167 una idea sucinta de la teoría del texto y

La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
,
167
una idea sucinta de la teoría del texto y (2) de la hermenéutica textual que nos
sirva de base para, a continuación, (3) ver cómo propone Ricoeur integrar el
trabajo de los métodos exegéticos a la hermenéutica textual del discurso bíblico. Finalmente (4) trataremos de mostrar la matriz kantiana de esta integración
de metodología exegética y hermenéutica filosófica.
Si bien no es nuestro objetivo ocuparnos aquí del concepto (le hermenéutica en Ricoeur,' es importante que, al estudiar la raíz kantiana cle la articulación de la misma con los métodos exegkticos, tengamos presente algunos elementos básicos de la concepción ricoeuriana de la hermenéutica
Ante todo, es necesario tener presente la intención filosófica de Ricoeur.
Lo que ha hecho que la filosofía se transforme en hermenéutica es el deseo de
comprender el ser del hombre y la situación del hombre en el seno del ser. Ha
sido sobre todo la cuestión del mal, particularmente el paso de la posibilidad
a la realidad del mal, lo que obligó a la reflexión a volverse concreta. Si el mal
y la posición del hombre en el ser sólo se expresan simbólicamente, entonces
estas cuestiones pueden ser abordadas por el pensamiento filostjfico a través
de la interpretación del lenguaje ~imbólico.~
Esto remite a un segundo aspecto importante: la articulación1de la hermenéutica filosófica con las disciplinas que practican metódicamente la interpiretación (psicoanálisis, fenomenología de la religión, exégesis b í b l i ~ a )Esto
.~
diferencia la hermenéutica de Ricoeur de la Heidegger y Gadamer.
Otro elemento importante es que, como la problemática que ha motivado
la transformación de la filosofía en herrnenéutica es básicamente religiosa (el
problema del mal, la situación del hombre en relación con lo sagrado) el lenguaje que inicialmente interesa a Ricoeiur es el religioso, y particularmente el
de la confesión judeo-cristiana del mal.''
Finalmente, hay que tener en cuenta que en el desarrollo de la hermenéutica de Ricoeur se pueden distinguir dos momentos, la hermenéutica de los
símbolos y la hermenéutica textual5 La primera ha sido elaborada por medio
'
Para esto puede verse Néstor A. Corona, "El concepto de hermenéutica en Paul Ricoeur",
estudio preliminar a: Ricoeur, P., Fe yfilosofa. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires,
Almagesto-Docencia, 1990, pp. 7-54.
e Finitude et Culpabilité, Paris, Aubier,
Ricoeur, P., Philosophie de la volonté. 7 ~ m II:
1988, pp. 486, 487, 12. Citaremos esta obra como FC.
Ricoeur, p., Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Paris, Seuil, 1969, pp.
14-15 (Citaremos esta obra como CI.);Ricoeur, p., De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris,
Seuil, 1965, p. 44 (Citaremos esta obra como E).
Cl, p. 294 ;FC, PP. 485-486
Ricoeur, p., "Auto-compréhension et histoire", en Paul Ricoeur: los caminios de la interpretación. Symposium internacional sobre el pensamiento filosófico de Paul Ricoeu~;(ed. por Tomás
Calvo Martínez y Remedios Avila Crespo), Barcelona, Anthropos, 1991, p. 20; Ricoeur, p., RéJexion
faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995, p. 34 (Citaremos esta obra como RE).
168
Raúl Kerbs
de una primera articulación dialéctica de una hermenéutica destructora (psicoa n á l i ~ i sy) ~una hermenéutica restauradora (fenomenología de la religión)? del
lenguaje simbólico y luego por otra articulación de una hermenéutica arqueológica con una teleológica y una e~catológica.~
En la segunda etapa, Ricoeur
ha desarrollado una hermenéutica centrada en el texto,g la cual, por sus exigencias internas, admite una articulación con los métodos de exégesis, particularmente el estructural y el histórico-crítico.
1. La teoría ricoeuriana del texto
Ricoeur define el texto diciendo que es una totalidad original que no se
reduce a una suma de frases. Esta característica, que ya había sido mencionada en La metcifora viva,I0 tiene una consecuencia que va más allá del eje del
planteamiento de esa obra. En efecto, si el texto es una totalidad original, si su
plurivocidad es otra cosa que la polisemia de las palabras individuales y que
la ambigüedad de las frases, entonces su estructura interna y su intención
referencia1 no pueden ser derivadas de las frases que lo componen. Por lo tanto, no se puede formular una teoría general de la hermenéutica a partir del caso
de la metáfora, sino que más bien la metáfora es un caso particular de una teoría general de la hermenéutica."
Las cara.cterísticas específicas del texto se deben a su fijación escrita,'"^
cual tiene una serie de implicancias para la hermenéutica. En "¿Qué es un texto?" Ricoeur dice: "llamamos texto a todo discurso fijado por la escritura.
Según esta definición, la fijación por la escritura es constitutiva del texto mism ~ . " Pero
' ~ la escritura no se limita a una inscripción o transcripción de una
F, 48-44,
' F, 36-40.
"1, 27-2i3.
Una de las formulaciones de la misma se encuentra en Qy'est-ce qu'un texte?", en:
Ricoeur, p., Di4 texte a l'action. Essais d'her»lérieutiq~4e,II, Paris, Editions du Seuil, 1986, pp.
137-138. En lo :;ucesivo citaremos este artículo como QT.
Ricoeur, P., La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, p. 277 (Citaremos esta obra corno
MV): "El texto es una entidad compleja de discurso cuyos caracteres no se reducen a los de la
unidad de discurso o frase." Ver también Ricoeur, P. "La métaphore et le problkme central de
l'herrnéneutique", Revlce Philosophique de Louvnin, 70(1972), p. 97 (Citaremos este artíciilo
como MPCH.).
:'Ricoeur, P., "Le modele du texte: Caction sensée considtrée comme un texte", en:
Ricoeur, P., Du texte d l'action. Essais d'her-rnéneutique,II, Paris, Editions du Seuil, 1986, pp.
200-201. (Citaremos este texto como ACT.)
'2MPCH, p. 93.
I3QT, pp. 137-138.
"'
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
169
palabra anterior; la escritura fija directamente el querer-decir o significado del
discurso. Ricoeur funda esto en la diferencia entre el diálogo y la escritura.
Mientras que en el diálogo hay un intercambio entre el locutor y el interlocutor, en la lectura no hay tal cosa, pues e:l autor está ausente; por tanto, la palabra escrita es un hecho original, paralelo a la palabra hablada, y no simplemente al servicio de ésta.14
Sin embargo, a pesar de definir al texto por la fijación escrita, en otro trabajo Ricoeur aclara que no hay que identificar texto y escritura, por tres motivos. Primero, porque no es la escritura como tal sino la dialéctica de la palabra y la escritura lo que suscita un problema hermenéutico; segundo, porque
la dialéctica palabra-escritura se basa en una dialéctica de distanciación rnás
primitiva entre acontecimiento y sentido,15la cual pertenece al discurso como
tal (por tanto es en éste que hay que buscar la raíz de todas las dialécticas y
distanciaciones); en tercer lugar, porque entre el discurso y la dialéctica palabra-escritura se ubica la efectuación del discurso como obra estnicturada, y que
constituye la condición más próxima de la fijación del discurso en la escritura.
l6 En otras palabras, Ricoeur retrocede, en el orden de originariedad, desde la
escritura hasta la obra y desde ésta hasta el discurso. Ricoeur había dicho que
el discurso se produce como acontecimiento pero se comprende como significación que puede ser repetida e identificada como la misma. Y (le esta tensión
entre el acontecimiento y la significación en el interior del discurso surge la
dialéctica de la palabra viva y la escritura, la producción del discurso como
"obra" y toda una serie de "distanciaciones" que definirán la naturaleza específica del texto.17De modo, pues, que tendremos que ver cómo los rasgos del
discurso se dan en forma distinta en la palabra viva y en la escritura para así
comprender mejor el origen del texto.
En general, el discurso se caracteriza por a)ser realizado temporalmente,
b)referirse a su locutor, c)referirse al mundo y d)dirigirse a un interlocutor, a
170
Raúl Kerbs
un otro.I8 Veamos cómo se dan estos rasgos en la palabra viva y en la escritura.
De acuerdo con el primer rasgo, en la palabra viva el discurso es un acontecimiento fugitivo que aparece y desaparece (la lengua no aparece ni desaparece porque es atemporal, virtual), mientras que en la escritura es la fijación
de lo dicho, cle la significación, o "noema" del decir.Ig En cuanto al segundo
rasgo, en el discurso oral la intención del autor se hace inmediatamente presente en el discurso, de tal modo que coincide con la intención del discurso;
en cambio, eri el discurso escrito, la intención del autor y la intención del texto dejan de coincidir, lo cual no quiere decir que queda anulada sino distendida y compliciida: sin la presencia de su autor, la significación del texto ya no
puede reconstruirse apelando a su intención.20En cuanto al tercer rasgo, el discurso oral se refiere a la situación común a los interlocutores y que ellos pueden identificar: aquí la referencia del discurso es ostensiva; en la fijación escrita, en cambio, el discurso ya no apunta a la situación de su autor ni a la de su
destinatario original, sino que tiene una referencia no situacional a lo que
Ricoeur llama el "mundo" que el texto abre y a los "modos posibles de ser'kn
el mundo: en lugar de referirse ostensivamente a la situación, el texto proyecta un mundo.21Finalmente, de acuerdo con el cuarto rasgo, mientras que el discurso oral se dirige a un interlocutor que está presente en la situación de discurso, el disc:urso escrito se dirige a cualquiera que sabe leer, a un lector
desconocido, invisible.22
Ahora bi~en,sobre la base de esta distinción entre la manera de efectuarse
el discurso oral y el discurso escrito, Ricoeur define la naturaleza del texto. El
18FHD,p. 1104; ACT, pp. 184-185.
IgPara definir el "noema" del decir, Ricoeur recurre a la teoría de los actos de habla de
Austin-Searle: la significación del acontecimiento de discurso que fija la escritura no se reduce al
acto proposicional sino que también incluye la fuerza ilocucionaria y la acción perlocucionaria.
En la medida en que esos tres aspectos son codificados, pueden ser identificados y reidentificados como teniendo la misma significación, y esto posibilita la exteriorización del lenguaje y, por
ahí, su fijación escrita; ACT, pp. 185-187; cf. FHD, pp. 105-107. "Esta fijación por la escritura,
agrega Ricoeur en otro lugar, es posibilitada porque, en el interior mismo de la instancia de discurso el sentido es intencional y, por tanto, ya algo otro que el acontecimiento. La posibilidad de
escribir reside en el carácter intencional del sentido con relación al acto que lo intenciona." "Du
conflit h la convargence des méthodes en exégese biblique", en X. Léon-Dufour (Ed.), Exégese
et herméneutique, Paris, Seuil, 1971, p. 48. (Citaremos este texto como DUC.)
zoACT, pp. 187-188; FHD, p. 111; QT, pp. 141-142.
='ACT,pp. 188-189; FHD, p. 114; QT, p. 141.
22ACT,pp. 189-190; FHD, pp. 111-112. Luego de señalar esta cuarta diferencia Ricoeur
extrae la conclusión según la cual el diálogo deja de ser el modelo de toda comprensión: "La relación escribir-leer deja de ser un caso particular de la relación hablar-escuchar", ACT, p. 190. Esto
será importante para la superación que hará Ricoeur de la hermenéutica romántica de
Schleiermacher y Dilthey .
1
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
171
texto es el resultado de una múltiple clistanciación: respecto de la intención
mental del autor, de lo que éste quiso decir; respecto de las condiciones psicológicas y sociológicas de su producción; respecto de la situación o mundo dado
común al autor y al interlocutor; y respecto del destinatario ~riginal.'~
Ricoeur señala también tres rasgos distintivos del discurso como obra que
ya había mencionado en La metáfora viva24y que son importantes para la comprensión de su teoría del texto. En primier lugar la obra es una "composición",
es decir, una secuencia más larga que la frase y que forma una totalidad finita
y cerrada; en segundo lugar, la obra pertenece a un "género" literario y, en tercer lugar, tiene una configuración única que la asimila a un individuo y que se
llama el "estilo". Por medio de estas categorías, la obra aparece como situada
entre la irracionalidad del acontecimiento y la racionalidad del sentido, ya que
todas tienen que ver con el imponer uina forma (sentido, racionalidad) a una
materia (acontecimiento, irraci~nalidadl).~~
(Después veremos que estas características le dan una "objetividad a la obra, gracias a la cual ésta se vuelve susceptible de una aproximación estructural, científica, objetivante, integrada a la
interpretación de la obra. Y esto es lo que hace posible la inserción del método estructural en el seno de la hermenéutica textual.)
A partir de estos elementos, Ricoeur aborda el problema de la referencia
del texto. La abolición que el texto opera de toda vinculación con la intención
del autor, con el horizonte intencional del mismo, con las concliciones psicológicas y sociológicas de su producción y con el mundo y las coridiciones de su
destinatario original, hace posible una manera peculiar de refexencia, que es
propia del fenómeno de la literatura:
"Es sin duda esta abolición del carácter mostrativo u ostensivo de la
referencia lo que hace posible el fenómeno que llamamos 'literatura',
donde toda referencia a la realidad dada puede ser abolida ... Pareciera
que el rol de la mayor parte de nuestra literatura es el de destruir el mundo. Esto es verdad de la literatura de ficción -cuento, novela, relato,
teatro-, pero también de toda la literatura que se puede llamar poética, donde el lenguaje parece glorifilcado por sí mismo a expensas de la
función referencia1 del discurso ~ r d i n a r i o . " ~ ~
23FHD,p. 111; Ricoeur, P., "De l'interprétiltion", en Ricoeur, P., Du texte c i l'actioiz. Essais
d'herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 31.
24MV,pp. 277-278.
25FHD,pp. 107-108.
26FHD, pp. 113-114; QT, p. 141.
Raúl Kerbs
Sin embargo no existe discurso que no tenga referencia, por más ficticio
que sea. La abolición de la referencia mostrativa u ostensiva hacia el mundo
es lo que posibilita una referencia del discurso a otro nivel:
"Mi tesis e s aquí q u e l a abolición d e una referencia d e primer rango,
abolicitin operada por la ficción y por l a poesía, e s la condición d e posibilidad para q u e s e a liberada una referencia d e segundo rango, q u e
alcanza e l mundo ya n o sólo e n e l nivel d e los objetos manipulables,
sino e n e l nivel que Husserl designaba por la expresión d e Lebenswelt
y Heidegger por la d e ser-en-el-mundo.27
Esta referencia de segundo rango es lo que Ricoeur llama el "mundo del
texto"", mundo que el texto despliega, descubre y r e ~ e l a . ~Esta
' referencia viene a prolonga: lo que Ricoeur había denominado la referencia o denotación del
discurso frente al sentido puramente inmanente al mismo y frente a las referen. ~ ~ Ricoeur
cias puramente internas de los signos del sistema l i n g ü í s t i ~ oAquí
apela nuevamente a la oposición entre la lengua y el discurso para restablecer,
sobre la base de la distinción fregeana entre "sentido" y "denotación", la
referencia del discurso como su "valor de verdad, su pretensión de alcanzar la
realidad".3' Este elemento es esencial a la pretensión ontológica de la herrnenéutica ricoeuriana.
Ricoeur completa esta idea de la referencia del texto diciendo:
27FHD, p. 114; cf. 'iPhén~ménologieet herméneutique: en,venant de Husserl ...", en:
Ricoeur, P., Du t~exteb l'uction. Essuis d'herrnérleutique, 11, Paris, Editions du Seuil, 1986, pp.
52-54. (Citaremcis este artículo como PH.)
2SFHD,p. 112. La noción de "mundo del texto" la toma Ricoeur de Gadamer. Ver Tetrips
et récit 1. L'iritrigue et le récit historique. Paris, Seuil, 1983, p. 147; Terrtps et récit 111. Le temps
raconte', Paris, Scuil, 1985, p. 327.
*'FHD. p. 116. Relacionando esta rehabilitación de la referencia con su diálogo con el an5lisis estructural, !Ricoeur dice: "En cuanto a la distinción entre sentido y referencia, igualmente
implicada por la idefinición del discurso, ésta abría el camino a un cuestionamiento de uno de los
axiomas fundam~:ntalesdel estructuralismo, a saber, la prohibición de recurrir a cualquier cosa
de orden extra-lingüístico. Para la semiótica, todas las relaciones son internas al sistema de la
lengua. Permitierido distinguir entre lo dicho y aquello a propósito de lo cual es dicho, la semántica, en mi opinijn, abría de nuevo el discurso a algo distinto del discurso mismo: el miindo.
Hablar era de nuevo decir el mundo. Ponía el acento con tanto más agrado en este alcance ontológico del discurso cuanto más perfectamente concordaba con lo que yo consideraba la intencionalidad del decir, concentrada en el acto de afirmar. Afirmar, insistía yo, es ratificar lo que es. El
destino del sujetci no era, pues, el único desafío de mi polémica con el estructuralismo." RF, p. 4.
30FHD,p. 1 13.
"FPID, p. 113.
La raíz kantiana de la artic~lac~ión
de la hermenéutica textual
"...por la ficción, por la poesía, nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo son abiertas en la realidad cotidiana; ficción y poesía intencionan el
ser, ya no bajo la modalidad del ser-dado, sino bajo la modalidad del
poder-ser. Por ese medio, la realidad1 cotidiana es metamorfoseada gracias a lo que podría denominarse las variaciones imaginativas que la
literatura opera sobre lo
Aquí se ve que la referencia del texto no es descriptiva de algo dado, sino
productora, creadora, poética, de algo que puede ser y que es propuesto como
posibilidad de existir. Aquí encontramos el ámbito del sentimiento de pertenencia del hombre al ser previo a toda separación sujeto-objeto --que Ricoeur
había identificado en su descripción fenomenológica de la falibilidad3" y que
también es el ámbito de la realidad elevada a sus mejores posibilidades, previo a toda distinción entre exterior-interior -que fue señalada por Ricoeur
como la referencia de la metáfora en LEmetáfora viva.34De modo que la teoría de la referencia textual es una expresión más del continuo esfuerzo de
Ricoeur por darle un alcance ontológico al lenguaje.
2. El planteo de la hermenéutica como hermenéutica textual1
¿Cómo plantea Ricoeur la hermeinéutica textual a partir de todos estos
desarrollos? Esto es importante porque por medio de la inserción del análisis
estructural y de la apertura a otros métodos de exégesis bíblica -posibilitadas
por la teoría del texto-Ricoeur podrá elaborar una hermenéutica que estará
en condiciones de superar las aporías de la hermenéutica romántica de
Schleiermacher y D i l t l ~ e ySi
. ~ pudiérainos
~
luego mostrar que la .inserción del
32FHD,p. 115; cf. también PH, p. 53. Ricoeur afirma en este punto que ya en el análisis
del lenguaje metafórico había apuntado a mostrar que la ficción es el camino privilegiado de la
redescripción de la realidad y que es el lenguaje: poético el que por excelencia cumple con esta
función. Esta referencia a la metáfora desde el texto la hace Ricoeur justamente después de haber
formulado mediante la idea de "mundo del texto" una respuesta al problema de la referencia que
había quedado pendiente de una solución en el estudio sobre la metáfora. El mismo Ricoeur había
dicho (MPCH, p. 100) que para retomar este problema era necesario hacerlo desde el ámbito de
la teoría del texto como obra. Además, en La metáfora viva (p. 277) Ricoeur ya había dicho que
"la escritura plantea por sí misma problemas oriiginales que conciernen directamente a la suerte
de la referencia". Ahora Ricoeur ya se ha hecho cargo de esos problemas al hablar de la múltiple
distanciación por la que, en virtud de su fijación, escrita, el texto logra un status origi.na1.
33FC,PP. 101-106.
34MV,p. 309.
35En"From Existentialism to the Philosophy of Language" (Philosophy Today, 17 (1973),
no 2-4), p. 93, Ricoeur dice que su desplazamiento desde la tendencia romántica de la hermenéutica hacia una tendencia más objetivista es e:l resultado de su largo viaje a través del estructuralismo. (Citaremos este texto como FE.)
174
Ra~ilKerbs
método estructural y otros métodos de exégesis bíblica tiene una raíz kantiana, podríamos encontrar elementos para extender en el futuro esta hipótesis a
la hermenéutica textual como tal.
Xosotros hemos visto que el texto es el producto de una serie de
distanciaciones gracias a las cuales el mismo gana autonomía respecto de todo
el contexto de producción (autor, circunstancias, destinatario, situación dada).
La hermenéutica del texto debe adecuarse a la naturaleza del texto para poder
interpretarlo. Por eso, no puede tomar como guía la intención del autor, ni sus
circunstancias, ni la situación en que fue producido el texto, ni ninguna congenialidad del lector con el autor.36La interpretación debe dejarse guiar por la
intención del texto mismo. En efecto, gracias a la múltiples distanciaciones vistas, el acontecimiento de discurso queda fijado por la escritura como sigriificación susceptible de ser identificada como siendo la misma, es decir, como
significación susceptible de ser comprendida. Hay entonces una intención, un
sentido del texto mismo, que es la clave de su interpreta~ión.~~
Sin embargo, jcómo lograr que el intérprete acceda a esa intención del
texto? Aquí es donde la autonomía en virtud de la cual el texto tiene una intención propia va a necesitar por el lado de su interpretación una metodología que
permita acceder a esa naturaleza del texto, autónoma respecto del acontecimiento de su producción y de su recepción. Y esa metodología es, según
Ricoeur, la explicación objetiva realizada ejemplarmente por el análisis estruct ~ r a lLa
. ~inserción
~
de la explicación -que siempre introduce una distancia
entre el sujeto y el objeto- en el seno de la hermenéutica no es arbitraria sino
necesaria, pues la distanciación no es producto de una metodología sino que
es constitutiva del texto mismo; por eso, para comprender el texto, hay que
. ~ ~ Ricoeur, el análisis
pasar por el camino obligado de la e x p l i ~ a c i ó nSegún
36FHD,pp, 114, 116; QT, p. 156; "E~pliqueret comprendre", en: Ricoeur,P., D L texte
~ (c
l'action. Essuis tl'hemzérzeutique, Il,Paris, Editions du Seuil, 1986, p. 168. (Citaremos este Último artículo como EC.)
37QT,p. 156.
jYFHD, p. 116; QT, p. 156; EC, p. 166.
39FHD,p. L12; EC, p. 166 . Aquí aparece, con el texto, una nueva dialéctica, la de explicación y comprensi.ón, que Ricoeur reconoce como central en la reformulación de la hemenSutica
como hermenéuti.catextual. En su autobiografía reconoce que "el texto revelaba ser el nivel agropiado donde se jiiega la dialéctica entre explicar y comprender, como la lo indicaba el título del
ensayo de 1970 (se refiere a EC). Esta dialéctica ocuparía, en mis trabajos posteriores, un lugar
comparable al que había tenido, en el plano de la simple instancia de discurso, la dialéctica entre
semiótica y semántica. La nueva dialéctica confrontaba dos operaciones que Dilthey había opiiesto fuertemente a comienzos de siglo. El tratamiento de esta situación conflictiva entrañaba una
revisión de mi concepción anterior de la hermenéutica, que hasta ese momento había sido solidaria de la noción de símbolo, entendida como expresión de doble sentido, y había encontrado
su estilo conflictivo en la lucha entre interpretación reductiva e interpretación amplificante. La
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
175
estructural tiene la función de mostrar cuáles son los códigos poir los cuales el
acontecimiento de discurso, al ganar auitonomía, objetividad y exteriorización
material, ha sido despojado de su actualidad y realización temporal para pasar
a constituir un sistema de relaciones internas que sólo tiene una existencia virt~al.~O
El análisis estructural es así una etapa necesaria entre una interpretación
ingenua y superficial y una interpretación crítica y profunda del texto."' Esto lo
logra 'el análisis estructural al hacer posible el paso desde la semántica de
superficie a la "semántica profunda del texto":
"La semántica profunda del texto no es lo que el autor ha quericio decir,
sino aquello a lo cual se dirige el texto, a saber, sus referencias no ostensivas. Y la referencia no ostensiva del texto es la clase de muindo que
abre la semántica profunda del texto ... Comprender un texto es seguir
su movimiento del sentido hacia la referencia, de lo que él dice hacia
aquello sobre lo cual él habla. En este proceso, el rol mediador jugado
por el análisis estructural constituye a la vez la justificación del abordaje objetivo y la rectificación del abordaje subjetivo. Somos definitivamente prevenidos contra toda identificación de la compren.;'
< ion
' con
alguna captación intuitiva de la intención subyacente al texto. Lo que
acabamos de decir de la semántica ]profundaque el análisis eslructural
despliega nos invita más bien a concebir el sentido del texto como una
directiva proveniente del texto, que reclama una nueva manera de ver
las cosas."42
Ricoeur distingue dos momentos de la hermenéutica, los q,ue son concebidos como dos segmentos de un único arco hermenéutico: "...entonces parece que es posible ubicar la explicación y la interpretación sobre un único arco
hermenéutico, e integrar las actitudes opuestas de la explicación y de la com-
dialéctica entre explicar y comprender, desplegada en el nivel del texto en tanto unidad mayor
que la oración, se convertía en la gran cuestión dlela interpretación, y constituía entonces el tema
y el desafío mayor de la hermenéutica." RF, p. 49.
40EC,p. 166.
41QT,p. 155.
42ACT,p. 208. En esta cita se ve bien la importancia de la teoría del texto para la crítica a
la subjetividad, importancia que es subrayada mucho más todavía en otro lugar: "La manera más
radical por la cual la hermenéutica cuestiona el primado de la subjetividad es tomando como piedra de toque la teoría del texto: en efecto, en la medida en que el sentido de un texto se vuelve
autónomo con respecto a la intención subjetiva de su autor, la cuestión esencial ya no es encontrar, detrás del texto, la intención perdida, sino desplegar, de alguna manera antr: el texto, el 'mundo' que él descubre." RF, pp. 56-57.
prensión en una concepción global de la lectura como recuperación del sentid ~ . ' De
' ~ acuerdo
~
con esto, así como no se puede definir a la hermenéutica
como una búsqueda de unas intenciones ocultas detrás del texto -tal coma lo
pretendía la hermené~iticaromántica-, tampoco se la puede reducir al desmontaje de las estructuras del texto.44La explicación estructural hace desde el
lado de la inierpretación el trayecto de lo actual a lo virtual que en su distanciación constitutiva el texto ya hizo antes. Luego hay que hacer el trayecto
inverso de lo virtual a lo actual, y es lo que hace la ~ornprensión~~
que ya ha
dejado de ser ingenua." La hermenéutica, en la fase de la comprensión, tiene
que dirigirse hacia la referencia profunda que el texto ganó en virtud de su distanciación y que el análisis estructural permite recuperar.
"QT, p. 155. Cf. p. 158; ACT, p. 208. Con esto Ricoeur logra un objetivo importante que
se había propuesto ya en su primera formulación de la hermenéutica del lenguaje de doble sentido: mantener a la reflexión filosófica en contacto con los aportes de diferentes disciplinas científicas. Así, había surgido la idea de la "vía larga" de la hermenéutica, que ahora es reafirmada
en esta idea del arco hermenéutica compuesto de la explicación científica del texto y de la
interpretación o, como veremos ahora, apropiación del sentido posibilitado por el descubrimiento
de la semántica profunda por parte del análisis estructural En ACT (p. 210) Ricoeur dice que la
semántica profuiida está ubicada "entre el análisis estructural y la apropiación"). Además, con
este planteamiento Ricoeur supera la oposición que la hermenéutica romántica había hecho entre
la "explicación", propia de las ciencias naturales, y la "comprensión", propia de las ciencias del
espíritu. En efecto, al buscar en el ámbito de las ciencias del lenguaje un modelo de explicación,
Ricoeur ya no necesita tomar la explicación desde un ámbito extraño a la esfera del lenguaje y
de la hermeniutica sino propio de él. Por eso Ricoeur puede decir que "la interpretacihn, si aún
es posible darle iin sentido, ya no sera confrontada a un modelo exterior a las ciencias humanas;
ella debatirá con un modelo de inteligibilidad que pertenece de nacimiento, si así se puede decir,
al dominio de 1a.s ciencias humanas, y a una ciencia pionera de este dominio: la lingüística.
Entonces será sobre el mismo terreno, en el interior de la misma esfera del lenguaje, que explicar e interpretar estarán en debate.", QT, pp. 151, 152. Cf. ACT. pp. 199, 206; EC, p. 164.
34FHD,p. 114. En su autobiografía Ricoeur se ha explayado sobre su posición dentro del
debate explicar-comprender y sobre la solución provista por él. Ver RF, pp. 50-5 1. Hay que agregar que la dialéciica explicaci6n-comprensión también ha sido aplicada por Ricoeur para tratar
el problema de la acción y de la historia. Ver para ello EC, y RF, pp. 5 1-51.
4ZComomcimento no metódico, opuesto a la explicación, Ricoeur habla indistintamente de
"comprensión" y de "interpretación". Luego, cuando la comprensión adopte un sentido ontalógico, más amplio, se diferenciará de la interpretación. En una visión retrospectiva sobre la relación explicación-comprensión Ricoeur ve a la comprensión como el momento no n~etódico
opuesto a la explicación, y a ambos momentos como integrados dentro de la interpretación: "...el
tratamiento del conflicto entre explicar y comprender estaba deliberadamente orientado hacia la
búsqueda de una modalidad englobante a la cual estaría específicamente reservado el término de
interpretación. Lo que yo rechazaba era la presentación en términos de alternativa del par explicar-comprender." RF, pp. 49-50.
"EC, pp. 166-167.
La raíz kantiana de la articulacicín de la hermenéutica textual
177
"Interpretar -dice Ricoeur-, es explicitar la clase de ser-en-el-mundo desplegado ante el texto ... Lo que, en efecto, hay que interpretar en
un texto, es una proposición de mundo, de un mundo tal que yo pueda
habitarlo y proyectar en él uno de mis posibles más propios. Es lo que
yo llamo el mundo del texto, el mundo propio de este texto ~ i n i c o . " ~ ~
Este momento de la interpretación corresponde a lo que la hermenéutica
clásica denominaba el momento de la "apropiación" de lo que el texto dice por
parte del intérprete y de la "aplicación" del texto a la situación presente del lect ~ rPero
. ~ ahora
~
la distanciación por la escritura hace que la apropiación no
tenga nada que ver con una intención oculta detrás del texto, ni con una afinidad afectiva del lector con la intención del autor, ni siquiera con una congenialidad entre el alma del autor y del lector, característica de la :hermenéutica
romántica. Lo que la apropiación tiene frente a sí es el mundo desplegando
ante el texto. Entonces, comprender es
"comprendersedelante del texto. No imponer al texto su propia capacidad finita de comprender, sino exponerse al texto y recibir de éI un sí
más vasto, que sería la proposición de existencia que responde de la
manera más apropiada a la proposición de mundo. La comprensión es
entonces todo lo contrario de una constitución de la cual el sujeto tendría la clave. A este respecto sería más justo decir que el sí es constituido por la 'cosa' del texto".49
En conexión con lo anterior, Ricoleur dice que la apropiación nunca es
arbitraria pues ella no es otra cosa que Ila captura del sentido que está en obra
en el texto: "El decir del hermeneuta es un re-decir, que reactiva el decir del
texto."50
Esta recuperación del sentido, este re-decir, implica que el sentido, fijado
por la escritura en el texto gracias a la "distanciación" respecto del acontecimiento que le dio origen, vuelve a transformarse en un nuevo acontecimiento
'
47FHD,pp. 114-115.
48FHD,p. 116; EC, p. 167.
49FHD,pp. 116-117; QT, p. 152 y PH, p. 54;. Aquí podemos ver que Ricoeur ino concede
tanto poder al lector, pues la crítica de la subjetividad también pasa por lo que sucede con el lector. En efecto, según Ricoeur lo dirá posteriormc:nte, "esta insistencia en la mediación escrituraria habrá tenido al menos el mérito de arruinar definitivamente a mis ojos el ideal cartesiano y
fichteano, y, en parte también, husserliano de una transparencia del sujeto a sí mismo. A este respecto, la subjetividad del lector no es más dueña del sentido que la del autor. La autonomía
semántica del texto es igual de un lado y del otro." RF, pp. 59-60.
50QT,p. 159.
178
Raúl Kerbs
de la palabra. La interpretación, en tanto apropiación, actualiza las poslbilidades semáriticas del texto.51Gracias a esto
"...el texto 'actualizado' encuentra un ambiente y una audiencia; retoma su movimiento, interceptado y suspendido, de referencia hacia un
mundo y hacia unos sujetos. Este mundo es el del lector; este sujeto, es
el lector mismo. Diremos que en la interpretación, la lectura deviene
como una palabra. No digo: deviene palabra. Porque la lectura nunca
equivaile a un intercambio de palabras, a un diálogo; pero la lectura acaba concretamente en un acto que es al texto lo que la palabra es a la lengua, a saber, acontecimiento e instancia de discurso. El texto tenía solamente un sentido, es decir, relaciones internas, una estructura; ahora
tiene una significación, es decir, una efectuación en el discurso propio
del sujeto lector; por su sentido, el texto tenía solamente una dimensión
semiológica, por su significación ahora tiene una dimensión semánti-
ca>>
52
Ricoeur dice que este paso del sentido al acontecimiento en el acto de lectura hace posible la apropiación, en el sentido de vencer la distancia cultural
entre el lector y el texto y en el sentido de fusión de la interpretación del texto y la interpretación de sí mismo.53
Ahora bien, si la situación de lectura no es idéntica a la situación de diálogo, jen qu6 sentido se habla de un sujeto que se apropia el mundo del texto
y se comprende mejor a sí mismo? Ya no puede ser alguien presente en la
situación de (discurso, sino alguien "creado, instaurado, instituido por la obra
misma. Cna obra se procura sus lectores y así se crea su propio frente-a-frente ~ u b j e t i v o . "Ya
~ ~habíamos visto que, gracias a la distanciación respecto de
su destinatario original, el texto está dirigido a cualquiera que sabe leer. Ahora
bien, esta distanciación no suprime la apropiación y la aplicación del texto, y
ello es posible porque en la apropiación, la subjetividad dada del lector también es puesta entre paréntesis:
"de la misma manera que el mundo del texto es real sólo en la medida
en que es ficticio, hay que decir que la subjetividad del lector sólo
adviene a sí misma en la media en que es puesta en suspenso, irrealizada, potencializada, del mismo modo que el mundo mismo que el tex-
I
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
179
to despliega. Dicho de otro modo, si la ficción es una dimensión fundamental de la referencia del texto, no es menos una dimensión fundamental de la subjetividad del lector. Como lector, no me encuentiro sino
perdiéndome. La lectura me introduce en las variaciones imaginativas
del ego. La metamorfosis del mundo, según el juego, es también la
metamorfosis lúdica del e g ~ . " ~ ~
Vemos aquí que la distanciación del sentido del texto respecto de la realidad dada originaria tiene su correlato en una distancia entre el lector dado con
respecto a sí mismo: apropiándose el sentido trazado por el texto y comprendiéndose ante el mundo que el texto despliega, el lector arriba a una nueva y
más amplia comprensión de sí mismo. Aquí el texto opera una nueva distanciación en la relación que el lector tiene consigo mismo. Por eso Ricoeur dice
que "la comprensión es entonces tanto desapropiación como apropia~ión".~~
3. La articulación de la hermenéutica textual con los métodos de exégesis
¿Por qué la hermenéutica textual, que tiene una intención filosófica y que,
por medio de la integración del momento objetivante del análisis estructural,
permite superar la hermenéutica romántica, tiene que entrar en contacto con
los métodos de exégesis bíblica?
Más arriba hemos dicho que la problemática que ha generado la reflexión
hermenéutica de Ricoeur es la de la experiencia y la confesión del mal. Como
55FHD,p. 117.
56FHD,p. 117. "...lo que es apropiación desde un punto de vista es desapropiación desde
otro punto de vista. Apropiar es hacer que lo que era extraño devenga propio. Lo que es apropiado es exactamente la cosa del texto. Pero la cosa del texto sólo deviene propna si yo me desapropio de mí mismo, para dejar ser la cosa del texto. Entonces cambio el mí, tlueño de sí mismo, por el sí, discípulo del texto. Se puede iricluso expresar este proceso en términos de
distanciación y hablar de una distanciación de sií a sí interior a la apropiación misma.", PH, p.
54; ver también RF, p. 57. En otro lugar, Ricoeur dice que de esta manera es "totalmente despsicologizada la interpretación; en la expresión 'comprensión de sí' señalo la palabra sr' (soi) y la
opongo a la palabra yo (moi); porque el sí de esta comprensión es el que me otcirga la capacidad
referencia1 del texto comprendido, al contrario del yo avaro que habría rechazado la larga mediación del acto de existir por todos los mundos a los cuales estarán abiertos y me habrán abierto
los textos que habría amado", DUC, p. 53. Para lograr esta distanciación e impedir que el intérprete imponga al texto sus propios prejuicios, Ricoeur piensa que todas las estrategias de la sospecha, de las cuales la crítica de las ideologías es una de las principales modalidades, pueden
prestar ayuda. FHD, p. 117; PH, p. 54. También aquí vemos cómo Ricoeur sigue afirmando la
"vía larga" de la hermenéutica, integrando a la reflexión filosófica los aportes de otras disciplinas,
pero también logrando otro de sus objetivos, que es la crítica de la conciencia inmediata y el descentramiento del origen del sentido de la conciencia hacia el ser que la precede.
180
Ra~ilKerbs
esta experiencia sólo puede ser expresada analógicamente a través del lenguaje, la reflexión filosófica tiene que transformarse en hermenéutica del lenguaje de la confesión.57Pero para Ricoeur, la hermenéutica filosófica tiene que
partir de las formas originarias de discurso en que se expresa la experiencia
religiosa y no de la interpretación teológica o dogmática, la cual introduce categorías filosdficas extrañas a aquellas expresiones originaria^.^^ Por eso la hermenéutica entra en contacto con la exégesis del discurso religioso.
Según Ricoeur, la hermenéutica desborda por su amplitud a la exégesis.
La exégesis no es más que una región de la interpretación,junto a la filología
clásica, la teoría del objeto estético, del objeto histórico y de la jurisprudencia.
La hermenéutica, por el contrario, "...quiere ser la teoría de lo que es comprender en relación con la explicación de los textos en general... Por lo tanto,
lo que define la amplitud de la hermenéutica general es la teoría general del
sentido en relación con una teoría general del texto."59
Sin embargo, dada la exigencia de una escucha directa de las formas originarias de la confesión del mal, Ricoeur articula la hermenéutica textual con
los métodos de exégesis dentro del campo mismo de la exégesis, es decir,
tomando a la hermenéutica como un método de interpretación del discurso
bíblico puesiio junto con otros métodos, como el estructural y el histórico-crític0.6~Nosotros sabemos que Ricoeur no está proponiendo su hermenéutica a
mero título Gle método de exégesis, sino como una hermenéutica con intención
filosófica. Pero es el mismo Ricoeur el que nos aclara cómo "la hermenéutica,
o teoría de la interpretación, (que) no tiene un lazo exclusivo con la exégesisn6'
se articula con la exégesis.
La manera en que se produce esta articulación tiene que ver con el carácter epistemológico de la interpretación que se puede observar en el funcionamiento del acto de lectura. Toda interpretación supone y se inicia con una
apuesta sobre el sentido del texto. Esta apuesta es necesaria no porque haya
una intencióil del autor oculta en el texto sino porque
FC, 11, 12.
S8Ricoeur,P., "La philosophie et la spécificité du langage religieux", Revue rl'histoire et de
philosophie religieuses, 55(1975), no 1, p. 15 (Citaremos este texto como PSLR.); Ricoeur, P.,
"Herméneutiqu<:de I'idée de Révélation", en Autores Varios, Lu Re'vélation, Bruxelles, Facultés
universitaires Siiint-Louis, 1977, pp. 16, 17.
SyDUC,
p. 47.
60DUC,
p. 35: "...me propongo localizar este campo (se refiere al de la exégesis bíblica)...
organizado por tres de sus polos: el método histórico-crítico, el método estructural y la hermenéutica".
"DUC,p. 47.
57
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
181
"Un texto no es una simple secuencia de frases, y el sentido del texto
no consiste en la suma del sentido de cada una de sus partes. Un iexto es
un todo relacionado de una manera específica con cada una de sus partes; hay que construir la jerarquía cle propósitos del texto: propósito
principal y propósito subordinado, propósito esencial y propósito inesencial. Un texto tiene un relieve y el juicio sobre la importancia que
instituye esta jerarquía siempre es arriesgado; en este riesgo siempre
está implicada una forma específica de unilateralidad; de este niodo, la
construcción del sentido del texto es perspectivística de una manera...
específica de la intención del texto."62
Además de ser perspectivística, la interpretación es abierta y, por tanto,
finita. Estas características no excluyen sino que sitúan con precisión las exigencias metodológicas de la interpretación. Porque el sentido del texto debe
ser apostado, presumido, se hacen necesarios ciertos procedimientos de validación que pongan a prueba la solidez de la apuesta inicial sobre el sentido.63
Entonces, "es sobre este trayecto de la validación que la hermenéutica se
ensambla con, y eventualmente incorplora a título de etapa metodológica, el
Es decir que la relación
enfoque histórico-crítico y el enfoque estr~ctural."~~
de la hermenéutica con los métodos de exégesis deriva del hecho de que éstos
sirven como procedimientos de validación para las hipótesis que: sobre el sentido del texto la hermenéutica se ve obligada a formular.
Veamos a continuación cómo articu.la Ricoeur la hermenéutica textual con
los métodos de exégesis. Con respecto a la vinculación hermenéutica-método
estructural, Ricoeur aplica los principios de la hermenéutica textual. Tal como
hemos visto más arriba, en la medida en que el texto consiste eri una múltiple
distanciación, la hermenéutica necesita la objetivación que introduce el método estnictural para poder hacer por su laido aquella distanciación que dio origen
al texto. Pero el análisis estructural mismo reenvía a la hermenkutica ya que,
por un lado, supone el funcionamiento de la frase como algo que dice algo
sobre algo, es decir, supone el discurso, y, por otro lado, conduce la inteligencia del sentido desde una semántica de superficie a una semántica profunda.'j5
Y junto con este reenvío, la hermenéutica recibe la posibilidad de plantear el
problema del sentido y de la referencia como funciones del texto, sin tener que
buscarlas en una irrecuperable situación originaria del texto, tal como a veces
lo pretende el método histórico-crítico librado a sí mismo. Adeinás la herme62DUC,p. 50.
6
3
~ pp.
~ 50,51.
~
,
@DUC, p. 5 1.
65DUC,p. 52.
182
Raúl Kerbs
néutica podrh vincular la apropiación con el sentido del texto, con el ser-en-elmundo que el texto despliega ante y fuera del lector gracias a su alcance
referencial.""'
El método estructural es necesario, además, debido a un elemento ya mencionado en la teoría del texto, esa distanciación más primitiva y originaria aún
que la de palabra-escritura: la de discurso-obra. El discurso es producido como
obra gracias a la codificación de un discurso individual operada por ciertos
modos de discurso o géneros literarios. Estos modos de discurso introducen en
el discurso una distanciación de tipo específico, lo cual hace posible el tratamiento estru~cturalde los actos de discurso codificados por esos modos. Los
géneros liter,arios o modos de discurso organizan, codifican el discurso a un
nivel más alto que el de la frase. No son instrumentos de clasificación sino de
producción del discurso; proveen reglas para codificar y descodificar un mensaje produciclo como poema, como narración, etc. Estas reglas de codificación
y de descodificación son las que interesan a la hermenéutica porque ellas le
permiten rehacer el camino desde la obra hasta el discurso y así recuperar el
mensaje codiificado por esos géneros literario^.^^ Especificando más todavía
los beneficios que en este contexto el método estructural reporta a la hermenéutica textual, Ricoeur afirma que aquél le permite a ésta comprender al texto primeramente desde las leyes estructurales del género al que el texto pertenece, luego diesde el conjunto de códigos propios de ese texto y que hacen de
él un texto único y no un ejemplo cualquiera de todos los textos posibles, y
finalmente desde la conjunción de las leyes del género y los códigos del texto
singular.68
Junto con los beneficios, Ricoeur menciona también los riesgos del mktodo estructural para la hermenéutica: no distinguir entre el sentido como disposición de los elementos del texto y la significación como alcance intencional
de la frase tomada como un todo, olvidar que la frase como instancia de discurso es irredluctible a las unidades de la lengua y que sólo sobre el fondo del
h6DUC,p. 53; ver también Ricoeur, P., "Esquisse de conclusion", en X. Léon-Dufour (Ed.),
Exégese et herméneutique, París, Seuil, 1971, p. 287. (Citaremos este texto como Esqi4isse.)
67Ricoeur,P., Biblical hermeneutics", Serneia, 1975, no 4 , pp. 67-70 (Citaremos este texto
como BH.) Ricoeur completa lo anterior explicitando las tres funciones que cumplen los géneros literarios en el proceso de comunicación: 1. Proveen un fundamento común de comprensión
y de interpretación gracias al contraste entre el carácter tradicional del género y la novedad del
mensaje. 2. Presi:rvan el mensaje de la distorsión gracias a la autonomía de la forma con respecto al locutor y al auditorio. 3. Aseguran la supervivencia del sentido despues de la desaparición
del contexto originario (Sitz im Leben) y de esta manera posibilitan el proceso de descontextualización que abre el mensaje a nuevas interpretaciones en nuevos contextos. BU,p. 71.
"Esqi4isse p. 288.
La raíz kantiana de la articulacicín de la hermenéutica textual
183
discurso se distinguen los caracteres distintivos de la escritura en relación con
los de la palabra.69
Todas estas precauciones están relacionadas con una distinción que
Ricoeur hace entre el estructuralismo como método y como ideología. Para
Ricoeur el estructuralismo se transforma en ideología cuando se absolutiza el
texto desconectándolo de todo proceso vivo de producción y com~nicación.~~
Además, la ideología estructuralista comienza con la inversión de la relación
entre código y mensaje por la cual el código pasa a ser lo esencial y el mensaje inesencial, mero epifenómeno de los ~ódigos."~
Para esta ideología el mensaje es la cita que el texto hace de sus códigos, por eso el estructuralismo ideológico va desde el mensaje del texto al código del texto y se queda en éste.
Para la hermenéutica, en cambio, los códigos son la mediación del mensaje,
por eso ella plantea la necesidad de hacer el camino de regreso desde los códigos hacia el mensaje del texto.72Según liicoeur, es necesario hacer este camino de regreso por dos razones. En primer lugar, porque el texto es discurso, es
decir, actualización de la lengua por medio de un acontecimiento lingüístico
irreductible a las unidades constitutivas del lenguaje tomado como código. Ese
acontecimiento de discurso constitutivo del texto no es abolido ?porla distanciación del texto producida por la escritura. La distanciación no es exclusiva
de la escritura, pues ya existe en el lenguaje oral. La escritura sólo realiza un
rasgo que es virtual en todo discurso: la distanciación entre acoritecimiento y
sentido. Por eso la hermenéutica tiene que volver a traer al discurso el texto
escrito, lo cual implica ir del código al mensaje.73En segundo lugar, como todo
texto es producido como obra gracias a la codificación de un discurso individual, de un mensaje, por medio de ciertos modos de discurso o géneros literarios, la tarea de la hermenéutica es la de descodificar la obra no a propósito de
los códigos en sí mismos, sino para recuperar el mensaje y así restituir el proceso de comunicación característico de todo discurso.74
Luego de estas advertencias y precisiones, Ricoeur define lo que entiende
por una correcta articulación del método estructural y la hermenéutica al servicio de la comprensión del texto:
69DUC,p. 48; Esquisse, p. 289. En la p. 290, Ricoeur dice: "Una teoría de: la escritura que
sea una simple copia de una teoría de la lengua pasaría totalmente al lado del problema central del
lenguaje: la puesta en acción de la lengua en el discurso, sea éste oral o escrito'".
70Esquisse,p. 288.
71BH,p. 65.
72BH,p. 7 1.
73BH,pp. 66, 67.
74BH,pp. 67-7 1.
184
Ralil Kerbs
"...comprender un texto es producir una o varias frases inéditas gracias
a una mejor inteligencia de la gramática del texto. Entiendo por gramática del texto el conjunto de estructuras sobre cuya base se constituye el
discurso. Cuando al término de un análisis estructural formo un discurso, coino por ejemplo: 'no obedeceréis más los tabúes alimentarios que
cerrarlían el acceso de los paganos a la Iglesia', formo una frase que ya
no es una frase del texto, sino una frase por la cual recuperamos el sentido del texto después de haber atravesado el análisis estructural. Yo
diría que se va siempre de una lectura de frases a una promoción de frases, que constituye la tentativa de decir la significación. Conocer la gramática del texto es decir mejor el texto: la lectura no consiste sólo en
extraer las estructuras, sino que consiste en hablar en voz baja. Y este
hablar mudo entre nosotros y nosotros mismos todavía es
hablar...Conocer mejor las estructuras es prepararse para decir mejor las
Pasemos ahora a la relación entre la hermenéutica y la exégesis históricocrítica. Ricoieur dice que esta exégesis también opera una distanciación objetivante con respecto al contexto de producción original de lo que ahora es el texto. Pero es una distanciación diferente a la que introduce el método estructural.
La del métotio estructural es una distanciación practicada en el espesor mismo
del texto, entre lo que Greimas llama el plano de manifestación y el plano de
constitución.,es decir, entre el nivel figurativo de los relatos y el nivel más profundo del texto, nivel reconstruido como subyacente al texto y poseedor de su
En cambio, la distanciación que practica el
propia lógica de tran~formación.~~
método histtirico-crítico es una distancia en el tiempo. Mientras que al método
estructural 1i: interesan las articulaciones internas del texto final, sin preocuparse por la historia de su formación, el método histórico-crítico se preocupa
por el origen del texto final a partir de capas anteriores, a partir de series de
redacciones (quedieron origen al texto actual, o a partir de la historia de las formas literarias (géneros y subgéneros) cuyas conjugaciones y transformaciones
dieron origen al texto final que el exégeta tiene ante sí. De modo que este
método combina el estudio de las transformaciones entre una etapa del texto y
otra y la tipcilogía de las formas que provee un principio provisorio de clasificación previo a la explicación g e n é t i ~ a . ~ ~
75Esquissto,p. 290 [229-2301.
76Ricoeui, P., "Herméneutique. Les finalités de I'exégkse biblique", Cuhiers de
1'Associution d(?sPasteurs de France, 1990, no 21, p. 31 (Citaremos este artículo como HFEB).
77HFEB,,PP.28-30.
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textuak
185
Ahora bien, ¿por qué este método es necesario para la hermenéutica?
Ricoeur es muy claro al respecto:
"Esencialmente porque los textos que: leemos no son, en última instancia, textos sobre textos, sino sobre testimonios de acontecimientos. Es
a esto a lo que apuntan los textos. De ello resulta que el testimonio es
él mismo un segmento de tradición y que el acto hermenéutico que se
aplica sobre él se inscribe en una tradición de interpretación que quiere
ser homogénea a la tradición constitutiva del testimonio.
En consecuencia, antes de ser la réplica a la distancia histórica, la hermenéutica está en función de la continuidad histórica misma, de la
misión y de la transmisión que están en el origen del texto ... La interpretación se aplica a una tradición y forma tradición. El texto es la recuperación de una tradición y la interpretación es la recuperación del texto... Se podría resumir en los siguientes términos el motivo fundamental
del método histórico-crítico: la exégesis no es una reflexión sobre los
códigos que rigen el texto sino una manera de volver, por medio de los
textos, a los testimonios que están en el origen de los textos... Es así que
la hermenéutica responde a la distancia cultural estableciendo a la vez
una c ~ n t i n u i d a d . ~ ~
El método histórico crítico permite ver que el texto que tenemos enfrente
proviene de una tradición interpretativa que, actualizando el sentido del texto,
ha producido un nuevo acontecimiento de discurso, el cual se ha exteriorizado en un nuevo sentido que queda codificado en el texto. Incluso la primera
fijación escrita del texto ya es interpretación del testimonio, codificado oralmente, de un acontecimiento de discurso (la palabra de Cristo) que a su vez,
interpretaba actualizando el sentido del texto del Antiguo Testamento. Es decir
que el método histórico crítico permite conocer esa cadena de descontextualizaciones o codificaciones de acontecimientos de discurso en un texto, recontextualizaciones o descodificaciones dle un sentido para producir uin nuevo
acontecimiento de discurso y nuevas descontextualizaciones que codifican el
acontecimiento de discurso en un nuevo texto.79
Ricoeur advierte que este método es útil para la hermenéutica a condición
de que renuncie a la ilusión de la fuente, del autor, del destinatario y del auditorio. Todos los textos que este método descubre como estadios previos del texto final han tenido una fuente, un autor, un destinatario y un auditorio, pero
78Esquisse,p. 291.
79 BH, 71; CI, 374,375; HPHB, 124, 125.
186
Raúl Kerbs
-gracias al aporte del análisis estructural- éstos siempre deben ser vistos
como una función del texto y por tanto tienen que ser reconstruidos por el
mktods a partir de las marcas por ellos dejadas en el texto mismo y, por tanto,
puestos a distancia de éste.80
4. La raíz kantiana de la integración de la hermenéutica textual con los
métodos de exégesis
En esta parte trataremos de mostrar que la articulación de la hermenéutica filosóficii con los métodos de exégesis bíblica tiene en Ricoeur una base
kantiana.
Aquí hay que recordar la intención filosófica de Ricoeur. Como vimos
más arriba, :se trata de una reflexión acerca del ser del hombre y de su situación en el seno del ser. Es el deseo de una ontología lo que anima toda la
empre~a.~'
Pero es una ontología que se deja afectar en su raíz por las mediaciones simb(í1icasy textuales de la conciencia. Se trata de producir un plantes
ontológico dentro de los límites de la existencia y de la razón finitas, pero también de lograr que los textos de la esperanza cristiana den que p e n ~ a r . ~ V o r
eso, esta "inteligencia de la fe" que no renuncia a la racionalidad nacida con
los griegosx3se comprende a sí misma como un discurso "de la religión dentro
de los límites de la simple razón".84El problema que se plantea a Ricoeiir es
cómo pensar la referencia ontológica del lenguaje sin adherir a ningún planteo
metafísico clásico, sin ceder a la tentación hegeliana del sistema, sin practicar
un historicismo ni un irracionalismo, y sin entrar por la vía de la superación
heideggeriana de la metafísica. Ricoeur resuelve esto planteando la posibilidad de un "kantismo pos-hegeliano", donde se trata de pensar juntos a Kant y
Hegel, uno Flor el otro, uno contra el otro, para poder pensar algo distinto de
lo que ellos pensaron.85Pero esto nuevo no se podría pensar sin la escucha filosófica del lenguaje de la fe:
"Esta vecindad con un pensamiento kerygmático provoca, según me
parece, 'efectos de sentido' en el nivel del discurso filosófico mismo que
a menu.do toman la forma de la dislocación y la refundición de sistemas.
80DUC,PP. 292, 293; HFEB, p. 30.
n ' CI, pp. 10,20, 23 y 24
a 21, p. 402.
X3 CI, p. 292.
Y4 CI, 402.
CI, 403, BH, 143.
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
187
El tema de la esperanza, precisamente, tiene una virtudfisurante con
respecto a los sistemas cerrados y un poder de reorganización del sentido, y por esto mismo conduce a los intercambios y las permuta-'~ i o n e s
que acabo de sugerir.
Veo entonces que las reestructuraciones espontáneas de nuestra memoria filosófica y las que proceden del efecto retroactivo del kerygma de la
esperanza sobre la problemática filosófica y sobre las estructuras de sil
discurso convergen hacia la idea de un kantismo po~hegeliano.''~~
En este "kantismo pos-hegeliano" la importancia de Hegel reside en que
éste ha reconocido, mucho más que Kant, la dimensión especulativa del simbolismo religioso.87Pero quien parece prevalecer en la propuesta ricoeuriana es
el Kant de las dos Dialécticas (de la Critica de la Razón Pura y de la Crítica de
la Razón Práctica), que "supera"88 y "~ornprende"~~
a Hegel. Por eso Ricoeur
define la estmctrura filosófica dentro de la que pensará la referencia ontológica del discurso religioso de la siguiente manera:
"La vía que propongo explorar es abierta por la importante distinción
instaurada por la filosofía kantiana entre el entendimiento y la razón.
Esta separación oculta un potencial dle sentido cuya conveniencia a un
intellectusfidei et spes quisiera mostrar. ¿De qué modo? Esencialmente
por la función de horizonte que asurne la razón en la constitución del
conocimiento y la voluntad. Es decir que me refiero directamente a la
parte dialéctica de las dos Criticas kaiitianas: Dialéctica de la raz6n teórica, Dialéctica de la razón práctica. Una filosofía de los límites, que al
mismo tiempo es una exigencia de toitalización, tal es, en mi opinión, el
correspondiente filosófico del kerygnna de la esperanza ... La dialléctica,
en el sentido kantiano, es, en mi opinión la parte del kantismo que, no
sólo sobrevive a la crítica hegeliana, sino que triunfa sobre el hegelianismo en su t ~ t a l i d a d . " ~ ~
-
-
86CI,p. 403.
87 BH, 141.
C1,404.
89 CI, 405.
90CI,pp. 403-404. En "Hope and the Structure of Philosophical Systems", (Proceedings of
the American Catholic Association, Washingtori, The Catholic University of America Press,
1970), p. 61, Ricoeur dice: "La vía que espero explorar es abierta por la importante distinción
hecha por Kant entre entendimiento (Verstand) y razón (Vernunft). Esta dualidad tiene algunas
implicaciones que son adecuadas a un intellectusfidei et spei. ¿Cómo? Fundamentalmente gracias
a la función de horizonte asumida por la razón en )laconstitución del conocimiento y de la acción.
En ambos ámbitos la razón significa, en primer lugar, la exigencia de una totalidad de sentido;
188
Raúl Kerbs
La tarea de Ricoeur, pues, va a ser la de "dar a los conceptos-límite de
Kant una fui~ciónmenos negativa que la de prohibiciones dirigidas por la razón
a la pretensión del conocimiento objetivo de absolutizarse. ¿No podríamos
decir que la exigencia 'vacía' de un Incondicionado encuentra un cierto cumplimiento en las presentaciones indirectas de un lenguaje metafórico, el cual...
no dice lo que las cosas son, sino como qué son?"' Frente la reducción total
de lo figurativo a lo conceptual planteada por Hegel, Ricoeur asume que las
representaciones indirectas del lenguaje religioso en cierto modo se adecuan
al postulado 'vacío' del Absoluto, por eso plantean una "comparabilidad" que
siempre implica al mismo tiempo una "in~omparabilidad".9~
Es decir que
Ricoeur esth asumiendo la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno, la
cual le permite tomar el discurso religioso como un discurso que se refiere no
a la realidad ordinaria, dada, del fenómeno, sino como un lenguaje que, utilizando imágenes fenoménicas (por ejemplo: mancha, carga, camino tortuoso,
etc.) apunta analógicamente a otro ámbito de la realidad,93al ámbito ontológico-nouméniico (por ejemplo: la experiencia del mal). Aquí Ricoeur asume -e
interpreta, clomo después veremos- la función de horizonte de la razón, que
abre la dimensión kantiana de lo Incondicionado y que en la razón práctica
constituye la exigencia de realización total de la libertad, de la síntesis de virtud y felicidad. Esta dimensión es la que no se puede conocer, porque no es
fenoménica, sino que se puede pensar. Y es acerca de ella que el discurso religioso puede dar qué pensar. La inteligibilidad filosófica del lenguaje religioso
la piensa Ricoeur desde la propuesta kantiana de la imaginación trascendental
como proveedora de esquemas para las Ideas y para lo exigido por la razón a
través de ellas. La Filosofía, entonces, debe tratar de captar la significación que
tienen los síimbolos y textos religiosos, abordándolos como representaciones,
esquemas, o analogías producidas por la imaginación trascendental y que tratan de representar en forma de figuras concretas la realización del Soberano
Bien que es una exigencia de la razón. Dice Ricoeur:
"Como tal, esta 'representación' del Buen Principio no tiene por efecto
'extender nuestro conocimiento más allá del mundo sensible, sino únicamente (...) expresar de manera figurada para el uso práctico el con-
en segundo lugar, la imposibilidad e incluso la prohibición de realizar o lograr una totalidad dada;
en consecuencia y finalmente, la proyección de una tarea que es el equivalente filosófico de la
esperanza, y la aproximación filosófica más adecuada a la libertad según la esperanza."
9' BH, pp. 142-143.
92 Ricoeur, P., "Ficción poética y discurso religioso", en Fe cristiana y sociedad moderr~a,
vol. 2, Madrid, Ediciones SM, 1984, Trad. Por Gilberto Canal, p. 112
93 FC, pp. 177, 178; CI, p. 285
LA raíz kantiana de la articulacicín de la hermenéutica textual
189
cepto de lo que para nosotros es insoiidable'. 'Éste es, a modo de explicación, dice Kant, el esquematismo de la analogía del cual no podemos
prescindir."'94
A partir de esto y en el plano de la tensión, ya mencionada, 'kntre la aspiración objetiva a un conocimiento y la presentación poética clel absoluto"
Ricoeur va a decir que "el lenguaje comunica mediante la imaginación un
esquema de lo que somos, de lo que debemos hacer y de lo que podemos esperar. Y la conciencia del paradójico estatuto fronterizo de tales esquemas entre
lo figurativo y lo conceptual impide que símbolos como el Reino de Dios se
conviertan en ídolos, pero al mismo tiempo asegura su i~~teligibilidad".~~
La estructura kantiana dentro de la que Ricoeur elabora su hermenéutica
textual está compuesta, entonces, por la tensión de entendimiento y razón, la
distinción entre dos ámbitos de la realidad (fenómeno y noúmeno), lo
Incondicionado como exigencia práctica de la razón, el papel de la imaginación y los esquemas de la imaginación como analogías o símbolos de lo exigido por la razón.96
Tratemos de ver cómo esta estructura de pensamiento orienta algunos
aspectos centrales de la formulación de la hermenéutica textual y su articulación con los métodos de exégesis bíblica (estructural e histórico-crítico).
La estructura kantiana permite a Rjcoeur delimitar la dimensión referencial del texto. Como hemos visto en las dos primeras partes, gracias a la fijación escrita del discurso como texto, o mejor dicho, gracias a la dialéctica de
la palabra y la escritura, el lenguaje obtiene una nueva fuerza referencialg7
por la cual puede decir algo acerca del hombre como ser posible y como sere n - e l - m ~ n d oLos
. ~ ~ textos, dice Ricoeur repetidamente, abren, revelan y
94CI,p. 415n.
95 Ricoeur, "Ficción poética y discurso religioso", Op. Cit., p. 113. Aquí Ricoeur prepara
la interpretación de la exigencia de realización total de la libertad en Kant como esfera ontológica del poder ser del hombre, de las posibilidades de existir y de mundos donde realizarlas, propuestas por los textos.
96 No negamos la importancia de la fenomenología en el pensamiento de Ricoeur. Él mismo lo ha reconocido (ver Ricoeur, P., "My Relation to the History of Philosophy", The Iliff
Review, vol. 35, no 3(1978), pp. 5-7). Seguramente la noción de intencionalidad, de intención significativa, permite a Ricoeur pensar la trascendencia del lenguaje fuera de sí mismo. Pero es dentro de una estructura filosófica kantiana que Ricoeur reinterpreta el ámbito metafísico clásico de
lo trascendente como la exigencia de lo Incondicionado planteada por la razón, para así poder
rehabilitar la referencia ontológica del discurso religioso fuera de la "ontoteología" denunciada
por Kant sin tener que salir fuera de la ontoteología superada por Heidegger. Ver MV, pp. 395396.
97FHD,p. 102.
98"De la misma manera que el texto libera el sentido de la tutela de la intencion mental,
libera su referencia de los límites de la referencia ostensiva. El mundo es para nosotros el con-
190
Raúl Kerbs
hablan de miundos posibles y de maneras posibles de orientarse en esos mund o ~La. refierencia
~ ~
textual no tiene que ver con la situación empírica del texto original ni con la situación del lector actual, es decir, no tiene que ver con
una realidad dada (fenoménica) sino con una realidad posible (ámbito kantiano del noúmeno). La fijación escrita del discurso libera el texto de esta
vinculación para abrirlo a una referencia a un mundo y a una posibilidad de
ser en ese mundo. En lugar de una referencia óntica, el texto tiene entonces
una referencia ontológica. El mundo en el sentido de un horizonte global, el
mundo nuevo, el reino de Dios, el nuevo nacimiento, son entonces las realidades proyectadas por el texto.lo0
En el mimo de la distinción kantiana entre noúmeno y fenómeno, Ricoeur
delimita el ámbito de la referencia del texto diciendo que "...la escritura, sobre
todo, permite la constitución de formas literarias que se aplican deliberadamente a suprimir toda conexión con la única trama espacio-temporal y, por
ende, a abolir, al menos en una primera aproximación, la referencia a la realidad ordinaria."lO'De esa manera, el texto puede alcanzar una referencia a un
ámbito más fundamental de lo real que el alcanzado por el lenguaje cotidiano.
Es este ámbito más fundamental lo que Ricoeur interpreta como aquel sustrato previo a la realidad manipulable y que Husserl denominaba "Lebenswelt" y
Heidegger "ser-en-el-mundo". 'O2
Esta referencia textual se produce gracias a la mimesis y la póiesis ya que,
aunque expresan un mundo de acciones que ya está ahí, ellas no reduplican la
realidad sino que crean una nueva realidad. Por su conexión con la obra poética y por su irarácter de significación emergente, la metáfora también tiene este
poder referericial.lo3La mimesis del poema trata de hacer parecer las acciones
humanas más elevadas de lo que ellas son en realidad y la metáfora aporta el
procedimiento que lleva el lenguaje ordinario hacia empleos extraños y así eleva el lenguaje por encima de sí mismo.lo4
junto de las referencias abiertas por los textos. De este modo hablamos del 'mundo' griego, no
tanto para designar lo que fueron las situaciones para aquellos que las vivieron, sino para hablar
de las referencias no-situacionales que sobrevivieron a la desaparición de las primeras y que son
de ahí en adelante ofrecidas como modos de ser posibles, como dimensiones simb6licas de nuestro ser-en-el-miindo." , ES, p. 20; también en MPCH, p. 107; FHD, p. 114-115 y Ricoeur, P.,
"Philosophical kiermeneutics and Theology", Theology Digest, 24(1976), no 2, p. 140. (Citaremos
este texto como PHT)
"MPCH, p. 107; FHD, p. 115.
'O0PHT,p. 160; HPHB, p. 126, 127.
"'PSLR, p. 21.
I o 2 p s ~p.~21.
,
'03MPCH,p. 11 1 .
lWMPCH, p. 112; PHT, pp. 159-160.
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
191
Ricoeur, siguiendo la estructura kantiana, relaciona estas significaciones
nuevas del lenguaje y esta necesidad de proyectar nuevos mundos y de dejarlos emerger por medio de la poesíalo5con la imaginación:
"Por la ficción y la poesía nuevas posibilidades de ser en el muindo se
abren en el seno de la realidad cotidiana. Esas posibilidades son por
cierto las de un existente, pero este existente sólo aprehende su propio
ser precisamente según la modalidad de lo posible y no según la de lo
dado. Así, la realidad cotidiana es metaforizada, y esto en virtud de las
variaciones imaginativas aplicadas a lo real por las obras de lla poesía."106
"¿No estamos listos para reconocer en el poder de la imaginación, ya
no la facultad de extraer 'imágenes' de nuestra experiencia sensorial,
sino la capacidad de dejar a los nuevos mundos dar forma a nuestra propia comprensión? Este poder no sería aportado por las imágenes, sino
por las significaciones emergentes de nuestro lenguaje. La imaginación,
por lo tanto, sería finalmente tratada como una dimensión del lenguaje."'07
Es entonces por el trabajo de la imaginación que el lenguaje, en tanto texto, puede metaforizar la realidad ordinaria y el ego para decir algo de esa realidad ontológica que tiene que ver con el hombre como ser posible y como ser
en el mundo. Gracias a las múltiples distanciaciones que el discurso experimenta al quedar fijado por la escritura, la imaginación puede liberarse de la
reproducción de la realidad dada para abrirse a la producción de figuras de la
realidad posible, a la metamorfosis del inundo dado y del yo dado, dueño de
sí mismo, del lector. Es decir que también el yo tiene una dimensión nouménico-ontológica que puede responder al mundo y a las posibilidades propuestas por el texto-sólo lo igual puede conocer a lo igual. Por eso podemos decir,
guiándonos por los elementos de la estructura kantiana que IRicoeur está
siguiendo, que esa referencia liberada por el texto tiene que ver con una interpretación que Ricoeur hace de lo Incondicionado como horizonte y como lírnite, sólo susceptible de un discurso indirecto. Como los símbolos, los mitos, y
la metáfora, también los textos, al propoiner esos mundos y esas posibilidades,
estarían proveyendo imágenes de esa exigencia de sentido de la razón, exi-
192
Razil Kerbs
gencia que aquí es la tarea de proyectar una posibilidad de ser y un mundo donde realizarla.
Otro elemento de la teoría del texto en que se puede observar la estructura kantiana es la idea de que las posibilidades referenciales del texto están
determinadas por la estructura de las diversas formas de discurso: narración,
profecía, himno, historia, etc. Gracias a los modelos o esquemas sensibles provistos, por ejemplo, por el relato es posible un discurso analógico sobre un
Dios que no funciona como causa, fundamento o esencia, como en el discurso
metafísico griego o medieval, sino un Dios que es actor de un drama de liberación.loREsta idea de la modulación de la referencia del texto según la forma
literaria utilizada es lo que permite la integración del método estructural dentro de la hermenéutica textual del discurso bíblico porque, para Ricoeur, es la
estructura del lenguaje lo que permite producir una referencia ontológica.lOY
Pero además, el recurso de la hermenéutica al análisis estructural tiene la función de recuperar esa referencia. El papel que juega el análisis estructural en
la recuperación de la referencia nouménico-ontológicadel texto tiene que ver
con la descronologización que hace, por ejemplo, del relato:
"El lirigüista introduce una hipótesis que va en sentido contrario a la que
ensaya el exégeta, porque éste actualmente trata de historicizar lo más
posible la teología diciendo: no son atributos abstractos sobre Dios lo
que se nos narra en el Antiguo Testamento, sino una acción de Dios con
los hombres; y toda la teología está contenida en esa relación de acción.
Ahora, el lingüista, por el contrario, trata lo más que puede de descronologiizar el relato y, por cierto, bajo la presión de la etnología y de la
antropología de Lévy-Strauss, de encontrar lo que hay de más atemporal en las estructuras del relato. Greimas llega incluso a decir que la
tarea del análisis estructural es la de dar cuenta de la ilusión cronológica del relato haciendo del tiempo mismo una función de algún tipo; es
por la lógica narrativa, dice él, que se da cuenta del tiempo narrativo.
IeaHPHB, p. 122; PSLR, p. 19; PHT, p. 159. Según Ricoeur, la referencia a Dios, que es
específica del ..nuncio del texto bíblico, depende siempre de una forma específica de discurso:
"...algo específico, algo único, es dicho acerca de Yahweh y acerca de su relación con su pueblo,
Israel, por el hecho de que es dicho en una forma narrativa, en la forma de una historia que narra
los eventos de 'liberación del pasado. Nada es dicho acerca de Dios, o acerca del hombre, o acerca de sus relaciones, que no pase por una reunión de sagas y leyendas aisladas y por una reagrupación de las mismas en secuencias significativas con el propósito de constituir una historia única, centrada en el evento nuclear, el cual tiene un alcance histórico y una dimensión kerygmática.
Esta manera de. enlazar la dimensión narrativa y la dimensión kerygmática es para nosotros de la
mayor importancia.." Ver PHT, pp. 158-159; HPHB, p. 121; PSLR, p. 19.
Io9 PSLR, pp. 16, 17.
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
193
Lo importante aquí es la idea de una lógica narrativa que dominaría el
tiempo narrativo, estando el tiemplo-realidad del lado de la vida del
mundo, no del lado del relato."l1°
El análisis estructural también ayuda a ver cómo los personajes y las
acciones de los mismos se constituyen en el relato. De esta manera contribuye
a separar los problemas del relato de los problemas de la historia efectiva y a
no confundir el plano nouménico-ontol(5gicode lo narrado en el texto sagrado
con el plano fenoménico, donde todo se explica dentro del continuo espaciotemporal cerrado de causas y efectos, y donde el texto no tendría ningún sentido. La separación de planos que Ricoeur toma de Kant, reinterpretando lo
nouménico para plantear una problemiática ontológica que eri Kant estaba
ocluida por la primacía de la ética, hace posible que la desmitologización no
se convierta en desrnitización"' y que los textos religiosos tenga11una referencia extralingüística y den qué pensar. Por ejemplo, para la comprensión del texto bíblico el problema "no es saber quién fue históricamente Moisés, sino qué
significa Moisés en el relato, y qué es lo que me es dicho por el papel que él
tiene en el relato".l12 El análisis estruciural nos acerca "a la verdadera enseñanza y a la intención del texto, que no es la de contamos una historia verdadera, sino de narrarnos una historia sigciificante que es justamente la del relato" 113
"ORicoeur, P., Les incidences theologiques des recherches actuelles concernant le langage, Reedition, Paris, Institut catholique de Paris, 1981, pp. 55-56. (Citaremos este texto como IT.)
El papel que el análisis estructural juega en la descronologización del relato, es decir, en la tarea
de desentrañar el verdadero sentido y la verdadera referencia del texto, nos pennite comprender
ahora que la importancia que tiene para Ricoeur el momento de la explicación dlel tex1.o previo a
la comprensión del mismo, es decir, la importancia de la integración del análisis estructural a la
hermenéutica del discurso religioso, se funda en la estructura filosófica kantiana que Ricoeur está
siguiendo.
FC, p. 484.
IL2IT,p. 60.
'I31T, p. 60. Ricoeur continúa diciendo: "Yo no quiero decir con esto que no existe ningún
interés por saber si Moisés ha existido o no (no sería posible que el relato sea relato si no fuera
al mismo tiempo crónico), pero primero hay que ihaber realizado aquel camino, el de ver cuál es
el lugar de un personaje por relación al relato para extraer de este lugar y de sil rol ... la significación del texto, lo que nos es dicho por el texto", IT, p. 60. Por esto es que en otro lugar Ricoeur
afirma que el verdadero tiempo del relato es creado por el relato mismo: "... el tiempo desplegado por la narración sigue siendo una creación del arte narrativo mismo. El tiempo inmanente a
la configuración de la gran narración de ninguna manera suprime las diferencias entre los segmentos heterogéneos de tiempo que abarca. Por lo tanto, no podemos decir que la elección de
Abraham ocurre después de los siete días de la creación. La mera sucesión de narraciones no nos
autoriza a proyectar sobre una sola escala de tiempo el tiempo de los orígenes, el de los patriarcas, el del establecimiento en Canaán y el del período monárquico. La idea de una escala narrativa única común a todos los segmentos de tiempo es una idea moderna que resulta extraña al
"'
194
Raúl Kerbs
Los dos ámbitos que está suponiendo aquí Ricoeur para integrar el análisis estructural a la exégesis del texto son el de la historia verdadera, científica
o "historie" y el de la historia significativa, ontológica, o "ge~chichte".'~~
Pero
el trabajo de reportar la significación del texto del primer ámbito al segundo
es realizado por la tarea de la c~mposición"~
del texto mismo:
"El co~itenidoteológico... es enunciado por la estructura, por este espacio de subordinación de los actantes los unos por los otros, Moisés,
Israel, Jehová, y por la recurrencia temática de la promesa y su cumplimientci. Somos colocados ante este enigma por el trabajo estructural
mismo, a saber, que es el discurso teológico el que constituye la unidad
del relato (...) la significación teológica es exactamente lo que es dicho
por la estructura del relato".Il6
Es decir que la estructura enuncia un contenido teológico porque el relato es un discurso que ya tiene una intención teológica. Contra la ideología neopositivista y estructuralista, que sostiene que el relato no apunta a nada fuera de
sí r n i ~ m o " ~Ricoeur
,
sostiene que los relatos de la confesión de fe de Israel
apuntan a fundar la existencia de una comunidad en su tradición, es decir, tienen la pretensión de decir algo acerca de la realidad. Por eso Ricoeur dice que
es necesario superar la alternativa positivista realidad-ficción, historia verdadera-historia falsa. Si esos relatos no dijeran nada acerca de la realidad, entonces sólo pertenecerían a la ficción. Es necesario entonces un concepto de historia que no sea definido por la crítica histórica, por la ciencia. De esta manera,
la realidad que es la referencia del relato (plano nouménico-ontológico)ya no
corresponderá a la realidad definida por las categorías científicas (plano fenopensamiento del antiguo Israel e incluso al de la Grecia antigua", Ricoeur, P., "Mythe C.
Cinterprétation philosophique". Erzcyclopaedia Utziversalis. XI. Paris, Encyclopaedia Cniversalis
France, 1971, p. 281, col 1. (Esta idea del tiempo como creación del relato ha sido fundamentada por Ricoeur en su teoría de la configuración del tiempo por el relato elaborada en Tetnps et
récit.) Esto nos permite decir que es en el poder de'la imaginación que reside la capacidad del
lenguaje de hablar de un tiempo no fenoménico sino nouménico: el correspondiente a la historia
ontológica. Luego trataremos de mostrar que el análisis estructural tiene la misión de recuperar
ese tiempo a través de'la semántica profunda del texto.
' 1 4 Obviamente, la historicidad (geschichtlichkeit) del noúmeno no es tomada de Kant sino
de una distincie~n,posterior a Kant, entre la historicidad fenomenica de los hechos causalrnente
determinados y una historicidad analógica que corresponde al ámbito de la existencia propiamente humana, que no está causalmente determinada.
Esta tarea de composición del texto mismo incluye las instancias mencionadas mas arriba por las cuales el texto se produce como obra, es decir, 1)la "composición" de una totalidad
finita y cerrada más larga que la frase, 2)la producción de la obra dentro de un "género" literario
y, 3) la configuración única que la asimila a un individuo y que se llama el "estilo".
Ii6IT,pp. 61-62.
La raíz. kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
195
ménico-óntico). Lo interesante es que en el momento de establecer ese nuevo
concepto de historia y de asegurar la referencia del relato en relación con la
misma. Ricoeur recurre al análisis estructural:
"Ahora bien, para dar cuenta de la mira del discurso confesante, necesitamos un concepto de historia que no es definido por la crítica histórica. Será de más valor hablar de historicidad para designar esta llegada
a la existencia; el devenir pueblo de Israel, la entrada en una relación de
elección, la entrada en la tierra: existe allí un devenir, y es aquí que el
método estructural es extremamente fecundo porque al desprendernos
de la cronología del relato para mostrarnos la estructura de la ac:ción, él
nos muestra cuál es la historicidad. Es la estructura la que nos conduce
aquí al sentido, a saber, el devenir pueblo; se trata ciertamente de un
devenir, de un acontecimiento,pero que no es cronológico sino que es el
mismo que es confesión en la confedón de Israel."118
El método estructural es entonces el camino para recuperar el nivel de la
historicidad al cual pertenece el acontecimiento ontológico de la llegada al ser,
que es lo dicho en el texto de la confesión narrativa de Israel. Este desprendimiento de la cronología nos interesa porque está indicando que para Ricoeur
el discurso kerygmático no habla de hechos históricos (ámbito clel fenómeno)
o, mejor dicho, habla de hechos históricos pero con la intención de significar
analógicamente un acontecimiento ontológico (ámbito del noúnieno).
Sin embargo, ¿cómo es posible que el análisis estructural sea el instrumento para recuperar la historicidad del acontecimiento ontológico de la llegada al ser, siendo que dicho análisis enifatiza el sistema de la lengua frente al
carácter de acontecimiento de discurso que tiene el relato? Esto plantea una
contradicción porque mientras que los exégetas que aplican el método histórico crítico a la Biblia han introducido categorías de historia y de historicidad
para entender el relato bíblico, los estructuralistashacen lo inverso porque descronologizan el relato, quedándose con un sistema de acciones, relaciones y
personajes donde todo es contemporáneo de todo, y lo es porque el estructuralismo enfatiza la sincronía. Pero entonces el trabajo del relato es considerado como una manera de exponer cronollógicamente relaciones que en realidad
Ricoeur trata de resolver esta coritradicción de
son estructuras atemp~rales."~
la siguiente manera:
"'FE, p. 92, 93; MV, pp. 280-286; PSLR, pp. 13, 21.
Il81T, p. 64.
Il9IT,p. 65. Citando a Greimas, Ricoeur dice en el mismo lugar que la furición del análisis
estructural es no sólo descronologizar el relato sino de dar cuenta de la ilusión cronológica del
mismo.
196
Raúl Kerbs
"Quisie:ra ensayar a reducir esta contradicción aparente; una exégesis
que se historiciza en el momento en que el análisis estructural se descronologiza. No existe contradicción si comprendemos bien que la historicidad que la exégesis restituye (el devenir pueblo de Israel...) no es
cronoliigica. No hay contradicción entre el análisis estructural que va a
descroriologizar en provecho de las subestructuras (o de las estructuras
que constituyen la osamenta del relato) y, por otra parte, la comprensión
de la iritencionalidad histórica del discurso. La historicidad del discurso y la estructura del relato deben ser pensadas juntas. Además, es gracias a la descronologización del relato y al hecho de comprender verdaderamente en profundidad la lógica de las acciones que somos
conducidos hacia ese sentido que es verdaderamente el sentido histórico y la historicidad. Por la vía de la descronologización que opera el
estmcti~ralismosomos conducidos hacia esa semántica de las profundidades, (quees entonces el verdadero objeto de la confesión de Israel (es
decir: llego a ser yo mismo un pueblo con Dios). Esta especie de llegar
a ser no está en la superficie del sentido sino en su profundidad; en consecuencia, la historicidad que es conducida por la semántica profunda
del discurso no es la cronología aparente del relato."120
Ricoeur resuelve la contradicción entre la historicidad del acontecimiento ontológico significado por el texto y la estructura atemporal porque ambos
elementos están situados en el ámbito del noúmeno kantiano. La distinción
kantiana entre el ámbito de la realidad espacio-temporal causal (fenómeno) que
cubre la historia científica y el ámbito de la exigencia de realización total planteada por la razón (noúmeno) permite a Ricoeur delimitar un ámbito de realidad que no sí: mide con las categorías del entendimiento. Ricoeur ha insistido
en "la razón, pero toda la razón" porque quiere incluir la dimensión del acontecimiento ontológico del llegar a ser sí mismo y su historicidad propia como
algo distinto del tiempo fenoménico. Por eso afirma que todo el contenido de
hechos históricos debe ser desmontado para que aparezca esa "historia" ontológica que es el verdadero sentido y la verdadera referencia del relato como
discurso:
"La historia de la llegada al ser, que es el referente del discurso, no es ni
la cronología aparente del relato, ni la historia verdadera que restablece la historia científica: por ejemplo, no tiene significación teológica
que yo sepa por la historia que Israel no ha entrado en Canaán como él
La raíz kantiana de la articulación de la hermenéutica textual
1
197
lo cuenta, que esto se ha hecho por infiltraciones muy pacíficas, que
ellos la han tenido como violenta en el relato para que sea la gesta de la
conquista, donde los enemigos de Israel son destruidos ... Aquello de lo
que hay significación teológica pertenece al relato y no a la historia verdadera (la historia verdadera no agrega nada a la significación dlel relato). Por el contrario, cuanto más llego a descronologizar el relato, más
logro ver lo que han querido decir los redactores que han significado:
'tú marchas con Dios y tu Dios te acompaña'. He ahí por qué yo propondré decir que se debe descronologizar el relato, buscar la hjstoricidad que se dice, que se dice a sí mismo Israel en la confesión de: su tradición. Y de esa manera nosotros alcanzamos la histoncidad propia de la
tradición que no es la historia de los acontecimientos reales. Existe en
esto una dirección de investigación en la que será necesario aprender a
manejar mejor las relaciones entre el relato, que no dice nada del sentido (que no tiene necesidad de ser verdadero) y el discurso, que dice algo
fundamental y que es la verdad de la llegada al ser."I2'
El relato entonces no habla de causas históricas que funcionan como antecedentes de otros hechos históricos que funcionan como consecuencias, causas y hechos que podrían ser fechados. El relato habla de esa historicidad de
la llegada al ser, es decir, del acontecimiento por el cual Israel viene a la existencia como pueblo. Éste es el "aquello de lo cual" (la referencia) de la cual el
relato dice "lo que" dice (el sentido).
Esta integración del análisis estructural y de la exégesis histórico-crítica
dentro de una estructura kantiana permite entender por qué Ricoeur advierte
que la crítica histórica debe perder la ilusión del autor, de la fuente, del autor,
del destinatario y del auditorio. El autor, la fuente, el destinatario y el auditorio de los distintos estadios de la historia del texto final son una función del
texto y por tanto deben ser reconstruidos por el método a partir tiel texto final
y no de la historia científica. De otro modo, se corre el peligro de una reducción historicista del mensaje que desconoce el plano de la referencia ontológica que tiene el texto. Y a la inversa, el peligro de la reducción de la interpretación al análisis de los códigos del texto es conjurado por el método
histórico-crítico, que hace ver que los textos son testimonios de acontecimientos, que el testimonio es un segmento de una tradición interpretativa y que el
acto hermenéutica que se aplica sobre el texto se inscribe en una tradición de
interpretación que quiere ser homogénea a la tradición constitutiva del testimonio. Gracias a la crítica histórica, la hermenéutica puede volver, por medio
198
Raúl Kerbs
de los textos, a los testimonios que están en el origen de los textos. La crítica
histórica nos saca de la clausura del texto para llevamos del testimonio al acontecimiento, pero lo que permite rehabilitar la dimensión ontológica del acontecimiento como referencia textual no es el análisis estructural ni el método
histórico crítico, sino la interpretación ontológica que Ricoeur hace de la exigencia de lo [ncondicionado que la razón plantea en Kant y el enfoque del discurso religioso como producto de la imaginación trascendental que provee
esquemas analógicos de lo Incondicionado. Es esto lo que le da un fundarnento ontológico a la continuidad histórica que el método histórico-crítico permite ver en los distintos testimonios de acontecimientos. Y por eso se puede dar
una dimensibn filosófica a la hermenéutica que integra la explicación y la comprensión, y que se abre a la incorporación del aporte de los métodos de exégesis.