas en un mundo que es
controlado hoy por fuerzas imperialistas y estamos comprometidos y obligados a contribuir al
desenmascaramiento de un supuesto orden internacional que se legitima a sí mismo a través de
organismos como la ONU, la OEA, la OMC y otros, que en nombre de la democracia y de la libertad, se
han arrogado la potestad de decidir, cual Dios iracundo y perverso, que pueblos tienen derecho a seguir
existiendo y cuáles deben ser borrados de la faz del planeta»: Carmen BOHÓRQUEZ, «Acto de Clausura»,
Memorias del II Foro internacional de Filosofía de Venezuela, Red de Intelectuales en Defensa de la
Humanidad, Caracas 2006, p. 310.
136
«Hoyos, por tanto, se propone –para decirlo en una sola frase– mundanizar la fenomenología.
Consecuencia de esta idea es que pase del ego trascendental, según sus propias palabras, al ciudadano de
a pie, al hombre de carne y hueso. De ahí la importancia no sólo de la convergencia entre ética y política;
sino el paso de la una a la otra. Esto, entre otras cosas, conlleva a apoyar el pensar en español. Podemos
ver, por ello, cómo metodológicamente, la obra de Hoyos –sobre todo en lo que cuenta como parte de su
filosofía de la educación, sus escritos sobre ética y sobre política– está salpicada de noticias, de
observaciones sobre la vida cotidiana, sobre valoraciones de las actuaciones de los personajes de la vida
pública de colombianos, latinoamericanos, y, de ciudadanos de diversos estados, de los ciudadanos del
mundo». Germán VARGAS GUILLÉN, «Guillermo Hoyos Vásquez: entre filosofía y pedagogía», Anuario
Colombiano de Fenomenología. Volumen VII Universidad Tecnológica de Pereira, Pereira 2013, p.19.
137
Véase: Edgar MONTIEL, El Poder de la Cultura, Recurso estratégico del desarrollo durable y la
gobernanza democrática, Fondo de Cultura Económica, Lima 2010.
49
como el interés por promocionar su función práctico-crítica en aras de desentrañar la
intríngulis expoliadora del capitalismo, como causa fundamental de la esclavitud, la
servidumbre y la despiadada obtención de plusvalía en los obreros y por tanto de la
pobreza y las desigualdades sociales.
Todas y cada una de las funciones de la filosofía en sí mismas son indispensables para
el buen desempeño de la actividad filosófica, sin embargo en determinadas circunstancias
unas resultan más útiles o significativas que otras, pues su valor debe medirse por el
papel que desempeñan en cada momento histórico.
Por supuesto que estas
funciones no se plasman de manera abstracta y
descontextualizada en una época, sino que se revelan orgánicamente en pensadores que
asumen posturas epistémicas y axiológicas circunstancial e históricamente condicionadas.
Un adecuado análisis del asunto del papel como posible escalpelo de las funciones de la
filosofía para desentrañar las causas de la pobreza y la desigualdad y proponer vías o
formas para su eliminación exige un pormenorizado estudio en el caso de cada pensador
o corriente de pensamiento en su momento histórico a fin de aquilatar la trascendencia de
sus ideas. No se debe excluir a nadie por argumentos axiológicos o epistemológicos, pues
la historia de la filosofía en esta parte del mundo, al igual que en otras latitudes, revela
siempre infinitas posibilidades de desplegar una aguda y comprometida crítica a los
distintos sistemas socioeconómicos enajenantes existentes.
Los filósofos latinoamericanos más auténticos en distintos momentos no solo se han
planteado profundos análisis interpretativos sobre las causas de la pobreza y las
desigualdades sociales, sino que desde sus trincheras de ideas se han propuesto contribuir
a su transformación y de alguna forma, junto a otros intelectuales, han desempeñado un
activo papel en la lucha por superar las injusticias sociales.
Este hecho no significa en modo algunos que hayan podido precisar las causas reales
de las distintas manifestaciones de pobreza y desigualdad social, pero muchas veces sus
respectivos escalpelos en tal búsqueda se aproximaron genialmente a encontrar algunas
de las razones de los quistes de pus que enfermaban el organismo social, si es que es
posible aun hoy aprovechar algunas de las metáforas del positivismo decimonónico, que
no careció, por supuesto, de núcleos racionales.
No todas las funciones de la filosofía muestran de forma clara e inmediata su utilidad
en la tarea de desenmascarar las causas de las desigualdades sociales y la pobreza.
Uno de los méritos principales de la Declaración de Morelia fue revelar la
trascendental importancia de la batalla cultural en la guerra ideológica que ha vivido
últimamente la humanidad. A esta labor se añade que este documento contribuyó a la
revalorización de la producción filosófica latinoamericana y su consecuente articulación
con el saber filosófico universal, así como indicar algunas de las causas que habían
producido la situación de dependencia de los pueblos de esta región ante los poderes
coloniales y neocoloniales como contribuyentes en la gestación de niveles extraordinarios
de subdesarrollo, pobreza y desigualdad social. En particular los autores de este histórico
documento se detuvieron en analizar las funciones que habían desempeñado filosofías de
dominación, por lo que se exigía la conformación de nuevas filosofías emancipadoras,
entre las cuales destacaban la filosofía de la liberación, en función de los intereses de los
pueblos marginados del orbe138.
138
«A una filosofía que hace suponer el destino manifiesto de un conjunto de pueblos para imponer su
dominación al resto del mundo, deberá ofrecerse una filosofía que niegue tal destino y haga, por el
50
Sin embargo, en este documento no queda plasmada con manifiesta claridad que la
causa fundamental de tales injusticias sociales radica en la explotación capitalista, a que
en forma diversa, primero de esclavitud jurídicamente declarada, o después velada en el
trabajo asalariado donde la pobreza se reproduce, especialmente en el informal que
promueve tanto el neoliberalismo a fin de desconocer los derechos laborales, entre otros.
Si bien se hace referencia a la situación de dependencia en que quedaron los países
latinoamericanos por la dominación colonial, neocolonial e incluso se refiere a la
imperialista, sin embargo el discurso de oprimidos y opresores que se utiliza, tanto en ese
documento como en otras expresiones de la filosofía de la liberación no llamaba por sus
propios nombres a la esclavitud, de indígenas y africanos, reverdecida por el inhumano
sistema capitalista ni las nuevas formas de explotación de hombres, mujeres, niños y
ancianos que impondría la producción industrial capitalista, generadora de plusvalía que
en la mayoría de las ocasiones ni siquiera quedaría en manos de emergentes burguesías
nacionales, sino de elites financieras transnacionales, de la misma forma que se continua
observando en tiempos actuales de globalización presuntamente posmoderna139.
Si una nueva función debiera promoverse en la filosofía latinoamericana
contemporánea debía ser la temeraria que convoque a los pensadores a llamar a los
fenómenos y procesos sociales por sus nombres reales, conceptualizándolos debidamente
para revelar sin eufemismos su esencia verdadera, sin que esto signifique, como
consideraba Platón que el filósofo debe contentarse con encontrar conceptos inmóviles140.
Precisamente se trata de todo lo contrario, el filósofo tiene la tarea de descubrir
críticamente el dinamismo de los conceptos en correspondencia con el dialéctico y por
tanto contradictorio desarrollo de la realidad, si es que en verdad, aspira a contribuir a su
mejoramiento. De lo contrario puede suceder lo mismo que Engels le criticaba a Hegel141,
que el sistema de ideas vaya por un lado y la conflictiva realidad por otro.
contrario expreso el derecho de todo pueblo a la libertad como autodeterminación. A una filosofía que
justifique, como lo ha venido haciendo, la dependencia de unos pueblos en exclusivo beneficio de otros.
deberá oponerse una filosofía que rechazando la relación vertical de dependencia haga expresa una
relación horizontal de solidaridad. Esto es la solidaridad de hombres entre hombres, de pueblos entre
pueblos, de pares entre pares»: Declaración de Morelia. Documento elaborado por Enrique Dussel,
Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas, Leopoldo Zea, con motivo del Primer
Coloquio Nacional de Filosofía, celebrado en la ciudad de Morelia, Michoacán (México), del 4 al 9 de
agosto de 1975. http://www.ensayistas.org/critica/manifiestos/morelia.htm
139
Véase: Pablo GUADARRAMA, Cultura y educación en tiempos de globalización posmoderna, Editorial
Magisterio, Bogotá 2006: http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=2181&view=1
140
«Puesto que son filósofos aquellos que pueden alcanzar lo que siempre se mantiene igual así mismo y
no lo son los que andan errando por la multitud de cosas diferentes»: PLATÓN, La República, en Buch
Sánchez, Rita María, Historia de la Filosofía, Editorial Félix Varela, La Habana, Tomo I., p. 257.
141
«De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que
es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya,
de consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es
racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía
con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las
reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer. Y en esto
precisamente estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana
(…)»: Federico ENGELS, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (y otros escritos sobre
Feuerbach) Fundación de Estudios Socialistas Federico Engels, Madrid 2006, pp. 10-11:
www.engels.org. [email protected]
51
Tal vez la filosofía, especialmente en Latinoamérica, esté obligada a aprender de algunas
de sus hijas en el reino de las ciencias sociales, en especial de la economía y la
sociología, la actitud de objetividad epistémica, como lo hace la Declaración de Morelia
al estimar altamente la significación de la teoría de la dependencia.
No hay duda que múltiples ciencias sociales han revelado con exactitud las causas de
la pobreza y las desigualdades sociales, lo que podría llevar a algunos trasnochados
positivistas a considerar que es posible prescindir de las funciones de la filosofía en esa
labor. Lo cierto es que en los grandes centros de poder numerosos megaproyectos de
investigación no prescinden de los servicios de tanques pensantes. Este hecho puede
validar la tesis de que solamente con la filosofía no es posible develar las raíces de
múltiples problemas ecológicos, demográficos, psicológicos, belicistas, etc., que agobian
al hombre contemporáneo, pero tampoco sin la filosofía esto puede lograrse.
52
FILOSOFÍA MEXICANA, LATINOAMERICANA Y HUMANISMO
Mario Magallón Anaya
CIALC/UNAM
1. De filosofías
Es necesario plantear como consideraciones introductorias cuál ha sido el problema
central cuando, desde nuestra América, hablamos de modernidad filosófica y cultural. La
modernidad no es un concepto sino, más bien, una forma expresiva y práctica de la razón,
que se la puede explicar por sus características y atributos dentro de un contexto
sociohistórico, en la medida de que tanto la filosofía como la cultura son: productos de
una temporalidad-espacial. Desde ésta se construyen teorías sobre el sujeto, sobre el
humanismo frente a la técnica, la epistemología y la racionalidad dentro de espacios
teórico-prácticos complejos multidiversos, concebidos en totalizaciones que constituyen
totalidades complejas en una relación disciplinaria e inter, multi y transdisciplinarias.
Lo cual requiere reflexionar no sólo sobre cuestiones de método sino de las relaciones
metodológicas, de las elaboraciones teórico-formales, de los problemas epistemológicos,
de las construcciones de lenguajes significativos y de su valor simbólico; de las
construcciones de sentido y de significación, todo lo cual tiene que ser visto desde el
ámbito de la realidad sociohistórica.
Se puede decir que la modernidad no es una sino diversa. Más allá de las concepciones
posmodernas, ésta no sólo no ha concluido, sino que se ha transfigurado. Ahora no se
puede entender como factor único determinante del quehacer humano concebida en una
sola dirección y razón histórica, porque la historia no es continua y progresiva, unilineal
sino multilineal, tiene avances y retrocesos, afirmaciones y negaciones; tampoco es
absolutamente racional, sino, es más bien, una combinación dialéctica entre la
subjetividad y la objetividad, entre el Yo y el nosotros, entre la razón y la sinrazón.
Con la posmodernidad se ha declarado la muerte de la filosofía. Sin embargo, puede
decirse que desde siempre ha existido esta paradoja, cada asesinato de la filosofía, del
ejercicio filosófico y del filosofar se abre un área diversa y vital de la reflexión filosófica.
Al menos desde Hegel, en la declaración de cada muerte se acuñan, valga la metáfora,
nuevas células y tejidos reproductores para engrosar los problemas metafísicas. Es decir,
morir para seguir viviendo. Ese impulso mortal puede considerarse como el más antiguo,
las muertes de Dios (de la metafísica) o del hombre, del sujeto sólo pueden ser
escandalosas para los que finjan ignorar las largas sedes o lugares de los atentados
filosóficos contra la filosofía.
El observador externo no ha dejado de percibir el infatigable carácter polémico del
amplísimo escenario filosófico, analítico-crítico. Es posible observar en una visión
retrospectiva de la historia de la filosofía el enfrentamiento entre Parménides y los
pitagóricos; Platón contra los sofistas; Aristóteles contra Platón, para no agobiar la
memoria hasta Hegel contra Marx, Marx contra Hegel, Nietzsche contra todos, Bergson y
Sartre contra la ciencia y los empiristas contra los metafísicos.
53
En fin son incansables estos enfrentamientos en filosofía. La imagen que se presenta
desde fuera, es la del filósofo “destructor” y “terrorista” dedicado a dinamitar los soportes
de las filosofías de otros filósofos esperando ver volar la “inmaculada” e intocable como
es: la suya. Es necesario señalar que la filosofía occidental desde sus orígenes siempre ha
tratado de autodestruirse, al descubrirse, al mostrarse: por lo mismo o puede decirse que
tiene a la guerra y a la lucha como medio. La guerra termina con la guerra y la filosofía
extirpa a la filosofía. Cada gran sistema filosófico siempre aspira a que la marcha se
cerrase en él, donde todo quede dicho y resuelto y, por lo mismo, nada quede ya por
decir.
La filosofía contemporánea europea ha perdido su filo crítico de análisis, como los
enclaves empíricos, y los materiales ontoepistémicos se diluyen; lo socioeconómico
desaparece en aras de la cultura lingüística; aún las relaciones de propiedad e interés
económico, donde se establece la circulación de la información y desaparecen casi por
completo los análisis teóricos; el tema del poder, no obstante que se mencione en todos
los estudios sobre las relaciones sociales y humanas, el cual «está en todos partes», como
dijera Foucault en Las palabras y las cosas, se disuelve cuando se estudia con
sistematicidad, disciplina y precisión teórica, lo cual lleva a concluir que el poder no se
encuentra de forma expresa en ninguna parte, pero está presente. La política ha perdido
su sentido y valor como forma de participación y relación social.
Lejos de abordar el problema de la filosofía por la vía de la descomposición, de la
fragmentación, de la muerte de la metafísica, del sujeto y de la inmensidad de los “ismos”
(materialismos, idealismos, personalismos, irracionalismos, existencialismos, marxismos,
historicismos, etc.), tan aludidos por la posmodernidad, lo recomendable, para no caer en
la inmovilidad, es continuar con el ejercicio racional y crítico del filosofar y de la
filosofía; como con la capacidad para construir discursos, así como darle un espacio a los
mito-lógos, porque la función de los mitos es expresar las metáforas de lo simbólico con
sentido y significación, pero nunca entendidos como falsos; porque el lógos desde sus
orígenes se hace a partir de los mitos atravesado por los imaginarios sociales y permeado
por factores diversos, por filosofemas, que no necesariamente deben ser considerados
como únicos, sino constituyentes de un corpus teórico filosófico. La filosofía no es
unilineal y unívoca, sino más bien, de múltiples dimensiones teóricas, epistemológicas,
metafísicas, simbólicas, de interpretación y de construcciones de sentido.
La filosofía ha dado un violento viraje, por ello tienen que encarar la disolución de los
discursos del “pensamiento débil” y del “pensamiento único”, de la Razón occidental
misma, concebida como crítica teórica de análisis riguroso y sistemático; deben
plantearse y fundarse las razones que den sentido explicativo del proceso real de
conocimiento. El problema de la pretensión de validez universal de toda teoría filosófica
debe erigirse a partir de la conciencia histórica y de su relatividad que en todo
pensamiento está implícito.
La idea de un sistema único, verdadero y eterno ha mostrado lo contrario cuando se
analiza la realidad filosófica. Fueron tantos los sistemas y tantas las discrepancias que,
desde el siglo XIX, se empezó a negar la filosofía desde la filosofía misma. Lo que llevó
necesariamente a indagar sobre lo qué es la filosofía.
La filosofía no es una, sino que se constituye de filosofías, pero su columna vertebral
de cada una de ellas debe estar constituida por los sujetos del filosofar, los que están
54
obligados a la construcción de discursos consistentes, que fundados desde la tradición
permitan avanzar sobre los problemas filosóficos.
Hace ya más de un siglo Dilthey planteó esta propuesta, la cual el filósofo español
José Gaos recupera en su filosofía y propone desde México y Latinoamérica, una
“filosofía de la filosofía”, a la cual incorpora, además, la fenomenología y una filosofía
de la expresión verbal.
Es decir,
En cuanto interrogación y esfuerzo de la contestación adecuada, por una parte; en cuanto
tendencia a ser de lo más o lo más saber toda filosofía, por otra parte; la filosofía de la
filosofía deberá contener una fenomenología de la expresión general, de la expresión
verbal, de las expresiones interrogativas y las expresiones correlativas, las contestaciones,
ya que el método fenomenológico se impone hoy (1939) como el idóneo para lo que, si
no fuese así, se diría una teoría de la expresión, etc. Pues bien, una fenomenología de la
expresión en general y de las mencionadas expresiones especiales en particular, arrojaría
muy probablemente un resultado: que las expresiones lo son vitales de sujetos, de las que
son ingredientes los objetos considerados comúnmente como lo único expresado.142
Por lo mismo, es necesario terrenalizar la verdad, buscar su sentido en la veracidad y
congruencia dialéctica de la interpretación y la explicación de lo óntico y de la episteme.
Por esto mismo, puede decirse con Rafael Moreno, que los problemas humanos, ya sean
institucionales, sobre todo estructurales, son formulados, expresamente para obtener
soluciones humanas. “Los problemas son compresibles y conmensurables para quienes
los plantean y para quienes los conocen”.143
Este modo de entender la filosofía es reflexionar sobre la manera en que se ha ido
articulando nuestras formas de conciencia. Lo que quiere decir es que tenemos que
elaborar la historia que “historea” aquello que hemos ido siendo. Se trata, como diría
Gaos, de hacer historiografía filosófica que ha de caracterizarse por historiar la historia y
la filosofía, intentando mostrar su valor y su existencia. Lo que requiere es exponer los
hechos y las razones en las que su funda la racionalidad del filosofar: mexicano o
latinoamericano, francés o español; como, a la vez, encontrar bajo un conocimiento
cierto, los pasos que han ido constituyendo el filosofar; descubrir la filosofía que sustenta
el proceso historiográfico y poner de manifiesto las diversas reconstrucciones, las que
además de configurar nuestra historia, integran cada pasado, a su respectivo presente y
futuro.144
En el inicio del Siglo XXI y del Tercer Milenio empieza a “clarear” en el territorio
filosófico mexicano y latinoamericano una inquietud que va poco a poco concretándose.
Aquella que considera de gran relevancia reflexionar sobre el pensar filosófico y la
filosofía mexicana y latinoamericana. Esto inevitablemente lleva a la pregunta obligada:
¿Existe una filosofía mexicana y, en consecuencia, latinoamericana? Esta vieja pregunta
142
José GAOS, Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México, Stylo, 1947, pp. 24-25.
Rafael MORENO, «Introducción», en Horacio CERUTTI GULDBERG, Hacia unas metodología de la
historia de las ideas (filosóficas) en América Latina, México, CCyDEL-UNAM/Miguel Ángel Porrúa,
1997, p. 12.
144
Mario MAGALLÓN ANAYA, «La filosofía y la educación en Rafael Moreno», en Mario Miranda Pacheco
Norma Durán Amavizca coordinadores, La filosofía mexicana entre dos milenios, México, FFyL
/DGAPA/UNAM, 2002, p. 94.
143
55
demanda argumentos nuevos para ser contestada, que marquen un horizonte ontológico,
epistemológico, discursivo, simbólico y hermenéutico.
Es la vieja discusión entre los filósofos universalistas y los relativistas de México y de
América Latina e, inclusive, del mundo; enfrentamiento teórico-práctico entre los
universalismos y los nacionalismos filosóficos; entre los filósofos de la filosofía
mexicana y latinoamericana y de aquellos que prefieren repetir las filosofías extranjeras.
2. De filosofía mexicana y latinoamericana
Empero, queda la duda si ¿Es posible repetir un “modelo filosófico” o si se puede
enseñar a filosofar? El filosofar y la filosofía son experiencias profundas sobre el pensar
y el hacer humano por un ente situado. La filosofía requiere del método filosófico, en éste
se dan relaciones deductivas e inductivas, de análisis y síntesis, donde el filosofar y la
filosofía se realizan en un horizonte de sentido por un sujeto situado en la realidad ontoteórico-práxica, que demanda respuestas filosóficas a los problemas más apremiantes de
las condiciones de existencia del ser humano.
El método en filosofía es requisito para la reflexión, como a la vez, es el instrumento
adecuado para filosofar.
Por ello, Rafael Moreno ha considerado que
El buen método es requisito esencial de todo buen filosofar. La historia de la filosofía
entera, viéndola desde Platón hasta Descartes, Kant y la analítica actual, vuelve
irrecusable la afirmación de que no existe filosofía sin el método proporcionado al
filosofar correspondiente y, por eso, sea el instrumento para llevar a cabo dos acciones
decisivas: meditar sobre el objeto y cumplir la finalidad del mismo. Objeto, finalidad y
método son las condiciones del todo necesarias para que haya filosofía.145
Esto coloca a nuestra reflexión filosófica ante la situación de indagar sobre lo que se
entiende por filosofía e historia. La filosofía considerada como método, es permanente
preguntar y repreguntar por la realidad, la existencia y el mundo; por la filosofía y su
historia y por el espacio-temporal, por el lenguaje, por una gramatología de la experiencia
reflexiva y donde éstas se producen.
Es un ir del hipotético teórico a lo asertórico. Es la filosofía de la praxis en su
profundo sentido formal-abstracto, ontológico y epistemológico, allí donde el concepto
de método es considerado como instrumento para pensar en esta nueva época y adquiere
en este sentido, otra dimensión filosófica.
Ya que el concepto de método de la nueva época se diferencia precisamente de las
antiguas sabidurías del conocimiento y de la explicación del mundo, porque presenta un
camino de autocercioramiento. El primado de la autoconciencia es el primado del
método. Hay que entenderlo literalmente: sólo esto es objeto de una ciencia que satisface
las condiciones de lo investigable metódicamente.146
Las construcciones filosófico-formales, las filosofías del lenguaje, las filosofías
prácticas, etc. Se dan en una producción combinada entre lo praxológico y la teoría
145
146
Rafael MORENO, op. cit, p. 29.
Hans-Georg GADAMER, Elogio de la teoría…op. cit., p. 36.
56
filosófica. De este modo, puede decirse que la filosofía mexicana y la latinoamericana se
constituyen por “las cosas consideradas filosóficas y mexicanas (y latinoamericanas)”. Es
un pensar metódico generalizado que busca lo universal, porque es la preocupación por
los problemas de los seres humanos situados en un espacio concreto, algo común y
universal al quehacer filosófico.
El gentilicio filosofía mexicana o latinoamericana tiene el carácter adjetivante y
diferenciador, como lo han sido las filosofías en el mundo. Sin embargo, es en este
principio, de lo particular y específico: mexicana o latinoamericana, donde radica la
universalidad y la originalidad, porque la originalidad se encuentra en los problemas
filosóficos mexicanos y latinoamericanos, como también en los atributos que analizan y
generan metódica y dialógicamente, desde las particularidades históricas, sociales,
teóricas y epistemológicas, las cuales son universalizables siempre y cuando respondan a
las necesidades y demandas de otras realidades filosóficas, sociales, políticas y culturales,
sin que, por ello deba reducirse a la filosofía a relativista. Empero, la subjetividad permea
todo el quehacer filosófico humano. En filosofía generalmente se busca consistencia,
coherencia, sistematicidad y rigor en los argumentos.
Empero, la objetividad como la Razón misma, se producen en una relación dialéctica
entre el equivocismo y el univocismo,la objetividad y la subjetividad en la relación
hermenéutica, dialógica y simbólica. Demasiado rigor lógico y epistemológico, corre el
riesgo de caer en la dispersión y la vaguedad. Es mejor trabajar con el método filosófico,
donde la dialéctica y la analogía permitan expresar y mostrar al ente, a los objetos, a las
cosas y al Ser mismo, como a los problemas que todo ello implica.
Es decir, debe advertirse que la modernidad europea ha llegado al extremo, según
Heidegger,147 de considerar a la Razón (instrumental) y a la ciencia, como entidades
ónticas que no piensan. Debe hacerse un ejercicio de reflexión filosófica, poética y
creativa, sin por ello, sacrificar la racionalidad y la ontología, sino más bien, realizar un
ejercicio de reflexión creativa y poética, allí donde la imaginación se "remeza" en el Ser,
en el conocimiento y en la crítica reflexiva.
Es importante aceptar, que no existen absolutos en filosofía, sino más bien, problemas
que requieren respuestas. La filosofía y el filosofar están referidos y se relacionan con lo
humano, de un ente en el mundo.
La filosofía y el filosofar, como advierte José Gaos,148 deben estar alerta para no caer
en el “imperialismo de las categorías” –ya sean europeas, o de cualquier otro lugarporque ello puede inmovilizar el ejercicio de la razón, la filosofía, la creatividad
filosófica, la producción de ideas, de pensamientos, de lenguajes, de símbolos, etc.
Cuando se filosofa se está en una realidad sociohistórica, lo cual permite afirmar que los
conceptos, las categorías de la historia y de la filosofía son siempre “autóctonos”; es
decir, producidos en un contexto histórico social concreto. Es la respuesta a los
problemas que la realidad plantea.
De tal forma, las categorías y las teorías filosóficas tienen su origen en la actividad
práxica y en la forma de concebir, desde uno de estos territorios de la filosofía particular,
desde un horizonte universalizable.
La historia de la filosofía muestra que el espíritu del ser humano ha tenido la tendencia
a extender las categorías de la filosofía de un territorio geográfico concreto, de una
147
148
Cfr. Martin HEIDEGGER, ¿Qué significa pensar?, Buenos Aires, Nova, 1972.
Cfr. José GAOS, En tormo a la filosofía mexicana, en Obras completas, T. VIII, México, UNAM, 1996.
57
región, de una nación hacia otras, donde la mayoría de las veces se ejerce como práctica
del poder de dominación e imposición, que busca hacer el puente de relaciones y
conexiones con pretensión universalizadora de dominio sobre las “filosofías marginales”.
Por ello las filosofías dominantes universalizan sus particularidades y formas de entender
la filosofía hacia las dominadas.
Este modo de proceder de algunas filosofías, es la imposición o la aceptación
consciente o inconsciente, de la “dictadura de las categorías”. Es la práctica del poder
autoritario excluyente, ejercido desde la “Razón occidental”, considerado por ella misma
y por las dominadas, como “superior”. Lo cual, de ningún modo, proceder desde la
filosofía está justificado no sólo por razones filosóficas, sino también ideológicas. Es,
más bien, el “ejercicio del poder y la dominación de las conciencias”; allí donde se ejerce
una práctica filosófica e ideológica considerada como extralógica. Esto ha sido, hasta el
modo de alineación y enajenación del pensar y de la forma de construir juicios,
razonamientos teóricos y formales.
Sin embargo, esta manera de producir filosofía desde las metrópolis imperiales y
filosóficas, está conformada por las filosofías nacionales. Por lo tanto, de filosofías
particulares que pueden ser “universalizables desde lo particular” por su carácter
racionalmente humano. Es decir, existe otra forma de producir filosofía sin la intención
de dominación, que desde lo particular de cada país busca la universalidad de sus
principios racionales.
El maestro Rafael Moreno señala que la filosofía es procesual, tránsito dialéctico. Esto
es discurrir sobre la existencia y los modos de producción material y espiritual. La
filosofía no acepta, por método lo establecido, por lo mismo, es antidogmática porque
cuestiona y critica sus propios supuestos; argumenta sobrela Realidad, la cual, no
obstante de que no tiene un origen filosófico, demanda respuestas filosóficas sobre la
existencia humana, el mundo, la naturaleza, la vida, la ciencia, la tecnología y la cultura.
La historia de la filosofía está constituida por un corpus múltiple de conceptos y
categorías en la unidad discursiva del filosofar y su producto: la filosofía. Es decir, en
ella pueden incluirse la mexicana, la argentina, la española, la francesa, la italiana, la
inglesa, la japonesa, la alemana, etc. Todas las filosofías tienen en común problemas,
temas, métodos, análisis, problemas del conocimiento, epistemológicos y ontológicos.
Porque lo fundamental son los problemas del ser humano en un horizonte histórico de
sentido.
De tal forma, la Realidad ontológico-epistémica se constituye en la unidad de una
pluralidad de realidades materiales, abstractas y formales. La filosofía sólo es concebible
en la concreción de la existencia temporal. Para ello debe advertirse que las realidades
abstractas no son la Realidad, sino que ésta es la “realidad concreta concreta”, es decir, es
la forma más lógicamente real. Por lo mismo, debe perseverarse en la idea de que la
filosofía es la forma de pensar la realidad y de los lenguajes de comunicación de ella. La
filosofía es concebida como parte de la naturaleza filosófica y social, resultado del
diálogo y la convivencia analítico-crítica y la relación dialéctica entre los sujetos, y del
sujeto con el objeto, con la cosa.
De tal manera, ejercer la racionalidad y el filosofar mismos requieren de un esfuerzo
por entender la práctica histórica y la cotidianidad de la vida humana.
Por esto, puede decirse que
Ejercer el filosofar desde la práctica histórica impulsa a pensar la realidad sorteando el
escollo de la ilusión de la transparencia como obstáculo epistemológico. Ésta, en tanto
58
rechazo impune de toda mediación, constituye la fuente de dogmatismos cerriles. Sólo
elaborando sutilmente estas mediaciones se hace accesible el ámbito de aquello que
virtualmente anida en la cotidianidad y pugna por disolverse en la plenitud de sus
posibilidades bloqueadas. El caminar o proceder del pensar nuestro americano viabiliza la
experiencia de reflexionar desde la práctica histórica sin fugas o evasiones de la misma.
Al contrario, propicia una reiterada inmersión en la cotidianidad en tanto humus del
esfuerzo del ingenio.149
De acuerdo con esto, la filosofía mexicana y latinoamericana de la actualidad responde
a la urgente necesidad de hacer filosofía mexicana y latinoamericana desde la
cotidianidad, desde la propia realidad. Esta es filosofía que se realiza desde la plena
racionalidad del logos propio que hunde sus raíces en el pasado filosófico de los filósofos
clásicos de todos los tiempos, tanto de aquí como de allá.
Por lo mismo, la filosofía mexicana y latinoamericana no es un trabajo de reflexión
ocioso que se afana desde la imaginación propia por filosofar y hacer filosofía. Sino más
bien, éstos se construyen aprendiendo y revisando la historia de la filosofía mundial,
concebida como método y como problemática, lo que pone en camino para aprender a
hacer filosofía en general, mexicana y latinoamericana en particular.
Insistiríamos que se tiene que ir más allá de las filosofías posmodernas y
poscoloniales; reclamar y defender nuestro derecho a formar parte de la historia de la
filosofía mundial y de La Filosofía asumida desde una realidad justa, humana y solidaria,
sin la asunción de posiciones imperiales de poder desde la dominación.
3. De filosofía y humanismo
Reflexionar desde la filosofía sobre el ser humano, nos coloca ante la urgencia de
volver al humanismo en los modos de hacer filosofía entre nosotros. Es necesario advertir
que en la realidad latinoamericana y mundial, no es el ser el que está oprimido, sino el ser
humano histórico, concreto; este es el ser excluido, negado, explotado, hambriento. Es
decir, “Es el hombre de carne y hueso” unamuniano. Es por ello, no obstante la tozudez
de los críticos posmodernos y poscoloniales, la necesidad de recuperarnos, siendo en la
finitud del ente, porque nada de lo humano es eterno.
Edward Said, intelectual y literato palestino, recientemente desaparecido, lanza un
llamado de atención a recuperar el humanismo, ese radicado en el ser humano en el
sentido más radical. Es el humanismo que se opone a las posiciones posmodernas,
poscoloniales disolventes y desestructurantes del filosofar y de las filosofías nacionales y
regionales. Quien señala al respecto:
Por último, y esto es lo más importante, el humanismo es el único y yo iría tan
lejos como para decir que es la última resistencia que tenemos […] no como una
devoción sentimental que nos convoca a volver a valores tradicionales o a los
149
Horacio CERUTTI, «Urgencias de un filosofar vigente para la liberación», México, CCyDEL/UNAM.
59
clásicos, sino como la práctica activa de un discurso secular racional. El mundo
secular es el mundo de la historia, en cuanto construida por seres humanos.150
De esta manera, la filosofía mexicana, latinoamericana y mundial no nace de un
querer, de un gusto o deseo, o de la simple imaginación, sino ante la urgencia de
reflexionar sobre las condiciones de existencia del ser humano. Es a partir del sujeto
histórico-social que se filosofa con autonomía de la razón y en libertad sobre un tema o
un problema, encaminado a analizar, criticar y enjuiciar a la filosofía y a la realidad
concreta. La cual se conforma en la dialéctica procesual por lo nacional y lo universal de
manera pertinente.
Así, una filosofía mexicana y latinoamericana pensada de este modo, no depende de
las supuestas creaciones universales con matices imperiales de dominio, sino siempre
construidas a partir de los problemas de cada nación. La racionalidad, el rigor, la
sistematicidad, el método y la consistencia teórico-filosófica, con pretensiones
universales son las características de la filosofía concebida como una “exclusiva” de todo
ser humano en el mundo.
La filosofía mexicana y latinoamericana producidas en la última mitad del siglo XX
cumplen con estos requisitos, los cuales por su carácter metódico son universalizables, en
la medida que buscan dar respuestas a los problemas de la existencia, al analizar
construcciones ontológicas y epistemológicas, las cuales pueden ser útiles a filósofos y
filosofías de otras regiones del mundo, porque lo común y central en el ejercicio del
filosofar son los problemas y las respuestas.
Cuando se estudia la filosofía mexicana y latinoamericana se encuentra que no repiten
posiciones filosóficas, sino más bien, son una forma de filosofar y de filosofía que se
realiza desde lo peculiar y valioso, aquello entendido como el estudio del objeto, los
temas y problemas. Este modo de hacer filosofía consiste en el estudio de lo distintivo del
ejercicio de la racionalidad de lo mexicano y/o latinoamericano, hasta lograr elevarse a la
universalidad.
La historia de la filosofía es una reflexión íntegra y de convicción probada por la
propia racionalidad. La filosofía es duda radical sobre los problemas humanos de cada
nación, de cada “pueblo”, de cada etnia y de la humanidad toda. El sujeto filosofante
desarrolla su filosofía a partir de la sociedad, no es reflexión solitaria sino compromiso
con la realidad y el mundo, con la pretensión de transformarse y transformar el modo de
hacer filosofía entre nosotros y con los otros.
En la actualidad la filosofía y el sujeto del filosofar son mexicanos, argentinos,
cubanos, uruguayos, brasileños, es decir son: latinoamericanos y nacionales. Así, en el
filosofar y la filosofía, el sujeto como el objeto se asumen profesionalmente como
problemas filosóficos mexicanos o latinoamericanos.
La filosofía mexicana, la latinoamericana y la universal están constituidas por
filosofías, que son, a la vez, de discrepancia, de confrontación, pero también, de
colaboración, de comprensión y reconocimiento. Esto es toma de posición respecto a la
filosofía mundial. Lo cual implica una conciencia clara del puesto o posición filosófica
desde el cual se ubica el filósofo. La filosofía mexicana y latinoamericana, como toda
filosofía, analiza críticamente temas y problemas, objetos de reflexión del sujeto y del
150
Edward SAID, «A 25 años del libro Orientalismo: abrir una ventana hacia oriente», en El Mercurio,
Santiago de Chile, 24 de agosto, 2003.
60
objeto filosófico, de una empresa común al ser humano y a los filósofos en la
temporalidad. Porque la filosofía, como bien señala José Gaos, es el agon, en el sentido
griego. Es decir, es el campo de reflexión de las cuestiones humanas.
La filosofía así concebida, está muy lejos de ser provinciana, tampoco puede asumir
una postura autocolonial, la cual algunos filósofos en América Latina la denominan como
“sucursalera” en método, conceptos, categorías, contenidos, problemas. Su carácter
intencional fenoménicamente es universalizable, como lo fue en su tiempo la filosofía de
Platón o la de Aristóteles, de Plotino, de Descartes, de Hume, Locke, Kant, Hegel, Marx,
Dilthey, Husserl, Heidegger, Adorno, Horkheimer, Marcuse, Apel, Habermas, Caso, Zea,
Ramos, Roig, Ardao, Miró Quesada, Villoro, Uranga, Guerra, Villegas, Frost, Rovira,
Moreno, Beuchot, Dussel, etc.
La filosofía mexicana y latinoamericana es, parafraseando a Samuel Ramos, la
filosofía universal y mundial hecha nuestra; es una filosofía que mexicaniza o, en su caso,
latinoamericaniza lo universal y dialécticamente, universaliza lo particular. Esto es
ejercitar el logos y el agon, lo cual de ningún modo, deberá confundirse con actitudes
voluntaristas con inclinación esencialista, sino, más bien, se afianza en la realidad
filosófica y cultural. En especial, con las formas más racionales y objetivas de la cultura
filosófica mexicana, latinoamericana y mundial.
Tanto la historia de la filosofía como de la cultura develan y constituyen el
conocimiento explicativo y hermenéutico adecuado para comprender la cultura
necesitada de una filosofía desde el ser humano situado en el tiempo. Por lo tanto, es
filosofía en la historia, que ha ido cambiando objetivos, contenidos, enfoques teóricos,
epistemológicos y metodologías, según los objetos filosóficos y culturales analizados y
tratados por el sujeto del filosofar.
Sin embargo, la historia no es suficiente para mostrar la existencia, el valor y el
significado de la filosofía mexicana y latinoamericana. Sino, más bien, este hecho tiene el
valor de dar fundamento al ejercicio de la racionalidad en el hacer de nuestra filosofía,
tanto en sus contenidos teóricos como filosóficos.
Por todo lo anterior, puede decirse que habrá filosofía mexicana (latinoamericana o
mundial) si existen sujetos dedicados a filosofar sobre los problemas urgentes del
filosofar, del mundo de la vida y de la historia. Esto es, allí donde el fundamento de la
racionalidad es irrebatible por estar saturado de evidencias.
61
Filosofía de la educación, neoliberalismo y globalización
Miguel Romero Griego
RESUMEN
Abstract
El análisis filosófico de la educación, entendida como un proceso eminentemente
formativo, exige considerar factores económicos y políticos que inciden directa e
indirectamente en el desarrollo del ser humano y de la humanidad.
La educación ha sido uno de los factores fundamentales para el desarrollo del ser
humano y la sociedad. Los proyectos educativos “oficiales”, ahora globales, están ligados
a modelos políticos y económicos, actualmente de carácter neoliberal; relacionados, a su
vez, con los intereses de grupos hegemónicos, principalmente financieros, influyendo en
el tipo de ser humano que se pretende formar, esto conlleva concepciones filosóficas e
ideológicas que ya no se circunscriben a un país, región o continente, tienen un carácter
eminentemente global y exigen un análisis serio y profundo.
Uno de los objetivos de esta ponencia es: analizar filosóficamente los proyectos
educativos actuales, su relación con el neoliberalismo y la globalización; así como con la
dependencia o independencia de los países, lo cual conlleva sus posibilidades de
enajenación o liberación, para comprender mejor algunos problemas relacionados con la
filosofía y su enseñanza en las circunstancias actuales de nuestro país.
La reflexión filosófica y la filosofía, como producto de ella, desde sus orígenes han
estado ligadas a la educación, esto ha sido un factor fundamental para la formación del
ser humano lo cual conlleva aspectos y problemas de carácter ético, estético,
epistemológico, ontológico y axiológico, que inciden directa e indirectamente en nuestras
concepciones sobre la vida, la moral, la naturaleza y el propio ser humano. Aunque los
procesos educativos pueden considerarse fenómenos multifactoriales y multicausales151.
Sin la reflexión filosófica y la educación no hubieran sido posibles el surgimiento de
la ciencia ni formas de organización política relacionadas con la Democracia.
De acuerdo con cada corriente o perspectiva filosófica e ideológica se plantean los
principios y fundamentos, teóricos y prácticos, de la educación, lo cual se relaciona con
las posibilidades de concienciación o de enajenación y, en consecuencia, de promover o
reafirmar la dependencia o independencia de los sujetos y de los países.
La filosofía es producto de la reflexión y la actitud filosófica, se trata de una forma de
conocimiento que tiene semejanzas y estrechas relaciones con el conocimiento científico
y el no científico que conlleva una forma de ser y estar en (dentro de) y ante (frente a) la
naturaleza, la sociedad y uno mismo152. No es solamente un conjunto de ideas o
abstracciones de personajes reconocidos como filósofos, sino el producto de cierto tipo
de reflexiones y cuestionamientos que realizamos algunas personas sobre diversos
151
En esto coincidimos con los planteamientos de la Teoría de la complejidad, especialmente con los de
Edgar Morin en sus diferentes obras, entre ellas: Introducción al pensamiento complejo, La mente bien
ordenada y Los siete pilares para la educación del futuro.
152
Esta y otras ideas fueron desarrolladas más ampliamente en mi tesis de Doctorado: Filosofía de la
Educación en la Universidad Nacional Autónoma de México: 1970-2000, UNAM, México 2008.
62
fenómenos y problemas, naturales y sociales, para comprenderlos y actuar en
consecuencia. Entre esos fenómenos se encuentran de manera primigenia: la educación y
el Desarrollo humano, su perfeccionamiento o, según algunos, su “humanización”. Esto
se realiza a partir de la realidad y de un ideal que se pretende alcanzar, ergo, una
dimensión utópica o prospectiva sobre lo que puede ser, o se quiere que sea153.
La reflexión filosófica se ha caracterizado por la búsqueda de la verdad con
procedimientos y características especiales, con la finalidad de encontrar explicación a
interrogantes propias y distintivas del ser humano. Esto implica la posibilidad de que el
ser humano tome conciencia de su entorno, de otros seres y de sí mismo. La
concienciación puede considerarse contraria a la alienación y está ligada a la situación del
sujeto, es decir de su circunstancia y contexto histórico social y cultural.
La reflexión en general, como búsqueda de explicación más allá de la inmediatez o la
sensopercepción sin razonamiento alguno sobre la información que nos puedan
proporcionar los sentidos y la reflexión filosófica, como una búsqueda sistemática y
fundamentada con el afán de conocer algo, han sido primordiales para que el ser humano
logre explicar diversos fenómenos, sin que esta búsqueda haya permitido llegar a certezas
absolutas. En esto estarían de acuerdo la mayoría, tal vez, todos los filósofos; sus
desacuerdos, fuertes y radicales en algunos casos, se ubicarían en los medios y formas,
factores, condiciones, procedimientos o métodos para llegar a conocer y comprobar la
veracidad o validez de ese conocimiento; así como en las posibles fuentes y límites del
conocimiento.
Más allá de las discrepancias entre el racionalismo y el empirismo, la reflexión
filosófica exige considerar los procesos mentales relacionados con el razonamiento, como
capacidad o habilidad para analizar, realizar abstracciones e inferencias lógicas válidas,
para “tomar conciencia” y, de acuerdo con ella, decidir y actuar en consecuencia.
Según el maestro Adolfo Sánchez Vázquez:
Y si nos preguntamos hoy dónde está la importancia y la utilidad de la filosofía, habrá
que responder a ello situándonos en el mundo en el que se hace la pregunta.
Un mundo injusto, abismalmente desigual; insolidario, competitivo y egoísta; un mundo
en el que una potencia –los Estados Unidos– se burla del derecho internacional y recurre
a la formar más extrema de la violencia contra los pueblos: la guerra preventiva, y a la
más bárbara y repulsiva práctica contra los individuos inocentes: la tortura; un mundo en
el que la dignidad personal se vuelve un valor de cambio y en que la política –
contaminada por la corrupción, el doble lenguaje y el pragmatismo– se supedita a la
economía154.
Este aspecto de la reflexión filosófica como crítica social, planteada desde diversas
perspectivas, entre ellas la filosofía de la Liberación, presente en la «Declaración de
Morelia», se relaciona directamente con la “conciencia social”, categoría conceptual y
153
Cf. Miguel ROMERO GRIEGO (2014), Filosofía de la educación, ideología y utopía, Editorial Del lirio,
México.
154
Adolfo SÁNCHEZ VÁZQUEZ, «Significado y papel de la filosofía en la actualidad». Discurso pronunciado
al ser investido con el grado de doctor honoris causa por la Universidad de Guadalajara, el 10 de junio de
2004. Consultado en CEFILIBE, 12 sept. 2008
63
principio fundamental de la praxis, necesaria para lograr sociedad y del propio ser
humano.
La concienciación tiene un carácter epistemológico y también ontológico, pone en
juego la poiésis y autopoiésis, la capacidad creadora y autocreadora, transformadora y
autotransformadora, propias de la naturaleza humana, como parte esencial de ella.
Asimismo se relaciona con el ámbito axiológico, en la medida en que también participan
los valores y la valoración, no únicamente de tipo moral, sino en general.
Cabe recordar la importancia que le da Hegel al papel de la conciencia y el proceso
para llegar al espíritu absoluto o la autoconciencia155. Aunque es a partir de Marx que se
relaciona, la conciencia y la autoconciencia, directamente con las condiciones sociales,
materiales y económicas, con los modos de producción y, en el capitalismo, como parte
de la explotación del hombre por el hombre. José Revueltas, desde su perspectiva
filosófica, también abordó este problema en su obra, poco conocida y valorada, La
dialéctica de la conciencia156.
El problema de la conciencia, la autoconciencia, alienación o enajenación,
históricamente ha formado parte de la reflexión filosófica de diversos filósofos desde
diferentes perspectivas filosóficas, entre ellos el maestro Leopoldo Zea y otros
importantes filósofos latinoamericanos y latinoamericanistas.
En la «Declaración de Morelia» (1975) en el punto 3 se alude directamente a la
necesidad de “La toma de conciencia” y, en el punto 6, al referirse a la filosofía de la
Liberación, se afirma:
la liberación que propone esta filosofía con su discurso, pretende ser un modo concreto de
sumarse a la praxis liberadora social y nacional, con el objeto de participar desde el plano
del pensamiento (en) la tarea de la transformación del mundo con un sentido
verdaderamente universal.
El punto de partida que da fuerza y contenido a este impulso es el de la conciencia
oprimida en un mundo periférico que puede por eso mismo, como alteridad arrojada fuera
de la historia universal, proponer categorías integradoras realmente ecuménicas157.
La filosofía de la educación y la reflexión filosófica, en Latinoamérica y el Caribe, han
estado caracterizadas en muchos aspectos por un recalcitrante eurocentrismo. Es común
asociarlas, o limitarlas, a un análisis metateórico o de tipo conceptual sobre lo que
algunos filósofos, especialmente europeos, han expresado acerca de la educación. No es
casual encontrar en la mayoría de los textos relacionados con esta temática, ideas y tesis
155
Al respecto puede consultarse La fenomenología del espíritu, cuya primera edición en alemán fue en
1807. Entre las ediciones de esta obra se encuentra la del Fondo de Cultura Económica, México 1966.
156
Esta obra está publicada por editorial Era, México, 1982. Curiosamente es poco conocida y reconocida.
Sin embargo, en el prólogo escrito por Henri Lefebvre reconoce la importancia de la obra de J. Revueltas
sobre todo en cuanto al tratamiento de la dialéctica, comparándolo con filósofos de la escuela de Frankfurt.
En nuestro país aún no se valora en toda su magnitud la riqueza intelectual, filosófica y política, teórica y
práctica de este filósofo mexicano.
157
Declaración de Morelia: Filosofía e Independencia* [Documento elaborado por Enrique D. Dussel,
Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas, Leopoldo Zea, con motivo del Primer
Coloquio Nacional de Filosofía, celebrado en la ciudad de Morelia, Michoacán (México), del 4 al 9 de
agosto
de
1975.
Edición
digital
de
Marisa
Muñoz]
p.
4.
Consultado
en
http://www.ensayistas.org/critica/manifiestos/morelia.htm (15 oct. 2015)
64
planteadas por Sócrates, Platón, Aristóteles, Kant, Marx, o intérpretes de ellos y muy
poco o nada de las ideas de filósofos latinoamericanos, mismos que en muchos casos
plantearon sus reflexiones filosóficas y pedagógicas basándose en prácticas educativas o
docentes concretas.
Las aportaciones de filósofos y educadores como, José Ma. Luis Mora, Gabino
Barreda, José Vasconcelos, Enrique Barona, José Martí, José Enrique Rodó, Samuel
Ramos, Francisco Romero, Paulo Freire, Francisco Larroyo, Vicente Lombardo
Toledano, Rafael Moreno, entre otros, se minusvaloran o ignoran. Mención aparte
merece la marginación o minusvaloración que se ha hecho de los sabios y maestros de las
culturas prehispánicas, los Tlamatinime.
Las discusiones sobre lo que dijo o “quiso” decir Descartes, Marx y otros filósofos
europeos resultan, para algunos, más importantes y “filosóficas” que los planteamientos
de algunos filósofos latinoamericanos y les parecen más importantes que la reflexión
sobre problemas concretos de nuestra educación, realidad y circunstancia histórica. Por
supuesto que es importante conocer y considerar las ideas de filósofos europeos o de
cualquier parte del mundo; pero también lo es valorar a otros que no tuvieron “la suerte
de ser europeos”.
Según el maestro Francisco Larroyo:
La filosofía de la educación... contempla la vida de la educación en su totalidad tratando
de encontrar y comprender su estructura en sus más hondas y determinantes esencias.
Esta reflexión filosófica averigua, en efecto, esencia y valor, finalidad y sentido,
posibilidades y límites de la educación158.
Desde nuestra perspectiva la filosofía de la educación no puede ser solo un ejercicio
de interpretación teórica o conceptual, debe abocarse además a tratar de transformar y
solucionar algunos problemas educativos concretos, entre ellos los derivados de la actual
Reforma educativa y otros relacionados con el Neoliberalismo y la Globalización.
Consideramos a la filosofía de la educación como una rama de la filosofía o disciplina
filosófica que tiene como objeto material de estudio a la educación y como objeto formal:
la reflexión seria, rigurosa y sistemática sobre los principios, fundamentos y fines de la
educación; su relación con otras disciplinas en general, disciplinas filosóficas y ciencias;
así como su relación e implicaciones en diversas prácticas sociales y ámbitos de la vida.
Esta reflexión exige un enfoque dialéctico, teórico y práctico, entre lo abstracto y lo
concreto, lo general y lo particular. No puede quedarse en un ámbito puramente teórico y
discursivo, pues eso dificulta e imposibilita encontrar y proponer soluciones a
determinados problemas, propios de nuestro entorno y, en ocasiones, ajenos a los
planteamientos de filósofos clásicos o reconocidos, de cualquier época, o bien se requiere
de re-contextualizar esas ideas desde Nuestra América. Esto coincide con un
planteamiento de la “Declaración de Morelia”.
se hace necesario analizar el problema de las relaciones culturales. La filosofía de
lo americano ha mostrado todo lo que de inauténtico tiene la asunción de formas
culturales sin una adaptación adecuada a las características peculiares de los
158
Francisco LARROYO, colaboración de Edmundo ESCOBAR, Sistema de la filosofía de la educación, 3ª ed.
Porrúa, México 1980, p. 3
65
países que las asumen y ha mostrado también que tal superación requiere de una
toma de conciencia de las respectivas realidades históricas159.
Una condición necesaria, aunque no suficiente, para la concienciación por medio de la
reflexión filosófica es que ésta sea situada, entendida como una reflexión a partir de la
situación y el contexto de quien reflexiona, de acuerdo con determinadas necesidades y
circunstancias históricas, sociales individuales y sociales; vinculadas también con la
subjetividad y la objetividad; así como sus respectivas interrelaciones, de carácter
dialéctico y complejo, multifactoriales y muldimensionales.
La libertad como capacidad de elección, es una consecuencia de la concienciación y
reconocimiento de la dominación, manipulación y enajenación o alienación promovida
por los grupos hegemónicos que, a su vez, no tienen conciencia del daño que causan a la
sociedad al promover la sobre explotación de los recursos naturales y humanos y, en este
sentido, también víctimas de la enajenación. Esta afectación a la naturaleza y al ser
humano ha sido criticada hasta por el Papa Francisco en diversos discursos y documentos
eclesiásticos, entre ellos la más reciente Encíclica titulada Laudato Si´160.
Dentro de los fines de la educación, expresados en documentos de carácter político,
como el artículo 3º de nuestra Constitución y pedagógicos, entre ellos los planteamientos
de educadores como Paulo Freyre; propositivos como los de la UNESCO, entre ellos los
elaborados por Jacques Delors, por ejemplo, La educación encierra un tesoro y, más
recientemente, La Filosofía, una Escuela de la Libertad; la Organización de Estados
Iberoamericanos, el desarrollo y la formación del ser humano ocupan una parte esencial,
aunque con diferentes telos e intencionalidades; así como perspectivas antropológicas,
éticas, pedagógicas y filosóficas en general.
Desde nuestra perspectiva la filosofía de la educación no debe confundirse con las
teorías pedagógicas o educativas, aunque guarde estrecha relación con ellas. El análisis
filosófico de la educación debe abarcar, por lo menos: a) los planteamientos o ideas de
algunos teóricos o filósofos de la educación; b) aspectos normativos, esto es, leyes y
decretos relacionados con la política educativa postulada por el Estado, ahora
subordinado a organismos financieros internacionales y los intereses de grupos
hegemónicos, el Art. 3º de la Constitución mexicana resulta fundamental, pues de él
derivan todas las leyes y reglamentos educativos; c) la ideología dominante asociada con
los incisos anteriores y con; d) las prácticas políticas y educativas, que expresan,
reafirman o contradicen, planteamientos teóricos o aspectos normativos. Esto requiere de
un análisis lingüístico y extralingüístico de tipo dialéctico, asumiendo que las relaciones
entre la teoría y la práctica, son dinámicas, inestables, contradictorias y cambiantes,
multifactoriales en sus causas y efectos, complejas de acuerdo con algunos
planteamientos de Edgar Morin, quien ha participado directamente en los proyectos
educativos impulsados a nivel mundial por la UNESCO.
Desde la década de los 80, con el desarrollo del Neoliberalismo y la globalización, las
políticas educativas se fueron orientando, imponiendo, de acuerdo con el capitalismo que
rige a la economía mundial actualmente, apoyados y fortalecidos por el Fondo Monetario
159
Declaración de Morelia: Filosofía e Independencia*… p. 5.
Cfr. PP FRANCISCO, Laudato si' (24 de mayo de 2015) consultado en: w2.vatican.va/.../papafrancesco_20150524_enciclica-laudato-si.html (18 oct. 2015)
160
66
Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM), la Organización para la Cooperación y el
Desarrollo Económico (OCDE) y la propia UNESCO. Esto ha socavado la libertad y
soberanía del Estado, de los países y de los seres humanos.
Es evidente, en las últimas décadas, el apoyo a la educación privada, y el énfasis por
impulsar los estudios profesionales orientados a la productividad, sacrificando el sentido
humanístico y eminentemente social, en stricto sensu, de la educación, lo cual representa
clara y evidente orientación ideológica de acuerdo con los intereses de grupos
hegemónicos, empresariales y políticos. La privatización de la educación y algunos otros
Derechos humanos, como la salud, es una tendencia cada vez más evidente a nivel
mundial.
La globalización, como fenómeno socio-económico, político y cultural en general, se
ha venido gestando desde la segunda mitad del siglo XX, y entre sus implicaciones se
encuentra una nueva geopolítica económica, adquiriendo su mayor expresión e impacto a
partir de los años 80, lo cual afectó directa e indirectamente a la educación en general,
escolarizada y no formal, pues se postularon ciertos valores y comportamientos,
generando una transculturación e influyendo en ámbitos teóricos, de reflexión
propiamente intelectual; y prácticos, relacionados con la planeación y políticas educativas
establecidas por el Estado, “obligándolo” a modificar perfiles y funciones sustantivas de
las instituciones educativas de todos los niveles educativos. Aunque no pueden negarse
algunas implicaciones benéficas, por ejemplo, el mayor y más rápido acceso a la
información y posibilidad de intercambio de ideas.
En los noventa se hizo patente la evaluación de las IES y la Educación en general, de
esas fechas data el “enfoque educativo por competencias”. En 1996 la UNESCO define y
apoya el proyecto y el 19 de junio 1999 se “acuerda” el Plan Bolonia. A partir del 2000
se introduce el “Proyecto Tunning”, en el 2002 se adopta oficialmente en América
Latina161. En este proceso se evidencia una vez más el Eurocentrismo y la Xenofilia
denunciada ya por diversos filósofos latinoamericanos y latinoamericanistas, entre ellos
Samuel Ramos en su obra El Perfil del hombre y la Cultura en México, Leopoldo Zea, en
diversos textos, por citar algunos. Esto nos hace recordar a Calibán y el “Calibanismo”
expuesto por Rodó, aún presente en nuestro continente.
Según Amparo Ruiz, refiriéndose a la globalización:
En esta lógica todos los procesos económico-productivos, político-ideológicos y
socioculturales habrán de sujetarse a las exigencias del mercado internacional y de los
capitales que gobiernan el mundo. Los ideólogos de la tecnocracia pretenden imponer una
lógica de razonamiento en donde la denominada globalización aparece como destino
único e inapelable y como proceso natural al que deben someterse todas las naciones162.
Económicamente los efectos de la globalización afectan, y seguramente afectarán más
los presupuestos asignados a la educación (en el proyecto de presupuesto para el 2016 ya
se percibe una disminución en educación y en salud pública) empleando ideológica y
falazmente conceptos como: “eficiencia”, “productividad”, “competitividad”, “calidad”,
161
Para
profundizar
en
el
análisis
de
estos
proyectos
educativos
véase:
https://sites.google.com/site/observatoriofilosoficomx/declaracion-de-bolonia-y-proyecto-tuning
Consultado: 20 oct. 2015
162
Amparo RUIZ DEL CASTILLO, Educación superior y globalización. Educar ¿para qué?, Plaza Valdés,
México 2001, p. 11.
67
“economía sana” etc. desde una perspectiva pragmática, economicista neoliberal, con
parámetros empresariales evidentemente cuantitativos, marginando características
propias y específicas de la educación, que la diferencian de la pura “capacitación para el
trabajo”, del entrenamiento o adiestramiento, afectando especialmente a la Media
Superior y Superior; asignándoles el papel de productoras de mano de obra calificada,
abundante, buena y barata, para ponerla al servicio de las megaempresas y del
capitalismo financiero, en donde rige fundamentalmente el criterio de utilidad y
producción de plusvalía, obviamente en beneficio de la burguesía neoliberal.
A partir de los 90, la educación Superior y la Media Superior, va siendo sustituida por
la capacitación, el entrenamiento y el adiestramiento, una prueba de ello es la reducción
de la matrícula en las carreras humanísticas, el apoyo a carreras técnicas con la creación
de las Universidades Tecnológicas.
Ciertamente las IES deben considerar las necesidades “empresariales”, de tal manera
que sus egresados se incorporen al mercado laboral, pero también es necesario que esa
formación incluya el “desarrollo pleno y armónico de todas las facultades y habilidades
del ser humano” (según el Art. 3º), mismas que no se circunscriben a la vida económica,
su trascendencia va más allá de esos ámbitos.
Curiosamente, uno de los problemas más alarmantes de la sociedad actual, en especial
de la mexicana es la “crisis de valores” y proliferación de antivalores o pseudovalores.
¿De qué sirve una persona apta y eficientemente preparada en determinadas áreas del
conocimiento si lo emplea para perjudicar a la sociedad y no para ayudarla?; ¿Le
conviene a las empresas e instituciones tener un personal óptimamente preparado pero
carente de una formación ética y humanística?; ¿Es idóneo contar con personal que sólo
trabaja por dinero, sin ningún otro interés; o carente de lealtad, honestidad, honradez,
tolerancia y respeto?, las teorías actuales de la Administración afirman que este tipo de
personal causa más perjuicios que beneficios. Sin embargo, las evaluaciones a que han
sido sometidas las IES en los últimos años, por el CONACYT y por otras instancias
reconocidas (CENEVAL, FIMPES. CONAEMS, INEE y otras) emplean parámetros
cuantitativos y pragmáticos, no contemplan los aspectos señalados y, además, violan la
Autonomía de algunas instituciones, esto abarca aspectos como: instalaciones, personal
(docente, administrativo y de servicios), planes y programas de estudios, recursos
didácticos, “rendimiento académico”, “eficiencia terminal”, administración de recursos
financieros (obtención y dosificación), trasladando criterios empresariales a la evaluación
educativa, cuya naturaleza y “razón de ser” es totalmente diferente.
A partir de la “eficiencia terminal” y cumplimiento de los “estándares de calidad” se
asignan los presupuestos a la instituciones educativas y se les incluye o no en un “Padrón
de excelencia” esto evidencia el pragmatismo y sus nexos con la ideología neoliberal,
considerada como la máxima expresión del “capitalismo salvaje”, en la cual los intereses
económicos se sobreponen a los de cualquier otro tipo. Al respecto Luis Hernández
afirma:
Desde el momento de su anuncio, la reforma educativa tuvo un inocultable aroma
empresarial. Por más que se trató de disimular, fue evidente que, más que devolver la
rectoría de la enseñanza pública al Estado, la nueva ley les entregó a los hombres de
negocios un control cada vez mayor de este sector. Más que responder a consideraciones
68
pedagógicas, los cambios al artículo tercero constitucional introdujeron a la Carta Magna
la agenda y los intereses del sector patronal163.
Según A. Puiggrós: «La evaluación como forma de control es mostrada como
novedosa y única solución que permitiría orientar los “ajustes” necesarios para adecuar
los sistemas educativos y en particular las universidades a las actuales políticas
económicas neoliberales»164.
El pragmatismo y eficientismo se identifica en los diferentes ámbitos de la “vida
académica” de las IES, que se encuentra mediada por el “rendimiento de cuentas” que
deben hacer, ya sea a los patronatos, dueños de las instituciones, al Estado o a la propia
SEP. Esto conlleva que algunos profesores se preocupen más por los puntos que pueden
tener en las evaluaciones que por la “formación” de los estudiantes, promoviendo
incluso una competencia individualista, desleal y en muchas ocasiones deshonesta. Todo
ello resulta contrario a una formación humana y humanística; contraviene los principios
de: compromiso y responsabilidad social, ética profesional y solidaridad. Evidentemente
hay una subordinación de las IES a la satisfacción de los requerimientos de las empresas
de manera irracional, en aras de una desatención a las necesidades sociales.
Según Bertrand Russell:
para que una civilización científica sea una buena civilización, es necesario que el
aumento de conocimiento vaya acompañado de sabiduría. Entiendo por sabiduría una
concepción justa de los fines de la vida. Esto es algo que la ciencia por sí misma no
proporciona... aunque suministre uno de los ingredientes que el progreso exige.165
No se trata de rechazar los avances científicos y tecnológicos, tampoco de negar la
inserción de nuestro país en la economía internacional; pero sí de cuestionar la sumisión
y falta de conciencia, necesaria para involucrarse en las leyes del neoliberalismo y, sobre
todo, para valorar los fines de la educación, sus principios y fundamentos, razón de ser de
la misma, esto es: la formación humana.
En el aspecto político, en general, los cargos directivos de las IES, desde la Secretaría
de Educación Pública, rectorías y hasta algunos mandos medios son, en muchos casos y
de diferentes maneras, ajenos y contrarios a los principios de democracia que tanto se
menciona en nuestro artículo 3º Constitucional, el cual debiera ser la guía principal de la
educación. Sin embargo, los espacios y prácticas educativas en general, docentes y
directivas, son los más antidemocráticos y poco tolerantes; los cargos y nombramientos
dependen en gran medida de las relaciones políticas y sociales más que de las
capacidades de los aspirantes a ocuparlos, éstos se encuentran mediados por cuestiones
políticas más que pedagógicas o educativas. Prueba de ello son los nexos entre rectorías
de universidades y cargos gubernamentales, lo cual manifiesta la primacía que tienen los
factores políticos y económicos por sobre los educativos.
163
Luis HERNÁNDEZ NAVARRO, Educación: reforma con aroma empresarial, consultado en:
http://www.jornada.unam.mx/2015/10/13/politica/017a2pol (18 oct. 2015)
164
Adriana Puiggrós - Pedro Krotsch, (comps.), Universidad y evaluación. Estado del debate, Rei
argentina, Institutos de Estudios y Acción Social, Buenos Aires 1994, p. 9.
165
Bertrand RUSSELL, La perspectiva científica, 4ª ed. Ariel, Seix Barral, México 1976, p. 9.
69
La evaluación que se pretende de los docentes, “requisitos de ingreso y permanencia” en
la docencia, debiera también ser aplicada a los directivos de todos los niveles, incluyendo
al más alto de la SEP.
Al respecto llama la atención y merece un especial análisis el “actual” Registro de
validez Oficial de Estudios (RVOE) que otorga la Secretaría de Educación Pública (SEP)
a las Instituciones de Educación Superior (IES), que abarca desde el Técnico Superior
Universitario (TSU) cuya duración promedio es de dos años después de terminada la
Educación Media Superior (EMS) hasta el posgrado, que en México representa el
máximo grado académico. En él se percibe una de las tantas contradicciones que hay en
la propuesta de Reforma Educativa y ha generado controversias y movilizaciones, sobre
todo por Profesores de Educación Básica, que sienten afectados sus Derechos Laborales.
El actual RVOE publicado en el Diario Oficial de la Federación el 10 de Julio del año
2000, hace quince años, no responde al enfoque pedagógico por competencias; textual y
específicamente está orientado por una perspectiva de diseño curricular denominada “por
objetivos”, cuyo surgimiento se ubica en los años setenta con la llamada “Tecnología
educativa”, también motivo de discusiones en esa época, asociada a una visión
psicológica “conductista” de tipo Skineriano, misma que en muchos aspectos puede verse
reflejada en la Reforma educativa actual.
La sumisión, apresuramiento y falta de reflexión sobre las “propuestas” de la OCDE o
el FMI, producen contradicciones peligrosas para la formación y el desarrollo de los seres
humanos y del país. Se acatan disposiciones ajenas a nuestra realidad y hacer los ajustes
necesarios de manera coherente. Es imprescindible buscar alternativas nuevas de
intercambio y discusión de ideas, de propuestas acordes con nuestro contexto histórico
social globalizado, pero desde una perspectiva eminentemente pedagógica, académica,
diferente a la neoliberal, dándole prioridad al carácter humanístico y formativo de la
educación, especialmente la profesional, en donde se demuestre la importancia de ver los
estudios superiores no como mercancía, objeto de compra-venta o de intercambio
meramente comercial, sino también en relación con el compromiso y responsabilidad
social que todo profesionista, de hecho todo ser humano, debe asumir.
Este obsesivo énfasis en la cientificidad y mercantilismo que permea a la educación
resulta opuesto a lo que podría ser una “formación humanística” auténtica. Se hace
necesaria una educación que privilegie el Ser sobre el Tener, que humanice realmente,
que promueva lo más óptimamente posible todas las capacidades humanas, entre ellas las
de carácter estético, emocional, sentimental y afectivo, lo cual pone en juego el desarrollo
del ser humano y de la sociedad en general, fines que persiguen desde sus orígenes la
filosofía y la Educación. Esta obsesividad se acentúa al ser relegadas las ciencias
sociales, entre ellas la filosofía y las humanidades en general.
Al mercantilizar el conocimiento y la educación se reducen y simplifican posibilidades
del Desarrollo humano y social, se limitan al ámbito económico de los “bienes terrenales”
se ciega y parcializa a la propia inteligencia humana, promoviendo una “meritocracia”,
una simulación y competencia desleal entre los profesores, investigadores y las
comunidades educativas en general, todo ello muy lejano y contrario al sentido prístino
de la educación y una visión integral del mundo y de la vida humana. Se agudiza la
dependencia económica y cultural, la enajenación, la pérdida de conciencia y de
identidad.
70
La educación y la filosofía de la educación hoy, más que nunca, debe enfrentar el reto
de representar la conciencia humana y social; desenmascarar la ideología neoliberal que
simula perseguir el bien común, cuando en realidad sólo está defendiendo los intereses de
unos cuantos y esto exige analizar las implicaciones de la globalización. En esta misión
juegan un papel fundamental la educación, la reflexión filosófica y la concienciación, lo
cual pone en juego ni más ni menos que las posibilidades de liberación y el destino de la
humanidad.
71
IDEAS EDUCATIVAS DE JOSÉ MARTÍ, SU VIGENCIA EN EL SIGLO XXI
Mtro. Gustavo Escobar Valenzuela
ENP, UNAM
Círculo Mexicano de Profesores
de Filosofía, A.C. (CMPF)
«El pueblo más feliz es el que tenga mejor educados a sus hijos, en la instrucción del
pensamiento, y en la dirección de sus sentimientos. Un pueblo instruido ama el trabajo y
sabe sacar provecho de él. Un pueblo virtuoso vivirá más feliz y más rico que otro lleno
de vicios, y se defenderá mejor de todo ataque».
José Martí (1853-1895)
El tema de la educación ocupa un lugar central en el pensamiento martiano. La guerra
de revolución, a la que en su segunda etapa se adhirió Martí como combatiente y
organizador de fuerzas y voluntades, reclamaba el surgimiento de un hombre nuevo,
renovado en su visión del mundo y en su praxis política desde la perspectiva de un
americanismo que si bien hundía sus raíces en lo autóctono se encontraba abierto a las
voces del mundo en su conjunto enmarcado en los valores de justicia, concordia, paz y
solidaridad; no en vano el héroe cubano dejó dicho que: «Patria es humanidad».
Las ideas educativas del prócer cubano –que bien podrían ser consideradas como su
filosofía de la educación–, se plasmaron en cartas, artículos, discursos y escritos diversos
y son fruto de sus experiencias como educador ejercida en varios pueblos de «Nuestra
América»: México, Guatemala, Venezuela, así como de su larga estadía en Nueva York
donde permaneció de lleno dedicado a la organización de la “Guerra Necesaria”, una
guerra que pondría fin al colonialismo español, y que, a su vez, frenaría el voraz
expansionismo del Coloso del Norte, del fabuloso gigante de las Siete Leguas y que
acabaría, finalmente, por establecer la República democrática y cordial, «con todos y para
bien de todos».
Para el apóstol cubano la educación tiene una función emancipadora, constituye una
vía para que los pueblos aseguren y conquisten su independencia en lo político y en lo
espiritual, en lo plenamente humano, pues a un pueblo ignorante puede engañársele con
la superstición, y hacerle servil. «Un pueblo ignorante está en camino de ser bestia y un
hombre instruido en la ciencia y la conciencia, ya está en camino de ser Dios».166
La educación –acaba por sentenciar el gran revolucionario cubano– es el único medio
de salvarse de la esclavitud y la ignominia. Como instrumento liberador, la educación
deberá estar vinculada a los genuinos valores nacionales y a las necesidades específicas
del pueblo. Recordemos como en su notable ensayo Nuestra América publicado en
México en 1891, durante su destierro, Martí reclama la vuelta a la realidad americana, a
potenciar sus ineludibles virtudes y a no desembocar en la fascinación de ideas que le son
ajenas.
166
José MARTÍ, Obras Completas, Tomo XIX, p. 376; en lo sucesivo abreviaremos o.c. como Obras
Completas.
72
Aquellos hombres y mujeres que se desarraigan de su país, desdeñando sus costumbres y
tradiciones son como seres sin brújula, «que no benefician al país en que han de vivir y
que no saben beneficiarse de él».167
Si la educación es un camino idóneo para acceder a la libertad y a la independencia, es
menester que ésta no sea cerrada o restringida, que se aplique a la totalidad de la
sociedad. Todas las clases o grupos sociales tienen derecho a la educación, así como la
obligación de participar, de manera efectiva en la obra revolucionaria y en la
configuración de una nueva sociedad más justa y humana.
Es preciso observar que la confluencia y armonía de las clases sociales es una
preocupación constante en el pensamiento martiano. Al odio debe oponerse el amor, al
antagonismo, la conciliación, al choque desordenado, la armonía.
La preservación de la identidad nacional no se contrapone –para el propio Martí– con
las exigencias de una modernidad y las transformaciones que ésta conlleva. El apóstol
cubano es consciente de vivir una nueva época en la cual se advierte un espectacular
desarrollo científico y técnico. La educación debe ajustarse a tales cambios; atrás
quedaron los modelos escolásticos y tradicionales que engendraban hombres inhábiles
para transformar la realidad.
«Al mundo nuevo corresponde la Universidad Nueva». Ha nacido una nueva fe que
debe reemplazar a la fe oscura y dogmática que proyectó su sombra por siglos.
La Universidad Científica ha venido a suplir a la Universidad Teológica que divorcia
al hombre del mundo. «A las aves, alas; a los peces, aletas; a los hombres que viven en la
naturaleza el conocimiento de la naturaleza; éstas –dice Martí– son sus alas».168
Por otra parte, la educación dota al ser humano de herramientas que le permiten
asimilar pasadas experiencias para mejorar su presente. «Educar –observa el prócer
cubano– es despostar en cada hombre toda la obra que le ha antecedido; es hacer a cada
hombre resumen del mundo viviente».169
La educación es como proceso dialéctico que le permite al ser humano irse
enriqueciendo, aumentar sus potencialidades, asimilando el pasado, incorporándolo como
parte sustantiva de su ser. Sin duda, piensa Martí, los hombres y mujeres que han
asimilado las experiencias pasadas para mejorar el presente, son los ancianos. «La
ancianidad es sublimemente sintética. Habla como los pueblos antiguos, en frases cortas,
con grandes palabras. Todo se agranda al ascender; así es tan grande la cumbre del
camino».170
Al lado de hombres que se han llenado de sabiduría con las experiencias y enseñanzas
vividas: Rafael María de Mendive, Peter Cooper, Luz y Caballero entre muchos otros,
figuran los jóvenes, verdaderos destinatarios del proceso educativo. «Los estudiantes son
obreros: unos trabajan la industria; otros la razón. Esta juventud entusiasta es bella, tiene
razón, pero aunque estuviera equivocada, la amaríamos».171
167
José MARTÍ, o.c., Tomo V, p. 261.
Ibidem, VIII, p.281.
169
Ibidem, Tomo VIII, p. 281.
170
Ibidem, Tomo III, p. 201.
171
Ibidem, Tomo VI, p.196.
168
73
La educación consiste en el desarrollo pleno del hombre, en su encumbramiento y en
la transformación de su entorno; así, en la escuela se ha de aprender a manejar y controlar
las fuerzas con que la vida se ha de luchar.
El hombre se realiza cabalmente con el esfuerzo de su trabajo, del tal manera que se
pierde el tiempo –dice Martí aludiendo a la vieja educación escolástica– “en la enseñanza
elemental literaria donde su crean pueblos de aspiradores perniciosos y vacíos”.172
Acorde con esto, Martí desdeña a aquellos seres que solo viven esperando la dádiva
del puesto que ha de venirles por el favor de la amistad o la relación gubernamental, así
piensa que la burocracia acaba por destruir las raíces de la sociedad y de la nación entera.
Los hombres inactivos y parásitos son ridiculizados por Martí, semejan “meras
vejiguillas de barro con extremidades débiles, que cubren de perfumes suaves y de
botines de charol”; mientras que los hombres creativos, industriosos y trabajadores tienen
“el ojo alegre, la palabra pintoresca y profunda, las espaldas anchas, y la mano
segura”173; estos hombres transforman el mundo y por ello inspiran respeto. Pero para
formar este tipo de hombres, útiles a la sociedad, es necesario impulsar la educación
técnica y científica. Las escuelas deben cambiar su visión de enseñanza, en lugar de
geografía antigua o de añejas reglas de retórica o de cosas meramente memorísticas,
deben impartirse cátedras de salud, consejos de higiene; en suma: de enseñanzas
prácticas. «El único camino abierto a la prosperidad constante y fácil es el de conocer,
cultivar y aprovechar los elementos inagotables e infatigables de la naturaleza».174
Así como hemos visto, de manera somera, como Martí pone énfasis en la necesidad de
impulsar una educación práctica, científica y técnica, la cual constituye una necesidad
imperiosa para modernizar a la sociedad subdesarrollada, no pierde de vista que la
educación debe formar, sobre todo, a hombres y no a máquinas o robots; por ello nos
dice que «es necesario hacer de cada hombre una antorcha», superar un estado de
animalidad y egoísmo, y crear en los pueblos “el ala y el desinterés”, es decir los nobles
ideales y valores que enaltecen al género humano. No es posible eliminar la educación
humanística. Es menester «crear universidades científicas sin derribar por eso jamás las
literarias».175
Pero, en todo caso, es preciso transformar la literatura y con ello las humanidades, las
cuales deben ser manifestaciones de la vida propia, ser adecuadas a nuestras maneras de
ser y a nuestras necesidades. «La Universidad Europea ha de ceder a la Universidad
Americana», pero sin renunciar del todo a los valores de la cultura occidental.
Con gran optimismo Martí vislumbraba, por todas partes, el surgimiento de un nuevo
tipo de hombre que reemplazará a los conservadores y rezagados, a los que se mantenían
en el status quo. La educación de antaño era “ornamental” y “florida”, propia de rancias
aristocracias, de hombres cuya existencia era producto de una organización injusta de
pueblos retrógrados, de pueblos “de murciélagos” que viven inmersos en las sombras del
pasado.
De acuerdo con todas estas ideas Martí veía la necesidad de emprender una auténtica
reforma educativa mediante la cual la educación se vinculara a nuestras necesidades e
idiosincrasias y así tomará en cuenta el carácter mestizo de nuestros pueblos, pues esta
172
José MARTÍ, o.c., Tomo VIII, p. 285.
Ibidem, Tomo VIII, p. 286.
174
Ibidem, Tomo VIII, p. 289.
175
Ibidem, Tomo X, p. 375.
173
74
América Mestiza, la que es despreciada por la América Sajona, con sus singularidades y
posibilidades será el punto de partida de nuestro desarrollo histórico y de nuestro
reencuentro con las demás naciones. «Injértese en nuestras Repúblicas el mundo; pero el
tronco ha de ser el de nuestras Repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria
en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas Repúblicas
Americanas».176
La tarea educativa, por otra parte, debe hacer frente a todo tipo de discriminación.
Martí está convencido que la supuesta inferioridad de razas no es más que un mito.
Refiriéndose a la discriminación, Martí observa que la mujer, a través de la historia, ha
sido marginada y que no se le debe educar conforme a costumbres serviles que la
conviertan en objeto de dominación. La mujer, de acuerdo con el autor de «Nuestra
América» está plenamente capacitada para estudiar profundas materias que requieren un
gran poder de abstracción; no es verdad, dice el apóstol cubano, «que sea cosa probada la
flaqueza de la mente femenil para llevar en sí hondas cosas de arte, leyes y ciencia».177
Otro ser marginado a través de la historia ha sido el indígena el cual debe ser
incorporado a la sociedad mediante una educación apropiada. Es necesario «que el indio
vuelva a su alma clara y suba a ciudadano».178
El indio no es inferior, la Conquista y más tarde la Colonia lo han esclavizado y
envilecido en forma sistemática. «Se pide alma de hombres a aquellos a quienes desde el
nacer se va arrancando el alma; se quiere que sean ciudadanos los que para bestias de
carga son únicamente preparados».179
Hemos apuntado aquí algunos conceptos, dibujando algunos trazos del ideario
educativo de José Martí que esperamos nos permitan percatarnos de su vigencia; se trata
de un ideario que concibe a la educación como un camino hacia la forja de pueblos libres,
integrados por seres humanos dignos, transformadores de su realidad y portadores de
elevados principios.
Es preciso destacar que entre los más importantes principios que orientan la praxis
educativa de José Martí figuran: la vinculación del estudio al trabajo, la formación
integral del ser humano tanto en lo científico como en la humanístico, la necesidad de
vincular la educación a las necesidades del país, la importancia de la superación de la
mujer como miembro pleno de la sociedad, la integración del indígena a la sociedad y el
respeto a su cultura y tradiciones, así como el papel activo y creador que le confiere a los
maestros como supremos artífices de una nueva sociedad.
En el mundo moderno, en crisis de valores morales y desarmado en sus esperanzas y
utopías por quienes han hecho de su pensamiento, la cultura, y en general de toda
actividad humana, un mero valor de cambio, Martí, como hombre, escritor y
revolucionario, ejemplifica los más profundos valores éticos, aquellos que permanecen y
transforman, enriquecen y contribuyen al progreso de la humanidad.
Asimismo es pertinente subrayar que lo que podríamos llamar la filosofía de la
educación martiana pugna, en lo esencial, por el surgimiento de un “nuevo hombre” y
consecuentemente de un nuevo humanismo libre de toda forma de colonialismo y
dependencia, de una ética cuya praxis se centre en la formación de hombres y mujeres
176
Véase el ensayo «Nuestra América» de José Martí.
José MARTÍ, o.c., Tomo IX, p. 288.
178
Ibidem,Tomo IX, p. 326.
179
Ibidem, Tomo VII, p.154.
177
75
libres, arraigados en la realidad americana, atentos y conscientes de sus problemas y
necesidades, que tiendan a eliminar todo tipo de complejos y prejuicios, especialmente de
aquellos que llevan a discriminar nuestras culturas, privilegiando una artificial que no
corresponda a nuestras aspiraciones, valores y formas de vida; la concepción de una ética
humanista contraria al hedonismo burdo y egoísta que impera en nuestro tiempo y que
conlleve una moral donde la abnegación y el sacrificio así como el cumplimiento del
deber y la solidaridad ocupan un lugar primordial.
Como se suscribió en la Conferencia Internacional sobre José Martí celebrada en la
Ciudad de La Habana, Cuba en abril de 1992, a la que acudieron 20 países, el héroe
cubano encarna los valores más originarios de independencia y libertad consustanciales a
los deseos y luchas de los pueblos, y su legado como se puede apreciar en su ideario
educativo, aparece más vigente que nunca por lo que es necesario estudiar y difundir su
obra a nivel nacional y mundial.
BIBLIOGRAFÍA
ESCOBAR, Gustavo, Aproximación a José Martí, Editorial Torres Asociados, México
2006.
___, Bolívar, hombre solar, visto por Martí, Panoramas de Nuestra América No. 1,
Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, México 1993.
___, Reflexiones sobre la Edad de Oro de José Martí, Anuario del Centro de Estudios
Martianos No. 13, La Habana, Cuba 1990.
Escritos sobre educación. José Martí, Selección de textos y edición de Pedro Álvarez
Tabío, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba 1976.
MARTÍ, José, Nuestra América, Latinoamericana, Cuadernos de Cultura Latinoamericana,
UNAM, México 1978.
___, Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba 1975.
76
LA CORRIENTE HISTÓRICO-CULTURAL DE LA TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE
LA LIBERACIÓN Y SU INFLUJO EN EL PAPA FRANCISCO
Juan Carlos Scannone
Introducción
Ante el hecho de la dependencia, marginación, opresión, pobreza e injusticia
estructurales, no sólo surgen en América Latina (AL) -en los años 60- movimientos
sociales y políticos liberadores, sino también, a fines de esa década y a comienzos de los
70, un pensamiento teológico y filosófico “de liberación”. Éste interpreta y discierne respectivamente, a la luz de la Revelación cristiana o de la razón filosófica- dichos hecho
y movimientos, e intenta contribuir, por medio de la praxis teórica, a la liberación integral
latinoamericana. Se trata, en ambos casos, de un acto segundo -reflexivo y crítico- con
respecto al acto primero de la interpelación ética de los pobres y la correspondiente praxis
de su liberación.180 Ambos tipos de pensamiento asumen, tanto para analizar y
comprender la situación histórica latinoamericana como para transformarla, la mediación
intrínseca de las ciencias humanas y sociales, en forma crítica y según sus respectivos
objetos formales o pertenencias epistemológicas.
Por ello la teología y la filosofía de la liberación son teóricamente diferentes, aunque
convergentes. Pues ambas son planteadas en perspectiva latinoamericana, pero sin
renunciar a su validez universal; tienen como punto de partida y lugar hermenéutico la
realidad histórica de nuestro Continente y la opción por los pobres que le responde;
siguen el ritmo metodológico “ver, juzgar, actuar”; y emplean la mediación analítica, de
modo que, a veces, los mismos autores -filósofos cristianos como Enrique Dussel,
Ignacio Ellacuría y yo mismo- ejercemos ambas: tanto la filosofía (FL) como la teología
de la liberación (TL).181
I. Surgimiento y diferenciación
Gustavo Gutiérrez puede ser considerado el padre de la TL, pues ya la promovía en
una conferencia algo anterior a Medellín (1968).182 La problemática la retomó esta
Conferencia al aplicar la lectura de los signos de los tiempos, propugnada por el Concilio
Vaticano II, a AL y su situación de pobreza, injusticia y violencia tanto guerrillera como
institucional. Y fue luego desarrollada por dicho teólogo en su libro de 1971 (Lima,
CEP): Teología de la liberación. Perspectivas. Por su parte, en Argentina, la Conferencia
episcopal había formado, a su regreso del Concilio, en 1966, la Comisión Episcopal de
Pastoral (COEPAL), con obispos, teólogos, pastoralistas y religiosos/as, en cuyo seno iba
a nacer la que Gutiérrez reconoce como “una corriente, con características propias, dentro
de la TL”,183 denominada luego por Juan Luis Segundo: “teología del pueblo” (TP),184
180
Esa distinción de acto primero y segundo, la tomo de Gustavo GUTIÉRREZ, Teología de la liberación.
Perspectivas, Salamanca, Sígueme 19722.
181
Ver mis trabajos: Teología de la liberación y praxis popular, Salamanca, Sígueme 1976; Teología de la
liberación y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, Cristiandad-Guadalupe, 1987;
«Filosofía/Teología de la liberación», en: R. SALAS ASTRAIN, Pensamiento Crítico Latinoamericano.
Conceptos Fundamentales II, Santiago de Chile, Universidad Silva Henríquez, 2005, 429-442; «La
filosofía de la liberación: historia, características, vigencia actual»: Teología y Vida 50 (2009) 59-73.
182
Fue publicada como folleto por los movimientos de Pax Romana, MIEC-JECI, Montevideo 1969.
183
Cf. su libro: La fuerza histórica de los pobres, Lima, CEP, 19802, p. 377.
77
cuyos líderes teológicos fueron ante todo, los profesores de la Facultad de Teología de
Buenos Aires: Lucio Gera y Rafael Tello. Su impronta aparece ya en el Documento de
San Miguel (1969), del episcopado argentino, aplicando Medellín al país.185
En cambio, la FL nace en Argentina a comienzos de 1971 en un encuentro que tuvo
Enrique Dussel conmigo y con filósofos jóvenes de las ciudades de Santa Fe y Paraná.
Aunque estábamos bajo el influjo de Medellín, nuestros nuevos planteos surgieron, con
todo, a partir de una problemática estrictamente filosófica, a saber, como respuesta al
libro del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy: ¿Existe una filosofía de nuestra
América?, su controversia con Leopoldo Zea sobre la filosofía latinoamericana y una
relectura latinoamericana del “rostro del pobre” según Emmanuel Lévinas,186 no sólo
enfocada en clave ética interpersonal, sino también social, política, estructural y
conflictiva. Ese movimiento naciente, aunque no tuvo la importancia de la TL, se
difundió en gran parte de AL, vinculándose con enfoques ya antes existentes: la búsqueda
de una “filosofía americana” (Zea), de un “pensamiento indígena y popular” (Rodolfo
Kusch), la historia de las ideas en AL (Arturo A. Roig, Abelardo Ramos), y posteriores,
como una aplicación de la filosofía de Zubiri a nuestra realidad, en diálogo con la TL
(Ellacuría).
Más tarde, habiendo Dussel partido para México -debido a la persecución paramilitar
y, luego, militar en Argentina-, se fue perfilando la que Raúl Fornet-Betancourt
denominó corriente histórico-cultural dentro de la FL.187 Éste cuenta entre sus
representantes a Kusch, , a Carlos Cullen, a mí,188 etc.
II. La TP y la vertiente histórico-cultural de la FL: su caracterización
Como pasa en general con la TL y la FL, también en esas corrientes prevalentemente
argentinas hay “características propias” comunes, en la diferencia de pertenencia
epistemológica entre filosofía y teología. Pues ambas se apartan, en su análisis de la
realidad histórica general y latinoamericana, de categorías de interpretación tanto
liberales como marxistas, y las buscan en la historia y la cultura de nuestro subcontinente,
como son las de “pueblo”, “antipueblo”, “pueblos contra imperialismos”, “cultura,
184
Cf. Liberación de la teología, Buenos Aires, Lohlé, 1974, p. 264.
Sobre la TP y sobre dicho documento, ver: S. POLITI, Teología del pueblo. Una propuesta argentina a la
teología latinoamericana 1967-1975, Buenos Aires, Guadalupe, 1992; M. GONZÁLEZ, Reflexión teológica
en la Argentina (1962-2010). Aportes para un mapa de sus relaciones y desafíos hacia el futuro, Buenos
Aires, Docencia, 2010; ver también mi trabajo; «La teología argentina del pueblo», Gregorianum 96 (2015)
9-24.
186
Aludo al libro citado de Salazar (México, Siglo XXI, 1968), L. ZEA, La filosofía americana como
filosofía sin más, México, Siglo XXI, 1969; y E. LÉVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La
Haye, M. Nijhoff, 19683.
187
Ver su libro: Philosophie und Theologie der Befreiung, Frankfurt a. M., Materialis, 1988.
188
Entre otras obras, cf. R. Kusch, América Profunda, Buenos Aires, Hachette, 1962; ID. El pensamiento
indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette, 19732; ID., Geocultura del hombre americano,
Buenos Aires, García Cambeiro, 1976; C. CULLEN, Fenomenología de la crisis moral. Experiencia de la
sabiduría de los pueblos, S. Antonio de Padua (Buenos Aires), Castañeda, 1978; ID., Reflexiones desde
América 3 vol., Rosario /Argentiba), Fundación Ross, 1985-86; J.C. SCANNONE, Nuevo punto de partida en
la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, Guadalupe, 1990 (2ª ed., ibid., Docencia, 2011); ID., Religión y
nuevo pensamiento, Barcelona-México, Anthropos-UAM (Iztapalapa), 2005; ID., Discerniiento filosófico
de la acción y pasión históricas, Barcelona-México, Anthropos-Iberoamericana, 2009.
185
78
religiosidad y sabiduría populares”, etc.; para “ver” e interpretar la realidad y para
transformarla prefieren el análisis histórico-cultural sin desdeñar el socio-estructural, de
modo que no sólo emplean la mediación de las ciencias sociales -más analíticas-, sino
también la de ciencias más sintéticas y hermenéuticas, como son las de la historia, la
cultura y la religión; revalorizan fuertemente la piedad popular latinoamericana, en
especial las expresiones creativas del catolicismo popular; además del conocimiento
científico, tienen en cuenta el conocimiento “por connaturalidad”, tanto para dar arraigo
sapiencial al análisis científico como para finalmente desembocar en la praxis con
discernimiento espiritual. En el caso de la TP, ella tiene especialmente en cuenta la
relación entre el Pueblo de Dios y los pueblos históricos, recomprendiendo así la relación
Iglesia-mundo expuesta por la constitución pastoral Gaudium et Spes, del Vaticano II.189
Dichas corrientes teológica y filosófica consideran “pueblo”, ante todo, a los pueblosnación, que lo son porque poseen analógicamente una memoria histórica común, una
cultura común y un proyecto de bien común. Pero reconocen que, de hecho, en AL, son
los pobres -que sólo son Juan Pueblo-, quienes forman el corazón vivo del pueblo en su
conjunto; y, probablemente lo son también de jure, porque solamente poseen su dignidad
humana y su cultura, sin los privilegios del poder o del tener, y porque sus legítimos
intereses coinciden con la justicia, la paz y la solidaridad. No pocas veces sectores
sociales más altos viven culturalmente más en Europa o Norteamérica que en su propia
tierra.
Otra característica que comparten dichas corrientes filosófica y teológica es el lugar
importante que dan a la cultura como «estilo de vida de un pueblo» (Thomas S. Eliot) y,
en ella, a los valores o antivalores religiosos (Paul Tillich), ya que conforman su «núcleo
ético-mítico» (Paul Ricoeur).190 Con todo, ambas corrientes no dejan de dar suma
importancia a las “estructuras de pecado” y a la «violencia institucionalizada», pero
reconocen que no basta con cambiar estructuras e instituciones, si el cambio no va
acompañado de una conversión ético-cultural.
De ahí la relevancia que para esas corrientes cobran la inculturación y la
interculturalidad, consideradas como mutuamente complementarias. En el caso de la TP,
se reconoce la encarnación del Evangelio en la piedad popular latinoamericana, la cual se
ha convertido en una verdadera espiritualidad y mística populares (Jorge Seibold).191 Por
el contrario, la filosofía no incultura un pensamiento previo, por ejemplo, el griego o
europeo, aunque no se niega a releerlos desde su propio horizonte de comprensión, sino
que, además y sobre todo, trata de pensar creativamente desde AL, “llevando a concepto”
la sabiduría popular en sus múltiples manifestaciones: religiosas, políticas, literarias,
artísticas, etc.192
Para dichas filosofía y teología -aun como ciencias- es clave dicha mediación de la
sabiduría popular, según ésta se manifiesta en los símbolos, narraciones, prácticas y ritos
del pueblo, especialmente pobre. En el caso de la primera -la filosofía-, se trata de la
sabiduría popular a secas, que responde fácticamente a las grandes cuestiones del sentido
189
Además de las obras citadas en las notas 6 y 2, cf. una muy buena síntesis en: Fernando BOASSO, ¿Qué
es la pastoral popular?, Buenos Aires, Patria Grande, 1974.
190
Cf. P, RICOEUR, «Civilization universelle et cultures nationales», en: ID., Histoire et Verité, Paris, Seuil,
19673, 286-300.
191
Cf. J. SEIBOLD, La mística popular, México, Buena Prensa, 2006. Ver también mi artículo: «El sujeto
comunitario de la espiritualidad y mística populares», Stromata 70 (2014)183-196.
192
Entre las obras citadas en la nota 9, ver las de Cullen y mi libro Nuevo punto de partida.
79
de la existencia. En el caso de la teología, se trata de la sabiduría teologal del Pueblo de
Dios inculturado en su piedad, espiritualidad y mística populares, la cual se extiende a
toda la vida y convivencia, y no sólo a la dimensión estrictamente cultual y religiosa.
Pero no basta solamente con llevar lo implícito a lo explícito, la representación al
concepto, la sabiduría a la ciencia, como si así se las “elevara”, según lo plantea Hegel y,
hasta cierto punto Husserl; sino de un intercambio de saberes distintos y complementarios
entre el pensador filósofo o teólogo y el pueblo, saberes que se fecundan y enriquecen
mutuamente. Aún más, hasta cierto punto puede decirse que –al menos en el nivel
teológico- la ciencia (teológica) está al servicio de la sabiduría (bíblica y del Pueblo de
Dios en su peregrinación histórica).
En esta breve exposición no puedo desarrollar cómo ambas corrientes se continuaron
hasta hoy a través de tres generaciones, sino sólo indicar que permanecen fecundas y en
diálogo enriquecedor con otras corrientes, respectivamente, de la TL y la FL. En el caso
de la primera, eso ya se manifestó claramente en el Segundo Congreso de El Escorial
(1992)193 y hoy aparece en la acogida de importantes teólogos de la liberación a las
iniciativas del Papa Francisco. Y, en el caso de la FL, se vio en el encuentro y manifiesto
de Río Cuarto (Argentina, 2003)194, en distintas iniciativas de la Asociación de Filosofía
y Liberación, aun en el Congreso celebrado en agosto de este año, en Santa Fe
(Argentina), así como en los Congresos Internacionales de Filosofía Intercultural. Puedo
dar testimonio de todo ello.
El intercambio de saberes mencionado más arriba tiende últimamente a ampliarse en
el diálogo intercultural entre distintas filosofías y teologías inculturadas, no solamente en
las culturas latinoamericanas, sino también en las diferentes culturas en un nivel
universal. En teología, la interculturalidad se planteó sobre todo desde el ámbito de
lengua alemana. Por su parte, uno de los principales promotores de la filosofía
intercultural es un heredero de la FL, a saber, el cubano -residente en Alemania- Raúl
Fornet-Betancourt.
III. El Papa Francisco, la TP y la corriente histórico-cultural de la FL
Me concentraré sobre todo en su relación con la TP y, al final, haré una breve
consideración sobre una alusión que el Papa hace de la segunda en un punto importante,
aunque sin salirse de un contexto teológico-pastoral.
La buena relación del Cardenal Bergoglio con la TP aparece -al menos
extrínsecamente- en su relación como arzobispo con dos de sus fundadores: Gera y Tello.
Pues, en 2012, cuando falleció el primero, lo hizo enterrar en la Catedral de Buenos Aires
como experto del Concilio Vaticano II y de las Conferencias de Medellín y Puebla; y,
cuando un discípulo del segundo, Enrique Bianchi, publicó -asimismo en 2012- un libro
sobre aquél,195 el mismo Bergoglio lo presentó al público -reivindicando explícitamente
su persona y teología-, siendo así que Tello había sido removido de su cátedra y
193
Ver: J. COMBLIN-J.I. GONZÁLEZ FAUS-J. SOBRINO (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en
América Latina, Madrid, Trotta, 1993.
194
Cf. Erasmus. Revista para el diálogo intercultural 5 (2003), Nº 1-2 (dedicada a Filosofía de la
liberación. Balances y perspectivas 30 años después, compilada por D. Michelini.
195
Cf. Enrique C. BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe: la fe de los pobres en América Latina
según Rafael Tello, Buenos Aires, Ágape, 2012.
80
suspendido a divinis por un anterior arzobispo, el Cardenal Aramburu. Últimamente ha
promovido a arzobispo al que ya había hecho antes rector de la Pontificia Universidad
Católica Argentina, Mons. Víctor Fernández, discípulo de Tello, y ha nombrado en la
Comisión Teológica Pontificia a Carlos María Galli, discípulo de Gera y su sucesor en la
cátedra.
Pero su relación intrínseca con la TP se manifiesta claramente en muchos de sus
gestos y palabras, en especial, en la exhortación que le sirve de hoja de ruta: Evangelii
Gaudium (EG). Pues el Papa, sin ser teólogo en el sentido de un profesor de teología,
sino ante todo pastor –aunque fue profesor de teología pastoral en la Facultad jesuita de
San Miguel-, no sólo basa muchos de sus enfoques, en la teología del pueblo, sino que la
ahonda por su cuenta, avanzando teológicamente en puntos clave.196 Consideraré sólo
tres: la comprensión de “pueblo”, referida al Pueblo de Dios y a los pueblos del mundo;
la inculturación y la piedad popular en su relación con la opción por los pobres.
III-1. El pueblo y la figura del poliedro
“Pueblo” es una categoría básica tanto para Francisco -quien desde hace mucho se
refiere frecuentemente al “pueblo fiel” de Dios-, como para la TP. Una objeción que se le
hace es el riesgo de uniformizar las diferencias, por ejemplo, de clase, en una especie de
conglomerado homogéneo, fácilmente manipulable por un líder carismático.
Precisamente en este punto se da un claro avance del Papa en la precisión del concepto de
“pueblo”, tanto aplicado a los pueblos-nación como al Pueblo de Dios. Pues
explícitamente rechaza el modelo de la esfera, “donde cada punto es equidistante del
centro y no hay diferencias entre unos y otros” (EG 236). Y le contrapone el “del
poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su
originalidad” (ib.). Al final del mismo párrafo lo aplica al orden civil global y nacional,
afirmando: “Es la conjunción de pueblos, que en el orden universal, conservan su propia
peculiaridad; es la totalidad de las personas en una sociedad que busca un bien común
que verdaderamente incorpora a todos” (ib.). En cuanto a la Iglesia, se refiere a «la
belleza de su rostro pluriforme» (EG 116) y, luego, a su «multiforme armonía que atrae»
(EG 117). La armonía supone unidad de y en la diversidad, aludiendo -en ese contexto- a
la interculturalidad.
Además de esa explicitación que previene malentendidos populistas, se puede señalar
otra aportación, de carácter epistemológico, también propia de Bergoglio. Pues éste,
como Arzobispo, en una conferencia de 2010, hizo notar que ese concepto no es
meramente racional sino también “histórico-mítico”.197 Según mi interpretación, es
histórico, porque la pertenencia o no a un pueblo depende de la actitud (ético-histórica)
de cada persona y grupo en la historia, y no sólo de su posicionamiento territorial o
estructural de clase; y es “mítico”, porque es un concepto-símbolo, analógico, y no una
idea unívoca, clara y distinta, ni tampoco dialéctica (a lo Hegel). En cuanto al epíteto
196
Ver mis artículos: «Papa Francesco e la teologia del popolo», La Civiltà Cattolica 3930 (5 marzo 2014),
571-590, en español: Razón y fe n. 1395 (enero 2015), 31-50; y «El Papa Francisco, ¿teólogo del pueblo?»,
Criterio n. 2414 (mayo 2015) 44-47.
197
Cf. J. M. BERGOGLIO, Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo. Hacia un Bicentenario en
justicia y solidaridad 2010-2016, Buenos Aires, Claretiana, 2011.
81
“mítico”, constato un paralelismo con el “núcleo ético-mítico”198 que, según Ricoeur,
caracteriza a las culturas nacionales: es ético porque implica valores, y mítico, porque se
expresa en símbolos y narraciones simbólicas.
III- 2. La evangelización como inculturación
Ya la TP y, luego, el Documento de Puebla (1979) valorizaban la encarnación de la fe
en la cultura y las culturas -de acuerdo con Evangelii Nuntiandi (EN, 1975), de Pablo VI, y la reconocían en América Latina. Algo más tarde, Juan Pablo II usó el neologismo
inculturación, que evoca la analogía de la encarnación,199 de la que tratan luego la
conferencia de Santo Domingo (1992) y documentos posteriores. Pero Francisco da un
nuevo paso con respecto a todos éstos, hablando de la «evangelización como
inculturación» (EG 122; el subrayado es mío).200
Pues, en el binomio «evangelización de la cultura» e «inculturación del Evangelio»,
que parecían ser sólo dos caras de la misma moneda, el Papa Bergoglio privilegia, con
dicha formulación, la inculturación, que así aparece claramente como un fin explícito de
la misión de la Iglesia. Ello está plenamente en sintonía con la importancia reconocida
por el Papa a las Iglesia locales. Cuando era Rector de las Facultades de Filosofía y
Teología de San Miguel organizó un Congreso Internacional (1985) sobre el antedicho
binomio, que daba título al encuentro. Entonces, en su discurso inaugural, recalcó la
importancia de la inculturación del Evangelio, citó al P. Pedro Arrupe -precursor en el
uso de ese neologismo (Sínodo de 1974)-, y evocó la práctica de jesuitas como Mateo
Ricci, De Nobili y José de Acosta.201 Aquí también se aplica el modelo del poliedro,
figura de la unidad en y de las diferencias, según una eclesiología genuinamente
trinitaria, en la cual se reconoce un protagonismo al Espíritu Santo (EG 116, 117).
III-3. La piedad popular: «lugar teológico»
El Vaticano II no trató de la religiosidad popular. Pablo VI la aborda en EN,
inspirándose -según puede comprobarse- en la TP, gracias al luego Cardenal argentino
Eduardo Pironio (Sínodo de 1974).202 Más tarde el tema es retomado por Puebla (1979) que aplica esa exhortación a AL)-, en la sección correspondiente, redactada
principalmente por el pastoralista chileno Joaquín Alliende, quien asumía la por él
denominada «teología de la pastoral popular» argentina.203
198
Cf. su art.cit., en la nota 11.
Cf. JUAN PABLO II, Catechesi tradendae 53 (1979); ya antes había usado ese neologismo ante la
Comisión Bíblica (26 de abril, 1979), ver Acta Apostolicae Sedis 1979, p. 607.
200
Ver mis artículos: «L’inculturazione nell’Evangelii Gaudium; chiavi di lettura», en: Humberto Miguel
Yáñez (a cura di), Evangelii gaudium: il testo ci interroga, Roma, Gregorian University Press, 159-170; y
"La inculturación en el Documento de Santo Domingo", en: Stromata 49 (1993) 29-53.
201
Cf. J. M. BERGOGLIO, «Discurso inaugural», en: Evangelización de la cultura e inculturación del
Evangelio, Buenos Aires, Guadalupe, 1986, 15-19.
202
Según C. M. Galli, la exposición de Pironio en el Sínodo de 1974 influyó en EN 48: ver la introducción
del primero a Signos de los tiempos en América Latina. Evangelización y liberación, Buenos Aires,
Guadalupe, 2012, p. 10; cf. E. PIRONIO, «La evangelización del mundo de hoy en América Latina»,
Teología 12 (1975) 155-165.
203
Cf. J. ALLIENDE, «Diez tesis sobre pastoral popular», en: Religiosidad popular, Salamanca, Sígueme,
1976, p. 119.
199
82
Se ha señalado la diferencia de abordaje de la “pastoral popular” en Medellín y en
Puebla,204 pues en esta última se consideran no sólo “semillas”, sino sobre todo “frutos
del Verbo” en la religiosidad popular latinoamericana, debidos a la primera
evangelización. En esa línea prosiguieron las Conferencias posteriores, pero, en
Aparecida (2006) -cuya comisión redactora fue presidida por Bergoglio- aparece una
importante novedad, pues allí se reconocen una “espiritualidad” y “mística populares”
(Documento de Aparecida 262).205
La exhortación EG se refiere a éstas en dos lugares. En el primero se retoma el texto
de Aparecida (EG 124). Pero la segunda referencia constituye una verdadera
profundización con respecto a todo lo anterior. Pues, por un lado, el Papa descubre dicha
mística no sólo en los actos específicamente religiosos del Pueblo de Dios, sino en toda
su vida cristiana, al afirmar que “la ‘mística popular’ acoge el Evangelio entero y lo
encarna en expresiones de oración, de fraternidad, de justicia, de lucha, de fiesta” (EG
237), tanto en la oración como en la acción.
Y, por otro lado, se reconoce que «las expresiones de la piedad popular…son un locus
theologicus (‘lugar teológico’)» (EG 126), es decir, fuente para la reflexión teológica, por
lo tanto importante para la teología como tal.
Aún más, Francisco sugiere un tercer aporte suyo en esta materia, cuando alude a una
relación intrínseca con la nueva evangelización, afirmando: es “…un lugar teológico al
cual debemos prestar atención, particularmente en el momento en que pensamos en la
nueva evangelización” (ib.). En ese texto el Papa no nos dice por qué, pero podemos
interpretarlo desde lo que, en otro lugar, EG dice de los pobres, su fe y su sabiduría
popular, pues
ellos tienen mucho que enseñarnos. Además de participar del sensus fidei, en sus propios
dolores conocen al Cristo sufriente. Es necesario que todos nos dejemos evangelizar por
ellos. La nueva evangelización es una invitación a conocer la fuerza salvífica de sus
vidas y a ponerlos en el centro del camino de la Iglesia. Estamos llamados a descubrir a
Cristo en ellos, a prestarles nuestra voz en sus causas, pero también a ser sus amigos, a
escucharlos, a interpretarlos y recoger la misteriosa sabiduría que Dios quiere
comunicarnos a través de ellos (EG 198).
Son, por consiguiente, factor clave de la nueva evangelización tanto para la Iglesia
como para la humanidad toda.
De acuerdo con esto, volveré a un rasgo común de toda la TL y la FL, que Francisco
pone muy de manifiesto.
III-4. La opción preferencial por los pobres: categoría teológica
“Deseo una Iglesia pobre para los pobres” (EG 198) asevera el Papa, desde la elección
de su nombre hasta una cantidad innumerable de gestos y palabras. Pues, como lo decía
ya la Instrucción Libertatis Nuntius (1986), tal amor preferencial nos viene desde Jesús
204
Cf. A. ALTAMIRA, «La pastoral popular. Documentos y perspectivas», Stromata 30 (1974) 397-347; 31
(1975), 221-235; el artículo prosigue en: ibid., 32 (1976) 227-251; 33 (1977) 3-40.
205
Sobre la espiritualidad popular, cf. G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual
de un pueblo, Lima, CEP, 1983; acerca de la mística popular, cf. J. R. Seibold, op. cit., en la nota 12.
83
mismo (preanunciado por los profetas) y se vivió siempre en la Iglesia, aunque haya sido
explicitado por las Conferencias del Episcopado Latinoamericano y asumido por los
últimos Papas, de tal manera que no llama la atención que Francisco lo viva, a no ser sino
por su insistencia y ejemplaridad.
Con todo, también aquí ahonda el pensamiento, al expresar que se trata de una
“categoría teológica, antes que cultural, sociológica, política o filosófica” (EG 198). Ha
sacado las consecuencias metodológicas y epistemológicas para la teología, de esa actitud
evangélica y su puesta en práctica pastoral. Ello está en íntima conexión con su
reconocimiento de la piedad popular -como hemos visto, especialmente, de “los pobres y
sencillos”-, como lugar teológico.
III-5. Francisco y la línea histórico-cultural de la FL
Por supuesto que se puede relacionar al Papa con todo lo que esta corriente filosófica
tiene de común con la TP. Pero aludiré ahora a un lugar donde menciona un escrito de esa
línea de FL, en un punto que, según me parece, la caracteriza, así como al Papa.
En su primera encíclica, Laudato Si’ (LS), cita un estudio mío filosófico,206 que tiene
aún más valor si se lo interpreta teológicamente. Pues, cuando allí el Papa trata de la
«ecología de la vida cotidiana» (LS 147-155), se refiere a «la creatividad y la generosidad
de personas y grupos que son capaces de revertir los límites del ambiente, modificando
los efectos adversos de los condicionamientos» (LS 148). Allí alude al interior amigable
y cordial de casas de familia, a pesar de sus fachadas muy deterioradas, a «la ecología
humana que pueden desarrollar los pobres», a «la red de comunión y pertenencia» que
hace que «cualquier lugar dej(e) de ser un infierno y se conviert(a) en el contexto de una
vida digna» (ibid.), etc. Todo ello lo experimentó Bergoglio con frecuencia en las villas
miseria de su arquidiócesis de Buenos Aires.
Aún más, en el párrafo siguiente se refiere a que, aun en ámbitos de carencia extrema,
cuyas circunstancias de anonimato social y desarraigo «favorece(n) las conductas
antisociales y la violencia” (LS 140), sin embargo, “el amor puede más». Pues «muchas
personas en estas condiciones son capaces de tejer lazos de pertenencia y de convivencia
que convierten el hacinamiento en una experiencia comunitaria donde se rompen las
paredes del yo y se superan las barreras del egoísmo». Francisco las llama «experiencias
de salvación comunitaria» (ibid.) y las reconoce, por ejemplo, en «reacciones creativas
para mejorar un edificio y un barrio». Observemos que son experiencias, no meras
teorías, y no son sólo individuales, sino comunitarias. Aún más, son «experiencias de
salvación comunitaria»: de salvación ya aquí y ahora, aunque todavía no plena ni
definitiva. Y salvación tanto personal como comunitaria.
Más tarde, sobre ese mismo hecho sorprendente, he citado no pocas veces a Pedro
Trigo, quien lo observa en los barrios carenciados del gran Caracas,207 como también lo
experimentamos los argentinos en el Gran Buenos Aires, a saber: que, en medio de
circunstancias de muerte, brota sobreabundancia de vida, solidaridad y libertad. Son
206
Se trata del artículo: «Irrupción del pobre y lógica de la gratuidad», en: J.C. Scannone-M. Perine
(comps.), Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires, Bonum,
1993, 213-239, el Papa cita pp. 225-230.
207
Como ejemplo cf. P. TRIGO, La cultura del barrio, Caracas, Universidad Católica. Andrés Bello-Centro
Gumilla, 2004.
84
signos de los tiempos, gérmenes de algo nuevo, presencia activa del Señor en la historia.
El título del libro citado por el Santo Padre en esa nota alude a «la irrupción del pobre»
en la conciencia y la sociedad latinoamericanas -expresión que tomé de Gutiérrez-,
irrupción a la cual yo allí caracterizo como “hecho de vida y libertad”, porque, donde se
esperaría muerte, hay fuerza y exceso de vida, y en medio de la opresión y exclusión, se
experimentan hondamente la propia dignidad y libertad, y la de todos, sobre todo, de los
pobres. Lo corroboran muchas expresiones de los discursos de Francisco en sus dos
encuentros con los movimientos sociales, en especial, el de agosto último en Santa Cruz
de la Sierra (Bolivia).208
El tema de la presente conferencia podría ahondarse y ampliarse mucho más, pero
estimo que lo dicho basta para mostrar el influjo de la TP y, hasta cierto punto, de su
correspondiente filosófica, en el Papa Francisco y en su pastoral, aunque él, a su vez, las
profundiza creativamente.
Juan Carlos Scannone S.I.
208
Cf. PAPA FRANCISCO, «Discurso en el II Encuentro mundial de movimientos populares», 9 de julio de
2015,
http://w2.vatican.va/contn/francesco/es/speeches/2015/july/documents/papafrancesco_20150709_boliviamovimenti-popolari.html.
85
Horizonte eco-humano-espiritual en las teologías de liberación
Diego Irarrazaval *
El disfrutar y entender la fe (en América Latina) conlleva incesantes interrogantes y
también lineamientos proféticos. Esto proviene de clamores y sabidurías de los pueblos
(y de portavoces de equidad, convivencia, arte, reflexión). A la vez se manifiestan agudas
tensiones entre comunidades ´de abajo´ y la hegemonía nor/atlántica/pacífica. Existen
logocentrismos y tecno-ciencias que no concuerdan con la polifónica lucha de nuestros
pueblos. En medio de estos procesos complejos, desde ´abajo´ hay propuestas de
humanización atentas a las energías del universo. En estos fértiles terrenos se han ido
perfilando enunciados teológicos, cuyo horizonte tiene un perfil eco-humano-espiritual.
1. Clamor sapiencial de la muchedumbre postergada
Caminamos en un continente desgarrado por violencias y desconfianzas. A pesar y en
medio de todo, la población latinoamericana prioriza la fiesta. Ella constituye la preocupación más significativa; ella resuelve heridas; ella es portadora de utopías. Las
teologías de liberación 209 (desde sus inicios hace medio siglo y sobretodo en estas
últimas décadas) apuestan a celebrar y transformar el acontecer humano. Se han
desenvuelto corrientes de pensar bíblico, espiritual, histórico, sistemático, feminista, afroamericano, mestizo e indígena, eco-teológico. Es una genuina e incesante polifonía,
solidaria con el pobre y con los modos de luchar por la justicia y por la alegría sin
barreras.
Cabe reconocer (con realismo y sin auto-exaltación) altos y bajos en la reflexión
compartida durante más de 50 años, y también anotar oleadas de descalificación y
malentendidos. Se habla de reducirse a lo político y a una simple ética cristiana, de un
supuesto abandono de lo espiritual, o bien de limitarse a ámbitos intra-cristianos y de
poca atención a desafíos del mundo cambiante. Sin ánimo apologético, más bien cabe
agradecer logros, en medio de incesante represión y fragmentación. Se constata un pensar
creyente que es relevante para los interrogantes humanos, que es interdisciplinario y
crítico, que es apasionadamente creador, que se orienta a responsabilidades bioespirituales, que admira el Misterio.
De modo afectivo y simbólico van madurando perspectivas hacia adelante. Abunda la
pequeña lucidez y el audaz testimonio. Uno puede detenerse, por ejemplo, en el arte
ciudadano, en productos eclesiales sur-andinos, en voces proféticas. Son
pequeños/inmensos frutos con calidad de futuro. Es una creatividad particular y
universal. Cada elemento (anotado a continuación) surge de situaciones precisas. Son
209
Véase M.F. DOS ANJOS (org.) Teologia e novos paradigmas (Sao Paulo: Loyola, 1996); I. ELLACURÍA, J.
Sobrino (eds.) Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación (Madrid:
Trotta, 1990, tomos I y II); L.C. SUSIN (org.), O mar se abriu. Trinta años de teología na América Latina
(Sao Paulo: Loyola, 2000); J.J. Tamayo, J. Bosch (eds.), Panorama de la teología latinoamericana (Estella:
Verbo Divino, 2001); I.A. REBLIN (org.), A teología contemporánea na America Latina e no Caribe (Sao
Leopoldo: Oikos, 2008); A. Brighenti, R. Hermano (org.), La Teología de la Liberación en prospectiva.
Congreso continental de teología (Santiago: UCSH, 2014).
86
elementos que confluyen para superar la deshumanización en América Latina, y para
abrazar la universal vocación a la Vida.
Un primer testimonio de lucidez y de jovial solidaridad. Violeta Parra 210, enraizada en
los clamores artísticos de su pueblo y en la libertad de la fe, ha impugnado la religión
acomodada:
“Yo canto la diferencia
que hay de lo cierto a lo falso.
… afirmo señor Ministro
que se murió la verdad.
… los niños andan con hambre
les dan una medallita o bien una banderita”.
De este modo la realidad falsa es desnudada. En cuanto al plano religioso:
“Qué vamos a hacer con tanto y tantos predicadores,
unos se valen de libros y otros de bellas razones,
algunos de cuentos varios, milagros y apariciones.
… se ve que no son muy limpios
los trigos de esta viña
y la cizaña pretende
comerse toda la espiga.
… qué vamos a hacer con tanta mentira desparramada”.
A estos clamores por la verdad se añaden lineamientos utópicos:
“Hay una ciudad muy lejos
pa´ allá los pobres se van
las murallas son de pan
y los pilares e´ queso.
… hay un estero de vino
que atraviesa la ciudad
y son de harina tostá
los arenales que vimos.
Los que pasan por camino
Dicen ´aquí está lo gueno´
y se atracan sin recelo
del poder que los alima”.
Permítanme pasar a otros modos de ver y transformar el mundo. En la región quechua
del sur-peruano (de modo especial en Santiago de Pupuja, y en Juliaca) numerosas
jornadas han forjado un pensar bíblico, inculturado e intercultural, estético y espiritual.
Una de las mayores publicaciones lo dice así: «en el arte del pueblo quechua hay un
lenguaje teológico, y éste va creciendo en el dialogo con el arte… la alegría de vivir en
210
Véase la colección de 528 canciones, en cancioneros.com/nc 1594/0 “Yo canto la diferencia”, “Qué
vamos a hacer”, y 12974/0 “Hay una ciudad muy lejos”, al que Isabel y Angel Parra le agregaron: “Aquí va
la despedida, y la ciudad tiene un honor, las tejas e´ sopaipillas, y los ladrillos alfajor”. (¡Es bien
contestatario y alegre este modo de entender la existencia celestial!). Mis disculpas por no citar todos los
versos.
87
comunidad refleja el espíritu de la vida real, siempre llena de esperanza, aún en los
momentos de oscuridad»211.
Todo esto es llevado a cabo por grupos de adultos, jóvenes, niños, tanto urbanos como
rurales, que formalmente ni han estudiado arte ni teología. En estos grupos hay inmensa
creatividad en la pintura, el tejido, el socio-drama, la liturgia. Sobresale la armonía e
intensidad cromática. Ante estas obras, uno constata ´la teología de los pequeños de Dios´
(como dice el subtítulo de dicha publicación mayor). Las comunidades quechuas hablan
con/a Dios mediante su sabiduría y arte, su comportamiento liberador, su mística de
crucificados y resucitados.
Por otra parte, Luis Zambrano articula la lucha por los derechos humanos y
medioambientales, la renovación eclesial, el arte y la teología. Lo espiritual es conjugado
con lo socio-político y lo cósmico.
“Nueva es la flor, la más pequeña,
la que esperó un largo invierno, quizá dos,
para ofrecer la sinfonía de su color…
Nueva es toda revolución,
la más humilde y más lejana,
la que no consta aún en ningún libro
y con su viento de siglos
ya empieza a conmover el mundo” 212.
Luego de estos testimonios, y a modo de recapitulación, Pedro Casaldaliga nos
incentiva de modo político y místico 213:
“La quena latinoamericana
la voz del Tercer Mundo
grita sus dolores
y canta su esperanza.
Los pobres de la tierra
la Iglesia de los pobres.
… el pueblo es el doctor
el sabe cuando y como
hacer el parto.
… las masas tienen hambre
y este Pan
es su carne
destrozada en la lucha
vencedora en la muerte.
Somos familia de la fracción del pan.
Danos Padre, el pan de cada día,
El arroz o el maíz o la tortilla.
211
Comunidades Cristianas de Santiago de Pupuja, Cristy Orzechowski, Berna Schulte, Y el Verbo de hizo
Arte, Arte y teología de los pequeños de Dios, Puno: Santiago de Pupuja, 1997, 11 y 349.
212
Luis ZAMBRANO, En el nudo del tiempo, Lima: Arteidea, 2009, 69.
213
Pedro CASALDALIGA, véase en www.koinonia.org obras de Pedro Casaldaliga, “Cantares de la Entera
Libertad” (1984), de las que extraigo pocas líneas. Mis disculpas por no incluir el conjunto.
88
Que el pueblo tenga en sus manos
el pan de la Eucaristía
puesto que el pueblo hace el pan”.
Cabe sumarse a todos estos clamores, y cabe desear que enriquezcan el pensar.
2. Afán de-colonial e insurgencia latinoamericana
La humanidad se encuentra en medio de aguas tormentosas, y se avanza muchas veces
con sobresaltos, y a veces con serenidad. Son encaradas agudas tensiones entre los
sectores humanos ´de abajo´ y los poderes ´de arriba´ (debido por un lado a la hegemonía
nor/atlántica/pacífica, y por otro lado, a la resistencia e iniciativa social de grandes
sectores silenciados). Estamos tensionados porque se han interiorizado logocentrismos y
tecno-cientifismos; éstos no concuerdan con la polifónica lucha sapiencial de pueblos
frágiles y tenaces.
Se siente un cambio de época. Son denunciadas muchas atrocidades (de ayer y de
hoy). También son reafirmados afanes de felicidad (en el hoy y el porvenir). Se superan
bloqueos mentales y axiológicos. Se debaten paradigmas. Ante la crisis de civilización, a
nivel planetario, van brotando pequeñas e inmensas iniciativas humanas. Se dan pasitos,
y a la vez grandes y audaces saltos. En numerosos rincones y en foros latinoamericanos
es debatida la problemática colonial y de-colonial, gracias a actividades contestarías del
pueblo. Todo esto afecta y de varias maneras desafía la labor teológica. La fe es pensado
en contextos controversiales.
Gracia a Dios, y mediante labores tenaces, se han ido abriendo ventanas por donde
entra buen aire fresco. Esto proviene del acontecer del Concilio Vaticano II. Luego hubo
dolorosas décadas de restauración y represión. Luego se han ido retomando rutas de
renovación eclesial. Ella es sostenida por la fidelidad al Evangelio. Se van
desenvolviendo nuevas fases en la reflexión creyente. Han brotado teologías en plural, y
las comunidades de fe se han fortalecido.
Sin embargo, lo hegemónico sigue siendo imitar lo ajeno, reproducir temas
irrelevantes, dar la espalda a energías autóctonas. En vez de cultivar lo propio y
polifónico, son asimiladas imposiciones planetarias. Cada uno se inclina a reproducir
pautas que no corresponden (y que agreden) lo que necesita cada pueblo. Un maestro de
Simón Bolívar advertía: «la sabiduría de Europa y la prosperidad de los Estados Unidos
son, en América, dos enemigos de la libertad de pensar… Imiten la originalidad ¡ya que
tratan de imitar todo!»214. Hasta mediados del siglo pasado, los modos de pensar han sido
miméticos (y esto también ha enviciado el ámbito teológico).
Durante siglos, la cristiandad consolidaba el injusto orden colonial. Luego se ha
asumido y exaltado la Ilustración (con su neo-colonialismo, y con una modernidad
plagada de inequidad). Hoy se va afianzando la revolución de la información y
tecnología, la instantánea comunicación digital, el marketing de un consumo insaciable y
discriminador. ¿Qué pasa en lo espiritual? En términos generales, la transcendencia ha
sido localizada en lo privado y en el mito del progreso cuantificable. A pesar de ello,
abundan búsquedas espirituales que a veces caracterizamos como una fidelidad creativa.
214
Pensamiento de Simón RODRÍGUEZ (1769-1854) citado por Eduardo GALEANO, Espejos. Una historia
casi universal, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, 184.
89
Un gran salto a nivel macro (y unos pasitos en lo cotidiano) es el reconocernos como
diferentes. No vale mendigar ni imitar lo predominante a nivel mundial. Más bien cabe
afirmar la «otreidad» sudamericana. Esto constituye una fase necesaria en el caminar decolonia. A la vez, han sido delineadas alternativas con calidad ética215. Se trata de vastas
temáticas. Un denominador común, a lo largo de nuestra historia216, es un celebrar y
pensar insurgente El itinerario no es un acomodarse a lo existente, ni un ser controlado
por élites. Muy por el contrario, la población ha ido forjando su itinerario, marcado por
creencias y celebraciones, y con modos de apreciar lo que favorece la vida.
En la actualidad existen brizas y vientos refrescantes. Al malestar social le acompaña
el clamor por dignidad y justicia. Esto es evidenciado por movimientos sociales y en la
auto-gestión local. Varias vertientes de la teología latinoamericana ofrece pistas
decoloniales, y se contribuye a repensar el continente tomando en cuenta el cambio de
época que requiere una radical creatividad.
3. Enunciados teológicos con un horizonte eco-humano-espiritual
En contraposición a fuerzas oscuras y miméticas que envuelven a cada pueblo, existen
manantiales de claridad espiritual, sapiencial, estética, socio-política. Estas luces cobijan
a quienes confrontan lo mono-cultural, lo mono-religioso, lo logo-céntrico, lo androcéntrico (supeditado a otras épocas). La última palabra no es la agresión simbólica hacia
quienes tienen un horizonte libertario. Más bien hay una penúltima palabra en la
modalidad de resistencia. Si uno pregunta por la última palabra, ésta no sería propiedad
de individuos piadosos, ni de propietarios de verdades, sino más bien ella brota desde
abajo, y ella es asequible de modo universal. Su horizonte es el misterio de vivir.
¿Por qué se va caminando a un horizonte eco-humano-espiritual?
En primer lugar, se van leyendo señales de nuestros tiempos de sufrimiento y
expectativa. Lo ha consignado Pedro Casaldaliga en el ya anotado poema: “la quena
latinoamericana… grita sus dolores y canta su esperanza”. También puede decirse que
215
Reconocer nuestra «otreidad» ciertamente fortalece una perspectiva de-colonial. Vease Enrique DUSSEL,
1492. O encobrimento do Outro (Petrópolis: Vozes, 1993); Raul FORNET, Filosofía Intercultural (México:
UPM, 1994); Ricardo Salas (coord.), Pensamiento crítico latinoamericano, III Tomos (Santiago: UCSH,
2005); Ivonne Farah, Luciano Vasapollo (coord.), Vivir Bien: ¿paradigma no capitalista? (La Paz: CIDESUMSA, 2011); Raúl Gonzalez, Richard Howard (comp.), Hacia otras economías. Crítica al paradigma
dominante (Santiago: LOM, 2012); José María ARNAIZ, Alternativas de Humanización. Más allá de la
dualidad (Madrid: PPC, 2012). Con respecto a lo de-colonial: Aníbal QUIJANO, Colonialidad del poder,
eurocentrismo y América Latina (Buenos Aires: Gráfica y Servicios, 2000); Santiago Castro-Gómez,
Ramón Grosfoguel, ed., El giro decolonial (Bogotá: Siglo del Hombre, 2007); número especial de la revista
internacional Voices, 2014/1: «Liberation Theology and poscolonial thought»; Josef ESTERMANN, Más allá
de Occidente. Apuntes filosóficos sobre interculturalidad, descolonización y el Vivir Bien andino, Quito:
Abya Yala, 2015.
216
Grandes precursores: Felipe Guamán POMA DE AYALA (El primer nueva crónica y buen gobierno, 1583,
Mexico: Siglo XXI, 1980) y BARTOLOMÉ DE LAS CASAS (Obras Completas, Madrid: Alianza, 1992). La
obra lascasiana ha sido comentada por Gustavo GUTIÉRREZ, En busca de los pobres de Jesucristo (Lima:
CEP, 2004). En el plano documental e histórico ver Paulo SUESS, La conquista espiritual de la América
Española (Quito: Abya Yala, 2002) y Enrique Dussel (ed.), Resistencia y Esperanza. Historia del pueblo
cristiano en América Latina y el Caribe (San José: CEHILA/DEI, 1995); Maximiliano SALINAS, En el cielo
están trillando. Para una historia de las creencias populares en Chile e Iberoamerica (Santiago: USACH,
2000).
90
son gemidos del Espíritu Divino que interpelan el acontecer humano y cada entidad del
universo.
En segundo lugar, las comunidades creyentes estamos convocadas por el Señor
asesinado y resucitado. Esto implica un sinuoso y fascinante caminar eclesial, marcado de
modo especial por la renovación conciliar, por instancias ecuménicas, por iglesias
particulares, por asociaciones de base.
A mi parecer, lo decisivo es entender y celebrar la fe cristiana. Esto se lleva a cabo en
torno a candentes interrogantes humanos y en sintonía con la creación. Es llevado a cabo
con una metodología creyente y eclesial, que sea relevante hoy y mañana, y que cuide y
transforme el mundo. No cabe pues el enjaulamiento en esencias cristianas. Más bien, de
modo ciudadano, somos convocados a búsquedas de sentido, a poderes liberadores, al
cotidiano de-colonizar y re-inventar.
En cuanto a lo teológico, es polifacético y biocéntrico. Cuenta con cauces
hermenéuticos, con buenos frutos, con encantadoras flores. También hay equívocos,
errores, ausencias, agendas abiertas. Cada persona puede plantearse si lo que entiende y
celebra es relevante para las nuevas generaciones, y también preguntarse si hay sinergia y
transparencia en la comunidad creyente. La fe es apreciada y pensada desde abajo y hacia
el Misterio.
Esto conlleva distanciarse de hegemonías nor/atlánticas/pacíficas. Ellas reconocen
contextos pero no toleran alteridades. Ellas aplauden un folklore comercial y turístico,
pero obstaculizan emancipaciones culturales y procesos inter-culturales. La adhesión al
Dios de la Vida cuestiona ´lenguajes transcendentes´ que se limitan a lo individual y a
neo-ídolos del progreso. También es confrontado el monólogo civilizatorio, en torno a
milagros tecno-comunicacionales y al marketing de la felicidad. La crítica de lo colonial
externo e interno conlleva cuestionar la sacralización económica y nuevas idolatrías 217.
En Aparecida, el episcopado latinoamericano ha propuesto “descolonizar las mentes” y
favorece “relaciones inter-culturales” (Documento de Aparecida, # 96).
En medio de muchas tinieblas hay amanecer y hay luminosidad. De manera positiva,
la realidad de cada día -aunque encasillada- permanece abierta a lo transcendente. Vale
decir, es posible desentrañar la acción divina en medio del acontecer humano. El
humanizador Gloria Dei vivens homo de San Ireneo de Lyon va de la mano con el Gloria
Dei vivens pauper de San Romero de América.
En este sentido, se da preferencia a la sabiduría simbólica y política del pueblo de
Dios. La alabanza a Dios involucra a personas muy concretas, y obviamente también
involucra a la madre-tierra. Admiramos a Dios cuando la humanidad es feliz desde sus
raíces, cuando -en la penumbra cotidiana- cada entidad del universo redescubre su luz
interior, cuando los empobrecidos pueden celebrar el vivir de cada día. Es decir, el
horizonte de liberación tiene un carácter festivo y ecológico, humanizante y espiritual.
A estos elementos teológicos pueden añadirse varios enunciados (como un modo de ir
concluyendo).
Pensar desde el confiar en Dios. No ocurre en uno mismo ni en pautas religiosas. Vale
decir, se conoce a partir de la revelación, ya que Dios siembra en los corazones de la
humanidad.
217
Véase Leonardo BOFF, «El mercado y la religión del mercantilismo», Concilium 241 (1992) 7-13; Jung
Mo SUNG, Deseo, Mercado y Religión, Santander: Sal Terrae, 1999; Joseph DUGGAN, «Disonancia
epistemológica», Concilium 350 (2013) 13-22.
91
El dialogo es inseparable de la espiritualidad. Al dialogar con las filosofías, lo teológico
latinoamericano lleva a cabo una reflexión envuelta en simbologías, y en prácticas
solidarias del pueblo. Por eso sobresalen eventos realizados por representantes de
regiones originarias, afro-americanos, mestizas, y por círculos eco-teológicos, feministas,
y de lecturas de la Palabra. Cada uno a su modo, pero también el conjunto de estas
iniciativas, logran conjugar rito y festival, reflexión y comportamiento cotidiano.
Pequeñez y universalidad. La mundialización económica y comunicacional no
suprime lo particular y pequeño. Personas y poblaciones minúsculas tienen maneras de
ser macroecuménicas, ya que comparten afanes vivenciales, se confía en el Dios del
universo que a nada ni nadie excluye, se cultivan símbolos particulares con significación
mundial.
La liberación es un proceso cotidiano e incesante, lleno de tensiones y de preguntas
inacabadas. Ni es un espectáculo grandioso ni es sólo un porvenir. La liberación, en uno
mismo y con los demás, con Dios y con la creación, ocurre en el día a día (en el aquí y
ahora). Nos cierra o nos abre la realidad. Se oculta o bien se transparenta el Misterio.
Se acoge pues lo luminoso en medio de tinieblas. Hay un malestar generalizado, al
transitar por un cambio de época donde abunda la incertidumbre. Nos envuelven redes
yoístas y agresivas. Ahora bien, entre cientistas sociales, teólogos, filósofos, artistas, no
vale perderse en obsesiones de especialistas. Puede haber saludables polílogos de carácter
eco-humano-espiritual.
*Diego Irarrazaval. Profesor en la Universidad Católica Silva Henriquez y vicario
parroquial (Santiago de Chile). Coordina y asesora programas sociales y eclesiales (19752004 en Peru; 2005-2015 en Chile). Autor de Teología en la fe del pueblo (San José:
DEI, 1999), Raíces de la esperanza (Lima: CEP, 2004), Itinerarios en la fe andina
(Cochabamba: Verbo Divino, 2013), Levadura en la harina (Bogotá: PPC, 2015) y otras
obras. [email protected]
Mi ponencia en México tiene rastros de la interacción indígena/mestiza, sectores de
Iglesia, tareas académicas; véase «Un pensar creyente: minúsculo y universal»: Boletín
del Instituto de Estudios Aymaras, 49/51 (1995) 61-94; «Otro modo de pensar»:
Alternativas 20/21 (2001) 113-136; «Don y responsabilidad eco-espiritual»: Revista de
Interpretación Bíblica Latinoamericana, 65 (2011) 22-29; «Claro/oscuro teológico:
colonialidad, resistencia, reinvención»: Voices from the Third World, 1 (2014) 69-86).
92
Filosofía tsotsil: Una apuesta Ética-política
Manuel Bolom Pale218
¿Hasta dónde está dispuesto a llegar el Poder? ¿Cuántas guerrillas, cuántas protestas, cuántas
huelgas de hambre, cuántos escándalos, cuántas muertes más se necesitan para que el Poder
que gobierna excluyendo e imponiendo se dé cuenta de que destruye y se destruye? ¿Qué hacer
frente a tanto gris sordo y ciego...? Otros vientos empezarán a soplar respuestas... y esperanzas.
Subcomandante Marcos, enero de 1997
En este trabajo reflexiono sobre los pueblos originarios, concretamente sobre los pueblos
tsotsiles, su pensamiento, cosmovisiones, filosofías de la ética- política frente al pensamiento
moderno. Esta reflexión nace fundamentalmente de la lectura de Enrique Dussel, Ambrosio
Velasco y otros pensadores latinoamericanos.
¿Los pueblos originarios concretos y vivos podrían desde sus pensamientos, cosmovisiones y
filosofías plantear una ética-política diferente al pensamiento moderno, al eurocentrismo? La
respuesta es obviamente que sí. El orden es el siguiente: en primera instancia expondré los
principios organizativos que regulan al pueblo tsotsil.
Autores latinoamericanos como Leopoldo Zea, Enrique Dussel219, Walter Mignolo,
Arredondo y Ambrosio Velasco, quienes dejan entrever como punto de concordancia la
destrucción del eurocentrismo, existen otras formas de dar cuenta y otros puntos de partida para la
destrucción del eurocentrismo, me refiero al campo desde la práctica filosófica de los pueblos
originarios que es donde me centraré. En 1994 emerge la lucha del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN) nace la denominada por Pablo González Casanova, (1996) teoría
social de la Selva y se constituye como nuevo paradigma de la vida cotidiana, de comprensión de
la historia, de la ciencia, de la religión, por ello planteamos una interrogante ¿cuál ha sido el papel
que han jugado los pueblos originarios en la lucha, en los saberes y practicas? Se abre esta
interrogante porque es justamente donde se coloca en otra mirada lo indígena, a partir de
ver la cultura, la lengua y la vida en el campo de la autonomía y rompe con la
colonialidad.
El presente escrito es un esfuerzo de tender puentes de diálogo, una invitación a mirar a
quienes diariamente dedican el esfuerzo de ahondar en esta bella y compleja forma que
compromete a cada acto, cada opción de qué, de cómo, a quién, y para qué luchar, en la
conciencia que tiene en la trasformación subjetiva y colectiva de quienes enseñan-aprenden en la
vida desde el campo, tarea de luchar y construir la vida con dignidad, recuperando el valor
revolucionario de lo local que configura lo global, de las palabras que parieron los corazones.
Es una invitación al encuentro y desencuentro, abrir el espacio para el diálogo con los otros
pueblos. Ver como la ética por su hacer es un arma política poderosa, el ich’el ta muk’220,
k’anel, lekil kuxlejal, conceptos que nombramos desde la lengua original, no es sencillo
aprehender lo que hay en los pueblos tsotsiles como un elemento de lucha que está
anclada en nuestras raíces y nuestro pensar fundado desde lo comunitario y en la
cosmovisión que son elementos imprescindibles para la construcción cultural y filosófica.
218
Es docente de la Universidad intercultural de Chipas (UNICH) y asesor de grupo en la Nueva Escuela
Chiapaneca (NECH)
219
Enrique DUSSEL, Europa, modernidad y eurocentrismo, p. 48. Disponible en:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/dussel/artics/europa.pdf
220
Respeto significa: «sentir o demostrar que se honra y se estima a otra persona o cosa; considerar el
bienestar de otros y tratarlos con deferencia y cortesía». El respeto es una ley fundamental de la vida.
93
En suma, podemos decir que los componentes principales de la realidad nosótrica son los
siguientes: la pluralidad, la diversidad y la complementariedad221 que incluye a todo el
cosmos.
A los tsotsiles, en nuestra niñez siempre nos enseñan los principios éticos, que es el
caminar, los valores éticos están impregnados en nuestra lengua, en las expresiones que
nos cobijan y poco a poco se van adentrando hasta nuestra huesos y tuétanos, es común
escuchar xanavuk me snopel a vu’un, lo que se está diciendo con estas expresiones es,
vivir con el caminar el pensamiento, esa metáfora vivir es siempre relacionando con el
caminar. Quieres caminar implica pensar, la pregunta: cómo quieres pensar y por lo tanto
implica preguntarse cómo quieres vivir, en el vivir está la elección, y por ello, la
autonomía. Si la persona no sabe elegir, le empujan a elegir, es decir provocan para
generar el pensar propio. Ya sea a nivel familiar o comunitario.
Nakanome ta vo’nton ti snopele
Nopome lek,
Paso me lek ti abtele,
Ai’ome ti k’ope, ti lo’ile
Ch’uno me ti k’ope
Ja’ me ech cha vojtikin
Ja’ me ech chana’
Ja’ me jech chakuxi
Yu’un chnichimaj avo’nton
Yu’un chnichimaj ak’op
Yu’un chk’unib a vo’nton
Yu’un chbik’itub a vo’nton
Yo’to kuxulot
Yo’to chaxanab
Yo’to xavik’ a sat.
Nicolas Bolom Huacash Jocosic, Huixtan
Chiapas, Enero de 2014
Siéntalo en tu corazón tu pensamiento
Piénsalo bien
Realiza bien el trabajo
Escucha(siente)la palabra, la conversación
Cree en la palabra
Así conocerás
Así sabrás
Así vivirás
Para que florezca tu corazón
Para que florezca tu palabra
Para que suavice tu corazón
Para que seas humilde
Mientras vives
Mientras caminas
Mientras está despabilado tus ojos
Lo que esta expresado en tsotsil se logra saborear de una reflexión filosófica inspirada
en la cosmovisión, en ojear de la vida y en el andar con ella. Este mundo, nuestro mundo
vivido, es el camino y depende de nosotros cada quien qué camino queremos andar, cómo
queremos caminar y cómo queremos vivir, se me hace esto como el principio de
autonomía. Es el mundo de nuestra experiencia, donde debemos aprender a percibir entre
las múltiples encrucijadas que se presentan a nuestra mirada de la cuál está de acuerdo
con el Ai’o222 me ti k’ope, ti lo’ile; es decir, cuál es la más adecuada para andar esta
221
Carlos LENKERSDORF, Filosofar en clave tojolabal, Miguel Ángel Porrúa, México 2005.
Escuche atentamente lo que otros dicen, con cortesía y en silencio. No insista en imponer sus ideas a los
demás. Respete la sabiduría de las personas reunidas en consejo. Cuando uno lanza una idea en una
asamblea, ya no le pertenece; le pertenece a todos los presentes. Apoye abiertamente las ideas de otros, si
son verdaderas y buenas. Una vez que un consejo ha tomado una decisión en unión, no hable secretamente
en contra de lo que se haya acordado. Si el consejo se ha equivocado, el error se manifestará a todos a su
debido tiempo. Los problemas con otros, tráigalos al consejo. No los circule en privado o individualmente
222
94
jornada, de la escucha, del sentir, Ja’ me jech chakuxi, para transitar por el camino de la
vida buscando siempre la fidelidad a la propia conciencia ética que nos impulsa a ser
como tsotsiles yu’un chnichimaj avo’nton, para florecer el corazón.
Así pues, en las encrucijadas que se abren ante nuestra conciencia, en la cultura tsotsil
nos corresponde escoger uno u otro camino, aunque posiblemente en condiciones no tan
adversas como las que viven aquellas personas que han optado por el camino de la
humildad (yu’un chbik’itub avo’nton). Para estos, nos planteamos algunas interrogantes
¿En qué consiste este camino? ¿Cómo reconocerlo? ¿Qué dificultades se encuentran en
nuestro andar por la vida para percibir la humildad inherente a nuestro ser-en-el-mundo?
¿Cómo saber en qué momento se logra esto del chbik’itub o’ntonal? ¿Cómo puede llegar
a ser tan poderosa la conciencia del propio aprendizaje y colectivo que sea capaz de
movilizar a miles de seres humanos para exigir respeto aun a costa de la vida?
Considero que preguntas de este tipo sólo pueden responderse desde la intimidad de la
propia conciencia, desde las profundidades a donde cada quien pueda llegar excavando
en los recovecos del corazón para florecerla en ella, cómo tsotsil tenemos que sentir en la
piel, en la mirada, en el andar del diario vivir entender que la humildad es la dignidad
que habita nuestro ser, aunque sea invisible a los ojos de los otros.
Exigimos el ich’el ta muk’ (gran respeto) con la otredad, en pocas palabras, lo que
exigen los pueblos tsotsiles y mayense en general es luchar por el respeto a los derechos
elementales de la vida, sobre todo al derecho fundamental a una vida digna, por ello
hablamos del ich’el ta muk’ como el gran respeto, exigencia ética ineludible. Y, por lo
mismo, escogen el camino del pensar con el corazón para saber qué es lo que se desea y
saber que camino andar. El ich’el ta muk’ en el tiempo (antes-después) se pretende
colocarla como piedra angular en la ética política del ser tsotsil y también es construir la
utopía que de alguna manera se ha venido construyendo con las generaciones con el fin
de atrevernos a ver de otra manera, configurar nuestro ver en la vida comunitaria (sk’elel
jlumaltik, yojtikinel jtaleltik, chanel ta komon), en el mundo y poder compartir, como lo
que se menciona:
Entonces nuestras palabras nacen desde lo que sentimos, desde nuestro dolor, desde lo
que nos une, desde más adentro del corazón, entonces podemos hablar, es una manera de
reconocernos que en nuestras palabras tiene algo de verdad, entonces es cuando nos
damos cuenta que no únicamente hay pena, dolor, pobreza viven en nuestra lengua, sino
que vemos que hay mucho que construir y sacar la esperanza que viven en nuestro
corazón. Cuanto esto nos vemos y lo vivimos podemos hablar con nosotros, miramos
hacia dentro y saber quiénes somos entonces es cuando miramos nuestra historia. Saber
quiénes somos como pueblos, como comunidad y como familia entonces vemos un
amanecer, una forma de corazonar para seguir viviendo con dignidad como la semilla del
maíz… (Nicolas Bolom Martínez, Jocosic, Huixtan Chiapas, enero de 2014).
Mirar la historia es una metáfora de míranos como seres humanos, así como, el maíz
representa simbólicamente el cosmos, y la germinación implica la continuación de
con miembros del consejo. Las palabras alteradas contra otros sólo sirven para encrudecer una situación
conflictiva. Si va a hablar con un anciano o un huésped honorable, es una costumbre indígena ofrecerle
antes un pequeño obsequio como manifestación de respeto.
95
pensar, por tanto, en el pensamiento ético de los pueblos tsotsiles y mayenses, no
únicamente es el horizonte hacia el cual se dirigen, sino también el camino por el cual
transita en nuestro corazón, si nos despojamos del chopol snopel, del chopol pasel
implica cribar lo que necesitamos como pueblos y como indígenas.
Ti lekilale sk’an meltsanel, sk’an pasel, sk’an k’elel, sk’an t’unel, sk’an chapel ta komon, el
mundo justo hay que construir, lo que nos enriquecen son los elementos humanitarios, éticos,
morales, políticos que vemos desde nuestra comunidad como indígenas, porque lo que viene nos
daña, nos corrompe, nos ciega. Ti lekilale ta jkotoltik (Lo Ético para todos). (Nicolas Bolom
Martinez, Jocosic, Huixtan Chiapas, enero de 2014).
Tiene que ver con lo profundo en el modo de percibir el mundo propio, así como las
relaciones intercomunitarias, enseña a caminar, en su práctica política soñando, luchando,
resistiendo...
No tenemos que aceptar todo lo que vienen de afuera, solo nos engañan, nos compra nuestra
mirada (visión del mundo) nos compra por medio de los programas, si nos somos capaces de ver
eso, entonces, nos dejamos estamos vendiéndonos y estamos empobreciendo cada vez más,
tenemos que respetarnos a nosotros mismos, vivir lo que dice nuestro corazón, es necesario el
k’anel (Antonia Pale Huet Jocosic, Huixtan Chiapas, enero de 2014).
El valor ético del amor o k’anel, un nuevo camino, que guía luminosa como los
ancestros que muestran el camino que de alguna manera ahí se nutren los elementos ético
político a partir de las tradiciones y de esa manera se van construyendo. Los conceptos
hunden sus raíces en el pensamiento ancestral mayense, la no-violencia (mu pasel k’op,
ich’ bail ta muk’) es la mayor fuerza del mundo. Una persona que puede expresar la
ich’bail ta muk’ en su vida ejerce una fuerza superior a todas las fuerzas de los problemas
o conflictos, el ich’el ta muk’ es una ética de la resistencia a la que conciben incluso
como su arma más poderosa para el lekubtasel kuxlejal. La filosofía tsotsil incorpora en
su cosmovisión la ética y política, combinando pensamiento y praxis, como se expone en
los siguientes conceptos.
1. La relacionalidad (komon pasel, komon k’elel, la persona está inserta en un sistema
de relaciones múltiples. El komon es un principio trascendental que se manifiesta en
todos los niveles y de diversas maneras, y es garantía para la vida. Va unida a la idea de
reciprocidad. Las diferentes formas de reciprocidad en una comunidad hacen posible el
bienestar y la fertilidad. El principio de komon pasel se opone al aislamiento de la
persona.
2. Ch’ulchan (La dimensión cósmica de la ética): representa la conciencia ecológica.
Todo está éticamente relacionado con todo. El cosmos es un sistema de relaciones
múltiples. Una perturbación de estas relaciones tiene consecuencias cósmicas. Las
secuelas de los actos humanos afectan la salud y la vida de toda la comunidad y de todo
el universo, inclusive la vida de la madre tierra mediante el clima.
3. Snup xchi’il (principio de la complementariedad): a cada ser y cada acción
corresponde un elemento complementario que constituyen de este modo un todo integral.
El contrarío de una cosa no es su negación, sino su complemento y correspondiente
necesario. Así ocurre con el cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer, día y noche.
4. Chapel ta komon (la reciprocidad), es la correspondencia en el terreno de lo moral y
práctico. Cada acción recién cumple su sentido y fin en la correspondencia, logrando una
96
armonía. Representa el orden cósmico como un sistema balanceado de relaciones. Cada
relación tiene que ser bidireccional, es decir, recíproca. La relación con lo divino, por
ejemplo, es una relación de correspondencia mutua: si dios me bendice (en la cosecha, el
negocio, etc.), yo estoy responsable a cumplir los requisitos rituales durante un ciclo.
5. La concepción cíclica del tiempo: el pensamiento tsotsil recalca la discontinuidad
(inconstancia) y determinación cualitativa del tiempo. Hay tiempos resaltantes y vacíos
temporales, tiempos densos y fútiles, decisivos e insignificantes. Estas cualidades del
tiempo están relacionadas de preferencia con cambios agrarios y cósmicos. En ciertos
tiempos la tierra, me’etik balamil, es particularmente activa y por eso tiene que ser dejada
en tranquilidad por ciertos tiempos.
6. Sistema de correspondencias entre el orden cósmico y humano, a nivel
representativo y simbólico. El microcosmos (humano) y macrocosmos no están separados
totalmente uno de otro, sino que interfieren de varias maneras, a través de “puentes”,
transiciones sumamente frágiles que necesitan cuidado especial y profundo respeto. Por
ejemplo, el relámpago, el arco iris y la niebla, los cerros, las cuevas, son “puentes”
divinos entre universo y tierra. También los manantiales son fenómenos sagrado de
transición, porque emanan del vientre de la Madre Tierra. Las transiciones en la vida del
individuo requieren en el mundo tsotsil de un acompañamiento ritual – simbólico
especial. A modo de ejemplo tenemos los ritos en torno al embarazo y parto, el primer
corte de cabello, la entrada a la adolescencia y el acompañamiento ritual en la muerte.
7. Conciencia natural: se manifiesta en una actitud de cuidado y profundo respeto del
ser humano hacia la totalidad de la naturaleza. Recalca la afinidad y complementariedad
fundamental entre naturaleza humana y no humana. Si el hombre o la mujer se desligan
de las múltiples relaciones con el mundo natural, esto significa su caída, sea como
individuo o como especie. La madre tierra es otra entidad, es una persona que tiene sed y
que siente dolor cuando es arañada, los manantiales, cerros tienen energía y entran en
contacto con el todo. Así como dice uno de los ancianos: «Siempre es bueno tener los
pies en el corazón, para que tus pasos nunca sean falsos». En el proceso de formación y
educación de los niños y niñas tsotsiles se comunican persuasivamente para inculcar que
es necesario actuar sin perder el equilibrio que se consigue gracias a la unidad entre
mente y cuerpo. El equilibrio o su contrario depende de cuan unidos o disgregados
tenemos la cultura de la naturaleza, la razón de las pulsiones, la energía espiritual de la
corporal, el mundo de arriba con el mundo de abajo, el mundo simbólico e intersubjetivo
que los abuelos y padres, las abuelas y las madres transmiten como parte de la tradición
familiar y del saber de los abuelos y las abuelas.
Si esto llega a fracturarse, lo más seguro es que la soledad persigue los pasos con ojo
de lince y siempre encuentra. La soledad tiene vida, materialidad, ojos, pero también
energía, espíritu, intensidad y hondura, siendo esto así tiene la facultad de acechar, acosar
al ser humano. La soledad es inherente al ser humano por su incompletud. Por ejemplo,
cuando alguien se encuentra sentado en su milpa y alguien pasa cerca expresan lo
siguiente: Qué estás haciendo, sentado en tu Tierra, entristecido, sin hablar, conversa,
levántate. Qué tristeza verte así sentado bajo el universo. Mueve tu corazón habla aun
cuando estés triste, habla como lo hacen nuestros mayores. Lo que pone en evidencia es
la manera de romper el silencio y empezar a dialogar, un acto de liberación, ponerse de
pie y hablar desde la tierra es decir desde el territorio y con los ancestros. Ya que la
palabra es vida, es libertad, es paz, armonía, reciprocidad; política, ética, el canto es
97
igual que la palabra, la palabra es el territorio, la guarda de la libertad; el canto debe
fermentar las danzas debe llenarse de fortaleza de la energía del ajav debe ser principio o
termino para seguir en el pensar espiral.
Por lo tanto, la ética-política desde los pueblos originarios atraviesa el pensar
latinoamericano, es filosofar críticamente desde cultura ancestral, desde nuestras propias
tradiciones filosóficas como afirma Horacio Cerutti223. Filosofar así, es hacer una
filosofía propia sin colonialismos mentales, exigiéndonos una actitud de replanteamientos
sobre nuestra realidad y obviamente de nuestra filosofía. En suma, podemos decir que
estos son aportes del pensar colectivo de un pueblo originario.
Conclusión
Al inicio de este escrito se plantea como núcleo problemático la posibilidad de que los
pueblos originarios pudieran sembrar de algún modo al pensamiento que permita aportar
a la construcción del pensar filosófico de la humanidad. Las aportaciones conceptuales
filosóficas con las que contribuyen los pueblos originarios pueden caber dentro de los
siguientes puntos: a) la supervivencia de los principios organizativos que explican y
ordenan la realidad desde sujetos-colectivos; b) su particular forma de enunciación desde
la oralidad, el diálogo y la palabra conectadas a las profundas raíces del pueblo con
respecto a sus formas de vida en unión al ejercicio y la práctica de sentir-escuchar (aiel).
Podemos decir que es un ejercicio distinto con los pensamientos hegemónicos.
Es indiscutible el movimiento que los pueblos originarios siembran en la tradición
filosófica latinoamericana y del Caribe. Abandonemos el temor de emprender un camino
inverso al de los pensamientos ya puestos. Porque al hablar de estrategia cultural para
vivir en un lugar y en un tiempo determinado, también es política.
Bibliografía
DUSSEL Enrique, Europa, modernidad y eurocentrismo, disponible en:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/dussel/artics/europa.pdf.
LENKERSDORF Carlos, (2005), Filosofar en clave tojolabal, Miguel Ángel Porrúa,
México.
CERUTTI Horacio (2000), Filosofar desde Nuestra América, ensayo problematizador de
su modus operandi, Miguel Ángel Porrúa/UNAM, México.
223
Horacio CERUTTI, Filosofar desde Nuestra América, ensayo problematizador de su modus operandi,
Miguel Ángel Porrúa/UNAM, México 2000.
98
Ontogénesis de la filosofía de los pueblos originarios
Alberto Saladino García
Facultad de Humanidades de la
Universidad Autónoma del Estado de México
El mundo conoce solamente la América Latina blanca, sus intentos de liberación.
No sabe nada de la América India; cree que ella fue y hoy es un recuerdo,
un tema para historiadores, paleólogos, folkloristas, etc.
Nada más lógico que esa ignorancia. Ramiro Reinaga.
Resumen
La filosofía es quehacer intelectual desplegado por el ser humano para reflexionar sobre el
universo, la naturaleza, la sociedad, el hombre y sus creaciones, por lo que todas las sociedades la
han cultivado; así los pueblos originarios de América la vienen desarrollando desde tiempos
precoloniales y no obstante la conquista europea que padecieron, sus herederos actuales
continúan con esa tradición. Para ponerlo de manifiesto resulta pertinente vincular sus principios
filosóficos del periodo preamericano con su praxis actual, de este modo se aportarán elementos
para consolidar la ontogénesis de la filosofía de los pueblos originarios de nuestra América.
Presentación
La filosofía es una de las actividades intelectuales innatas al ser humano, de modo que el
ejercicio del pensamiento reflexivo pertenece a todas las sociedades por lo cual los
pueblos originarios de nuestra América igualmente la vienen cultivando desde antes de la
época colonial; no obstante la conquista padecida por sus antepasados que rompió la
continuidad de sus preocupaciones intelectuales, sus herederos sobrevivientes han
mantenido viva la reflexión sobre el cosmos, la naturaleza, la sociedad, el hombre y sus
creaciones, ciertamente impregnada con elementos de la cultura occidental, sin que se
haya cancelada o extirpado su tradición ancestral, por lo que resulta pertinente constatar
los vínculos de los principios filosóficos de sus antepasados con los que fundamentan su
vida, colectiva y personal, en la actualidad; tales principios amparan y expresan la praxis
filosófica de los pueblos originarios.
El ejercicio filosófico de los pueblos originarios de nuestra América delata un
proverbial pensamiento libertario y reflexivo, especialmente incisivo a partir de la
imposición del modo de producción capitalista como lo testimonian las múltiples
rebeldías y luchas protagonizadas a lo largo de su vida colonial, la que los redujo y
mantiene en situación de subordinación, como indios, desclazados, empobrecidos,
explotados y marginados, en la mayoría de sus casos; pero también lo fundamentan y son
fuentes para sistematizar su pensamiento declaraciones, documentos, discursos,
manifiestos, proclamas y recientemente estudios antropológicos, científicos, históricos,
literarios, filosóficos, políticos, por parte de algunos de sus intelectuales.
De modo que existe material para codificar su filosofía no sólo con fuentes ortodoxas
como los textos escritos, sino otros de carácter arqueológico, arquitectónicos, pictóricos
como escrituras ideográficas o pictográficas ya través de su tradición oral, sus denuncias,
manifiestos, novelas, poesías y relatos. Todos ellos aportan elementos para construir la
99
ontogénesis de sus racionalizaciones sobre el mundo, la naturaleza, la sociedad, el ser
humano, etc.
El empleo aquí del término ontogénesis invoca ese ineludible trabajo, que a decir de
Bartolomé Alonso Caamal estriba en «Reorganizar nuestra historia [lo que] no significa
hacer una relación de acontecimientos más o menos coherentes; un trabajo de esta
naturaleza sólo cobrará sentido en tanto contribuya a la recuperación del pensamiento
fundamental que ha dado origen y sustento a las culturas…»224 americanas; la
reconstrucción de la génesis de los principios filosóficos partir de los fundamento
teóricos indispensables para explicar su presente y visualizar su futuro, como lo anticipó
Guillermo Bonfil Batalla:
El pasado también unifica. Los logros de los mayas clásicos se reclaman como parte del
acervo del quechua […igual que los franceses afirman su pasado griego]; es la
civilización común. Y además del remoto pasado compartido y de la experiencia colonial
que lo iguala todo. Los indios tienen también un mismo proyecto histórico para el futuro.
La legitimidad de ese proyecto descansa precisamente en la existencia de la civilización
india, en cuyo marco será posible realizarlo una vez que “culmine el capítulo dela
colonización”. Civilización propia significa derecho y posibilidad para crear un futuro
propio, diferente, no occidental.225
Retomar la historia con el propósito de actualizarla -para respaldar el reconocimiento a
la emergencia de otra filosofía latinoamericana- según lo vienen reiterando los propios
intelectuales indios: «Nosotros demostramos que el pensamiento de nuestros abuelos del
Tawantinsuyo es justo, moral, científico y cósmico… Reconocemos que la mayoría de
nuestros hermanos indios ha olvidado la teoría del pasado… Cuando se sabe de dónde se
viene, se sabe hacia dónde se va… Queremos retomar el curso de nuestra historia para
volver a la libertad, a la justicia, a la creación…».226 La insistencia en la reivindicación de
la historia de los pueblos aborígenes, como un proceso que arranca desde tiempos
inmemoriales a la actualidad se proclama con propósitos explícitos de unión. En la
Declaración de Temoaya (1979) ya se puntualizaba: «Los indígenas nos sentimos
miembros de una sola civilización, pese a la diversidad de lenguas y culturas… Tal
civilización indígena de América se integra así con muchas etnias, y cada una de estas
etnias, con muchas comunidades y regiones… Hoy debemos… recuperar nuestra
etnicidad, nuestra identidad histórica, y afirmarnos con ella en el proceso de
liberación».227
Justamente para atender esos planteamientos y reclamos de los pueblos originarios
recurro a la construcción del término ontogénesis.228 La instrumentalización de esta
224
Bartolomé ALONSO CAAMAL, «Los mayas en la conciencia nacional», Arturo Warman y Arturo Argueta
(coords.), Movimientos indígenas contemporáneos en México, México, Centro de Investigaciones en
Humanidades de la UNAM/Miguel Ángel Porrúa, 1993, p. 52.
225
Guillermo BONFIL BATALLA, «Utopía y revolución. El pensamiento político de los indios en América
Latina», Utopía y Revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina,
México, Editorial Nueva Imagen, 1981, p. 38.
226
Guillermo CARNERO HOKE, «Teoría y práctica de la indianidad», en Guillermo Bonfil Batalla (comp.),
op. cit., pp. 113-114.
227
“Declaración de Temoaya”, en Guillermo Bonfil Batalla (comp.), op. cit., p. 394.
228
Empleo la palabra ontogénesis para semantizar la continuidad de la tradición de identitaria de la filosofía
de los pueblos originarios. Su etimología procede de las raíces griegas onto = ser y genesis = creación,
100
conceptualización posibilita la recuperación y vinculación de los principios procesados
antes de la época colonial como fundamentos teóricos que sustentan las actuales
concepciones acerca del mundo, la naturaleza, la sociedad y el hombre.
Mundo
En la época precolombina existió preocupación por cuestionar y atender la preguntan
acerca del origen del mundo. Las soluciones cosmogónicas construyeron respuestas,
ciertamente, de carácter religioso: no hay mundo sin la intervención de la divinidad. Esa
preocupación la propaló Quetzalcoatl entre los toltecas.
Explica el origen del mundo porintervención divina: Ometoetl como principio dual
(Ometecutli=señor, Omecíhuatl= señora) de lo existente; empezaría su acción dando
origen al fuego y al sol; luego al maíz y al hombre; después crearía el lugar de los
muertos; más tarde originaría el agua, el mundo y al final pondría en marcha el universo:
donde impera la creación y destrucción como resultado de su misma obra.229
Al mundo le otorgaría dimensión espacio-temporal: a) el mundo contiene cuatro
regiones y b) ha pasado por cuatro edades, desde la existencia humana como raza;
salvándose una pareja en cada época. En la época histórica en que se relata, se vive en el
quinto sol.
La dimensión espacio-temporal se representa en forma horizontal, al ubicar al mundo
habitable como una isla inmensa dividida en cuatro rumbos o cuadrantes que convergen
en el ombligo de la tierra, tales regiones lo constituyen: el norte, lugar de los muertos,
lugar de Mictlantecutli, del color negro; el sur, región de las sementeras, Tlalocan, lugar
de Tlaloc, del color azul; el oriente, región de la luz, de la fertilidad y de la vida, región
de Quetzalcoatl, simbolizado con el color blanco; poniente, casa del sol, lugar de
Huitzilopoctli, país del color rojo. El impacto de esa concepción cósmica en la vida
terrenal consistió en haber orientado la planificación de los centros ceremoniales.
Exposición semejante se hace en el Chilam Balam de Chumayel.230
Pero también da cuenta de su representación vertical al ubicar el topan como el lugar
de los trece cielos, la región de los dioses, donde mora Ometéotl; el tlactípac identificada
como la superficie terrestre, la región donde vive el hombre; el mictlán compuesto por los
nueve pisos inferiores, región de los muertos, donde moran Mictlantecutli y
Mictecacíhuatl. Tal concepción vertical del mundo influyó en la orientación de la
construcción de pirámides.
quiere significar la recuperación del origen de su ser o, mejor dicho, del pensamiento que señala su ser, con
lo cual resulta pertinente para dar cuenta de la esencia de sus creaciones intelectuales, a lo largo de su
historia y que pervive, actualizándose, hasta el presente con la perspectiva de alimentar otro futuro. Incluso
permite problematizar, como línea de continuidad, los principios rectores de su filosofía relativizando el
proceso de conquista o invasión, por lo cual es factible abonar la existencia de ciertos elementos reflexivos
para respaldar la reconstrucción de su tradición. De manera que la conjunción de dichos radicales resulta
convincente al apelar ambos al principio de las cosas, a los rasgos fundamentales del ser, a sus caracteres
inherentes, a su simiente.
229
Miguel LEÓN-PORTILLA, «El pensamiento prehispánico», en Mario de la Cueva, et. al., Estudios de
historia de la filosofía en México, México, Facultad de Filosofía y Letras, 1980, pp. 25-35.
230
Victórico MUÑOZ ROSALES, «Filosofía prehispánica. La sabiduría y los sabios mayas», en Alberto
SALADINO GARCÍA, Historia de la filosofía mexicana, México Seminario de Cultura Mexicana, 2014, p. 14.
101
En el caso de la cultura maya se sistematizó el discurso de la creación, justo en el
inicio de la época de dominio colonial, de similitud inoculable con el relato bíblico
contenido en el Génesis. Exactamente en el Popol Vuh se relata la creación todo en
suspenso, en silencio y vacío. Nada más Dios existía y creó todo.
Los testimonios de diversos pueblos originarios de México actuales relativos a su
concepción del mundo, sistematizados por estudios antropológicos como por los
indígenas mismos, dan cuenta de la reminiscencia de los principios concebidos de sus
ancestros mesoamericanos en este punto.
Fausto Reinaga estipula como contenido esencial del pensamiento del Nuevo Mundo
la razón cósmica, expresión y chispa del Sol, fluido cósmico, pues existe interacción con
el universo, así lo viven los pueblos originarios al evidenciar que sus actividades
cotidianas como la agricultura, la ganadería, la pesca, están en dependencia del astro rey
y cuya prueba lo constituye la vida colectiva, porque todo en el cosmos pertenece a todos
y su supervivencia requiere de la colaboración de todos.231
Persiste una visión holista del cosmos, en el que la actuación de la divinidad sigue
presente, ahora matizada por la influencia de las religiones monoteístas y otros aspectos
de cultura occidental: Dios se sigue concibiendo como el creador del cosmos, leyendo el
mundo a través de los cuadrantes con simbolismos combinados, y con la interpretación de
la existencia del cielo, tierra e inframundo.
De manera que en lo más profundo de la conciencia de los integrantes de los pueblos
originarios perduran interpretaciones ancestrales, matizadas con elementos del ambiente
cultural dominante.
Naturaleza
El intento de comprender la lógica del funcionamiento de la naturaleza llevó a los
pueblos precolombinos a desarrollar el pensamiento causalista, a través del
discernimiento de los fenómenos mediante la relación causa-efecto. Así establecieron
conocimiento que les permitieron obtener beneficios para satisfacer sus necesidades
materiales cotidianas, pero también para atender sus improntas espirituales.
La racionalización de la naturaleza los llevó a generar conocimientos que a la luz de la
historia de la ciencia los debemos considerar verdaderos aportes. Por ejemplo para
fortalecer su relación armónica con la naturaleza desarrollaron saberes para la
clasificación de ésta, por ejemplo la taxonomía náhuatl, que con criterios prácticos les
permitió ordenarlas en plantas útiles como las que les proporcionaron alimentación,
remedios medicinales y las empleadas en sus construcciones y demás actividades.
Asimismo, la profundización de los conocimientos de los recursos florísticos les permitió
clasificarlas por el lugar de crecimiento en acuáticas, terrestres, sobre la rivera de los ríos
y lagunas, etcétera. Más aún crearon establecimientos para sistematizar el conocimiento
de las virtudes de plantas y animales como jardines botánicos y pajareras.232
De modo que el cultivo del conocimiento de la naturaleza los llevó a apreciarla, en
primer lugar, como la fuente principal de recursos para su subsistencia, pero, además, en
segundo lugar, como resultado del conocimiento racional sobre muchos de sus elementos,
los mejoraron como el caso del maíz, que les permitió generar una amplia variedad;
231
Cfr. Fausto REINAGA, «El pensamiento del Nuevo Mundo», Guillermo Bonfil Batalla (comp.), op. cit.,
pp.74-77.
232
Eli DE GORTARI, La ciencia en la historia de México, Grijalbo, México 1980.
102
además, de tratarlo con sumo respeto hasta humanizarlo, al hacer depender su producción
por la acción del hombre, amén de haberla convertido en el elemento constitutivo de su
humanidad.
El proverbial respeto a la naturaleza por parte de los pueblos precolombinos persiste
entre los pueblos originarios en la actualidad, y se ha venido desplegando como
verdadero amor a la naturaleza. Ello delata su concepción holista, en la que la concepción
ancestral de interacción sigue presente al asignar al hombre no sólo responsabilidades
ante sus semejantes, sino también con los elementos de la naturaleza.
Son expresiones de la ontogénesis de la filosofía de los pueblos originarios su
persistente apelación al pensamiento de las antiguas civilizaciones, al destacar la
sacralización de elementos y fuerzas de la naturaleza como el sol, la luna, la lluvia, el
viento, el fuego, etc., y al enfatizar esa herencia de respeto a la naturaleza con la
promoción del conocimiento de sus regularidades para ajustarse a ellas.
Con esos conocimientos mejoraron su relación con los elementos y las fuerzas
cósmicas y elevaron al plano de valor su amor a la naturaleza materializado en su
«respeto sagrado que [le] tenían y tienen […], respeto que le llevó a sólo tomar de ellas
sus excedentes. Así respetaba, a su vez, el equilibrio compensador de la naturaleza, se
integraba a ella para no depredarla […]». 233
Guillermo Carnero Hoke resume puntualmente el respeto a la naturaleza por parte de
los pueblos originarios como producto de la tradición procedente de la época
preamericana al cantar: «el indio conserva amorosamente su medio, restituyendo la
fertilidad a la tierra, que debe ser tratada amorosamente; la primera manifestación de este
nuestro amor por el medio ambiente consiste en la guarda de las leyes naturales, que se
traduce en una profunda y equilibrada ética natural».234
Tan profunda espiritualidad evidenciada en el respeto a la naturaleza sólo se
comprende en el marco de su concepción holista del cosmos, donde se interpreta a todos
sus elementos como indispensables y en el que el ser humano tiene una alta
responsabilidad de garantizar su preservación, para lo que le resulta una impronta
conocerlos, saber las regularidades de la naturaleza. El principio de conocer se focaliza
en su amor a la naturaleza.
Sociedad
Los pueblos precolombinos concibieron a la sociedad como colectividad, susceptible al
cambio, acompañándolo de la idea de incertidumbre. Recordemos al respecto
Nezahualcoyotl:
¿Acaso de verdad se vive en la tierra?
No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí.
Aunque sea de jade se quiebra,
aunque sea de oro se rompe,
Aunque sea plumaje de quetzal se desgarra,
No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí235
233
Guillermo CARNERO HOKE, «Teoría y práctica de la indianidad», en Guillermo Bonfil Batalla (comp.),
op. cit., p. 123,
234
Ibidem, p. 142.
235
Miguel LEÓN- PORTILLA, El pensamiento prehispánico, en Mario de la Cueva, et. al., Estudios de
historia de la filosofía en México, p. 46.
103
Tuvo clara conciencia de la finitud humana, la cual fue recurrente en su poesía y
representaciones, pero a la vez da cuenta que la vida se enfrenta con esfuerzo, luchando,
solucionando los problemas, por eso requieren la colaboración de todos.
Así el espíritu comunitario se practicó 1) como expresión de su comprensión de ser
parte constitutiva del cosmos, como un elemento más de la naturaleza; 2) la asunción de
la responsabilidad de colaborar en la persistencias de las condiciones de vida; 3) la suma
de esfuerzos para enfrentar los retos y así garantizar la satisfacción de sus necesidades
tanto materiales como espirituales; 4) el trabajo como razón de ser de la existencia.
Justamente eso fue lo que simbolizó el ayllu incaico y el calpulli mexica. En el caso
azteca, aún más, al considerarse parte de la naturaleza, ayuda a mantener el orden
cósmico con su inmolación.
Si bien ese espíritu comunitario ahora se ha centrado en considerarlo rasgo de la
etnicidad de los pueblos originario al tomarlo como elemento identitario, debe
enriquecerse con base en los rasgos constitutivos en su génesis precolombino al
destacarlo como expresión de respeto a la dignidad del ser humano, del amor a la
naturaleza mediante el cultivo de sus saberes, el cumplimiento y el respeto a la palabra
comprometida, la práctica de la rectitud.
Por eso no es gratuito que las relaciones sociales en los pueblos originarios se resuman
en su sabiduría con la cual fomentan la visión y los vínculos de sus conocimientos sobre
la naturaleza y sus formas de vida, porque sus tradiciones sapiensales bosquejan actitudes
y concepciones sintetizadoras, las cuales son exhibidas como modos de vida en sus
acciones, en su vida cotidiana. Así, por ejemplo, Jaime Martínez Luna, la adecuó con la
semántica de nuevos conceptos como el de comunalidad:
La “comunalidad”, como hemos llamado al comportamiento, resultado de la dinámica de
las instancias reproductoras de nuestra organización ancestral y actual, descansó en el
trabajo, nunca en el discurso; es decir, el trabajo para la decisión (la asamblea), el trabajo
para la coordinación (el cargo), el trabajo para la construcción (el tequio), y el trabajo
para el goce (la fiesta).
La comunalidad es trabajo y realización humana cotidiana […]236
Muy bien la han sistentizado, también los axiomas de la moral colectiva de los pueblos
andinos con la expresión: «Ama llulla, ama súa, ama qhella: No mientas, no robes,
trabaja».237 De modo que la solidaridad ha devenido praxis del colectivismo y principio
de la vida de los pueblos originarios.
Como se puede advertir el comunalismo, da cuenta del consenso como expresión del
sentido de la vida de los hombres forjada en la acción colectiva, en la cotidianidad social,
y se concreta en el esfuerzo que cada persona debe esmerarse en dar, en aportar, para bien
de todos. También es expresión de resistencia y amor por la vida.238
236
Jaime MARTÍNEZ LUNA, «¿Es la comunidad nuestra identidad?», Arturo Warman y Arturo Argueta
(coords.), op. cit., p. 160.
237
En varios textos reproducidos por Guillermo Bonfil Batalla (comp.), op. cit., aparece este axioma moral,
pp. 80, 124.
238
«Pronunciamiento. Primer Congreso Internacional de Comunalidad», en Perfil Comunalidad. La
Jornada de Oriente, Puebla, 5 de noviembre de 2015, p. 4ª.
104
Hombre
Los estudios de filosofía prehispánica han puesto de manifiesto la concepción sobre el
hombre propalada por las culturas de esa época. Los testimonios acerca de su origen y
sentido sobre la tierra los ha llevado a sustentar la imposibilidad de la perfectibilidad
humana, pues ese es un atributo de sus creadores, los dioses, que tiene que ensayar y
repetir, ante sus acciones fallidas, su creación. El Popol Vuh cuenta los intentos de
creación del hombre de tierra, de madera, de maíz, con lo que se interpreta que a los
dioses les resultó más fácil crear al mundo que al hombre.239
En la mitología maya, el hombre histórico fue producto del empleo del maíz, cuya
singularidad lo constituye su rostro: posee cara, habla, oye, medita, se mueve, conoce,
aún así es un ser limitado.
Una caracterización semejante del hombre lo desplegó la cultura náhuatl al asignarle
rostro y corazón. Para explicarlo recurre al concepto ixtli (fisonomía moral, rostro); y
yolotl (corazón); no se nace con ellos, los forja el educador. Así exhiben conocimiento de
la naturaleza humana.
La sabiduría del rostro y la firmeza del corazón deben buscar lo más valioso:
xochitlincuicatl (el mundo de flor y canto, símbolos de verdad, poesía y arte); en
xochitlincuicatl la persona encuentra la raíz y misterio de lo que lo sobrepasa; es el
camino de la verdad del misterio de la vida; neltiliztli = verdad, la raíz y fundamento.
Dios expresa la belleza utilizando al hombre; no busca representación fiel de lo existente,
sino su raíz y fundamento.240 No se puede llegar a la verdad.
Decir palabras verdaderas en la tierra para dar sentido a la vida, al apuntar lo que
sobrepasa. La respuesta aparece en el “Diálogo de la poesía: flor y canto”; arte y poesía
constituyen la única manera de decir palabras verdaderas, único camino para llegar a la
verdad. Con la poesía el hombre puede escapar de la tierra –tlactipac- en búsqueda de la
felicidad, donde se vive la verdad.
Asimismo, con base en esas categorías sustentaron su sistema ético, al proponer un
verdadero desarrollo intelectual de hombres rectos, justos. El hombre se moldea con la
educación familiar, escolar y comunitaria.
Quizá como expresión de resistencia ante la conquista y la vida colonial, los pueblos
originarios desarrollaron actitudes y pensamientos alternativos a la cultura capitalista
occidental, pero enraizándolos en lo más profundo de su memoria ancestral, por eso se ha
explicitado que: “La filosofía… en la América india es convicción de que el hombre no
es un ser distinto de la tierra que le parió. Su carne es tierra y su espíritu es Sol. El
pensamiento es chispa solar incrustada en el cerebro humano. El hombre… Es la síntesis
luminosa del espíritu cósmico…”.241
Así vida y muerte son sólo dos formas que adoptan los seres sobre la faz de la tierra,
así lo ha recogido Virgilio Roel Pineda al señalar: “… ante Pachamama la muerte no es
239
Popol Vuh o libro de los consejos, 3ª edición, México, Universidad Nacional Autónoma de México,
Biblioteca del Estudiante Universitario, 1964, 180 pp.
240
Miguel LEÓN-PORTILLA, «El pensamiento prehispánico», en Mario de la Cueva, et. al., Estudios de
historia de la filosofía en México, México, Facultad de Filosofía y Letras, 1980, p. 40.
241
Fausto REINAGA, «El pensamiento del Nuevo Mundo». Guillermo Bonfil Batalla (comp.), op. cit., p. 81.
105
más que una fase de la vida, de la misma manera que la vida no es una fase de la
muerte…”242
Junto a esa recuperación del ser humano como ser cósmico, como elemento y parte de
la naturaleza, el pensamiento de los pueblos originarios ha enriquecido una posición
antropológica muy ligada a la cuestión moral –su principal rostro actual-, al explayar la
rectitud de su comportamiento como lo prueban sus acciones en la restitución de la ética
a la política y la que el Ejército Zapatista de Liberación Nacional ha popularizado como
horizonte de su lucha: mandar obedeciendo.
Asimismo ha derivado la exaltación de la praxis de la moral inherente a su vida
colectiva y que por ende sustenta la vida pública, con la recomendación de normas
mínimas, propias del contenido de su educación, para el comportamiento de los
integrantes de los pueblos originarios del cono sur, como lo he anticipado con “el Ama
sua, el Ama quella, el Ama llulla” -“no robar, no mentir y no ser ocioso-.
Como he anticipado en el principio de comunalidad, la vocación al trabajo resulta
central como esencia de la vida humana de los pueblos originarios y lo reafirman en el
cumplimiento servicial comunitario, en el respeto y veneración a los mayores, en el
reconocimiento a su autoridad por la fuerza moral que las legitima, etcétera. De modo
que el cemento de sus relaciones sociales, comunitarias e intercomunitarias, lo constituye
la autoridad moral que expresan y despliega la rectitud del proceder de los integrantes de
los pueblos originarios.
A esas singularidades de la praxis de su pensamiento tradicional debe apuntarse el
respeto y cumplimiento a la palabra empeñada, que la podemos apreciar como su verdad,
como su logos. Para los guaraníes, según Bartolomeu Meliá, «la palabra lo es todo y todo
para él es palabra»,243 pues en su actuar la han erigido en asunto de la mayor importancia,
de carácter sagrado, al regir su conducta ante sus semejantes: proceder con nobleza,
justeza y respeto a la palabra comprometida.
Los testimonios más socorridos al respecto los proporcionó en diversos estudios
Carlos Lenkersdorf al esclarecer, de modo magistral, el significado de la palabra y la
función del lenguaje entre los tojolabales y con base en ellos fincar una lúcida exposición
de la filosofía de este grupo étnico, cuyas conclusiones pueden generalizarse al resto de
los pueblos originarios.244 Así esclareció los fundamentos ontológicos de su filosofar: «Se
resume en el nosotros, con sus ramificaciones múltiples; la intersubjetividad, la
nosotrificación, el antisolipsismo, el saber escuchar; el hecho de que todo vive y no
somos más que un tipo de seres vivientes entre muchos otros…».245
Ontológicamente, la palabra expresa el ser de todo cuanto existe, he ahí su
importancia, por lo que los integrantes de los pueblos originarios la asumen como guía de
su conducta y en mi interpretación la elevo al nivel de uno de los principios más
importantes de su filosofía.
242
Virgilio ROEL PINEDA, «Raíz y vigencia de la indianidad», Ibidem, p. 135.
Bartolomeu MELIÁ, «La filosofía guaraní», en Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez
(eds.), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia, corrientes,
temas, filósofos, México, Siglo XXI Editores/CREFAL, 2009, p. 50
244
Alberto SALADINO GARCÍA, «Los valores del indianismo», en Ra Ximhai, Universidad Autónoma
Indígena de México, vol. 9, núm. 2, mayo- agosto de 2013, p. 59.
245
Carlos LENKERSDORF, «La filosofía tojolabal», en Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen
Bohórquez (eds.), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia,
corrientes, temas, filósofos, México, Siglo XXI Editores/CREFAL, 2009, p. 35.
243
106
Epílogo
La fuerza de los pueblos originarios lo constituye la ontogénesis de su pensamiento, su
filosofía de la praxis en su comportamiento ante el cosmos, la naturaleza y sus
semejantes.
Para fertilizar la filosofía de los pueblos originarios tiene como condición el ejercicio
de la autonomía que, como lo han demandado, exige nueva relación entre Estado y
sociedad con ellos, concretamente el respeto a los derechos de propiedad de la tierra, usos
y aprovechamiento de los recursos naturales, concretar sus históricas demandas de
recuperar sus medios de producción. Simple y llanamente se les respete como sujetos,
según lo demandó Floriberto Díaz:
Nuestra existencia futura dependerá… de la capacidad que tengamos para realizar la
compleja tarea de reconstrucción histórica… como el reto permanente de mantener los
principios y valores comunitarios… En todo caso, lo fundamental en este proceso es que
los pueblos indígenas tengamos libertad para decidir el rumbo y el horizonte de esa
magna labor de reconstitución.246
De modo que la filosofía de los pueblos originarios es producto de su quehacer
intelectual, como cualquier otro tipo de filosofía, al fin y al cabo hecha por ellos mismos,
con lo que exhiben que su idea de dignidad es la misma que la de cualquier ser humano.
Su filosofía también nos recuerda su carácter ético, de practicarla y ponerla al servicio de
su gente y de los demás.
La profundidad de su filosofía y su carácter servicial lo muestran innumerables
testimonios. Transcribo, para terminar, el rescatado por Miguel Chase-Sardi: «Nuestra
sabiduría está en el conocimiento que tenemos del idioma de los pájaros, del idioma de
los animales, que nos cuentan las cosas que ocurren… Fuimos destinados a conocer la ley
del bosque. El día que se acabe la raza guaraní, se acabará todo. Nuestra misión es
mantener al mundo vivo. Cuando nosotros terminemos, el mundo terminará».247 Ni más
ni menos que cultivan la finura del pensamiento, la filosofía, como praxis de la
resistencia y saber al servicio de la humanidad.
246
Citado por Lariza ORTIZ QUINTERO, «Los indígenas y la autonomía», en Claudio Albertani, Guiomar
Rovira y Massimo Modonesi (coords.), La autonomía posible. Reinvención de la política y emancipación,
México, Universidad Autónoma de la Ciudad de México 2009, p. 453.
247
«Testimonio entre païtavyterä», en Adolfo COLOMBRES, Nuevo manual del promotor cultural. I Bases
teóricas para la acción, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2009, vol. I, p. 451.
107
Jusnaturalismo y secularización
Julieta Lizaola
I
El objetivo de la presente ponencia es subrayar la importancia que guarda -dentro del
pensamiento filosófico- la relación del jusnaturalismo y las modernas formas de
organización política; las cuales van adquiriendo su condición de legitimidad y legalidad
en el proceso de la secularización política y la laicidad estatal. Esto con la intención de
vislumbrar el desarrollo complejo y contradictorio que encierra la secularización y las
consecuencias que le son propias en términos culturales. Sin duda, el conflicto se
enmarca dentro las problematizaciones propias del ámbito teórico de religión y política, y
constituye uno de los puntos de reflexión insoslayables del mundo moderno.
El planteamiento del cual partimos considera que tales transformaciones inician en la
Baja Edad Media y se consolidan en una sociedad política capaz de estructurar un Estado
de derecho; el cual es en sí una expresión de los cambios de paradigmas cósmicos y
teológicos que han estremecido a la conciencia humana y la han llevado a la necesidad de
edificar una nueva orientación cultural fincada en la reformulación del estoicismo ético y
la ley natural, dando posibilidad a la modernidad. En este punto la importancia del
franciscano Guillermo de Ockham es primordial. El nominalismo de Ockham,
resquebraja el pensamiento escolástico y acompaña el fin de las concepciones
antropocéntricas y geocéntricas, que si bien habían dotado al hombre de un lugar
privilegiado dentro de la creación, lo concebían pasivo frente al orden perfecto y
acabado.
La teología de Ockham concibe a Dios como Potentia absoluta248, afirmando que «la
voluntad es anterior a la razón, que la determina como le parece porque Dios es, por
encima de todo, voluntad omnipotente», afirmación que se opone al tomismo clásico que
sostiene que la voluntad de divina es guiada por la razón absoluta. «Ockham acentúa
unilateralmente la fuerza de la voluntad frente a la razón»249 siendo la voluntad divina -en
tanto que absoluta- incomprensible para el hombre, dando lugar a un absolutismo
teológico250, de esta manera introduce el principio de arbitrariedad divina donde Dios
resulta inalcanzable, indeterminable, incomprensible y por lo mismo arbitrario frente al
hombre. Se abre paso la preeminencia de la contingencia absoluta del orden del mundo;
el mundo es como Dios lo ha querido, y no en virtud de un orden inteligible y racional, y,
por tanto, necesario. Las consecuencias de esta nueva elaboración turban el mundo
espiritual europeo.
La potentia absoluta deja al hombre a merced de la potestas divina, en un orden donde
la infinitud de lo posible formula la multiplicidad de mundos, germinando, ante el
abandono de un Dios providencial, la búsqueda de otras posibilidades que le conducirán a
248
GUILLERMO DE OCKHAM, Comentario al “Libro de las sentencias”
Lluis DUCH, Religión y política, Fragmenta Editorial, Barcelona 2014.
250
GUILLERMO DE OCKHAM, Comentario al “Libro de las Sentencias”, p. 179.
249
108
mirar de otra forma el mundo: la ciencia y la técnica serán mediación para interactuar en
él de manera más fiable. 251
Un Dios arbitrario cuya voluntad absoluta puede decidir crear el universo o destruirlo,
puede hacer del hombre una criatura privilegiada de la creación o hacerla a un lado. Un
Dios que en su absolutismo, ausente de los designios humanos, aparece como un dios
escondido, lejano e inaccesible y por lo cual el hombre sufre su ausencia como orfandad.
Este cambio de concepción de la relación entre la divinidad y el hombre es una
fractura fundamental: el mundo deja de ser un cosmos, con su orden y armonía y el
hombre pasa de la centralidad de la creación a lugar de un ser contingente. Deja de ser un
mundo con un sentido escatológico y pasa a ser un mundo sin sentido definido. La
cuestión que se presenta es entonces la siguiente: ¿qué puede hacer el hombre frente a un
absolutismo teológico que le ha quitado su lugar en el cosmos y lo ha arrojado a la
arbitrariedad misma alejado de todo sustento providencial? ¿qué puede el hombre frente a
la indiferencia de la naturaleza? La respuesta es su autoafirmación. La búsqueda de una
nueva obtención de la verdad y la posibilidad de la libertad se convierten en las
búsquedas más acuciantes de los siglos venideros. Ockham fiel a sus inquietudes
reflexiona sobre la ordenación del mundo eclesiástico y político.
Comprende la función en esencia de la política como una acción reflexiva y práctica, que
recae fundamentalmente en el gobernante, no en el Papa. Así el político no puede ser,
desde Occidente, un líder religioso sino un hombre capaz de dirigir hacia las virtudes
cívicas a los ciudadanos [...]252
La ampliación del conocimiento a varias áreas, no será más el camino de felicidad
aristotélica sino la autoafirmación del hombre, es decir, el acceso a la relación saber –
poder que derivará en el poder científico técnico frente a la naturaleza253. La sentencia
potestas dei absoluta hace referencia a esta nueva situación entre Dios y el hombre. Que,
como hemos querido señalar, genera consecuencias de suma trascendencia, grandes
transformaciones al interior de varios ámbitos que inician su proceso de secularización:
epistemológicos, jurídicos y políticos.
Recordemos que para el teólogo inglés los universales no tenían ninguna realidad
tangible, sino que eran únicamente nombres. Por lo mismo, no había un logos universal
en el que confluyeran Dios y el hombre, tan sólo una razón individualizada, siendo la
realidad social producto de la voluntad de cada individuo. Así, la referencia del poder
político no podía ser otra que la voluntad de los miembros de la comunidad, es decir del
pueblo. Dios ha creado todo lo que existe pero una vez creado Dios no tiene necesidad de
influir sobre ello. Por consiguiente, lo creado debe bastarse a sí mismo. El mundo se
desarrolla con independencia de su creador. El nominalismo y el absolutismo teológico que deriva de sus postulados- alcanzan esta reducción de la teología en la explicación del
251
GUILLERMO DE OCKHAM, Comentario al “Libro de las Sentencias”.
Olmer MUÑOZ SÁNCHEZ, Guillermo de Ockham un pensador político moderno en el mundo medieval,
p. 220
253
Jhon LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro I, cap. I: «Puesto que el entendimiento es lo
que sitúa al hombre por encima del resto de los seres sensibles y le concede todas las ventajas y potestad
sobre ellos, es ciertamente un asunto que amerita el trabajo de ser investigado».
252
109
mundo, siendo esto consecuencia de la aceptación de la imposibilidad de interferir en el
pensamiento e intenciones de Dios.254 Cabría señalar que la Reforma iniciada por Lutero
en el siglo XVI, hubiera sido tanto teórica como prácticamente imposible sin esta
concepción, la cual insiste en la íntima complicación entre la voluntad omnipotente de
Dios, la libertad humana y la responsabilidad propia del ser humano.
II
En Ochkam se encuentra,- cito a Olmer Sánchez- además del teólogo y el filósofo al
político, quien sorprendió en gran medida a los pensadores medievales con sus conceptos
avanzados sobre la política y el gobierno civil. En este sentido, […] Guillermo de
Ockham fue uno de los primeros pensadores modernos, que al igual que Marsilio de
Padua, supo distinguir entre el poder espiritual y el poder temporal, entre el régimen
político cívico y el de institución religiosa, distinción que daría inicio, en los siglos
siguientes, a las teorías del Contractualismo moderno, representadas en dos grandes
autores como lo son Thomas Hobbes y John Locke, considerados como los padres del
contractualismo y del racionalismo político moderno occidental, [...]255.
La importancia de Ockham, como vemos, es imprescindible para la comprensión del
mundo moderno. Lo es para discernir las grandes rupturas y transformaciones del fin de
la Edad Media, el surgimiento del Humanismo en el Renacimiento, para la formulación
teológica de la Reforma, para la recuperación de las teorías jusnaturalistas del Estado
donde los límites entre los poderes, eclesiástico y político implicaban su separación como
lo plantearían los teólogos y juristas de la Escuela de Salamanca. Como consecuencia de
estas concepciones teológico- políticas de los salamantinos derivaron dos cuestiones
clave: una, el emperador no recibía de Dios potestad alguna para gobernar a todo el
género humano; dos, el papa no estaba legitimado tampoco para inmiscuirse en el ámbito
secular. Ni el papa, ni el emperador, eran los señores del mundo, pues ninguno posee
jurisdicción universal sobre la tierra. Francisco de Vitoria afirma: la sociedad secular es
una república perfecta y completa. Por eso no se encuentra sometida a nadie fuera de
ella misma.
Si el mundo físico y sus ciencias empezaban a generar transparencia para el hombre, la
ciencia de la política se afanaba por alcanzar ese nuevo estatus de claridad. Para ello,
entre otras cuestiones, reaparece la problematización de la ley. El racionalismo político
aparece con esta intención, la de ofrecer juicios de validez objetiva demostrables como
las proposiciones matemáticas. Para ello los axiomas realizan un papel central pues
permiten que, formulados con lenguaje lógico, se alcance lo claro y lo distinto. La razón,
considera Spinoza, tiene la facultad de iluminar lo mismo la verdad que la falsedad. El
racionalismo político, recordemos, también fue una recuperación de las ideas estoicas.
¿Cómo pudo suceder que estas viejas ideas éticas de pronto tomaran un lugar
privilegiado en el racionalismo político? En realidad, su influencia nunca había
abandonado una posición central, sus vestigios habían permanecido presentes en el
derecho romano, en las preocupaciones de los primeros filósofos cristianos, en las
formulaciones de la escolástica. Sin embargo, el hecho de romper con la tradición fue de
254
Lluís DUCH, Religión y política, 219, 220.
Olmer MUÑOZ SÁNCHEZ, Guillermo de Ockham un pensador político moderno en el mundo medieval,
222.
255
110
una enorme potencia. El renacimiento y la reforma eclesiástica daban muestras de las
consecuencias de los grandes cambios inaugurados por Ockham y Copérnico. El mundo
había perdido la armonía y unidad que gozaron en la Edad media. Ni el mundo religioso,
ni el ético tenían un punto fijo. y Descartes pedía olvidar todo, y empezar de nuevo.
Ante la necesidad de un nuevo centro aparece el estoicismo con renovada fuerza y con
la promesa de restaurar al hombre en su dignidad ética, la cual descansa en la voluntad
moral. En el valor que el hombre logra atribuirse así mismo. Este fue el gran aporte que
la teoría del derecho natural otorgó al hombre moderno. La recepción de la autarquía de
la razón, autónoma y suficiente, capaz de abrirse paso ella misma, fue la base de la
Estados modernos que se fundan en su condición contractual, la validez y fundamento
legal de la nueva conformación política, del nuevo contrato social. Ya fuera para los que
argumentaban a favor del absolutismo o a favor de los derechos del pueblo, el derecho
natural fue indispensable. Emancipada del pensamiento teológico la razón asume el lugar
de su poder y su derecho a regir la vida social del hombre. El neoestoicismo ético dará
frutos en la aparición de los derechos humanos inalienables: el derecho a la vida, la
libertad, y la prosecución de la felicidad.
El neojusnaturalismo, como fruto de la ética estoica que propone vivir conforme a la
naturaleza racional del ser humano, da un paso natural a la moderna secularización. La
antigua condición se ha transformado, la ley natural que derivaba - en última instanciade la divinidad y era la ley racional con la que los hombres podíamos conocer y
gobernamos se modificó radicalmente, pasó de la idea de un derecho derivado de la
divinidad, a la de un derecho deducido de la naturaleza humana cuyos postulados o
principios se obtienen por métodos racionales. La ley natural sufrió, antes que cualquier
otra instancia, el fenómeno de la secularización. Fue la primera en ser sólo producto de la
razón, de una razón ya no entusiasmada por la búsqueda teológica sino geométrica y
científica.
La ley natural, como ley racional, es la prescripción de la razón en orden al bien
común. El derecho moderno entonces, como un ordenamiento de la razón propio de la
libertad humana, obtiene su sustento en el racionalismo político y su proceso de
secularización. La razón y la voluntad permiten el dominio de los actos humanos en
busca del bien. En suma, la ley natural, como actualización de la razón práctica, es el
conjunto de principios de justicia con validez universal que son deducidos racionalmente.
El derecho entonces no se funda en el poder y la voluntad sino en la pura razón.
La otrora definición del hombre como imago Dei, que llenaba la teología y filosofía medievales,
ahora se trastocaba como el ser constructor de su propia historia, aquel que no necesitaba ni de
ministros, ni hasta de Dios, para vivir su mundo […] Maquiavelo lo dirá de una manera cruenta y
directa. El florentino escribía que no venía a enseñar cosas que nunca habrían sido, ni nunca
serían, sino aquellas que se podían encerrar en la verdad efectiva de las cosas. ¿Secularidad
política tan sólo? No. Una nueva visión del hombre y la sociedad, y, por lo tanto, con esta mirada
secular, una nueva Eticidad. 256
III
256
Francisco PIÑÓN GAYTÁN, «Modernidad, ética y secularización», Revista de jurisprudencia.
111
En conclusión, tanto el proceso de transformación de la Ley natural no como algo propio
de la divinidad sino del hombre y la aparición de una sociedad civil laica presuponen un
largo y complejo proceso de secularización. El debilitamiento de la presencia de Dios en
el desarrollo de la vida de la ciudad y sus formas de estado y gobierno responden a la
urgencia de orientación que el hombre vive a partir de la abolición de los universales y
las derivaciones del giro copernicano que generan un nuevo nombre de Dios, un Dios
escondido e inaccesible. Lo cual significó una nueva consideración de la naturaleza desde
un nuevo pensamiento científico, propiciado por el uso de la razón humana sin sujeción
al principio de autoridad. Un Dios ante el cual el hombre sólo puede responder
reafirmando su libertad y su razón, recuperando la concepción ética que desde siglos ha
sostenido esta posibilidad como garante de la felicidad humana: el estoicismo. La ley
natural, el iusnaturalsimo, tiene como la secularización, diferentes acepciones pues su
presencia en la historia del pensamiento humano es de larga andadura. La sociedad
política que se desprende de las inquietudes religiosas para ordenarse contractualmente es
ya una sociedad que transita por la vía de la secularización. Es decir, ya no requiere de
formas eclesiásticas, ni teológicas para fundar un estado de derecho basado en el contrato
social donde la soberanía reside en el pueblo y en los derechos universales de éste. El
hombre moderno camina con la confianza de su razón, en busca de su libertad política.
¿Cómo se alcanza esto? El mundo moderno secularizado ha realizado largas batallas por
comprender y definir qué es en la realidad la vía secularizada de la historia. En todas ha
salido derrotado. La discusión teórica que se ha desenvuelto considera que sus formas
culturales modernas son, en estricto sentido, un cumplimiento teológico. Lo cual nos
lleva necesariamente a buscar nuevos horizontes hermenéuticos.
Bibliografía
Libros
BLUMENBERG, Hans. The Legitimacy of the Modern Age, Massachussets: MIT Press
1991.
CANALS, Vidal, F., Historia de la Filosofía Medieval, Barcelona, Editorial Herder, 1992
GUILLERMO DE OCKHAM, Obra Política I. Clásicos políticos. Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1992
___, Sobre el gobierno tiránico del papa, Madrid, Ed. Tecnos, 2008
___, Comentario al “Libro de las Sentencias”, en: FERNÁNDEZ, Clemente, Los filósofos
medievales. Selección de textos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1979.
GILSON, Étienne, La filosofía de la edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el
fin del siglo XIV, Madrid, Editorial Gredos, 1976.
PEÑA AGUIRRE, Esteban, La filosofía política de Guillermo de Ockham. Relación entre
potestad civil y potestad religiosa, Madrid, Ediciones Encuentro, 2005.
112
LEÓN FLORIDO, Francisco, Guillermo de Ockham, Madrid, Ed. Escolar y Mayo, 2014.
Artículos
LEÓN FLORIDO, Francisco, «El papel de las analogías conceptuales en la historia de la
filosofía, en: Revista electrónica A Parte Rei. Revista de Filosofía nº 1, junio (1997).
- MUÑOZ SÁNCHEZ, Olmer, «Guillermo de Ockham un pensador político moderno en el
mundo medieval», Revista Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, vol. 36, no. 104.
(2006) Colombia, Universidad Pontificia Bolivariana.
113
La postura ideológica del liberalismo moderado acerca del laicismo y la
secularización
Mtro. Pablo Ruiz Murillo
Escuela Nacional Preparatoria Plantel “Justo Sierra” #3
Universidad Nacional Autónoma de México
Ante todo, convendría primero presentar una definición elemental que nos permita
aclarar a qué nos referimos cuando hablamos de liberalismo, en el entendido de que toda
conceptualización es relativa dada la complejidad y «la enorme carga de ambigüedad
semántica e histórica que la palabra conlleva»257.
Partiendo de la afirmación de que el liberalismo es un corpus teórico de naturaleza
económica, política y social que posiciona por encima de todo el desarrollo pleno de la
libertad personal del individuo y -por consiguiente- el progreso de la sociedad, entonces
debemos considerar que el espíritu individualista de la ideología liberal involucra en sí
mismo una contradicción fundamental dado que posterga los beneficios sociales hasta no
ver satisfechos primero los intereses particulares.258
Con el estallido del proceso revolucionario burgués en el mundo occidental europeo y
norteamericano hacia finales del siglo XVIII y principios del XIX, las estructuras
feudales del llamado Ancien Régime se vieron sacudidas por el ideario transformador del
pensamiento liberal que reclamaba el establecimiento de un sistema político donde
hubiera un equilibrio de poderes públicos tradicionalmente concentrados en la figura de
un soberano que -por razones de jurisprudencia divina- detentaba el poder despótico y
absoluto manifiesto en el emblemático aforismo francés L´État c´est moi (“El Estado soy
yo”) del célebre “Rey Sol”, Luis XIV, desde el siglo XVII.
Asimismo, la ideología liberal burguesa propugnaba la existencia de un nuevo
régimen conformado por los denominados derechos naturales del ser humano, mismos
que -por esencia- resultaban inalienables e intransferibles en todo momento, otorgándole
así a los individuos -previa mayoría de edad alcanzada o compromiso matrimonial
adquirido- la condición de ciudadanos y ya no más la de meros súbditos, como
tradicionalmente sucedía en el antiguo sistema feudal.
Por otra parte, el liberalismo pretendía consagrar la generalidad de esos derechos
humanos a través del imperio de la ley o constitucionalismo, representante de la voluntad
popular, la cual estaría por encima de cualquier persona incluida la de los propios
encargados de ejercer la gobernabilidad con la finalidad de impedir el ejercicio del poder
arbitrario y el ejercicio arbitrario del poder legal.259
257
Antonio ANNINO, «Definiendo el primer liberalimso mexicano», en Metapolítica, vol.7, Núm.
31, (2003), México, Editorial Jus, septiembre-octubre, p.40.
258
Pablo RUIZ MURILLO, La moderación liberal o “de cómo ajustar nuestras acciones a las
circunstancias”. El caso de Mariano Riva Palacio, 1829-1852 (2009), México, Tesis de Maestría
en Historia de México, Facultad de Filosofía y Letras/Universidad Nacional Autónoma de
México, p. 4.
259
José Guilhierme MERQUOIR, Liberalismo viejo y nuevo (1993), México, Fondo de Cultura Económica,
pp. 32-33 y 42.
114
El último de los fundamentos filosóficos del liberalismo era la teoría del libre
comercio el cual señalaba que el orden natural de los mercados estaría controlado por el
libre juego de la oferta y la demanda, en donde el Estado sólo se encargaría de preservar
dicho proceso económico pues, como bien lo señaló el politólogo inglés Harold Laski:
«Dejad al negociante libertarse a sí mismo, que él libertará a la humanidad. Pero ha de
posesionarse del Estado para libertarse, […]»260
Ahora bien, como parte de la efervescencia revolucionaria del momento la filosofía
liberal asumió un papel protagónico y trascendental para la Monarquía española, en
general, y sus posesiones coloniales en América, en particular, cuando tras los sucesos
históricos de la invasión napoleónica a España en el año de 1808 el pueblo se organizó
mediante la lucha de guerrillas en contra de los franceses invasores y a través de la
formación -en 1809- de unas Cortes Generales y Extraordinarias que debían representar a
la nación española, incluyendo a las colonias americanas las cuales enviaron
representantes suyos mismos que participaron en las discusiones legislativas que en 1812
concluyeron con la promulgación de la Constitución liberal de Cádiz, la cual reconocía
que la soberanía residía en la nación, única con derecho a establecer sus propias leyes.261
Durante el México independiente, los simpatizantes de la ideología liberal buscaron
construir un Estado-nación inspirado tanto en las propuestas económicas del librecambio
de mercancías a favor de los pequeños propietarios como en la teoría jurídica de la
soberanía nacional plasmada -a su vez- en una carta magna donde quedarían garantizados
los derechos individuales. La nueva sociedad ideal de los liberales estaría gobernada por
el poder civil el cual aplicaría la laicidad educativa junto con la separación entre los
asuntos del Estado y los de la Iglesia. En conclusión, los defensores del liberalismo
pretendían la modernización del antiguo régimen colonial basado en usos y costumbres
corporativistas donde sus benefactores defendían la subsistencia de los fueros o
privilegios apoyados -al mismo tiempo- en el control eclesiástico de la educación y en
una relación estrecha de los negocios habidos entre la Iglesia y el Estado.
Así las cosas y en contra de una supuesta solidez ideológica entre los liberales
mexicanos, desde las primeras décadas del México independiente la compleja realidad
nacional los conflictuó respecto a la aplicación de su programa ideológico, formándose
así dos enfoques filosóficos que ante la incapacidad conjunta para lograr consensos y
componer así sus diferencias llegaron incluso al choque armado. Las raíces de estas
divergencias ideológicas se encuentran en el proyecto de reforma liberal instituido
durante la vicepresidencia del político liberal radical el Dr. Valentín Gómez Farías entre
1833 y 1834 pues -a decir del historiador inglés Charles Hale- fue el propio ideólogo del
régimen en turno, el guanajuatense Dr. José María Luis Mora, quien reconoció que la
oposición al gobierno reformista surgió en parte dentro de las filas de los ‘hombres de
progreso’. Mencionó a Manuel Gómez Pedraza, y especialmente a Juan Rodríguez
Puebla, que se opuso a la política educativa del vicepresidente, que había abolido una
educación especial para los indios.262
260
Harold J. LASKI, El liberalismo europeo (1981), México, Fondo de Cultura Económica, p. 157.
Alfredo ÁVILA - Luis JÁUREGUI «La disolución de la monarquía hispánica y el proceso de
independencia» en Erika Velásquez García et al., Nueva Historia General de México (2013), El Colegio de
México, México, pp. 338-371.
262
Charles A. HALE, El liberalismo mexicano en la época de Mora (1820-1853) (1991), México, Siglo XXI
editores, p. 148.
261
115
Esto nos lleva a preguntarnos acerca del origen de la discrepancia filosófica entre los
liberales mexicanos del XIX. Según el historiador inglés Brian Hamnett, la división entre
los moderados y los puros se debe a la naturaleza de la representación política en sus
modalidades de federalismo y participación popular.263 De lo anterior, interpretamos que
Hamnett hace referencia a que dentro del nuevo orden político de la nación republicana
también llegó a haber disensos entre el grupo liberal sobre la conformación del «rasgo
más novedoso del México independiente, dinamizador del proceso de cambio», a saber,
la ciudadanía, condición que sólo los varones podían alcanzar y que involucraba dos
atributos aceptados por el pueblo, el ciudadano originario dueño de derechos obtenidos
desde «tiempos inmemoriales» por atribuirse derechos patrimoniales, y el ciudadano
vecino que sin pertenecer a los pobladores originarios se le aceptaba como persona
honesta, confiándosele así los derechos políticos; además, «ser vecino era el prerrequisito
para ser ciudadano y ejercer, por lo tanto, el derecho de votar y ser votado».264 Quizá fue
el nivel socio-económico de los representantes políticos bajo el sistema federal en donde
se encuentran las diferencias liberales ya que como dice Alicia Hernández:
A través del proceso electoral se propició la formación gradual de una representación
nacional en la medida en que a través de él se fueron vinculando los intereses locales
y regionales con los nacionales para dar vida y conformar los poderes federales.265
En segundo lugar y siguiendo con la explicación de Hamnett sobre las divergencias entre
los liberales también se encuentra la postura que tendría la Iglesia católica en la sociedad
mexicana pues, por un lado, los radicales se inclinaban a favor de un espíritu anticlerical
abanderado desde la Revolución Francesa de 1789 que además les heredó el sobrenombre
de jacobinos y, por el otro, los moderados adoptaban el pragmatismo para no afectar a la
institución eclesiástica o provocar la molestia de otra corporación igualmente
privilegiada, el ejército.266 Para confirmar lo antes dicho, Hale afirma que fue el
anticlericalismo el que, por sobre todas las cosas, trajo consigo el divisionismo liberal.267
Este es el momento de que hagamos una pausa para analizar el pensamiento político
del moderantismo liberal a partir de su ideario para después abordar su militancia política
con la finalidad de entender no sólo las diferencias ideológicas habidas entre “tibios” y
“rabiosos” sino para comprender el grado de influencia pública que tuvieron quienes
participaron en la construcción del Estado-nación mexicano.
Según el historiador mexicano Silvestre Villegas, las raíces europeas del pensamiento
liberal moderado se ubican en la “Gran Revolución” de 1789 pues este movimiento llevó
a muchos intelectuales europeos -entre ellos al filósofo inglés Edmundo Burke- a
reconocer la justicia de sus orígenes al hacer propios “principios sinceramente
razonables” de la Revolución Americana de 1776. Sin embargo, en Burke ese
reconocimiento experimentó un ajuste cuando «el programa inicial de carácter templado»
263
Brian HAMNETT, «El liberalismo mexicano del siglo XIX: origen y desarrollo», en Metapolítica vol.7,
Núm. 31, (2003) México, Editorial Jus, p. 56.
264
Alicia HERNÁNDEZ CHÁVEZ, La tradición republicana del buen gobierno (1993), México, El Colegio
de México/Fideicomiso Historia de las Américas/Fondo de Cultura Económica, pp. 34-35.
265
Ibidem, p. 37.
266
B. HAMNETT. op. cit., p. 56.
267
Charles A. HALE, op. cit., p. 38.
116
de los girondinos pereció ante el radicalismo del Terror jacobino que acabó con las
«buenas intenciones» liberales. Frente a este periodo de anarquía en Francia fue necesaria
una “reforma” conciliadora e incluyente que no desconociera la herencia del pasado,
entendida esta como el respeto a las creencias y las tradiciones de los pueblos, lo cual
forma parte de uno de los postulados básicos de la filosofía liberal moderada.268
De igual manera, en sus Reflexiones sobre la Revolución en Francia publicadas en
1790 Burke nos heredó el lema más famoso de su obra que a su vez representa las
aspiraciones ideológicas de la templanza liberal: «un Estado que carece de medios para
hacer algún cambio carece de medios para conservarse», lo cual está muy vinculado con
su concepto de tradición el cual -según José Guilherme Merquoir- se caracterizaba por su
flexibilidad, adaptabilidad y por incluir el cambio en la continuidad.269 Lo que esto
representa es hacer patente la disposición a adaptar los usos y prácticas del pasado dentro
de una nueva realidad que considera necesaria la transformación como parte de un
proceso continuo y permanente de adecuación a las circunstancias.
En última instancia, el investigador Anthony Quinton ha señalado que el pensamiento
político de Burke forma parte del llamado «conservatismo liberal inglés» para
distinguirlo del «conservatismo compacto y reaccionario del continente». Del primero,
Quinton explica que al menos comprende tres doctrinas: el tradicionalismo, el
organicismo y el escepticismo político. Aquí sólo destacaremos las dos primeras como
bases ideológicas de la moderación liberal; el tradicionalismo debe entenderse como
aquella concepción donde el saber político es de carácter histórico y colectivo, mismo
que habita en «instituciones que han pasado la prueba del tiempo». En tanto que el
organicismo corresponde a una creencia de que la sociedad es un todo y no la simple
acumulación de sus componentes, y por ello tiene un valor superior al del individuo. En
ese sentido, «las tradiciones no impiden el cambio adaptativo, y el organicismo no
excluye la modificación gradual y parcial de instituciones y procedimientos».270
Una más de las fuentes ideológicas de donde abrevó el moderantismo en Europa es el
pensamiento del filósofo francés Alexis de Tocqueville quien afirmaba que los
gobernantes estaban obligados a que sus gobiernos se ajustaran a los tiempos y a las
costumbres, conforme a las circunstancias y el tipo de hombres que fueran gobernados.271
Y quién mejor que el propio autor de La democracia en América para confirmarnos lo
anterior en una carta que escribió en 1836 a su amigo A. Rediré:
Mostraré entonces francamente esta inclinación por la libertad […] Pero al mismo tiempo,
declararé un gran respeto por la justicia, un sentimiento verdadero del amor, del orden y de
las leyes, una adhesión profunda y razonada por la moral y las creencias religiosas que no
puedo creer que no se perciban en mi un liberal de una especie nueva, que se me confunde
con la mayor parte de los demócratas de nuestros días.272
268
Silvestre VILLEGAS REVUELTAS, El liberalismo moderado en México, 1852-1861 (1997), México,
Universidad Nacional Autónoma de México/Instituto de Investigaciones Históricas, pp.18 y 19.
269
MERQUOIR, op. cit., p.100.
270
Anthony QUINTON, The politics of Imperfection: The Religious and Secular Traditions of Conservative
Thought in England from Hooker to Oakeshott (1978), Londres, Faber, pp. 56 y 60 en Ibid.
271
S. VILLEGAS REVUELTAS, op. cit., p. 19.
272
A. REDIRÉ, Comme disait De Tocqueville (1925), Paris, p. 59 en J. P. MAYER, Trayectoria del
pensamiento político (1981), México, Fondo de Cultura Económica, 178.
117
Una más de las principales bases ideológicas del liberalismo moderado la encontramos
en el historiador y político francés Francisco Guizot quien defendió el principio del “justo
medio” en su obra Discurso sobre la historia de la revolución de Inglaterra publicada
hacia 1850 y en donde destaca el reconocimiento que los reformadores ingleses hicieron
de las herencias pasadas y las necesidades presentes con motivo de la «Revolución
Gloriosa» de 1688 también conocida por la tradición histórica como The bloodless
revolution (“La revolución pacífica”), sobre todo a la hora de poner en práctica su
programa de gobierno en un afán por alcanzar el equilibrio y la perfección en la sociedad
inglesa del siglo XVII. Asimismo, su interés por explicar el concepto de “revolución” lo
llevó a precisar que en el caso inglés los responsables del levantamiento no fueron
alborotadores sino hombres de orden y de gobierno quienes tras destronar a Jacobo II
procedieron a encauzar sus exigencias revolucionarias contenidas en sus “justos límites”
para al final fundamentarlas.273
Además Guizot llevó esta tesis de los contrapesos y la moderación a la realidad
política durante su desempeño administrativo bajo el reinado de Luis Felipe I de Francia
entre 1830 y 1848 donde vio en las clases medias al sector social encargado de equilibrar
la tradición y la modernidad pues a decir de J. P. Mayer lo que este académico y estadista
deseaba eran las medidas moderadas aplicadas por los hombres enérgicos, así como ser el
intermediario: «entre rey y burguesía, entre razón y tradición, entre filosofía y credo,
entre católicos y protestantes».274
Ahora bien, resulta importante señalar los esfuerzos que la templanza liberal en
México realizó desde 1838 para obtener los cambios estructurales requeridos por el país,
nos referimos a la denominada “Revolución filosófica o moral” del general Manuel
Gómez Pedraza según la cual había que reinstaurar el federalismo pacíficamente mas no
el gobierno liberal jacobino, todo mediante la convocatoria de una Asamblea Legislativa
que en un semestre debía reformar la Constitución de 1824. Aunque al parecer el
proyecto pedracista incluso había negociado con el entonces presidente-general Anastasio
Bustamante la transición sosegada del centralismo al federalismo, en los hechos la
“Revolución pacífica” no logró consolidar su cometido debido al radicalismo de los
jacobinos y al temor de los centralistas hacia los grandes cambios que entrañaba tal
reforma.275
Así las cosas, diremos que luego de los aciagos años de la década de 1840 en que tuvo
lugar la intervención norteamericana en México, vinieron tiempos de reconstrucción
nacional en medio de los cuales se gestaron no sólo descalificaciones entre las facciones
políticas dominantes (conservadores, santannistas, radicales y moderados) sino también
ejercicios de autocrítica y reflexión que se convirtieron en proyectos de gobierno.
Donde más claramente están plasmados los principios filosóficos de la moderación
liberal a mediados del siglo XIX es en las palabras que el general Ignacio Comonfort
argumentó durante los decisivos años de su presidencia (1856-1857):
El país quería orden, pero no despotismo, libertad, pero no libertinaje, reforma, pero no destrucción,
progreso, pero sin violencias. […] Esta política, [….] tenía que ser reparadora de todos los infortunios
273
S. VILLEGAS REVUELTAS. op. cit., 19 y 22.
Mayer. op. cit., 177.
275
Laura SOLARES ROBLES, Una revolución pacífica. Biografía política de Manuel Gómez Pedraza, 17891851, México, Instituto Mora/Archivo Histórico de la Secretaría de Relaciones Exteriores/Consejo Estatal
para la Cultura y las Artes del Gobierno del Estado de Querétaro, 1996, 140; 149-151.
274
118
pasados, conciliadora de todos los intereses presentes, y protectora de todas las esperanzas futuras;
[…]276
Llegado a este punto no interesa demostrar la manera como el denominado liberalismo
moderado fue una expresión particular de las inquietudes y preocupaciones de algunos
sectores de la sociedad mexicana decimonónica que con sus actividades políticas,
empresariales y culturales, contribuyeron a la construcción de un Estado-nación.
Tradicionalmente se ha pensado que la primera mitad del siglo XIX en México fue
una gloriosa y épica lucha político-militar protagonizada por los grupos liberal y
conservador, sin considerar los posibles enfoques o actitudes intermedias entre una y otra
“facción”. Por lo tanto, hace falta entender que en aquella época no existían partidos
políticos como los concebimos hoy en día dado que entonces cada grupo carecía de un
programa o plataforma política bien definida. Más bien existían facciones o grupos de
poder local y regional cuyos intereses respondían más a razones individuales y no
colectivas.
Además, había una tendencia o inclinación ideológica de carácter atemperado o
moderado que retomaba del liberalismo y del conservadurismo respectivamente lo más
adecuado a sus intereses, sin que ello fuera en contra de su pensamiento originario. De la
ideología liberal los moderados aceptaban la necesidad de una modernización nacional
mediante la reforma de las estructuras corporativistas, en tanto que del pensamiento
conservador defendían su respeto por algunas tradiciones institucionales heredadas desde
los tiempos hispánicos como fue el caso de la defensa del pasado colonial -en particular
la figura histórica de Hernán Cortés- como periodo fundador de la nación mexicana.277 A
este respecto, convendría señalar que incluso el propio ideólogo del grupo liberal, José
María Luis Mora, reconoció en la imagen cortesiana una pieza fundamental para la
construcción del ser mexicano a grado tal que afirmó: “el nombre de México están tan
íntimamente enlazado con la memoria de Cortés que mientras él exista no podrá perecer
aquélla”.278
Lo anterior nos muestra cómo esa línea divisoria entre las facciones opositoras no fue
tan categórica como para impedir la existencia de afinidades y coincidencias ideológicas
a pesar de las habituales confrontaciones político-militares de aquellos primeros años de
vida emancipada en nuestro país.
La trayectoria pública del liberalismo moderado nos permite acercarnos al
conocimiento de esta fracción política y social cuyas preocupaciones ideológicas -al igual
que las de los federalistas puros o los aristócratas conservadores- representaron los
esfuerzos específicos por conciliar los diferentes intereses de los demás grupos de poder,
nos referimos a la facción liberal moderada compuesta por civiles, que incluyó a ciertos
políticos de carrera, agiotistas, profesionistas, entre otros. Cabe señalar que también
276
«Política del general Comonfort durante su gobierno en Méjico», en Anselmo DE LA PORTILLA, México
1856 y 1857. Gobierno del general Comonfort, México, Instituto Nacional de Estudios Históricos para la
Revolución Mexicana, [s/a], p. 373 en Silvestre VILLEGAS, «Dictadura liberal y proyecto económico en el
gobierno de Ignacio Comonfort», en Abelardo VILLEGAS et al. Laberintos del liberalismo, México, Centro
Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos/Grupo editorial Miguel Ángel Porrúa, 1995, p. 87.
277
HALE, op. cit., 304.
278
José María Luis MORA, México y sus revoluciones, v. 3, París, 1836 en HALE, Ibid., 124; Miguel SOTO Samantha ÁLVAREZ, Cómo acercarse a la historia, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,
1998, 57-68.
119
existía un sector de este liberalismo gradualista de carácter castrense conformado por
algunos espadones o militares. A diferencia de la tendencia radical, pura o jacobina, la
moderación liberal proponía -en general- un proceso de cambio social y político donde
las transformaciones estructurales fueran paulatinas y dentro de un ambiente dirigido por
el orden social y el respeto irrestricto de la ley.
Cuando utilizamos la categoría “moderado” no queremos decir con ello que su
naturaleza estaba claramente definida con respecto a los demás círculos de poder, pues la
volatilidad ideológica de aquella época transformaba las posturas y actitudes políticas de
los individuos o grupos de interés que eventualmente podían cambiar de facción según el
grado de influencia que tuvieran las circunstancias del momento en cada uno de sus
intereses.
Ahora bien, desde la irrupción de Vicente Guerrero al Poder Ejecutivo en 1829 hasta
el establecimiento de la última dictadura santannista en 1853 el gradualismo liberal
sobrevivió a las intermitencias ideológicas que experimentó el país, primero como
República federalista (1824-1835, 1847-1853) y, luego, como República centralista
(1836-1846, 1853-1855). Dicha supervivencia se expresó mediante asociaciones
temporales que concluyeron cuando la tendencia extremista de los liberales federalistas y
de los centralistas se materializó mediante la aplicación de sus respectivos programas
políticos durante las diversas administraciones públicas que se sucedieron en esta época.
Por un lado, la ejecución de un deseo exaltado por romper con la tradición corporativista
mediante la aplicación de la reforma liberal que tiene su antecedente en las reformas
borbónicas del siglo XVIII, y por el otro, la defensa irrenunciable de los privilegios e
instituciones coloniales como la iglesia en aras del orden y la paz establecidos.
La siguiente etapa de participación pública del moderantismo liberal se dio en el
periodo de la denominada Reforma liberal (1855-1857), la Guerra de Reforma (18571860) y la Segunda Intervención Francesa (1862-1867) en un momento en que la
definiciones ideológicas del liberalismo se estaban convirtiendo en decisiones
gubernamentales que una vez más encontraron como resistencia y oposición tanto al
sector conservador de la Iglesia católica y del Ejército como al ala radical del partido
liberal.
Fue la administración pública del presidente provisional Ignacio Comonfort entre
1855 y 1857 la encargada de implementar el programa ideológico del liberalismo, pero en
su modalidad gradualista pues para este gobierno nacional, para los congresistas
atemperados encargados de redactar una carta magna y para las respectivas fuerzas
progresistas en provincia
el qué hacer estaba definido, el cuándo se presentaba en esta oportunidad como resultado del
movimiento de Ayutla, el cómo abriría una brecha en este grupo de mexicanos que,
independientemente de todo tipo de concepciones, se enfrentaban a un panorama problemático
[…]”279
La oposición armada y política de la reacción conservadora no hizo esperar e
inmediatamente auspició el estallido de levantamientos militares en los estados de
Guanajuato, Querétaro y Puebla, donde el ejército regular tuvo que apaciguarlos para
mantener el orden social como requisito indispensable para instaurar un ambiente de
279
S. VILLEGAS REVUELTAS, op. cit., 102.
120
libertades políticas que en esos momentos se respiraban no sólo en el ejercicio de libertad
de imprenta sino en la tribuna parlamentaria donde los diputados de las tendencias liberal
jacobina y atemperada se debatían en sesiones legislativas históricas pues se discutieron
asuntos tan complejos y diversos como la libertad de cultos, la relación con la Iglesia, el
nuevo equilibrio de poderes entre el Ejecutivo y el Legislativo, el restablecimiento de la
Constitución federal de 1824 y el problema de la propiedad inmueble280.
Luego de promulgada la Constitución Política de la República Mexicana el 5 de
febrero de 1857 sobrevinieron los acontecimientos que terminaron por rebasar a
moderantismo liberal hecho gobierno pues el propio presidente constitucional de la
República, Ignacio Comonfort, consideró lamentable que la Carga Magna que había
jurado obedecer y cumplir como jefe del Ejecutivo le restaba facultades suficientes en la
toma de decisiones frente a un Legislativo que resultaba fortalecido, razón por la cual lo
encontraremos transigiendo con el bando conservador para reformar la Constitución del
57 por otra más acorde a su propias necesidades. Al final y en medio de un ambiente de
enrarecimiento y volatilidad políticas se fraguó un autogolpe de Estado y un subsecuente
pronunciamiento militar organizado y promovido por los sectores conservadores de la
sociedad mexicana lo cual dio paso a una lucha intestina conocida como la Guerra de
Reforma o Guerra de Tres Años donde el gradualismo liberal terminó por amalgamarse
con el ala jacobina para confrontar a la reacción conservadora.
La siguiente participación decisiva del liberalismo moderado en la vida pública tuvo
lugar durante la segunda intervención del Imperio Francés en México que posibilitó la
instauración de un segundo imperio en territorio nacional encabezado por su Majestad
Imperial Maximiliano I de México que en su tendencia ideológico liberal le dio la
bienvenida a aquellos liberales moderados que pretendían colaborar con él en la
instauración del programa de reformas liberales pero de tendencia gradualista,
convirtiéndose así en una nueva oportunidad para que el orden y la libertad se hicieran
realidad en un contexto de gobernabilidad bajo el cobijo de una monarquía constitucional
y hereditaria como la de los emperadores Maximiliano y Carlota.
La culminación histórica de la presencia liberal moderada en la historia del siglo XIX
mexicano tuvo efecto con el arribo al poder de la generación de colaboradores del general
Porfirio Díaz en el último tercio de esa centuria cuando en sus planes gubernamentales
estuvo la puesta en marcha de una política de conciliación con todas diversas y complejas
fuerzas políticas, militares, empresariales y eclesiásticas en donde la templanza liberal
encontró un nuevo y definitivo escenario de participación pública que lo convirtió en un
protagonista decisivo en la conformación del moderno Estado-nación mexicano.
Después de analizar el papel público desempeñado por la moderación liberal durante
la primera mitad del siglo antepasado creemos que -junto con las tendencias extremistas
del federalismo y del centralismo, respectivamente- ésta fue una facción adaptable a las
dinámicas circunstancias de aquel tiempo y, por ende, una de las perspectivas más
realistas del liberalismo mexicano, pues en medio de las frecuentes soluciones violentas
que los diversos grupos de poder utilizaban para conciliar sus diferencias ideológicas el
moderantismo liberal generalmente buscó la aplicación de los medios políticos menos
gravosos para la adquisición del poder, aunque no desdeñó por completo la posibilidad de
280
Sonia PÉREZ TOLEDO et al., «A la mitad del siglo XIX. Las realidades y los proyectos» en Gran
Historia de México Ilustrada (2001), México, Editorial Planeta DeAgostini, t. IV, 15.
121
recurrir a la fuerza de los espadones para conseguirlo y si no mantuvo una relación
permanente con alguna otra facción política opositora fue porque las difíciles y complejas
condiciones del momento no lo permitieron.
De ahí entonces que la composición social del liberalismo atemperado agrupara a
sectores tan distintos entre sí como el militar, el empresario o el profesionista que algunos
investigadores han preferido categorizar -como en aquellos días- con el nombre de los
hombres de bien, término que también alude a quienes en 1832 fueron designados como
hombres de principios políticos y no de sentimientos. Desde luego que este mosaico de
intereses tenía como denominador común la búsqueda de un orden social que garantizara
un sistema representativo fundado en el respeto a las garantías individuales de todos los
ciudadanos, en contra de cualquier expresión violenta de protesta popular que
desembocara en la peligrosa disolución social de las instituciones.
Este peculiar conjunto de características hizo posible no sólo que la moderación liberal
influyera en los acontecimientos más importantes de aquella época sino que además
sobreviviera a las caóticas coyunturas que el país entero vivió durante el resto de la
centuria, lo cual habla de un constante ejercicio de reestructuración ideológica que -al
igual que las otras tendencias políticas- lo mantuvo en activo por mucho tiempo, y que no
es otra cosa sino un proceso de adecuación de los principios políticos a las circunstancias
del momento.
Como acabamos de observar, el liberalismo moderado tuvo sus respectivos altibajos
que, además de darle experiencia política y madurez ideológica, algunas veces le valieron
los adjetivos de oportunista, complaciente, chaquetero, equilibrista o partido del agua
tibia.
Sin embargo, tuvo la suerte de sobrevivir a los momentos de mayor crisis política, en
ocasiones como actor de soporte en el Congreso y la prensa durante los periodos de
gobierno federal y centralista, respectivamente. En otras circunstancias, aunque de
manera temporal, representó el papel principal en las altas esferas del poder público y por
lo regular se mantuvo a favor de las condiciones que posibilitaran un cambio paulatino de
la institucionalidad. Pero sobre todo, fueron los moderados quienes negociaron y
propiciaron la sobrevivencia del país tras el desastre de la guerra contra los Estados
Unidos de América en medio del caos nacional que la oposición jacobina y reaccionaria,
respectivamente, aprovecharon para responsabilizar de ello al liberalismo atemperado.
Por tal motivo, el gradualismo liberal generalmente fue una opción ideológica en la
que varios grupos e individuos se resguardaron para sacar provecho de los espacios
institucionales que el sistema permitía utilizar (administración pública, ejército, congreso,
prensa, etc.) y para mantener resguardados sus intereses económicos y sociales de
cualquier inclinación violenta de los movimientos populares o de las ambiciones
personales de un puñado de espadones.
Ahora bien, en un afán por entender la vigencia actual que tiene el acontecer histórico
sin pretender con ello la existencia de una relación forzada entre el pasado y el presente,
y en el entendido de que cada época es el resultado de sus propias condiciones espaciotemporales que la hacen única e irrepetible, consideramos que la tendencia liberal
moderada ha legado a todo sistema representativo y democrático una cierta vocación
institucional por conciliar los diferentes intereses sociales mediante la adecuación de sus
planes y programas de gobierno a la realidad nacional, sin el temor de resolver esas
diferencias mediante la vía armada.
122
LA AMPLITUD DEL ESPECTRO DE LA GLOBALIZACIÓN
Francisco Castro Merrifield
Universidad Iberoamericana
I
Parece posible afirmar que el preludio de las formas actuales de globalización se puede
rastrear en el desplazamiento territorial y marítimo de Gengis Kan y de Marco Polo en el
siglo XIII, así como en el de Colón a finales del siglo XV. Circunnavegando el planeta,
todos estos pioneros de la globalización difunden ya una cierta experiencia global del
mundo en el que vivimos. Sin embargo ha sido la modernidad europea a partir del siglo
XVIII la que ha configurado las auténticas condiciones de posibilidad que permiten
hablar de globalización como horizonte pragmático de acción y experiencia basado en la
absoluta transgresión de los límites espaciales y de referencia previos hasta conseguir
configurar una realidad translocal o global. Europa es el sitio desde donde parten los
movimientos geopolíticos de descubrimiento y apropiación del globo en una pretendida
expansión de las referencias adoptadas inicialmente como específicas del contexto de ese
centro europeo. La particular visión del mundo de la Europa moderna se generaliza.
Desde esta geografía proyecta su espectro hacia todos los límites del globo terrestre
Esta etapa de globalización, no obstante, entra en una fase crítica en 1945, momento
en que la expansión europea ya no puede continuar operando desde el centro europeo
hacia fuera, al menos no sostenida en las mismas premisas de la primera modernidad. El
descubrimiento total de los confines inmanentes a la esfera o, mejor dicho, la
imposibilidad de expandir más el proceso de descubrimientos y conquistas de los límites
físicos totales del globo, exige repartos de poder siempre difíciles de realizar. Ya no hay
más que descubrir, ahora es preciso repartir lo que hay, y como ello resulta ser escaso, es
inevitable la lucha por capitalizar y administrar los descubrimientos y las conquistas, lo
que deviene en un proceso de implosión intestino en el centro europeo, agobiado por
ambiciones contradictorias y que agotan moralmente el modelo de mundo y de esfera
extensa que habían impulsado los primeros procesos de navegación.
En otros términos, digamos que el aumento por la competencia, la rápida movilidad del
capital, el presuroso cambio tecnológico y organizacional, las crisis estatales y la
inusitada inestabilidad de las condiciones económicas en que operaban los Estados
Nacionales conduce a inevitables procesos de conflicto y ruptura. Desde sus más
tempranos comienzos en la Europa medieval tardía hasta el presente, los periodos
caracterizados por una expansión rápida y estable de la producción y el comercio mundial
invariablemente terminan en una crisis de sobreacumulación que hace entrar en un
periodo de mayor competencia, expansión financiera, y el consiguiente fin de las
estructuras orgánicas sobre las que se había basado la anterior expansión del comercio y
la producción. Estos periodos de crisis, como lo habrían sido las guerras mundiales, no
son sino el otoño que sigue a un importante desarrollo capitalista. Es el tiempo en que el
líder de la expansión anterior del comercio mundial cosecha los frutos de su liderazgo en
virtud de su posición de mando respecto a los procesos de acumulación de capital a
escala mundial. Pero es también el tiempo en que el mismo líder es desplazado
123
gradualmente de las alturas del mando capitalista por un emergente nuevo liderazgo. Esta
fue la experiencia de Gran Bretaña entre el final del siglo diecinueve y el comienzo del
veinte; de Holanda en el siglo dieciocho y tal vez sea la experiencia de los Estados
Unidos hoy.
Parece probable que las victorias de esta potencia durante el siglo XX, patentes en la
americanización del mundo de hoy, aparecerán en forma retrospectiva como los
momentos iniciales del cierre de su hegemonía mundial, así como la victoria de Gran
Bretaña en la Primera Guerra Mundial y la expansión adicional de su imperio en el
extranjero fueron los preludios de la desaparición final de la hegemonía mundial británica
en los años cuarenta.
Sin embargo, una comprensión de los modos de supervivencia basados en la gestión
intelectual de modelos originales de flujo de información, capital y mercancías a partir de
la supresión de las diferencias cualitativas y los modos de vida como el que hemos
intentado mostrar, exige redinamizar el modelo a partir del cual se comprende la
globalización una vez que el globo mismo ha mostrado sus límites de expansión posibles.
Así, de hecho, más que caducar el modelo globalizador, lo que notamos es una nueva
mutación, el paso a una tercera fase, a una globalización electrónica.
Esta ópera a partir de la posibilidad tecnológica de crear un espacio navegable
nuevamente, aunque ya no de modo físico sino virtual. Se trata de un nuevo espacio
hiperdimensionado, potencialmente inagotable, un ciberespacio, cargado con la promesa
de ser capaz de saciar el ansia de descubrimiento y aventura de todos a la vez, aunque en
la práctica deviene más bien como un medio eficiente del capitalismo y como
herramienta indispensable para la virtualización del mismo, fase que era requerida para
su potenciación más allá de las mercancías y el capital real, aquel que estaba sostenido en
algún tipo de recurso material tangible. Es importante destacar que no es del todo nueva
esta fase. Si bien puede serlo en su rama electrónica no lo es en la del formato
tecnológico. La virtualización de la actividad económica se dejaba ver en los cables
submarinos del telégrafo desde la década de 1860 en adelante, con los cuales se
conectaron los mercados intercontinentales. Ellos hicieron posible el comercio cotidiano
y la formación de precios a través de miles de kilómetros. Chicago y Londres fueron
conectados en tiempo real. El proceso de revolución de las transmisiones y de los
transportes ya se había puesto entonces en evidencia desde mucho tiempo antes, si acaso
la variante actual es de incremento de velocidad de flujo, y de cantidad de información en
un ámbito exclusivamente hiperreal, utilizando un término de Baudrillard. Lo que
tenemos ahora, en esta tercera fase, son flujos de información e intercambio que no
provienen ya de ningún centro en particular (aunque sí lo tienen de hecho en algunos
países desarrollados) y tampoco tienen un destino fijo sino que se definen a partir de la
aleatoriedad del flujo de información y el cruzado permanente entre esos distintos flujos,
produciéndose así una red virtual de choque que al no operar en un espacio físico
encuentra nuevamente una esfera de dimensiones intangibles susceptibles de ser ahora
cibernavegadas, ciberdescubiertas y cibercolonizadas.
La desespacialización del globo real posibilita en resumen, una malla compuesta de
puntos de intersección y líneas direccionales sin centro. Al negar la dignidad de las
distancias y de los tiempos el espacio virtual recupera la amplitud del mundo que se había
perdido cuando se descubrieron los límites físicos de la navegación abriéndonos por tanto
a una nueva dimensión casi metafísica del espacio. Esta tercera globalización parece
124
reciclar un sentido de exterioridad metafísica contenedora y una referencia virtual y
potencial absoluta (casi hegeliana), si bien ahora inmanente y dirigida sólo bajo la lógica
de la sociedad de consumo y los flujos de capital
II
El proyecto de la globalización obtiene en parte su fuerza por estar constituido como
un gran relato, lo que resulta destacable por cobrar auge y popularidad en una época, la
nuestra, en que pareciera que tales relatos están proscritos. Una época en la que se
descalifica, principalmente por una línea posmoderna de pensamiento, cualquier
pretensión de construir grandes relatos; ello bajo la suposición de que todo lo que suene a
grandeza, a totalidad y absoluto no puede sino revelar eurocentrismo, prejuicios
coloniales, linealidad y, en último término, barbaries y desgracias a gran escala. Esta
misma línea discursiva nos sugiere evitar estas tentaciones grandiosas y atenernos más
bien a pequeños relatos, a elaborar discursos discretos en donde se valoren los distintos
puntos de vista y que admitan que las interpretaciones deben, por su propia naturaleza
contingente, permanecer en conflicto. El problema es que los promotores de estos
pequeños relatos parecen olvidar que, en definitiva, esa tendencia constituye en sí misma
un relato absoluto respecto al destino de los grandes relatos. Se encierra ahí su paradoja
constitutiva: se condena al cristianismo, al liberalismo de corte hegeliano, al marxismo, al
fascismo y se pretende favorecer una historia del detalle, del archivo, tanto como una
filosofía de la especialización erudita. Sin embargo, tal vez el problema de los grandes
relatos conocidos no fue su grandeza sino el hecho de que más bien resultaron pequeños,
que no se acercaron efectivamente al polo de la desmesura, que no alcanzaron a medirse
con el caos.
Debemos reconocer que términos como el de globalización, acuñados para capturar la
novedad de las condiciones emergentes, distan mucho de aislar lo verdaderamente nuevo
en las transformaciones en marcha del capitalismo mundial, la soberanía estatal y las
dinámicas existenciales de hoy. Los procesos globalizadores carecen de esa unidad de
efectos que a veces se da por sentada cuando se habla de ellos.
Me interesa enfocarme ahora en estas configuraciones de mundo y en estas
consecuencias sobre todo en lo que concierne a las dinámicas de cambio en la condición
humana.
La primera de estas configuraciones de mundo que conviene volver a destacar es
aquella que implica un cambio radical en el estilo lógico con el que se piensa el mundo.
La homogeneidad espacial y la indignidad de las distancias llevan a la homogeneidad
temporal e histórica, la desvalorización del pasado y de ahí a la homogeneidad de modos
de vida. Prevalece una interpretación indiferente de todas las cosas que, por sus propias
condiciones, favorece la implantación del sistema-mundo y la acumulación concentrada
de capital al relativizar todas las opciones alternativas de subversión, las cuales quedan
relegadas al mero sentimiento histérico y explosivo de corte estético y a la afectividad de
la compasión por la miseria lejana y el exotismo de los conquistados.
Los individuos acuden a desahogos y garantías de confort ofrecidas estratégicamente
por el sistema-mundo como una sofisticada forma de tendencia civilizatoria, reforzada
recurrentemente por la ilusión de libertad reducida a libertad de elección entre opciones
de consumo y a la tenue afirmación del derecho a mi cosmovisión personal por la que
125
“cada cabeza es un mundo”. Estas prácticas civilizatorias, en las que subyace el principio
homogeneizador, consiguen de manera eficaz operar igualmente con una tendencia
inmunizadora que evita la infección y el contagio permanente en el sistema-mundo.
La inmunización se ha convertido en una categoría interpretativa que atraviesa una
diversidad de lenguajes particulares que van de la medicina a la política social o las
tecnologías de la comunicación. Todas ellas abarcan, sin embargo, un mismo horizonte
de sentido: la necesidad de asegurar, conservar y perpetuar lo propio frente a toda
amenaza de alteridad. Se pregunta el historiador de las doctrinas políticas Roberto
Esposito: “¿Qué tienen en común fenómenos como la lucha contra un nuevo brote
epidémico, la oposición a la solicitud de extradición de un jefe de estado extranjero
acusado de violaciones a los derechos humanos, el refuerzo de las barreras contra la
inmigración clandestina y las estrategias para neutralizar el último virus informático?”281.
Pues bien, todas ellas pueden ser entendidas como respuestas de protección ante un
peligro. “ya se trate de la explosión de una nueva enfermedad infecciosa, de la
impugnación de prerrogativas jurídicas consolidadas, de la repentina intensificación del
flujo migratorio o de las maniobras sobre los grandes sistemas de comunicación –por no
hablar de un ataque terrorista-, lo que se presenta es, no obstante, la ruptura de un
equilibrio anterior y, por ende, la exigencia de su restitución”.282
En cualquier caso, sea asediado el cuerpo de un individuo (por una enfermedad
infecciosa); el cuerpo político (por una injerencia violenta o terrorista); o el cuerpo
electrónico (por parte de un mensaje pernicioso), lo invariable es que la amenaza se sitúa
en la frontera entre el interior y el exterior, lo propio y lo extraño. La globalización,
entendida desde su acepción homogeneizadora, parece asumirse sistemáticamente como
un organismo que, para mantener su cohesión identitaria recurre a constantes maniobras
encaminadas a la disolución de las diferencias, así como de las posibles intromisiones
que amenazan con desintegrar las aparentes certezas del sistema-mundo. Lo sano, seguro
e idéntico a sí mismo, no debe exponerse a la contaminación pues corre el riesgo de
quedar devastado. Parece olvidarse que tanto el cuerpo como el cuerpo social no están
hechos de una vez por todas sino que se constituyen y evolucionan a partir de su trato y
sus cruces con la alteridad.
Pero podríamos argumentar lo siguiente: ¿acaso no son los usos del tiempo y del
espacio hoy tanto diferentes como diferenciadores?; ¿acaso la globalización no divide en
la misma medida en que une? Sí, aunque las causas de la división son las mismas que las
que promueven la uniformidad del globo. Es decir, existe una tendencia general a la
diferenciación, lo que la convierte en una tendencia idéntica y homogénea.
No obstante, es interesante captar esta calculada ambigüedad de los procesos
globalizadores la cual revisaremos ahora, aprovechando, a manera de ejemplo, dos
procesos paradójicos de la globalización que se encuentran estrechamente
interconectados según nos lo deja ver Zygmunt Bauman283: por una parte la
planetarización emergente (caracterizada por las dimensiones planetarias de los negocios,
las finanzas, el comercio, los modos de vida y el flujo de información) y por otra la
localización insidiosa (caracterizada por un proceso localizador y de fijación al espacio,
281
Roberto ESPOSITO, Immunitas. Protección y negación de la vida, Amorrortu, Buenos Aires, 2005, pp. 910.
282
Ídem.
283
Cfr. Zygmunt BAUMAN, La globalización, consecuencias humanas, FCE, México 2003, pp. 103-133.
126
con individuos imposibilitados para desplazarse globalmente y que deben soportar los
cambios que sufra la localidad a la que se les ata). Lo que para algunos aparece como
globalización, aparece como localización para otros.
El gran valor de la globalización es la libertad de movimientos, nuevo factor de
estratificación en nuestra modernidad tardía. Algunos individuos, algunas naciones y
algunos objetos se vuelven plenamente globales, se desplazan rápidamente, lo suficiente
para eludir cualquier intención de encauzarlos; otros individuos quedan detenidos en su
localidad, y ser local en un mundo globalizado se vuelve señal de penuria, estigma de
degradación social.
Inevitablemente, por tanto, los procesos globalizadores incluyen una segregación,
separación y marginación social progresiva. Por una parte conducen al neotribalismo, por
otra a la hibridación, y ambos procesos operan con valoraciones diversas para quienes
ocupan la cima que para quienes ocupan la base de la nueva jerarquía. En tanto, la nueva
“clase media”, el grueso de la población, sobrelleva el mayor peso de esta oposición y de
ahí se derivan sus consecuencias: padecer miedo, inseguridad, incertidumbre existencial,
ansiedad. La necesidad de mitigar esos miedos y neutralizar su potencial de desasosiego y
descontento es a su vez un poderoso factor que contribuye a una mayor polarización.
Podemos ahora ir aproximando algunas consecuencias básicas derivadas de este
recorrido a través del espectro de la globalización. En primer lugar, ésta arrastra a las
economías a la producción de lo efímero, volátil y precario; se abrevia estratégicamente
la vida útil de los productos, los servicios, las teorías y los valores. Esta abreviación se
extiende, irremediablemente, a la brevedad de todo compromiso y responsabilidad
asumida por el hombre. Para conseguir situarse en el imaginario de los deseos y
necesidades de los consumidores, los bienes, servicios, teorías y valores deben abrirse
paso entre el denso y oscuro laberinto de la competitividad global desregulada. Para
hacerlo deben despertar el deseo seduciendo a los consumidores eventuales con
dinámicas más agresivas y espectaculares que las de la competencia. Pero, en una
economía de la seducción, la relación entre los individuos y los objetos viene marcada
por la prohibición de conceder a esa relación nada más que el tiempo suficiente para que
se desvanezca la deseabilidad de ese objeto sobre ese individuo. La economía del
capitalismo global se presenta así como una angustiosa carrera de inflaciones y
deflaciones del deseo y sus consecuentes frustraciones. Nos dice Bauman:
La naturaleza propia de las atracciones consiste en que tientan y seducen sólo en tanto
nos hacen señas desde esa lejanía que llamamos futuro; por su parte, la tentación no
sobrevive mucho tiempo a la rendición del tentado, así como el deseo jamás sobrevive
a su satisfacción.284
De hecho este desplazamiento incesante en pos de emociones y deseos nuevos no tiene
una meta evidente. Es mucho más cercana a la emoción por el descubrimiento que
incitaba a los navegantes en los inicios de la modernidad a tomar sus naves y desplazarse
en busca de novedades. Una vez que toda distancia parece estar comprimida y
homogeneizada de manera que ninguna escala espacial es mayor que las ambiciones del
explorador de sensaciones, ávido de emociones nuevas, la idea de límite deja de tener
sentido. La rueda mágica que aqueja al hombre contemporáneo, constituida por un oscilar
284
Ibid., p. 104.
127
del deseo y la inquietud de novedad, de consumo, acumulación, insatisfacción y
nuevamente el deseo y la inquietud de novedad no parece, sin embargo, querer asumirse
como un problema propio del capitalismo globalizador en nuestros tiempos. Nos lo
explica Jeremy Seabrook:
No se puede “curar” la pobreza porque no es síntoma de capitalismo enfermo. Por el
contrario, es señal de vigor y buena salud, de acicate para hacer mayores esfuerzos en pos
de la acumulación… Hasta los más ricos del mundo se quejan de las cosas de las que
deben prescindir… Hasta los más privilegiados están obligados a padecer el ansia de
adquirir […]285
Para el consumidor de la sociedad de consumo, estar en marcha, buscar, no encontrar,
o mejor, no encontrar aún, no es malestar sino promesa de felicidad; tal vez es la felicidad
misma. Viajar es esperanza, llegar es una maldición. La regla del juego consumista no es
la avidez de obtener y poseer, ni la de acumular riqueza en el sentido material y tangible,
sino la emoción de una sensación nueva e inédita. Los consumidores son, ante todo y
como los navegantes de la primera modernidad, acumuladores de sensaciones y
experiencias.
Arrojados a un mar vasto, sin brújula ni mapa, sin anclas ni boyas visibles, podemos
experimentar placer ante los nuevos descubrimientos o desesperarnos y ahogarnos. A fin
de cuentas no hay puerto seguro a donde llegar. Cualquier posible refugio remoto que aún
hoy podamos encontrar no tardará en convertirse en marina, parque de diversiones o sitio
turístico de aventura. Descartada, pues, esta opción, sólo nos queda una de las dos
primeras. Cual escojamos depende, en buena medida de tener conciencia tanto de la
resistencia del barco como de las destrezas del marinero.
III
Como Jano, la globalización revela dos rostros, pues los mismos fenómenos pueden
ser vistos a partir de condiciones paradójicas: como fuentes de optimismo y desarrollo de
una sociedad más justa o bien de pesimismo y retroceso a la inhumanidad y la injusticia.
Tomemos el ejemplo de la modificación de las formas de apertura entre lo público y lo
privado. Para unos, la expansión de las formas de transparencia revela un avance notable;
para otros representa un serio riesgo. De hecho, al hablar de lo público y lo privado en la
globalización podríamos estar ante un fenómeno modélico, pues nos remite a su vez al
conflicto entre libertad e igualdad, mismo que sintetiza el conflicto inicial de toda
globalización: diferencia y homogeneidad.
Sigamos a Giacomo Marramao cuando se pregunta: ¿resulta inevitable que la relación
entre libertad e igualdad se configure como un “juego de suma cero”, esto es: donde
prevalece la libertad y el dinamismo individuales hay discriminación; donde se afirma en
cambio el principio igualitario se produce una tendencia al aplanamiento, a las nuevas
tiranías de la homologación y el conformismo? ¿O se trata más bien de que esta manera
285
Jeremy SEABROOK, The Race for Riches: The Human Cost of Wealth, Marshall Pickering, Basingstoke,
pp. 15-19.
128
de plantear la cuestión neutraliza y disimula los factores de poder que inducen a
formularla?286.
Lo interesante es detectar que a pesar de que la tendencia de la globalización hacia la
homogeneización parece conducir a la ampliación del horizonte de la vida pública y,
simultáneamente, al repliegue de la privacidad, pareciera más bien que el efecto es
contrario: el declive del hombre público.287 Parece extraño afirmar esto, hablar de que el
efecto de la globalización ha sido un espacio público muerto, vacío y sin esperanzas,
acompañado inversamente con una inflación de lo íntimo, de las transacciones psíquicas,
únicos espacios en donde se cree posible encontrar lo auténtico y verdadero. El espacio
público muerto es una razón concreta para que las personas busquen en el terreno
resacralizado de lo íntimo lo que estiman que se les ha negado en el plano de lo ajeno.
Deviene así un fenómeno característico de la globalización: el aislamiento total en medio
de la visibilidad pública, la incomodidad radical del hombre contemporáneo por sentirse
expuesto en público, (por lo que para soportarla desarrolla toda una serie de ortopedias de
espera y máscaras de falsa naturalidad: teléfonos celulares, automóviles, etc.). El hombre
globalizado prefiere guardar silencio ante el otro para protegerse, solo se descubre ante
aquellos que ha escogido para establecer contacto. Incluso en la web y sus blogs, se deja
ver la aparente globalización de encuentros que de hecho son privados; la arquitectura
posmodernista de la posguerra, por ejemplo la International School, busca favorecer la
interacción con la diversidad pública a través del acceso a los rascacielos por la vía de
plazas al aire libre y la transparencia del vidrio en todo el edificio, pero de hecho es sólo
una ilusión. El vidrio aísla también de la vida de la calle las actividades que se
desarrollan en el interior del edificio. En este concepto de diseño se combinan la estética
de la visibilidad con el aislamiento social y la producción efectiva de diferencias en un
entorno aparentemente homogeneizante; esta estética llega a hacer impracticable
exactamente aquello que parece prometer retóricamente: la fluidez del contacto, la
homogeneización de las relaciones sociales.
Parece entonces, que la vida globalizada moderna debe conservar cierto nivel de
heterogeneidad, debe conservar al extraño para preservarse y, además, debe conservarlo
como tal, marginal pero a la vista. Sólo así reafirma su retórica de igualdad. La vida
globalizada se ve obligada a apropiarse artificialmente de la diferencia, a consumirla para
expulsarla y poder volver a consumirla. La globalización puede hacer esto porque es
consciente de que los procesos nunca ocurren simultáneamente en todos los miembros de
los subsistemas sociales. Como decía Herder «en la actualidad toda cosa cambiante lleva
consigo la medida de su propio tiempo […] Existen en el universo innumerables
tiempos»288.
La diferenciación entre los subsistemas sociales produce temporalidad, por la razón de
que la asincronización de los tiempos internos de los subsistemas evita que todo pueda
suceder al mismo tiempo, evitando así que todo cambio cambie todo. La apertura
geográfica del globo (el descubrimiento de “nuevas” zonas geográficas) trajo a la luz una
variedad de “niveles culturales” coexistentes, que a través de procesos de comparación
sincrónica fueron ordenados diacrónicamente. Fueron estas comparaciones las que
efectivamente permitieron la noción de “progreso”.
286
Cfr. G. MARRAMAO, Poder y secularización, Península, Barcelona 1989, p. 207.
Cfr. R. SENNETT, El declive del hombre público, Península, Barcelona 2002.
288
J.G. HERDER, Metakritik der Kritik der Reinen Vernunft, Berlín 1965, p. 68.
287
129
Pero el progreso es una significación imaginaria, que es apropiada de forma asimétrica
por diferentes colectivos a nivel planetario289. Así, la contemporaneidad de los nocontemporáneos, de los “atrasados”, “subdesarrollados”, “primitivos” participa, aunque
de forma desigual del nuevo mito del “progreso”.
Finalmente, debemos indicar que una característica que configura la nueva conciencia
de la época global, es asumirla como un periodo de transición. Por una parte se da la
alteridad expectante de un futuro promisorio y, por otra, la alteración en el ritmo de la
experiencia temporal. La “época” y el “periodo” coinciden dentro de un horizonte de
movimiento que se excede a sí mismo. Por ello la anticipación providencial y la
ejemplaridad de las historias antiguas se desvanecen. La dificultad de aprender el propio
tiempo crece, por la razón de que el curso que tal tiempo hubiera seguido no pudo ser
derivado de ninguna experiencia previa. Dice Reinhart Koselleck que “el futuro deviene
un desafío, un puzzle”290.
289
J.P. ARNASON, «The Imaginary Constitution of Modernity», en Revue Europeene des Sciences socials,
XX, Ginebra 1989, 323-337.
290
R. KOSSELLECK, Vergangene Zukunft, Frankfurt 1979, pp. 233ss.
130
Cómo la violencia se opone a la liberación. Cuerpos de mujeres,
territorios de vida
Francesca Gargallo Celentani
Para Horacio Cerutti, por la amistad y el diálogo
Quisiera detenerme en las ideas centrales sobre la explotación laboral y la educación a la
violencia de dos pensadoras, la filósofa de la historia Silvia Federici y la antropóloga Rita
Laura Segato, porque se acoplan a las prácticas de organización alrededor de la memoria
de las mujeres asesinadas del colectivo Bordando Feminicidios, de México, las
reflexiones de Lorena Cabnal, feminista comunitaria xinka sobre el cuerpo-territorio y las
acciones de denuncia del neoliberalismo económico y la feminización del trabajo de
colectivos de barrio y grupos y comunas autónomas.
En la actualidad, el capitalismo avanza expoliando a las personas de su vida
comunitaria, sus lazos asociativos, sus características solidarias, arrebatando la memoria
y los espacios donde ejercerla colectivamente y, sobre todo, despojando a los pueblos
indígenas y campesinos de sus territorios. Estas prácticas de saqueo son necesarias para
ejercer la plena explotación de la fuerza de trabajo de las personas y para olvidar que el
primer territorio donde se asienta la vida es el cuerpo. En el cuerpo se expresa la vida
personal y colectiva. Por lo tanto, el cuerpo-territorio es, a la vez, espacio que la
comunidad hereda e instrumento de construcción de la comunidad misma desde la vida
particular.
Los cuerpos sometidos a la violencia y los cuerpos que actúan para salir de la
violencia están en el centro de la reflexión política feminista actual. Son el lugar donde se
evidencian las violaciones a los derechos humanos (hambre, represión, sobrecarga de
trabajo, vulnerabilidad extrema, encierro, golpes, miedo, tortura sexual, marginación,
asesinato, obediencia a normas de género y sexualidad impuesta) y donde la aptitud para
relacionarse con las y los demás deviene sujeto (deviene sujeto colectivo, nosotras/os,
más específicamente).
Regidos por convenciones sociales más o menos rígidas, erotizados según esquemas
económicos que requieren, según el momento, de más o menos mano de obra o
combatientes de guerras (con un énfasis en la heteronormatividad reproductiva en la
etapa expansiva, que se vuelve norma del deseo, del abuso y del pudor), los cuerpos son
también el instrumento vital de resistencia a las normas. Su encuentro produce
incontables libertades, desbarata censuras, vuelve borrosos los límites racistas y clasistas,
y pone en juego tanto su vulnerabilidad como su fuerza.
Controlar los cuerpos es la principal actividad represiva de los gobiernos desde inicios
de la Modernidad. El control puede ser de tipo represivo o normativo, eso es,
profundamente respetuoso de “la ley” y productor de una idea de justicia científica y
cuantificada.
Desde la infancia las niñas y los niños reciben instrucciones: los carteles escolares
rezan “No corras, no empujes, no grites”; las filas para entrar a clases contienen el deseo
de movilidad; la reclusión en el recinto escolar ubica lo educado, lo propio, lo civilizado
en el ámbito del claustro y la dificultad de relación entre iguales. Quien grita, gesticula,
131
camina por la calle, realiza un trabajo físico es “mal educado”, su participación en el
debate político se ve como sucia, fuera de lugar, su presencia en el juego de la
democracia es tolerado, pero le resulta repugnante, casi indecente a los dirigentes (casi
siempre hombres o mujeres muy masculinizadas).
Los cuerpos juntos son obscenos, en su doble sentido de fuera de lugar e inmundos
para un sistema que nos quiere individuos educados. ¿Pero qué es un individuo educado
sino un sujeto que se ve a sí mismo como único, separado de los demás, propietario de
bienes, saberes, competencias y derechos que le son propios y lo defienden de la
injerencia de las demás personas?
En cuanto individuos, las personas se someten a un sistema legal impersonal que las
rebasa precisamente como sujetos: nadie individualmente está por encima de la ley. La
ley sustituye a la justicia comunitaria, a la reflexión sobre lo que es bueno para la
colectividad, a la mediación para la reparación de los daños y la buena vida. Sobre la ley
se sostiene la democracia representativa, que contabiliza votos individuales, pero repele
la asociación de las personas para decidir a quién y qué votar (otorga ese derecho
únicamente a una pequeña cúpula de dirigentes de partidos). De uno en uno, los sujetos
son cuerpos reducibles a la observancia de reglas de comportamiento que fomentan la
insensibilidad hacia las demás personas. Reglas en ocasiones no dichas, etiquetas o
acciones y expresiones “políticamente correctas” que los sistemas de comunicación
masiva utilizan para reforzar un afán de castigo que se revela en una pedagogía de la
crueldad hacia otros cuerpos.291
Los buenos modales de la modernidad responden a descalificaciones de los saberes
empíricos que vienen de la Ilustración y que tienen implicaciones clasistas y racistas,
aunque no sean explícitas. Santiago Castro Gómez nos ha recordado que el ideal del
científico ilustrado era tomar distancia epistemológica frente al lenguaje de la experiencia
y de las personas que lo hablan, en particular las personas de los pueblos sometidos o
esclavizados, para construir un imaginario objetivo y desapasionado.292 Debido a una
cierta “sociología espontánea” de las personas (hombres) que tenían acceso a la
educación, y que Castro Gómez define como una clasificación inmediata de las personas
por su origen étnico,293 se puede inferir que los científicos atribuían una menor capacidad
de abstracción a las mujeres, a las y los campesinos y, sobre todo, a las personas que
hablaban lenguas indígenas.
Sin embargo, las prácticas contemporáneas de muchos pueblos originarios de América
apelan a otros sujetos, eso es, sujetos colectivos o sujetos “nosótricos”, como los llamaba
291
Rita Laura Segato ha esbozado en varias entrevistas, cursos y artículos la idea de una “pedagogía de la
irresponsabilidad”, cuando no de una “pedagogía de la crueldad” en la violencia contemporánea. Cfr. “El
sistema penal como pedagogía de la irresponsabilidad y el proyecto “habla preso: el derecho humano a la
palabra en la cárcel”, Texto leído en el encuentro Culture, Violence, Politics, and Representation in the
Americas , marzo 24 y 25 de 2003, en la University of Texas, Austin, School of Law, auspiciado por el
Teresa Lozano Long Institute of Latin American Studies, la Organización Arte sin Fronteras y la UNESCO
y “La pedagogía de la crueldad. Entrevista”, Página 12, Buenos Aires, Viernes 29 de mayo de 2015.
292
Santiago CASTRO GÓMEZ, La hibris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada
(1750-1816), Fundación Editorial El Perro y la Rana, Caracas 2008, p. 383
293
Ibidem, «los ilustrados criollos proyectaron su propio habitus de distanciamiento étnico (su “sociología
espontánea”) en el discurso científico, pero ocultándolo bajo una pretensión de verdad, objetividad y
neutralidad»: p. 12.
132
Carlos Lenkensdorf,294 o “comunalidades”, como los llaman Floriberto Díaz y Jaime
Martínez Luna.295 Excluidos del gobierno central por cinco siglos de europeización tan
forzada como frustrada, para las y los miembros de diversas comunidades indígenas
juntarse, literalmente juntar sus cuerpos en un espacio colectivo, es el inicio de la
política, la culminación y la vuelta a empezar de un proceso constante de construcción de
la comunidad. Es una práctica emparentada con la política del “entre mujeres” propia del
feminismo radical, de la relación política y el vínculo educativo que se establece cuando
dos mujeres o más se juntan para pensar su realidad.
Como recuerda la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui, “el mundo indígena no concibe
a la historia linealmente, y el pasado-futuro están contenidos en el presente”, por lo tanto
las mujeres y los hombres de los pueblos indígenas fueron y son fundamentalmente seres
contemporáneos y tienen su propia apuesta a la modernidad.296 Su sujeto político es el
“nosotras/os” que se conjuga con el yo, sin ser sólo un conjunto de individuos. “Nosotras
somos cuando la necesidad o la voz de alguien nos junta. Si una dice que su marido le
pegó, entonces nosotras llegamos con ella, la escuchamos, la tranquilizamos. Luego
intentamos juntas resolver el problema, porque es un problema que una mujer sea
golpeada. Lo hacemos juntas, porque aunque es una la que sufre la violencia como mujer
es que todas la podemos sufrir si no solucionamos el problema; en cuanto mujeres mayas,
sin que intervenga la ley ladina, buscamos la solución en el seno de nuestra sociedad”,
relata la socióloga quiché Gladys Tzul Tzul.297
La comunidad existe en cuanto un sujeto colectivo la hace ser. Y puede ampliarse,
ampliando el debate ético y la redefinición constante de la buena vida. Los cuerpos de la
comunidad son aquellos que se reconocen en el nosotros/as.298 En las últimas décadas, los
cuestionamientos de las mujeres a su exclusión de los cargos (que conllevan
responsabilidades y reconocimientos públicos), así como el sutil tejido de interpretación
de las reglas sexuales que implican una carga laboral sacralizada (la preparación de los
alimentos, el cuidado del fuego, la recolección del agua), hablan de un nosotros/as que se
amplía. La llamen o no “feminismo”, la continua participación política de las mujeres en
294
«La comunalidad se hace presente en su práctica. Dicho de otro modo, en la comunidad se hace presente
un fenómeno poco conocido en nuestro contexto socio-cultural. Es el NOSOTROS. Los alumnos venían
de muchas comunidades pero en el momento de enfrentar un problema, es la comunalidad, una forma del
NOSOTROS, que surge entre ellos con una llamada ineludible. Los alumnos actúan con una reacción
inmediata y no reflexionada. Por decirlo así, el NOSOTROS está latentemente presente y se manifiesta en
el momento de que "algo" lo llame. En estos casos el NOSOTROS funciona como atractor hacia el cual se
movilizan las personas. Visible para todos, cada uno se moviliza para que todos se junten y empiecen a
actuar en forma NOSÓTRICA. El atractor se manifiesta al atraer y juntar a todos que estén asequibles y
perciban la llamada. Al movilizarse el NOSOTROS, éste se muestra como principio organizativo social con
implicaciones múltiples, algunos de las cuales podemos señalar enseguida.” Carlos Lenkersdorf, «Lengua y
diálogo intercultural»:
Revista Electrónica de Estudios Filológicos, n. 6, (2003),
https://www.um.es/tonosdigital/znum6/estudios/Lenkersdorf.htm
295
Jaime MARTÍNEZ LUNA, Eso que llaman comunalidad, Conaculta (Colección diálogos. Pueblos
originarios de Oaxaca), México 2010.
296
Silvia RIVERA CUSICANQUI, Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores, Tinta Limón ediciones, Buenos Aires 2010, p. 55.
297
Entrevista personal, realizada en Totonicapan, septiembre de 2010.
298
No en todos los casos. Se puede participar de ciertas decisiones de la comunidad y no tener injerencia en
otras, por ejemplo ahí donde el territorio comunal pertenece o es cuidado sólo por las familias de cierto
apellido.
133
los movimientos comunitarios es hoy una marca de la ampliación del sujeto colectivo. 299
Desde la aceptación de la Ley Revolucionaria de las Mujeres del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional en diciembre de 1993, por ejemplo, la exigencia de los derechos de
las mujeres es parte de la lucha política de los pueblos maya zapatistas y la presencia de
las mujeres en puestos de dirigencia es incontestable.
No obstante, durante las últimas dos décadas, la violencia delincuencial, aquella que
los medios y los gobiernos no reconocen como “política”, sino que definen como
“flexible, escurridiza y mutable” y vinculan al narcotráfico, la trata de personas, la
extorsión, el sicariato (sin decir nunca que éste está al sueldo también de mineras,
petroleras y empresas de construcción y comercialización), en Nuestramérica, ha puesto
en entredicho mucho procesos de liberación que vienen desde abajo y que son nosótricos.
El terror, impuesto por la crueldad extrema y el miedo que genera, provoca una profunda
crisis en las comunidades, así como en los pueblos y ciudades latinoamericanas. Pueblos
enteros han sido desplazados de sus territorios; otros se resisten, reelaborando consignas
comunitarias, pero o logran un gobierno autónomo, como el municipio de Cherán, en
Michoacán, o pagan el precio de un incremento de asesinatos, apresamiento y violaciones
de las y los dirigentes, defensores/as territoriales, ecologistas y portavoces. La memoria
siempre presente de su ser nosotras/os les permite reorganizarse constantemente y, en
ocasiones, tener éxitos de gran repercusión, como en el derrocamiento del presidente
guatemalteco Otto Pérez Molina (septiembre de 2015), quien durante la guerra de
genocidio en la década de 1980 actuaba bajo el seudónimo de mayor Tito Arias, y fue el
responsable de la muerte de 8 campesinos quichés en Totonicapán el 4 de octubre de
2011.
El narcotráfico300 hoy opera como el continuador de la colonización, tanto como lo
hacen las mineras o las empresas de fracturación hidráulica. Para dominar un territorio, lo
ocupan y obligan a sus habitantes a plegarse a sus normas. ¿Dónde está entonces el límite
entre una actividad legal y una ilegal? Lorena Cabnal, que en la Montaña Xalapan resiste
con mujeres y hombres a la Mina San Rafael de Guatemala Copper S.A., porque «el
territorio no es sólo la tierra», sostiene que la “penetración colonial” no ha terminado, ya
que «la invasión y posterior dominación de un territorio ajeno empezando por el territorio
del cuerpo»301 se ha incrementado. La violación, por lo tanto, es una forma de invasión,
no sólo un abuso, o uso extralimitado de algo íntimo, ligado a la sexualidad. La
penetración colonial no usa la violación como quien comete un delito, hace de ella un
plan, un acto de sometimiento y de apropiación, contra el cual debería luchar todo el
299
Francesca GARGALLO CELENTANI, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres
de 607 pueblos en Nuestra América, Desde Abajo, Bogotá 2015.
300
Por narcotráfico no debe entenderse únicamente la actividad de producción y comercialización de
sustancias ilegales. Con el término narcotráfico se cobijan una serie de actividades delincuenciales que van
de la extorsión, al sicariato, a la trata de personas y la esclavización de trabajadores especializado mediante
el secuestro. Los “narcotraficantes” siembran el terror en la población local, para obligarla a la obediencia
de sus reglas o para desplazarla cuando su territorio es requerido para la siembra de amapola, mariguana o
coca, o para actividades extractivas (legales o ilegales) o para el tránsito de los traficantes de armas y
personas. El narcotráfico es condenado públicamente, pero representa la forma latinoamericana de
delincuencia organizada que cuenta con la anuencia y el apoyo de gobiernos y grupos financieros legales,
que no renuncian a los ingresos libres de impuestos que producen sus operaciones delincuenciales.
301
Lorena CABNAL, «Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las
mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala», En Feminismos diversos: el feminismo
comunitario, Acsur Las Segovias, Madrid 2010, pp. 11-25. p. 5
134
pueblo, no sólo las mujeres, pero que encuentra un terreno propicio en comunidades
educadas por el “patriarcado ancestral”. En efecto, muchos pueblos en la época
inmediatamente anterior a la invasión española consideraban a las mujeres como botín de
guerra o como objetos de trueque en los matrimonios acordados. 302
La violencia actual tiene un origen colonial, sin lugar a duda, pero reconocerlo no es
suficiente. Esta violencia nos exige una lectura dinámica, compleja de las
transformaciones de las formas de opresión, destrucción e invisibilización de los cuerpos
de las mujeres, así como de sus formas de defensa y reafirmación en la historia, que es
siempre historia geográficamente ubicada y nunca universal.
Desde el golpe de estado en Argentina, en 1976, las madres de las y los desaparecidos
se han organizado en toda nuestra América logrando cambios significativos en la
definición misma de los derechos humanos. En 1993, las madres de las jóvenes
desaparecidas, secuestradas, torturadas y asesinadas de Ciudad Juárez exigieron en
colectivo una respuesta del estado frente a un delito que hasta entonces había sido
considerado del ámbito privado o de carácter sexual. Ellas enunciaron y definieron el
feminicidio como un asesinato selectivo de las mujeres por ser mujeres, y rastrearon la
larga construcción de la violencia contra las mujeres en las ciudades modernas del
neoliberalismo, donde han desaparecido los derechos laborales y la exención de
impuestos provoca que las autoridades no puedan mejorar la infraestructura urbana y se
desinteresen de los asuntos de la ciudadanía. La definición del feminicidio fue, por lo
tanto, un acto político colectivo. Posteriormente, un gran trabajo de reflexión feminista se
derivó del acto de rebelión de las madres ante la impunidad de los feminicidas. Marcela
Lagarde, Rita Laura Segato, Julia Monárrez, y otras más, no han dejado de reflexionar
sobre los múltiples significados del acto feminicida y su influencia en la cultura.303
¿A qué economía, a qué tipo de definición de la persona, a qué cultura corresponde la
violencia que se expresa en el feminicidio? ¿Cuáles son las reflexiones y las acciones
políticas que produce? ¿Qué mirada genera sobre el cuerpo de las mujeres en Nuestra
América? La violación, la tortura y la muerte de la violencia feminicida parecen
responder a una recuperación colonial de los cuerpos femeninos cuyo proceso de
liberación se inició con la formulación de una palabra colectiva para definirse y definir el
mundo deseado.
Para Silvia Federici, feminista marxista italiana que vive en Nueva York, quien
participó y acompañó en la década de 1980 la lucha de las mujeres nigerianas para la
defensa de sus tierras comunales contra las petroleras y quien piensa en voz alta hoy con
mujeres mayas y de otros colectivos en Nuestramérica sobre la producción de «lo
302
Ibidem, p.4.
303 Cfr. Julia Estela MONÁRREZ FRAGOSO, «La cultura del feminicidio en Ciudad Juárez, 1993-1999»,
Revista Frontera Norte, Colegio de la Fontera Norte, México, vol. 12, n. 33 (2000),
http://132.247.1.49/mujeres/menu_superior/Feminicidio/5_Otros_textos/14.pdf; Marcela Lagarde acuñó e
introdujo el feminicidio como delito en el Código Penal y la Ley General de Acceso de las Mujeres a Una
Vida Libre de Violencia, vigente en México desde febrero de 2007, bajo la forma de «violencia
feminicida»; Rita Laura SEGATO, «Qué es un feminicidio. Notas para un debate emergente», en: Marisa
BELAUSTEGUIGOITIA
y Lucía Melgar (comps.), Fronteras, violencia, justicia: nuevos discursos.
PUEG/UNIFEM: México 2007, pp. 35-48; entre otras. Últimamente, Segato propone el estudio del
feminicidio como un “Femigenocidio”: “Femigenocidio y feminicidio: una propuesta de tipificación”, texto
leído en la mesa “Feminismos Poscoloniales y descoloniales: otras epistemologías”, durante el II Encuentro
Mesoamericano de Estudios de Género y Feminismos, 4-6 mayo de 2011, Ciudad de Guatemala.
135
común», hay que terminar de luchar contra el capitalismo. El capitalismo, en efecto, se
erige sobre el cercamiento de las tierras y los cuerpos para el despojo de su valor:
materias primas y trabajo humano, eso es trabajo de producción y de reproducción. Por
supuesto, el capitalismo no inventó la explotación, ni la propiedad privada ni la sumisión
de las mujeres, pero todos los otros sistemas de explotación (sea los precedentes en
Europa sea los no europeos) vieron la riqueza como animales, tierra, bosques, agua, miel,
telas, granos, metales. El trabajo humano era importante para construir, crear, cultivar en
mundos donde el arte era colectivo y la espiritualidad, algo inmanente que involucraba la
vida de todas las personas y seres. Con el capitalismo, cambia tanto la concepción de
trabajo como la de riqueza.304
La historicidad de esta concepción de la riqueza vuelve imposible universalizar la
explotación de las mujeres que está en la base del patriarcado occidental moderno.
Después del fin oficial del socialismo a finales del siglo XX, el capitalismo ya no necesita
disimular su violencia bajo una cara democrática. El actual proceso de acumulación pasa
por encima de los derechos sociales de la población y de los derechos que las mujeres
estaban alcanzando en su proceso de liberación. «Yo no veo posibilidades de cambio sin
pensar en una lucha masiva que no solamente ponga una límite a esto, sino que establezca
y empiece a construir una sociedad alternativa», sostiene Federici. Además considera que
la violencia contra las mujeres es un instrumento para «la privatización de los todos los
afectos de nuestras vidas».305
Ahora bien, el capitalismo es el sistema económico de esa Modernidad ligada a la
actividad comercial que se inicia con la invasión de América en 1492. La precisa
concepción de la riqueza social como trabajo humano del capitalismo, implica una
transformación del tiempo de las personas de la cual se encarga la cultura de la
Modernidad. Los horarios de la explotación laboral intervienen en la subjetivación de las
personas, cuyos cuerpos son convertidos en máquinas para rendir.
Personalmente concibo la Modernidad como el tiempo histórico de la hegemonía del
capitalismo; ninguna hegemonía es absoluta, por lo tanto en la Modernidad conviven
todas las formas de indocilidad ante esa hegemonía, desde las resistencias indígenas y los
palenques negros en América, hasta las utopías heréticas y anarquistas, el feminismo y
las comunas, las búsquedas revolucionarias liberal y socialista, el pacifismo y los
procesos de liberación, entre ellos la propuesta zapatista. Es precisamente porque la
Modernidad engloba también las respuestas a la aplanadora capitalista –que, sin embargo,
hasta hora no han logrado sustituir- que resulta tan contradictoria.306
Para Federici, el capitalismo concibe el trabajo humano como una acción que debe
incrementarse para que produzca riqueza, por lo tanto traslada la importancia del cultivo
304
Laura MURILLO RUBIO, «El cuerpo de la mujer es la última frontera del capitalismo», entrevista con
Silvia
Federici»,
El
Diario
Norte
Euskadi,
18
de
mayo
de
2014,
http://www.eldiario.es/norte/euskadi/cuerpo-mujer-ultima-frontera-capitalismo_0_260374735.html
305
Idem.
306
Las reflexiones sobre qué es la Modernidad en América, cómo en ella se produjeron utopías que
buscaban transformarla, que relación tenía con el racismo y las relaciones coloniales más allá del dominio
político, fueron un hilo conductor de los seminarios que organizó el filósofo Horacio Cerutti y en los cuales
por 25 años participaron diversas/os pensadoras/es. Una de las cuestiones más importantes que se
identificaron fue que en la Modernidad se da una heterogeneidad productiva de sistemas y contrasistemas,
significaciones y pedagogías. Cfr. David GÓMEZ ARREDONDO, Calibán en cuestión, Aproximaciones
teóricas y filosófica desde nuestra América, Desde Abajo Ediciones, Bogotá 2014.
136
de la tierra al cultivo del trabajo humano. A través de la división social entre campo y
ciudad y la conversión del campesinado en explotados sin importancia propia, la
colonización y sometimiento de las naciones de América y África y la esclavitud de
millones de personas traficadas, el capitalismo acumuló trabajo humano. Para conservarlo
e incrementarlo, ha usado la pena de muerte para prohibir el uso de anticonceptivos a las
mujeres y persigue a las que abortaban. Es decir, el capitalismo interviene directamente
para apropiarse del cuerpo de las mujeres y convertirlas en máquinas productoras de
trabajadores.307
Es en el contexto de hambre de trabajo que tiene el capitalismo donde evoluciona el
patriarcado. La violencia sexual se convierte en una forma de relación social, promovida
por el control del Estado sobre el cuerpo de las mujeres. Acomuna la quema de brujas
con la violación de las mujeres de los pueblos sometidos durante las guerras de invasión
colonial, que según la historiografía nasa no es sino el primero de los tres momentos de
su historia moderna.308 La violencia -que es a la vez práctica de crueldad física y
amenaza de su uso, dureza e intimidación- sostiene el control de la procreación y del
trabajo de la reproducción. En el capitalismo, las mujeres deben procrear trabajadores y
cuidarlos todos los días y deben hacerlo en condición invisible, en condiciones no
pagadas, porque de esta manera se reproducen de una forma muy barata. El capital puede
tomar toda la riqueza que los trabajadores producen y pueden tomarla porque las mujeres
producen trabajadores casi gratis.309
Ahora bien, si cruzamos el análisis del trabajo no pagado de las mujeres con la idea
que la violación es una manifestación primaria de la violencia entre las personas, tal y
como lo sostiene Rita Laura Segato en Las estructuras elementales de la violencia.
Ensayos sobre géneros entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos,310
entendemos que la riqueza como explotación del trabajo produce también una economía
simbólica del poder, ya que la violación de los cuerpos de las mujeres naturaliza la
exacción forzada de servicios (el sexual y el laboral). Dicha exacción construye el
género, la edad, la raza y la clase como sustratos organizativos, según quién ejerce y
quién sufre la dominación, desde tiempos tan lejanos que es fácil confundir la historia de
las relaciones de género (y, por lo tanto, de la guerra y de la opresión) con la historia
misma de la humanidad.
307
Silvia Federici ha trabajado sobre la historicidad del control de la procreación y la violencia contra las
mujeres de los aparatos represivos de los estados monárquicos absolutistas que sustituyeron al sistema
feudal europeo y la ha relacionado con la actual rapiña de las tierras comunales, que constituyeron el
núcleo central de la resistencia y defensa de los pueblos indígenas de los países otrora coloniales en
Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010 y
http://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Caliban%20y%20la%20bruja-TdS.pdf
308
En 2010 tuve el honor de presenciar algunas conversaciones acerca de la historia de la Modernidad
mientras se configuraban los programas de estudios de la Universidad Autónoma Indígena e Intercultural
Nasa, cerca de Popayan. Para las y los historiadores nasa conversaban acerca de que la Modernidad en
América se divide entre el tiempo de la confrontación armada contra los invasores, el tiempo de la
resistencia para garantizar la sobrevivencia de los pueblos y el tiempo de la reafirmación y visibilidad.
Mientras los dos primeros tiempos son fluctuantes y varían de zona en zona, de pueblo en pueblo, el tercer
momento de la Modernidad indígena americana inicia en 1973 con el Movimiento Quintín Lame.
309
«Conversaciones con Silvia Federici por Gladys Tzul Tzul. El Patriarcado del Salario: “Lo que llaman
amor,
nosotras
lo
llamamos
trabajo
no pagado»,
en
Parole
de
Queer,
http://paroledequeer.blogspot.mx/2015/04/conversaciones-con-silvia-federici-por.html
310
Universidad Nacional de Quilmes-Prometeo, Buenos Aires 2003
137
Segato retoma la idea de Carole Pateman de que la violación implica a nivel simbólico
la apropiación de todas las hembras por parte de un macho-padre-patriarca,311 y por ende
constituye el crimen que da origen a la primera ley. Si esto se esencializara, impondría
nuevamente una historia universal que como feminista y como filósofa de la historia
considero la principal forma de imposición de un modelo interpretativo sobre todas las
realidades existentes; por lo tanto, nos dejaría sin la posibilidad de plantear políticamente
un cambio. No obstante, si se trata de una relectura crítica de la idea moderna de contrato
social (la transacción que sostiene la necesidad del estado), Segato estaría postulando la
posibilidad de un cambio político que supusiera la desaparición de la organización social
tal y como la conocemos.
En su sentido hobbesiano, la sociedad se regula en cuanto los seres humanos están
determinados por el terror. El miedo es el fundamento mismo del estado que se encarga
de reproducirlo.312 ¿Si las mujeres fueran libres y no tuvieran miedo a la violación, la
ausencia de ley, en la conservadora filosofía política de Hobbes, desataría un vacío de
poder que nos devolvería al estado natural? Rita Laura va más allá de proponernos este
cuestionamiento, al recordarnos constantemente que en América los estados han
construido desde la Independencia a sus “otros” -las mujeres, los pueblos originarios, los
mestizajes no deseados, las poblaciones de origen africanos que se reorganizaron después
de la trata en los límites de la organización colonial –313 y que, por ende, no pueden
terminar de reconocerse ni regularse con base en una justicia que abarca a toda su
ciudadanía. En este sentido, en América, salir del estado de terror implicaría una revisión
del pacto sexual en relación con la violencia racista, que en última instancia ha sido
provocada por ese mismo pacto sexual, sea como iniciador de todas las jerarquías
sociales sea en términos de la mayor violabilidad de las mujeres de los grupos humanos
jerarquizados como vencidos o inferiores.
Para Hobbes, el terror hacía brotar imaginaciones, ficciones que conducían a los seres
humanos a pensamientos de sumisión: el poder como violencia producía “esa cosa” – que
él identifica con la guerra, pero que según Coleman y Segato es la violación- que es “un
poder común cuya función es mantenerlos en un estado de miedo y dirigir sus acciones
hacia el beneficio común”.314 La función imperativa del miedo implica el autoritarismo
de la ley y de la moral; quien desobedece debe ser reconducido a la razón mediante una
intimidación. El miedo a la violación de las mujeres supone su aceptación de la
311
Carole Pateman, en 1988, introdujo una variación fundamental en los estudios sobre el contrato social,
que se centraban en las ideas de Hobbes y Rousseau, por las de un “contrato sexual” originario para
explicar la relación con la autoridad y el estado civil: «El contrato originario es un pacto sexual-social, pero
la historia del contrato sexual ha sido reprimida» (p.9) y «La historia del contrato sexual es también una
historia de la génesis del derecho político y explica por qué es legítimo el ejercicio del derecho -pero esta
historia es una historia sobre el derecho político como derecho patriarcal o derecho sexual, el poder que
ejercen los varones sobre las mujeres» (p.10). Carole PATEMAN, «El contrato sexual», Revista Anthropos,
UAM, México 1995, pp. 9-57.
312
Thomas HOBBES, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, Fondo de
Cultura Económica, México 1992, o http://bibliotecasolidaria.blogspot.mx/2013/08/leviatan-thomashobbes.html
313
Rita Laura SEGATO, La nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas
de la identidad, Prometeo, Buenos Aires 2007
314
Ibidem, capítulo 17, p.135. En relación con el miedo como fundamentación del estado en Hobbes, cfr. a
Carlo GINZBURG, «Miedo, reverencia, terror: releer a Hobbes hoy», en Miedo, reverencia, terror. Cinco
ensayos de iconografía política, Contrahistorias, México 2014
138
protección masculina y produce el temor a liberarse de la protección cuando se vuelve
opresiva. También produce la obediencia al mandato del trabajo no pagado de producción
y reproducción de la fuerza de trabajo.315 La violación promueve por lo tanto el espacio
de la no libertad, entendida como falta de autonomía personal y de grupo sexual.
Volvamos a las preguntas iniciales de este trabajo: ¿qué significa para la liberación
femenina el recrudecimiento de las violencias políticas, en particular las guerras –de todo
tipo, declaradas y no, de país a país, civiles y entre sociedad y formas delincuenciales-316
que cada vez más se llevan a cabo con mayores pérdidas de vida y bienes de la población
civil y violaciones masivas? ¿Qué significa la virtual impunidad de los hombres que
agreden sexualmente a las mujeres, en ocasiones hasta provocarles la muerte? ¿Cómo
lograr en un sistema de agresiones múltiples el indispensable cambio de las formas de
relación para que no pasen por la apropiación del ejercicio de la sexualidad,
reconociéndolo en todos los casos como un acto voluntario?
No confundo la reivindicación de los derechos humanos de las mujeres con nuestra
liberación. Una ley o un conjunto de normas no nos liberan, aunque apuntan a superar los
impedimentos que provienen de la ley misma para el ejercicio de la libertad. La CEPAL
(Comisión Económica para Nuestramérica y el Caribe) reconoce que en los últimos 20
años la situación legal de las mujeres ha mejorado sostenidamente en la región (en el mes
de marzo de 2015 presentó un informe en Nueva York para evaluar la aplicación de la
Plataforma de Acción de Beijing). No obstante, este avance es heterogéneo e insuficiente,
las políticas públicas revelan la debilidad institucional (y la falta de voluntad, agregaría
yo) para frenar la violencia contra las mujeres, la impunidad masculina y la desigualdad
social-sexual. Los cambios en las legislaciones no han tenido una contraparte en la
educación y en los medios que inciden en la mentalidad acerca de la humanidad plena de
las mujeres, en particular si son pobres, tienen discapacidades, pertenecen a naciones
315
En «Conversaciones con Silvia Federici por Gladys Tzul», Silvia sostiene que: «El matrimonio es un
sistema fundamentalmente laboral, es el medio por el cual el capitalismo hace trabajar a las mujeres para
que reproduzcan su fuerza de trabajo obrero. El salario es la medida para conformar la familia, porque es
ahí donde se obliga a las mujeres a reproducir trabajadores. Yo creo que cuando se ve esto se comprende
por qué se puede hablar de un patriarcado del salario, porque el salario toma el trabajo de la mujer y
también la controla a ella. El hombre se convierte en el delegado, porque el capital y el Estado delegan en
el trabajador el poder de controlar y golpear las mujeres si no cumplen con esa función. Así como los
señores que dominaban las plantaciones tenían a los supervisores que controlaban el trabajo de los
empleados, se puede decir que los hombres controlan a las mujeres [...] Todo esto se hace invisible por lo
que se llama amor. El capitalismo también se ha apropiado y ha manipulado la búsqueda de amor, de
afectividad y de solidaridad entre todos los seres humanos; lo han deformado, usándolo como una medida
para extraer trabajo no pagado. Por eso yo escribí. “Eso que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no
pagado».
316
Voy a nombrar “guerras” a todos los conflictos armados, pues se trata de batallas y agresiones libradas
entre estados soberanos, grupos poblacionales de un mismo país, agresiones sistemáticas contra la
población desarmada por grupos armados (delincuenciales, policiales, militares y paramilitares), miembros
de familias enfrentadas al margen de la ley y el control estatal, que se desarrollan mediante la destrucción
sistemática de las personas (mujeres, infantes, personas ancianas, hombres) y los bienes de quien es
definido -para legitimar la agresión- como “enemigo”. Toda guerra tiene un propósito: imponer
condiciones a quien es derrotado. ¿Qué propósito tiene violentar a la población civil? Se estima que el 90%
de las víctimas de guerra están entre los civiles de a pie, la mayoría de ellos mujeres y niñas/os. En la
actualidad, ningún conflicto armado en América ha sido declarado una guerra, no obstante el impacto de la
violencia delincuencial, policiaca, estatal o de grupos económicos que tienden a la desestabilización de las
economías planeadas para las mujeres –civiles o combatientes en los grupos armados- reviste la constante
de la tortura por violación si cae en manos “enemigas”.
139
hostigadas por el estado en el que viven, son lesbianas o disidentes de una sexualidad
monogámica, no son laicas liberales o profesantes de una religión reconocida o si sufren
una racialización que las expone a la discriminación y la excesiva sexualización. A pesar
de ello, las acciones contra la violencia contra las mujeres por partes del estado y sus
agentes, si llegaran a cuajar en la garantía de prácticas de libertad de movimiento y
expresión, podrían alistar un espacio propicio para la liberación. No considero los
derechos humanos de las mujeres como un sinónimo –ni siquiera un equivalente- de las
políticas feministas, pero reparo en que la defensa de estos derechos nos ayuda a vivir
nuestro proceso de liberación de forma menos violenta.
No son la misma cosa las políticas de las mujeres y las políticas de los estados
latinoamericanos para las mujeres, porque la política de las mujeres no apunta al
fortalecimiento del estado y el estado tiene miedo a la autonomía de las mujeres. En
América (o Abya Yala, para no usar el nombre de un invasor para definir un continente
poblado y política y socialmente organizado a la hora de la invasión) además, el miedo a
los efectos producidos por el colonialismo en los diferentes grupos poblacionales
americanos estaba presente en los grupos insurgentes de principios del siglo XIX que
organizaron el estado. Por lo tanto, impulsaron luchas para la independencia política del
estado y no de las naciones, suscribiendo un pacto sólo con parte de ellas. A la vez que
construyeron lo que Bolívar Echeverría llamó la “nación de estado”, es decir ese sujeto
social de la comunidad viva con el cual el estado quiere identificarse y que confecciona
como su representante.317 En 200 años de vida política independiente fue hasta el
317
En muchos escritos Echeverría se refiere a la necesidad por parte de la organización capitalista del
estado de construirse un justificante en lo nacional, de inventarse una “nación” por parte del estado.
Aunque las naciones, en cuanto pueblos que se autorganizan y autorepresentan, existen al margen del
estado, considero cierto que hay una construcción por parte del estado de la nación con la cual quiere
identificarse. En un texto del 11 de junio de 2008, titulada “La nación postnacional”, Bolívar Echeverría
sostiene que: “La necesidad de que en la vida moderna exista algo así como un estado nacional resulta
descifrable desde la perspectiva de esta teoría de la enajenación. En efecto, el carácter nacional del estado
proviene del hecho histórico real de que una sociedad así como la descrita resultaría imposible, dado que el
“sujeto cósico” o enajenado –el valor económico capitalista- necesita para existir de la «sujetidad política»
de la comunidad viva, y no puede por tanto aniquilarla. El dominio del capital sobre la modernización de la
sociedad se encuentra siempre cuestionado por ésta, que es su sustento, y sólo puede cumplirse
efectivamente a través de “compromisos” entablados por dicho capital con la realidad “natural” de esa
sociedad. Pese a estar siendo sometida por la dinámica de la riqueza en su “forma de valor”, la dinámica
propia de la sociedad en su “forma natural” es siempre, de todos modos, el fundamento y la condición de
existencia indispensable de esa riqueza abstracta que se autovaloriza, y está por ello en capacidad de
oponerle resistencia y de “negociar” con ella los términos de su sometimiento. El estado nacional es un
conjunto institucional “puesto” por la empresa capitalista de acumulación pero identificado según los
rasgos vivos de la comunidad o “nación natural” que le sirve de portadora y le permite existir como una
“república” históricamente concreta. Son rasgos que, si pasan a conformar la “identidad” de esa
“comunidad nacional moderna” - comunidad que no por “artificial” e “imaginaria” deja de ser efectiva-,
sólo lo hacen “negociando” siempre de nuevo su alteración y acondicionamiento por esa empresa histórica
capitalista. Aquella parte –mayoritaria o no- que, dentro de una comunidad, existe ya como sociedad civil,
como un conjunto de propietarios privados –sean capitalistas o no capitalistas (como los trabajadores)-, se
convierte en el vehículo o soporte antropológico de la empresa histórica estatal de acumulación de capital es decir, se identifica con tal empresa- sólo cuando acepta convencerse de que es una empresa propia suya,
generada por ella misma, fruto de su propia sujetidad, y no una empresa exterior e impuesta sobre ella. Sólo
cuando llega a confundir la pseudo-sujetidad política del estado capitalista con la sujetidad política
comunitaria que le fue arrebatada; cuando llega a vivir la ilusión de ser partícipe de esa pseudo-sujetidad
cósica. Instalada en tal ilusión, la comunidad comienza a existir de acuerdo a una figura de sí misma que la
140
levantamiento armado del pueblo nasa organizado en el Quintín Lame, en 1973, cuando
se tomó en serio la urgencia de superar las formas de relación entre los grupos de
personas construidos por 300 años de agresiones, resistencias, genocidios,
reorganizaciones, cimarronajes, colonizaciones, mestizajes, retiros, porque la sociedad
blanca independiente retuvo el miedo al otro, entendido como aquel que por su historia,
su cuerpo o su economía rompe con un orden estatal de tipo lineal que se desplaza de la
colonia a la modernidad, al progreso y, finalmente, al desarrollo. La lucha contra el
racismo, no sólo contra la esclavitud, se inicia con la política nasa que se impone al
estado colombiano y que se irradia sobre la organización de pueblos y nacionalidades
circunvecinas.318 Se refuerza en 1994 con la aparición de un ejército maya que reivindica
en el sureste mexicano la figura y la política agraria de un general nahua de principios del
siglo XX, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
Paralelamente, la superación del orden sexual colonial está en juego desde mediados
del siglo XX, cuando empezó a manifestarse un feminismo urbano, de sectores medios,
mestizos o blanquizados, que en cuarenta y cinco años interactuó positiva o
negativamente con las acciones y los pensamientos diversos de las mujeres organizadas
de todas las nacionalidades del continente.319
Sus reclamos han desatado resistencias que el orden estatal-social debe disfrazar de
reconocimientos, sin proporcionarles defensa, porque les teme tanto o más que al
reconocimiento de la heterogeneidad nacional. El actual orden sexual, según las ideas de
las feministas xinkas que Lorena Cabnal transcribe y piensa, tiene un componente mixto,
identifica como una comunidad cuya auto-realización en la empresa estatal capitalista coincide con su
propia acción de sostenerla. Para ello, la comunidad se reconstruye autodisciplinándose, desechando un
sinnúmero de potencialidades suyas y exagerando otras; reconfigurándose para corresponder al ideal de
nación
que
el
estado
requiere»:
http://www.flacsoandes.edu.ec/web/imagesFTP/1263328956.LA_NACION_POST_NACIONAL.pdf
318
Manuel Quintín Lame nació en San Isidro, en el Cauca, en 1880. Provenía de una familia de terrajeros
(trabajadores indígenas que pagaban el arriendo de sus propias tierras con trabajo) proveniente del
resguardo indígena de Lame. Se formó una idea de la economía indígena por su experiencia y durante el
destierro en Panamá. Escribió un libro fundamental “en defensa de mi raza” que generó un pensamiento de
liberación moderno, no ancestral ni tradicional, del pueblo nasa y precipitó su organización política: Los
pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, Comité de Defensa del Indio,
Bogotá, 1971. Y posteriormente, Las luchas del indio que bajó de la montaña al valle de la
“civilización, Comité de Defensa del Indio, Bogotá, 1973. Postula tanto una idea de liberación indígena
como la de resistencia indígena, sin contraponerlas, sino rescatándolas ambas para momentos políticos
diferentes. Asimismo, no niega que por momentos se puede luchar dentro del marco de la ley, cuando ésta
es respetada por el sistema que la impone. Cuando la ley no es respetada, sin embargo, los pueblos
indígenas pueden postular una ruptura con el estado. En 1973, el pueblo nasa se levantó en armas y asumió
el nombre de Quintín Lame para su organización. Dicha organización inspiró la formación del
ECUARUNARI, que representa a los indígenas de las sierras ecuatoriana y que en 1986 concluyo en la
CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador), cuyo objetivo es «lograr la unidad de
las diversas organizaciones indígenas que aisladamente luchaban por sus derechos, así como para
armonizar y compatibilizar las demandas históricas y la lucha frente al Estado Uninacional Ecuatoriano, sus
gobiernos y autoridades de turno».
319
Las primeras reivindicaciones feministas en Nuestra América se produjeron a mediados del siglo XIX;
no obstante, fueron de mujeres liberales y, posteriormente, de trabajadoras socialistas y anarquistas. Todas
ellas eran blancas o mestizas blanquizadas, de cultura urbana. La primera manifestación feminista
campesina e indígena, quizá sea la de Juana Belén Gutiérrez de Mendoza, una revolucionaria mexicana que
en 1936 escribió el panfleto República femenina. Cfr. Francesca GARGALLO, Ideas Feministas
Latinoamericanas, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México 2015.
141
ancestral y colonial, que ha dado pie al patriarcado actual nacido del entronque de la
misoginia y androfilia ancestrales con la opresión cristiana colonial de las mujeres, en
particular de las mujeres vencidas, visualizadas como botín.
No es una idea aceptada por todas las corrientes feministas: según algunas teóricas
decoloniales, en particular la argentina en Estados Unidos María Lugones, el sistema
sexual no fue patriarcal en América sino hasta la invasión colonial. Lugones duda de que
existiera un sistema sexual de género. Basándose en las ideas de algunas organizaciones
de mujeres indígenas, el orden social es un orden dual, de arriba-abajo, mujer-hombre,
día-noche, que se ha pervertido con la invasión, la colonia y la modernidad. El hecho
concreto es que hoy sabemos que hay una violencia constante, reforzada por todas las
formas de represión de los movimientos sociales por parte de los agentes del estado, que
es también activa en las organizaciones delincuenciales y en la organización de la vida
familiar, contra las mujeres. Esta violencia no parece haber disminuido con el ingreso de
las mujeres al mercado laboral asalariado ni con las leyes que supuestamente deben
garantizarle la superación de las discriminaciones y el derecho a una vida sin violencia.
Los narcotraficantes colonizan las zonas indígenas donde la división de género es
bastante igualitaria e imponen su acción patriarcal contra los cuerpos de las mujeres que
se resisten a la violación,320 así como la policía mexicana viola a las mujeres que toma
presas en las manifestaciones políticas de resistencia al despojo de tierras. 321 ¿Su culpa es
no estar reproduciendo una fuente de trabajo dócil?
Tener un cuerpo con marcas físicas que lo identifican como de mujer, o de persona
negra, o de indígena, o de colonizador (blanco caucásico, en el caso de América) no
ubica al sujeto en el mismo nivel de respuesta ante el miedo y la organización social.
“Nos tienen miedo porque no tenemos miedo” reza una canción de Liliana Felipe coreada
en las marchas por las mujeres en resistencia contra el golpe de 2008 en Honduras, o en
México, o en Colombia. Que las mujeres de un grupo nacional o de una posición política
rebelde a la reproducción no tengan miedo implica un verdadero desafío al sistema cuyo
pacto fundador es la amenaza de violar a todas las mujeres para generar la ficción -creída
y reproducida- de “la cosa” que da miedo.
Cuando las mujeres descreen de la superioridad del individuo masculino de tipo
colonizador, tienden a una reapropiación de la propia corporalidad y buscan el fin del
protectorado que los hombres ejercen sobre todas ellas, aunque de manera diferenciada.
En la actualidad, el capitalismo está en crisis porque la idea de que la riqueza es generada
por el trabajo y no es independiente de las personas entra en contradicción con la
voracidad por las “cosas” que demuestra. Una crisis que Rita Laura Segato describe como
320
Estoy pensando en las violaciones de las mujeres guarijías por los narcotraficantes de Chihuahua, pero
también ha sucedido por parte de grupos delincuenciales y paramilitares contra las mujeres wayuu de
Colombia, en el Chocó y por las acciones de una guerrilla violentamente racista como lo fue Sendero
Luminoso en la Amazonía peruana, y en muchas otras zonas de América, incluyendo Canadá y Estados
Unidos.
321
El caso de la represión del movimiento campesino de defensa de las tierra en Atenco, en 2006, es
paradigmático. Todas las mujeres presas por los órganos represivos del estado fueron violadas. Esta
dinámica se produce también en Guatemala, Honduras y otros países. El 25 de febrero de 2015, en México,
la policía federal volvió a violar como acto de represión a 4 maestras que participaron en una manifestación
por sus derechos salariales en Acapulco.
142
la fase actual de rapiña y pérdida de legalidad del capitalismo.322 Es una fase intersticial,
con una para-estatalidad en franca expansión, una difusa amoralidad delincuencial, donde
la violencia contra las mujeres vuelve a ser, como en los principios del capitalismo
analizados por Silvia Federici, un objetivo estratégico y en la cual, como observa Lorena
Cabnal, la violación de los cuerpos territorios ratifica pactos intermasculinos contra
aquellas de quienes exigen servicios. En esta fase predatoria del más fuerte, aparecen
nuevos modos de desposesión, captura y agresión contra las mujeres y contra esas
propiedades comunes que las mujeres han defendido al margen de la hegemonía
capitalista. Uno de ello, paradójicamente, es dotar a las mujeres de un conjunto de leyes
que deberían protegerlas y garantizarles la equidad con los hombres, a sabiendas de que
no van a ser cumplidas, pero que las atan a su defensa. Algunas de estas leyes castigan la
discriminación racista, aunque se promulgan cuando la apropiación de los elementos
discriminadores del poder jerárquico se sale del control del estado.
Por supuesto, para el ejercicio de la violación han existido dinámicas culturales que
difieren de un pueblo a otro; todas ellas actúan a nivel económico, psíquico y social para
la objetivación del cuerpo de las mujeres, construyendo la idea de que ellas “pertenecen”
a alguien y que su violación es un robo, una ruina o una devastación de la propiedad de
un hombre o una sociedad, nunca una violencia política en contra de ellas. Sin embargo,
La guerra hoy se ha transformado, y algunos especialistas en su historia comienzan a
examinar su diseño y listar sus nuevas características. Desde las guerras tribales hasta las
guerras convencionales que ocurrieron en la historia de la humanidad hasta la primera
mitad del siglo XX, el cuerpo de las mujeres, qua territorio, acompañó el destino de las
conquistas y anexiones de las comarcas enemigas, inseminados por la violación de los
ejércitos de ocupación. Hoy, ese destino ha sufrido una mutación por razones que
tenemos pendiente examinar: su destrucción con exceso de crueldad, su expoliación hasta
el último vestigio de vida, su tortura hasta la muerte. La rapiña que se desata sobre lo
femenino se manifiesta tanto en formas de destrucción corporal sin precedentes como en
las formas de trata y comercialización de lo que estos cuerpos puedan ofrecer, hasta el
último límite. A pesar de todas las victorias en el campo del Estado y de la multiplicación
de leyes y políticas públicas de protección para las mujeres, su vulnerabilidad frente a la
violencia ha aumentado, especialmente la ocupación depredadora de los cuerpos
femeninos o feminizados en el contexto de las nuevas guerras.323
La policía mexicana viola a las mujeres que se manifiestan contra la impunidad que
gozan los delincuentes que las matan, el estado brasileño no actúa contra las redes de
tráfico de mujeres y niñas para el trabajo esclavo, la represión racista contra las mujeres
de los pueblos originarios pasa por la violación, el rapto y la esterilización forzada.
En 2003, al entrevistarse con presos por violación en una cárcel de Brasilia, Rita
Laura Segato llegó a la conclusión de que el violador es un hombre cualquiera que ha
captado una información difusa sobre las mujeres, sobre la moral y sobre el castigo. No
es un psicópata, es un hijo, padre, transeúnte que castiga o se venga de que una mujer se
encuentre físicamente lejos de la protección activa de otro hombre. Es un hombre que
responde a la construcción de los géneros sexuales que se desprende del primer contrato
322
Rita Laura SEGATO, Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres, Tinta Limón-El Pez en
el Árbol, Buenos Aires-Puebla 2015.
323
Rita Laura SEGATO, Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres, p. 4.
143
sexual, el que hace de la violación el crimen que funda la ley. Es un hombre genérico que
actúa “contra una mujer genérica que salió de su lugar, esto es, de su posición
subordinada y ostensiblemente tutelada en un sistema de estatus.” 324
En 2015, la misma Laura considera a la violación como una práctica de guerra sin fin,
consonante con una economía de mercado global, la inestabilidad política, la decandencia
de la democracia, el fin de una legalidad no discrecional. ¿Un hombre normal es el
perfecto soldado de las nuevas guerras, el que depreda los cuerpos femeninos porque no
hay estado que los defienda?
La pregunta no es retórica. Las mujeres y los hombres que bordan en pañuelos la
memoria de los nombres y las vidas de mujeres truncadas por cualquier tipo de asesino
(maridos, policías, narcotraficantes, soldados, paramilitares, delincuentes comunes,
compradores de sexo extremo, novios, secuestradores, etcétera) están hoy bordando un
archivo para que la historia de las mujeres no pueda ser destruida una vez más por los
mecanismos de borramiento de las diferencias entre pueblos y de la libertad de las
mujeres. Bordando Feminicidios es un colectivo que se desprende del colectivo de
colectivos que dio vida al movimiento de Bordando por la Paz en México (y en otros
países en solidaridad con México), de 2012 a la actualidad. Bordando Feminicidios tiene
claro que el asesinato, violación, secuestro, tortura y desprecio por el cadáver de las
mujeres responde a un reacomodo del propio patriarcado, por ello utiliza un arte
considerado femenino y “débil” como bordar para reubicar la centralidad de la vida
femenina. Borda en colores simbólicos del feminismo, como el rosa y el morado, busca
una belleza del texto y de la forma del bordado, cuida el recuerdo, suscribe el texto en
primera persona, como si fuera la propia asesinada la que dijera “yo soy”. Se reúne en
plazas y en casas, dando desplazamiento de lo protegido a lo expuesto a esos cuerpos
históricos que se rebelan contra la violencia a través de una actividad sólo aparentemente
silenciosa, de manera constante. Bordados de tradición indígena y bordados de tradición
colonial, flores, pájaros y palabras. Bordados que se hilan con otras actividades visuales y
prácticas artísticas de resistencia.
Las mujeres hoy han dado pie a una plurinacionalidad con vínculos solidarios, con sus
propias normas y construcciones que no siempre responden a organizaciones
comunitarias, pero que siempre tejen redes y con-versan alrededor de prácticas de
resistencia al despojo.
Si bien “el mero desplazamiento de la mujer hacia una posición no destinada a ella en
la jerarquía del modelo tradicional pone en entredicho la posición del hombre en esa
estructura, ya que el estatus es siempre un valor en un sistema de relaciones”, 325 la
posición del hombre tradicional es sólo defendida por los sectores más violentos de la
sociedad capitalista en crisis que se sostiene en la guerra sin fin.
A pesar de la violencia, es posible que las mujeres –entendiendo por mujeres un sujeto
político de transformación colectivo- se liberen, acabando con los sistemas de género que
constituyen jerarquías sexuadas, donde los hombres se establecen como el polo jerárquico
a expensas de la subordinación de las mujeres (y de los intersexuales, generalmente
feminizados por el pacto sexual que organiza el estado).
Al tocar el tema de la violación en la formación de los estados modernos,
plurinacionales pero racistamente jerárquicos, se toca un núcleo duro en las relaciones
324
325
Rita Laura SEGATO, Las estructuras elementales de la violencia, p. 31.
Ibidem, p. 31-32
144
humanas, a nivel horizontal, entre compañeros de las opresiones de raza y clase, y
vertical, entre opresores y oprimidas, que según Segato se desprende de un mandato: “La
idea de mandato hace referencia aquí al imperativo y a la condición necesaria para la
reproducción del género como estructura de relaciones entre posiciones marcadas por un
diferencial jerárquico e instancia paradigmática de todos los otros órdenes de estatus racial, de clase, entre naciones o regiones”.326
La violación y el despojo de la riqueza que el trabajo gratuito de las mujeres produce
son preceptos que entran y salen de la legalidad, pues sus resultados son necesarios para
que el poder se mantenga. No obstante, necesitan de la normalización y el silencio, cosa
que los bordados impiden y la teorización sobre el cuerpo territorio deshace. Bordar y
pensar, reunirse y defenderse, destejen el entramado del estado que legisla hoy en contra
de la violencia contra las mujeres, pero la permite en la práctica al evitar que se
transforme la educación por la cual la diferencia sexual se organiza y se reproduce como
desigualdad laboral sexual.
El orden sexual no es una estructura en sentido levistraussiano, sino una práctica
política que utiliza una simbolización disciplinadora y encubridora, que cambia según los
procesos de convivencia entre las personas y que, dependiendo de las culturas y los
tiempos, adquieren nombres que pueden ser traducidos a los conceptos de “mujer”,
“hombre”, en ocasiones “mujer heterosexual”, “mujer no heterosexual”, “hombre
hetero”, “hombre no hetero”, “intersexual”, etcétera.
Considero que el análisis que Segato hace del fenómeno de la violencia en la cultura
colonizada por el mandato de violación del patriarcado global (construido por las normas
cristiano-capitalista-coloniales y que ha dado pie a una globalización del patriarcado)
ofrece un margen para la liberación de las mujeres.
¿Liberación de la racialización, la fuerza, la edad, el poder de sus allegados masculinos
en la estructura de clases, que las construyen como sujetos violables y,
consecuentemente, desaparición del género junto con el mandato patriarcal? ¿Liberación
de los elementos violentos que construyen las relaciones entre mujeres y hombres como
necesariamente jerárquicas, convirtiéndolas en el arquetipo de todas las demás
jerarquías? ¿O liberación como proceso –periodo y acción- de deshilado de las tramas de
la opresión y posibilidad de retejido de las culturas -diferentes, no sometidas ni
equiparadas ni paralelas a la de los hombres, sino simplemente otras, como otras son una
para la otra la cultura mapuche y la singalés, sin estar en relación de recíproca
conflictividad? Esta última interpretación de la liberación es la que más me agrada
porque me permite imaginar cómo nos vamos a deshacer de la idea que los seres
humanos nos agrupamos por temor, como pretende el Leviatán de Hobbes, un
conservador aterrado por la desaparición de la monarquía. Es decir, deshacernos de la
idea de que es necesaria la linealidad de un proceso de destrucción (humana, ambiental,
de culturas) que se celebra como progreso y que implica el control.
Por supuesto, estoy postulando el carácter progresista de las utopías y quisiera
detenerme en la importancia de la superación de los conflictos racistas por medio del
diálogo de todos los sectores de mujeres involucrados en la imaginación del horizonte de
una(s) sociedad(es) no racista(s).
Segato enuncia que la fijación ideológica en el dimorfismo anatómico avanza cada
vez más hacia el tránsito de los sujetos. Eso quiere decir que a pesar de la violencia de
326
Ibidem, p.13
145
estado, de la delincuencia y de algunos hombres, las sociedades por efecto de la crítica
feminista al “contrato sexual” están desplazando la idea que las mujeres y los hombres
existen en sí como objetos y posesiones. Existe hoy la posibilidad de que se vean como
sujetos históricos de la producción de símbolos, bienes, trabajos y afectividades. Estamos
ante un horizonte de liberación de las normas de violación y despojo laboral para que los
hombres se reconozcan entre sí como tales. Temo, sin embargo, que sin la elaboración de
proyectos políticos desde la cotidianidad (como la comuna unida por lazos de
reciprocidad simétrica propuesta por Agnes Heller en la década de 1970), mediante la
puesta en circulación de ideas entre mujeres separadas por las clases, las racializaciones y
las edades impuestas por el contrato sexual de género, que pueden comparar los sistemas
de opresión que viven y aprender unas de otras (la apuesta por el diálogo), no haya salida
de la violencia contemporánea.
Propongo aquí que crucemos el análisis de la violación como forma básica de la
interrelación social para la opresión, propuesta por Segato, con el fin del amor entendido
como instrumento de despojo del trabajo humano y sumisión a la pareja, que nos ofrece
Federici, con la idea de formación de comunas o micromundos plurales, concebidos por
Agnes Heller como espacios de convivencia que pueden sustituir a la familia tradicional
autoritaria y liberar las sexualidades,327 y con la apuesta por el diálogo como posibilidad
de conocimiento recíproco no vertical, para que dejemos de obedecer mandatos.
Asumamos para ello la territorialidad del cuerpo y la corporalidad del espacio de
convivencia, presente en la idea de cuerpo-territorio muy finamente tejida por el
colectivo feminista xinka de la Montaña Xalapan, en Guatemala, que Lorena Cabnal
resuelve en una imagen: «Nos negamos a hablar de armonización con la Madre Tierra si
no existe una relación armónica entre las mujeres y los hombres. Planteamos que
defender un territorio-tierra ancestral contra las 31 licencias de exploración y explotación
de minería que están planteadas sin defender los cuerpos de las mujeres que están
viviendo la violencia sexual, es una incoherencia cósmica y política».328
Para que el cuerpo territorio de las mujeres sea realmente protegido de la violencia que
crea jerarquizaciones es indispensable denunciar el silenciamiento de las mujeres y de la
historia moderna de las nacionalidades indígenas como una estrategia para perpetrar
delitos de lesa humanidad. Todas las antropólogas, activistas de derechos humanos,
sociólogas, abogadas y feministas involucradas en la denuncia y esclarecimiento de los
delitos de feminicidio y violación de las mujeres en México con quienes me he
encontrado en los últimos cuatro años me han confirmado que el silenciamiento de estos
delitos en el marco de la “guerra al narcotráfico” es precisamente una práctica de estado
que invisibiliza lo que les pasa a las mujeres en la historia. Hacer historia es ver las
mujeres en el marco del contrato sexual, visualizar los elementos estéticos, morales y
jurídicos de enseñanza a la agresividad de los hombres contra las mujeres, tanto como
indicar la existencia de pedagogías feministas que consideran el fin de la organización
social que se sostiene en el terror al otro.
327
Agnes HELLER, La Revolución de la vida cotidiana, Península, Barcelona 1977, p.43
Lorena CABNAL, “Defender un territorio de la minería sin defender a las mujeres de la violación es una
incoherencia”, en M4 Movimiento Mesoamericano contra el Modelo extractivo Minero, Guatemala, 24 de
mayo de 2013, http://movimientom4.org/2013/05/defender-un-territorio-de-la-mineria-sin-defender-a-lasmujeres-de-la-violencia-sexual-es-una-incoherencia/
328
146
Las experiencias y reflexiones propias de las mujeres latinoamericanas, en particular
las que versan sobre las violaciones en contexto de guerra y represión política llevadas a
cabo por las guatemaltecas, las hondureñas, las colombianas y las mexicanas, nos sirven
para entender que no hay un lugar neutro, “políticamente correcto o aséptico”, como dice
la abogada guatemalteca Andrea Diez, para que las mujeres nos involucremos en una red
discursiva o en una práctica política feminista sobre la sexualidad. En particular, si nos
asumimos como personas con una mirada crítica ante las violaciones y torturas sexuales o
como defensoras de los derechos de las mujeres ante estos crímenes de lesa humanidad,
no debemos creer que sea posible hablar de temas sexuales guardando nuestro propio
sexo y sexualidad en el bolsillo para trabajar sobre la sexualidad de otras.
Cuando hace treinta años estudiaba las transformaciones de las conductas femeninas
impulsadas por el conflicto socio-militar en El Salvador para mi tesis de doctorado, caí en
cuenta de que la guerra no desaparece el tiempo-espacio cotidiano de las mujeres, porque
refuerza la masculinidad del derecho. En la guerra las mujeres no pueden hacerse sujetos
de su vida política y tampoco adquieren poder, ni siquiera cuando conquistan niveles de
mando, únicamente se masculinizan. Como lo expresan los estudios de Agnes Heller, la
cotidianidad no se capta mediante el análisis empírico porque se distingue de la
eternización ahistórica de la vida, ya que tiene que ver con la reivindicación de un cuerpo
a defender como el propio territorio, con el cual y sobre el cual se ejerce el respeto y se
construyen las relaciones con la libertad. Una idea que tres décadas después abarcaría
Lorena Cabnal. La vida cotidiana es realización, es espacio de transformación y es el
lugar donde leer la realidad.329
La importancia de la revisión de los pactos sociales mediante el diálogo entre mujeres
que han sido diferenciadas por sus lenguas, economías, lugares en el sistema de trabajo y
de representación, estudios y protección legal sin ejercer jerarquías implica visualizar
procesos de liberación del sistema de género, acabar con las jerarquías racistas, de clase y
de condición física que el contrato sexual ha elaborado para mantenerlas separadas entre
sí.
El estudio de los casos concretos de la realidad cotidiana de las mujeres en
Nuestramérica sirve para leer los contextos de guerra al que nos lleva el pacto sexual que
se sostiene en el terror a la violación para robar nuestro trabajo. La guerra es un espaciotiempo donde se exacerban prácticas cotidianas que la cultura patriarcal normaliza: la
guerra no inventa las violaciones, no inaugura los feminicidios, no silencia que la vida, la
dignidad y la libertad de las mujeres no forman parte de las causas de un levantamiento
social, no son reivindicaciones precisas de los movimientos de liberación ni de los
idearios revolucionarios. La guerra es cotidianidad exacerbada, nada más.
En Tejidos que lleva el alma. Memoria de las mujeres mayas sobrevivientes de
violación sexual durante el conflicto armado,330 una investigación participativa y
horizontal con mayas queqchies, mam, chuj y kaqchikeles, coordinada por Patricia
Castañeda y Amandine Fulchiron, junto con el Equipo de Estudios Comunitarios y
Acción Psicosocial y la Unión Nacional de Mujeres Guatemaltecas, se lee cómo las
violaciones se inscriben dentro de la normalidad, pues en toda cultura patriarcal los
hombres consideran tener derecho a poseer a una mujer que les provea de servicios
329
330
Ver Agnes HELLER, Más allá de la justicia, Crítica, Barcelona 1990, pp. 353-397
F&G Editores, Guatemala 2009
147
laborales y sexuales y se justifican apelando a un imaginario social según el cual la
violación responde a supuestas “necesidades biológicas”.
Estas violaciones se exacerban cuando las mujeres pertenecen a pueblos originarios, en
cuanto el imaginario social normaliza con la misma fuerza la sumisión, explotación y
menosprecio de las culturas no occidentales de América. La violación de una mujer
indígena, desde este parámetro, es doblemente normalizada.
En todo contexto de guerra -y la estrafalaria Guerra al Narcotráfico declarada por el
poder ejecutivo hace diez años ha creado este contexto en México -,331 los hombres
siguen haciendo en tiempo de guerra lo que hacían en tiempo de paz, aunque “la agresión
sexual pasa a ocupar una posición central como arma de guerra productora de crueldad y
letalidad, dentro de una forma de daño letal que es simultáneamente material y moral”.332
El histórico pacifismo de las mujeres no es una actitud que puede ser naturalizada, nace
de un preciso conocimiento de la realidad.
Deshilar las tramas de la violencia laboral y sexual, leerla como un problema político
y plantearlo como un asunto estratégico, inaugura una socialidad que no se sostiene en la
opresión. Como dice Lorena Cabnal, “a lo largo de la historia, las mujeres indígenas se
han rebelado contra las opresiones del despojo y del saqueo y las formas de violencia
contra sus cuerpos. Son numerosos los testimonios de resistencia: desde las abuelas y
bisabuelas contra las formas de dominación colonial, hasta las contemporáneas, que
colocan su cuerpo en la línea frontal del ataque para defender la vida”.333 Hablar de esta
historia, desamordazar la historia de todos los grupos que hacen política “entre mujeres”,
construye el camino de la superación de las sociedades generizadas: pone fin del sistema
que se sostiene y reproduce el terror a la violación como construcción de jerarquías para
el despojo del trabajo femenino en la cotidianidad.
331
Con el inicio de la “guerra contra el narcotráfico”, en el periodo presidencial de Felipe Calderón,
además se agravaron los asesinatos y las desapariciones forzadas. Al terminar el mandato del segundo
presidente del Partido Acción Nacional (PAN) al frente del ejecutivo, la cifra de desaparecidos en el país
superó las 14 mil personas, según cifras oficiales. Desde diciembre de 2012, en la etapa de Enrique Peña
Nieto la problemática persiste y parece no tener fin; según los registros de las autoridades la cifra de
desaparecidos de la actual administración asciende a 9 mil 612 personas. Ver: Federico MASTROGIOVANNI,
Ni vivos ni muertos. La desaparición forzada en México como estrategia de terror, Grijalbo, México 2014.
De acuerdo a estimaciones, de seguir con esta tendencia, al terminar el actuar gobierno en 2018, Peña Nieto
podría alcanzar los 30 mil o 40 mil desparecidos. Los hechos ocurridos en Iguala con la desaparición de los
43 normalistas de la normal rural de Ayotzinapa permitieron que el fenómeno de la desaparición forzada se
posicionará con mayor fuerza en la atención de la sociedad, convirtiéndose en la fotografía que enmarca la
realidad del país. Al ser estos desaparecidos todos hombres, no se relaciona la desaparición forzada con la
violación, las torturas sexuales y el asesinato de mujeres por ser mujeres que desde 1993 vienen
denunciando las madres de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez y, luego, las madres y familiares de
todo el país.
332
Rita Laura SEGATO, Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres, p. 6.
333
Lorena Cabnal, «De las opresiones a las Emancipaciones: Mujeres indígenas en defensa del TerritorioCuerpo-Tierra», Pueblos. Revista de Información y Debate, Euzkadi, tercer trimestre de 2014,
http://www.revistapueblos.org/?p=18835