Queastiones N°6 - Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja

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U
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J
A
Temas en debate
Nº 6, enero - junio 2010
Quaestiones
Disputatae
Tunja
Colombia
N° 6
pp. 00 - 104
enero junio
2010
ISSN: 2011 - 0472
T
U
N
J
A
Directivas
P. Luis Alberto Orozco Arcila, O.P.
Rector
P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P.
Vicerrector Académico
P. Erico Juan Macchi Céspedes,O.P.
Vicerrector Administrativo - Financiero
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Santo Tomás, Seccional Tunja
P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P.
Vicerrector Académico
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Director
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Universidad Santo Tomás
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Fundación Universitaria Juan de Castellanos
P. Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D
Universidad Santo Tomás - Seccional Tunja
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Docente
P. Froilán Tiberio Casas Ortíz. Ph.D (C)
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Docente
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Fundación Universitaria Juan de Castellanos
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Docente
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Universidad Santo Tomás - Seccional Tunja
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Docente
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Universidad Santo Tomás - Seccional Tunja
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Docente
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Docente
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Docente
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Docente
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Seminario Mayor - Tunja
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ISSN: 2011 - 0472
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Derechos Reservados
Universidad Santo Tomás
Universidad Santo Tomás
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Universidad Santo Tomás
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Universidad Santo Tomás
Diseño y Diagramación
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Los conceptos expresados en los artículos son
de exclusiva responsabilidad de sus autores y
no comprometen a la institución ni a la
publicación.
Contenido
Contenido
Editorial
P. Alfonso Camargo Muñoz
7
Josep M. Coll
9
José Eduardo Pardo Valenzuela
27
Mounier y las corrientes personalistas
Jesús… más que una encuesta de opinión
En busca del imaginario político de la juventud tomasina
Milton Adolfo Bautista Roa
Diego Edgardo Rojas Escobar
39
Alfonso Camargo Muñoz
53
Santiago Borda-Malo Echeverri
67
Los jovenes y la religión hoy
Juventud tomista y diálogo academia - fe
desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica:
“Una experiencia significativa”
Nidia Yasmín Gómez Niño
Instructivo para Autores
85
98
5
6
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Editorial
Editorial
E
l hombre de hoy posee una mayor conciencia de su
responsabilidad histórica. Tal vez como en ninguna época de la
humanidad, siente que el destino de la especie está en sus
manos. No sólo ha tomado conciencia de su capacidad creadora,
también de su poder destructor. Particularmente, con la Segunda
Guerra mundial el porvenir de la humanidad se vio amenazado y la
libertad se vio no sólo como fuerza poderosa, aliada a la inteligencia
humana, sino también como amenaza real de la vida sobre el planeta.
Esta particular actitud del hombre hacia la historia, sin embargo, no es
homogénea, sino que posee matices, e incluso, enfoques bien
diferenciados. De una parte, encontramos a quienes quieren ver en la
historia una obra exclusivamente humana, sin ninguna participación de
un Absoluto de orden divino. Por otra parte, están quienes creen que la
libertad humana no se contradice con la existencia de un Absoluto o
Principio regulador que conduce la historia.
La primera corriente la constituyen pensadores, hombres de ciencia y
ciudadanos corrientes que, a la manera de Ludwig Feuerbach, Karl
Marx, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, Albert Camus, Martín
Heidegger o Jean-Paul Sartre, creen que “el hombre no es otra cosa que
lo que él se hace”. Dios o la religión aparecen en esta concepción como
una superestructura que impide que el hombre se responsabilice
plenamente de su destino. Sólo mediante una liberación de las creencias
religiosas, y la asunción de la realidad por medio de la ciencia, los
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
7
hombres podrán asumir su libertad con todas sus consecuencias y no
acusar a “ninguna presencia oculta” de sus propias equivocaciones.
Liberándose de Dios, según ellos, el hombre podrá llegar a ser
auténticamente hombre.
La segunda corriente la constituyen hombres creyentes, en su gran
mayoría cristianos, que a la manera de Sören Kierkegaard, Max Scheler,
Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Jacques Maritain, Jean Lacroix,
Emmanuel Mounier, Paul Ricoeur, creen que Dios constituye la
esperanza definitiva del hombre y de la historia. El hombre es libre en la
medida en que confiesa su ser de criatura, deudora de un Absoluto de
orden divino, que lo crea por amor y lo destina a ser protagonista de su
propia historia. Constructor de un destino que tendrá en todo caso como
desenlace el Reino definitivo de Dios. Dicho Reino se constituye para el
hombre en la mayor promesa y en el fin último de sus esperanzas. El
hombre no se concibe entonces como “el ser para la muerte” de
Heidegger, sino como el ser para la vida, una vida, empero, que exige
toda su responsabilidad.
De esta segunda corriente, el francés Emmanuel Mounier se distingue de
todos los demás por su intento de unir en su vida y en su obra la vocación
filosófica con el compromiso social y político. Dos tareas en una a la que
se sintió llamado y a la que procuró responder con lucidez y
“responsabilidad histórica”. Su filosofía no es una reflexión sobre sí
misma, sino un esfuerzo por comprender toda realidad y un empeño
constante por transformarla en “realidad humana”. Su decisión de liderar
un proyecto de transformación de la sociedad occidental se basó en la
convicción de que hay un proyecto histórico para el hombre. Para cada
hombre en particular y para la humanidad entera. Tal convicción está en
la base no sólo de su gran lucidez de pensamiento, sino también de su
particular capacidad de trabajo, tanto intelectual como de gestión. Cada
acción, cada texto, cada proyecto de Mounier, están orientados tanto a la
comprensión de los acontecimientos concretos, y de historia en general,
como a su necesaria y urgente transformación. De ahí el constante
movimiento que se percibe en sus textos entre lo singular y lo universal.
Entre lo que ya pasó y lo que está ocurriendo. Entre lo presente y lo que es
previsible. Y de ahí, al mismo, su empeño en reorientar el rumbo de los
acontecimientos, a partir de la concienciación de los hombres.
El Director
8
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
MOUNIER Y
LAS
CORRIENTES
PERSONALISTAS
*
Josep M. Coll **
Recibido: 10 de abril de 2010
Resumen:
El presente artículo comienza con un análisis
cuidadoso sobre el elemento clave diferenciador
entre el personalismo de Emmanuel Mounier, por
una parte, y el existencialismo y el marxismo, por
la otra. Seguidamente el autor procede a averiguar
“de dónde procede, en el caso de Mounier, la
intuición que consideramos como más
característica del personalismo, es decir, su
convencimiento de que la existencia humana
verdadera sólo se da en la auténtica relación
interpersonal entre el yo y el tú”. A través de un
recorrido por el
pensamiento de los más
importantes autores que tuvieron alguna influencia
* Este artículo es producto de las investigaciones que el autor
adelanta en torno al personalismo comunitario de Emmanuel
Mounier.
Aprobado: 26 de mayo de 2010
en Mounier, ya sea de manera directa o indirecta, se
va dilucidando una de las tesis fundamentales y
conclusivas de este trabajo: “que el genio de
Mounier no consistió tanto en crear una nueva
filosofía, el personalismo comunitario, como más
bien en hacer la síntesis vital de las intuiciones de
otros personalistas, o llevar a su pleno desarrollo las
semillas que otros le ofrecían. (…)”.
Palabras clave:
P e r s o n a l i s m o c o m u n i t a r i o , M o u n i e r,
existencialismo, marxismo, individuo, persona,
comunidad.
** Licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck. Doctor
en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Profesor de la Facultad
de Filosofía de Cataluña, en Barcelona, y del Instituto de Teología
Fundamental de Sant Cugat. Autor de varias obras, entre las cuales
destacamos: Filosofía de la relación interpersonal; Synthesis Fidei.
Contacto: [email protected].
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
9
Josep M. Coll
MOUNIER AND
PERSONALIST TRENDS
Abstract:
This article begins with a careful analysis on
the key differentiator element, on the one
hand, between the personalism proposed by
Emmanuel Mounier, and existentialism and
Marxism, on the other. Then, the author
proceeds to find out "where intuition comes
from, in Mounier´s sight, which we think
belonged to Personalism, that is to say, the fact
that he considers that the true human existence
occurs only in the authentic interpersonal
relationship between I and thou.” Through a
tour of the thinking of the most important
authors who had some influence on Mounier,
either directly or indirectly, it will be
elucidated one of the fundamental and
concluding thesis of this discussion paper: "
Mounier´s genious was not something like the
creation of a new philosophy: community
personalism, but either doing the vital
synthesis of the insights proposed by other
personalists or taking the seeds offered by
others to their full development (…).”
N
dirigida hasta su muerte por el mismo Mounier.
Pero es preciso decir, desde el principio, que hay
otros personalismos y que quizás Maritain no
debería considerarse como propiamente
personalista. Se objetará que probablemente
debemos aclarar el significado de la palabra
personalismo. ¿Se trata de una filosofía
determinada que se pueda llegar a definir por
ciertas características? ¿O es, más bien, un
movimiento concreto, de carácter intelectual pero
también social y político, que tuvo lugar en los
años treinta y siguientes en un determinado país de
Europa? ¿O acaso hay sólo aspiraciones
personalistas, que se concretan en una docena
larga de doctrinas, con muy pocas cosas en común,
fuera del nombre o de la palabra persona (como
dijo Maritain)? ¿O deberíamos decir, como creía
Lacroix, que Mounier nunca quiso elaborar una
filosofía, sino sólo una matriz filosófica, capaz de
o basta con conocer el pensamiento de
M o u n i e r. E s p r e c i s o , a d e m á s ,
comprenderlo: comprender a Mounier y
comprender su pensamiento. Comprender es
prehendere-cum, “captar a alguien o algo en todas
sus relaciones”. No pretendo, sin embargo, hacer
un estudio genético que nos hiciera comprender
cómo se originó su personalismo, sino sólo situarlo
en su contexto, y más concretamente en el conjunto
de las otras filosofías personalistas. Así, creo que
también podremos valorarlo mejor.
En nuestro país, durante años, al hablar de
personalismo se daba por supuesto que nos
referíamos a Maritain y, sobre todo, a Mounier, o
como máximo se quería incluir los nombres de
Lacroix o Nédoncelle, es decir, se entendía que
estábamos hablando del movimiento personalista
francés que dio lugar a la revista Esprit, fundada y
10
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Keywords:
Community personalism, Mounier,
Existentialism, Marxism, Individual, Person,
Community.
Mounier y las corrientes personalistas
generar, por lo tanto, diversas filosofías? ¿O nos deberíamos conformar, como
hizo Paul Ricoeur, con considerar que el personalismo ha muerto y que lo que
vuelve es sólo una actitud que él intenta caracterizar cuidadosamente?
Ante esta confusión terminológica, propongo reservar el nombre de
personalistas para aquellos autores, filósofos o teólogos, que no sólo
“sostienen el valor superior de la persona frente al individuo, a la cosa, a lo
impersonal” (como nos dice el diccionario de Ferrater Mora), sino que, además,
formulan claramente la condición dialógica de la persona, es decir, la mutua
constitución del yo y el tú en su existencia personal. Pienso, pues, que esta
mutua constitución entre el yo y el tú es el rasgo más característico del
personalismo y que, por tanto, debe formar parte de su definición. Y que, en
consecuencia, todo personalismo propiamente tal debe ser personalismo
dialógico o comunitario, mientras que las demás corrientes de inspiración más
o menos personalista quedan calificadas como filosofías de la persona, entre las
que podemos incluir sin duda el tomismo de Maritain o el del mismo Papa
Wojtyla. Como también podríamos decir que éste quizás llega a ser
propiamente personalista cuando habla como teólogo.
Puede resultar interesante ver que el mismo Mounier sitúa su propio
pensamiento, y en general la filosofía personalista, en el conjunto de autores y
corrientes más característicos del siglo XX. Seguramente sorprenderá que, en
la obra de 1947 titulada Introducción a los existencialismos, Mounier no tenga
inconveniente en considerar el personalismo como la ramita de una de las dos
2
grandes ramas del existencialismo . En efecto, el árbol del existencialismo -que
Mounier nos ofrece en forma de dibujo introductorio- aparece en ella con un
tronco común con cuatro raíces principales: Sócrates, los estoicos, san Agustín
y san Bernardo, y con cuatro precedentes o referentes más destacados que,
según Mounier, son Pascal y Maine de Biran por lo que respecta al mundo
francés, Kierkegaard y la fenomenología. Este único tronco se separa en dos
ramas, bastante diferentes, que representan las dos clases contrapuestas del
existencialismo: la primera, a través de Nietzsche y de su “muerte de Dios”, va
de Heidegger a Sartre; la segunda se injerta directamente en el viejo tronco
cristiano, que Mounier caracteriza así: “Eminente dignidad, frente a la
naturaleza, de la imagen de Dios, rescatada y llamada por el Cristo encarnado;
primacía de los problemas de salvación sobre las actividades de saber y de
utilidad”3. Se trata, pues, del clima ontológico mejor preparado para recibir la
exigencia existencialista, que el mismo Mounier ha formulado “como una
reacción de la filosofía del hombre contra el exceso de la filosofía de las ideas y
4
de la filosofía de las cosas” , es decir, contra los idealismos racionalistas y los
positivismos de orientación materialista. Es interesante comprobar cómo, para
Mounier, este existencialismo injertado en la tradición judeocristiana viene a
coincidir con el personalismo, que es la ramita principal de esta segunda rama
del árbol y que se encuentra precedida o acompañada por los nombres de
2. Cf. E. MOUNIER, Introducción a los existencialismos, en Obras,
tomo III: (1944-1950), Salamanca, Sígueme, 1990, p. 85-191 (orig. de
1947); cfr. p. 87-91.
3. Ibídem, p. 90.
4. Ibídem, p. 88.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
11
Josep M. Coll
Marcel y Jaspers (a pesar del agnosticismo de este
último), así como de Blondel y Laberthonnière,
Bergson y Péguy, Scheler y Landsberg, Buber y
Barth, y de los de la derivación rusa que pasa por
Soloviev, Chestov y Berdiaeff. Concretamente,
Mounier nos dice de Gabriel Marcel que “se
destaca como representante del existencialismo
cristiano francés vivo, con algunos de los primeros
5
ensayos del pensamiento personalista” . Nos
podríamos preguntar, pues, si Mounier identifica el
existencialismo cristiano con el personalismo o
por qué motivo acerca tanto estas dos corrientes.
La respuesta es sencilla: el existencialismo quiere
recuperar la existencia del hombre como el
principal problema de la filosofía, frente al
predominio que la filosofía tradicional daba al
mundo de las cosas o a los productos del espíritu
(mundo de las ideas). Pero esta existencia humana
se puede considerar de una manera individualista o
comunitaria. De hecho, sólo cuando se injerta en la
tradición judeocristiana, es capaz el
existencialismo de superar la tendencia
individualista de la existencia sin caer, por otra
parte, en una concepción colectivista de la
sociedad. En este sentido, el personalismo sería
efectivamente aquella ramita de la rama del
existencialismo que evita de hecho la tentación
individualista o colectivista de la existencia
humana.
Dos años más tarde, en 1949, en un pequeño libro
de madurez, titulado precisamente El
personalismo, Mounier intenta trazar una breve
historia de la noción de persona y de la condición
6
personal . Aquí aparece el marxismo en su especial
significación, ya que, nos dice Mounier,
“simétricamente a Kierkegaard, Marx acusaba a
Hegel de hacer del espíritu abstracto, y no del
hombre concreto, el sujeto de la historia, de reducir
7
a la Idea la realidad viviente de los hombres” . En
consecuencia, y usando nuevamente la imagen del
árbol, Mounier concluye:
5. Ibídem, p. 91.
6. Cf. E. MOUNIER, El personalismo, en Obras, tomo III: (19441950), Salamanca, Sígueme, 1990, p. 449-549, (orig. francés de
1949); cfr. p. 454-460.
7. Ibídem, p. 458.
12
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
“Parece que lo que se podría llamar la
revolución socrática del siglo XIX, el asalto
contra todas las fuerzas modernas de
despersonalización del hombre, se hubiese
dividido en dos ramas: una, por
Kierkegaard, llama al hombre moderno,
aturdido por el descubrimiento y la
explotación del mundo, a la conciencia de
su subjetividad y de su libertad; la otra, por
Marx, denuncia las mistificaciones a que lo
arrastran las estructuras sociales
injertadas en su condición material, y le
recuerda que su destino no está solamente
en su corazón, sino en sus manos. ¡Funesta
división!”8.
Mounier piensa que, a partir de entonces, las dos
líneas no harán más que separarse, y que la tarea
del siglo XX es, quizás, no reunirlas donde ya no
pueden encontrarse, sino remontar más allá de su
divergencia, en la dirección de la unidad que han
desterrado. Por ello opina que el personalismo
propiamente dicho, bien representado en aquel
tiempo por la revista Esprit, recibía dos presiones
laterales: la ejercida por la renovación
existencialista, que contribuía ampliamente a
reanimar algunos problemas personalistas (la
libertad, la interioridad, la comunicación y el
sentido de la historia); y la ejercida por la
renovación marxista, que incitaba a todo el
pensamiento contemporáneo a liberarse de las
mistificaciones idealistas, a afirmarse sobre la
condición común de los hombres y a vincular la
filosofía más elevada con los problemas de la
ciudad moderna.
Como resultado de esta doble presión, Mounier
cree detectar en el personalismo francés de
aquellos años tres tendencias: la existencialista, a
la que se aproximan Berdiaeff, Landsberg,
Ricoeur y Nédoncelle; la marxista, a menudo rival
de la anterior, y la más clásica, dentro de la
tradición reflexiva francesa, que representarían
Lachièze-Rey, Nabert, Le Senne, Madinier y
9
Lacroix .
8. Ibídem, p. 458.
9.Cfr. ibídem, p. 460.
Mounier y las corrientes personalistas
Según esto, el personalismo ya no sería un tipo de
existencialismo, sino que se situaría entre el
existencialismo y el marxismo. Con el primero, el
personalismo compartiría el interés por la
existencia concreta, pero remarcaría en contra de él
la diferencia entre individuo y persona, es decir,
insistiría en que la existencia individual no es aún
una existencia propiamente personal, ya que ésta se
caracteriza por una actitud de disponibilidad
respecto de los otros, bien alejada del
comportamiento individualista. Con el segundo, el
personalismo compartiría el rechazo de las
concepciones desencarnadas del idealismo y la
lucha a favor de la justicia social, en una
organización política fundamentalmente
igualitaria. A pesar de esto, una vez superadas las
tentaciones anticolectivistas, de raíz todavía
espiritualista, el personalismo tiene claro que la
existencia colectiva no es todavía existencia en
comunión interpersonal, ya que la existencia social
con sus estructuras colectivas, tales como la
racionalidad, la ciencia, el Derecho o el Estado,
son, por un lado, mediaciones absolutamente
necesarias como soporte indispensable de la
intersubjetividad, pero también, por el otro, del
todo insuficientes por sí mismas para asegurar una
plena comunidad personal, es decir, precisamente
como mediaciones son diferentes respecto de la
forma existencial que ellas pueden intermediar,
respecto de la verdadera comunión entre
personas10.
Como vemos, en ambos casos el elemento clave
diferenciador es la dimensión esencialmente
comunitaria del personalismo. El individuo no es
–todavía- la persona, porque ésta es esencialmente
comunitaria. La colectividad no es –todavía- la
comunión interpersonal, porque sólo ésta realiza
plenamente la existencia propia de la persona. Por
esto, Mounier llega a la conclusión de que
“constituye un pleonasmo designar a la
civilización que (el personalismo) postula como
11
personalista y comunitaria” , ya que el verdadero
personalismo es esencialmente comunitario, y es
esta nota característica la que lo diferencia de las
formas individualistas del existencialismo, de las
10. Cfr. ibídem, especialmente p. 473-482.
11. Ibídem, p. 475.
interpretaciones colectivistas del marxismo y,
también, de las filosofías clásicas de la persona, que
no aciertan a formular de manera suficientemente
radical su dimensión comunitaria.
* * *
Pienso que ahora debemos preguntarnos de dónde
procede, en el caso de Mounier, la intuición que
consideramos como más característica y definitoria
del personalismo, es decir, su convencimiento de
que la existencia humana verdadera sólo se da en la
auténtica relación interpersonal entre el yo y el tú.
De entre los autores que él mismo cita cuando trata
de este tema de la comunicación, creo que
deberíamos destacar
a Marcel, Madinier,
Nédoncelle y Lacroix, por lo que se refiere al
mundo francés, y Jaspers, Buber y Barth, como
autores en lengua alemana, sin olvidar a Berdiaeff y
a Landsberg, incorporados en buena parte a la
cultura francesa. Para situar a Buber, nos
deberíamos referir a Rosenzweig y a Ebner, autores
no mencionados por Mounier, pero que, junto con
Buber, son los principales representantes del
personalismo dialógico. Para situar a Barth,
convendría recordar, aunque Mounier tampoco los
mencione, a Brunner y a Gogarten, los tres líderes
del grupo evangélico de la teología dialéctica.
Todos estos autores son los nombres más
importantes, si queremos referirnos al
personalismo genuino, aquel que merece el
calificativo de dialógico o comunitario.
Nos tendremos que limitar a breves comentarios
sobre el pensamiento de estos autores, para poder
averiguar la relación de Mounier con cada uno de
ellos y a fin de llegar a una mejor comprensión y
valoración del mismo Mounier. Lo que digamos de
Buber y de Barth se puede entender, por extensión,
de las corrientes que ellos lideraron, es decir, del
personalismo dialógico en lengua alemana y de la
teología dialéctica.
Respecto de Marcel, ya hemos visto que Mounier
considera que es el autor existencialista que ha
aportado “algunos de los primeros ensayos del
pensamiento personalista”, y seguramente piensa
también en Marcel cuando nos dice que la
renovación existencialista ha contribuido
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
13
Josep M. Coll
ampliamente a reanimar algunos problemas
personalistas, concretamente, la libertad, la
interioridad, la comunicación y el sentido de la
historia. Efectivamente, los análisis de Marcel
sobre la existencia auténtica han enriquecido
notablemente el personalismo en temas como la
corporalidad, la encarnación, la idea de misterio, la
presencia, la creatividad, la disponibilidad, la
participación, la esperanza, la invocación, el amor,
la comunión, la fidelidad, la diferencia entre ser y
tener, entre muchos otros12. Mounier hace suyos los
resultados de estos análisis, y nos confirma, así,
que Marcel no es sólo un existencialista cristiano,
sino también un gran personalista.
En cuanto a Madinier, creo que Mounier quiere
recoger de él todo aquello que determina la
conciencia humana por abajo, sus
condicionamientos inferiores (arraigo en la
naturaleza, corporalidad, encarnación), pero
también todo lo que la determina por arriba, todo lo
que muestra que la conciencia sólo se expande y se
plenifica en el nosotros, es decir, por el amor. En
esto, ambos autores siguen la indicación de Maine
de Biran, que quería otorgar “la primacía de
importancia a las relaciones del hombre con Dios y
con la sociedad de sus semejantes”13, pero sin
abandonar lo que él denominaba psicología
experimental, sin duda un precedente de las
modernas filosofías de la existencia. La obra de
Madinier que más a menudo cita Mounier es
14
<Conscience et amour. Essai sur le “nous”> . Se
trata de un bello libro que aclara muy
acertadamente las insuficiencias de la justicia para
llevar a los individuos a la plena realización
personal; y la necesidad del amor, Madinier lo
llama también caridad, para evitar que el espacio
social creado por la justicia sucumba al
individualismo. Dialéctica, por tanto, entre amor y
12. Cfr. R. TROISFONTAINES, De l'Existence à l'Être. La philosophie
de G abr iel Marcel, 2 tom os , Nam ur /L ouvain/Par is ,
Nauwelaerts/Vrin, 1953. Se trata de una obra importante y muy útil,
porque ordena el pensamiento de Marcel según los grandes temas que
más lo caracterizan.
13. Palabras de su diario, del 1823, un año antes de su muerte,
citadas por H. GOUHIER en el prefacio de la tercera edición del libro
de MADINIER, Conscience et amour, Paris, Presses Universitaires de
France, 1962, p. VIII.
14. La primera edición de este libro se publicó en París el año 1938.
14
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
justicia para conseguir una cohesión social
duradera, que es el objeto último de la verdadera
racionalidad. Y, en consecuencia, la tesis
fundamental del personalismo, que Mounier
reproduce casi literalmente: “el tú y el yo no
preexisten al amor; son constituidos directamente
por él. No hay que decir, pues, que el amor se
dirige al tú como si el tú fuera algo antes del amor.
Éste es el inventor del tú; es el nosotros el que es
15
primero” . Y más adelante escribe: “Nuestra
conciencia del yo se constituye paralelamente a la
de un nosotros; no hay yo sin nosotros”16.
Por su importancia en el pensamiento de Mounier,
me extenderé un poco más en los comentarios
sobre Nédoncelle y sobre Lacroix. Maurice
Nédoncelle publicó en 1942 su tesis doctoral,
dirigida par L. Lavelle y defendida en la Sorbona.
El título, “La reciprocidad de las conciencias,”
indica ya el tema que había de llegar a ser el punto
central de sus investigaciones como filósofo17. Su
libro “La persona humana y la naturaleza,”
publicado el año siguiente al de la tesis, se puede
considerar como su complemento en orden a dar
una concepción global y profunda de la realidad18.
Estas dos son las obras de Nédoncelle que conoció
Mounier. Sin duda, le interesaron mucho, ya que
representan un intento de fundamentación
metafísica del personalismo, lo que Mounier no
llegó a realizar por sí mismo. Conservamos las
primeras impresiones que la tesis de Nédoncelle
produjo en Mounier, expresadas en una carta a su
amigo Jacques Lefrancq. Le decía así:
“Hay algunos acontecimientos
filosóficos. Un joven sacerdote, llamado
Nédoncelle, que sólo había producido poca cosa
antes de la guerra, ha publicado esta primavera el
libro de filosofía personalista que nos faltaba; sin
genio, pero profundamente honesto y penetrante:
La reciprocidad de las conciencias (Aubier). Con
15. G. MADINIER, Conscience et amour, o. c., p. 91. Cfr. E.
MOUNIER, El personalismo, o. c., p. 475.
16 .G. MADINIER, ibídem.
17. M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences, Paris,
Aubier-Montaigne, 1942. (Traducción castellana: La reciprocidad
de las conciencias, Madrid, Caparrós, 1996).
18. M. NÉDONCELLE, La personne humaine et la nature, Paris,
Presses Universitaires de France, 1943.
Mounier y las corrientes personalistas
qué modestia y lucidez dice: "Cada uno de nosotros
puede entrar en la composición de un cierto
número de díadas simultáneas o sucesivas; sin
embargo, la reciprocidad de dos conciencias es ya
tan frágil en sus mejores momentos, que sería
utópico creer en unidades de índice superior a la
díada". Ya ves que nosotros, los comunitarios,
estamos enormemente vigilantes ante el
comunitarismo. El ritmo es un poco el de las
Meditaciones metafísicas. Descubrimiento de la
"conciencia colegial" (o de la reciprocidad), hecho
primitivo del mundo personal, a partir de su mezcla
empírica con las cualidades. Paso del Nosotros
fenomenológico al Nosotros divino. La naturaleza
como obstáculo, la naturaleza como tendencia. Los
obstáculos del espíritu (la conciencia desgarrada,
la rebelión del yo) -los valores-, la metafísica de la
caridad. Cuando lo haya acabado, lo trabajaremos
19
con P.” . (Se refiere probablemente a Paulette, su
mujer).
“El libro de filosofía personalista que nos faltaba”:
pienso que Mounier necesitaba encontrar,
formulada en un lenguaje propiamente filosófico,
la intuición central de su personalismo
comunitario, la reciprocidad de las conciencias.
Comprobando, por otra parte, que este “hecho
primitivo del mundo personal” (y es primitivo
porque es constitutivo de él) no es el estado natural
del hombre, aquel que nunca podría perder, sino
fruto siempre frágil de la voluntad de aquellos que
se aman y se esfuerzan por perseverar en el amor.
Más aún, que esta reciprocidad incluye como
fundamento la relación con el Tú divino. La doble
significación de la naturaleza que no sólo es
obstáculo (que se ha de superar), sino también
tendencia (que se ha de seguir, porque señala la
dirección y da impulso). Las alusiones a las
Meditaciones metafísicas de Descartes y a la
metafísica de la caridad (con resonancias de
Laberthonnière) nos indican en qué sentido la obra
que Mounier comenta es “el libro que nos faltaba”.
Nédoncelle ofrece, en efecto, un intento serio de
fundamentación metafísica del personalismo.
19. E. MOUNIER, Obras, tomo IV: Obras póstumas.
Correspondencia, Salamanca, Sígueme, 1988, p. 892-893.
En su itinerario intelectual,
Nédoncelle había comenzado por un
esbozo sistemático (de los años 19261927, pero publicado sólo mucho más
tarde, en 1970) que él mismo calificó
de “voluntarismo idealista”, porque en
él todo el peso recaía en el propio yo,
que sólo salía de sí mismo creando al
otro por un amor generoso y gratuito.
La opción por la reciprocidad de las
conciencias, que es la que Mounier
conoció, supuso, pues, un cambio
radical de la posición inicial de
Nédoncelle y enlazó el sujeto a los
otros sujetos en una situación
originaria y permanente, que es
defendida por él como estatuto
primario y colegial de la persona, en
su realidad fundamental y en la
conciencia que toma de ella. Como
expondrá en obras posteriores, amor y
persona le parecen ligados
intrínsecamente. En su forma más
completa, el amor no puede ser no
personal; y la persona no puede
comprenderse fuera de una red de
amor entre sujetos. Para Nédoncelle, el punto de
partida es este hecho de una relación de amor entre
conciencias, y piensa que es en él donde
descubrimos la naturaleza de la persona.
Analizando esta relación básica, que él denomina
díada, comprende que la persona no es sólo
individuo racional, sino que pertenece a su
naturaleza esencial el hecho de estar insertada en el
orden concreto y total del amor. En el amor
interpersonal hay una voluntad de promoción
mutua, un deseo de ayudar al otro a ser “una
perspectiva universal”, a poseerse para darse, a no
aislarse sino a establecer el orden de todos los
sujetos y, en esto mismo, a encontrar su propio
desarrollo. Se da, pues, una cierta continuidad entre
las personas, porque en el tú hay una fuente y no un
límite del yo. Ambos han de realizar su proyecto de
personificación progresiva y laboriosa,
precisamente ayudando al otro a hacer lo mismo.
Esta influencia mutua, que no llega a ser nunca
creación de una persona por la otra, es lo que
Nédoncelle investiga como causalidad
interpersonal, del mismo modo que intenta repensar
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Josep M. Coll
las categorías de la filosofía clásica, a menudo tomadas del mundo de las cosas,
a la luz del hecho de la reciprocidad de las conciencias. Ya que esta relación no
es propiamente creadora, la aparición y la consolidación final de nuestras
personas sólo pueden explicarse si hay una trascendencia divina. La posibilidad
de dirigirnos hacia la plenitud de esta comunión interpersonal es lo que no se
puede explicar ni por los recursos de la naturaleza, ni por los esfuerzos del yo, ni
por el conjunto de los otros yos, sino sólo por la acción de un Dios que también
sea personal de alguna manera. Esta condición última de posibilidad la
captamos oscuramente al inicio de la relación interhumana, la aclaramos como
conclusión racional inevitable por la reflexión sobre la causa y el fin de nuestro
querer, y la vivimos en la fe y en la experiencia mística, que constituyen así el
punto final de la prueba de Dios.
Cuando recupera la ontología, Nédoncelle nos aclara que el ser no es Dios, pero,
siendo creación divina, incluye de hecho una llamada de Dios a la comunión
amorosa con Él y entre nosotros. Son la precariedad del ser (no subsistente por
sí mismo) y, al mismo tiempo, su riqueza (es signo precursor de Dios), lo que
nos remite a un Tú divino como creador amante de todos los entes. Y esto no es,
para Nédoncelle, la aplicación escolástica del principio de causalidad, sino el
desciframiento de hechos metafísicos, es decir, el análisis reflexivo de la
experiencia (en especial, del amor entre seres con una ipseidad personal que
comporta una vocación, una estructura y una historia), el descubrimiento de
niveles ónticos diferentes y la delimitación de su naturaleza. Presuponiendo ya
siempre la presencia de Dios en nosotros, este desciframiento nos la muestra
como necesaria y fundamental, nos hace descubrir a Dios como causa y fin de
nuestra existencia y como Ente supremo superpersonal. De una manera muy
condensada podríamos decir que el filósofo pone de manifiesto (dégage) que al
afirmar que hay un mundo, afirmamos que hay un yo; al afirmar que hay un yo,
afirmamos que hay un nosotros (el ser), y al afirmar que hay un nosotros,
afirmamos que hay un Dios.
Siendo una filosofía bastante diferente de la de Mounier, se comprende que éste
pudiera saludarla como complementaria y que siempre citara a Nédoncelle con
20
aprobación y elogio, como miembro de una misma familia personalista .
En cuanto a Jean Lacroix, su relación con Mounier todavía fue mucho más
próxima, de una verdadera amistad y de una estrecha colaboración hasta la
muerte de Mounier. Juntos fundaron la revista Esprit en 1932, y Lacroix publicó
en ella importantes artículos durante muchos años, concretamente hasta 1957,
en que abandonó la colaboración habitual con Esprit para dejar paso a los más
jóvenes.
La reflexión de Lacroix parte de la situación real y concreta de la humanidad.
20. Para conocer el pensamiento de M. Nédoncelle, además de las
obras ya mencionadas, vale la pena consultar M. NÉDONCELLE,
Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Paris, AubierMontaigne, 1957; Ídem, Conscience et logos, Paris, L'Epi, 1961;
Ídem, Explorations personnalistes, Paris, Aubier-Montaigne, 1970; e
Ídem, Intersubjectivité et ontologie, Louvain/Paris, Nauwelaerts,
1974.
16
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Mounier y las corrientes personalistas
La persona se constituye en ella por una cierta dialéctica de la fuerza, el derecho
y el amor. También este último lo considera racional, ya que el amor es para él lo
inteligible supremo y, en última instancia, se debe optar entre declarar el mundo
absurdo o descubrirlo como obra del amor. En esto Lacroix sigue a Madinier,
pero ya hemos visto que esta inteligibilidad plena atribuida por Madinier al
amor se refiere a un amor que supera la razón, a un amor que es propiamente
caridad. Paradójicamente, es yendo más allá de ella misma, llevada por el amor,
como la razón alcanza su plenitud.
Para Lacroix, pues, cualquier diálogo de individuos o de grupos tiene lugar
entre el hombre de la fuerza, el hombre del derecho y el hombre del amor.
Elabora cuidadosamente esta dialéctica de la persona, y nos muestra, por
ejemplo, que el derecho y la ley, también el imperativo categórico kantiano, son
impersonales y que es el amor el único que lleva al individuo hasta su plena
personalización. Este amor, sin embargo, sólo es personalizador si mantiene
vivas las otras dos dimensiones, la de la fuerza y la del derecho, y asegura la
debida tensión entre todas ellas.
Lacroix valora positivamente las aportaciones del marxismo y del
existencialismo, pero considera que sólo la inspiración personalista puede
mantener unidos los aspectos positivos del uno y del otro. Para él, la inspiración
personalista puede darse en una diversidad de sistemas que, en este sentido, ya
pueden denominarse personalistas. No tiene inconveniente, por ejemplo, en
iniciar su análisis a partir del ‘cogito’ cartesiano, insistiendo, sin embargo, en la
necesidad de que el sujeto se capte siempre en su situación real, es decir, en su
triple relación con el mundo, con los demás y con Dios. Cuando nos dice que la
fe personalista es sólo “la fe de la razón en sí misma”, comprendemos que la
inspiración personalista pueda dar lugar a sistemas muy diferentes21. Pero esto
es sólo el punto de partida mínimo, ya que la personalidad del hombre es
aspiración, necesidad de infinitud, tendencia a superarse siempre, ‘capax Dei’,
‘capax entis’; y la misma fe de la razón se origina en este dinamismo espiritual
que, movido por una inquietud y un deseo insaciables, asume las diversas
facultades del hombre y, por tanto, las hace posibles y las unifica, y las
trasciende. El espíritu supera, pues, la mera razón aislada y sola. Lacroix quiere
ser fiel, así, a la verdadera racionalidad humana y a la tradición francesa de una
filosofía reflexiva. Su método, que es siempre dialógico, se podría caracterizar
también como un proceso de implicaciones sucesivas, que le permite crecer en
el ser de la persona basándose en el descubrimiento progresivo de sus
relaciones. Por un lado, el amor es la fuerza que empuja a cada ser espiritual a
insertar su esfuerzo en una materialidad con el fin de realizarse. Por otro lado, el
amor es el mismo espíritu en su cumbre, es la misma indivisión del espíritu más
allá de todas las facultades y funciones, siempre en relación con los demás
espíritus y con Dios. Amar no es identificar todo en una fusión indistinta, sino,
al contrario, situar a cada ser y situarse uno mismo en su orden, en su lugar. El
amor potencia el conocimiento, se encarna en el derecho y en la fuerza, vivifica
21. Cfr., por ejemplo, Le personnalisme comme anti-idéologie, Paris,
Presses Universitaires de France, 1972, p. 72-81.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Josep M. Coll
los sentimientos familiares y el patriótico, da
sentido al trabajo y eleva la verdad a su nivel más
personal. Lacroix repite, con san Agustín, que el
hombre “debe hacerse verdadero”, y que esto lo
consigue gracias al amor.
Como puede verse, el pensamiento de Lacroix se
encuentra muy cercano al de Mounier y, a menudo,
ambos se identifican. En su último libro, titulado
precisamente “El personalismo. Fuentes Fundamentos – Actualidad”, publicado en 1981,
Lacroix rememora que desde 1932 hasta la muerte
de Mounier, en 1950, Mounier y él trabajaron
juntos en la revista Esprit y en el movimiento
personalista, y, confirmándonos lo que ahora
decíamos, añade que su propio personalismo se
encuentra muy cercano al de Mounier, a pesar de
algunas diferencias22. Si recordamos que Mounier
sitúa a Lacroix como personalista en la tercera
tendencia “más clásica, en la tradición reflexiva
francesa”, pienso que, efectivamente, podríamos
decir que la principal diferencia entre ambos es
metodológica. Para Lacroix, Mounier era
fundamentalmente un desvelador, un educador,
que inventó y practicó la más fecunda de las
pedagogías, y no propiamente un filósofo en el
sentido habitual del término. En cambio, la
tradición francesa de una filosofía reflexiva tenía
mucho cuidado en hacer sólo filosofía, y hacerla
por el análisis reflexivo de la conciencia, por más
que Lacroix la quiera hacer siempre a partir del
sujeto situado existencialmente en todas sus
relaciones. Esta diferencia básica de
planteamiento y de método nos explicaría, por
ejemplo, la naturalidad con que Mounier incorpora
en sus escritos la dimensión religiosa, a menudo
formulada de una manera explícitamente cristiana,
y el cuidado que tiene, en cambio, Lacroix en
resaltar el elemento de racionalidad que tienen
incluso aquellas dimensiones de la existencia
individual y colectiva, y de la misma historia
humana, que él considera como misterio, que, por
23
tanto, debe ser respetado y creído .
Pasemos ahora a tres de los autores en lengua
alemana que menciona Mounier como
22. Cf. J. LACROIX, Le personnalisme. Sources – Fondements –
Actualité, Lyon, Chronique Sociale, 1981, p. 7.
18
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significativos para el personalismo comunitario:
K. Jaspers, M. Buber y K. Barth.
De Jaspers nos dice Mounier que aporta “una
contribución capital a la descripción de las
estructuras del universo personal”24. Pienso que se
refiere, muy probablemente, al análisis de la
comunicación que Jaspers hace en
Existenzerhellung (Aclaración de la existencia),
uno de los capítulos principales de su obra cumbre,
en tres volúmenes, titulada simplemente
“Filosofía”25. Estas páginas también son citadas
con elogio para Berdiaeff. Se trata, efectivamente,
de una magnífica exposición del hecho de la
comunicación existencial entre sujetos, como
forma de existencia auténtica para cada uno de
ellos, más allá de la simple existencia empírica, y
más allá también de lo que Jaspers denomina
comunicación sustancial o comunicación de
sujetos en ideas sustanciales, que dan lugar a los
colectivos sociales, pero que no garantizan la
autenticidad de la existencia. Son páginas
espléndidas sobre la soledad y la unión, sobre la
realización personal que se da en la mutua
manifestación de los sujetos, sobre el combate
amoroso implicado en toda verdadera relación
existencial, sobre los contenidos de la
comunicación, sobre el proceso y las limitaciones
de la situación comunicativa, sobre la relación
entre comunicación y amor, etc.
No hay duda de que Mounier aprendió de Jaspers,
como lo había hecho de Gabriel Marcel, muchas
de las características de la auténtica relación
interpersonal. Sólo quisiera añadir que, tal como
lo he expuesto en otro lugar, no queda claro si en la
filosofía de Jaspers acaba triunfando la intuición
del personalismo dialógico o si ésta es finalmente
víctima del planteamiento trascendental, que
23. Son obras representativas del personalismo de LACROIX, por
orden cronológico de publicación de los originales: Persona y amor,
Madrid, Caparrós, 1996; Fuerza y debilidades de la familia,
Barcelona, Fontanella, 1967; Marxismo, existencialismo,
personalismo, Barcelona, Fontanella, 1962; e Historia y misterio,
Barcelona, Fontanella, 1963, además de las dos ya indicadas.
24. E. MOUNIER, El personalismo, o. c., p. 460.
25. Cf. K. JASPERS, Filosofía, 3 vol., San Juan de Puerto
Rico/Madrid, Universidad de Puerto Rico/Revista de Occidente,
1958, vol. I, p. 449-521.
Mounier y las corrientes personalistas
impondría el primado del yo y, en el momento
culminante de su discurso, recaería en el monismo
inicial26. En todo caso, lo que hace Mounier es
aprovechar muchos de los elementos que aporta el
análisis de la comunicación existencial que Jaspers
había realizado.
A Martin Buber se lo considera a menudo como el
principal representante del personalismo
dialógico, y hay que reconocer el impacto y la
difusión que tuvo, y tiene todavía, su libro Yo y tú,
pequeña obra maestra que ha pasado a formar parte
de todas las antologías y bibliografías sobre
personalismo27. Pero hay que poner a su mismo
nivel a los dos otros autores que antes he
mencionado: Franz Rosenzweig, también judío, y
el católico austríaco Ferdinad Ebner. La obra del
primero La estrella de la redención se puede
considerar, incluso, como una de las grandes
28
creaciones metafísicas del siglo XX .Y el libro del
segundo “La palabra y las realidades espirituales”
es muy comparable a Yo y tú, con una intuición
dialógica fundamental tan parecida que se ha
llegado a plantear la pregunta de si Buber no habría
podido conocer el manuscrito de Ebner antes de su
29
publicación . Con estos tres autores estamos, pues,
en el corazón del pensamiento personalista
dialógico. Me limitaré, sin embargo, a hablar de
Buber, ya que es el único de los tres que nos consta
que Mounier conoció.
Hay que valorar a Buber como filósofo y teólogo
judío, buen conocedor, por ejemplo, de los relatos
jasídicos, pero también como pensador y líder
sionista. En su condición de tal, insistió siempre en
la importancia de la educación como algo
contrapuesto a los programas de propaganda.
También lo caracterizó su crítica de un socialismo
de tipo estatalista, poniéndose en cambio a favor de
26. Cf. J. M. COLL, "¿És personalista la filosofía de la comunicación
existencial de Jaspers?", en Pensar en diàleg, Revista Catalana de
Teologia, núm. 19 (1994) p. 217-231.
27. Cf. M. BUBER, Yo y tú, Madrid, Caparrós, 1993, (orig. de 1923).
28. Cf. F. ROSENZWEIG, La estrella de la redención, Salamanca,
Sígueme, 1997 (orig. de 1921).
29. Cf. F. EBNER, La palabra y las realidades espirituales, Madrid,
Caparrós, 1993 (orig. de 1921).
una realización de la sociedad socialista que
reafirmara la vida y favoreciera las verdaderas
relaciones personales entre los hombres. Por ello
propugnó la creación en el Estado de Israel de
comunidades (kibbutzim) en que fuera posible vivir
juntos y practicar esta relación directa de unos con
otros.
El punto de partida de su filosofía no es el hombre
en sí mismo ni el mundo en sí mismo, sino más bien
la relación entre el hombre y el mundo. Pero en Yo y
tú Buber distingue dos formas básicas de relación:
la relación yo-tú y la relación yo-ello o yo-cosa, en
las cuales se pueden dividir todas las relaciones del
hombre con el mundo. La relación yo-tú se
caracteriza por la reciprocidad, la apertura, la
inmediatez y la presencia, la relación yo-cosa, en
cambio, por la ausencia de estas cualidades. La
relación yo-tú es un verdadero diálogo en el que los
participantes se hablan como iguales. Pero lo más
frecuente es que los hombres no se traten como
iguales, sino que uno utilice al otro para conseguir
alguna finalidad: es la relación yo-cosa, en la que el
otro queda reducido a la condición de cosa y con
ello, de rebote, también el yo pierde su existencia
propiamente personal. Buber piensa, sin embargo,
que la relación yo-cosa con el otro no siempre es
mala, ya que sólo a través de ella podemos adquirir
conocimientos objetivos y realizar progresos
técnicos. Por ello, la situación sana del hombre y de
la cultura es, según él, una interacción dialéctica
entre ambos tipos de relaciones, de manera que la
relación yo-tú, como resultado de esta dialéctica,
pueda convertirse en una relación yo-cosa que
encuentre su expresión en el conocimiento y en el
arte, y que esta última relación incluya a su vez la
capacidad de llegar a ser nuevamente una auténtica
relación interpersonal yo-tú.
El análisis de esta relación dialógica lleva a Buber a
su noción de Dios como Tú Eterno, y a concebir la
relación del hombre con Dios como una relación
yo-tú. No conocemos a Dios en proposiciones de
conocimiento objetivo o en especulaciones
metafísicas, sino en verdaderas relaciones yo-tú
tenidas con otras personas, o también con las
realidades de la naturaleza o con las obras de arte.
En cualquier tú finito podemos encontrar a Dios,
que entonces da a nuestra relación yo-tú su última
unicidad y concreción. Este encuentro con el Tú
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
19
Josep M. Coll
Eterno constituye, para Buber, la revelación. Es, por tanto, algo que ocurre en el
presente, en la vida de cada uno, si uno está abierto a recibirla. La misma Biblia
hay que leerla no como un libro muerto, sino como palabra viva en la que el Tú
Eterno del pasado se hace presente de nuevo a aquel que verdaderamente quiere
escucharlo30.
Es interesante observar que, tal como se podía prever, la concepción de la
historia de este personalismo judío no coincide con la que tienen los
personalistas cristianos, y vale la pena recordar que también es en este tema
donde Mounier marca alguna diferencia entre Karl Barth y él mismo, entre el
pesimismo activo que él atribuye a algunos cristianos espiritualistas o luteranos
y la actitud ante la historia humana y el acontecer social que él propugna y que
31
denomina “optimismo trágico” . No es de extrañar que la riqueza
sobreabundante de la relación yo-tú, con el Tú divino en su fundamento, tenga
diferentes interpretaciones en las diversas tradiciones religiosas o, incluso, que
pueda ser realizada, es decir, vivida y experimentada, de manera diversa en los
diferentes estadios de la única historia de salvación, de Dios con los hombres.
Por otra parte, Barth podía enriquecer la reflexión de Mounier por la claridad y
profundidad con que explicita la dimensión teológica de la relación
interpersonal, especialmente en dos puntos: en el análisis de la forma
fundamental de la humanidad y en la distinción y relación entre comunidad
cristiana y comunidad civil32. Para Barth, la forma fundamental de la
humanidad es, precisamente, el destino de todo hombre a ser en comunión con
el prójimo, mientras que las formas de inhumanidad son las diversas maneras
como el hombre quiere realizarse él solo dejando de lado a los otros o, incluso,
en contra de los otros. Barth analiza cuidadosamente cómo la verdadera
humanidad de cada uno sólo se da en una existencia ante Dios, y con Dios, que
sea al mismo tiempo encuentro personal con otros seres humanos reales y
concretos. Nos muestra el valor positivo que puede tener la mirada, la necesidad
de la libre intercomunicación, saber manifestarse y saber escuchar, la
importancia de la ayuda mutua, de la disponibilidad y el servicio, y, como punto
más decisivo, que todo esto sea hecho por amor y dé lugar a una verdadera
comunión. Sólo realiza su humanidad el que vive la relación interpersonal no
como una mera situación fáctica, sino como aquello que da sentido a su
existencia, como aquello para lo cual se existe. Es decir, uno quizás podría ser
externamente un buen esposo, un buen compañero, un buen ciudadano,
cumpliendo toda la normativa correspondiente, todo aquello que la ley
establece, pero así, sólo con esto, no realizaría en absoluto su humanidad, que
sólo en el amor y la comunión con el otro descubre su propia esencia.
Al remarcar muy acertadamente este nivel de la existencia auténtica, Barth
30. De BUBER también conviene recordar: ¿Qué es el hombre?,
reimpr. México, Fondo de Cultura Económica, 1976; y Eclipse de
Dios, Buenos Aires, Nueva Visión, 1970.
31. Cfr. E. MOUNIER, El pequeño miedo del siglo XX, en Obras, tomo
III: (1944-1950), Salamanca, Sígueme, 1990, p. 359-448 (orig. de
1949); cfr. p. 366-369 y 433-435. E Ídem, El personalismo, o. c., p.
472.
20
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
32. Cfr. K. BARTH, Dogmatique, vol. 3, tomo II/1, Genève, Labor et
Fides, 1961, p. 240-307; e Ídem, Comunidad cristiana y comunidad
civil, Madrid/Barcelona, Marova/Fontanella, 1976.
Mounier y las corrientes personalistas
puede mostrarnos con claridad la diferencia que se da entre la comunidad
creyente y la comunidad civil, profundizando así en la naturaleza del Estado y
en su relación con las diversas confesiones religiosas que se encuentran en un
país determinado. Acepta hablar de comunidad política, pero dejando claro que
no es propio de ella la verdadera comunión interpersonal entre los hombres,
fruto de la fe y del amor. De aquí se sigue una cierta relativización de la vida
política, ya que ella está al servicio de la persona y de la comunión entre las
personas, pero no se identifica con esta existencia auténtica en la comunión
interpersonal. Podría recordar aquí el comentario que oí una vez al buen amigo
P. Eusebi Colomer, siempre tan recordado, cuando nos decía: “si un partido
político nos promete la felicidad, esto ya es motivo suficiente para no votarlo”.
Corresponde al Estado, únicamente, crear las condiciones objetivas de
posibilidad para que los ciudadanos puedan realizar su propia humanidad, es
decir, lleguen a disfrutar de la felicidad que pueden alcanzar en esta vida,
mediante las diversas formas de comunión verdadera en el amor, sin
confundirlas nunca con la existencia civil propia de este mundo todavía no
redimido, usando las mismas palabras de Barth, tomadas de la famosa
“Declaración teológica” del Sínodo de Barmen. Naturalmente, la relación entre
las dos comunidades, la creyente y la civil, no es únicamente de diferencia y de
contraposición (“dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”),
sino también de analogía o de semejanza. Y esto hasta el punto que, para la
comunidad civil, la comunión verdadera de las comunidades creyentes puede
ser de hecho una luz, puede marcar una línea, una dirección de crecimiento, que
ayude al desarrollo y al perfeccionamiento de la misma convivencia civil, ya
que entre ambas comunidades se da dicha analogía. El proceso de
profundización que hemos vivido en los últimos doscientos años en cuanto a los
derechos humanos podría ser un buen ejemplo de lo que Barth nos dice.
Pienso que esta concepción de las relaciones entre Iglesia y Estado, entre fe y
política, contribuyó a la reflexión que Mounier hizo sobre este tema. El
movimiento creado por Mounier en torno a la revista Esprit era muy consciente
del valor último de la vida de la fe, pero en cambio convocaba a todos aquellos
capaces de luchar, aunque no fueran creyentes, por un cambio de civilización,
dispuestos a construir un nuevo orden civil basado en la dignidad de la persona.
Esprit fue, efectivamente, un lugar de diálogo entre creyentes y no creyentes,
también entre católicos y comunistas; Mounier estaba convencido de que este
diálogo era posible y provechoso, y pensaba que los creyentes podían participar
en él sin hacer ningún tipo de rebajas, es decir, aprendiendo mucho de los
demás, sobre todo en aspectos más técnicos, pero aportando ellos también toda
la fuerza y la inspiración que procedía de los niveles más profundos de su propia
experiencia espiritual. Leyendo al Mounier de aquellos años difíciles,
impresiona la lucidez, la serenidad, el coraje y el acierto con que realizó esta
vocación personal tan innovadora y nada fácil.
Esta distinción entre la verdadera comunión interpersonal y las diversas
comunidades políticas o sociales, o en general las diferentes formas de
colectivos interhumanos, también es un punto esencial en el pensamiento de
Berdiaeff, con quien Mounier mantuvo una buena colaboración.
Dediquémosle, pues, alguna atención. Berdiaeff, procedente del cristianismo
ortodoxo ruso, pero incorporado a la cultura francesa desde 1924 hasta su
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
21
Josep M. Coll
muerte en 1948, insistía en la necesidad de superar
el mundo de la objetivación, que es un mundo
caído, para vivir de manera auténticamente
personal. Para él, “hay una diferencia radical entre
la comunicación y la comunión. La comunicación
entre las conciencias supone siempre la desunión y
la disociación”. Por esto, “no puede llegar nunca a
la comunión, a la fraternidad humana, a la fusión
33
del amor” . En todos los grupos sociales, el yo se
encuentra situado frente a objetos o individuos
objetivados, y por esto la comunicación que se
establece con ellos se da bajo el signo de la
desunión, que es la característica del mundo caído.
Ya que la socialización es, para Berdiaeff, idéntica
a la objetivación y la objetivación enmascara el
misterio de la existencia, la soledad del yo nunca
será superada por las experiencias sociales, sino
únicamente por el encuentro del yo con el tú, tal
como ocurre en el amor y la amistad.
Berdiaeff, por tanto, señala muy bien el nivel más
profundo de la existencia auténtica, que para él
tiene una dimensión religiosa, porque la persona es
la imagen y la semejanza de Dios, y tiene claro, por
otra parte, que cualquier organización social es
incapaz de realizar este sentido último de la vida,
ya que todas ellas pertenecen a la objetividad y en
ella no es posible la verdadera comunión, que es el
fruto del espíritu, en definitiva, del Espíritu de
Dios. Nos dice, expresamente, que ni en el
capitalismo ni en el comunismo materialista se nos
revela el tú; y es aún más crítico con el nacionalsocialismo alemán, que lleva la cosificación hasta
el extremo, haciendo pasar por racionales los
instintos y las inclinaciones impersonales. En este
sentido, Berdiaeff propugna también la necesidad
de la revolución, es decir, la necesidad de un
cambio de civilización, ya que ninguno de los
sistemas dominantes ha descubierto la verdad
espiritual y metafísica del hombre, del ser en
comunión, y, por lo tanto, ninguno de ellos puede
alcanzar una forma de comunidad social y política
que, aun situándose en el mundo de la
objetivación, sea digna del misterio de la
existencia personal, de aquel verdadero nosotros a
que aspiran el yo y el tú.
33. N. BERDIAEFF, 5 méditations sur l'existence, Paris, AubierMontaigne, 1936, p. 190.
22
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
El movimiento personalista debe hacer, pues,
propuestas concretas, sociales y políticas, que
tiendan a una renovación e, incluso, a una
transformación, de la convivencia entre los
hombres. Sin embargo, pienso que reducir el
personalismo a estas propuestas socio-políticas,
silenciando lo que es su alma, su luz inspiradora y
su motor impulsor, resultaría no hacer justicia a
Mounier y no llegar a entender lo que es la filosofía
personalista. Así, naturalmente, acabará
negándose que se trata propiamente de una
filosofía. Berdiaeff, en cambio, no duda en hablar
de filosofía personalista, aunque está convencido
de que la realidad misma de la persona y el
misterio de su existencia los conocemos gracias a
la revelación, en especial a la revelación del
hombre como imagen de Dios, y también gracias a
la acción del Espíritu de Dios en nosotros, ya que
es él quien opera la comunión. Berdiaeff nos
aporta, sin duda, con especial claridad las
dimensiones pneumatológica y escatológica del
personalismo, al ser consciente de que el Dios
trinitario que fundamenta la relación interpersonal
entre los hombres, ya es, él mismo, comunión34.
Quizás vale la pena recordar que, cuando Mounier
proyectó, a finales de 1932, un número
monográfico de la revista Esprit sobre “ruptura del
cristianismo con el mundo burgués”, solicitó
artículos de colaboración precisamente a Barth y a
Berdiaeff, entre otros35.
Acabamos este recorrido de autores o de corrientes
personalistas alrededor de Mounier con una breve
referencia a P.-L. Landsberg. Huyendo del
nazismo, vivió un tiempo en Barcelona, pero tuvo
que marcharse debido a la guerra civil española y
pasó a Francia, donde colaboró con Mounier
36
publicando varios artículos en la revista Esprit .
Pienso que era muy valorada su aportación a la
filosofía personalista por el hecho de haber sido
discípulo y amigo de Max Scheler y de
representar, por tanto, toda la riqueza de la
fenomenología. Efectivamente, Landsberg supera
34. Cfr., entre otros escritos, N. BERDIAEFF, El sentido de la
historia, Barcelona, Araluce, 1936; Ídem, La destinación del hombre,
Barcelona, Janés, 2ª ed. 1947; e Ídem, Reino del Espíritu y reino del
César, Madrid, Aguilar, 1963.
Mounier y las corrientes personalistas
la tendencia francesa al racionalismo con una reflexión siempre arraigada en la
existencia, en todas sus vertientes. De manera similar a Madinier, Landsberg
recupera las vertientes más profundas de la existencia, las fuerzas biológicas e
instintivas, las fuerzas que llevan al yo a participar de las experiencias vitales
más primitivas, que le atraen hacia un ‘éxtasis negro’, en expresión del mismo
Landsberg, y aún más sus vertientes más elevadas, las fuerzas espirituales, que
llevan al yo hacia otra trascendencia, hacia un éxtasis superior. El método
fenomenológico permite a Landsberg analizar toda esta realidad existencial, sin
perder ni su riqueza ni su variedad.
Le preocupa, en especial, superar las antropologías científicas con una
concepción filosófica del hombre que nos dé verdaderamente su esencia, así
como el sentido auténtico de los fenómenos más relevantes de su existencia,
sentido que no hay que confundir con sus posibles finalidades. Intenta, por
tanto, sustituir, siempre que es necesario, las nociones tradicionales
aristotélico-tomistas, tomadas del mundo de las cosas o de la naturaleza
biológica del hombre, por otras categorías propiamente personalistas. Y, en
consecuencia, es muy sensible al hecho de la relación interpersonal, que él fue
estudiando en sus artículos en Esprit, entre los que destacan uno sobre la idea
cristiana de la persona, así como los dedicados al compromiso existencial
personal, al sentido de la acción y a la filosofía del matrimonio.
Me diréis, quizá, que no he tratado tanto de corrientes personalistas como de
varios autores personalistas que colaboraron con Mounier, que influyeron en él
o que él conoció de alguna manera. Pienso que es fácil mostrar que estos
autores, debidamente seleccionados, representan de hecho las principales
corrientes del personalismo de aquel tiempo. Veámoslo. Gabriel Marcel es el
principal representante de lo que podríamos llamar el personalismo
existencialista (en este caso, sin duda, de inspiración cristiana). Gabriel
Madinier inaugura, partiendo de Maine de Biran, el personalismo de la filosofía
reflexiva, con una fuerte incidencia en la dimensión moral, que culmina en la
experiencia espiritual. Maurice Nédoncelle representa el personalismo
metafísico o espiritual (“el libro de filosofía personalista que nos faltaba”, nos
decía Mounier). Jean Lacroix se sitúa también, como Madinier, en la tradición
de la filosofía reflexiva francesa, profundizando y ampliando la idea de una
dialéctica entre las diversas dimensiones de la existencia: la fuerza, el derecho y
el amor; personalismo reflexivo dialéctico, lo podríamos llamar. Está claro que
Karl Jaspers representa un personalismo de la existencia planteado desde el
método trascendental, lo podríamos llamar personalismo existencial
trascendental. Martin Buber lidera, junto con Rosenzweig y Ebner, el
personalismo dialógico, que remarca la importancia de la palabra en el hecho de
la comunión interpersonal. Karl Barth es el principal representante de la
teología dialéctica y su personalismo, que también es dialógico; estudia sobre
todo la dialéctica teológica entre Dios y la humanidad, y, más en particular,
35. E. MOUNIER, Obras, tomo IV, o. c., p. 575-576.
36. Estos artículos están recogidos, en buena parte, en P.-L.
LANDSBERG, Problèmes du personnalisme, Paris, Seuil, 1952.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
23
Josep M. Coll
entre el tú humano y el Tú divino, como también la
dimensión teológica de la relación interhumana.
En este punto, tampoco podemos olvidar,
naturalmente, las aportaciones de Brunner y de
Gogarten. Nicolai Berdiaeff representa el
personalismo cristiano de confesión ortodoxa. Y
P.-L. Landsberg, como acabamos de ver, se puede
considerar como representante del personalismo
fenomenológico.
Nos encontramos, pues, con un montón de
variantes sin salirnos del personalismo
comunitario. Imagino que ahora comprenderéis
mejor por qué no he querido extender mi
consideración a los autores que representan
únicamente una filosofía de la persona, en sus
posibles variaciones.
La panorámica debería completarse con una
alusión al personalismo teológico en el campo del
pensamiento católico. Deberíamos mencionar a
Th. Steinbüchel que, inspirado en Ebner, elaboró
una fundamentación personalista para la teología
37
moral ; a Romano Guardini, que también tiene una
38
antropología personalista claramente dialógica , y
a H. U. von Balthasar que, tras dialogar con K.
Barth y con M. Buber, fue desarrollando su propia
concepción personalista, quizá la más profunda y
39
completa de todas . A pesar de esto, esos tres
autores no influyeron en Mounier, porque esta
incorporación del personalismo a la teología
católica fue un poco más tardía que la realizada por
los teólogos evangélicos, y también porque en los
años decisivos para el pensamiento de Mounier
estos autores todavía eran poco conocidos en
Francia.
* * *
Opino, sinceramente, que el genio de
Mounier no consistió tanto en crear una nueva
filosofía, el personalismo comunitario, como más
bien en hacer la síntesis vital de las intuiciones de
otros personalistas, o llevar a su pleno desarrollo
las semillas que otros le ofrecían. Él fue un
auténtico crisol: estaba muy bien informado y
sabía discernir, con un gran sentido espiritual, todo
lo que conducía a una verdad más plena y pura
24
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
sobre el hombre, la sociedad y la historia. No era
nada fácil recoger tantos materiales dispersos, se
necesitaba mucho criterio para seleccionarlos y
para compaginarlos. Pero Mounier tenía el secreto
que hace posible esto: para captar la verdad
primero hay que hacerse verdadero uno mismo,
sólo quien vive la verdad podrá conocerla y
formularla acertadamente.
Ya hemos visto que es J. Lacroix quien cita más de
una vez la frase de san Agustín de “hacerse
verdadero uno mismo” (“verum facere se ipsum”).
Y ya hemos dicho que, para Lacroix, Mounier era
fundamentalmente un desvelador, un educador,
que inventó y practicó la más fecunda de las
pedagogías, y no propiamente un filósofo en el
sentido habitual de este término. Y Paul Ricoeur
opinaba que en Mounier hay más y menos que una
filosofía. O, como nos dice Etienne Borne, “lo que
hay de filosofía en su obra (la de Mounier) tiene su
fuente fuera de la filosofía y es atravesado por un
impulso que lleva más allá de la filosofía, ya que
no apunta a nada menos que a una verdadera
restauración del hombre por la denuncia de las
mutilaciones y falsificaciones que alteran su
figura, y a la instauración por vías revolucionarias
40
de una nueva civilización” .
Estoy muy de acuerdo con esta opinión de Borne, y
es eso lo que quiero decir cuando insisto en que
Mounier fue un admirable crisol sin el cual no
habría existido el movimiento personalista. Pero,
en contra del parecer de Lacroix, pienso que
Mounier defendió y divulgó una auténtica
filosofía personalista. Probablemente, la opinión
de los que dudan de ello nace del hecho de que
olvidan el corazón de la filosofía de Mounier: la
relación yo-tú, la verdadera comunión espiritual
con Dios y con los hermanos, y piensan que se
puede propugnar un personalismo social y político
37. Cf. TH. STEINBÜCHEL, Los fundamentos filosóficos de la moral
católica, 2 vols. Madrid, Gredos, 1959 y 1960.
38. Cf. R. GUARDINI, Mundo y persona, Madrid, Guadarrama,
1963.
39. Cf., entre muchas otras, H. U. VON BALTHASAR, La esencia de
la verdad, Buenos Aires, Sudamericana, 1955, reeditada
recientemente con el título Teológica, vol. 1, Verdad del mundo,
Madrid, Encuentro, 1997.
40. E. BORNE, Emmanuel Mounier ou le combat pour l'homme,
Paris, Seghers, 1972, p. 7.
Mounier y las corrientes personalistas
sin darle este fundamento espiritual. Para ellos, el personalismo comunitario se
convierte en sólo una filosofía política, que acaba perdiendo la dimensión
comunitaria a fuerza de no saberla justificar ni fundamentar. Reacciono contra
esta tendencia de un personalismo postmoderno, para no ser infiel a lo más
nuclear y genuino del ideal de Mounier y para no condenar a la esterilidad los
esfuerzos de muchos que querríamos retomar y continuar su intento atrevido,
hoy tan necesario como entonces, de renovar nuestra civilización occidental.
Referencias
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verdad, Buenos Aires, Sudamericana, 1955,
reeditada recientemente con el título Teológica,
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Namur/Louvain/Paris, Nauwelaerts/Vrin.
JESÚS…
MÁS QUE UNA
ENCUESTA DE OPINIÓN*
José Eduardo Pardo Valenzuela**
Recibido: 16 de abril de 2010
Resumen:
En la investigación realizada acerca de las
vivencias religiosas de los jóvenes en la USTA
Tunja, se indagó especialmente sobre las
experiencias religiosas de los estudiantes que
cursaron la asignatura de Cultura Teológica, con un
interés específico, encontrar: aspectos e
inquietudes relacionados con Dios, religiosidad
popular, vivencias, actividades y creencias dentro
del desarrollo de las clases y su participación
directa en los procesos de formación académica, en
una universidad humanista por excelencia. Cada
experiencia de los jóvenes y sus inquietudes
quedaron plasmadas en la encuesta que se adelantó
con el fin de saber un poco más sobre sus prácticas
religiosas y su interés acerca de las mismas. Todo
lo anterior se enmarca en una serie de
* El presente trabajo es producto final de una investigación
realizada en la Universidad Santo Tomás de Tunja e inscrito como
“vivencias religiosas de estudiantes de la Usta Tunja”, realizado en
colaboración con Santiago Bordamalo E. y Alfonso Camargo M.,
integrantes del grupo de investigación Expedicionarios Humanistas.
Aprobado: 29 de mayo de 2010
acontecimientos y momentos que dan sentido y
significado al direccionamiento del ser humano en
cada una de sus dimensiones.
La encuesta realizada permitió identificar dentro
del proceso formativo profesional, toda una serie
de preferencias, estilos, modos, hábitos,
necesidades y creencias, de la vida de un joven
universitario cuando se enfrenta a cátedras no
específicas de su área de formación, pero que sí son
parte fundamental de una universidad humanista y
de una tradición social.
Palabras clave:
Práctica, Camino, fuego, vivencia, Jesús, sentido,
historia.
** Docente investigador del Departamento de Humanidades de la
Universidad Santo Tomás Tunja. Licenciado en Teología de la
Universidad Javeriana. Candidato a Magíster en Educación por la
Universidad Santo Tomás. Forma parte del grupo de investigación
Expedicionarios Humanistas inscrito en Colciencias. El artículo es de
carácter investigativo. Línea de investigación: “Ciencia, Razón y Fe”.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
27
José Eduardo Pardo Valenzuela
JESUS ...
MORE THAN
AN OPINION SURVEY
Abstract:
In research done on the religious experiences
of young people in the USTA Tunja, we asked
specifically about the religious experiences of
students enrolled in the subject of Culture
Theology, with a specific interest, find issues
and concerns related to God, popular
religiosity, experiences, activities and beliefs
in the development of classes and their direct
participation in the processes of academic
training in a university humanist par
excellence. Every experience of young people
and their concerns were reflected in the survey
that came forward to knowing more about
their religious practices and their interest
about them. All of this is part of a series of
events and moments that give meaning and
significance to address the human being in
each of its dimensions.
The survey identified within the vocational
training process, a range of preferences,
styles, manners, habits, needs and beliefs of
the life of a young university student when
faced with non-specific chairs in their area of
training, but if are essential parts of a
university humanistic and social tradition.
Keywords:
Practice, Way, fire, experience, Jesus, sense,
history.
D
características del hombre, que se abordan con
relativa aprobación o con temor, desconfianza e
incertidumbre, como lo es la dimensión espiritual
y religiosa.
En el desarrollo del presente artículo se darán a
conocer aspectos importantes, acerca de la
vivencia de los jóvenes en una de las dimensiones
El mundo secular ha puesto al joven universitario
en una situación de cambio, en una progresiva
ausencia de valores y en una independencia muy
marcada de lo religioso. El aporte de la
investigación realizada es fundamental, ya que se
convierte en un juicio de valor y en un referente
importante de las prácticas y experiencias
religiosas de los jóvenes universitarios, que
enfrentan su dimensión espiritual con una
esde el punto de vista epistemológico, el
filósofo Parménides utilizó la palabra
doxa para distinguir la vía de la verdad de
la vía de la opinión. Doxa (äüîá), es un término
griego que como tal significa “opinión”. La
opinión o el hecho de producir cualquier concepto
sin una investigación previa, sólo es una opinión
que no goza del reconocimiento científico que sí da
la investigación y la profundización sobre un tema
para llegar a la vía de la verdad.
28
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Jesús... mas que una opinión
mentalidad diferente y un interés particular. Para
la obtención de los datos se realizó una encuesta
que permitió evidenciar la curiosidad, interés y
rechazo de temas relacionados puntualmente con
Dios. La investigación además, dio a conocer
diferentes niveles de respuesta con porcentajes
igualmente diferentes, que determinaron el interés
y el grado de aceptación de temáticas relacionadas
con el campo religioso. Las prácticas religiosas
en los jóvenes siempre llamarán la atención
como tema de investigación, ya que por intermedio
de éstas se revelarán o se establecerán límites en
cuanto a tradiciones, costumbres y prácticas.
Prácticas Religiosas
Dentro de la vida universitaria, aparece un
sinnúmero de prácticas en el campo religioso,
como fruto éstas de la acción por tradición familiar,
por convicción y otras por curiosidad. En cada una
de estas prácticas es importante reconocer que hay
un trasfondo de experiencias y de vivencias que las
fortalecen o alejan de las mismas.
Hablar de práctica implica reconocer habilidades y
destrezas adquiridas gracias a la permanente
repetición de las cosas. Esto mismo sucede en el
ámbito religioso, cuando alguien se declara
practicante y seguidor de una doctrina que lo atrae
y lo beneficia, sin buscar tantas explicaciones del
por qué, o para qué. Simplemente se justifica lo
que se hace para dar sentido a las tradiciones y a los
hechos que fundamentan una credibilidad en un
Ser superior, o en una filosofía capaz de
transformar lo que durante un tiempo sólo fue
objeto de permanente duda.
Practicar es repetir una acción que satisface el
interés de un individuo por conocer más, por
aprender más, por identificarse también con lo que
practica. El hombre se identifica con teorías,
disciplinas, pensamientos, costumbres, entre otros,
porque necesita saber para estar seguro de su
tiempo y de su momento que atraviesa como ser
existente. Las prácticas religiosas dicen mucho del
interés y grado de aceptación de la persona que
descubre su dimensión de trascender en el tiempo.
Descubre también la importancia de dar sentido
desde el campo religioso a cada acción que realiza.
En las prácticas religiosas hay una intencionalidad
profunda, emotiva y cultural. Reconocerse dentro
de un grupo específico genera identidad; reconocer
su singularidad y particularidad de ser, de sentir, de
vivir, de creer, de orar y celebrar; coloca al
practicante en un lugar privilegiado como hombre o
mujer, para dimensionar su grandeza en un mundo
postmoderno y decadente en cuanto a valores y
principios.
Sólo es practicante aquel que quiere mejorar, o
simplemente descubrir nuevas formas de hacer y
de entender las cosas. El practicante se aferra
felizmente a tradiciones orales y escritas, que a lo
largo de la historia hicieron y hacen de la
humanidad un escenario propicio para dejar huella
y pasar a vivir en esa historia que no olvida a los
seres capaces de trascender.
Practica lo que vives, practica lo que celebras,
practica lo que oras y practica lo que crees.
Creer tiene sentido
Al investigar o indagar acerca de la vida de Jesús,
aparecen textos, tradiciones orales fuertes y
tradiciones escritas que intentan guardar fidelidad a
las mismas, y a su vez generar credibilidad en quien
desarrolla dicha investigación. Al decir
credibilidad se debe entender ésta en dos sentidos:
en primer lugar, el sentido de una credibilidad
negativa, donde el investigador curioso y deseoso
de saber sobre Jesús, descubre y siente de manera
subjetiva que nada de lo dicho y expuesto por la
historia le genera una acción a favor de lo
investigado; en segundo lugar, el sentido de una
credibilidad positiva, donde luego de haber
realizado un estudio, también serio, concluye en
una identificación plena con el pensamiento y
doctrina frente al objeto o problema de
conocimiento.
Una doctrina que plantee cambios, principios y
acciones en pro y en beneficio del mismo hombre,
en algunos momentos se rechaza. Los cambios
sociales se han dado en todo tiempo, sin respetar
generaciones, culturas o pueblos y sin detenerse a
medir o comprobar su grado de aceptación;
simplemente se han dado y se seguirán dando.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
29
José Eduardo Pardo Valenzuela
En la investigación que se realizó acerca de las
vivencias religiosas de los jóvenes universitarios
en la USTA Tunja, se manifiesta una gran
aceptación por las temáticas religiosas que se
desarrollan dentro de la asignatura denominada
Cultura Teológica, y a su vez los jóvenes dejan
saber la curiosidad que les genera contenidos como
éstos dentro de una formación profesional.
Aunque el beneplácito por estos temas es en un
porcentaje alto, los estudiantes piden que dentro
de esta clase (cultura teológica), se den los
espacios también para convivencias, cine-foros,
conferencias, donde se involucren otros credos y
denominaciones religiosas como punto de partida
de un ecumenismo social en una ciudad religiosa
por tradición como lo es Tunja.
Por tal motivo, la presente investigación se originó
a partir de la necesidad de saber y de buscar puntos
de encuentro, entre lo que se dice y se hace en la
clase de cultura teológica. Para efectos de obtener
una información más efectiva se diseñó y aplicó
una encuesta a un grupo de 100 estudiantes que
cursaron esta asignatura, quienes en su totalidad
dieron respuesta a cada uno de los cuatro ítems
formulados, donde manifestaron opiniones
variadas con intencionalidades distintas.
El gráfico muestra unos valores porcentuales de
acuerdo al grado de aceptación, de indiferencia o
rechazo al tema religioso, en este caso lo
relacionado con la existencia de Dios y todo lo que
concierne a prácticas de índole espiritual, dentro
de una comunidad cristiana o católica. El 41% de
los estudiantes encuestados manifiesta que las
prácticas religiosas son necesarias para el hombre,
ya que es imposible que éste desconozca una de las
dimensiones propias del ser humano y su
condición de creatura en el mundo.
Otros porcentajes dejan ver que aunque su
respuesta no es específicamente relacionada con
Dios, sí lo es con el ser humano ya que es éste el
que hace un análisis crítico de la realidad y que por
naturaleza cree y confía en algo o en alguien.
Pregunta N° 2
¿Qué tipo de actividades religiosas le gustaría que
promoviera la universidad para sentirse motivado
a participar?
Las respuestas a cada una de las preguntas
aparecen a continuación explicadas a través de un
gráfico con sus respectivos porcentajes.
Pregunta N° 1
Independiente de que usted se considere
practicante o no, ¿cree que la práctica religiosa es
importante o útil en la formación integral del ser
humano? Argumente su respuesta.
Otros
13%
Los que se remiten
al sentido de la
vida y a la práctica
de valores
28%
30
Figura N° 1
Los que se remiten
a Dios, como
centro de la
práctica religiosa
41%
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Los que se remiten
a lo ético y lo
moral. La religión
como un valor
18%
Convivencias
Jesús... mas que una opinión
El gráfico número 2 permite clasificar la
preferencia que algunos jóvenes manifiestan
acerca de las actividades que les gustaría
desarrollar durante su proceso de formación
profesional en la asignatura anteriormente
mencionada. El tema de las convivencias es el de
mayor aceptación en los jóvenes junto con la
eucaristía.
Esto indica que las tradiciones
religiosas siguen arraigadas, aunque no en un
porcentaje alto, sí en un número representativo que
señala un proceso familiar, social y cultural. Lo
cual permite concluir que no se es solo en el
mundo, ni se es superior a nadie.
Pregunta N° 3
¿Cuál cree usted que debe ser la actitud de la
Universidad frente a la experiencia religiosa de sus
estudiantes? Subraye la opción de su preferencia.
a. Respetar en cada estudiante sus creencias y no
tocar el tema religioso.
b. Promover la vivencia cristiana en todos sus
estudiantes.
c. Aprovechar la Cultura Teológica como espacio
de reflexión cristiana.
d. Insistir en la identidad católica de la universidad
y buscar estrategias que ayuden a superar la
indiferencia religiosa de los jóvenes.
Esta figura permite evidenciar que la promoción de
la vivencia cristiana en los jóvenes sigue teniendo
vigencia en la formación superior, donde fe y
ciencia no tienen por qué distanciarse. Algunos
postulados científicos intentan alejar al hombre de
su formación espiritual, dejando ver así una apatía
sin fundamento y un rechazo sin argumentos serios,
donde el colectivo social hace que el joven se aísle o
se incline más hacia lo antirreligioso,
denominándose ateo gracias a Dios.
Creer o no creer en Dios, no tiene que convertirse en
un acto que genere violencia, tristeza, trabajo o
esfuerzo. Vale la pena comparar lo anterior con el
acto de enamorarse de alguien o de algo, ya que
enamorarse es un acto puro y sencillo que
simplemente nace de la admiración, el respeto, y la
confianza que sientan el uno por el otro.
Enamorarse de Dios o creer en él, debe cumplir
estos requisitos mencionados, admiración, respeto
y confianza.
Lo que se ama se admira, lo que se respeta se quiere,
y lo que se cree se vive; por tal razón, hay que estar
convencidos de lo que se admira, se quiere, se cree
y se vive. La sociedad reclama en cada una de las
dimensiones del hombre, seguridad y compromiso;
en este caso la dimensión espiritual necesita seres
definidos a favor o en contra del acto de trascender
hacia Dios: “Conozco tu conducta: no eres frío ni
caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Ahora bien,
puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a
vomitarte de mi boca (Ap. 3:15-16).
Pregunta N° 4
De acuerdo a sus vivencias religiosas, ¿qué temas
le gustaría que se trataran en el área de Cultura
Teológica?
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
31
José Eduardo Pardo Valenzuela
La figura número 4 señala el interés y la curiosidad que existe y existirá en el
hombre sobre los diferentes temas acerca del conocimiento de Dios. El joven
como creyente de un Ser superior a quien él mismo ha encontrado una infinidad
de denominaciones, no va a descansar hasta descubrir su verdadero origen,
aunque para esto tenga que investigar, estudiar, indagar o inventar tradiciones,
argumentos y teorías diversas.
Ahora bien, valdría la pena generar la siguiente reflexión acerca de lo
investigado, e interiorizar un poco sobre la relación que existe y existirá entre
Dios y el hombre.
“¿Y vosotros quién decis que soy yo?” (Mc. 8:27)
Una pregunta simple, directa, precisa, que no permite evadir la respuesta, pero
el que se atreve a responderla, debe tener elementos suficientes para abarcar la
intención de la pregunta. Respuestas, todas son posibles, todas caben y todas se
aceptan, sólo que las respuestas irían acompañadas de elementos de juicio
profundos, otras irían acompañadas de vacíos serios y otras, tal vez, no
producirían ningún eco en quien las escuche.
Cuando se hace una pregunta, por lo general se cree o se piensa, que quien la
escucha tiene una respuesta lo suficientemente exacta para satisfacer la
curiosidad o la necesidad de quien la formula; pero no siempre es así, y es lo
que sucede con este tipo de preguntas: “¿Quién dice la gente que soy yo?”.
Especular sobre las respuestas que dan otros es fácil, porque aparecen los
tópicos: “yo he escuchado, yo he leído, unos dicen que…, se comenta que”…,
pero cuando la pregunta es directa, se evade la respuesta o al menos el silencio
es el aliado de ésta, en la medida que ya no se habla de lo que otro afirma, sino
que la pregunta genera una respuesta personal e inmediata fruto de la reflexión,
del conocimiento, de la emoción o de la ignorancia.
La importancia de la experiencia como fuente del conocimiento, es la relación
lógica que se da entre el empirismo y el racionalismo como punto de partida del
proceso de interiorizar, racionalizar, establecer juicios y conceptualizar
experiencias vividas en el plano cognitivo, psicomotriz y afectivo. Por lo tanto,
el ser humano a lo largo de su vida acumula toda una serie de hábitos,
anécdotas, costumbres que determinan de manera significativa su
comportamiento social. El mundo abre un espacio donde cada hombre o
mujer a través del tiempo “limitado”, podrá escribir una gran página o un gran
anecdotario en todos los campos de su vida. Centrando la atención en el
campo espiritual, vivir a Jesús, racionalizar a Jesús se hará o se podrá hacer
dentro de un conjunto de experiencias y conocimientos que desemboquen en
una aceptación total, en un rechazo a medias o en una indiferencia permanente.
Mao Tse-Tung decía que el hombre en cuanto ser religioso apegado a una
tradición cultural era mejor que iniciara dudando para terminar creyendo, y no
comenzara creyendo para terminar dudando. A lo largo de los años, cantidad de
sabios e intelectuales, estudiosos y no estudiosos, se han dado a la tarea de
responder a la pregunta: ¿quién es Jesús?, y seguirá pasando el tiempo y
32
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Jesús... mas que una opinión
seguirán escribiéndose libros acerca del tema y la pregunta. Cuando la
respuesta a esta pregunta salga del corazón del hombre enmarcada en una
actitud sincera, habrá más validez y profundidad en lo que se afirma y en lo que
se cree; en otras palabras, de lo que haya en el corazón hablará la boca. La
experiencia de cada ser permite entender y hablar de sentimientos y emociones,
en torno a una serie de vivencias que determinan la veracidad y la fuerza de sus
respuestas y de su curiosidad por un determinado tema.
“Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14:6)
Tomar un sendero no es fácil cuando el camino es incierto o las fuerzas
escasean. Tomar un camino, seguir una doctrina, requiere de una toma de
decisiones profunda con grados de “locura”, pero con pasos firmes que
conduzcan hasta el fin. Nada más emocionante que ir al encuentro de lo que se
quiere, se desea y se ama. Recorrer un camino en esas condiciones hace que la
tarea, la meta o el objetivo, sean más llevaderos e interesantes.
La palabra camino indica una acción, un momento de cambio, de
desplazamiento, y por qué no de inseguridad; es tal vez por estos motivos que se
desfallece al caminar. La incertidumbre por lo desconocido es precisamente,
en algunos casos, la que anima, da las fuerzas y la motivación para descubrir
nuevos mundos. Sólo el que se atreve a caminar sabrá si puede llegar.
“Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí” (Jn.
14:6). Toda una sentencia de paz, de confianza y amor. Creer en este mensaje
no es fácil y menos cuando hay tantas palabras en el corazón del hombre y de la
mujer que dicen o afirman lo contrario.
Este tipo de máximas evangélicas cala en la vida y en el corazón cuando hay
una apertura y una disposición de quien las escucha. En el mundo universitario
no es un secreto el hecho de saber que hay un “rechazo” generalizado a todo
aquello que intente marcar una pauta o un camino diferente que vaya en contra
de lo que se desea en el plano meramente personal.
Una experiencia más
Un pensamiento profundo es tal vez la capacidad de entender todo a su
alrededor, lo cultural, lo familiar, lo afectivo, lo histórico, lo espiritual, lo
económico, lo académico, lo individual, lo plural, lo simple y lo compuesto…
entre otros. Pero cada aspecto citado requiere de una profundización mayor, no
sólo una mirada social y global, sino una mirada curiosa, atrevida, capaz de ver
lo que se oculta y capaz de entender lo que no se ha explicado. Acercarse a
Jesús no requiere de tanto, es simplemente acercarse, es experimentar algo
distinto desde la humildad de reconocer que no todo se tiene, que no todo se
puede y que no todo se sabe.
La curiosidad se convierte en el principal elemento de la experiencia de un ser
que quiere conocer, que siente la necesidad de saber más, que indaga e investiga
por alguien o por algo, fruto de su interés. Cuando esa relación se empieza a
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
33
José Eduardo Pardo Valenzuela
dar, se establece una familiaridad con ese objeto o
con esa persona, y es allí donde se generan
preguntas simples de fácil respuesta, pero a
medida que se profundiza en el tema de estudio,
surgen preguntas más complejas que requieren
análisis serios y extensos que a su vez cuestionan
su origen, conceptos, aplicaciones y formas de ese
objeto de estudio.
Platón hablaba de tres estadios fundamentales en
la vida del hombre y sobre los cuales giraba el
pensamiento de toda una serie de acciones de la
existencia del ser.
El primer aspecto es el deseo; todo hombre y toda
mujer albergan en su corazón un sinnúmero de
deseos, frutos estos tal vez de necesidades
efímeras o serias, pero de las cuales sólo el hombre
o la mujer pueden determinar su grado de
importancia.
Michael Gelb (1999) afirma que “Las grandes
mentes se hacen grandes preguntas. Las preguntas
que ocupan nuestra mente a diario reflejan
nuestras metas e influyen en la calidad de nuestra
vida” (p. 59).
Generalmente, lo que se desea posee un alto
porcentaje de curiosidad, en el sentido de
adentrarse en un mundo desconocido o conocido
con el único interés de saber más. La búsqueda del
conocimiento persigue un fin primordial y este es
el de llegar a la verdad, a lo lógico, a los orígenes
de eso que se quiere y se desea. El deseo involucra
lo político, lo cultural, lo económico, lo afectivo y
también lo espiritual, entre otros. En la dimensión
espiritual valdría la pena detenerse para preguntar:
¿qué desea el hombre?, ¿qué es de su interés en el
campo religioso?... y seguramente que aparecerán
muchos temas sobre los cuales no hay el suficiente
conocimiento y certeza, pero sí una enorme
curiosidad por lo desconocido.
El segundo aspecto es la emoción, en este punto
vale la pena afirmar que este elemento le
proporciona al hombre la suficiente motivación,
para dar inicio a la búsqueda interminable de su
objeto de deseo. Habrá que ponerse en camino, ya
que la emoción si no es acompañada de una acción,
no producirá ningún resultado.
34
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
La acción referida (caminar) requiere de
momentos que permitan determinar, si lo que se
hizo es válido y lo que se dejó de hacer no afecta
un proceso planeado y pensado. La emoción en el
campo espiritual no debe confundirse con
fanatismo religioso, sino más bien, entenderse
como el grado de satisfacción e interés que se
genera en una de las dimensiones propias del ser
humano. Emocionarse es válido ya que esto
determina la intencionalidad y valor de lo que se
desea.
En un tercer aspecto aparece el conocimiento,
como ruta de los dos anteriores (deseo y emoción),
para entrar a definir con precisión y claridad lo
que realmente se quiere conocer e investigar. El
conocimiento aplicado en el campo espiritual
determina puntos más definidos, acerca del
estudio de los temas relacionados con Dios.
En los tres aspectos mencionados anteriormente,
el deseo, la emoción y el conocimiento de los que
hablaba Platón, se refleja una dimensión triádica
necesaria que abarca la existencia del ser. Podría
darse también un proceso singular e individual en
el que lo que se desea no pase al plano de la
emoción y menos al del conocimiento; igual con la
emoción se puede dar que haya o exista algo que
no necesariamente se desee y por consiguiente se
quiera conocer; de la misma manera, conocer no
tendría por qué obligar a nadie a pasar al aspecto
del deseo y de la emoción; sin embargo, lo ideal
sería que estos aspectos estuvieran tan ligados
entre sí, que el uno sin el otro no pudieran
existir.
“Jesús es fuego” (Lc 12:49)
Cada elemento tiene y posee unas características
esenciales que lo identifican y lo determinan. El
hombre dentro de su curiosidad llevada más al
plano de la necesidad, descubre el fuego, pero no
lo descubre o lo conoce con la intención primaria
de hacerlo, todo lo contrario, el hombre descubre
las cosas accidentalmente; se encuentra en un
primer momento extasiado y admirado de algo
nuevo, inmenso, maravilloso, no sabe qué es, pero
siente su necesidad y se admira, lo contempla, se
emociona y a la vez siente miedo de algo que no
existía para él, pero que ahora no puede vivir sin
Jesús... mas que una opinión
eso desconocido que le rompió el horizonte de su
existencia. Ahora comienza una aventura, utilizar
esto que ha descubierto para seguir avanzando sin
poner límites en su camino. El hombre vive
comparando unas cosas con otras, y lo puede hacer
de acuerdo a su experiencia; no lo podría hacer si
no conoce el objeto en relación con otros para
establecer analogías y análisis que concluyen
cosas nuevas.
Conocer es una necesidad
primordial en la vida del hombre, habría que
pensar en cómo clasificar, ordenar y puntualizar
eso que quiere conocer.
“Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Pedro le
contesta: Tú eres el Cristo. Y les mandó
enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él”.
Esta pregunta hecha a los apóstoles en su
momento, sería importante retomarla y saber en
nuestra época cuáles serían las posibles respuestas
hoy, acerca de alguien que vive y permanece en el
tiempo. La pregunta involucra también hoy y en
toda época a generaciones y generaciones, que
responden
de acuerdo a sus vivencias y
experiencias, con esta frase: “Tú eres el Cristo”.
Reconocer lo anterior solo demuestra que a Jesús
se llega por convicción y no por tradición.
Cada etapa en la vida del ser humano se encuentra
enmarcada por una necesidad religiosa, no católica
si se quiere, pero sí religiosa; cada uno tiene la
posibilidad de reconocer o manifestar su interés
particular.
Valdría la pena hacer una comparación de la vida
de Jesús con la magnitud y la fuerza del fuego. El
único que ha logrado trascender con una fuerza
superior y transformadora, como transforma el
fuego, es Jesús de Nazaret. Quien con el paso de
los siglos deja en la vida de los seres humanos, una
huella que quema, una cicatriz que permanece en
el corazón de quien sale a su encuentro.
El hermoso texto escrito por San Agustín (1990) y
citado a continuación, recoge la grandeza del
hombre cuando se reconoce humilde frente a Dios:
Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan
nueva, tarde te amé. Tú estabas dentro de
mi, yo fuera. Por fuera te buscaba y me
lanzaba sobre el bien y la belleza, creados
por ti. Tú estabas conmigo y
yo no estaba contigo ni
conmigo. Me retenían lejos
las cosas. No te veía ni te
sentía ni te echaba de menos.
Mostraste tu resplandor y
pusiste en fuga mi ceguera.
Exhalaste tu perfume y
respiré y suspiro por Ti.
Gusté de Ti y siento hambre
y sed. Me tocaste y me
abraso en tu paz (p. 445).
Mirar el fuego desde lejos no produce
ningún peligro físico, acercarse a él sí.
Por tal razón, el hecho de mirar a
Jesús desde lejos puede generar
admiración, asombro y nada más;
pero acercarse a él ya implica
disponerse o prepararse para
experimentar una fuerza de atracción
que domina sin querer dominar, que
atrae sin hablar, que convence sin
obligar, que cuestiona sin juzgar, y
acoge porque siempre está.
La historia de la humanidad se parte en dos
momentos, antes de Cristo y después de Cristo. La
historia habla de un hombre que no era político,
pero congregaba multitudes y confundía a los
políticos de su tiempo, la historia habla de un
hombre que no era rico ni poderoso, pero que los
más ricos de su tiempo sentían amenazadas sus
riquezas; la historia dice también que no era un
hombre estudiado, pero cuando hablaba confundía
con su sabiduría a los nobles y letrados de su época;
no era médico pero sanaba y curaba a muchos, e
incluso hizo volver de la muerte física a unos por la
fe de otros; la historia narra que no fue el mejor
deportista pero recorrió aldeas y pueblos sin
cansancio y fatiga… Entonces que la historia
juzgue ahora, si en ese hombre humilde de Nazaret,
carpintero de profesión, no había un fuego que
quemaba, pero no un fuego que destruye sino que
renueva todo a su alrededor. “Yo hago nuevas
todas las cosas” (Ap. 21:5).
Una de las características del fuego, es transformar;
nada que sea sometido a este, sigue igual. El metal
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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José Eduardo Pardo Valenzuela
cuando se somete al fuego, es maleable, dócil, pero
fuerte una vez que termina su proceso; el oro
cuando es sometido al crisol se purifica. De ahí
que comparar a Jesús con el fuego, es válido ya que
todo el que se acerque a Jesús será transformado.
Cuando el hombre descubre el fuego en la
antigüedad, no sabía cómo conservarlo, como
hacer para que no se extinguiera, y tuvo que crear
grupos de personas que lo avivaran día y noche,
también llegaron a construir lugares especiales
para mantenerlo encendido y protegido.
Generaciones y generaciones tuvieron que
aprender a mantener ese fuego encendido y a
conocer su uso y los beneficios que de él se
obtenían.
Hoy cada generación que tiene contacto con Jesús,
también enciende un fuego nuevo que deberá
conservar encendido y saber cómo cuidarlo para
que ese fuego no se extinga. No se está hablando
de algo sencillo y fácil, se está hablando de un
proceso que requiere preparación y compromiso.
Nadie se arriesga en una aventura donde no tenga
un mínimo de conocimiento, o por lo menos no
haya una intensión o una meta por lograr, de eso
que aparentemente se presenta como desconocido.
El niño que se acerca a Jesús ya reconoce algo
maravilloso en él, identifica que es un ser diferente
con la capacidad de entenderlo en su etapa de niño,
que tiene además la capacidad de ser su amigo a
pesar de la edad y de los siglos, de la edad en su
tiempo, de los siglos ahora. El joven que se acerca
a Jesús con la esperanza de encontrar respuesta a
todas las inquietudes que su edad le genera, se
dispone o se arriesga a una aventura, donde él será
protagonista por su grado de aceptación o de
inconformismo. Su edad o la etapa de la vida que
está atravesando condiciona cualquier argumento
haciéndolo pasar necesariamente por el filtro de su
razón. Acepta algunas respuestas y otras no,
creándole alegría, fe y esperanza o inconformidad
y tristeza. El asunto es que al ir prevenido y
prejuiciado a escuchar las respuestas de otros,
ningún argumento es válido, cuando lo que se
quiere oír ya está en el corazón de quien pregunta
sin que le hayan respondido.
Hay preguntas que subyacen en el fondo del
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
corazón, que no son formuladas pero que ya
obtuvieron su respuesta. Jesús como fuego que
transforma, también ilumina la oscuridad del
corazón del hombre y da respuesta a eso que
parecía incomprensible, volviéndolo de fácil
análisis y comprensión. “Señor ¿donde quién
vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna (Jn.
6: 68).
¿Qué acerca al hombre a Dios?
Antes de intentar dar una respuesta precisa acerca
de la pregunta, valdría la pena reflexionar sobre un
cuestionamiento un poco más sencillo, como es el
de preguntar, ¿qué acerca a una persona a otra? y
¿qué acerca a una persona a algo? Y muy
seguramente se darían respuestas rápidas y
efectivas, dentro de una convicción afectiva,
social, espiritual, económica y ¿por qué no?,
dentro de un aspecto de utilidad y funcionalidad.
Una forma de entender al otro se da en el campo
axiológico en razón a que, a través de los valores
construidos social y particularmente, el otro
acepta, valora y ama algo nuevo y necesario para
su existencia. Descubre la importancia de ser
diferente, de sentir y experimentar en otra
dirección.
Cuando se trata de Dios… ¿qué nos acerca a él?,
¿qué ha dado él que genera confianza,
tranquilidad y aceptación absoluta?, ¿qué parte
del ser lo reconoce y lo ama? Acercarse a Dios es
un acto libre, es un acto que se da en la confianza
de sentir y experimentar algo totalmente nuevo.
“El que confíe en él no quedará defraudado” (Rm.
10:11), Jesús se convierte en esa eterna promesa,
en el premio de esperanza, en el sentido de vida de
tantos y tantos. La dimensión espiritual del
hombre y su insatisfacción religiosa, lo han
lanzado a cuestionar a Dios, a cuestionarse a sí
mismo para entender su propia existencia y la de
los demás.
Acercarse es un acto de curiosidad y confianza, es
una relación que se construye paso a paso…, un
paso a la vez. Hay sombras que se aclaran con una
presencia nueva. El joven tomasino, una vez
concluida la investigación acerca de “las
Jesús... mas que una opinión
vivencias religiosas de los estudiantes de la
Universidad Santo Tomás seccional Tunja”,
manifiesta un interés muy marcado por crear
espacios de reflexión acerca de una temática
puntual: saber más acerca de Jesús. A él, se le
reconoce y se le atribuye a la vez la
responsabilidad positiva y mayoritaria de la
influencia en sus vidas, de un Ser superior al que
prefieren llamar “amigo”, “chucho”, “Jesús”, “él”,
“el de arriba”…
Acercarse a Dios implica disposición.
Disposición que no es reconocida en público
muchas veces, pero sí al interior del propio
corazón o de una sociedad practicante, que lo
absorbe y lo esconde en épocas especiales. Se
podría decir que se le niega o no se le reconoce en
un ambiente donde todos, o casi todos sienten lo
mismo pero ninguno se lo reconoce al otro.
Acercarse es un acto de… credibilidad y
confianza.
Conclusiones
La encuesta realizada a algunos
jóvenes
universitarios de la USTA Tunja, permitió
evidenciar una realidad secularizada existente en
el mundo académico al que se ven enfrentados
cada día los futuros profesionales.
Se concluye también que los temas trabajados en la
cátedra de Cultura Teológica deben ser abordados
desde diferentes ámbitos y posturas ecuménicas,
que lleven al estudiante a generar un diálogo
permanente de reflexión en el campo religioso y
espiritual.
Para concluir este análisis, valdría la pena tener en
cuenta el siguiente fragmento del evangelio de San
Lucas, que presenta un texto fundamental para
todo aquel que considera que cada momento de su
vida es y será importante para salir al encuentro de
Jesús:
Trataba de ver quién era Jesús, pero no
podía a causa de la gente, porque era de
pequeña estatura. Se adelantó corriendo
y se subió a un sicómoro para verle, pues
iba a pasar por allí. Y cuando Jesús llegó
a aquel sitio, alzando la vista le dijo:
"Zaqueo, baja pronto; porque conviene
que hoy me quede en tu casa." Se
apresuró a bajar y le recibió con alegría"
(Lc. 19: 3-6).
En la formación profesional universitaria los
jóvenes se enfrentan, como Zaqueo, a limitaciones
personales, físicas o intelectuales, pero que por
ningún motivo pueden convertirse en una excusa
para mostrar que un sueño no se cumplió, o para
demostrar que un proceso no pudo llegar a su fin.
La investigación genera un interés hacia nuevas
investigaciones en el campo ecuménico, ya que la
universidad aunque es un claustro confesional,
abre también espacios físicos y formativos para la
profesionalización de aquellos que abiertamente
se declaren no practicantes de un credo específico.
Las limitaciones de todo tipo se deberían convertir
en el proceso de formación, en la motivación y en
el motor que lanza al joven universitario en esa
búsqueda permanente de sí mismo.
Es evidente que la formación académica en el
campo religioso sí genera interés en los jóvenes y
hace que ellos tomen una postura personal, que
está relacionada en gran medida con las prácticas
religiosas y a las tradiciones familiares.
La vida de cada ser humano dirá al final de su
existencia, si valió la pena arriesgar parte de su
comodidad y de su tiempo, para salir al encuentro
de un Ser superior y trascendente que fue capaz de
transformarle su vida para siempre.
Los jóvenes encuestados dejaron ver la necesidad
de crear espacios para el desarrollo de
convivencias, eucaristías, campamentos, visitas a
templos, cine-foros, entre otros, que faciliten un
trabajo serio en valores, donde la opción principal
sea la vida.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Referencias
Biblia de Jerusalén, (1975). Bilbao: Desclée de
Brouwer.
Catecismo de la Iglesia Católica (1999). Bogotá:
San Pablo.
Gelb, Michael J. (1999). Inteligencia Genial.
Bogotá: Norma.
Léon-Dufour, Xavier (1990). Vocabulario de
Teología Bíblica (1ra Ed.). Barcelona: Herder.
38
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Martín Descalzo, José Luis (1992). Vida y
Misterio de Jesús de Nazaret (5ª Ed.).
Salamanca: Sígueme.
Rops, Daniel (1956). Jesús en su tiempo.
Barcelona: Luis de Caralt.
San Agustín, (1990). Las Confesiones. Buenos
Aires: San Pablo.
EN BUSCA
DEL
IMAGINARIO
POLÍTICO DE LA
JUVENTUD TOMASINA*
Milton Adolfo Bautista Roa**
Diego Edgardo Rojas Escobar***
Recibido: 16 de abril de 2010
Resumen:
El presente artículo presenta un acercamiento
histórico al contexto de los jóvenes universitarios y
el desarrollo de su conciencia política en la
segunda mitad de siglo XX, así como un Estado del
Arte sobre le Imaginario Político Juvenil, desde
donde se reflexiona en las categorías principales de
esta investigación que tiene como protagonistas a
* El presente artículo es producto de una investigación adelantada en
la USTA Tunja.
Aprobado: 29 mayo de 2010
los jóvenes de la Universidad Santo Tomás de
Tunja. Se concluye, enunciando las etapas que a
futuro desarrollará esta investigación.
Palabras clave:
Movimientos Juveniles, Imaginario político,
Juventud, Universidad.
** Docente del Departamento de Humanidades de la Universidad
Santo Tomás, seccional Tunja. Licenciado en Teología y Licenciado en
F i l o s o f í a , É t i c a y Va l o r e s H u m a n o s . E - m a i l :
[email protected]. Proyecto: Imaginario Político de los
jóvenes de la Universidad Santo Tomás, seccional Tunja; proyecto en
desarrollo. Grupo de Investigación: Expedicionarios Humanistas.
*** Docente del Departamento de Humanidades de la Universidad
Santo Tomás, seccional Tunja. Licenciado en Filosofía, Ética y Valores
Humanos. Especialista en Gobierno y Políticas Públicas. E-mail:
[email protected].
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Milton Adolfo Bautista Roa - Diego Edgardo Rojas Escobar
THE PURSUIT OF THE POLITICAL
IMAGINARY OF THE “TOMASINA”
YOUNG PEOPLE
Abstract:
This article present an historical approch into
university young's context and their political
consciences development durig the second half of
the 20th century, as well as a state of the art about
the young's political imaginary where the main
categories of this research are thought whose main
Introducción
U
na de las asignaturas que componen la
franja de humanidades de la Universidad
Santo Tomas, seccional Tunja, es la
“Filosofía Política”, impartida a estudiantes de las
Facultades de Ingeniería Electrónica, Ingeniería de
Sistemas, Contaduría, Administración de
Empresas, Arquitectura e Ingeniería Civil. El
sentido de que esta asignatura haga parte del
currículo de las humanidades lo expresa el
Proyecto Educativo Institucional (USTA, 2004):
Promover la formación integral es el fin o
propósito último de la Misión
institucional y el primero de los objetivos
estatutarios; con él se alcanzan todas las
metas. Por formación integral, la USTA
entiende, en continuidad con el proyecto
educativo fundacional del siglo XVI, el
desarrollo de todas las dimensiones de la
vida personal (“letras y virtud”), de tal
manera que los estudiantes adquieran una
conciencia superior, comprendan el
propio valor histórico, la propia función
en la vida, los propios derechos y
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
protagonists are the Saint Thomas University's
youngs. The article concludes stating the stages to
be developed throughout the research.
Key Words:
Youth Movements, Political Imaginary, Youth,
University.
deberes; que se hagan capaces de
intervenir lúcida y responsablemente en
la vida social, cultural y política,
aportando su actitud creativa y su aptitud
investigativo-crítica. La formación
integral no separa u opone la formación
del hombre de la formación del
profesional. La primera se completa con
la segunda, y ésta cobra sentido pleno en
el marco de la primera (p. 73).
Aunque la asignatura de Filosofía Institucional
tiene el fin de brindar elementos de formación
política para los jóvenes, que les motive a
desarrollar su liderazgo y participación, no se
posee con certeza medida del impacto de esta en
dicha población. Al contrario, se acostumbra a
vislumbrar apatía por el tema político e inclusive
indiferencia expresada por los estudiantes. A esto
se agregan factores del contexto, en donde la
población juvenil frecuentemente es
estigmatizada por su aparente actitud
controvertida o rebelde. La apatía genera una
concepción peyorativa de la política y de los
políticos, e indiferencia a todo tipo de actividad
política.
En busca del imaginario político de la juventud tomasina
A pesar de todo, en algunos momentos de la asignatura de Filosofía Política se
percibe interés en participar en la discusión de temas políticos. Además en la
Universidad Santo Tomás, seccional Tunja, han existido intentos de organizar
escuelas políticas desde y para jóvenes que no se concretaron en su momento.
Por tanto, se hace necesaria una estrategia para generar motivación en el tema
de liderazgo y participación política en los estudiantes que reciben esta
asignatura.
Desde estas características del contexto, el problema que pretende abordarse en
esta investigación puede plantearse desde tres interrogantes íntimamente
relacionados, son ellos: ¿Qué elementos conforman el imaginario político de
los jóvenes? ¿Cuáles son los intereses y necesidades que configuran el
imaginario político de los jóvenes de la Universidad Santo Tomás? ¿Cómo
opera este imaginario político en los jóvenes para motivarlos a emprender
iniciativas y procesos de liderazgo? Descubrir estos elementos, brindará no
sólo categorías para entender el entramado y complejo mundo juvenil y su
relación con la política, sino que proveerá de elementos para forjar
metodologías didácticas contextualizadas en las necesidades e intereses de los
estudiantes con lo que se podrán generar procesos de liderazgo y la
participación.
Es por esto que el presente artículo abordará los elementos centrales de esta
investigación: las categorías de imaginario, política y juventud en un contexto
universitario.
Imaginario:
Contruir, deconstruir y reconstruir realidad
Autores como Cornelius Castoriadis, Charles Taylor, Yago Franco, Germán
Rey, Juan Luis Pintos, entre otros, han utilizado los imaginarios para
comprender el sentido y significado que atribuyen los seres humanos a la
realidad social, desde diversas posturas teóricas, según los intereses y
comprensiones del investigador o investigadora (Soto et al., p. 399).
Génesis del concepto de imaginario
El concepto de imaginario, parte justamente de la capacidad del ser humano
para “imaginar”. A través de su imaginación el hombre crea una idea del mundo
que luego concretiza en la realidad. La imaginación humana, en la trama que
teje desde relaciones intersubjetivas, genera nuevas realidades desde las cuales
a la vez se producen nuevos imaginarios. Los imaginarios crean y recrean la
realidad, la subjetividad, la conciencia individual y las representaciones
sociales.
Lo imaginario es el espacio de la representación simbólica a partir del cual se
consolida la realidad socialmente establecida, es el recurso al que apela la
hegemonía política, pero, al mismo tiempo, es la instancia desde la que se
despliega la ensoñación reactiva al poder. Como trasfondo de esta última
predisposición latente en lo imaginario, se percibe la capacidad de lo
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Milton Adolfo Bautista Roa - Diego Edgardo Rojas Escobar
imaginario para doblar la realidad instituida,
abriendo, así, posibilidades de realidad
bloqueadas históricamente (Carretero, 2008, p.
2).
En esta época postmoderna se habla del
surgimiento del imaginario, o lo que también se
entendería como tal, de micromitologías:
“Mientras la modernidad había instaurado un
programa de racionalización de la existencia al
servicio de la eficacia instrumental, en la
postmodernidad aflora lo simbólico, lo imaginario,
lo irracional” (Carretero, 2008, p. 2).
La época moderna es identificada como el tiempo
donde se da la existencia de utopías y de idealismos
hegemónicos que van a generar crisis en la época
contemporánea para dar inicio a un pensamiento
que legitima la existencia de lo diferente, lo
subjetivo, lo contextual, lo diferente. Es así como
se inauguran la micromitología, categoría que no
pretende generalizar sino generar identidad y
construcción de subjetividad desde la consonancia
con un grupo, una clase, un género. “Por eso,
deslindándonos de la perspectiva durkheimiana,
conviene hablar de imaginarios sociales o
micromitologías para caracterizar la idiosincrasia
de las sociedades actuales, aquellas donde la
homogeneidad da paso a la heterogeneidad, el
monoteísmo al politeísmo cultural” (Carretero,
2008, p. 5).
El concepto de imaginario ha tenido un desarrollo
desde dos posturas:
n
Positiva.
El imaginario se considera como una
construcción objetiva y estática de la realidad,
donde los sujetos tienen el papel de descubrir el
imaginario y adaptarse a él.
n
Constructivista.
A diferencia de la postura
positivista, el imaginario es una construcción
constante, permanente, nunca acabada. Es una
realidad impersonal que determina lo personal,
y que conforme a los sentidos que le dé el
sujeto, surge nuevamente de otro modo.
Fundamentalmente es narración, pues allí no
sólo se evidencia una lógica racional, sino que
además emerge todo un conjunto de
sentimientos, anhelos, motivaciones, miedos,
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
frustraciones, esperanzas, etc. Este imaginario,
por ser producto dialéctico, se crea en un
ambiente de intersubjetividad.
¿Qué se entiende por imaginario?
Podemos tomar el concepto de imaginario
propuesto por Bello, citado por Soto y otros (p.
400), “sistemas o estructuras globales de
pensamiento producidos socialmente y
condicionantes a su vez de la acción social (…)
porque no se reducen al ejercicio del pensamiento,
sino que se extienden al ejercicio de la acción”.
Desde lo que podemos deducir que el imaginario
trasciende el pensamiento para crear realidades
desde la misma realidad, realidades que congregan
y configuran lo social, que son construidas y
reconstruidas:
Lo imaginario funda sociedades a través del culto
a la imagen, afianza los lazos de integración en
torno a emblemas simbólicos de coparticipación
conjunta. Ya que la imagen remite a lo inmaterial, a
un imaginario que trasciende su materialidad
concreta, la identidad social descansa en un
imaginario o irrealidad compartida que congrega a
individuos que comparten sentimientos comunes
(Carretero, 2008, p. 5).
Pero el imaginario no sólo construye realidad sino
que también deconstruye permanentemente a
través de constantes interpretaciones. El mundo de
significaciones que trasciende lo meramente
perceptible a los sentidos y modela los
comportamientos en proceso donde se generan
deseos, fantasías, expectativas no surge de manera
natural sino que requiere de un proceso de
construcción en la interacción; no son un
descubrimiento o una construcción que surgen de
la nada, son volver sobre lo establecido para
equiparlo de nuevas interpretaciones (Soto y otros,
399-401).
Nuevas realidades que se remiten
obligatoriamente a las relaciones de poder que
también son creadas por los imaginarios: “Lo
imaginario presenta una doble faceta ambivalente:
por una parte puede ser instrumentalizado al
servicio del poder para contribuir a la legitimación
En busca del imaginario político de la juventud tomasina
de la realidad social existente y, contrariamente,
puede movilizar la energía social para impulsar la
transformación de la realidad socialmente
instituida” (Carretero, 2008, p. 5).
Al respecto se asume el concepto de Castoriadis
como magma de significatividad:
La concepción reactualizada de la ideología
está obligada a albergar a la subjetividad,
al modo como los individuos
experimentan, desde lo imaginario, la
significación de su mundo social
circundante. Castoriadis ha señalado la
importancia de la institucionalización de
un Magma de significaciones
imaginarias conjunto, delimitadoras de
un umbral de realidad, como condición
indispensable para el mantenimiento del
orden. Estas significaciones imaginarias,
propiamente irreales, estructuran y
organizan la forma a través de la cual los
individuos perciben y aceptan su
realidad. La legitimación del poder es
indisociable de esta funcionalidad social
de lo imaginario” (Carretero, 2008, p. 6).
El concepto de imaginario juvenil
“Frente a la emergencia de nuevos imaginarios, se
hace importante comprender cómo los jóvenes
escolarizados viven y encarnan la escuela, pero al
mismo tiempo se hace necesario preguntarnos por
sus modos de aprender, de disfrutar, de
relacionarse y de entender el mundo actual en que
vivimos; además de, la posibilidad que ellos tienen
de crear y estar juntos; es decir, desde una
perspectiva de visibilidad relacional del sujeto
joven escolarizado” (Murcia, p. 60).
Un marco complejo e importante es lo que
llamamos imaginario político que básicamente se
relaciona al magma de significaciones sociales que
no se refieren a aquello que se llama la política, es
decir, al subsistema social de la política sino que
está más cercana a "lo político". Esto es que todo
sentido se estructura como portador de una carga
positiva o negativa respecto a su entorno y se lo
prefigura simbólicamente, no sólo como
adscripción a un marco de referentes
políticos, sino que es en el fondo su
relación establecida en el
reconocimiento a los "otros" en un
orden simbólico que guía las prácticas
sociales (Samanamud et al., 2009, p. 6).
Las construcciones rutinarias de la vida
social se estructuran a partir de núcleo
fundamentales incluyentes, que
convierten a los jóvenes en parte de una
postura de grupo y de su identidad
colectiva en tanto modo de vida. Es
justamente éste el que expresa
sentimientos o percepciones sobre la
política y la democracia, la forma de
convivencia, el diálogo, la disidencia
política, el pluralismo, la tolerancia y
todo aquello que se establece en
creencias fundamentales de lo político
(Samanamud et al., 2009, p. 6).
Lo político o el imaginario de lo político, se expresa
también en formas de auto- representación de los
grupos juveniles expresado en un consenso
sociocultural básico, que es el que permea sus
prácticas cotidianas o de movilización política en
todos los ámbitos (Samanamud et al., 2009, p. 6).
Papel de la universidad frente a la participación
responsable de los jóvenes en política
El joven como sujeto político, sólo tiene aparición
con los acontecimientos de la segunda mitad del
siglo XX. Después de las utopías marxistas y del
desarrollo del capitalismo que hace crisis en los
años 30 del siglo pasado, el joven se convierte en un
sujeto visible que sale a la calle a protestar. Ejemplo
de ello son las movilizaciones en Praga en contra de
la represión comunista que genera casos extremos
en la forma de protestar; o el movimiento del
hippismo en los años 60 en contra de la cultura
consumista.
Algunos caminos recorridos por la juventud
universitaria en la historia
A continuación, exponemos algunos de los hitos
que dejaron huella en la construcción del concepto
de joven como sujeto político y dieron lugar a
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Milton Adolfo Bautista Roa - Diego Edgardo Rojas Escobar
(www.neurotrance.org/images/hippies.jpg)
Figura 1. Los hippies formaban una gama de protestas radicales
contra el sistema. Se oponian en su conjunto: a su materialismo; al
conformismo que caracteriza a los ciudadanos masificados ; a la
burocracia, que dirige y aniquila la fluidez de la vida; al juego de
normas y prohibiciones que supuestamente posibilitan la libertad,
pero que siempre la coartan, y al cuadro de valores dominantes, es
decir, la propiedad, el trabajo, el dinero, la competencia, las
diferencias de clase, la segregacion racial, la represion ideologica,
etc. (www.neurotrance.org/images/hippies.jpg)
mecanismos de participación estudiantil: el
hippismo, cuyo máximo esplendor fue Woodstock
en los 60's, las marchas en México que terminaron
con la masacre de Tlatelolco y la gran revuelta en
París en 1968, así como la histórica manifestación
estudiantil de Tiananmen en 1989.
1966. Hippies. Estados Unidos está viviendo una
curiosa revolución, que empieza a extenderse por
todo el mundo, y cuyos protagonistas son
adolescentes, chicos y chicas vestidos con ropas de
colores, que fuman marihuana y toman LSD,
practican el amor libre y se juntan en comunas,
sobre todo en California. Habría que buscar sus
antecedentes allí mismo, en la región donde se
instalaron los beatniks, cuya filosofía marca quizás
el ideario hippy, aunque ha desaparecido el acento
sombrío y apocalíptico de Ginsberg o Kerouac,
sustituido por un optimismo casi feliz. Los hippies
se oponen a Vietnam y, en general, a todo el estilo
de vida que se conoce en su país –y en Europacomo la “sociedad de consumo” (Navarro, 1998. p.
305).
1968. Matanza de estudiantes en México, 2 de
Octubre. El clima de la situación social que vive
México en los días previos a la inauguración de los
Juegos Olímpicos desemboca en una terrible
matanza en la plaza de las Tres Culturas de
Tlatelolco, en la aglomeración urbana de la capital.
44
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Figura 2. Jóvenes universitarios protestan por la matanza
de Tlatelolco.
(www.zapateando.wordpress.com/2008/09/22/documentaltlatelolco-la-masacre-del-68-en-los-angeles)
La movilización estudiantil, que ha creado un
estado de revuelta general en todo el país y
provocado la dura represión del gobierno
mexicano, alcanza su punto culminante en la
manifestación de Tlatelolco. Allí, miles de
estudiantes que reclaman más democracia son
acribillados desde los cuatro costados de la plaza
por tropas del ejército mexicano.
1968. La gran revuelta el París, 29 de Mayo. Con el
lema “la imaginación al poder”, miles de
estudiantes se lanzan a las calles de París contra el
viejo orden burgués y el inmovilismo político. El
vasto movimiento juvenil contestatario se traduce
en masivas manifestaciones, huelgas, disturbios
callejeros que ponen en jaque al gobierno del
general Charles De Gaulle y le obligan a emplear
la fuerza pública para reprimirlo. La revuelta no
provocará el derrumbe del poder establecido,
poco más tarde Francia iniciará una serie de
reformas que adecuarán el sistema a formas de
vida más abiertas: “Después de lo que hemos
vivido este mes, ni el mundo ni la vida volverán a
ser como eran”, dice Daniel Cohn-Bendit, uno de
los principales dirigentes estudiantiles (Navarro,
1998. p. 316).
1969. Se celebra el macrofestival Woodstock, 1720 de Agosto. En la localidad Canadiense de
Woodstock, próxima al lago Ontario, tienen lugar
durante tres días un histórico festival de música
pop. Organizado y financiado por Jhon Roberts,
un estudiante de 23 años. El festival se convierte
en una impresionante fiesta a la que acuden más de
En busca del imaginario político de la juventud tomasina
Figura 3. Histórica foto Mayo del 68. La foto captada por el fotógrafo Jean-Pierre Rey, es el emblema de
la revuelta parisina de mayo de 1968. En ella, la muchedumbre avanza hacia la plaza de La Bastilla. En
su mayoría está integrada por jóvenes de pelo corto y sin corbata. Apenas y se distinguen personas
mayores. Sobre los hombros de Jean-Jacques Lebel, un hombre de 32 años que ocupó el Teatro de
Odeón, cabalga a Caroline Bendern. Su brazo izquierdo en alto enarbola la bandera de Vietnam.
(HERNANDEZ NAVARRO, Luis)
cuarenta conjuntos
e intérpretes
m u s i c a l e s
procedentes de
todos los rincones
de Estados Unidos
y Canadá, y un
a u d i t o r i o
compuesto por
cerca de medio
millón de jóvenes. Los tres días de paz y música,
constituirán un sueño irrepetible para unos y, para
otros, el canto del cisne de una generación rebelde a
la que se llamará Nación de Woodstock.
1989. Matanza en la plaza de Tiananmen, 4 de
Junio. Los ataques del ejército chino aplastan
sangrientamente las manifestaciones que, en la
plaza de Tiananmen en Pekín (Beijing), pedían
desde hace siete semanas una mayo apertura
política. La represión desatada por el régimen
comunista se cobra por cientos de víctimas entre
los estudiantes que se manifiestan pacíficamente
en la céntrica plaza contra el inmovilismo político,
que contrasta con las formas económicas
impulsadas por Teng Hsiao-ping. La comunidad
internacional condena unánimemente los sucesos
de Tiananmen, pero el Gobierno de China pide la
aplicación de una pena de muerte a los principales
dirigentes estudiantiles involucrados en la revuelta
(Navarro, 1998. 440).
Estas manifestaciones en el plaza pública en la
segunda mitad del siglo XX, entre muchas otras,
fueron constituyendo la visibilidad del joven
universitario a nivel mundial, y fueron
constituyendo su imagen de transformador de la
sociedad, idealista utópico, activista político y
constructor de otro mundo posible. Sin embargo,
las repercusiones en Latinoamérica no quedaban
atrás.
Una ojeada al contexto latinoamericano
y colombiano
A nivel latinoamericano, es importante mencionar
el Movimiento de Córdoba, que en la primera mitad
del siglo XX es promovido por el pensamiento del
uruguayo Jorge Enrique Rodó (Pastrana, 2008).
Este movimiento en pro de la recuperación de la
identidad del hombre latinoamericano tendrá
repercusión en la formación de movimientos
estudiantiles, que se gestarán principalmente en la
universidad pública, y que tendrán como hito
colombiano las marchas de la Universidad
Nacional de Colombia.
Los intentos de visibilidad en Colombia comienzan
a partir de las décadas de los sesenta y los setenta, a
raíz de los protagonismos logrados en los
movimientos sociales de la época, relacionados
básicamente con el movimiento ideológico y
político que buscaba transformar las realidades
sociales a partir de la transformación del Estado.
Pero su reconocimiento inicia con la serie de
eventos que originaron la constitución colombiana
de 1991 y desde ella la promulgación de la Ley de
juventud, Ley 375-de 1997. En adelante se ha
emprendido una lucha constante por consolidar
Figura 4. Tanques del ejército chino irrumpen en la plaza de Tiananmen,
en Pekín, donde desde hacía casi dos meses se manifestaban
diariamente los estudiantes en petición de libertades políticas.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Milton Adolfo Bautista Roa - Diego Edgardo Rojas Escobar
una política pública de juventud en cuyo marco se
realizó en 1999 el primer encuentro hacia una
política pública de juventud en Colombia, y
posteriormente el programa residencial Colombia
joven 2002-2006 (Murcia, 2008, p. 7).
Hoy por hoy, se han promovido a nivel
departamental y municipal los Consejos de la
Juventud, que promueven la participación política
de jóvenes implicándolos en la problemática de su
contexto como agente de liderazgo y
transformación social.
En el caso de la Universidad Santo Tomás de
Tunja, la temática a investigar se inscribe,
asimismo, en una tendencia que implica desde los
contextos micros hasta los contextos macro.
Juventud:
¿Rebeldes sin causa o agentes de cambio?
La juventud es un concepto que se ha abordado
desde diferentes disciplinas debido a su
heterogeneidad, donde influyen el espacio físico,
los intereses políticos, administrativos e
institucionales. Como afirman Soto y otros (2009,
p. 403):
Cada etapa del curso de vida humano presenta una
serie de características propias de la edad y el
género definidas por la sociedad, ubicando
posibilidades, permisividades y limitaciones de
actuación en el medio. En el enfoque de desarrollo
humano, una de las maneras de regular o establecer
las etapas del curso de vida se dan desde los
segmentos de edad establecidos legal, institucional
y legítimamente; es decir, cada edad define la etapa
en la que se encuentra el ser humano y, por ende, el
tipo de comportamientos, derechos y deberes que
debe adoptar consecuente al orden establecido y
promovido.
Soto y otros (404-405) afirman, que
Algunos autores y autoras, al referirse a
esta etapa como espacio de transición
hacia la adultez, hacen referencia a la
persona joven como constructora de
inestabilidad y, por ende, generadora
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
de crisis que repercuten especialmente
en el grupo familiar, llegando a
considerar que el rol de la autoridad
que ha sido delegado a la familia y a las
instituciones sobre estos sujetos se
desvanece; por lo tanto han sido
visibles las atribuciones o juicios
valorativos sobre los comportamientos
adoptados, generando discursos que
señalan a los jóvenes y a las jóvenes
como rebeldes, desobedientes, aislados
y revolucionarios (…) sin entrar en
detalles históricos, se encuentra que la
mirada respecto al individuo joven
como productor de inestabilidad,
desorden y de un sinnúmero de
acontecimientos que genera tensión en
su entorno, se ha venido
deconstruyendo y por lo tanto han
s u rg i d o n u e v a s re f l e x i o n e s .
Actualmente se generan algunas
distinciones otorgadas a dicha
población, tales como, el joven o la
joven es actor estratégico para el
desarrollo, un sujeto de cambio, sujeto
de derechos y deberes, o actor con
potenciales destrezas para actuar el
bienestar colectivo.
La concepción del joven como dependiente social
ha cambiado, pese a estos se les reconoce como
generadores de cambios, responsable del
desarrollo social. Según Escobar, citado por Soto y
otros (406), los sentidos que hoy posee el joven
son los de: actor de ciudadanía, esperanza de la
transformación social, motor de cambio social,
agente de protagonismo o de actoría social,
solucionador de problemas sociales desde la
participación o el trabajo comunitario.
El concepto de juventud ha pasado por diferentes
etapas para su formación, desde las posturas
antiguas hasta la época postmoderna, como lo
clasifica Feixa citado por Hurtado y otros (2005, p.
44): “La enorme diversidad de situaciones puede
agruparse en cinco grandes modelos de juventud,
que corresponden a otros tantos tipos de sociedad:
los “púberes” de las sociedades primitivas sin
estado; los “efebos” de los estados antiguos; los
“mozos” de las sociedades campesinas
En busca del imaginario político de la juventud tomasina
preindustriales; los muchachos de la primera
industrialización; los jóvenes de las modernas
sociedades postindustriales”.
Surge el concepto de moratoria social, un periodo
social de preparación donde “los jóvenes no se
dispensan del sistema social productivo, ya que
deberán entrar posteriormente en los círculos de
producción, se forman para luego insertarlos”
(Hurtado y otros, p. 45). Se genera entonces una
transformación de la imagen del joven en la
sociedad postindustrial debida: 1) Emergencia del
Estado de bienestar, los jóvenes los mayores
beneficiarios. 2) La crisis de autoridad patriarcal.
3) El nacimiento de espacios de consumo
destinados específicamente a jóvenes. 4)
Emergencia de los medios masivos de
comunicación. 5) Erosión de la moral puritana.
Hoy en día la juventud se concibe como un estado
ideal, donde la salud, la excentricidad y la
dinamicidad surgen espontáneamente. Sin
embargo, es un estado transitorio o de “moratoria
social”, pues dependiendo de las culturas y
sociedades, se caracteriza generalmente desde tres
perspectivas siguiendo a Hurtado y otros (2005, p.
47):
n
Lo juvenil como etapa de transición: Edad,
cuerpo, ciclo vital, etapa (demografía,
psicología, sociología). Imaginario desde el
cual se formula una política pública desde el
referente de moratoria. En este sentido la
juventud se entiende como una etapa clave
para la integración social, en la cual la gente
joven debe formarse y adquirir todos los
valores y habilidades para la integración social
al mundo adulto. Desde esta comprensión la
juventud también es entendida como grupo
etáneo, como grupo homogéneo que tiene en
común un rango de edad aún sin delimitar
exactamente.
n
Como periodo de crisis (sujetos en riesgo).
Adolescente, sujeto de riesgo, crisis, que
necesita una ley de menores y donde el
concepto básico es el de situación irregular.
Este imaginario que ha sido fuertemente
instituido ha producido la estigmatización de la
gente joven como delincuente, desadaptada,
irresponsable, necesitada de control, y en
algunos casos, de represión también. La
juventud emerge como actor protagónico en la
escena pública.
n
Como actores estratégicos de desarrollo,
ciudadano, productor. Se asume al joven como
agente de cambio o esperanza de cambio de la
realidad social; o también como problema,
debido a que es una población que sufre
problemas como el desempleo, la marginalidad
y diversos tipos de exclusión.
En fin, hoy por hoy el joven se encuentra en
permanente construcción de su propia subjetividad,
en un mundo globalizado que aunque le impone
ciertos mitos también le da las herramientas para
crear otros universos posibles. Por ende, la
moratoria social ya no es un concepto propio de los
jóvenes, pues también los adultos se reconocen
ahora como seres en continuo aprendizaje. Ambos
pueden aprender desde el reconocimiento del joven
como sujeto social y el descentramiento de la
postura adultocéntrica hegemónica hasta el día de
Política:
¿apatía o compromiso?
Es así como el estudio actual de los imaginarios
parte no sólo de entenderlos como las grandes
categorías de pensamiento que recorren épocas e
identifican mentalidades, sino comprender de qué
manera se desarrollan las subjetividades de los
individuos pertenecientes a un grupo o comunidad,
cómo es su lógica y de qué manera ven el mundo
desde la diferencia, partiendo principalmente del
concepto de alteridad.
En el caso de la construcción de la subjetividad
política, el imaginario se constituye en el escenario
desde el que se toman los elementos que construyen
la identidad del sujeto como ser individuo y como
ser social.
Algunos estudios definen a los jóvenes como
reproductores de los cambios macropolíticos,
mientras que otros los conciben como sujetos de
cambio, reflexivos y propositivos. La primera
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Milton Adolfo Bautista Roa - Diego Edgardo Rojas Escobar
postura explica la postura pérfida, conflictiva y
anómala de los jóvenes frente a la política, debido a
que estarían reflejando la crisis macropolítica de
Latinoamérica: pérdida del sentido general de la
política, crisis de legitimidad y representación de
los partidos, crisis por ineficacia de la
participación ciudadana, inoperancia de la
democracia. La segunda postura opta por una
transformación endógena de las estructuras
políticas generacionales desde los jóvenes.
(Macías, 2007, p. 1).
Para el grupo Tejop, en el ámbito Latinoamericano
y Colombiano, los jóvenes se caracterizan por su
apatía e indiferencia frente a la política, una
especie de desgano arraigado frente al tema en sí,
como frente a la participación. La juventud habría
perdido su sentido progresista ideológicamente,
inclinándose por el orden y el sistema institucional
vigente. Además, los jóvenes no tendrían
identificaciones partidarias definidas, siendo sus
elecciones ejercicio sin convicción; no valorarían,
o valorarían poco la participación política, pues sus
aspiraciones y deseos no encontrarían espacio en la
política vigente, la misma que pertenece a una
sociedad peligrosa, hostil y poco confiable. Para
los jóvenes la política sería incomprensible,
enigmática, abstracta, ineficiente para resolver
problemas, carente de sentido y practicidad. Lo
que esto provoca en el joven es la opción por una
vida individual, donde pueda desarrollar su propio
proyecto de vida, procurándose una vida rica en
afecto, salud o buen vivir. Es, en fin, un nihilismo
político, pues los jóvenes terminan negando toda
regla y todo valor del ámbito público (Macías,
2007, p. 1-2).
Factores exógenos que contribuyen a que el joven
opte por esta posición serían, en según Tejop,
citando a Binder y a Garretón:
Complementariamente, se aduce
para explicar todo aquello el peso que
j u e g a n l a s re s p o n s a b i l i d a d e s
incumplidas por la sociedad y el Estado.
De ser cierta esta sintomatología
juvenil, ella sería producto de la falta de
educación cívica, de la socialización de
tendencias autoritarias y populistas
conformantes de nuestra cultura
48
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
política, de un aprendizaje en la
comodidad de la sumisión y de un
sentido mesiánico o providencialista
por el cual se espera que otros
produzcan los cambios necesarios. Los
jóvenes estarían expresando además la
falta de comunidad en estas sociedades,
su falta de integración social o si se
quiere sus tendencias anómicas. La
solución es entonces integrar la
sociedad e integrar a los jóvenes
(Macías, 2007, p. 2).
Sin embargo Tejop, desarrolla una postura
contraria a lo anteriormente descrito: en los
jóvenes no hay vacíos en política, ellos saben de
política, pueden hablar de política, no tienen
problema en expresar sus propias reflexiones y
discursos sobre la misma, además conciben la
política como un conjunto bien delimitado de
acciones, circunstancias, instituciones y actores.
Otra cosa es su postura y actitud hacia la misma
(Macías, 2007, p. 3).
En el estudio de Tejop, la política es referida al
Estado, sus instituciones y funcionarios, quienes
conforman la cúspide de una pirámide segmentada
de la gran área que es la sociedad. En cuanto a la
memoria política del joven, esta no fija procesos
sino acontecimientos desde un enfoque pesimista,
con un sentido monolítico y estático negativo,
pues la política no cambia, siempre es lo mismo
desde la imagen de las maquinarias y las roscas, a
pesar de haber existido personajes que encarnaran
deseos utópicos de cambio. En referencia al perfil
del político, aunque hay anhelo de cambio, los
jóvenes los conciben como escasos de sinceridad,
ética, y sentido nacional; carente de ideales y
comprensión de la realidad. En consonancia, los
partidos políticos, aunque reconocidos como
instituciones de poder -en el caso de los partidos
tradicionales- se consideran inútiles, sin funciones
significativas, arcaicos, pasados de moda,
retenidos en el tiempo, sin capacidad de
renovación.
Entre los jóvenes el diagnóstico y la
crítica parecen superar a la práctica o,
si se quiere, a la acción. Así como es
En busca del imaginario político de la juventud tomasina
posible encontrar todo un desarrollo
sobre cómo es la política, los partidos y
la injusticia social, es menos probable
hallar un desarrollo en que se vean
como actores o autores en su realidad
social. No es erróneo concluir que hay
una ausencia de quehacer en la
juventud. El viejo aforismo que pregona
que al pesimismo de la realidad hay que
oponerle el optimismo de la acción no
parece encontrar lugar en la
sensibilidad juvenil. De hecho, si acaso
se da, se muestra asimétricamente: al
pesimismo de la realidad política del
país se opone el optimismo de la acción
fuera de la política. Si se sigue la lógica
juvenil y se le presta la atención debida,
la reconciliación entre política y
juventud no es exclusivamente una
cuestión de educación cívica. Los
jóvenes, en realidad, están haciendo un
llamado a una transformación radical.
¿De qué valdría explicarles que la
política es algo más (seguramente
mejor) de lo que ellos piensan que es, si,
para sus ojos cotidianos, todo sigue
igual? La mejor educación cívica sería
la que empezara mostrando el cambio
(Macías, 2007, p. 8).
En el contexto regional, se pueden referenciar las
siguientes investigaciones: Jaime Fayath
Rodríguez Ruiz del grupo de investigaciones
Jurídicas y Sociojurídicas de la Universidad Santo
Tomás, en el año 2006 realizó la investigación
“Juventud y Política en Boyacá”, cuya propuesta se
basaba en la creación de una escuela política para
líderes boyacenses. Galo Cristhian Numpaque
Acosta y Andrea Sotelo Carreño (Numpaque y
Sotelo), realizan en el año 2008 la investigación “El
concepto política en un grupo de jóvenes
universitarios”, donde se estudia la variación
sociosemántica de dicho término en estudiante de la
Universidad Santo Tomás, quienes lo asocian con
palabras como corrupción, mentira, engaño,
politiquería, conflicto, violencia. Por último,
Andrea Sotelo Carreño (2008) realiza una
investigación sobre “Los jóvenes y el desencanto
político”, en la cual propone:
indagar sobre los factores que desmotivan a los
jóvenes a participar en política (…) y rescatar
aquellos factores que incentivan a ciertos grupos de
jóvenes a vincularse a partidos políticos, a hacer
parte del gobierno y a jugar un papel importante en
la toma de decisiones de su universidad, ciudad,
departamento o país (p. 75).
Contexto nacional
Se vislumbra entonces que el joven, más que ser
apático a la política, es un actor al que le interesa
profundamente reflexionar sobre dicho tema. Todo
esto se basa en una educación desde sus intereses y
necesidades, que dé respuesta a la problemática
actual que este vive en su cotidianidad. Desde el
desarrollo de estos tres conceptos se desarrollará la
construcción metodológica de la presente
investigación.
Algunos antecedentes con respecto al tema de
investigación
Se han realizado estudios recientes sobre los
imaginarios que abordan la juventud como objeto
de estudio desde la dimensión política. Los
podemos catalogar en tres niveles: regional,
nacional y latinoamericano.
Contexto regional
En Colombia, algunas de las investigaciones que
han tenido mayor relevancia, han sido:
“Imaginarios políticos de los jóvenes universitarios
de la ciudad de Cartagena” (UTB, 2007), donde se
pretende “identificar y comprender la reconocida
apatía de los jóvenes por las cuestiones políticas, su
menosprecio y desgano por la participación (…) y,
en el peor de los casos, la ignorancia que en este
campo manifiestan”. El grupo Tejop (taller de
estudios de los jóvenes y la política) en 1999,
desarrolló la investigación: “Jóvenes, política y
sociedad: ¿desafección política o una nueva
sensibilidad social?”, donde se estudió el fenómeno
de la apatía política en estudiantes universitarios y
de los sectores medios y altos de Bogotá.
Cristian Soto, Johana Vásquez y Yudi Cardona en el
año 2009, investigan sobre “Imaginarios de gente
joven sobre la política: Vereda Alto Bonito-
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Milton Adolfo Bautista Roa - Diego Edgardo Rojas Escobar
Manizales, Colombia”, que busca reconocer los
significados que otorgan los jóvenes y las jóvenes a
la política, y cómo ellos y ellas inciden en la
manera de relacionarse y actuar en la familia y el
colegio.
Napoleón Murcia Peña de la Universidad de
Manizales en el año 2008 hace una investigación
sobre “Jóvenes universitarios y universitarias: una
condición de visibilidad aparente en Colombia”
que presenta la síntesis de un estudio realizado en
la Universidad de Caldas desde los imaginarios de
estudiantes y profesores o profesoras, tomado
como referencia en el proceso de evaluación
institucional de la misma Universidad con miras a
la acreditación de alta calidad. En el año 2009,
también Murcia Peña estudia la “Vida universitaria
e imaginarios: posibilidad en definición de
políticas sobre educación superior” donde se
menciona cómo la definición de políticas sobre
educación superior debe partir del reconocimiento
de esos imaginarios que las comunidades
educativas construyen, toda vez que es desde ellos
que se definen las acciones e interacciones en la
vida universitaria.
Contexto latinoamericano
Dentro de las investigaciones a nivel
latinoamericano se puede encontrar la de Gina
Sibajá realiza la investigación en el año 2009 sobre
“Imaginario político de los jóvenes costarricenses :
una exploración de sus miedos y deseos”; y la
investigación de Jiovanny Samanamud, Cleverth
Cárdenas y Patrisia Prieto investigan “Los
imaginarios políticos y culturales de la juventud
Alteña” en Bolivia, cuyo objetivo es conocer cómo
se configuran, se crean y se articulan los
imaginarios políticos y culturales de los jóvenes
dentro un contexto que los condiciona y los
presiona política y socialmente.
Estas investigaciones asumen los tres típicos desde
los cuales se ubicará esta investigación, son ellos:
el imaginario, la juventud y la política.
Conclusión
Esta investigación, que opta por un enfoque
50
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
cualitativo hermenéutico, desde estos tres
conceptos desarrollados previamente, se acercará
a las narrativas de los estudiantes de la
Universidad Santo Tomás, explorando sus
concepciones sobre la política, sobre sus actores, y
sobre sus incidencias en la vida social, académica
y comunitaria de cada uno de ellos. A partir de
estos presupuestos teóricos, fundamentaremos la
búsqueda del imaginario en ese ir y venir de
construcción, deconstrucción y reconstrucción de
nuevas realidades que le permitan al joven
evidenciarse como actor político y poseedor de su
propia subjetividad a favor de otro mundo posible.
En busca del imaginario político de la juventud tomasina
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Los jovenes y la religión
LOS JOVENES Y
LA RELIGIÓN HOY*
Una aproximación a la percepción religiosa
de los jóvenes universitarios de la USTA Tunja
“La juventud retrata siempre, con trazos fuertes,
la sociedad global, a la cual, por otra parte, no
siempre le gusta verse así retratada”
(José L. Aranguren, cit. por Carles Feixa).
Alfonso Camargo Muñoz**
Recibido: 15 de abril de 2010
Resumen:
Este artículo es producto de un estudio que se ha
realizado sobre la vivencia religiosa de los jóvenes
de la Universidad Santo Tomás de Tunja. Además
de presentar los resultados que han arrojado las
preguntas aplicadas a 100 jóvenes sobre su
percepción y su experiencia religiosa, se analizan
los elementos más importantes que los jóvenes
universitarios refieren. Tanto los resultados
obtenidos de los interrogantes aplicados como el
* El presente trabajo es producto final de una investigación
realizada en la Universidad Santo Tomás de Tunja e inscrito como
“vivencias religiosas de estudiantes de la Usta Tunja”, realizado en
colaboración con Santiago Bordamalo E. y Eduardo Pardo V,
integrantes del grupo de investigación Expedicionarios Humanistas.
Aprobado: 31 de mayo de 2010
análisis buscan dar luces sobre lo que los jóvenes
viven a nivel religioso, sus satisfacciones, sus
insatisfacciones y sus inquietudes. El marco de
referencia en torno al cual se analizan las
“respuestas” obtenidas
son denominados
postulados más importantes de la postmodernidad.
Palabras clave:
jóvenes, vivencia religiosa, Dios, Iglesia, libertad,
postmodernidad, fe.
* * Estudios de Filosofía y Teología en el Seminario Mayor de Tunja.
Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Santo Tomás.
Magíster en Filosofía por la Universidad Gregoriana de Roma.
Doctor en Filosofía por la Universidad Ramón LLull de Barcelona
(España). Ha dirigido las siguientes publicaciones: Testigos de la
esperanza, El Padrinito. Autor de Religiosidad popular y
evangelización. Autor de artículos publicados en Quaestiones
Disputatae 2, 3, 4, 5. Actualmente es profesor titular de Humanidades
de la USTA Tunja y dirige la presente Revista. Contacto:
[email protected]; [email protected]
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz
TODAY´S YOUTH AND RELIGION
An approach to the religious perception of
young university students at usta tunja
"Youth always portrays, with strong strokes, a
global society, to which, however, does not
always want to be portrayed like that"
(José l. Arangueren, cit. by Carles Feixa).
Abstract:
This article is the product of a study that was
carried out on the religious experience of young
people at Santo Tomas University in Tunja. Aside
from presenting the results that the questions have
yielded and which were applied to 100 young
people on their religious perception and
experience; the most important elements that
concern university students were analyzed. Both
the results of the applied questions and the analysis
intend to bring to light what young people live at a
religious level, their satisfactions, their
dissatisfactions and concerns. The framework
around which the "answers" are analyzed provides
the so-called principles of post-modernity.
Keywords:
young people, religious experience, God, church,
freedom, post-modernity, faith.
Introducción
C
on el fin de conocer de primera mano la
experiencia religiosa, su percepción por lo
religioso, y sobre todo, sus propias
vivencias religiosas, partimos de las respuestas
que nos aportaron 100 estudiantes de la
Universidad Santo Tomás de Tunja, de diversas
carreras (Mecánica, Sistemas, Derecho, Ingeniería
Civil, Ingeniería Electrónica). El instrumento
usado ha sido la encuesta abierta, interrogándolos
sobre lo que ellos observan, lo que viven, lo que
quisieran ver, pero también dándoles la posibilidad
de hacer un juicio crítico sobre el contexto
religioso que dichos jóvenes comparten.
En este artículo compartiremos el análisis que
surge
de
las respuestas que los jóvenes
universitarios nos dieron sobre las siguientes
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
preguntas: aquello con lo que están de acuerdo
con respecto a las prácticas religiosas y con lo que
no están de acuerdo; las problemáticas religiosas
que viven a nivel personal y observan en su
entorno social y en general en la sociedad de hoy;
los escenarios, espacios o ambientes religiosos
que suelen frecuentar, los escenarios que les
gustaría frecuentar más, y las razones de dichas
preferencias.
Finalmente, se mostrarán las posibles alternativas
de solución que los jóvenes van proponiendo ante
las problemáticas religiosas que viven o perciben.
Sin olvidar que ellos saben identificar también
aquello que reconocen como positivo y lo saben
valorar.
Los jovenes y la religión
Los postulados de la posmodernidad como
referentes de análisis.
El tema de la juventud hoy nos remite
inevitablemente al fenómeno histórico-cultural de
la posmodernidad. Una aproximación y un
discernimiento de esta, nos puede aportar
elementos de referencia para comprender el mundo
de los jóvenes. No se trata de hacer aquí un análisis
completo y exhaustivo del fenómeno posmoderno,
sino de examinar el fenómeno religioso desde
dicho referente, de tal manera que podamos
confirmar o desconfirmar la influencia, total o
parcial, de una época, con sus características, en la
vida religiosa de los jóvenes universitarios de una
región muy concreta del país.
Al referirnos a la posmodernidad como un período
histórico-cultural, estamos ya compartiendo la
convicción de que esta es una etapa que comprende
no sólo el pensamiento filosófico y artístico, sino
también la actitud religiosa, y la manera de
concebir el mundo y la vida. Es decir, el hombre
posmoderno tiene una manera particular de
relacionarse con la naturaleza, con los demás y con
Dios. Posee una cosmovisión propia.
Como afirma Jaime Vélez Correa (2000), la
cosmovisión posmoderna no ha aparecido en el
mundo como un meteoro, sino que se ha fraguado
en general a lo largo de la modernidad, a partir de
sus principios y postulados ( entre los más
importantes: absolutización de la razón,
cientificismo, tecnocracia, consolidación y
conflicto entre ideologías opuestas, estilo de vida
formalista y legalista, concepción mecanicista del
mundo explicado por la gravedad newtoniana,
antropología dicotómica, individualismo, ética
racional y formal del puro deber, dogmatismo
positivista y materialista, religión meramente
racional o natural), unas veces ratificándolos,
otras rechazándolos, y en muchos casos
modificándolos. Según José María Mardones
(1988), la posmodernidad aparece como un
rechazo a las pretensiones de la modernidad de
poseer para el hombre y el mundo un sentido
último. En este sentido es una oposición a la
esencia misma del cristianismo, y un intento de
liquidar las raíces mismas de lo sagrado y de la
aproximación a Dios.
En otras palabras, la posmodernidad no se entiende
sino a partir de la modernidad. O bien como
desarrollo o prolongación, como culminación, o
como antítesis, en el sentido de que la
posmodernidad
contradice y niega a
la
modernidad. Lo cierto es que, afirma Vélez Correa,
(p. 29), “algunos entienden la posmodernidad como
época marcada por la crisis de la modernidad, y el
posmodernismo como actitud, sea “inconsciente”
de quienes viven acríticamente o a la moda; sea
“consciente” de quienes critican la modernidad”.
Miremos a continuación algunas de las
características más importantes con las que la
posmodernidad se hace presente hoy.
Si el hombre moderno absolutizó la razón como
instrumento de conocimiento, el posmoderno
sostiene que “el conocimiento también nos llega
por el sentido común y por el inconsciente, por la
intuición, la imaginación, la afectividad, la imagen,
el signo y el mito, e incluso por ciertas experiencias
místicas y por ciertas dotes parapsicológicas”
(Vélez Correa, 2000, p. 31).
Si el hombre de ciencia moderno pretendía la
objetividad mediante el método analítico y
experimental, el hombre posmoderno aprecia
métodos más holísticos, capaces de aproximarse a
la realidad concebida como una totalidad, que
reclama ser conocida desde dentro y mediante datos
de preferencia cualitativos. Métodos que no se
conforman con la explicación de los fenómenos,
sino que apuntan a la comprensión de los mismos.
Si el hombre moderno vio siempre la naturaleza
como un medio de explotación y enriquecimiento,
el posmoderno va descubriendo cada vez mejor la
dimensión ecológica en cuanto relación estrecha de
todo lo humano con el mundo.
Si el hombre moderno se halló siempre ante el
dilema de las ideologías capitalistas o colectivistas,
el posmoderno “proclama como antídoto un
personalismo y un comunitarismo, que serían la
contrarréplica a ambas utopías modernas. Algunos,
sin embargo, podrían mirar estos últimos no
producidos por la posmodernidad sino paralelos a
ella” (Vélez Correa, 2000, p. 32).
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz
Si el hombre moderno proponía una organización
social, cultural y religiosa basada en una rigurosa
racionalidad, la posmodernidad se manifiesta en
variedad de movimientos sociales, culturales, y
religiosos, marcados por el relativismo y el
subjetivismo. En el ámbito de la religión la
juventud posmoderna se siente impulsada a
probar la variedad de ofertas con tal que posean
algún atractivo para el momento de la vida por el
que están pasando. A pesar de que el hombre
moderno quiso matar a Dios, el hombre
posmoderno, escribe Vélez Correa (2000, p. 36),
presiente una nostalgia, un despertar o
un regreso muy significativo, ya que el
Dios, cuya existencia la modernidad no
pudo demostrar científicamente y que los
maestros de la sospecha quisieron
“enterrar”, no ha muerto del todo en la
conciencia postmoderna. Hoy ese hombre
postmoderno lo busca, pero no sabe cómo
hacerlo, ni cómo vivir la experiencia de
Dios, al que confusamente anhela. Se
refugia en una religiosidad mítica, fatalista,
subjetivista, intimista, de exclusiva carga
sentimental. Todo ello explica la difusión
de rigorismos fundamentalistas, la
exaltación de carismatismos de toda clase y
de proselitismo sectario, como también la
proliferación de orientalismos.
Se puede pensar con José Sols (2004, p. 20) que,
la denominada secularización no
comporta necesariamente un rechazo de
toda expresión religiosa, sino una
afirmación de la autonomía humana.
Precisamente eso supone “la muerte de una
cierta idea de Dios”, aquella que había
gobernado la Cristiandad, y por ello supone
en cierta manera “la muerte del Dios de la
cristiandad”. Ya no hay un sujeto que esté
por encima de todos, aceptado por todos,
respetado por todos, con delegaciones en la
tierra que gozan de poder casi absoluto. Ha
nacido la autonomía humana. El hombre se
levanta libre en este nuevo amanecer.
56
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Estos postulados se convierten, como ha sido
nuestro propósito en el presente apartado, en el
referente principal de análisis para los elementos
que a continuación expondremos sobre la manera
como los jóvenes universitarios viven y perciben
los asuntos religiosos.
Prácticas religiosas que los jóvenes aprueban
Los jóvenes universitarios entrevistados
manifiestan en general una alta aceptación por
todo lo que comportan las prácticas cristianas
aprobadas por la Iglesia oficial (67%). Entre
dichas prácticas se encuentran los ritos que
pertenecen a la celebración de la Semana Santa,
los sacramentos, la misa, la oración, las
peregrinaciones, la confesión, la palabra de Dios
contenida en la Biblia, la santificación de las
fiestas. Sin embargo, registran otros elementos
que hacen alusión al deseo de experimentar la
libertad frente a lo religioso. Expresiones como:
“prefiero la misa libre”, “me gustaría una religión
más reflexiva”, “debería haber libertad religiosa”,
“valoro la libre expresión”, o, “toda sana
expresión religiosa es buena”, confirman también
el deseo de los jóvenes por experimentar dicha
libertad (19%).
Los jóvenes valoran explícitamente la libertad
frente a lo religioso. Con afirmaciones como
“libertad religiosa”, o “libre expresión” (7%), se
expresa el reconocimiento que se hace al valor de
la tolerancia que hoy se aprecia como un aspecto
positivo y un signo de madurez entre los creyentes.
En el contexto de las respuestas dadas en la
encuesta se interpreta que dicha libertad religiosa
se reconoce tanto ‘ad intra’ como ‘ad extra’, esto
es, el respeto con que los creyentes y los ministros
respetan sus decisiones, así como el respeto que se
tiene hacia los no creyentes o hacia los creyentes
de otras confesiones religiosas.
El anhelo de libertad es la aspiración más presente
en las declaraciones de los jóvenes que confirma
de alguna manera, la influencia de una época y su
pertenencia a ella. El joven de hoy no quiere
experimentar ataduras de ninguna clase. A la
pregunta, por ejemplo, de cómo creen que se debe
orientar hoy a los jóvenes, suelen responder:
“dejándolos libres”, “que sean libres”, o, “de
Los jovenes y la religión
manera abierta”. La libertad está íntimamente
unida a su propia experiencia de vida. Es la
sensación que el joven experimenta frente a las
diversas opciones que le ofrece el mundo. En el
contexto de la libertad, como la concibe el joven, se
comprende la caracterización descrita más arriba
sobre la religión en la postmodernidad, en el
sentido de que hoy se prefiere el aspecto subjetivo
de la religión a la aceptación de una religión
establecida. En este sentido la religión pasa de ser
algo instituido, que posee normas, credos y
tradiciones, a algo “vital” que debe gustar, y por lo
mismo, que posee una utilidad personal,
experimentable, para cada joven. Una religiosidad
que posee una fuerte carga sentimental. La
religión “debe ser menos teórica y más práctica”,
afirma uno de los estudiantes.
Se debe resaltar el hecho de que los jóvenes
universitarios reconocen una serie de elementos
como positivos y que, aunque no significa que ellos
los practican directamente, sí los valoran como
importantes para los sujetos practicantes y en
general para las comunidades. Entre ellos se
encuentran aquellos que constituyen las prácticas
católicas, especialmente las que se refieren a una
liturgia viva y alegre. Significa que la Iglesia en
este sentido es valorada por lo que hace en
cumplimiento de su misión. Se puede afirmar con
los Obispos del CELAM en Aparecida (2007, Nº
99) que “los esfuerzos pastorales orientados hacia
el encuentro con Jesucristo vivo han dado frutos”,
entre los que se destacan: el conocimiento de la
Palabra de Dios y el amor por ella, la renovación
litúrgica que posibilita que las celebraciones sean
más festivas, especialmente la eucaristía.
Prácticas religiosas que los jóvenes reprueban
En cuanto a las prácticas religiosas con las que los
estudiantes no están de acuerdo son muy
numerosas y no hay unanimidad entre ellos. De los
estudiantes entrevistados, que como hemos dicho
más arriba se trata de 100 en total, encontramos
respuestas que alcanzan un 10% de los
entrevistados, como es la del rechazo a “la
adoración de imágenes”. Con un porcentaje de 9%
rechazan el fanatismo, con un 7% la repetición de
oraciones o rezos, con un 6% las misas monótonas,
con un 5% la manipulación del pensamiento al
imponer ideas religiosas, con un 4% las
obligaciones o prácticas obligantes, con un 3% el
celibato de los ministros y la confesión, con un 2%
la limosna y también la incoherencia; y con un
porcentaje mínimo de 1% aparecen: el
dogmatismo, el poder unido a lo religioso, el
respeto sólo en las iglesias, todo aquello que no sea
cristiano, las celebraciones en vivo y luego las
borracheras (se refiere a las celebraciones
dramatizadas de Semana Santa y las prácticas
habituales posteriores), el famoso “pecar y rezar”,
las misas que no dicen nada, la lista interminable de
santos a quienes se les rinde culto, cualquier
práctica religiosa, la idea de que Dios escucha al
que reza, el lavatorio de los pies y sus actores
elegidos para dicho rito, las religiones sin la Virgen,
los sermones que se refieren al pasado, el rezar pero
no ayudar a las personas necesitadas, la negación de
la comunión a los no casados, las desigualdades
sociales, las numerosas prohibiciones, las
flagelaciones, la hipnotización de la gente religiosa,
el mezclarse la religión con la política, la
monotonía, la jerarquía de la Iglesia, la riqueza de la
Iglesia frente a la suerte de los pobres, las prácticas
elevadas, el negocio de los sacramentos, las
penitencias, el ayuno y la flagelación, los
administradores de la Iglesia que abusan del poder,
las prohibiciones sexuales, el ‘pecaminizar’ la vida,
el discurso de la vida eterna, la discriminación
religiosa, y “que se acepte la Biblia y no las
costumbres”(sic).
A excepción de algunos aspectos que la Iglesia
Católica tiene como positivos y prácticas que
comprometen su identidad misma (el sacramentos
de la confesión, la limosna, la presencia de la
Virgen, los rezos sin compromiso social, la
negación de la comunión en ciertos casos, el
celibato, la jerarquía de la Iglesia, el ayuno, el tema
de la Vida eterna), los jóvenes rechazan aspectos
que la misma Iglesia reconoce como sombras que
han de corregirse. Así, los Obispos en el
Documento de Aparecida lamentan que la Iglesia
de América Latina intente “volver a un cierto tipo
de eclesiología y espiritualidad contrarias a la
renovación del Concilio Vaticano II”, así como
hacer “lecturas y aplicaciones reduccionistas de la
renovación conciliar”. Los obispos lamentan,
continúa el documento, “la ausencia de una
auténtica obediencia y de ejercicio evangélico de la
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz
autoridad, las infidelidades a la doctrina, a la moral
y a la comunión, nuestras débiles vivencias de la
opción preferencial por los pobres (…). Elementos
estos que expresan fundamentalmente el espíritu
de incoherencia que lleva consigo una serie de
vicios que, como hemos registrado, denuncian y
rechazan los jóvenes.
La denuncia que hacen los obispos en el
documento de Aparecida
sobre elementos
reprochables de las prácticas religiosas y del
cumplimiento de las Iglesias locales de sus
funciones, hace pensar que ciertos rechazos de los
jóvenes que venimos registrando, tienen que ver
más con el sentido común de sujetos que tienen un
conocimiento básico de lo que es la religión en sí o
de lo que debería ser, que con caracterizaciones
muy puntuales de lo que sería le denominada
postmodernidad. En Aparecida los Obispos
reconocen que hay un “escaso acompañamiento
dado a los fieles laicos en sus tareas de servicio a la
sociedad, particularmente cuando asumen
responsabilidades en las diversas estructuras del
orden temporal. Percibimos, continúan, una
evangelización con poco ardor y sin nuevos
métodos y expresiones, un énfasis en el ritualismo
sin el convincente itinerario formativo,
descuidando otras tareas pastorales”. Y más
adelante, en concordancia con lo que manifiestan
los jóvenes sobre discursos y ritos que no les dicen
nada, afirman los Obispos: “en la evangelización,
en la catequesis y, en general, en la pastoral,
persisten también lenguajes poco significativos
para la cultura actual, y en particular, para los
jóvenes. Muchas veces, los lenguajes utilizados
parecieran no tener en cuenta la mutación de los
códigos existencialmente relevantes en las
sociedades influenciadas por la postmodernidad y
marcadas por un amplio pluralismo social y
cultural. Los cambios culturales dificultan la
transmisión de la Fe por parte de la familia y de la
sociedad. Frente a ello, no se ve una presencia
importante de la Iglesia en la generación de la
cultura, de modo especial en el mundo
universitario y en los medios de comunicación
social” (Nº 100).
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Problemáticas religiosas
viven a nivel personal
que los estudiantes
Ante la pregunta por las problemáticas religiosas
que los jóvenes viven a nivel personal, ellos
prefieren juzgar su entorno antes que hablar de sus
propias experiencias. Sólo un 6% de los
encuestados se refieren a sus problemáticas
estrictamente personales. Los demás responden
con mayor fluidez a la pregunta que hace alusión
a las problemáticas que han podido ver en el
contexto social en que viven, y a la cual nos
referiremos en el siguiente ítem.
Como problemáticas personales registran
fenómenos como el machismo, dudas sobre Dios,
la dificultad para meditar y orar, la pereza a la hora
de asistir a las Iglesias, el alejamiento y la no
asistencia a la misa. Aspectos que se pueden
evidenciar en la sociedad en general, pero que los
jóvenes con capacidad autocrítica lo saben
reconocer como elementos que les afectan su vida
personal.
Las problemáticas aquí enunciadas, como se
puede constatar, tienen un denominador común
que es la poca voluntad de participar en los
eventos religiosos. Un elemento que se relaciona
con la percepción que los jóvenes tienen de las
celebraciones religiosas es que, como hemos
dicho más arriba, les parecen poco interesantes y
significativas. Pero además de este elemento, hay
un aspecto que tiene que ver con la tendencia
normal de los jóvenes de hoy a actuar más por
estados anímicos que por convicciones. Muchos
otros factores pueden intervenir en esta manera de
ser con respecto a lo religioso, pero en general se
constata la tendencia del joven a hacer aquello que
le gusta espontáneamente, aquello por lo que se
siente atraído, donde se siente bien en el momento
presente.
Una de las notas características que los estudios de
sociología de la religión identifican en la era
posmoderna es la tendencia espontánea a
distinguir entre lo que constituye lo propiamente
religioso y lo que pertenece a los ámbitos sociales,
éticos, económicos, culturales. Si, por ejemplo,
como afirma Mardones (1988, p. 122 ss), “en la
Los jovenes y la religión
década de los 70, predominó entre los diferentes grupos llamados
“comunidades de base” una tendencia al compromiso político y un afán de
hacer de la fe un elemento impulsor del cambio social, hoy nos encontramos
con un panorama distinto. Ya no movilizan a la sensibilidad actual la
transformación de la realidad y la superación de lo que J. Moltmann
denominaba la “paradoja cristiana”: la esperanza de los creyentes piadosos que
no tenía repercusión en la situación desesperada de la realidad socio-política y
económica. Hoy (…), parece que la utopía cristiana no siente la necesidad de
hacerse creíble históricamente si no es permaneciendo exclusivamente
religiosa”.
En este punto se deben distinguir dos aspectos importantes. Por una parte, el
tipo de oferta religiosa que presenta el conjunto de líderes o responsables
religiosos, y por otra, la concepción religiosa que impera en la conciencia de
las personas, de los pueblos creyentes. La experiencia ha demostrado que entre
la oferta religiosa de la Iglesia católica en la persona de sus pastores, y la
vivencia de las creyentes, suele darse una dicotomía importante. Dicha
dicotomía se puede sintetizar afirmando que la oferta que hacen los pastores
suele permanecer en un plano más o menos teórico, mientras la religiosidad de
los pueblos suele ser vital, y por lo tanto, muy práctica, y generalmente, básica y
elemental. Sin embargo, y a pesar de esta dicotomía, se puede encontrar una
relación entre los discursos de los líderes religiosos y la experiencia religiosa
de los creyentes, a nivel individual o grupal. Es decir, los énfasis religiosos de
los programas pastorales sí tienen alguna incidencia en los destinatarios. Y es
aquí donde se deben distinguir más claramente los dos aspectos que venimos
exponiendo. Esto quiere decir que el carácter posmoderno que se detecta a
partir de la década de los ochenta, no se puede medir con el mismo criterio en los
líderes o ministros religiosos y en los pueblos creyentes. Habría que decir más
bien que el paso de una religiosidad con incidencia histórica a una religiosidad
desentendida de lo histórico que ocurrió en América Latina a partir de los
ochenta, se dio primeramente en sectores responsables de los procesos
pastorales y luego en el conjunto de los creyentes.
Lo que se constata en la percepción que tienen los jóvenes hoy con respecto a lo
religioso es una conciencia que podríamos llamar “ingenua”, en la que
predomina la dimensión vertical de la fe, con una ausencia casi total de la
dimensión horizontal, esto es, de las incidencias que puede y debe tener una fe
en los asuntos del mundo.
Más de un 90% de los jóvenes pasan de largo ante la pregunta por sus propias
problemáticas religiosas y optan, como lo hemos dicho, por hacer la
observación exterior, lo que le sucede a la gente, mas no lo que ellos mismos
están viviendo. Dos razones fundamentales suelen explicar este hecho. La
primera hace referencia a la dificultad que tiene el joven de auto-examinarse. Si
el joven no ha tenido experiencias de reflexión, si no ha sido educado para
evaluar sus propios procesos internos, no ve como necesario o no tiene la
capacidad de evaluar su mundo interior. La segunda razón hace alusión
específicamente a la educación religiosa. Si el joven no ha tenido una
formación religiosa básica, difícilmente poseerá el interés por los asuntos
religiosos en su vida personal, o tenderá a ver en lo religioso un aspecto
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz
secundario en su vida y un evento más bien
ocasional que pertenece más al ámbito social y
cultural que a su propia vida.
Miguel Angel Calavia (2004, p.31ss) habla de
cuatro momentos que pueden ayudar a los jóvenes
a aceptar y personalizar la pregunta y la dimensión
religiosa de la vida. Dichos momentos están
expresados en forma de slogans, así: “exprésate,
pregúntate, hay sentidos y sentido, noticias de
Dios”. Veámoslos muy brevemente.
El primero (‘exprésate’) hace referencia a la
realidad de muchos jóvenes que no saben expresar
con palabras todo el mundo que llevan dentro. Les
cuesta expresar lo que les pasa, lo que quieren o
desean, sus aspiraciones en la vida. Surge de esta
realidad la necesidad de ayudar a los jóvenes a
“poner nombre”, a encontrar las palabras para
expresar sus necesidades y aspiraciones. Pero esto
no significa que los adultos tengan que ponerles
las palabras en la boca, sino que se trata más bien
de acompañarlos en la búsqueda del lenguaje
adecuado para expresar sus propias vivencias.
Este itinerario se puede formular a través de cuatro
acciones concretas. La primera se refiere a la
urgencia siempre presente de “analizar y valorar la
satisfacción de las propias necesidades e intereses
inmediatos”, y revisar con ellos hasta dónde son
valiosos para su progreso como personas libres y
autónomas. La segunda consiste en “descubrir y
valorar los deseos y aspiraciones más profundas
que anidan en la satisfacción de los intereses y
necesidades más inmediatas, y otros que provocan
los acontecimientos sociales. Cuando se pregunta
a un joven sobre lo que le interesa y necesita en un
momento determinado de la vida, normalmente las
respuestas se centran en cosas concretas e
inmediatas; sólo cuando se le invita a pensar un
poco más o se le ofrecen momentos
de
personalización, es capaz de descubrir que debajo
de esos intereses o necesidades hay unos deseos
más profundos. Hay jóvenes, por ejemplo, que no
pueden prescindir de la discoteca o de la bebida los
fines de semana, pero lo importante es que
descubran en la satisfacción de estas necesidades
deseos más profundos, como por ejemplo
solucionar problemas de soledad, estar con los
amigos, compensar la rutina o frustraciones de la
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
semana, llamar la atención, etc. Deseos cercanos
ya a la pregunta por el sentido”. La tercera acción
sugiere “descubrir los valores y comportamientos
de “compensación” (allport), que presiden la
propia vida y por qué se les prefiere a otros. La
mayoría de los jóvenes son conscientes de lo que
realmente vale la pena y tiene un mayor grado de
significación en la vida, pero ante las dificultades
para asumirlo y vivirlo, se contentan con otras
realidades y experiencias. En este sentido, es
interesante que los jóvenes analicen y valoren la
evolución de las propias necesidades, deseos y
valores desde la infancia hasta el momento actual,
para ver cuáles permanecen o han cambiado y por
qué”. La cuarta acción se orienta a ayudar a los
jóvenes “a descubrir y reconocer los valores,
actitudes y comportamientos de personas
significativas, y mejor si son del propio ambiente
cercano. Con frecuencia los modelos de
identificación que presentamos a los jóvenes
están alejados de su entorno, y con un halo de
excepcionalidad que los hace casi inimitables por
ser demasiado utópicos”.
El segundo momento (’pregúntate’) se basa en el
eje o dinamismo más propio del ser humano (la
apertura): “vivimos buscando entre preguntas y
respuestas”. La vida humana se desenvuelve en un
proceso permanente de necesidad-tener, buscarencontrar, conocido-por conocer, desearsatisfacer. Esta búsqueda se desarrolla
necesariamente en un proceso de preguntas y
respuestas, tanto en el ámbito personal como en el
ámbito social e histórico.
Cuando nos hacemos una pregunta
experimentamos nuestras limitaciones y nos
ponemos en actitud de búsqueda. En la medida en
que la pregunta pertenezca al propio sujeto, la
respuesta tocará el núcleo de su vida. Un riesgo
permanente que todos corremos es el de
absolutizar las respuestas. Sucede tanto en
educación como en el ámbito de la religión, y en
muchos otros ámbitos de la vida. En educación
ocurre cuando la entendemos como mero trasvase
de conocimientos, y en la religión cuando se
presenta la fe como un ejercicio de memorización
de fórmulas, práctica de unos ritos, u obediencia
meramente externa a una autoridad, “olvidando
que donde no hay una pregunta no cabe proponer
Los jovenes y la religión
una respuesta. Y si la misma pregunta es impuesta,
olvidamos la capacidad de preguntarse que tiene
toda persona. Entonces no habrá auténtica
respuesta porque nunca nació de una pregunta
previa”.
La dinámica de la pregunta y la respuesta siempre
se da en la dinámica de la misma vida. El hombre se
pregunta e intenta respuestas fundamentalmente
para vivir. Y el joven con mayor razón se hace
preguntas vitales, y ha de encontrar respuestas que
signifiquen respuestas para sí, para el mundo de su
propia vida y de sus semejantes.
Una línea de acción en este sentido es proponer a
los jóvenes experiencias que susciten nuevas
preguntas e interrogantes, y ofertas de espacios
para personalizarlas. Para suscitar nuevas
preguntas e interrogantes en los jóvenes, según
Miguel Angel Calavia (2004), es importante:
Favorecer el contacto de los jóvenes con
experiencias que sean capaces de activar nuevas
motivaciones en la propia vida, y superen la
inclinación a la comodidad o a la rutina.
Experiencias de este tipo pueden ser: el contacto
con enfermedades, las formas de exclusión
social en la propia ciudad, la pobreza extrema en
sus propios ambientes, etc.
búsqueda de sentido hace referencia a
todo aquello que una persona vive,
ama, busca, sufre, sueña. Como afirma
Calavia (2004, p. 40), “cada persona es
libre y responsable de la propia
búsqueda; por eso existen diversidad de
sentidos: humanista, materialista,
hedonista, inmanente, trascendente,
cristiano; sentidos a corto, medio o
largo plazo, parcial o global, temporal o
definitivo. Pero también es cierto que
no todos los sentidos contribuyen a que
la persona tenga una identidad más
madura, la sociedad sea más humana y
el mundo más habitable”.
En esta búsqueda de sentido es donde se
enraíza y se inicia la pregunta y la
dimensión religiosa de la vida o la
apertura del joven a la Trascendencia.
n
Ayudarles a personalizar las nuevas
experiencias con una pedagogía adecuada. El
contacto directo con la realidad como una forma
de asumir las cosas como están, sin idealizarlas,
y desde ahí intentar visualizar vías de solución
de los problemas que afectan directa o
indirectamente a las personas
y a las
comunidades. Un momento en el que todos
pueden expresar sus vivencias sobre la realidad
enfrentada.
n
Es importante ofrecer a los jóvenes momentos
en que puedan realizar una comunicación
personal y significativa, sin quedarse en
palabras teóricas o en los tópicos de siempre.
n
La meta será que los jóvenes descubran la
importancia de un sentido en la vida que les ayude
a: madurar como persona; hacer una sociedad más
humana y un mundo más habitable. Nos podemos
preguntar si los jóvenes de hoy buscan un sentido
para su vida. En principio se podría pensar que ellos
no se hacen tal pregunta. Sin embargo, la búsqueda
suele presentarse en ellos planteada de otra forma: a
través de la búsqueda concreta de unas necesidades.
Por esta razón es necesario definir unas líneas de
acción que les ayuden a conducir dicha búsqueda.
Pueden ser los siguientes:
Ayudar a los jóvenes a identificar sus propios
sentidos a través de sus deseos, de sus modos de
vivir, de relacionarse con el mundo, consigo
mismos, con los demás.
n
Ayudarles a formular el sentido de su propia
vida
a partir de los elementos que van
expresando y compartiendo.
n
Ofrecer momentos o espacios donde surjan
interrogantes fundamentales sobre la vida: por
qué se vive, por qué se muere, por qué actuar de
esta manera o de otra, qué tipo de persona deseo
ser, etc.
n
El tercer momento (’hay sentido y sentidos’) hace
referencia a la necesidad que tiene toda persona de
poseer una perspectiva y un horizonte dónde
articular “todo lo que comporta su vida”. La
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
61
Alfonso Camargo Muñoz
La sensibilización en la transformación de la
sociedad a través del análisis de situaciones
problemáticas, buscando sus causas,
analizando las propios sentimientos frente a
ellas, discerniendo actitudes y
comportamientos frente a aquello que les va
interpelando, y proponer, si es posible, un plan
para que los jóvenes diseñen su propio
proyecto personal.
n
El cuarto momento (’noticias de Dios’) hace
referencia a la necesidad de ayudar a los jóvenes a
descubrir el sentido de su vida a partir de los
valores superiores de la persona y desde un punto
de vista cristiano, también los valores de la
trascendencia. Siendo conscientes de que el
sentido auténtico de la trascendencia se ha de
descubrir dentro de lo humano, a partir de
experiencias positivas y también negativas. El
joven posmoderno puede sufrir los embates de una
cultura que experimenta en gran medida lo que se
suele denominar, “eclipses de Dios”, “crisis de
Dios”, “irrelevancia de Dios”, “Era poscristiana”.
Tres líneas de intervención pueden hacer posible
que los jóvenes de hoy vayan descubriendo el
sentido de unos valores superiores, trascendentes,
como dice Calavia (2004, p. 42); siguiendo el símil
del revelado de una fotografía, puede ser posible
que lo auténticamente valioso pueda ir
apareciendo poco a poco ante sus ojos.
La primera línea se refiere a la importancia de
ayudarle a descubrir lo positivo y auténtico que
tienen
muchas experiencias humanas,
experiencias de plenitud que son indicadores de
sentido último de la vida humana. Ejemplo de
estas experiencias pueden ser el servicio
gratuito y voluntario, la renuncia de las propias
comodidades para apoyar a otros, las
experiencias de amistad, de amor, de libertad, y
otros momentos de alegría y felicidad
profunda, cuyos motivos están más allá de los
propios egoísmos. En este sentido es
importante posibilitar el encuentro de los
jóvenes con personas que han vivido
experiencias de ese tipo.
n
62
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Descubrir
e identificar experiencias
personales de insatisfacción, limitación,
fracaso personal y colectivo, y poner nombre a
las explicaciones que la sociedad suele dar ante
tales situaciones. Analizarlas desde el punto de
vista de los valores que los jóvenes vienen
descubriendo como valiosos para sus vidas.
n
Descubrir e identificar situaciones sociales de
pobreza, injusticia, marginación,
manipulación, e identificar las explicaciones
que la sociedad actual da a dichas situaciones.
n
Problemáticas que los estudiantes universitarios
han podido ver en el contexto en que viven
Como se ha indicado más arriba, para los jóvenes
es más fácil hablar de las situaciones que observan
en el exterior, que hablar de “lo que les pasa”. Es
así como a la pregunta por lo que observan a su
alrededor, un 93% responde con alguna situación
que identifican como negativa. Un 20% escribe
que la falta de fe es la mayor problemática. Un
8% registra el alejamiento de los jóvenes de los
asuntos religiosos. Con un 3% aparecen
situaciones como, “rezar y pecar”, el monopolio
económico de sectores religiosos, y con un 2%
registran la religión como fuente de riqueza, “los
religiosos poco religiosos”, la incoherencia, y el
poco tiempo que se le dedica a Dios. Con el
porcentaje mínimo del 1% describen las siguientes
situaciones: el pecado, el machismo, los extremos
del fanatismo o de no creer, el dogmatismo, la
incoherencia, los choques ideológicos, el
abandono a los jóvenes, la crítica a las imágenes, la
idolatría, la diversidad religiosa, el proselitismo,
las repeticiones rutinarias, los religiosos que
abusan de los niños, el racismo, la homofobia, los
sacerdotes poco creíbles, la incomodidad de los
templos, las riñas religiosas, la religión como
adicción, el “dios tapa- huecos”, los clubes
nocturnos incluso en Semana Santa, la exclusión
de culturas, la mala interpretación de la Biblia, el
abuso de poder, la desorientación, la desconfianza,
los sacerdotes que ocasionan escándalos, la
proliferación religiosa, la mezcla de la religión con
el dinero, el estancamiento de la Iglesia, la mala
administración de la Iglesia, el peso de lo
económico en la fe, la vacilación religiosa, el poco
Los jovenes y la religión
cultivo a los jóvenes, la gente que ya no cree en
nada, y el fanatismo católico.
Hay una tendencia marcada entre los jóvenes a
rechazar las imágenes usadas en los templos de las
Iglesias católicas y en las prácticas cultuales.
Ellos se refieren en todo caso a las denominadas
imágenes o estatuas. El joven de hoy no encuentra
una relación significativa entre la imagen física del
santo y el santo representado. No ve la necesidad de
representar con una imagen física una figura
histórica que se quiere proponer como modelo en la
Iglesia o a quien se pretende invocar solicitando
ayuda extraordinaria, como intermediario ante
Dios. En este elenco de santos los jóvenes suelen
incluir a la Virgen, pero también la imagen física
del Crucificado o del Resucitado.
Parece paradójico que en una época denominada
también la era de la imagen, las nuevas
generaciones despierten antipatía por las imágenes
físicas usadas en el ámbito religioso. Se pueden
aquí aducir dos posibles razones a manera de
aproximación. La primera se refiere a la tendencia
de los jóvenes a construir la realidad a partir de
representaciones virtuales y no físicas. Dichas
representaciones suelen poseer una nota
característica basada en lo dinámico, en una cierta
agilidad tanto en el tiempo como en el espacio. La
imagen usada hoy suele ser ligera en sus formas
“físicas”, pero también ligera en su duración. La
segunda razón que puede explicar la tendencia
creciente a rechazar las imágenes religiosas es el
discurso permanente de las confesiones religiosas
no católicas en contra de dichas imágenes,
justificado, al menos aparentemente, desde el
punto de vista bíblico.
Un segundo aspecto marcadamente rechazado por
los jóvenes es el denominado fanatismo religioso.
Una tendencia que puede responder al denominado
proceso de secularización de las nuevas
generaciones, en el que el aspecto religioso va
perdiendo capacidad de atracción, y donde las
posturas religiosas extremas suscitan un cierto
sentimiento de intolerancia. Pero también se
explica por el hecho de que las personas que no
pertenecen a algún grupo o movimiento religioso
no entienden que haya otras personas que tengan
que recurrir a representaciones religiosas para
explicar la realidad de un mundo en el que interesa
no ya las promesas meta-históricas, sino
precisamente los asuntos de aquí y de ahora, los que
tienen que ver con la realización de los proyectos
históricos, sobre todo personales.
Los jóvenes rechazan igualmente las liturgias
católicas marcadas por la monotonía, que ellos
identifican con una rutina y con unas prácticas que
se resisten a cambiar. Si bien la liturgia católica
funda sus rituales en el sentido mismo del rito, esto
es, en la simbología de unas prácticas repetitivas,
las nuevas generaciones exigen unas celebraciones
que no “les aburra”, en las que se sientan bien, en las
que puedan expresarse y ser ellos mismos. Los
jóvenes hablan de unas “misas monótonas”, que se
les ofrece no como algo atractivo para sus edades,
sino que se les pretende imponer desde la
normatividad de la Iglesia, que contienen sermones
que se refieren al pasado y no tocan sus propios
problemas y los problemas de hoy, y que finalmente
no tienen la capacidad de transformación.
El rechazo al denominado “diezmo”, parece
referirse más a las prácticas no católicas, y no
parece relacionarlo con la práctica de la ofrenda en
las parroquias católicas. Los jóvenes conocen la
práctica de las confesiones que imponen a sus
feligreses las ofrendas equivalentes a una décima
parte de sus ingresos (diezmos) y que deben
entregar a su respectiva confesión o Iglesia. Los
jóvenes saben que dicha exigencia la hacen
basándose en textos bíblicos, pero creen que al
respecto se está haciendo una interpretación literal
de la Biblia, que encierra una cierta manipulación a
los creyentes. El hecho de que la Iglesia católica no
imponga la misma exigencia, cuestiona a los
jóvenes sobre las ventajas de plantearse un cambio
de Iglesia.
Escenarios o ambientes religiosos que los jóvenes
universitarios frecuentan
Un 10% de los jóvenes encuestados afirma que no
frecuenta ningún ambiente religioso, un 49% dice
frecuentar las iglesias, un 3% dice visitar los
cementerios, un 2% los bosques, parques, o fincas
(ambientes naturales), un 1% afirma bastarle la casa
para encontrarse con Dios, un 2% asiste a
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
63
Alfonso Camargo Muñoz
Asambleas de Dios, un 1% asiste a una Iglesia
cristiana, un 1% dice ir donde celebran bien la
misa, un 1% va a alguna Iglesia católica, un 1% va
a la Misa de Sanación, un 1% a una Iglesia
evangélica, un 3% va a la parroquia, un 1% dice ir a
la Misa dominical, y un 1% asiste a una Iglesia
adventista. Un 22% no respondió a esta pregunta.
Inmediatamente después se les preguntó por otros
escenarios que les gustaría frecuentar más y las
razones que tienen para desearlo, a lo cual sólo
algunos respondieron: “ninguno, pues Dios está
en todas partes y además no creo en la Iglesia”
(2%); “ninguno, pues mi fe es diferente a la
idolatría, y porque es mejor ser libre” (1%);
“ninguno, e intentar más bien hacer algo frente a
las problemáticas sociales” (1%); “mezquitas y/o
templos antiguos” (2%), “Tierra Santa, para
acercarme a Jesús a través de su tierra” (2%);
“Cementerios, pues allí hablo con Dios y con mi
papá” (1%); “Roma y conocer al Papa” (2%), “Los
Seminarios” (5%), “otros lugares
espirituales”(1%); “Sinagogas por la cercanía con
los judíos” (1%); “Retiros espirituales, pues creo
que Dios necesita más de mi tiempo” (1%), “la
Iglesia católica” (2%), “Iglesias sin imágenes”
(3%), “casas
juveniles” (1%), “donde han
ocurrido milagros” (1%), “otras iglesias, para
saber cuál es la verdadera Iglesia” (1%); “iglesias
cristianas” (1%); “las capillas” (1%).
En consonancia con la caracterización que hemos
hecho más arriba de la era posmoderna, se observa
aquí una pluralidad de gustos y preferencias. Cerca
del 50% de los jóvenes encuestados frecuentan las
iglesias o templos católicos. Un buen porcentaje
afirma no visitar ningún lugar de tipo religioso. Un
porcentaje menor prefiere visitar lugares no
convencionales, como son los campos, los
bosques. Otros encuentran en los cementerios un
lugar para remitirse a lo sagrado. Algunos jóvenes
afirman asistir con cierta frecuenta a Iglesias no
católicas, y otros buscan centros de culto católico
donde se sienten bien, independientemente de que
sean o no sus parroquias. En sus respuestas se
percibe la manera autónoma con que eligen
lugares o espacios religiosos.
Un porcentaje importante no responde a la
pregunta formulada. Se expresa aquí su falta de
64
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
interés para realizar algunas prácticas religiosas,
ya sea de tipo individual o comunitario.
Sencillamente no les llama la atención.
Con respecto a la pregunta sobre otros lugares o
espacios religiosos que les gustaría visitar, los
jóvenes no muestran gran entusiasmo. La mayoría
de los encuestados, como se puede constatar, no
responden, o porque les parece suficiente con lo
que ya poseen o porque tales propósitos no se
encuentran entre sus prioridades. Los que
responden a dicha preguntan se orientan hacia
lugares que despiertan alguna curiosidad, sea de
tipo local, como los seminarios, capillas
interesantes, iglesias diferentes, o sea más
distantes como las Sinagogas, Tierra Santa, el
Vaticano. Hay también quienes no desean visitar
ningún lugar religioso movidos por la convicción
de que Dios se encuentra en todas partes, o
también porque creen que cualquier lugar
dispuesto para lo religioso posee alguna
connotación idolátrica.
Conclusiones
Al afrontar un análisis sobre la cuestión religiosa
de la juventud hoy, es prácticamente inevitable
hacerlo desde el referente histórico-cultural que
constituye la
postmodernidad. No todos los
jóvenes y de todos los lugares se ven influenciados
de la misma manera por aquellos aspectos que
conforman una época que posee múltiples y
complejos componentes. Lo que sí es aceptado
comúnmente es que un acercamiento simultáneo
de todos los sucesos mundiales a la vida de cada
sujeto y de cada pueblo ha venido haciendo
posible lo que el hombre moderno pudo haber
visualizado apenas como una utopía: los medios
de comunicación han convertido el planeta en una
aldea global.
El valor que los jóvenes aprecian más es el de la
libertad. El joven de hoy se resiste a seguir pautas
tradicionales que no alcanza a comprender o que
no afectan hondamente el mundo de su vida.
Las prácticas religiosas que los jóvenes reprueban
son aquellas que “no les dice nada”, ya sea porque
no hacen referencia a situaciones vitales, o porque
son incapaces de despertar suficiente entusiasmo.
Los jovenes y la religión
Existe en el joven una particular dificultad para expresar o analizar los
problemas religiosos que vive a nivel personal. La mayoría de los jóvenes
encuentran más cómodo hablar de aquello que observan a su alrededor,
demostrando un buen juicio para valorar lo positivo y rechazar lo negativo.
El joven de hoy posee unas preferencias que suelen ser muy diferentes de las de
los adultos. La única manera de establecer un diálogo constructivo con ellos es
a través de los elementos que constituyen el mundo de su vida. Tanto los adultos
como las instituciones deben estar preparados para ofrecer a los jóvenes una
serie de alternativas de construcción en los que ellos puedan elegir. La
búsqueda fundamental del joven de hoy es por aquello que sea capaz de
concentrarle toda su atención y de apasionarle en el momento presente, sin que
esto signifique un descubrimiento definitivo, pues el presente para el joven es
lo más importante, pero es muy volátil, dinámico y cambiante.
Referencias
AA.VV. (2004) Què tenen al cap els joves? Institut
Superior de Ciències Religioses Don Bosco,
Centre Teològic Salesià Martì-Codolar, Barcelona.
Feixa, C. (2006). Ser Jove: avui, ahir, demà. En
Joves i valors, la clan per a la societat del futur. (pp.
39-67). Obra Social, Obra La Caixa, Barcelona.
AA.VV. (2004). La proposta/transmissió de la fe
en un context de secularizació. Institut Superior de
Ciències Religioses Don Bosco, Centre Teològic
Salesià Martì-Codolar, Barcelona.
Vélez Correa, Jaime (2000). Evangelizar la
Posmodernidad desde América Latina. CELAM,
Bogotá.
CELAM. (2007).
Aparecida: Documento
Conclusivo. Bogotá: CEC; CELAM.
Mardones, José María (1998). Posmodernidad y
cristianismo: el desafío del fragmento. Sal Terra,
Santander (España).
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Juventud tomasina y diálogo academia -fe
JUVENTUD TOMISTA
Y DIÁLOGO
ACADEMIA - FE*
Santiago Borda-Malo Echeverri**
Recibido: 14 de abril de 2010
Resumen:
El presente artículo es fruto de una investigación
llevada a cabo por el Departamento de
Humanidades de la USTA-Tunja durante este año
2009 en el marco de la Semana Santa, por medio de
una encuesta que sondeó a 179 estudiantes. Intenta
acercarse al tema de la realidad compleja de la
religiosidad del estudiante universitario en Tunja.
De hecho, los ítems planteados se refieren a los
aspectos que se podrían modificar en Boyacá, las
experiencias religiosas de las juventudes y,
finalmente, aspectos, problemas y fenómenos que
a los estudiantes les llaman la atención y que se
podrían profundizar. Nosotros iluminamos este
* El presente trabajo es producto final de una investigación realizada
en la Universidad Santo Tomás de Tunja e inscrito como “vivencias
religiosas de estudiantes de la Usta Tunja”, realizado en
colaboración con Eduardo Pardo V. y Alfonso Camargo M.,
integrantes del grupo de investigación Expedicionarios Humanistas.
Aprobado: 25 de mayo de 2010
problema desde la óptica de la Postmodernidad, el
marco filosófico inevitable dentro del que se
mueven las tendencias de la generación actual.
Nosotros creemos que esta investigación ayudará,
particularmente, para reorientar la asignatura de
Cultura Teológica,
espacio significativo e
indispensable para crecer en la dimensión de la
Formación Integral, aspecto primordial y 'valor
agregado' que aporta la USTA.
Palabras Clave:
Espiritualidad, Religiosidad, Academia,
Postmodernidad, Teología, Formación Integral,
Fe.
** El autor es Docente de la USTA-Tunja, Especialista en Ética,
Magíster en Filosofía Latinoamericana de la USTA-Bogotá, y Diácono
Permanente de la Arquidiócesis de Tunja. Pertenece al Grupo de
Investigación “Expedicionarios Humanistas” inscrito en Colciencias.
Este Proyecto está adscrito a la línea “Ciencia, Tecnología y Fe“, a su
vez articulado en la Línea Medular “Razón y Fe” (Santo Tomás de
A q u i n o ) , a t e n o r d e P R O I N - U S TA . C o n t a c t o :
[email protected] / [email protected]
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Santiago Borda-Malo Echeverri
YOUTH THOMISTIC
AND DIALOGUE ACADEMIA - FE.
Abstract:
The present article is fruit of an investigation
carried out by the Department of Humanities of
Saint Thomas university (Tunja) during this year
2009 in the mark of the Holy Week, by means of a
survey to 179 students. It tries to approach to the
topic of the complex religious reality of
universitary students in Tunja. Indeed, the aspects
are sounded that could modify, the religious
experiences of the youths and, finally, aspects,
problems and phenomena that youths get them the
attention and that they would want to deepen. We
illuminate this problem from the optics of the
Postmodernity, ace soon ace it the unavoidable
philosophical mark inside which our current
generation moves. We believe that this
investigation will help, particularly, to reorient the
subject of Theological Culture, a necessary and
significant space to grow in a very outstanding
aspect inside of the Integral Formation that hope
the USTA.
Key words
S p i r i t u a l i t y, R e l i g i o s i t y,
A c a d e m y,
Postmodernity, Theology, Integral Formation,
Faith.
Introducción
A partir de los resultados de una investigación de
campo realizada en nuestra Universidad (que
obviamos por razón de espacio), responderemos a
sus conclusiones reveladoras... Aplicaremos el
método Ver-Juzgar-Actuar de sólida índole
fenomenológica.
1. La compleja realidad religiosa de los jóvenes de
hoy.
Los siguientes tres tópicos tabulamos
exhaustivamente:
n
Aspectos
que debería modificar la religión en
Boyacá.
n
Experiencias religiosas que los estudiantes
narran.
n
Aspectos, problemas, fenómenos religiosos,
que llaman la atención de los estudiantes y qué
les gustaría profundizar.
Como pudimos apreciar -en resumidas cuentas-,
68
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
los estudiantes opinan sobre cambios eclesiales,
replanteamientos filosóficos de la práctica
religiosa, si bien en cuanto a sus experiencias,
resaltan una tradición cristiana un tanto pasiva a
partir del tradicional entorno familiar... Pareciera
que los estudiantes saben más qué no quieren en
materia religiosa que lo que en realidad anhelan,
debido a una amplia franja que se abstuvo de
opinar propositivamente sobre temas nuevos. No
obstante, se atreven a enjuiciar muchos aspectos
eclesiales, incluso temas candentes como el
celibato sacerdotal. Se capta, sin duda, que existe
un gran influjo de las corrientes actuales
(Postmodernidad, la Nueva Era y cierto
pluralismo religioso con visos sincréticos que hoy
cunde en todas las esferas, temas esotéricos y
misteriosos que despiertan interés, etc.)
Procuramos responder a estas expectativas desde
un Marco Conceptual situado en la compleja
realidad actual.
Juventud tomasina y diálogo academia -fe
2. Análisis de la coyuntura postmoderna.
2.1 Complejidad de nuestra época en
materia religiosa.
A decir verdad, hemos considerado que un buen
marco teórico-referencial de esta investigación lo
constituye el libro intitulado “Crisis y apología de
la Fe: Evangelio y Nuevo Milenio”, escrito por el
connotado y lúcido teólogo y filósofo personalista
español Juan Luis Ruiz de La Peña (1937-1996).
Efectivamente, en su primera parte, el autor nos
ubica en la situación finisecular del milenio que ya
expiró, que sigue vigente hoy, ya a fines de la
primera década del siglo XXI: “Vivimos tiempos
de modas ideológicas, de fragmentación y
deconstrucción (Cf. Jacques Derrida), no de
síntesis y edificación; tiempos de secularización
creciente de la sociedad en medio de una
civilización tecno-científica” (1995 : 17). De ahí
que “el lado oscuro de nuestra cultura actual” debe
mucho a antecedentes como el 'anti-teísmo
cientificista' propuesto antaño por el Positivismo
de Augusto Comte, al 'humanismo endiosado' de
Ludwig Feuerbach (Cf. “La esencia del
cristianismo”) y al 'ateísmo trágico' y el sinsentido
de Friedrich Nietzsche (Cf. “Así hablaba
Zaratustra”), y en general a los llamados
pensadores de la Sospecha (tríada que, junto al
filósofo del 'Superhombre' completan Karl Marx y
Sigmund Freud).
Hasta que, finalmente, desembocamos en la
Postmodernidad y su radicalización del pesimismo
que se ha dado en llamar “Neo-nihilismo del
Pensamiento Débil”. Y hoy ya se habla de la Postposmodernidad. Es preciso reconocer que en
América Latina, y más concretamente en
Colombia –y en Boyacá (Tunja)- se sienten los
mismos coletazos de los paradigmas postmodernos
de ideas y mentalidades, de modo particular en el
ambiente universitario, en el cual se inserta nuestra
USTA.
A juzgar por los acontecimientos, asistimos hoy a
la quiebra del 'Humanismo prometedor' con que
había empezado el existencialismo francés (el
primer Jean Paul Sartre y Albert Camus), hasta
llegar a autores como Émil Cioran y su 'antifilosofía', quien se atreve a cuestionar de raíz el
'progreso o civilización' (Cf. “La caída en el
tiempo”). Anota J. L. Ruiz de La Peña: “He ahí el
Apocalipsis de la post-historia como pura
anulación del Ser y la insensatez de la vida que ya
advertía Teodoro Adorno en su 'Dialéctica
negativa'” (1995: 46-47). Se trata, en efecto, del
'desorden establecido' que alcanzó a censurar
Emmanuel Mounier, inspirador del Personalismo
cristiano.
La Postmodernidad intenta entonces suplantar el
'pensamiento fuerte' del positivismo cientificista
–su única y omnicomprensiva 'epistéme'-, mediante
su tesis del 'pensamiento débil', la experiencia de lo
cotidiano ('correlatos') y la extinción de los
'metarrelatos' o verdades absolutas. Este fenómeno
o nuevo paradigma lo abordan pensadores como
Jean Francois Lyotard (Cf. “La condición
postmoderna”), Jean Baudrillard, Gilles
Lipovetsky (Cf. “La era del vacío: Ensayos sobre el
individualismo contemporáneo”) y Gianni Vattimo
(Cf. “El pensamiento débil”). Se trata de la crisis
radical de los Valores y, por ende, de todos los
principios y/o fundamentos. Ellos coinciden en
considerar que F. Nietzsche fue precursor y/o
pionero e incluso inaugurador de la
postmodernidad filosófica.
En este orden de ideas, se comprende la actual
tendencia de los jóvenes a lo 'in-fundado' o 'desfondado'. La 'anti-metafísica' y la tendencia a la
trivialidad y la banalidad intrascendente en muchos
planos. Una “edad post-metafísica” la designa G.
Vattimo. Es el contexto en donde podemos hablar
del “hombre light” como estereotipo referencial. La
disolución de la Verdad es su consigna, mediante el
hedonismo, la permisividad extrema y el
consiguiente nihilismo;
el relativismo y el
escepticismo de una 'sociedad divertida', cuyo eje
conductual es la moda del momento, la enfermedad
del 'confort'. La 'sexualidad light', la era del
'zapping' o el mando a distancia, la televisión como
alimento intelectual, la cultura del aburrimiento y el
relativismo visual son sus inevitables
consecuencias. Tal es la 'vida light', ligera, frívola,
epidérmica, que suscita la indiferencia por
saturación o creciente indolencia, una sociedad
paradójicamente tanatofóbica (de espaldas a la
muerte) y tanatofílica, e incluso macabrista y
masoquista... Sociedad indiferente cuyo máximo
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Santiago Borda-Malo Echeverri
ideal es el bienestar consumista. Mundo
farandulesco del pasatiempo ('hobby') y la imagen
('lobby'). De ahí el cansancio de la vida, el 'estrés'
rampante, la fractura de la unidad de la vida (el
'hombre roto' que hace tiempo denunció Gabriel
Marcel, y 'esquizoide' lo llamará luego Erich
Fromm), la ansiedad patológica y el absurdo de
vivir: “vacío existencial” lo denominó
certeramente el psiquiatra austríaco Víctor E.
Frankl al proponer su “Logoterapia” como víctima
que fue del Holocausto nazi. Se percibe la urgencia
de un 'suprasentido' de vivir en medio de la
'neurosis noógena' (espiritual) hoy reinante,
mucho más grave que la neurosis sexual freudiana.
Ya Carlos Díaz Hernández, filósofo personalista
español, puntualizaba también con ecos
mounerianos: “Nihilismo y estética: Filosofía de
fin de milenio” (1987).
“La vida no se improvisa”, acota Enrique Rojas
(1998: 20). La tan ansiada y mitificada felicidad no
puede confundirse con la fácil y falaz 'facilidad'
inmediatista y momentánea. Se trata de recuperar
la esquiva paz consigo mismo, resarciendo el
'norte moral'. Existen los antídotos: recuperar el
auténtico Humanismo y re-significar el Amor, el
trabajo y la Cultura, sin falsear estas palabras.
Retornar a una sólida escala y/o jerarquía de
Valores, superar el cinismo que prolifera a la carta
del día. La coherencia ética en lo pequeño y
cotidiano es el componente medular o columna
vertebral de un proyecto de vida 'anti-light'.
No obstante, la Postmodernidad incluye Valores
rescatables, que abren nuevas posibilidades
vitales: oponerse al poder establecido (Michel
Foucault). “La sociedad transparente” es la
aspiración, según G. Vattimo. De todas maneras,
cunde la 'incertidumbre', que será la materia prima
del Pensamiento Complejo que postulará Edgar
Morin como alternativa a la crisis postmoderna.
Pero, incluso L. Wittgenstein atisbó entre las
sombras el fantasma de lo místico. Y Vattimo lo
plasma en su libro “Creer que se cree”.
Tal es el crudo balance de la situación actual:
inmanentismo horizontalista sin verticalidad, en
que el 'dios muerto' nietzscheano es suplantado por
el 'hombre endiosado',
¡que amenaza con
suicidarlo! El optimismo eufórico se va tornando
70
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
un escepticismo final nihilista desesperanzador y
pesimista. 'Des-realización' del mundo y
disolución de la historia (Cf. Francis Fukuyama:
“El fin de la historia” y, recientemente, “El fin del
hombre”), que relegan a la superfluidad los
Valores Últimos. “La quiebra de la Esperanza en el
marco de la cultura increyente que, curiosamente,
ha conducido a un parejo desplome de la esperanza
en la inmanencia humana”, apuntala J. L. Ruiz de
La Peña. Y concluye: “He aquí el mayor y más
radical desafío para la cultura en general, y para el
cristianismo en particular” (1995:55-56). Y
persiste la amenaza del holocausto nuclear y el
colapso ecológico con la consiguiente mengua del
supremo valor de la Vida.
Recapitulando: asistimos a un nihilismo residual
caracterizado por la crisis de la Razón (Cf.
Cornelio Castoriadis: “La crisis de la
racionalidad”)... El éxito fácil y el
enriquecimiento rápido e incluso ilícito desplazan
los Valores duraderos. Son los 'paradigmas y
paradogmas' (con palabras del filósofo cubano
Pablo Guadarrama) del Capitalismo Neoliberal
ahora globalizado. Hegemonía de los 'massmedia' –el nuevo 'opio del pueblo' con palabras del
ya profeta casi centenario argentino, Ernesto
Sábato (1998: 35)-. ¡Excesos de una tecnocracia
descontrolada y depredadora! Pareciera el
comienzo del 'antropocidio'. Con mucha razón, E.
Mounier hablaba de un 'optimismo trágico' en
nuestra época.
La historia en crisis, la paz social en crisis. Persiste
un desequilibrio insoportable en el que proliferan
el racismo, la xenofobia y el terrorismo de un
Sistema erigido en titanismo prometeico deicida.
No obstante, el hombre sólo cabe en esta utopía
aún viable y sostenible de recuperar cuanto de
Humanidad hemos perdido, con palabras
contundentes y textuales de E. Sábato (2000:105).
“Hay algo estúpido en nuestra situación actual”,
apuntilló J. Baudrillard, recientemente fallecido.
Los 'tics de la postmodernidad' nos mantienen
enfermos, una felicidad de muy pequeño formato.
¡Acaso una 'nano-felicidad' en que todo se
miniaturiza como la electrónica vertiginosa de
hoy! La milenaria Sabiduría ancestral ha cedido el
paso a la in-formación mediocre y desechable y a
la “Razón instrumental' (Max Horkheimer), y a la
Juventud tomasina y diálogo academia -fe
“Razón funcionalista” (Jürgen Habermas). De ahí
el tremendo 'déficit sapiencial' de hoy y el “eclipse
de la Razón” (primer título de “Crítica de la Razón
instrumental“ del mencionado pensador de la
Escuela Crítica de Frankfurt)... “Difuso desnortamiento” según Ruiz de La Peña o pérdida del
norte de sentido. Los nuevos anti-valores son la
insolidaridad, pasotismo (forma de vida indolente
y anárquica), ética egocéntrica, tolerancia mal
entendida, confusión extrema de valores y
estadística en la moral (y la 'New Age' se alía con la
Postmodernidad y agudiza la anarquía y la anomia
saturantes). Habría que evocar al poeta Holderlin
–en boca de M. Heidegger-: “¡Allí donde está el
peligro, allí crece también la Salvación!”
(1995:64) Urge reivindicar de alguna manera el
“Proyecto-Esperanza” con que soñó Ernst Bloch.
Con todo, emergen brotes de tendencia ética y
metafísica, en medio del 'maremagnum' actual,
situándonos de cara a un cambio de época más que
a una época de cambios.
2.2 Algunos desafíos prioritarios a la teología
actual.
Los desafíos a la fe cristiana hoy no se dejan
esperar. En efecto, cuatro –al decir de nuestro
filósofo y teólogo personalista español referencial: cientifista-tecnicida, antropológico, ecológico y
ético. Intentaremos desglosar someramente los tres
primeros, y el cuarto nos lo reservamos para un
ulterior artículo, por tratarse de un objeto de otra
investigación puntual.
2.2.1 El desafío cientificista-tecnicida.
A todas luces, urge hoy replantear el diálogo
creencia-increencia, ante un 'cientifismo resistente'
que se atreve a cuestionar de raíz la 'hipótesisDios'. Científicos como el físico británico Paul
Davies (“Dios y la nueva física”, 1986) plantean
que la ciencia abre una vía de acceso a Dios
superior a la propuesta por la Religión. Sin
embargo, confiesa que el origen de la vida continúa
siendo un gran misterio para la ciencia.
Curiosamente, su convicción de que el orden
asombroso del universo reclama un Ordenador no
pasa de ser la idea de un 'demiurgo' de
estilo comteano, no de un Creador, un
dios natural y no un Dios sobrenatural.
El 'viejo dios' mítico palpita de nuevo
en la nueva física.
Por su parte, Richard Dawkins, famoso
etólogo de Oxford, se inclina a la
hipótesis de “el relojero ciego” (1988),
superando la conjetura de Jacques
Monod y su “azar esencial”. Dios sería
apenas un 'Gran Diseñador' y la vida
apenas una probabilidad entre cien
trillones. 'Milagro' la designan Crick y
Watson, premios Nóbel por la
decodificación del ADN. Tanto
Monod, Popper, Thorpe y Prigogine
coinciden en reconocer el enigma
perturbador del origen de la vida como
una barrera impenetrable para la
ciencia. Por su parte, el
ya famoso físico
cuadrapléjico británico -Stephen Hawking con su
“Historia del tiempo” (1988)-, lanza su teoría del
Big Bang y los 'Agujeros Negros', en consonancia
con la física de Albert Einstein, si bien
corrigiéndola en algunos aspectos mediante la
mecánica cuántica (principio de incertidumbre) o
teoría unificada.
Empero, persisten serios “déficits del discurso
científico sobre Dios”, según Ruiz de La Peña.
Emerge inaplazable la pregunta por el sentido o el
fin: el 'porqué' y el 'para qué' más que el simple
'cómo'. Xavier Zubiri (Cf. “El hombre y Dios”,
1984) insiste que tanto para el creyente como para
el ateo, el problema de Dios deviene ineludible. De
hecho, el cientifismo actual acusa inhabilidad
filosófica (metafísica) y desinformación teológica.
El reduccionismo fisicalista es uno de los más
candentes problemas de la filosofía de la ciencia. La
apologética pro-evolucionista y la diatriba anticreacionista resultan hoy banales porque no han
dado respuesta a las preguntas fundamentales. Se
reducen a ser un cientifismo residual y resistente.
Los mencionados científicos adolecen de falta de
delimitación epistemológica entre los niveles físico
y metafísico; saltan de planos de modo sesgado e
inconsistente. Otros autores como A. R. Peacocke y
F. Jacob ya consideran que “hoy no es lícita en
biología la eliminación del elemento de finalidad”
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
71
Santiago Borda-Malo Echeverri
(“La lógica de lo viviente”, 1984). Persiste
entonces un abismo entre el discurso descriptivo
de la ciencia y el discurso explicativo
(comprehensivo).
Crasa confusión entre los planos gnoseológico y
ontológico. Incluso S. Hawking queda sumido en
una aporía insoluble. Más aún: es nulo el factor
humano en estos científicos 'puros'. Ni siquiera
aluden a la inteligencia autoconsciente y la libertad
humana, incompatibles tanto con la
indeterminación pura (azar) como con el
determinismo puro (necesidad).
En este orden de ideas, el hombre termina siendo
un simple 'epifenómeno' desdeñable o, peor aún,
“una cosa entre cosas”. La compleja realidad
personal del hombre queda relegada. Y el
analfabetismo teológico parece más grave todavía
en los científicos: incapacidad para tener en cuenta
la idea del 'Ser necesario o incontingente',
confundiendo arbitrariamente causalidad con
simple casualidad. ¡Dos letras diametralmente
opuestas en dos vocablos! Incapacidad para captar
la Trascendencia o la inmanencia trascendente de
Dios, creíble para muchos en virtud del misterio de
la Encarnación de Dios en Cristo. Finalmente, se
percibe en estos científicos incapacidad para
concebir a un Dios Personal. La imagen de Dios es
tan etérea, aleatoria y volátil como la de los
pensadores presocráticos (recuérdese el fatídico
'ananké' helénico). Visión miope para captar el
evidente Amor divino como motor de la Creación.
Y así se palpa en la actual cultura neo-pagana del
pretendido racionalismo postmoderno (Cf. Carlos
Díaz Hernández, filósofo personalista mouneriano
español: “Preguntarse por Dios es razonable”,
1989). Urge, hoy más que nunca, un diálogo
interdisciplinario entre Ciencia, Filosofía y
Teología, Fe-Razón, que permita superar del todo
la todavía vigente trampa mortal de los
reduccionismos cientifistas y actualmente ya
tecnicidas.
2.2.2 El desafío antropológico.
Visto ya que la libertad humana no encaja en la
estrecha lógica del discurso cientifista, se insinúa
hoy una continuidad 'Hombre-Máquina' (según J.
L. Ruiz de La Peña) como premisa mayor de una
72
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
nueva lectura del fenómeno humano. Tal
'tecnovisión' del hombre no se hace esperar,
agudizada al extremo por la cibernética actual. La
IA (Inteligencia Artificial, término acuñado por
John McCarthy) emerge hoy como un paradigma
absolutista ('Homo cyberneticus' / Cf. J. Cohen:
“Human Robots in Myth and Science”, London,
1966 / Isaac Asimov). El viejo sueño humano de
proyectarse y autosimularse en el artefacto: el
cerebro humano reducido a central procesadora de
información. Alan Turing formuló la primera
propuesta científica de una máquina pensante
inventada en nuestra época, hace 70 años.
('Ordenador Colossus', 'Intelligent Machinery'). Y
se planteó el problema de la ciencia ficción:
¿Puede pensar una máquina? El problema de los
algoritmos y la programación. Conductismo
reencauchado en un intento por hibridar al hombre
con un artefacto 'inteligente'. Y nació el cerebro
electrónico con Minsky (padre de la robótica,
1977), Shannon, Newell y Simon. “Máquinas que
piensan” (¿?) desde hace 50 años, que creen que
toda conducta humana tendrá un día una
explicación mecánica y se podrá hallar un
sucedáneo mecánico de la capacidad de decisión
racional humana, mediante formalización
algorítmica. (“Man in de Image of God”... “Seréis
como dioses” / Génesis 3). ¿La omnipotencia
tecnológica? ('An artificial person'?) Autómatas
mecanizados que hoy postulan las manoseadas
neurociencias. Ya se habla de ”Cibernética de lo
humano”.
Son ya previsibles las consecuencias éticas y
socio-políticas deducibles de la ecuación hombre
= máquina (mente = cerebro = máquina... y hasta el
famoso neurólogo colombiano Rodolfo Llinás se
atreve a afirmar que 'Dios es el cerebro'). De ahí
que pensar sería simplemente un proceso físicoquímico y somos simples 'autómatas conscientes'
(Th. Huxley). El hombre sería una 'máquina
superinteligente' y muchos 'mitos' desaparecen
con el 'Homo roboticus'. La libertad individual se
torna un espejismo. Queda demolida toda forma
de Humanismo. ¡Esto ya suena a 'antropocidio'!
Una nueva era de computadoras androides y, por
ende, ¡de títeres, marionetas y maniquíes, idiotas
útiles de regímenes y sistemas aberrantes! Y si el
hombre no es libre, tampoco será responsable, sino
máquina mal programada. A decir verdad y por
Juventud tomasina y diálogo academia -fe
fortuna, aún no se ha logrado cabalmente reproducir el comportamiento de la
mente humana simulando electrónicamente la fisiología del cerebro. El 'sentido
común' del hombre no ha podido ser reemplazado por una estructura de datos.
La hibridación hombre-máquina no es viable y sostenible por más que se
pretenda realizar la operación quirúrgica de trasplante de los contenidos de un
cerebro a una máquina inteligente: el 'cyborg' que pretende en el futuro
conservar en 'diskette' o CD la personalidad de los que mueren, vulgar parodia
de la inmortalidad.
Con mucha razón, el famoso epistemólogo argentino Mario Bunge es tajante al
afirmar: “Cuando los científicos menosprecian la filosofía, corren el riesgo de
ser atrapados por filosofías no científicas, que pueden frenar o descarrilar el
tren de sus investigaciones” (Cf. “Materialismo y ciencia”, 1981 / 1995:181).
En realidad y afortunadamente, se ha podido comprobar que la Inteligencia
Artificial es, en gran medida, filosofía. La teoría de la identidad psico-neural de
Feigl y Armstrong emerge hoy cual panacea para quienes identifican al hombre
con una máquina, considerando a la cibernética capaz de crear robots
superiores a los seres humanos (“a machine that will exhibit ingenuity”). Una
especie de tecno-naturalismo esperpéntico. Y lo que hoy tanto nos descresta:
“Neurophilosophy: Toward unified Science of the Mind / Body” (Paul and
Patrick Churchland, 1986). No obstante, se continúa evidenciando la
irreductibilidad de lo mental a lo simple neural. Se ha demostrado que la
inteligencia no es un simple mecanismo computacional. ¡Una vez más, Dios no
se reduce al cerebro como presumen connotados neurólogos como Rodolfo
Llinás!
Urge entonces (propone J. L. Ruiz de la Peña), una evaluación o decantación de
estos candentes temas. Efectivamente, los científicos también operan desde
convicciones no probadas empíricamente, se mueven alrededor de no pocas
creencias no verificadas. De modo que la IA puede convertirse en una
repetición más de la atávica historia del Positivismo Lógico. ¿Acaso pseudocreencia y neo-fideísmo? A todas luces, aún no es clonable el modo único como
la inteligencia humana produce nuevos conceptos y conocimientos.
Vistas así las cosas, persisten conclusiones contundentes: “No es inverosímil
que la IA fracase en su objetivo de homogeneizar al hombre con la máquina,
pues su objetivo final se tropieza con dificultades de mayor calado que las
previstas, de orden metafísico y antropológico”. La problemática metafísica se
mantiene:
No está decidido aún ni filosófica ni científicamente, que la mente se
reduzca al cerebro. Éste ostenta una cualidad emergente que representa
un salto cualitativo respecto de cualquier biosistema conocido (...) El
programa del hombre-máquina ha de afrontar un problema
eminentemente filosófico (metafísico y epistemológico), cual es el
problema del reduccionismo. (Ibíd., pp. 196-199)
Vivir, existir y ser es radicalmente diferente del 'funcionar' actual porque la
Persona, a Dios gracias, no es estandarizable. Es imposible la formalización de
toda la conducta humana. R. Sokolowski y H. Putnam argumentan que las
máquinas sólo pueden emular el razonamiento deductivo inferencial, mas no el
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Santiago Borda-Malo Echeverri
inductivo. Roger Penrose (colaborador de S.
Hawking / Cf. “La nueva mente del emperador”)
sostiene que las intuiciones creativas (estéticas y
éticas) de la mente humana quedan por fuera de
cualquier procedimiento algorítmico o
computacional; proceden de una comprensión
intuitiva imprevisible e incodificable porque la
inteligencia reclama Conciencia (autoconciencia):
“Ni la mecánica clásica ni la cuántica podrán
explicar nunca la forma en que pensamos” (Ibíd..,
p. 201). Se presenta entonces una triple
imposibilidad: “La imposible creatividad de la
máquina, la imposible formalización de todas las
facetas de la inteligencia humana, y la imposible
reducción de lo mental a lo biológico o lo físico.
¡Un nudo de cuestiones metafísicas!” (1995: 203).
Es que el hecho humano global es mucho más
complejo que la inteligencia humana, el fenómeno
Hombre, y no es posible esperar de la robótica la
inmortalidad. Paradójicamente, el monismo
materialista y el dualismo espiritualista terminan
tocándose. Y los problemas éticos que se derivan
son de hondo calado. La clonación cerebral
–incluso más que la física- no será una fácil
realidad, duplicando a la Persona, como ya lo
intuye el lúcido escritor portugués, José Saramago,
en su novela “El hombre duplicado”. Por ende, se
negaría la Libertad humana, cayendo en un grosero
y abrumador determinismo fatalista, puesto que
Libertad, Creatividad e Inteligencia constituyen un
bucle inseparable, y sólo de una inteligencia libre
podrá proceder la donación de Sentido. Lo
contrario, implicaría 'de-sustancializar' (con
expresión de M. Horkheimer) al ser humano e
involucionar hacia una ramplona idolatría. Urge,
por consiguiente, relativizar hoy la aureola cuasimítica que rodea toda propuesta cientifista que
trata de forzar a claudicar al hombre ante la
superioridad del artefacto creado por sus manos.
¡Tal es su poder de fascinación aún no infinito, por
fortuna!
2.2.3 El desafío ecológico
Sin lugar a dudas, la crisis ecológica constituye
una prioridad antropológica, ética, política e
incluso teológica. En efecto, se plantea incluso si el
cristianismo ha sido anti-ecológico a lo largo de la
historia debido a una errada interpretación del
74
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Génesis. La ecología hoy oscila entre la ciencia y
la teología. La creación fue entregada al hombre
como administrador para que la preparara para una
Nueva Creación. Pero ahora la fe cristiana debe
comparecer quizás como un factor
desencadenante de la catástrofe ecológica. El
problema se devela a partir de varios factores: la
mentalidad cientifista, la problemática
antropológica y el ámbito axiológico. Por tanto, el
desafío medioambiental es también de carácter
ético y teológico, y asume una emergencia sin
precedentes.
Con mucha razón, el biólogo australiano Charles
Birch afirmaba tajante en 1975:
¡El mundo actual es un 'Titanic' en trance
de colisión y el inconmensurable desastre
sólo puede evitarse cambiando de rumbo! Y
hay problemas graves que la ciencia y la
tecnología no pueden resolver. El vértigo
tecnológico deviene la trampa tecnológica.
Seguir creyendo que la tecnología es una
panacea es un modo de pensar lastrado de
mitos pseudorreligiosos. Hoy la tecnología
tiende a crear más problemas que soluciones
(“Creation, Technology and Human
Survival”, 1976).
Es preciso darle la razón a E. Kant: el reino de los
medios –en el que son expertas las ciencias- no es
el reino de los fines, y la confusión de los dos
reinos es letal. Tal es el actual sueño prometeico
del 'homo technocraticus', pues este Prometeo está
carcomido por la polución. Por todas estas razones
se impone el afrontamiento ético de la Ecología.
La Escuela Crítica de Frankfurt ha dado,
indudablemente, un aporte único mediante su
racionalismo crítico, advirtiendo que toda ciencia
legítima ha de ir acompañada de una clara toma de
Conciencia, sin la cual será una ciencia
inconsciente y desalmada (¿sin alma?):”El único
modo que aún le queda a la filosofía de
responsabilizarse para no caer en la desesperanza,
es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la
perspectiva de la Redención” (“Minima moralia”,
Op. Cit., 1987: 250). Audaz afirmación de Th.
Adorno que ratifica uno de los 7 Pecados Sociales
Capitales de Mahatma Gandhi: “Ciencia sin
Conciencia”, y al que actualmente Edgar Morin
intentó responder con su Obra “Ciencia con
Conciencia” del Pensamiento Complejo.
Juventud tomasina y diálogo academia -fe
Más aún, Konrad Lorenz insiste que todavía es
posible infundirle a la juventud un nuevo despertar
subyugado hoy por el cientifismo y la tecnocracia;
es aún dable reorientar el mundo en otra dirección.
Pero para que suceda este portento, la moral y la resignificación humana de los Valores deberán
triunfar sobre las mencionadas tendencias
extremistas del comportamiento humano” (Citado
por J. L. Ruiz de La Peña). En este orden de ideas,
la crisis ecológica debe alumbrar una 'Nueva Ética'
que anteponga la felicidad colectiva a la individual,
y cuyas exigencias puntuales deben traducirse en
justicia, cooperación, conciencia y un humanismo.
Sin esta actitud en una escala global –coinciden
muchos pensadores partidarios del
altermundialismo como antídoto de un globalismo
malentendido ('Pensamiento Único')-, será
imposible evitar el colapso. Cabe, al respecto, una
re-lectura de este exceso científico-tecnológico
desde el ámbito latinoamericano, teniendo en
cuenta aportes críticos como el del Subcomandante
Marcos en su crítica del “rompecabezas neoliberal” (1997).
Es que el llamado 'Primer Mundo' domina los
bienes de la tierra, mientras el llamado 'Tercer
Mundo' (ya hoy deslizado al Cuarto y hasta 'Quinto
Mundo') lo superpuebla. Cunde la erosión y la
desertificación (convertir en desierto el planeta) a
la par que la famosa 'des-certificación' de las
'Potencias' económicas... De ahí el neodarwinismo socio-económico a que hoy estamos
abocados, agudizado por un neomalthusianismo
(control natal) a ultranza que trata por todos los
modos posibles de disminuir –en aras de la
'explosión demográfica' o 'The Population Bomb'el número de comensales al Banquete de la Vida
(Cf. “Humanae Vitae”, Pablo VI, 1968). “¡Sálvese
quien pueda!” es la monstruosa consigna en
nuestros tiempos de Capitalismo Neoliberal
Globalizado. En tal sentido, la crisis ecológica ha
desatado a su vez una agudísima crisis sociológica,
pues el medio natural es inseparable del medio
ambiente social. Al respecto, conviene evocar a
Félix Guattari y su emblemática Obra “Las tres
Ecologías (ambiental, mental y social)”. Es que de
nuevo Charles Birch puntualiza que la única salida
a esta crisis global del Sistema total es
una sociedad viable y sostenible basada
en criterios de solidaridad sincrónica (entre
la población actualmente existente) y
diacrónica (entre la población presente y la
futura), y ya que la ciencia no prescribe ni
proscribe por sí misma lo que es bueno ni
es competente para proponer los fines, los
objetivos axiológicos, ha de mediar la
decisión ética que autorregule las
posibilidades científicas, reorientando su
uso sin abuso a favor de toda la especie
humana y movilizando las fuerzas políticas
y económicas (Op. Cit., 1976: 67,71-76 /
Los énfasis de esta paráfrasis son
nuestros).
Conviene entonces también –precisada la índole
del 'desafío ecológico'- ahondar en el 'sustrato
ideológico' subyacente en esta acuciante
problemática. Efectivamente, la fe cristiana no
puede ser ajena a este trasfondo, máxime cuando es
considerada “reo de pecado ecológico”. Se le acusa
de haber tolerado un dominio despótico del hombre
sobre la Madre Tierra, que dio origen a la
depredación inclemente que hoy muy tardíamente
deploramos. Ya Émile Cioran en 1966 denunciaba
que el cristianismo ayudó a gestar la civilización de
la que es víctima: “chatarra jadeante para una
procesión de alucinados” (Cf. “La caída en el
tiempo”, 1988:43 s.) No pocos achacan a la
cosmovisión religiosa –sobre todo a la cristiana- la
crisis ecológica, por ejemplo, el historiador
norteamericano Lynn White, en cuatro tópicos: la
visión lineal y progresista del tiempo, el
antropocentrismo de los relatos de la Creación, que
confiere al hombre un primado mal entendido; la
desmitificación de la Naturaleza y la consiguiente
licencia a su sometimiento y explotación, y la
comprensión de los avances científicos como
cumplimiento del mandato del Génesis de someter
el mundo controlando sus procesos naturales.
Desde luego, cierta megalomanía se toleró en el
hombre dentro de la cosmovisión cristiana.
También el 'logocentrismo' o primado de la palabra
dio pie a una epistemología que permitía la escisión
entre lo anímico y lo corpóreo, proyectada en un
saber alienado y ecológicamente desastroso del
hombre sobre el mundo. Claro está que la
Encarnación del Verbo y los sacramentos
contribuyeron a re-orientar el Antiguo Testamento.
Sin embargo, incluso la desacralización de las
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Santiago Borda-Malo Echeverri
realidades materiales introducida por el
luteranismo dio el aval de alguna manera al
despegue vertiginoso científico-técnico. Cuatro
ideas matrices y motrices, pues, dan pábulo a la
degradación del medio natural:
Una teo-visión en la que prima el atributo de la
omnipotencia, mal entendida como dominio
despótico sobre la Creación, y luego transferida
del plano teológico al político (lo que el filósofo
argentino Enrique Dussel ha denominado
'onto-teo-política').
n
Una antropo-visión acuñada en torno a la
categoría 'imagen y semejanza de Dios' que
distorsionó el antropocentrismo cristiano, y el
correlativo y subsiguiente dominio del ser
humano sobre el resto de la Creación.
n
Una cosmo-visión según la cual la fe
creacionista permite una drástica
desmitologización, desacralización y
devaluación de la Naturaleza.
n
Finalmente, una historio-visión lineal de la que
se dedujo hiperbólicamente una fe ciega en el
nuevo mito del 'progreso', desmembrada de la
Historia de la Salvación bíblica hasta
asimilarse –ya secularista- a la utopía
cientifista e incluso tecnicida. 'Tecnólatra' la
denomina Ernesto Sábato con meridiana
claridad prof-ética (con guión intencional / Cf.
1998 y 2000)).
n
Sin embargo, es plausible aclarar que la primigenia
cosmo-visión cristiana no asignaba al hombre la
'licencia para matar o depredar'. Baste recordar que
el Patrono de la Ecología desde 1979 es San
Francisco de Asís, el 'poverello' que abrazó tan
casta y desnudamente el Universo con su precioso
“Cántico de las criaturas” (“Hermano Sol,
hermana Luna”) y fue tildado casi de panteísta. Lo
que sucedió es que el cristianismo se vio muy
influido por el 'deísmo' ilustrado (siglo XVIII) y
luego por el ateísmo positivista (siglo XIX). Y tal
mundo sin Dios será un mundo des-almado (léase
'sin alma'), tierra sin Cielo objeto de toda
manipulación. La teología del siglo XX (con
76
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Rudolf Bultmann y Karl Barth a la cabeza)
terminó entregando a las ciencias la Naturaleza,
cediendo espacio a dualismos: la Naturaleza fue
desplazada por la Historia, y la Creación por la
Salvación. Es lamentable, al respecto, la omisión
de la Ecología en la Constitución Pastoral del
Concilio Ecuménico Vaticano II (1965):
“Gaudium et Spes” ('Gozo y Esperanza'). Fue
necesario que surgiera la Teología ecológica
–aunque tardíamente- como prioridad, hasta que
Juan Pablo II dedicó a la Ecología la Jornada de la
Paz (1º de enero de 1990).
Quedan claras tres posiciones distorsionadas
frente a la Naturaleza que rechaza la sagrada
Biblia:
- La resignación fatalista ante la presunta
inexorabilidad. Por lo cual se proponen salidas
ecologistas como las 'eco-aldeas' que muy
sabiamente propuso Mahatma Gandhi. Y en
Occidente Joseph Jean Lanza del Vasto, cuya
Comunidad del Arca tuve la oportunidad de
conocer personalmente en Francia (Montpellier).
- La re-mitificación o sacralización exagerada de
la Naturaleza al estilo panteísta, romántico neopaganismo (culto a 'Gea' como hipóstasis cuasipersonal) en que cuentan más los derechos de la
Naturaleza y de los animales que los de la persona.
¡Fetichismos verdes que se duelen más de la
extinción de especies animales que del aborto
humano! Absurdo contra-sentido. La Iglesia
aclara que todo intento de divinización de la
Naturaleza termina satanizándola. El hombre tiene
de todas maneras un primado onto-axiológico.
Conviene encarar en este contexto el fenómeno de
la 'Nueva Era' ('New Age'), que hoy tanto permea
las creencias religiosas, viciándolas de un insano
sincretismo o mezcolanza amorfa de doctrinas.
- El veto a toda manipulación del hombre sobre el
mundo.
Emergen entonces tres aportes positivos –a modo
de sólido trípode- que puede y debe dar la Teología
cristiana hoy:
- Recuperar la genuina teo-visión: un Dios no sólo
trascendente sino inmanente al mundo y al proceso
Juventud tomasina y diálogo academia -fe
histórico: Dios es en el mundo y el mundo es en Dios; Dios no es mundano pero
inhabita el mundo, y este no es divino pero es el templo de la divinidad. Toda la
Creación se relaciona con Dios. Según el gran teólogo Jürgen Moltmann, la
intercomunicación de todo con todo, en y por el Espíritu, debiera inspirar a
todos los cristianos la contemplación de la realidad “como un ecosistema
espiritual” (“Gott in der Schopfung”).
- Reivindicar una acertada antropo-visión: como gestor, garante, tutor y simple
administrador de la Creación. Es superior a la Naturaleza desde un enfoque biocéntrico y con solidaridad con ella; señorío que se traduce como servicio
(diaconía) y que supera toda pretensión pagana prometeica. ¡Servir es reinar!
('Lumen Gentium' o 'Luz de las Gentes' 36)
- Una diáfana cosmo-visión: re-lectura de la Naturaleza como Creación. La fe
puede promover un saber sintético e integrador más que analítico como la
ciencia, ordenado a la comprensión, custodia y consumación (no consumo).
Captar el mundo como realidad sacramental, en la que cada parte es símbolo de
la totalidad, y la totalidad es parábola anticipatoria del Reino pleno. Una
Ecología cristiana contempla el mundo como Creación desencantada, esto es,
no míticamente tabuizado sino 'sacramentado' por la presencia real de Dios. De
esta cosmo-visión cristiana, en la que Dios, Hombre y Mundo son magnitudes
inter-comunicadas, surgirá una Ética ecológica y un compromiso de acción de
implicaciones socio-económicas. Porque no habrá paz entre los hombres
mientras no haya paz de los hombres con la 'Madre Naturaleza' (con expresión
franciscana); si no hay re-conciliación con Ella, la reconciliación inter-humana
sólo servirá para llegar todos, cogidos de la mano a la muerte ecológica
universal (...) La ambigua expresión 'calidad de vida' sólo es posible merced a
un estilo de vida que privilegie el 'Ser', y que resulta imposible si se explota
despiadada y sistemáticamente la Naturaleza en aras de una hipertrofia del
'tener'. Hoy se requieren con urgencia nuevos paradigmas de integración con la
Natura que permitan volver a contemplarla como Hogar y Patria del ser del
hombre. La ascética ecológica tiene por finalidad mirar y velar por el carácter
doméstico del mundo, para el uso y disfrute de toda la familia humana, y la
Ecología (como el 'logos' de la 'oikía') está ahí para recordarnos con firmeza que
'los límites son reales y están más próximos de lo que pensamos, ¡y hay el
tiempo apenas justo, sin el lujo de tiempo qué perder! ('reificación' o
cosificación y ecocidio / 1995:267)...
Propuestas para transformar esta realidad
Coincidimos con J. L. Ruiz de La Peña cuando propone “una nueva
propedéutica (inducción) para una Nueva Evangelización” que recoja cuando
menos cinco Valores actuales en que muchos convergen: la dignidad e
inviolabilidad de cada ser humano, la defensa de los derechos de las minorías
étnicas, sociales y culturales, la condena enérgica de la guerra y otras formas de
violencia institucionalizada, el respeto ecológico creciente a la Naturaleza y la
preocupación por alcanzar un consenso universal en torno a los Valores éticos
mínimos.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
77
Santiago Borda-Malo Echeverri
Efectivamente, se trata de una segunda Conversión (re-conversión se habla hoy), más difícil
que la primera, al decir de Walter Kasper, gran
teólogo actual, pues nos hallamos inmersos en un
secularismo (léase neo-paganismo) a ultranza.
Tres vectores deben ser articulados hoy: redefinición de la Racionalidad, recuperación del
Sentido y re-descubrimiento de la significatividad
de Dios. En cuanto al primero (“La crisis de la
Racionalidad” la denomina Cornelius
Castoriadis), se re-plantea el diálogo Ciencia-Fe
(en términos de evolución-creación). El Evangelio
es trans-racional, metalógico mas no mitológico;
implica un tipo de razón no circunscrita a lo
empíricamente verificable o lo lógicamente
demostrable. Este tipo de Razón mayúscula
('supra-razón' intuitiva) es más razonable que la
presunta racionalidad inmaculada de las ciencias
experimentales y del discurso constrictivo. “Existe
lo místico”, acotaba L. Wittgenstein, aunque
tímidamente afirmaba que era inefable, indecible.
En sus Obras últimas hay testimonios
estremecedores de la hondura angustiosa sobre las
preguntas que él mismo vetaba en sus escritos
filosóficos. O como Jean Paul Sartre, quien cerca
de su muerte exclamó –según testimonio personal
que me dio Monseñor Gonzalo Restrepo R., doctor
en filosofía de La Sorbona, recién nombrado
Obispo coadjutor de Manizales-: “¡El Absoluto,
del cual tanto he huido y he combatido en mis
Obras, hoy lo siento más cerca que nunca!” Y creo
a pie juntillas en esta perla testimonial, vetada por
la compañera del filósofo, Simone de Beauvoir.
También Karl Popper afirma en “La lógica de la
investigación científica” (1977) que la
investigación científica es imposible sin fe (a
modo de un pre-juicio) en un mínimo de ideas
especulativas y puramente intuitivas. Asimismo,
Thomas Kuhn lo da a entender en “La estructura de
las revoluciones científicas” (1975). Paul
Feyerabend postula un 'anarquismo
epistemológico' en su Obra “Contra el método” y
en “Adiós a la razón” (1974, 1992), y para algunos
se convierte así en 'enemigo de la ciencia'. Afirma
él que se debe hablar de 'ciencias', no de ciencia
dogmática. Asistimos entonces hoy al fracaso del
empirismo lógico o neo-positivismo. La ciencia no
es fruto de una adhesión a la racionalidad absoluta
e implica un amplio margen de discontinuidad en
78
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
su proceso. La 'empiría' (= 'ver para creer')
presupone siempre una actitud metafísica. Hoy,
por consiguiente, se aboga por una razón no
reduccionista. La ciencia contemporánea se sigue
deteniendo en el 'cómo' funcional, sin llegar al 'por
qué' ni al 'para qué' ('telos = finalidad). Por tanto,
siempre apunta hacia una verdad penúltima, no
última. “El hombre es más que razón, y la Razón es
más que la razón científica”, anota con lucidez
rotunda J. L. Ruiz de La Peña (1995:282). El
conocimiento científico es exacto y útil, pero
siempre incompleto, falible y perfectible. Y el
saber sapiencial (sabio) no es incompatible con el
científico, sino complementario (Cf. Kurt Hübner:
“Crítica de la Razón científica”, 1981).
Por tanto, la racionalidad científica debe
complementarse con la razón filosófica, la
artística, la ética y la teológica. Así lo evidencian
X. Zubiri y J. Guitton (filósofos), pero también
científicos como Skolomowski, Hübner y Brown.
Con mucha razón afirma Étienne Gilson: “¡Nada
iguala la ignorancia de los filósofos modernos en
cuestiones de ciencia, excepto la ignorancia de los
científicos modernos en cuestiones de filosofía y
teología!” (El énfasis es nuestro). El mismísimo
Albert Einstein al respecto afirmaba: “El miedo a
lo metafísico es fatídico, pues el científico no
puede arreglárselas sin metafísica”.
En este orden de ideas, se ha afirmado que sin
Aristóteles no habría habido física, como sin
ontología y teología medievales no habría habido
un Galileo. Se requieren entonces “Los tres ojos
del conocimiento” (sensorial, racional y
espiritual) aunados para llegar a una 'omnicomprehensión' de la realidad y del universo, el
Nuevo Paradigma que hoy necesitamos tanto, y
que un Santo Tomás de Aquino poseyó como
ninguno en orden a superar el atávico 'error
categorial' o mezcla miope de los tres
mencionados planos. Incluso P. Feyerabend
admite: “Ya es hora de volver a apreciar la más
amplia perspectiva de las cosmovisiones
religiosas” (“Adiós a la razón”, 1992:101,111).
Quizás lo rescatable de la Postmodernidad ha sido
evidenciar que el pensamiento se ha debilitado a
fuerza de 'razón instrumental' (Max Horkheimer).
Vistas así las cosas, se debe abrir espacio a
verdades absolutas como la dignidad humana,
Juventud tomasina y diálogo academia -fe
ciertos 'metarrelatos' no negociables por
'correlatos' desechables a fuerza de provisionales.
Así lo reivindica San Agustín en su opúsculo
“Contra los académicos”.
El segundo tópico es la recuperación de Sentido:
ya Albert Camus afirmaba que el sentido de la vida
era el problema fundamental de la filosofía y, en su
defecto, el suicidio (“El mito de Sísifo”, 1965).
Víctor E. Frankl, conjugando psicoanálisis y
existencialismo, postulará el 'suprasentido' en su
Obra “El hombre en busca de sentido”, tras tres
patéticos años en un campo de concentración nazi.
El nihilismo (culto a la nada, al sinsentido o al
absurdo) quedó posicionado como respuesta. Pero
el hombre se abre a la 'credentidad' (fe en sentido
pleno) y a la 'fiducialidad' (la Esperanza), en
actitud teologal, la gratuidad meta-lógica del acto
de Fe. El hombre no puede dejar de creer, verbo
afín a crear. Cree incluso en la nada, ente
impensable. Pero, “la civilización de consumo
opera hoy como un nuevo opio del pueblo”,
apuntala J. L. Ruiz de La Peña, y se necesita el
Evangelio para despertar a tantas personas
anestesiadas y devolverles el 'horizonte de sentido'
que denominamos Salvación y también
Liberación.
El tercer tema candente es la significatividad de
Dios. ¡Re-nombrar a Dios, re-significarlo tras
tantos encubrimientos y distorsiones (parapetos,
simulacros y pantomimas pseudo-religiosas)! Es
que nos hemos sumido, consumido y subsumido en
una 'insignificancia' de Dios. Y desaparecido Dios,
el Mundo (la Naturaleza) se ha re-mitificado en un
neo-paganismo, en un historicismo ciego y aciago,
o en un antropocentrismo romo hasta llegar a un
agnosticismo craso. Y la actitud predominante
entre los increyentes no es tanto el ateísmo en sí,
sino el 'pos-teísmo'. X. Zubiri nos puntualiza que a
las tres posibilidades de una respuesta afirmativa
(teísmo), negativa (ateísmo) y suspensiva
(agnosticismo), hoy emerge la cuarta alternativa:
negar que exista un verdadero problema de Dios
(pseudo-problema / 1984:11).
Debemos reconocer que aun los pensadores de la
Sospecha esperan de nosotros una respuesta:
porque un Dios in-humano o anti-humano es
inaceptable e increíble. En ese sentido, ¡los
creyentes hemos contribuido al ateísmo rampante
de hoy! Somos corresponsables de él, convictos de
que muchos no crean, velando, no revelando, el
genuino rostro de Dios y de la Religión (Cf.
Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II,
19,3). Ernst Bloch, marxista y en apariencia ateo,
no deja de ver en Jesucristo el arquetipo de lo
humano. Pero debemos reconocer con humildad
“las desfiguraciones esperpénticas de la idea de
Dios y, muy concretamente, del Dios cristiano”,
confiesa J. L. Ruiz (1995:294). El Dios liberador se
nos volvió no pocas veces -en atroces recodos de la
historia- un 'dios opresor'. Cruzadas, Inquisiciones
aberrantes y execrables. ¡Hasta Hitler pasó por
cristiano y su emblema fue la cruz gamada! Urge,
entonces, la re-composición del Rostro auténtico de
Dios, el revelado en Jesucristo como pasión por lo
humano: el de los humillados y oprimidos por pura
y absoluta gratuidad del Amor. El anti-Poder. 'He
aquí el Hombre' = 'Ecce Homo' (Jn 19:5) de 'jesedemet' (en hebreo ternura y fidelidad plenas.)
Se trata de re-comprender el Mundo en su trinidad
metafísica: Dios-Hombre-Naturaleza
(cosmoteándrica' según Raimon Panikkar). Reorientar la historia que pasó del teísmo al ateísmo
–pasando por el deísmo-, del Mundo sin Dios al
Hombre sin Mundo y luego al Mundo sin Hombre.
Es preciso superar todos los 'ismos' y sismos
polarizados: positivismo, nihilismo,
existencialismo, postmodernismo, que conducen a
un mundo in-fundado y des-fondado.
Hoy es posible re-asumir al Dios Personal y libre,
origen de nuestra 'personeidad'. Superar para esto
“el drama del humanismo ateo” como lo
denominaba Henri de Lubac, S. J., el
antropocentrismo que todo lo mediatizó
(instrumentalizó) y cosificó. Recuperar, por tanto,
la Libertad responsable única del hombre porque
“la negación de un Absoluto personal no facilita las
cosas a la validación de los derechos personales
absolutos, incondicionados y universalmente
reconocibles” (1995:300). Al respecto, el teólogo
dominico holandés E. Schillebeeckx advierte que
“la profunda Ética precisa de un Dios que es más
que la ética. Cuanto más callamos sobre este Dios
'supra-ético', Fuente última y horizonte de toda
ética, ¡tanto más nos entregamos los hombres a
ídolos o dioses fabricados por nosotros!” (“Los
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Santiago Borda-Malo Echeverri
hombres, relato de Dios”, 1994:65, el énfasis es
nuestro). Y W. Pannenberg, teólogo alemán,
apuntilla: “El hombre sólo puede acceder
enteramente a sí mismo en referencia a Dios, pues
el tema de Dios va inalienablemente unido al vivir
humano” (“Antropología en perspectiva
teológica”, 1993:291). Y X. Zubiri vuelve a
embestir: “La realidad personal de Dios es la
posibilidad de realizarme como Persona, pues
cuando se llega a un Dios Personal, la voluntad de
fundamentalidad es la actitud de ser persona
relativamente absoluta 'en' la Persona
absolutamente absoluta que es Dios” (“El Hombre
y Dios”, 1984:295).
Empero, es preciso reconocer que la última palabra
en este ámbito no la tendrá la teodicea o
especulación filosófica sobre el problema-Dios,
sino la experiencia religiosa, mística que nos
remonta al Misterio y que implica una “ruptura
epistemológica” con expresión de Gaston
Bachelard. O, si se prefiere, “la experiencia religante al poder de lo Real, mostración más que demostración de Dios” (Zubiri, Op. Cit.:130) como
C l a v e ú l t i m a q u e o t o r g a a l To d o
comprehensibilidad (con elocuente 'hache'
intermedia), y al Hombre su plenitud de Sentido.
'Omnitud' decía mi Maestro Germán Marquínez
Argote. El Absoluto positivo y personal,
infinitamente distante e indeciblemente próximo
(Trascendente e Inmanente al mismo tiempo y bajo
el mismo aspecto, ¿acaso contradiciendo el
principio de no-contradicción?), al que podemos
llamar 'Dios Padre'. Ya no 'motor inmóvil' frío ni
'causa incausada', simples 'entelequias' quiméricas
(Cf. Ruiz, Op. Cit.:302).
Aquí es preciso reconocer la imposibilidad de la
demostración apodíctica (necesaria) de Dios, que
lejos de negar su Realidad, certifica su 'hiperrealidad'. Porque un Dios demostrable sería un
ídolo supeditado, subsumido por la razón humana,
manipulable, un mero ¡antropomorfismo de
bolsillo! (según M. Heidegger). Es que, como lo da
a entender Kolakowski, el hombre carece de la
suficiente capacidad interpretativa (hermenéutica)
para discernir inequívocamente la presencia de
Dios desde la racionalidad pura.
En rigor, la más alta hazaña de la divina
Omnipotencia no es crear el mundo de la
80
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
nada, sino crear un ser capaz de negar
libremente a su Creador (...) Dios
indemostrable por hiper-real, la secreta
Fuente de nuestra vida y sustento
permanente de nuestra Paz, el Padre común
que nos re-liga a todos en una común
fraternidad universal y nos comparte su
eterna felicidad! (...) Hace falta tanta 'fe' y
decisión para no creer como para creer. (Op.
Cit., 1995 : 303)
Tal es la estocada final de Juan Luis Ruiz de La
Peña.
Mas, otro argumento contra Dios que hoy quiere
envalentonarse es el enigma del mal, piedra de
tropiezo y escándalo. ¡Tantas víctimas inocentes!
La torturante pregunta del hombre desde los
tiempos de Job. Pero tampoco hay respuesta cabal
de índole teórica o filosófica ante el misterio del
sufrimiento del inocente.
La que apela a una metafísica de la
finitud resulta insubsistente (...) No se puede
comprender lógicamente que el 'mal'
metafísico de la condición finita implique
necesariamente el ingrediente del
sufrimiento (...) La única Clave que descifra
el dolor incomprensible del inocente es el
Siervo de Yahvéh ('Cordero de Dios' /
Jesucristo / Isaías 53) que sólo por Amor se
entrega sin reservas. Misterio iluminado con
una donación de significado que rescata al
hombre del absurdo (...) Ante el Misterio del
Mal la Fe no nos impone una teoría filosófica
sino propone una praxis, 'una respuesta
destinada a hacer productiva la aporía: no se
trata de preguntarse de dónde viene o por qué
existe el mal, sino ¿qué hacer contra el mal?'
(Paul Ricoeur: “El mal: un desafío a la
filosofía y a la teología”, 1986:38 / Ibíd.,
1995:305-306)
No se trata, pues, de una salida argumentativa sino
una propuesta práctica que comunica una
experiencia, un testimonio, creyendo y esperando
en Dios Padre desde la vivencia cruda de la Cruz,
¡condensación insuperable del dolor humano más
acerbo! Abyección extrema, ano-nada-miento
('kénosis'), ¡pero también 'apoteosis' de
resurrección y triunfo definitivo! El mal revierte
no tanto sobre la realidad de Dios (¿existe o no
Juventud tomasina y diálogo academia -fe
Dios?), cuanto sobre su naturaleza (¿cómo es Dios?). Desde el Hecho-Jesús de
Nazaret, el balbuceo de respuesta es que Dios es tal que no se limita a co-existir
con el mal, sino que lo asume en su realidad divina (yo me atrevo a decir que lo
recicla misteriosamente)... La Pasión del Hombre es en la Pasión del SiervoJesús la Com-pasión del propio Dios. Y Él, como nosotros, se pone del lado
nuestro y se deja interpelar y agredir por el 'misterio de iniquidad', se hace
pasible, esto es, sufriente... Ya no es el dios de la teodicea o incluso de la antiteodicea... Sólo sabe quién y cómo es Dios el que acepta que también Él, y no
sólo el hombre, se ve concernido, tocado y estrujado por el Mal. Y sólo puede
cargar con el mal el que acepta que el propio Dios ha cargado con él en su Hijo,
ni más ni menos...
¡Oh Misterio que estremece! Entonces el creyente también soporta, asume el
Mal, sobrelleva, 'toma-sobre-sí' el pecado del mundo porque existe un 'Tú' que
conmigo integra el 'nosotros' ('Emmanuel' = 'Dios-con-nosotros'), sujeto
paciente de dicho mal. Dios y el Mal asumen entonces un sentido nuevo,
inédito. Sin Dios el Mal aplasta al Hombre inexorablemente. Y he aquí la
victoria definitiva sobre el Mal, redimiendo al hombre para siempre de toda
crucifixión. La interpretación cristiana del Mal se opone, por consiguiente, a
toda forma de pasividad sumisa y resignada, demanda una disposición
activamente beligerante (la noviolencia combativa de la que hoy tanto
carecemos), que testimonia que el mal es vencible. En este contexto brota una
praxis liberadora y solidaria, irrenunciable en el 'kerigma' o anuncio cristiano y
la catequesis de hoy... Y esto constituye una ineludible e inaplazable
Propedéutica e incluso una actual profilaxis de la Fe. (Paráfrasis del remate del
magistral planteamiento de J. L. Ruiz de La Peña / Cf. 1995:306-309).
Conclusiones
n
Una
mirada honesta de la Iglesia de hoy nos permite constatar tres flancos
vulnerables y lastres, a saber: falta de cultivo de ideales y Valores de
siempre; la carencia de una formación espiritual y moral suficiente en los
católicos, y la secularización creciente hasta el secularismo, es decir, una
peligrosa asimilación a los tópicos de la cultura postmoderna y 'light' en
nuestra época (sincretismo de 'New Age' y crasa ignorancia espiritual).
n
Más aún, se capta el ausentismo de los cristianos del mundo de la Cultura, el
Arte y el Pensamiento. Ya lo decía Pablo VI: “La ruptura entre Evangelio y
Cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo” ( 'Evangelii Nuntiandi'
20).
n
Urge una evangelización de la política en la construcción del auténtico Bien
Común. La verdadera 'opción preferencial' por los más desfavorecidos y
oprimidos (no 'pobres' como se estigmatiza generalmente, más bien
'empobrecidos'). Una Iglesia diaconal (servidora) sin alianzas con el poder
constantiniano de turno. En esta línea debe pensarse la ambiciosa misión
continental que hoy se proyecta como compromiso de la V Conferencia
Episcopal Latinoamericana de Aparecida (2007). Desafortunadamente, se
ha comprobado que los católicos –incluso los llamados practicantes- son los
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
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Santiago Borda-Malo Echeverri
menos sensibles a la injusticia social. Urge entonces una con-versión y
Misión más 'ad intra' que ad extra'.
n
Se espera hoy una espiritualidad mística y martirial (testimonial) en todas las
esferas de la vida, que depure y vigorice el organismo eclesial, perenne
reforma 'ad intra' que busque la unidad de los cristianos (Ecumenismo: “que
todos sean uno para que el mundo crea” / Jn 17:21), y se abra al Diálogo
interreligioso. También se requiere auto-crítica (no uniformismo borreguil
tan común) en orden a superar un jerarquismo que opaca el Evangelio sencillo
y fraterno. Lugar a cierto margen de disenso. Recuperar la 'koinonía' o
comunión profunda. Persisten –lo reconoce Ruiz de La Peña- “innegables
torpezas del paquidérmico aparato eclesiástico (...) Se necesita una
obediencia que no sea simple sometimiento ni renuncia al ejercicio de la
libertad” (1995:323-324).
n
Sin embargo,
se capta un “re-nacimiento espiritual por acrisolamiento”, más
allá de todas las contradicciones, pero al cual se debe dar cauce claro. El
cristianismo es la única religión del futuro absoluto (Karl Rahner, eminente
teólogo alemán del siglo XX), pero preocupa que hoy se pretende un
'cristianismo sin Iglesia' que produciría a la postre un 'cristianismo sin
cristianos'. Cabe la pregunta de Ruiz: “¿Con qué rostro va a comparecer ante
el mundo la Iglesia del siglo XXI?” Y acota sincero y con mucha razón E.
Schilleebeckx, O. P.: “¿Tiene aún futuro la Iglesia'”.
n
“El perfil
de la Iglesia sobreviviente”: No detentadora del poder temporal
('criatiandad' constantiniana), sino Comunidad orante, comprometida y
testimonial (“el cristiano del futuro será un místico no ya no significará nada”,
apuntala el eminente teólogo del siglo XX, Karl Rahner, S. J., en sus “Escritos
de Teología”). Se trata de 'evangelizar en un llamado mundo postcristiano',
que restablezca el fecundo diálogo Fe-Cultura-Ciencia, retomando el
Discipulado de siempre de cara a la auténtica Misión con énfasis teo y
cristocéntrico y no eclesiocéntrico (todavía 'eclesiástico'). Iglesia liberadora
en una sociedad 'light' que padece anemia espiritual progresiva que vacía de
substancia. Una Comunidad fraterna (“All men are brothers” decía Mahatma
Gandhi, evangelizándonos desde el fondo del Sermón de la Montaña). Iglesia
más organismo vivo y hermanado que organización institucionalizada o
empresa gerenciada. Iglesia samaritana o misericordiosa ante el hombre
caído y degradado que re-asuma una ortopraxis de liberación más que una
ortodoxia doctrinal.
n
Es posible
remover más una estructura aún piramidal (clericalista) en que el
laicado no es tenido en cuenta debidamente desde el Bautismo que a todos nos
nivela, más allá de los Ministerios (etimológicamente 'servicio' o diaconía)
que no pocas veces implican privilegios y autoritarismo. El celibato no puede
reducirse a un requisito para acceder a un 'estado clerical' que termine
fomentando una nefasta 'doble moral'. Es un carisma de alcance místico y
cristificador que implica una teología ascética y mística; de lo contrario
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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Juventud tomasina y diálogo academia -fe
genera personalidades inmaduras, reprimidas y neuróticas... Autoridad
traduce del latín 'auctoritas' = 'hacer crecer'. No es admisible tanta
clericalización y machismo dentro de la Iglesia (patriarcalismo excesivo).
n
“Hoy
no se quiere una Iglesia intolerante, anti-pluralista, centralista,
inmisericorde, evasionista y des-encarnada”, remata con franqueza J. L.
Ruiz de la Peña (1995:351), sino una Iglesia servidora como el Siervo de
Yahvéh, su Fundador. Una Iglesia-Sacramento que 'obre lo que significa'
con identidad evangélica, en trance de permanente y promisorio
Renacimiento, la que haga llegar con diafanía a la Nueva Cultura del III
Milenio la Buena Noticia de Salvación integral del Hombre.
n
Las
universidades católicas están llamadas a una identidad y misión
específicas que apuntan hacia la integración del saber, al diálogo eficaz
entre Razón y Fe, a una formación ética y moral, y a la profundización
teológica, dentro de un enfoque interdisciplinario, misión de servicio al
hombre y a la sociedad que no pueden obviar. Pastoral universitaria que
implica una dialógica Evangelización de la Cultura que interrelacione
Ciencia, Arte, Filosofía, Ética y Espiritualidad en un todo armónico. En
nuestra modesta opinión, las universidades constituyen el lugar de Misión
por excelencia hoy, a veces una suerte de jungla inhóspita que es preciso
evangelizar con audacia de 'parresía' (testimonio audaz de la Verdad).
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
83
Santiago Borda-Malo Echeverri
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DESARROLLO DE
HABILIDADES
DE PENSAMIENTO A
TRAVÉS DE LA LÚDICA:
“UNA EXPERIENCIA
SIGNIFICATIVA”*
Nidia Yasmín Gómez Niño**
Recibido: 13 de abril de 2010
Resumen:
Este árticulo relata la experiencia de un trabajo de
investigación con estudiantes de básica primaria
del Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte
del municipio de Villa de Leyva, Boyacá,
enmarcado en el desarrollo de habilidades de
pensamiento según la taxonomía de Robert
Marzano a través de la implementación de
actividades lúdicas, como un aporte a los docentes
* Este artículo es producto final de una investigación realizada en el
Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte de Villa de Leyva
(Boyacá), adscrito al requisito investigativo para acceder al título de
Magíster en educación de la Universidad Pedagógica y Tecnológica
de Colombia.
Aprobado: 30 de mayo de 2010
de básica primaria para mejorar las prácticas
educativas. La investigación se desarrolla en
cuatro fases: 1) preparatoria, 2) trabajo de campo,
3) analítica, 4) informativa.
Palabras Clave:
Habilidades de pensamiento, Taxonomía, Lúdica,
Enseñanza, Aula.
** Licenciada en Psicopedagogía por la Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia, UPTC; Psicóloga por la Universidad
Antonio Nariño. Estudiante de Maestría en Educación de la UPTC.
Docente de la Institución Educativa Simón Bolívar, de Tunja.
[email protected]
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
85
Nidia Yazmín Gómez Niño
DEVELOPMENT OF THINKING
SKILLS THROUGH LEISURE:
“A meaningful experience”
Abstract:
This article tells the experience about a research
work with basic primary students at the “Instituto
Técnico Industrial Antonio Ricaurte” in Villa de
Leyva town (Boyacá- Colombia). It is supported in
the development of thought abilities according to
Robert Marzano taxonomy, across the playful
activities implementation as a contribution to the
basic primary teachers, in order to improve the
educative practices. The investigation is
developed in four phases: 1) Preparatory, 2) Field
work, 3) Analytical, 4) Informative.
Key words:
Thinking skills, Taxonomy, Playful, Teaching,
Classroom.
Introducción
Las habilidades de pensamiento son un tipo
especial de procesos mentales que permiten el
manejo y la transformación de la información; su
desarrollo se promueve mediante la aplicación del
modelo metodológico didáctico que permite
reconocer los conocimientos, habilidades y
actitudes que son requeridos para transitar desde el
nivel básico de pensamiento, hacia los niveles de
pensamiento analítico, crítico y creativo.
Esta investigación tiene como finalidad desarrollar
una alternativa pedagógica de acceso a niveles
superiores de pensamiento (habilidades de
pensamiento) de una manera lúdica, de disfrute,
que sea significativa en los estudiantes y que se
constituya en la base para que el conocimiento sea
holístico y no fracturado,
utilizando como
mediación actividades interdisciplinares, que
redunden en el mejoramiento de la calidad
educativa de la institución y de procesos de
cognición, metacognición y conciencia del ser en
los niños y niñas.
86
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
El objetivo general es implementar un proyecto
pedagógico basado en la lúdica como
transversalidad dentro del plan de estudios en las
asignaturas de matemáticas y sociales del grado
tercero para mejorar habilidades de pensamiento
en los estudiantes del Instituto Técnico Industrial
Antonio Ricaurte del municipio de Villa de Leyva
en el departamento de Boyacá, Colombia. La
investigación fue de corte cualitativo, se utilizó un
universo de 900 estudiantes de la institución
educativa, con una población de 60 estudiantes
que cursaron tercero en el año 2009; finalmente, se
tomó una muestra de 30 estudiantes del grado (302), porque fue el grado que tuvo a cargo la
docente y se facilitó tanto un proceso continuo
de observación, como la aplicación de técnicas,
análisis e interpretación.
Los instrumentos utilizados fueron: grupos de
enfoque con los niños y niñas, entrevistas a los
docentes, observación directa, conversatorios. Se
diseñaron dos manuales, uno para ciencias
sociales y otro para matemáticas utilizando
Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica
actividades lúdicas, esto con el fin de incentivar el
desarrollo de habilidades de pensamiento, cuya
validez fue avalada por juicio de expertos en cada
una de las áreas.
En los resultados se percibe motivación
permanente por parte de los estudiantes a realizar
procesos como: recuperación del conocimiento,
comprensión, análisis, especificación de metas, a
través de la implementación de las actividades
lúdicas. Con esta investigación se logró el
desarrollo del espíritu crítico y reflexivo de los
estudiantes del grado 3- 02, evidenciado en la
participación activa durante las clases.
El artículo se divide en cuatro partes: en primer
lugar se presentan los conceptos básicos que
fueron utilizados para el desarrollo de esta
investigación; en segundo lugar, una descripción
de los materiales y métodos; en tercer lugar,
resultados, y cuarto y último lugar, discusión.
Conceptos Básicos
En cuanto a las habilidades de pensamiento, se
tienen en cuenta conceptos de autores como
Campirán (1999): “Las habilidades de
pensamiento son procesos mentales que
trascienden del aprendizaje memorístico, son
elaboraciones cognitivas que el individuo realiza
frente a una información dada o percibida de su
entorno” (p. 36), es decir, son capacidades que
permiten construir y organizar el conocimiento
para poder aplicarlo con eficacia en las situaciones
de la vida.
Bloom (1971) define el pensamiento como “un
proceso que articula diferentes habilidades
neurocognitivas”. El autor plantea que el
desarrollo del pensamiento se realiza mediante
actividades de procesamiento de la información
que abarcan niveles que van desde un estilo
superficial (memoria) hasta un estilo profundo
(comprensión, aplicación, análisis, síntesis y
evaluación).
Perkins (1994), a través de sus escritos teóricos
sobre la enseñanza para la comprensión, afirma
que “el estudiante no cumple un papel activo en el
descubrimiento y aplicación del conocimiento que
ofrece la escuela. Sin embargo, existe un
aprendizaje “no lineal” que sucede por
descubrimiento, muchas veces, al margen de las
actividades formales en el aula”. Mediante esta
forma de aprendizaje el estudiante es guiado por la
intuición y el deseo por conocer, experimentar e
investigar. Este aprendizaje no lineal se origina en
las relaciones que establece el estudiante con los
aprendizajes obtenidos en la vida y con los nuevos
conocimientos que va adquiriendo. Para que este
aprendizaje sea posible, el docente debe tener en
cuenta la relación entre los contenidos a enseñar y
los saberes previos del estudiante (estructura
cognitiva), pues no sólo se trata de verificar la
información que posee el estudiante, sino cuáles
son los conceptos y proposiciones que maneja, así
como su grado de estabilidad.
El análisis de desempeño de los estudiantes ha
llevado a suponer, según Gardner (1994), que
“muchas de las deficiencias de estos, en cuanto a
sus habilidades para pensar, se deben a la falta de
estructuras cognitivas debidamente consolidadas
para realizar procesos mentales de operaciones
formales”.
En cuanto a la relación entre lúdica y habilidades
de pensamiento, Smyth (1991) afirma:
El maestro debe estimular la recuperación
o el refuerzo de la capacidad de asombro, de
volver extraño lo conocido, lo cotidiano; de
encontrar nuevos significados, nuevas
relaciones entre los objetos, de encontrar
estructuras subyacentes, de construir
nuevos sistemas de organización. Debe
ayudar a recuperar la actitud lúdica...
aquella capacidad humana para reconocer la
realidad de nuestro interior y de nuestro
exterior, aquella capacidad para arriesgarse,
para tolerar, para dar cabida a lo nuevo y a lo
desconocido, simplemente para
mantenernos conectados con la vida (p.
275).
Las lúdicas son una técnica participativa de la
enseñanza, encaminada a desarrollar en los
estudiantes métodos de dirección y conducta
correcta, que estimulen a la vez la disciplina con un
adecuado nivel de decisión y autodeterminación; es
decir, no sólo propicia la adquisición de
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
87
Nidia Yazmín Gómez Niño
conocimientos y el desarrollo de habilidades, sino
que además contribuye al logro de la motivación
por las asignaturas. La lúdica constituye una forma
de trabajo docente que brinda una gran variedad de
procedimientos para el entrenamiento de los
estudiantes en la toma de decisiones para la
solución de diversas problemáticas.
En el desarrollo de habilidades de pensamiento se
tuvo en cuenta la taxonomía propuesta por Robert
Marzano, quien es un respetado investigador
educativo, cofundador del
Laboratorio de
investigación en Englewood, Colorado, en los
Estados Unidos. Es conferencista, instructor y
autor de más de 30 libros y 150 artículos acerca de
temas tales como: instrucción, valoración,
escritura e implementación de estándares,
conocimiento, liderazgo efectivo e intervención
escolar. También ha elaborado 100 productos de
material curricular para profesores y estudiantes.
estudiante entra a una clase de ciencias sociales y
la profesora menciona que el tema a tratar ese día
son los medios de transporte; en este caso el área
de conocimiento la conforma, por una parte, lo que
el estudiante ya sabe acerca de los medios de
transporte, cuyo aprendizaje fue adquirido
previamente en su casa, en la calle, con sus
amigos o incluso en años escolares anteriores; por
otra parte, está la información que le brinda en ese
momento la docente con respecto a los medios de
transporte.
Marzano propuso lo que él llamó “Una nueva
taxonomía de objetivos educativos” en el año
2002. Esta taxonomía está diseñada para responder
a las deficiencias de la ampliamente utilizada
taxonomía de Bloom sobre habilidades de
pensamiento, así como al contexto actual del
aprendizaje basado en los programas oficiales de
estudio (o estándares). El modelo de destrezas del
pensamiento de Marzano incorpora un amplio
rango de factores relacionados con el modo en que
piensan los estudiantes, y provee una teoría más
fundamentada en la investigación, para ayudar a
los docentes a mejorar el pensamiento de sus
estudiantes.
En este momento los tres sistemas mencionados
por Marzano entran a jugar un papel importante
para el desarrollo de habilidades de pensamiento y
deben ser tenidos en cuenta paralelamente. El
sistema cognitivo es el que permite acceder a la
información, y a procedimientos que subyacen en
la memoria. La información nueva que la docente
está brindándole al estudiante pasa por cuatro
procesos: 1). Conocimiento – recuerdo: identifica,
reconoce o realiza un procedimiento pero no
necesariamente se comprende su estructura o
cómo se produjo; 2). Comprensión: el estudiante
puede identificar la mayoría de conceptos de la
nueva información que le está brindando la
docente y suspender detalles insignificantes;
también puede presentar la información por
categorías para que sea más fácil encontrarla y
utilizarla; 3). Análisis: con respecto a la
información el estudiante hace relaciones,
clasifica, analiza errores, hace generalizaciones y
especificaciones; 4). Utilización: en este proceso
el estudiante utiliza esa información para tomar
decisiones, resolver problemas y hacer
investigaciones.
Esta taxonomía se constituye en tres sistemas
(cognitivo, metacognición y conciencia del ser) y
un área de conocimiento, siendo todas importantes
para desarrollar habilidades de pensamiento en el
estudiante.
Al mismo tiempo que actúa el sistema cognitivo, la
metacognición que es el otro sistema propuesto
por Marzano controla los procesos, estableciendo
metas y decidiendo cúal proceso cognitivo se
ajusta mejor a esas metas.
El área del conocimiento es el combustible que
provee energía al proceso de pensamiento, consta
además de dos partes: la primera es la información
que el individuo posee gracias a sus relaciones con
el medio que lo rodea, y la segunda es la nueva
información que es proporcionada en un momento
dado al individuo. Por citar un ejemplo, un
La conciencia del ser es el otro sistema presentado
en la taxonomía de Marzano, esta se relaciona
con las dimensiones afectivas y conativas del
aprendizaje y determina el grado de motivación
de la tarea que se está realizando.
88
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica
Materiales y métodos
La investigación se realizó en el Instituto Técnico
Industrial Antonio Ricaurte del municipio de Villa
de Leyva, con el apoyo de los estudiantes del grado
tercero, dirigidos por la docente investigadora,
Nidia Yasmín Gómez Niño, en el año 2009.
En la investigación fue necesario formular las
siguientes preguntas orientadoras:
¿Cuál es el estado de las habilidades de
pensamiento en los niños y niñas del grado 3?
¿Cuál es la metodología del docente en
relación con la lúdica?
¿Cuál es el nivel de aprendizaje de los niños
respecto de los estándares curriculares que
plantea el Ministerio de Educación Nacional?
¿Cuáles
son
motivación?
las manifestaciones de
¿Qué escenarios y recursos posibilitan el
trabajo lúdico con los estudiantes?
¿Cómo aprenden los niños de grado tercero?
¿Cuál es la forma de evaluar respecto de las
Habilidades de Pensamiento?
El tipo de investigación es cualitativa con un
método de investigación – acción que se adscribe
al paradigma crítico (paradigma de investigación
en Educación), el cual postula la necesidad de
investigar con la finalidad de superar las
contradicciones de la acción social y de las
instituciones sociales en cuanto a su racionalidad y
justicia.
La ciencia social crítica permite que los individuos
ejecuten acciones de transformación social que
beneficien a la colectividad, es un quehacer más
ético que técnico.
De acuerdo con Carr y Kemmis (1998), defensores
de este movimiento, “la educación no es una
actividad teórica, los problemas que debe atender
son prácticos, lo que significa que no quedan
resueltos con un nuevo saber, sino con la adopción
de una línea de acción” (p. 149).
En el mismo orden de ideas, Pérez (1994), afirma
que “este enfoque metodológico se caracteriza por
la sistematización y mejora de la realidad concreta;
es flexible, democrático, abierto y propicia acceder
a los fenómenos educativos tal y como suceden en
la realidad, empleando variedad de métodos que
contribuyen con la toma de decisiones” (p. 3).
La finalidad de este método es mejorar la acción.
En el campo educativo es fundamental orientar la
investigación a mejorar la acción y a solventar los
problemas cotidianos con una visión dinámica de la
realidad.
El universo fue de 900 estudiantes de la institución
educativa, con una población de 60 estudiantes que
cursaron tercero en el año 2009. Finalmente, se
tomó al grado tercero (3- 02) como muestra (30)
estudiantes, porque es el grado que tuvo a cargo la
docente investigadora y se facilitó un proceso
continuo de observación, aplicación de técnicas,
análisis e interpretación. La muestra está
compuesta por 9 niñas y 21 niños en edades
comprendidas entre los 8 y 10 años; 75 % provienen
de familias disfuncionales.
Dentro de los instrumentos de recolección de
información se utilizaron fuentes primarias tales
como: 1). Grupos de enfoque a niños y niñas del
grado 3- 02, cuyo propósito era conocer su
apreciación frente a la dinámica del colegio, y
especialmente en el aula de clase. 2). Entrevistas a
los docentes con respecto a la metodología
empleada en las
prácticas educativas. 3).
Observación a la población estudiada. Entre las
fuentes secundarias están: 1). Cuaderno preparador
de clase de la docente. 2). Cuadernos de los
estudiantes. 3). Salón de clase (ambiente físico y
pedagógico).
Se diseñaron como instrumento para esta
investigación
dos manuales que contienen
actividades lúdicas para ser aplicadas a los
estudiantes del grado 3 02 de la Institución
Educativa Técnica Industrial Antonio Ricaurte, con
el propósito de desarrollar habilidades de
pensamiento en los niños y las niñas objeto de
estudio.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
89
Nidia Yazmín Gómez Niño
Este instrumento fue validado por dos expertos uno en matemáticas y el otro en ciencias sociales.
Resultados
Se presenta una matriz de resultados, producto de la observación directa, de las actividades lúdicas con
relación al desarrollo de habilidades de pensamiento. Se tiene en cuenta para la elaboración de la matriz el
diseño de Rodríguez (1999).
Habilidades de
Pensamiento
Motivación
Observación
Coevaluación
de los niños
Informes de
padres de familia
La motivación se percibió
desde la primera clase donde
se implementaron las
actividades lúdicas. Los
estudiantes manifestaron
emociones como: alegría,
dinamismo, empatía con sus
compañeros. Diariamente
existió una expectativa por el
desarrollo de las clases.
Se realizó una urna donde los
niños y las niñas depositaban
papeles con comentarios
referentes a cómo se
sintieron con la actividad
desarrollada; allí se puede
percibir que muchos de los
comentarios eran alusivos a
sus compañeros,
manifestando su agrado o
desagrado hacia ellos con
respecto a la actividad. Se
puede analizar su capacidad
crítica para juzgar al otro
frente a una situación.
Al cabo de dos meses de
trabajo de campo, los padres
de familia se acercaron a la
institución educativa con
comentarios positivos sobre
la actitud que tenían sus
hijos por las clases. Al igual
reconocieron el desempeño
que los niños y niñas tenían
en el desarrollo de sus
materiales didácticos.
Al
finalizar el año
agradecieron
por haber
incluido a sus hijos en el
desarrollo de la
investigación, ya que
notaron cambios favorables
con respecto a los
conocimientos de sus hijos.
Se escucharon de parte de los
niños y niñas preguntas
como: “¿Qué vamos a hacer
hoy?
Las preguntas constantes
con respecto a los temas que
se desarrollaron son
sinónimo de atención y
motivación.
90
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica
Habilidades de
Pensamiento
Toma de
apuntes
Trabajo en
equipo
Coevaluación
de los niños
Informes de
padres de familia
Se observa en las primeras
semanas a los estudiantes
sorprendidos por la falta de
consignaciones en los
cuadernos, comentarios
como: “hoy no hicimos
clase porque no copiamos”;
con el paso del tiempo ellos
consignaban en sus
cuadernos lo que entendían
del tema con sus propias
palabras, esto se hacía
después de desarrollar cada
una de las actividades.
Los estudiantes en sus
consignaciones toman en
cuenta observaciones de
trabajos que realizan sus
compañeros para hacer
comparaciones y
comentarios.
Durante las primeras tres
semanas los padres de
familia manifestaron
preocupación porque no
e n c o n t r a b a n
consignaciones en los
cuadernos de sus hijos; se
procedió a explicarles de
nuevo los motivos de la
investigación, accediendo
algunos no muy contentos.
Se percibió en un comienzo
apatía por el trabajo en
equipo, se observaban
frecuentes conflictos
muchos de ellos terminados
en llanto y división de la
actividad planteada. Con el
paso del tiempo se notó un
cambio. Algunos grupos se
organizaban dándole a
cada miembro una función;
de esta manera terminaban
con éxito su actividad
planteada.
Los estudiantes aprendieron
el valor de compartir con el
otro, la importancia de unir
fuerzas para alcanzar una
meta.
Observación
También
los mismos
estudiantes pedían
organizarse con
compañeros con los cuales
se sentían más a gusto para
desarrollar sus actividades.
Al finalizar el primer mes
se acercó una madre de
familia, quien mencionó
estar sorprendida por la
actitud de su hijo en la casa
frente a los temas vistos en
el colegio. Así se
empezaron a
recibir
comentarios positivos por
parte de los padres de
familia.
Esto se percibe al comparar
los comentarios que
realizaron a través de las
papeletas depositadas en la
urna.
Al inicio se presentaron
algunas quejas por parte de
los padres de familia con
respecto a la inconformidad
con que llegaban sus hijos a
la casa, por estar realizando
un trabajo con un
compañero que no
colaboraba, afectando esto
a todo el grupo.
Se manifiesta por parte de
los padres de familia
actitudes favorables con
respecto a que sus hijos
aprendan a compartir y a
organizarse para llevar a
cabo la realización de una
actividad.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
91
Nidia Yazmín Gómez Niño
Habilidades de
Pensamiento
Monitoreo
Observación
Se trabajó con la profesora
directora del grado 3- 01; se
realizaron algunas
actividades de manera
compartida, ya que los
niños de grado 3-01 al ver
que los de grado 3-02
realizaban clases
dinámicas, didácticas y
creativas, solicitaron a la
profesora del grado 3-01
que les permitiera
compartir con el otro curso.
Coevaluación
de los niños
Informes de
padres de familia
La coevaluación se realizó
a través de los aportes que
realizaban los estudiantes
por medio de las papeletas.
Las opiniones
de los
padres de familia
aportaban fortalezas y
debilidades,
que eran
tenidas en cuenta en el
desarrollo de la
investigación.
Era percibida por los niños y
niñas cuando realizaban
comparaciones con clases o
eventos anteriores
y
situaciones que les hacían
llamar la atención por parte
de sus compañeros.
Se escucharon comentarios
por parte de los padres de
familia afirmando: “mi hijo
llega a la casa y me cuenta
con detalles lo que aprendió
en el colegio, dándome
ejemplos”.
Esta dinámica permitió
evidenciar el interés que
despierta la lúdica en el
aprendizaje de los niños en
estas edades.
Recuerdo
Esta habilidad propuesta en
el sistema cognitivo de la
taxonomía de Marzano se
evidenció al comienzo de
las clases, cuando se
planteaban diversos
ejemplos relacionados con
el contexto del estudiante;
al igual estuvo presente en
las comparaciones que
daban lugar al desarrollar
las actividades.
El estudiante nombra
identificando la
información y realizando
su debido procedimiento al
ejecutarla.
92
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica
Habilidades de
Pensamiento
Observación
Coevaluación
de los niños
Informes de
padres de familia
Toma de
decisiones
Se observa a través de la
capacidad que tiene el
estudiante de decidir con
quién quiere formar su
grupo de trabajo, cómo se
va a organizar, cuando va a
tomar apuntes, en qué
momento debe valorar de
forma crítica sin
juzgamientos negativos
sino constructivos los
aportes de un compañero, a
quien quiere contar sus
experiencias, entre otras.
Esta se da cuando comparte
con sus compañeros y se
organiza para llevar a cabo
sus actividades. Puede dar
juicios de valor con respecto
al otro.
Los padres de familia
percibieron
cuándo los
estudiantes realizan las
actividades en casa y
deciden investigar sobre el
tema visto en clase; cuándo
manifiestan el deseo de
asistir al colegio; también
por los comentarios que
realizan sus hijos con
respecto a diferentes
situaciones escolares.
Resolución de
problemas
Al buscar el proceso para
desarrollar bien cada una
de las actividades.
Al plantearse hipótesis.
Al realizar comparaciones.
Al traer a la memoria
procedimientos anteriores y
acoplarlos con
procedimientos actuales.
Al analizar procedimientos.
Al realizar comparaciones
con respecto al otro y hacer
juicios de valor.
A la forma como analizan
las situaciones de su vida
cotidiana.
Al entender al otro.
Cómo se desenvuelven en
los diferentes contextos.
En estas edades se perciben
relaciones con respecto al
otro muy ambivalentes;
aunque en general se logró
el respeto, tolerancia,
altruismo para con el
compañero.
Los padres de familia
colaboraron desde sus
hogares brindándoles a sus
hijos
afecto, ternura,
comprensión.
Afectividad
Esto determina la
motivación, porque con
respecto a la actividad
analiza su importancia, su
eficacia, sus emociones (se
siente bien o no con la
actividad).
La expresión de
sentimientos con respecto a
las actividades lúdicas
desarrolladas, sacaron a la
luz sentimientos como la
falta de afecto y atención
que necesitan algunos
niños, y niñas. Estas
actividades fueron:
Dramatizaciones, teatro,
títeres e invención de
cuentos.
C a m b i o e n e l
comportamiento de los
estudiantes en clase.
Los padres estuvieron
atentos con las opiniones
de sus hijos con respecto al
ambiente escolar.
Motivación de los padres
hacia sus hijos por la
realización de los
diferentes materiales
didácticos y consultas.
Por otro lado, los niños
demostraron sentirse
contentos con el cambio en
la metodología planteado
por la docente.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
93
Nidia Yazmín Gómez Niño
Habilidades de
Pensamiento
Representación
Observación
El estudiante representa la
información en categorías
para que sea más fácil de
encontrarla y utilizarla.
Coevaluación
de los niños
Informes de
padres de familia
Al realizar las actividades
en grupo y sacar
conclusiones colectivas.
La perciben a través de los
comentarios de sus hijos
con respecto a los temas
aprendidos.
Fuente: Datos obtenidos de la observación directa de los estudiantes de grado 3- 02 del Instituto Técnico Industrial
Antonio Ricaurte.
Discusión
Una reforma curricular que contemple una
incorporación ordenada y congruente de los ejes
transversales al currículo implica revisiones
continuas en donde planes, programas,
actividades, metodologías y materiales de estudio
que utilizan los profesores coincidan; además de
capacitación específica de los profesores y
evaluación continua de su operación.
No será posible su implementación si los docentes
continúan sin modificar substancialmente sus
actitudes, habilidades y capacidades
profesionales, sin un ejercicio previo de análisis y
sin los mecanismos necesarios para incorporarse
con mayor facilidad al cambio, lo que haría que
dicha reforma curricular no tenga trascendencia.
La transversalidad se ha convertido en un
instrumento articulador que permite
interrelacionar el sector educativo con la familia y
la sociedad. En el mundo contemporáneo muchas
instituciones vienen diseñando estrategias para la
formación de valores, utilizando el instrumento de
ejes transversales con el fin de dar un enfoque
integrador a su currículo, brindar una formación
integral a sus estudiantes y formular un
fundamento ético al funcionamiento de la propia
institución.
El tema de la transversalidad tomó auge después
que se publicó el denominado, “Informe de la
94
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
comisión internacional sobre la educación para el
siglo XXI”. (UNESCO, 1996). Desde entonces,
algunas instituciones han adoptado este
instrumento en sus diseños curriculares.
La definición sobre eje transversal es complejo:
Son instrumentos globalizantes de carácter
interdisciplinario que recorren la totalidad de un
currículo y en particular la totalidad de las áreas
del conocimiento, las disciplinas y los temas con la
finalidad de crear condiciones favorables para
proporcionar a los estudiantes
una mayor
formación en aspectos sociales, ambientales o de
salud.
Los nuevos modelos curriculares suelen
fundamentarse en la transversalidad o ejes
transversales que se insertan en los currículos con
el fin de cumplir objetivos específicos de
proporcionar elementos para la transformación de
la educación. Los ejes transversales permiten
establecer una articulación entre la educación
fundamentada en las disciplinas del saber, los
temas y las asignaturas con las carreras de
educación superior para formar profesionales
integrales.
Aprender a aprender constituye una demanda de la
educación del siglo XXI, es uno de los principios
psicopedagógicos que inspiran las reformas
educativas en el mundo. En un presente complejo
Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica
y cambiante como el nuestro en que el
conocimiento crece como en ninguna época
anterior, y en el que hay una gran cantidad de
información disponible, es impensable que
nuestros aprendices o estudiantes puedan aprender
en el colegio todos los conocimientos que
necesitarán en su vida futura, por lo que es preciso e
indispensable desarrollar habilidades de manejo de
dicha información. El estudiante tiene que
aprender a buscar, seleccionar, organizar y elaborar
la información e integrar en sus esquemas
cognitivos la información necesaria para
desenvolverse con éxito en la sociedad. “Aprender
estrategias de aprendizaje es “aprender a aprender”
y el aprendizaje estratégico es una necesidad y un
derecho que tienen los educadores y educandos en
la sociedad de la información y del conocimiento”.
(Pozo, 1999).
En esta investigación se puede percibir que las
actividades lúdicas incentivan el desarrollo de las
habilidades de pensamiento observadas bajo
criterio de la taxonomía de Robert Marzano. La
Lúdica fortalece el desarrollo psico-social, la
adquisición de saberes, la conformación de la
personalidad, encerrando una amplia gama de
actividades, donde interactúan el placer, el gozo, la
creatividad y el conocimiento.
Betancur (1997) afirma:
El juego como instrumento pedagógico
constituye la potencialización de las diversas
dimensiones de la personalidad como son el
desarrollo psicosocial, la adquisición de
saberes, el desarrollo moral, ya que permite la
construcción de significados y de un lenguaje
simbólico, mediante el cual se accede al
pensamiento conceptual y al mundo social.
Jean Piaget indica que “los juegos no son
simplemente una forma de desahogo o
entrenamiento para gastar energías en los niños,
sino medios que contribuyen y enriquecen el
desarrollo intelectual” (Santamaría, 2009, p. 6).
Estos autores mencionados anteriormente
plantean la importancia del juego lúdico para el
desarrollo de habilidades de pensamiento, ya que
mantienen en el estudiante la capacidad de
asombro, recuperan el contacto con lo afectivo, y
nos permiten una liberación interna y contribuyen a
la resolución de conflictos, porque aprender es
divertido y las aulas están para convertirse en
espacios alegres, significativos y lúdicos.
Conclusiones
Respecto a la investigación titulada:
“Implementación de la lúdica como transversalidad
dentro del plan de estudios de las asignaturas de
Matemáticas y Sociales, para mejorar habilidades
de pensamiento en los estudiantes del grado tercero
del Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte
del municipio de Villa de Leyva - Colombia”, se
concluyó lo siguiente:
El diagnóstico de problemas en el desarrollo de las
clases como la monotonía, la falta de recursos, las
clases magistrales que impedían un aprendizaje
significativo en los estudiantes, promovió un
cambio en la metodología por parte de la docente.
La metodología lúdica utilizada para el desarrollo
de las clases como: crucigramas, rompecabezas,
maquetas, carteleras, juegos, danzas,
dramatizaciones, murales, salidas de campo, entre
otros; incentivó el deseo de aprender a través del
desarrollo de habilidades de pensamiento en los
estudiantes del grado tercero 02 del Instituto
Técnico Industrial Antonio Ricaurte del municipio
de Villa de Leyva.
La lúdica promovió en los estudiantes del grado 302 habilidades de pensamiento cognitivas como:
conocer y recordar, comprender, analizar, nombrar,
clasificar, sintetizar, tomar decisiones, resolver
problemas, monitorear sus avances, evaluar,
autoevaluar, entre otros.
El desarrollo de habilidades metacognitivas en el
estudiante se percibe durante el proceso de
adquisición y elaboración de su aprendizaje,
cuando este, indaga, se cuestiona, investiga,
desarrolla y aclara dudas.
Con el desarrollo de este proyecto se incentivó el
espíritu crítico reflexivo en los estudiantes del
grado 3-02, evidenciado en la participación activa
durante las clases.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
95
Nidia Yazmín Gómez Niño
El diseño de una cartilla lúdica
para las
asignaturas de ciencias sociales y matemáticas
contribuyó al fortalecimiento del desarrollo de
habilidades de pensamiento según la taxonomía de
Robert Marzano, en los estudiantes de grado 3-02,
ya que fue el soporte para la implementación de las
actividades.
La alegría y motivación que fue observada en cada
uno de los estudiantes en el desarrollo de las
variadas actividades, manifiesta el cambio de
actitud con respecto a las clases por parte de los
estudiantes.
La implementación de actividades lúdicas en la
clase produjo aspectos como el aumento de
asistencia a la institución educativa, la expectativa
y alegría de los estudiantes, el espíritu
investigativo por los temas vistos, la toma de
apuntes en sus cuadernos de forma comprensiva, el
adiós al miedo de hablar en público, expresarse con
más tranquilidad a sus compañeros, compartir,
valorar, respetar a los demás.
La participación activa y de todos los estudiantes
en las actividades realizadas concluyen la
aceptación positiva del proyecto.
Las fortalezas como: la actitud positiva que
presentaron los padres de familia con respecto al
aprendizaje de sus hijos, la realización del material
didáctico por parte de cada estudiante, el
monitoreo y acompañamiento por parte de la
docente del grado tres cero uno, los espacios para
el desarrollo de las clases (museos, parques, zonas
verdes, polideportivo, canchas) y la socialización
de los avances, dieron la posibilidad de encaminar
la ejecución del proyecto para lograr las metas
deseadas.
Aprender a compartir las actividades fue una tarea
fundamental realizada por los estudiantes, ya que
estaban acostumbrados a trabajar individualmente
y se presentaron en ocasiones roces (discusiones,
desacuerdos, llanto, mal genio, entre otros); estos
sentimientos fueron superados con el paso del
tiempo, al realizar actividades como las
dramatizaciones, las exposiciones, las carteleras y
los juegos de mesa.
96
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
El sistema ‘conciencia del ser’ en los estudiantes
se vio reflejado en dos aspectos: en la motivación
que se mantenía durante el desarrollo de los temas
propuestos y en la evaluación, donde el niño
expresaba sus emociones con respecto al otro y a él
mismo.
Esta investigación concluye que a través de la
lúdica se pueden desarrollar en los estudiantes las
habilidades de pensamiento planteadas por el
investigador educativo Robert Marzano, en la
taxonomía de Objetivos Educativos, clasificadas
en un área de conocimiento y tres sistemas:
cognición, metacognición y conciencia del ser.
Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica
Referencias
BETANCUR, M. (1997): Atmósferas educativas:
Educar nuestras murallas. México: editorial de la
universidad de Guadalajara.
BLOOM, Benjamín. (1971): Taxonomía de los
objetivos de la educación: Clasificación de las
metas educacionales. Traducción de Marcelo
Pérez. Buenos Aires.
CAMPIRAN, A. (1999): Habilidades de
pensamiento crítico y creativo. México: colección
Hiper – Col.
PÉREZ, G. (1994). La investigación cualitativa:
retos e interrogantes. Madrid: La muralla.
PERKINS, David (1994): Ante todo la
comprensión. Estados Unidos. Recuperado en:
http//www.eduteka.org/antetodocomprension.php.
RODRÍGUEZ, GIL
y GARCÍA (1999):
Metodología de la investigación cualitativa.
España: ALJIBE.
CARR y KEMMIS (1998): Teoría crítica de la
enseñanza. Barcelona: Martínez Roca.
SANTAMARÍA, Sandra (2009): Análisis a las
teorías de Piaget. Recuperado en:
http//psicoaprendizaje.over-blog.es/article32123131.
GARDNER, H. (1994): Estructuras de la mente: la
teoría de las inteligencias múltiples. México.
Fondo de la cultura.
SMYTH, Jhon (1991): Una pedagogía crítica de la
práctica en el aula. En: Revista de educación Nº 294
p 275. Madrid.
MARZANO, Robert (2002): La nueva taxonomía
de los objetivos educativos: Traducción de Luis
Felipe Gómez. México: ITESO.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
97
INSTRUCTIVO
PARA
AUTORES
A continuación se presentan los requisitos y características que deben contener los artículos
presentados por los autores a las revistas de la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.
1. Los artículos deben ser originales y contener una
extensión de 12 a 25 páginas, en formato carta,
fuente Arial 12, espacio 1 y ½ y con márgenes no
inferiores a 3 cm.
Nota:
El Comité Editorial de la revista en casos
especiales podrá determinar la extensión de
algunos artículos.
2. En una nota o pie de página superpuesta al
nombre del autor al inicio del artículo, debe
mencionarse cargo e institución en que labora,
máximo título académico obtenido, correo
electrónico, nombre del proyecto y estado de la
investigación, grupo de investigación al cual
pertenece y la clase de artículo que es.
98
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Criterios generales de
clasificación
1) Artículo de investigación científica y
tecnológica. Documento que presenta, de manera
detallada, los resultados originales de proyectos
terminados de investigación. La estructura
generalmente utilizada contiene cuatro apartes
importantes: introducción, metodología,
resultados y conclusiones.
2) Artículo de reflexión. Documento que presenta
resultados de investigación terminada desde una
perspectiva analítica, interpretativa o crítica del
autor, sobre un tema específico, recurriendo a
fuentes originales.
3) Artículo de revisión. Documento resultado de
Instructivo para autores
una investigación terminada donde se analizan,
sistematizan e integran los resultados de
investigaciones publicadas o no publicadas, sobre
un campo en ciencia o tecnología, con el fin de dar
cuenta de los avances y las tendencias de
desarrollo. Se caracteriza por presentar una
cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos
50 referencias”1.
Presentación del artículo con título (15 palabras
máximo), subtítulo opcional y nombre del autor.
El cuerpo del artículo debe contener las siguientes
características:
n
Resumen
(no podrá ser inferior a 100 ni
tampoco exceder 200 palabras)
Referencias bibliográficas: Se sugiere la
utilización del sistema APA (American
Psychological Association) para las citas de
referencia, como aparece en la revista IUSTA No.
29 páginas 163 – 168 así:
Citas de referencia dentro del texto (Cita textual)
El estilo APA requiere que el autor del trabajo
documente su estudio a través del texto,
identificando autor y fecha de los recursos
investigados. Este método de citar por autor fecha
(apellido y fecha de publicación), permite al lector
localizar la fuente de información en orden
alfabético, en la lista de referencias al final del
trabajo.
n
Palabras
A. Ejemplos de cita dentro del texto de una obra por
un autor:
n
Abstract: Será la traducción del resumen,
1. De acuerdo con Meléndez Brau (2000), el trabajo
afecta los estilos de ocio…
Clave: se deben registrar mínimo 4,
máximo 7 palabras.
en la
que el autor vele por conservar el sentido del
mismo.
n
Key words:
2. En un estudio sobre la influencia del trabajo
sobre los estilos de ocio… (Meléndez Brau, 2000).
n
Introducción.
3. En el año 2000, Meléndez Brau estudió la
relación entre los estilos de ocio y el trabajo…
Debe corresponder a las palabras
clave consignadas en español.
n
Metodología
(sólo en el caso de un artículo de
investigación).
n
Desarrollo del trabajo.
n
Resultados
(sólo en el caso de un artículo de
investigación).
n
Conclusiones.
Cuando el apellido del autor forma parte de la
narrativa, como ocurre en el ejemplo 1., se incluye
solamente el año de publicación de artículo entre
paréntesis. En el ejemplo 2., el apellido y fecha de
publicación no forman parte de la narrativa del
texto, por consiguiente se incluyen entre paréntesis
ambos elementos, separados por una coma. Rara
vez, tanto la fecha como el apellido forman parte de
la oración (ejemplo 3.), en cuyo caso no llevan
paréntesis.
Bibliografía
B. Obras con múltiples autores:
1. Colciencias. Publindex, Sistema Nacional de indexación y
homologación de revistas especializadas de CT + I.
R e c u p e r a d o e l 11 d e f e b r e r o d e 2 0 0 9 , e n
http://scienti.colciencias.gov.co:8084/publindex/docs/inform
acionCompleta.pdf
1. Cuando un trabajo tiene dos autores (as), siempre
se cita los dos apellidos cada vez que la referencia
ocurre en el texto.
2. Cuando un trabajo tiene tres, cuatro o cinco
autores, se citan todos los autores la primera vez
que ocurre la referencia en el texto. En las citas
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
99
subsiguientes del mismo trabajo, se escribe
solamente el apellido del primer autor seguido de
la frase “et al.” y el año de publicación.
Ejemplos:
Ramírez, Santos, Aguilera y Santiago (1999)
encontraron que los pacientes… (primera vez que
se cita en el texto).
Ramírez et al. (1999) concluyeron que… (próxima
vez que se menciona en el texto).
3. Cuando una obra se compone de seis o más
autores (as), se cita solamente el apellido del
primer autor seguido por la frase “et al.” y el año de
publicación, desde la primera vez que aparece en el
texto. (En la lista de referencias, sin embargo, se
proveen los apellidos de todos los autores.)
4. En el caso que se citen dos o más obras por
diferentes autores en una misma referencia, se
escriben los apellidos y respectivos años de
publicación separados por un punto y coma dentro
de un mismo paréntesis.
Ejemplo:
En varias investigaciones (Ayala, 1994;
Conde, 1996; López & Muñoz, 1999) concluyeron
que…
C. Citas literales:
Todo el texto que es citado directamente (palabra
por palabra) de otro autor requiere de un trato
diferente para incluirse en el texto. Al citar
directamente, se representa la cita palabra por
palabra y se incluye el apellido del autor, año de
publicación y la página en donde aparece la cita.
1. Cuando las citas directas son cortas (menos de
40 palabras), éstas se incorporan a la narrativa del
texto entre comillas. Las normas de la APA no
aclaran si ese texto debe ir en cursiva o no, desde
mi punto de vista si el texto va corrido dentro de un
párrafo más amplio se deja en letra normal, pero si
se destaca con dos puntos y aparte entonces debe
poner en cursiva.
“En estudios psicométricos realizados por la se ha
encontrado que los niños tienen menos habilidades
que las niñas” (Ferrer, 1986, p.454).
2. Cuando las citas directas constan de 40 o más
palabras, éstas se destacan en el texto en forma de
bloque sin el uso de comillas. Comienza este
bloque en una línea nueva, sangrando las mismas y
subsiguientes líneas a cinco espacios (se puede
utilizar el Tabulador). El bloque citado se escribe a
doble espacio.
Ejemplo:
Miele (1993) encontró lo siguiente:
El “efecto de placebo” que había sido verificado
en estudio previo, desapareció cuando las
conductas fueron estudiadas de esta forma. Las
conductas nunca fueron exhibidas de nuevo aún
cuando se administran drogas verdaderas.
Estudios anteriores fueron claramente prematuros
en atribuir los resultados al efecto placebo (p.
276).
Referencias bibliográficas al final del
documento
La lista bibliográfica según el estilo APA guarda
una relación exacta con las citas que aparecen en el
texto del trabajo. Solamente se incluyen aquellos
recursos que se utilizaron para llevar a cabo la
investigación y preparación del trabajo y que, por
tanto, están citados en el cuerpo del mismo tal y
como se veía en el apartado anterior.
n
La lista
bibliográfica se titulará: Referencias
bibliográficas o Referencias.
n
La lista
tiene un orden alfabético por apellido
del autor y se incluye con las iniciales de sus
nombres de pila.
n
Debemos
sangrar la segunda línea de cada
entrada en la lista a cinco espacios (utilice la
función sangría francesa del procesador de
palabras).
Ejemplo:
n
Los títulos
100
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
de revistas o de libros se ponen en
Instructivo para autores
letra itálica; en el caso de revistas, la letra
itálica comprende desde el título de la revista
hasta el número del volumen (incluye las
comas antes y después del número del
volumen).
n
Se deja
un solo espacio después de cada signo
de puntuación.
Formatos básicos generales
Publicaciones periódicas (revistas)
Autor, A.A. (año). Título del artículo. Título de la
revista, volumen, páginas.
Publicaciones no periódicas (libros)
Autor, A.A. (año). Título de la obra. Lugar de
publicación: Editor o casa publicadora.
Ejemplos de referencias
Revistas profesionales o “journals”
Bellas Artes escenario para 12 estrellas de ópera. El
San Juan Star, p.24
Ejemplos de referencia a libros
n
Pantoja,
A. (2004). La intervención
psicopedagógica en la Sociedad de la
Información. Educar y orientar con nuevas
tecnologías. Madrid: EOS.
Libro con nueva edición:
n
Match,
J. E., & Birch, J. W. (1987). Guide to
successful thesis and dissertation (4th ed). New
York: Marcel Dekker.
Libro con autor colectivo (agencia de gobierno,
asociaciones, institutos científicos, etc.):
n
American
Psychological Association. (2001).
Publication manual of the American
Psychological Association (5th ed.).
Washintong, DC: Author.
Artículo con dos autores:
n
Cuando
n
Campoy,
T.J. y Pantoja, A. (2005). Hacia una
expresión de diferentes culturas en el aula:
percepciones sobre la educación multicultural.
Revista de Educación, 336, 415 – 136.
Artículo con un solo autor:
n
Pantoja,
A. (2005). La acción tutorial en la
universidad: propuestas para el cambio.
Cultura y Educación, 17 (1), 67-82.
Revista popular (magacín)
n
Sánchez, A.
(2000, mayo). Bogotá: La capital
más cercana a las estrellas. Geomundo, 24, 2029.
Se incluye la fecha de la publicación – el mes en el
caso de publicaciones mensuales y el mes y el día
en el caso de publicaciones semanales. Se incluye
número de volumen
Artículos de periódicos
n
Ferrer,
M. (2000, 14 de julio). El centro de
Bellas Artes escenario para 12 estrellas de
ópera. El San Juan Star, p.24
el autor y editor son los mismos, se
utilize la palabra Authot (Autor) para identificar
la casa editora.
Enciclopedia:
n
Llorca,
C. (1991). Revolución Francesa. En
Gran enciclopedia RIALP. (Vol. 20, pp. 237241). Madrid: Ediciones RIALP.
Tesis de maestría no publicada
n
Rocafort,
C. M., Sterenberg, C., & Vargas, M.
(1990). La importancia de la comunicación
efectiva en el proceso de una fusión bancaria.
Tesis de maestría no publicada, Universidad del
Sagrado Corazón, Santurce, Puerto Rico.
Recursos electrónicos (Infografía)
La World Wide Web nos provee una variedad de
recursos que incluyen artículos de libros, revistas,
periódicos, documentos de agencias privadas y
gubernamentales, etc. Estas referencias deben
proveer al menos, el título del recurso, fecha de
publicación o fecha de acceso, y la dirección (URL)
del recurso en la Web. En la medida que sea posible,
se debe proveer el autor del recurso.
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
101
125
Documentos con acceso en el World Wide Web (WWW):
Brave, R. (2001, December 10). Governing the genome. Retrieved June 12,
2001, from
http://online.sfsu.edu/%7Erone/GEessays/GoverningGenome.html
Suñol. J. (2001). Rejuvenecimiento facial. Recuperado el 12 de junio de 2001,
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Artículo de revista localizado en un banco de datos (ProQuest):
Lewis, J. (2001). Career and personal counseling: Comparing process and
outcome. Journal of Employment Counseling, 38, 82-90. Retrieved June 12,
2002, from http://proquest.umi.com/pqdweb
Artículo de un periódico en formato electrónico:
Melvilla, N. A. (2002, 6 de junio). Descubra los poderes del ácido fólico. El
Nuevo Día Interactivo. Recuperado el 12 de junio de 2002, de
http://endi.com/salud
Documentos jurídicos y gubernamentales de Colombia:
Colombia, Congreso Nacional de la República (2005, 29 de Junio), “Ley 960
del 28 de Junio de 2005, por medio de la cual se aprueba la Enmienda del
`Protocolo de Montreal relativo a sustancias que agoten la capa de ozono',
adoptada en Beijing, China, el 3 de Diciembre de 1999”, en Diario Oficial, núm.
45.955, 30 de Junio de 2005, Bogotá.
Colombia, Ministerio del Interior (2005, 29 de Febrero), “Decreto número 321
del 25 de Febrero de 2005, por el cual se crea la Comisión Intersectorial
Permanente para los Derechos Humanos y el Derecho Internacional
Humanitario”, en Diario Oficial, núm. 25.659, 5 de Julio de 2005, Bogotá.
Colombia (1997), Constitución Política, Bogotá, Legis.
Colombia, Corte Constitucional (1995, octubre), “Sentencia C – 543”, M. p.
Hernández Galindo, J. G., Bogotá.
Colombia, Ministerio de Educación Nacional (2005), “Estándares para el
Currículo de lengua castellana” [documento de trabajo].
Colombia (2005), Código Penal, Bogotá, Temis. (Fin cita textual)
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
Instructivo para autores
Fotografías e Ilustraciones
Las fotografías, ilustraciones y gráficos deberán
enviarse en archivos independientes del texto
principal. También deberán ser identificadas como
“figura” y enumeradas según el orden de
utilización en el texto. La buena calidad de las
ilustraciones, en la publicación se debe a la calidad
de archivo enviado por el autor. Cada ilustración
debe tener un pie de imagen que de cuenta de su
providencia.
Nota: Las imágenes deben ser presentadas en
formatos jpg o tif. Se recomienda una buena
resolución al momento de capturarlas.
1. Entregar la carta de aceptación de condiciones de
la Revista y autenticidad del contenido del artículo.
2. Observaciones Generales
3. Presentación de trabajos
4. Fechas y entrega de artículos
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