CIENCIAS HUMANAS 1

Mesa Ciencias Humanas 1
Antropología y Bioética
José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
LA ESPIRITUALIDAD Y LA SOLUCIÓN DE CRISIS HUMANAS
Rosalvina Alvis Barranco. Universidad Popular del Cesar (Colombia) [email protected]
1. RESUMEN
El presente artículo es un ensayo que compara tres estrategias de sicoterapia para el
tratamiento de los conflictos humanos, demostrándose que la evocación de la espiritualidad
humana ofrece resultados comparables cuando se aplica la psicoterapia cognitiva y la
logoterapia.
Se realizó un ensayo clínico y a doble ciegas entre los 1.500 pacientes atendidos en la oficina
de Asesoría Espiritual de la Universidad Popular del Cesar entre los años 2011-2014. Una
conceptualización del caso sólida y bien estructurada, incrementa las probabilidades de éxito
terapéutico.
Palabras clave: Espiritualidad – Sentido a la Existencia – Voluntad de Placer/Poder
SPIRITUALITY AND SOLUTION OF HUMAN CRISIS
2. ABSTRACT
This article is an essay comparing three strategies of psychotherapy for the treatment of
human conflict, showing that the evocation of human spirituality provides comparable results
when cognitive therapy and logotherapy is applied.
A double blind clinical trial among 1,500 patients treated in Spiritual Counseling office of the
Popular University of Cesar through the years 2011-2014 was performed. A conceptualization
of solid and well-structured case increases the chances of therapeutic success.
Keywords: Spirituality - meaning to existence - Will Placer / Power
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3. INTRODUCCIÓN
El psicoanálisis fue creado por Freud (1856-1939). Su obra fue influenciada por Herbert (176
-1841) que mantenía una idea asociacionista de la conciencia, que incluía un nivel consciente
y otro preconsciente; por Fechner (1801-1887),creador de la psicofísica, del que aprovechó su
concepto de umbral para elaborar el concepto de censura; por Brucke (1819-1892) y T.
Meynert (1833-1892), fisiólogos y maestros de Freud, de los que recoge conceptos como el de
los procesos primarios y secundarios; por Brentano (1838-1917) del que deriva el concepto de
Yo como función autónoma y por el desarrolló del método hipnótico y catártico de J. Breuer.
Unas de las contribuciones más significativas de Freud consistió señalar que hay reglas y una
estructura causal que gobierno los fenómenos mentales. Luego de estudiar los pensamientos
inconscientes e irracionales de sus pacientes que se desenvolvía de acuerdo con ciertas pautas,
así Freud formulo una ciencia de lo irracional. Otros autores fundamentaron sus teorías en las
observaciones de Freud donde el inconsciente comprende no solo los recuerdos personales
sino también elementos del inconsciente colectivo de toda la humanidad (Jung &Adler, 2012)
Después del psicoanálisis de Freud y la psicología individual de Alfred Adler, la logoterapia
es la "tercera escuela vienesa de psicología" desarrollada por el neurólogo, y psiquiatra,
Viktor Frankl. Es un tipo de psicoterapia que se apoya en el análisis existencial y se centra en
una "voluntad de sentido" en oposición a la doctrina de Adler de "voluntad de poder" o la
"voluntad de placer" de Freud.
La logoterapia está lejos de haber logrado el desarrollo teórico que caracteriza al
psicoanálisis, e incluso a la psicología profunda, de Jung. Pese a esto la logoterapia resulta
interesante. Como su denominación lo sugiere, se trata de darle un sentido a la existencia
humana (en esto se asemeja a ciertos postulados de Sartre). Para entender la génesis de la
logoterapia corresponde saber que Víctor Frankl fue prisionero en un campo de
concentración. Allí, considera haber podido sobrevivir más que nada porque le supo dar un
logos (en griego: sentido, significado) a su existencia.
Si suponemos que el aumento de la felicidad y la disminución del sufrimiento son el objetivo
de todos los actos humanos, ¿Cómo podemos alcanzar esta meta si es probable que DIOS no
exista? Es solo gracia a la capacidad cognitiva de conciencia que tiene nuestra especie que los
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seres humanos podemos aspirar a conocernos más y cómo podemos reconocer nuestra fallas y
debilidades tenemos La capacidad para modificarlas de tal modo que una debilidad podemos
convertirlas en fortalezas gracias a esta capacidad estamos mejor preparados para vivir en
nuestro entorno, y mientras más lo estemos más aptos seremos para sobrevivir.
Las tendencias espirituales son un mecanismo mediante el cual podemos mitigar
temporalmente una parte de la presión psicoemocional que es una característica natural de la
condición humana que favorece la cohesión social y el sentido de comunidad sin embargo la
sensibilidad espiritual sujeta a un credo religioso dogmático ha demostrado ser un impulso
potencialmente peligroso a lo largo de la historia.
Por primera vez en la historia tenemos una explicación racional de Dios podemos desestimar
nuestros antiguos paradigmas religiosos y podemos desechar viejos mitos ya que la ciencia
confirma su existencia, entonces hagamos lo mismo con aquellas ideologías primitivas que
discriminan al género el pensamiento libre y todo aquel que piense diferente a nosotros,
aceptemos sin disculpas una filosofía humanística para que podamos continuar nuestra
evolución social, aceptémonos entonces como somos y saquemos el mayor provecho de ello
mejorando nuestra auto percepción y rectificando el rumbo de nuestras prioridades para
detener la intolerancia el odio y la guerra minimizando el dolor y maximizando la felicidad
humana.
El presente artículo es un ensayo que compara tres estrategias de sicoterapia para el
tratamiento de los conflictos humanos, demostrándose que la evocación de la espiritualidad
humana ofrece resultados comparables cuando se aplica la psicoterapia cognitiva y la
logoterapia.
4. METODOLOGIA
La fase descriptiva de la investigación utilizo una encuesta por entrevista que media variables:
tiempo-lugar-persona y se midieron como variables relevantes el sexo, el tipo de conflicto y el
estrato socioeconómico.
Se realizó un ensayo clínico y a doble ciegas entre los 1.500 pacientes atendidos en la oficina
de Asesoría Espiritual de la Universidad Popular del Cesar entre los años 2011-2014.
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Mediante diseño sistemático quedaron elegidos 150 pacientes que tenían en común ser
estudiantes de la Universidad con conflictos económicos, de ambos sexos 70 hombres y 80
mujeres y en edades comprendidas entre los 17 y 24. Se formaron tres grupos homogéneos de
50 personas cada uno y fueron remitidos a las diferentes secciones de psicoterapia grupo A
logoterapia grupo B psicoterapia cognitiva y grupo C Asesorías espirituales.
Todos los pacientes (n=150) recibieron seis sesiones de psicoterapia con intervalos semanales,
antes de la intervención se calculó; la razón de disparidad (RD) y la fracción etiológica de
riesgo (FER) p< 0.001 y posterior a la intervención se calculó: la razón de disparidad y la
fracción prevenible (FP), p< 0.001. Se compararon utilizando el estadígrafo χ² (chi cuadrado).
Las variables evaluadas fueron: Variables dependiente (deserción escolar), variable
independiente (ansiedad, depresión, falta de recursos económicos, violencia doméstica).
5. RESULTADOS
Tabla Nº 1. Distribución de la Población según Sexo y años de estudios 2011-2014
Años de Estudios
(N=1500)
2011 (n=330)
2012 (n=375)
2013 (n=385)
2014 (n=410)
Sexo
F
Nº
220
200
215
220
%
67
53
56
54
M
Nº
110
175
170
190
%
33
47
44
46
X²P<0,01
24,75
1,11
3,51
1,46
p<0,01
ns
ns
ns
Tabla Nº 2. Distribución de la Población según Tipo de Conflictos 2011-2014
Conflicto
Familiar
Personal
Mixto
General
Total
No
720
430
210
140
1500
%
48
29
14
9
100
X² p<0,01
146.26 p<0.01
31.31 ns
28 ns
28 ns
Tabla Nº 3. Distribución de la Población Según Estratos Socioeconómico 2011-2014
Estrato
I
II
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No
300
900
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%
20
60
4
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III
300
20
Total
1500 100
2
X 600;p<0.01
La oficina de Asesoría Espiritual de la Universidad Popular del Cesar atendió un total de 1500
personas entre Febrero del 2011 y Julio del 2014, la población fundamentalmente estudiante
fue creciendo de 300 y 500 pacientes por año, resultando estadísticamente significativo la
presencia del sexo femenino en el año 2011 X2 24,75 p< 0.01; entre los años 2012 y 2014 no
se observaron diferencia en cuanto a sexo (ver tabla Nº 1). El tipo de conflicto predominante
fue Familiar X2 146.26 p<0.01 por la presencia de dificultades socioeconómicas (ver tabla
Nº2); y pertenecían de manera predominante al estrato socioeconómico II (ver tabla Nº3)
Tabla Nº 4. Riesgo de deserción escolar estudiantes universidad popular del cesar periodo
2011-2014
Indicadores
Epidemiológicos
% de Resolución
RD
FER
F.P
χ²=0,15-0,55
Logoterapia
92
6
70
92
Psicoterapia
Cognitiva
94
8
80
94
Asesorías
Espirituales
90
10
60
90
No se encontraron diferencias estadísticamente significativas, χ² de 0,1 a 0,5 al comparar la
resolución encontradas al aplicar logoterapia grupo A, Psicoterapia cognitiva grupo B, y
asesorías espirituales grupo C. Existen riesgos de deserción escolar de 6 a 10 veces.
Cuando se presentan algunos de los siguientes síntomas en los estudiantes evaluados
(ansiedad, depresión, falta de recursos económicos, violencia doméstica, bajo rendimiento
académico, suicidio) si se aplicara algún método de intervención psicoterapéutico de un 60 a
80%, desaparecía la deserción escolar.
Después de la intervención se logró rescatar entre el 90 y 94% de los estudiantes que
asistieron al ensayo de psicoterapia o psico-orientación y se observaron riesgo de disparidad
protectores y fracciones prevenible entre el 90 y 95%.
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6. DISCUSION
Freud creía que la neurosis estaba encadenada a episodios de impulsividad reprimida y por
tanto su terapia consistía en volver conscientes tales represiones. Esto a través de un proceso
de intervención médica conocido como "asociación libre". De ahí la clásica imagen del diván,
el paciente y el médico.
Lo sorprendente de las investigaciones de (Frankl, 2009) es que descubre otro elemento del
inconsciente: EL ESPIRITUAL. No solamente subsisten en el interior de la conciencia
humana una impulsividad natural sino también una espiritualidad natural. La cura de muchos
traumas estaría dada por el reconocimiento de tal sustrato y la posterior toma de conciencia es
decir, de responsabilidad frente a esa condición. Es que para este médico la espiritualidad no
tiene que ver sólo con un ejercicio tautológico de búsqueda de refugio, es un "modo de existir
humano".
En la arquitectura profunda de la psiquis humana, se encuentra una espiritualidad inconsciente
que pretende siempre la trascendencia. De hecho, la conciencia no es conciencia desde sí
misma sino más bien desde un Otro (necesidad de Dios). Aquí la teoría de la logoterapia, que
pretende la sanidad en función de la recuperación de sentido, expone funciones profundas de
la conciencia y la toma de decisiones ante las formas cotidianas del existir. Los sueños son
aún piezas claves para entender los procesos psíquicos que pugnan en el interior de todo
hombre.
La Logoterapia se convierte en un instrumento de conexión para el ser humano, puente entre
su vida inconsciente y su manera de vivir. No hay nada más enfermizo en el humano que una
vida incoherente. Pero no se trata de una incoherencia puramente discursiva, se trata pues de
un conflicto mucho mayor entre la conciencia y la responsabilidad. Son las decisiones las que
resultan en fracaso o triunfo, y no meramente la voluntad como creía Nietzsche. La fuerza de
las decisiones radica en la propia existencia, de tal modo que jamás se puede renunciar a ella.
Se trata entonces de una elección consciente o inconsciente, pero decisión al fin y al cabo.
Decisión que nos arrastra con todo lo que fuimos, somos, y seremos.
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La terapia cognitiva no es un simple conjunto de técnicas, sino un paradigma, que resulta de
una posición teórico-práctica determinada, continuamente validada del método científico.
Los psicólogos clínicos que se han adherido a modelos experimentales, se han visto obligados
a diseñar modelos más integrales que le permitan resolver los casos difíciles donde el
abordaje tradicional no muestra los resultados esperados.
El psicólogo clínico debe contar con opciones para intervenir en cualquier nivel de proceso de
salud y enfermedad, creando los pacientes, estilos de comportamiento cognitivos emocionales
que mejoren su calidad de vida, no solo se trata de tratar la enfermedad sino de ampliar los
horizontes de la salud. Si el ser humano es un ser biosico-social es aceptar la complejidad de
nuestro desempeño y el imperativo de que cualquier aproximación debe contemplar la
realidad con que interactúa el sujeto.
Una intervención en crisis requerida de intervenciones rápidas orientadas a producir alivio de
los síntomas; mientras que un trastorno de personalidad deberá incluir muchas más variables,
y habrá casos en los que habrá que retomar aporte de la antropología, sociología, filosofía, e
incluso psicología sin orientación clínica para realizar un abordaje completo del caso.
Nuestra intervención esta cimentada en la palabra de Dios (Eterno del universo), apelando a
las mejores enseñanzas que en la Toráh, (Nachman, 1998) están consignadas, para modificar
aquellas conductas que por su hostilidad desembocan en resultados negativos en el campo
académico, Laboral y de las relaciones interpersonales que conforman nuestro quehacer. La
importancia de la Misión es una parte esencial de la voluntad de Dios. La Biblia nos ofrece
razones de por qué la Misión es tan importante. El libro de Deuteronomio en su segunda parte
explica el proceso de entrega de la Ley. Moisés terminó de transmitir los 613 Mitzvot)
mandamientos), que recibió en el monte Sinaí, haciendo hincapié en aquellos que aplican
específicamente. Y le ordena al pueblo el cumplimiento de Torá.
Y Dios dijo: 'Porque han abandonado Mí Torá, la que puse ante ustedes, y no han obedecido
Mí voz, ni se han guiado de acuerdo a ella'". (Jeremías 9:11-12)
Les fue presentada a los sabios y a los profetas la pregunta de por qué el Templo Sagrado fue
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destruido y la Tierra de Israel quedó desolada (Talmud Nedarim 81a). Nadie lo pudo explicar
hasta que Dios mismo reveló que la causa fue que habían abandonado la Torá; la falta de “no
escuchar la voz de Dios y de no seguir los caminos de la Torá” se refiere a la falta de no
recitar las bendiciones por el estudio de Torá. (Leff, 2012).
Rabeinu Iona pregunta cómo es posible que este hecho aparentemente obvio – que la Torá fue
abandonada – no haya sido notado por los sabios y profetas. A su pregunta podemos sumar
otra interrogativa. El Talmud en Ioma dice que el primer Templo fue destruido por
inmoralidad, asesinato e idolatría. ¿Por qué, entonces, Jeremías mencionó sólo que no decían
la bendición por el estudio de Torá? Más aún, ¿en dónde vieron los Sabios, en el versículo
mismo, que éste se refería a que no decían las bendiciones por el estudio de Torá en vez de su
abandono propiamente tal?
Rabeinu Iona responde que en realidad la generación sí estudiaba Torá constantemente y sí
cumplía las mitzvot; es por eso que los sabios no notaron que habían abandonado la Torá.
Pero si es así, ¿cómo es posible que bajaron tanto de nivel como para llegar a cometer los tres
pecados cardinales? ¿Por qué su estudio de Torá no los protegió? A esto Dios contesta: su
estudio de Torá era carente, como demuestra su omisión de las bendiciones por dicho estudio.
6.1 Ventanas
Tratemos de entender qué dimensión le agrega la bendición propiamente tal al estudio de la
Torá y cómo se hace referencia a esta falta en el versículo mismo. Isaías (Isaías 28:10) castigó
al pueblo judío por servir a Dios "mandamiento por mandamiento, línea por línea, un poco
aquí y un poco allá". Su crítica estaba basada en la incapacidad de ellos para integrar la
observancia de todas las mitzvot en un servicio unificado a Dios. Al igual que Dios es Uno,
Su voluntad es una. Él tiene un pedido universal para el hombre, como dice el versículo:
"¿Qué te pide el Eterno tu Dios fuera de que Le temas?" (Deuteronomio 10:12).
Lo que Dios quiere de nosotros es una conciencia constante de Su presencia y de nuestra
obligación emularlo y de actuar de acuerdo a Su voluntad. Todas las 613 mitzvot son
expresiones de fe en Dios (Maharshá en Makot 23b).
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Dado que somos seres humanos en un mundo físico, no podemos relacionarnos con la
voluntad de Dios sin que ésta sea dividida en segmentos con los que sí podamos tratar
individualmente. Imagina un globo terráqueo metido dentro de un globo más grande, y que en
el globo exterior se cortan 613 ventanas; cada una de estas ventanas expondrá una pequeña
porción de la superficie del globo interior, y una foto compuesta de todas las ventanas
permitiría ver el globo interior por completo. Así también, las mitzvot individuales son
meramente distintas manifestaciones parciales de la única y global voluntad de Dios. Cada
mitzvá es una ventana a través de la cual podemos dar un vistazo a dicha voluntad.
Vemos entonces que llevar una vida de Torá requiere más que simplemente observar 613
reglas. El objetivo final es entender las implicancias de cada mitzvá en el contexto de la
voluntad Divina global, lo cual deberá moldear nuestra personalidad, perspectiva y acciones.
Además de escuchar la voz de Dios y obedecer Sus mandamientos, debemos también
escuchar dentro de la voz de Dios; tener un entendimiento de las implicancias y el significado
de esas mitzvot en su contexto más amplio. La observancia de la Torá "ley por ley", sin una
sensibilidad por los aspectos de la voluntad Divina que son revelados en cada una de ellas, es
inadecuado.
Yaakov le dijo a Esav: "Yo viví con Labán y respeté las 613 mitzvot, y no aprendí de sus
malas acciones”. Respetar las 613 mitzvot y no aprender de los caminos malvados de Labán
son dos cosas separadas. Sólo si uno busca la voluntad Divina dentro de las mitzvot puede
crear una perspectiva de Torá, un carácter y un estilo de vida que impide ser influenciado por
los caminos malvados de Labán.
Esa fue la deficiencia de la generación en la cual se destruyó el Templo. Ellos respetaban las
mitzvot y estudiaban Torá, pero lo hacían sólo superficialmente:
"…Con sus bocas y labios Me honran, pero sus corazones están lejos de Mí, y su temor a Mí
es como un mandamiento hecho sólo por costumbre" (Isaías 29:13).
6.2 Idolatría Observante
El rabino Shraga Feivel Mendlowitz una vez fue invitado a ser el huésped de cierto individuo
para la comida del viernes por la noche. Al llegar a casa con su anfitrión, fue obvio que la
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anfitriona se había quedado dormida después de un exhaustivo Erev Shabat y no había
logrado despertarse para darle los últimos toques a la mesa. Su avergonzado marido la
reprochó por no haber cubierto las jalot.
El rabino Shraga Feivel pensó para sí mismo lo absurdo que era que el hombre humillase a su
esposa por no haber cubierto las jalot – lo cual es en sí misma una costumbre diseñada para
que las jalot no sean "avergonzadas" durante el Kidush y para enseñarnos de esa forma lo
sensibles que debemos ser ante el honor de los demás. El anfitrión, en su preocupación por la
costumbre, había olvidado por completo sus implicancias.
El ver las mitzvot como mandamientos independientes en vez de verlas como una expresión
de la totalidad de la voluntad de Dios, lleva a la distorsión de las mismas mitzvot. Un año
recibí una llamada urgente justo antes de Iom Kipur de una mujer de mi congregación. El
doctor le había dicho a su marido que su condición médica era tal que pondría su vida en
riesgo si ayunaba. Hablé con su doctor y consulté con otro doctor observante para confirmar
el diagnóstico, y era indudable que ayunar pondría en riesgo su vida.
Llamé al hombre y le expliqué que debía comer en Iom Kipur. Éste me miró directo a los ojos
y dijo: "Rabino, usted es un hombre joven, yo tengo tres veces su edad; desde mi bar mitzvá
nunca comí en Iom Kipur, por lo que no voy a empezar ahora". Le contesté que no podía
forzarlo a comer en Iom Kipur, pero que apenas saliera de mi oficina le iba a instruir
al gabai que nunca le volviera a dar un honor en nuestra sinagoga. Cuando el hombre
preguntó por qué merecía tal trato por ser estricto respecto a Iom Kipur, le dije que se nos
prohíbe honrar a los idólatras.
"¿De qué idolatría soy culpable?" exigió saber. Le expliqué: "El Dios de Israel ha decretado
que usted debe comer en Iom Kipur. Si algún otro dios le ha ordenado ayunar, me resulta
irrelevante si usted lo llama Zeus, Kemosh o Iom Kipur – todos los ídolos son lo mismo".
6.3 Escucha Mi Voz
El Talmud (Ioma 23a) describe cómo los cohanim acostumbraban hacer una carrera por la
rampa del altar para ver quién haría el servicio de los sacrificios del día. En una ocasión, dos
cohanim iban liderando la carrera cuando uno de estos sacó un cuchillo y estocó a su
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adversario en el corazón. Distorsionar las mitzvot al perder de vista el contexto transformó a
los sacrificios en un culto, lo cual llevó finalmente al asesinato.
La respuesta de Dios a Jeremías reveló cómo gente que estudiaba y observaba la Torá podía
caer a las profundidades de la inmoralidad, el asesinato y la idolatría. "Ellos abandonaron Mí
Torá" – no la Torá, sino MíTorá. Se equivocaron al no escuchar la voluntad de Dios
expresada en la Torá, no escucharon dentro de Mí voz. Y por lo tanto no caminaron en los
caminos de la Torá – se equivocaron al no convertir a la Torá en una guía global para la vida.
Todo esto es simbolizado por el hecho de no recitar apropiadamente las bendiciones antes de
estudiar. La primera bendición comienza diciendo: "Asher kideshanu bemitzvotav" – el
objetivo de las mitzvot es santificarnos e inspirarnos hacia la santidad.
La segunda bendición enfatiza que el objetivo de la Torá es hacernos "iodei shimeja" –
quienes conocen y emulan las características de Dios, para así poder desarrollar una completa
personalidad de Torá. (Leff, 2012)
Y la tercera bendición enfatiza que Dios nos ha elegido de entre las naciones del mundo y nos
ha conferido la responsabilidad de convertirnos en una nación de cohanim y gente sagrada. La
bendición nos alienta a no escuchar meramente las palabras, sino a considerar sus
implicancias. (Leff, 2012)
Por esta razón nos referimos a un judío religioso como "observante de Torá y mitzvot". A
primera vista la referencia a ambas, a la Torá y a las mitzvot, parece redundante. Pero la
intención es enfatizar que, además de las mitzvot, esta persona observa la Torá, la expresión
completa de la voluntad de Dios. (Leff, 2012)
El objetivo de la Tierra de Israel es proveer el ambiente más sagrado y propicio para observar
las mitzvot y crear un estilo de vida completamente de Torá para el pueblo judío como un
todo. Pero cuando el pueblo judío observa las mitzvot sólo de forma superficial, sin intención
real de vivir un estilo de vida puramente de Torá. Entonces la necesidad de estar en la tierra
de Israel es negada, la cual trae consecuentemente su destrucción física. Esa es la lección que
Dios le reveló a Jeremías. (Leff, 2012)
Un esquema de conceptualización de caso clínico, es una forma de actualizar los datos que
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respondan a un modelo teórico y a una metodología especifica. Una conceptualización del
caso sólida y bien estructurada, incrementa las probabilidades de éxito terapéutico. La
evocación a la espiritualidad humana es una técnica ancestral enriquecida con el desarrollo de
la tecnología y el desarrollo humano, pero que tiene en la actualidad las herramientas teóricas
y resultados demostrados al alcance de la mano, no es difícil observar como personas que han
infligido las normas de la convivencia social se aferran a la interpretación de las escrituras
bíblicas y resuelven la adicción a las drogas, el alcoholismo, a la prostitución, y otros
trastornos de repercusión familiar y social, que de no hacerlo, ninguna técnica de las terapias
médicas occidentales conocidas resolverían, por eso la propuesta de recurrir a la espiritualidad
y la solución de crisis humana en una sociedad que nos compulsa al egoísmo y al consumo sin
medida, puede constituir una alternativa para que renunciemos a la deserción escolar y al
intento suicida que golpea a nuestra población joven, particularmente a la que asisten a la
Universidad Popular del Cesar.
Reciban ricas y abundantes bendiciones, SHALOM.
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José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
SENTIDO Y SUICIDIO
SENSE AND SUICIDE
Enrique Anrubia Aparici. Universidad Cardenal Herrera- CEU Valencia (España)
[email protected]
Carmen Gaona Pisonero. Universidad Rey Juan Carlos Madrid (España)
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Resumen
Según datos del INE (Instituto Nacional de Estadística), para el caso español, en el 2013
fallecieron por suicidio 3.870 personas (2.911 hombres y 959 mujeres), situándose el suicido
de nuevo como viene pasando desde el 2010, como principal causa externa de muerte.
También desde el 2010 se observa un aumento del suicidio para las mujeres y en el caso de
los hombres a partir del 2011.
Por todos estos datos, entre otros muchos más, cobra sentido este texto, cuyo objetivo no es
esclarecer una delimitación estadística del suicidio, ni repasar toda su casuística, máxime
cuando éstas últimas deben abordarse integrando una diferenciación cultural, lo que precisaría
de un enfoque antropológico del suicidio. Nuestro objetivo se centra en establecer desde la
antropología filosófica, nuevas vías de reflexión centradas en la hermeneusis y en la
construcción fenomenológica del suicidio.
Desde este enfoque, pretendemos recrear en nuestro discurso las esferas reflexivas en las que
el sujeto se mueve, antes del suicidio. Nuevas esferas, cuya visibilización está pendiente en la
reflexión académica.
Abstract:
In 2013, in Spain they died by suicide 3,870 people (2,911 men and 959 women), according
to the INE. Suicide becomes the leading cause of death outside, since 2010. Also this year, an
increase of suicide for women is observed. In 2011, the suicide rate increased in men.
Because of these statistics, suicide investigations are necessary. Our goal is not to make a
statistical presentation of suicide. We do not want either, reflect all causes of suicide. We
want to establish from the philosophical anthropology, new ways of thinking focused on the
phenomenological hermeneusis and construction of suicide.
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From this approach, in our speech recreamops reflective spheres where the subject moves
before the suicide. New areas, whose visibility is pending in the academic reflection.
Palabras claves: Suicidio, antropología filosófica, hiperreflexividad, muerte, lenguaje
Key words: Suicide, Philosophical Anthropology, Hyperreflexivity, Death, Language
1. Introducción y objetivos
Emulando al gran pintor Antonello de Messina, nuestra intención en este texto es dar luz y
claridad a una particular despedida de la vida: el suicidio. En el siglo quince Messina suscitó
una gran alteración en las escuelas italianas al introducir –quizás influenciado por artistas
flamencos como Jan Van Eyck y Van der Weyden- en su pinturas al óleo dos elementos
protagonistas y ejes vertebrales de sus cuadros: la luz y la claridad; con ambas Messina
perseguía que fuese la luz la unificadora de sus escenas pictóricas.
De este modo
pretendemos que este texto provoque una reflexión solitaria, al igual que en su obra San
Jerónimo en su estudio, en el que la luz da claridad a una geometría monumental
(característica de la época junto con la perspectiva) y resplandece la figura del humanista por
la luz que entra por los ventanales tras los que hay serenos paisajes que conectan con la
quietud y aparente soledad de su retiro. Trasladándonos del estudio de San Jerónimo a este
texto, esperamos que nuestro discurso
provoque la luz suficiente, para que durante la
reflexión solitaria del lector, éste halle parte de la comprensión que envuelve esa huida o
partida de aquellas personas que optan por el suicidio como forma de morir.
2. Metodología
En nuestra reconstrucción reflexiva, nos refugiaremos principalmente en la Antropología
Filosófica, desde la que intentamos dar claridad al suicidio, aún a sabiendas que el “ánimo
humano” construye profundidades, oscuridades y complicaciones de difícil interpretación
desde fuera, y el suicidio es muestra de nuestra complejidad humana. No obstante, desde la
total convicción de lo inalcanzable de nuestra misión, en las siguientes líneas se establecen
nuevas vías de reflexión sobre el suicidio, en un intento de contribuir a la modulación de
marcos explicativos pluricausales. Además, la metodología que seguiremos también nos aleja
de las causas recurrentes, así como de una delimitación epistemológica del suicido, que será
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sustituida por una instropección al sí mismo hablante ante el suicidio: la muerte como término
y significado. Nuestra estrategia es adentrarnos en un espacio muy concreto de la referencia
del suicidio, sin olvidar que al igual que Paul Ricoeur (1996:21), no son los enunciados los
que refieren, sino los hablantes los que hacen referencia. Desde la luz de la reflexión
pretendemos deslumbrar todo lo posible a ese ser hablante abierto al suicidio, para obligarle a
vivir mediante la palabra, y en esa presencia -sólo posible en el plano de la performatividad de
nuestro lenguaje-, el sí mismo narra su hiperreflexividad a la trascendencia y el dolor. Es por
ello, que meramente reproducimos lo que escuchamos, o creímos escuchar de ese sí mismo
hablante, sin reproducir en momento alguno juicios o condenas sobre el suicidio : imaginar
sin prejuzgar e intentar sentirnos más allá de la resiliencia.
3. Estado de la cuestión
Desde diferentes instituciones públicas, se viene comunicando en los últimos años, sobre las
tasas ascendentes del suicidio, no sólo para el contexto español, sino para otros lindes
europeos y globales (OMS, 2014), desde los que la atención y prevención del suicidio están
integradas en la Salud Pública. Tomando los datos del estudio realizado por Granizo et
al.(2006) en los que se queda reflejada la evolución de las tasas de suicidio desde 1959 hasta
1991, se observa que las tasas disminuyen desde finales de los cincuenta hasta finales de los
ochenta, detectándose un incremento de éstas desde el año 1982, hasta el año 1991. Desde el
2010 al 20131, se vuelve a detectar otro incremento de la tasa en un 22 por ciento, siendo el
2013, el año en el que se localiza el mayor número de suicidios de los últimos veinticinco
años.
Capitaneando esta alerta, en la esfera pública internacional cabe mencionar la labor llevada a
cabo desde la OMS, así como la realizada desde los distintos Observatorios Nacionales del
Suicidio surgidos principalmente al amparo público, junto con los Observatorios Nacionales e
Internaciones sobre Criminalidad y Violencia, puesto que en algunos países en el registro de
los datos sobre criminalidad se incluyen las tentativas con éxito de suicidio, junto con hechos
violentos tales como homicidios, delitos sexuales y secuestros entre otros más. Dicho
aumento en las tasas del suicidio, tiene que ver con el hecho de que en muchos países, entre
ellos España, el suicidio haya sido declarado una prioridad de Salud Pública. A modo de
1TomandocomoreferencialosdatosdelINE(InstitutoNacionaldeEstadísticadeEspaña).
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ejemplo, recordamos como el 9 de septiembre de 2014, en Colombia, el Ministerio de Salud y
Protección Social, posicionó el fenómeno del suicidio como prioridad en Salud Pública, así
como no sólo establece un compromiso en su atención sino también en la reducción del
estigma.
Aunque no sea el objetivo de este capítulo una presentación cuantitativa del suicidio, y si bien
las estadísticas no aportan la luz de Messina, para comprender el suicidio, no por ello
queremos reconocer la importancia y necesidad en cuanto a la reformulación y precisión de la
delimitación cuantitativa del suicidio. De hecho la propia OMS reconoce como todos las
tentativas de suicidio no están recogidas en los datos, así como insta en nuevas metodologías
de recogida de datos : “Sin embargo, como el suicidio es un asunto sensitivo, incluso ilegal en
algunos países, muy probablemente exista sub-notificación. En los países con buenos datos de
registro civil, el suicidio puede estar mal clasificado como muerte por accidente o por otra
causa. El registro de un suicidio es un procedimiento complicado que involucra a varias
autoridades diferentes, inclusive a menudo a la policía. En los países sin registro fiable de las
muertes los suicidios, simplemente no se cuentan”. (OMS, 2014:12). En general las tasas de
suicidio están subestimadas, debido a las carencias de los sistemas de vigilancia y a la
atribución errónea de ciertos suicidios como causas accidentales, por no mencionar
la
criminalización del suicidio en algunos países. Aspectos que entre otros más, impregnan los
primeros registros sobre suicidio e intento de suicidio de un cierto descompás estadístico.
También en el caso español, pese a estar dentro de una categoría de registro fiable, no existe
una exacta reconstrucción cuantitativa del fenómeno. Desde 1906 hasta el 31 de diciembre de
2006, la fuente primaria, pero no la única, para la elaboración de los datos sobre “Suicidio y
tentativas de suicidio” era la información facilitada por los Juzgados de 1ª Instancia e
Instrucción, cumplimentando para este fin un boletín con periocidad trimestral. A partir de 1
de enero de 2007, y siguiendo los estándares internacionales en la materia, empezó a utilizarse
un nuevo cuestionario de registro para la Estadística de Defunciones según la Causa de
Muerte, cuya cumplementación era competencia exclusiva de los órganos judiciales. No
obstante pese a esta ampliación en la recogida de variables y consolidación de fuentes
constantes, que se ha ido alcanzando en el contexto español, ha sido una constante no resuelta
el vacío respecto al seguimiento y control de los grupos de riesgo ante el suicidio, cuyas
muertes eran al final categorizadas al margen del suicidio, como muertes por accidente o
muerte natural.
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Antes de que saltaran las alarmas en España a partir del 2013, sobre el incremento de las tasas
de suicidio en España, en un estudio llevado a cabo por A. Gabilondo (2007), no sólo se
identificaba un nuevo grupo de mayor riesgo (mujer, joven, con enfermedad mental,
comorbilidad psiquiátrica e ideación suicida reciente), sino que también se alertaba sobre la
necesidad de intensificar la prevención del suicidio en España, en consonancia con las
políticas de sanidad pública a nivel internacional implementadas años después. Además de
establecer una probabilidad objetiva de los datos, es interesante también establecer una
probabilidad objetiva-frecuentista y así encontramos un dato significativo: la tasa de suicido
en España, según datos del INE, para el 2010 (8,2%) fue superior a la correspondiente en el
2012 (7,6%), no obstante, del 2011 al 2012, el suicidio aumento en un 11%, y de 2012 a 2013
(2.911 hombres y 959 mujeres) creció en un 9%. Este dato es importante, pues el ascenso de
las tasas de suicidio español coincide con los primeros años de la crisis económica español,
iniciada en el 2008, y agravada en el 2010 con la crisis bancaria. Con esto no estamos
estableciendo una correlación automática e unidireccional entre crisis y suicidio2, puesto que
nuestro planteamiento reivindica la necesidad de una reflexión sistémica y diacrónica ante el
fenómeno del suicidio, poniendo como epicentro de la reflexión, la construcción de sentido de
ese sí mismo que se convierte en una hiperreflexividad. Esta última está obviada en los dos
modelos causales que presentamos a continuación. Por un lado reproducimos en la Tabla 1,
las catorce causas utilizadas por el INE en su estadística del suicidio en España3 desde 1998:
Tabla 1: Causas de suicidio utilizados por el INE
1 2 3 4 5 6 7 Miseria Pérdida de empleo Reveses de la fortuna Disgustos domésticos Amor contrariado Disgusto del servicio militar
Disgusto de la vida 8 9 10
11
12
13
14
Celos Temor de condena Falso honor Embriaguez Padecimientos Estados psicopáticos Otras causas Fuente: elaboración propia según datos del INE
2Se destacan las investigaciones de Platt (1984), Gunnell (1999), Preti y Mioto (1999) Sposowa (1999), junto
con el reciente estudio de Ramos (2014), en el que entre otras investigaciones se establece una relación entre
crisis económica y suicidio. En dichos trabajos se establece una conexión entre la reestructuración económica
que desencadenan repentinas y masivas subidas del desempleo como un factor de riesgo significativo para los
trastornos mentales como la depresión y para el suicidio.
3Se puede acceder a los datos de estos valores en
http://www.ine.es/jaxi/tabla.do?path=/t18/p427/a1998/l0/&file=02007.px&type=pcaxis
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Como veremos en el epígrafe siguiente, reivindicamos una inclusión de nuevas
causas
explicativas del suicidio colindantes a la construcción de sentido, que es inherente a la
manifestación de ser persona, como sería la singular angustia que el hombre tiene ante la
desaparición radical de su existencia particular. También, aunque pueda parecer en un primer
nivel paradigmático, reivindicamos en un segundo orden, hablar de los deseos, como posibles
motivos ante el suicidio, en ocasiones es ese exceso consumado en la desmesura de los
deseos. Nos referimos a ese último intento por gobernar los deseos, por aspirar a todo, como
fue el caso de Lord Byron: “Lord Byron aspiró a todo, a vivir en la plenitud absoluta, y lo que
va comprobando en una vida trepidante y turbia- es que cuanto ocurre le insatisface, que el sol
(la ardiente concentración de todos sus ideales) nunca se aproxima. ¿No debe ello producir
melancolía, tristeza? Como Satán, Byron ama el mundo y lo desdeña. Y cansado de todo,
insatisfecho radical, decide irse a luchar-y poner su capital en la empresa- por la libertad de
Grecia... Es el último intento de Faetón por gobernar los imposibles caballos del Sol, aunque
naturalmente se trata de un gesto suicida” (Villena, 2007:34). Tampoco la muerte del poeta
Periclis Yannopoulos, tiene una posible correspondencia con las catorce causas del INE.
Yannopoulos puso fin a su existencia por propia voluntad en 1910, lanzándose mar adentro a
lomos de un caballo, para llamar la atención de la conciencia de su pueblo.
Si venciéramos nuestro recelo a reconocer, reconciliarnos y estitizar nuestra animalidad, los
deseos también irrumpirían en un lugar privilegiado en los registros estadísticos-causales del
suicidio: “Las fantasías inconscientes que están detrás de las conductas suicidas se
manifiestan como un deseo, encubiertos o racionalizados; éstos deseos pueden se; el deseo de
evasión, de escapar, de dormir para liberarse del conflicto, el deseo de venganza, el control
hostil, de poderío, omnipotente sobre el objeto, el deseo de castigo o expiación, de sacrificios
ocasionados por los sentimientos de culpa, el deseo apasionado de una reunión erótica con el
objeto amado, de lograr su amor y aprecio, el deseo de conmover a otros, de influir sobre sus
sentimientos, el deseo de renacer, de comenzar una nueva vida por fantasía de fracaso, el
deseo de liberación, de eterna dicha, de paz o nirvana, el deseo de reconquista, de
rehabilitación y de desintegración del yo” (Cruz y Pérez, 2003: 30). Aunque no hablando
directamente de deseos, sorprenden propuestas de registro estadístico, como el que se realiza
el Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses del gobierno de Colombia
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(Informe Forensis4, 2013), en el que se incluyen los celos y la desconfianza y/o infidelidad,
junto con la enfermedad física o mental y las dificultades económicas, como principales
motivos por los que “las personas decidieron quitarse la vida”5.
Tampoco los sentimientos de desesperanza e impotencia, son motivos oficiales, cuando
diversas investigaciones constatan como éstos aumentan el riesgo de suicidio: “en un estudio
longitudinal efectuado durante 10 años en los Estados Unidos, Beck et al.6 destacaron la
importancia de los sentimientos de desesperanza como factor predictivo del comportamiento
suicida. En este estudio, la falta de expectativas permitió identificar correctamente a un 91%
de los individuos que posteriormente se suicidaron” ( Krug, 2003: 209).
Por el contrario sí encontramos, otros registros más integradores que pese a no hablar todavía
de deseos e hiperreflexividad, si reconstruyen una casuística mucho más representativa como
es el caso de la realizada por la OMS, que se recoge en la siguiente Tabla 2, en la se empieza
a hablar de desesperanza y estigmatización social:
4En https://www.minsalud.gov.co/Paginas/El-suicidio,-un-evento-de-salud-mental-prevenible.aspx, consultado
el 17 de agosto del 2015.
5Atendiendo a los datos del Informe Forensis5 (2013) llevado a cabo por el Instituto Nacional
de Medicina Legal y Ciencias Forenses, se localizaron para el año 2013, 1810 suicidios (349
mujeres y 1461 hombres), con un promedio de edad de 37 años.
6Beck AT et al. “Hopelessness and eventual suicide: a 10-year prospective study of patients hospitalizad with
suicidal ideation”. American Journal of Psychiatry, 1985, 142: 559-563. Citado en Krug (2003).
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Tabla 2. Factores de riesgo clave para el suicidio señalados por la OMS (2014: 31)
Nivel
 Acceso a los medios7
Social

Comunidad
Interrelaciones
Individual

Localización inexacta del problema ante metodologías epidemiológicas
inadecuadas
Estigmatización social8






Desastres, guerra y conflicto
Estrés producido por la aculturación y deslocalización o desarraigo
Discriminación
Abuso o trauma
Sensación de aislamiento y la falta de apoyo social
Conflictos en la pareja, separación o pérdida








Intento previo de suicidio
Desordenes mentales
USO nocivo del alcohol
Pérdida financiera o del trabajo
Desesperanza
Dolor crónico
Antecedentes familiares de suicidio (Historia Familiar)
Los factores genéticos y biológicos
Fuente: Elaboración de los autores9
Insertando en nuestra reflexión los últimos comentarios del epígrafe , queremos evidenciar el
hecho de que se incluya la discriminación, como un factor de riesgo, máxime cuando la
discriminación por género, está emergiendo, como una de las principales causas en las
tentativas de suicidio entre adolescentes y jóvenes homosexuales y bisexuales, que son
víctimas continuada de homofobia. Según un estudio del Dr. Mark Hatzenbuehler de la
Universidad de Columbia, publicado en la revista Pediatrics (2011), tras un seguimiento
realizado del 2006 al 2008 de casi 32 mil alumnos de undécimo grado en Oregón, se constató
en esta investigación que los jóvenes homosexuales y bisexuales tenían un tasa de suicido más
alta que sus pares heterosexuales, un 21,5% contra un 4,2% respectivamente. Otro de los
datos constatados en dicho estudio es que el suicidio es la tercera causa de muerte entre los
jóvenes entrevistados de 15 a 24 años.
7 Cabe
precisar en relación al factor de riesgo “acceso a los medios”, que al producirse una buena parte de los
suicidios de forma impulsiva, en tales circunstancias, el acceso fácil a medios tales como plaguicidas o armas de
fuego pueden marcar la diferencia entre la vida o la muerte de una persona.
8Este factor de riesgo incide directamente en el comportamiento de búsqueda de ayuda, desde el anonimato o no
búsqueda.
9Evidenciamos la ausencia del consumo de sustancias psicoactivas (SPA), como un factor de riesgo.
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4. Fundamentos teóricos
4.1. Existencia y finitud: el alcance precario de la psicología ante la cuestión de la muerte.
Cuenta Allport, en el prefacio del famoso libro El hombre en busca de sentido, que su autor,
el famoso psiquiatra y padre de la logoterapia Viktor Frankl, tenía como práctica médica
propia una pregunta que lanzaba a aquellos pacientes que acudían a su consulta con enorme
desesperanza: “Y usted, ¿por qué no se suicida?” (Frankl, 1991). Los pacientes, al enumerar
sus respuestas, estaban ofreciendo los hechos que daban consistencia, y según Frankl sentido,
a sus vidas. Desde esa posición Frankl les permitía acceder a una nueva mirada sobre su vida,
de tal manera que la logoterapia intentaba hacer coincidir sentido y existencia de una forma
concreta y tangible.
Lo mismo, aunque desde otra tradición y distintas consecuencias, planteaba el dramaturgo y
ensayista Albert Camus en su mito de Sísifo: “No hay sino un problema filosófico serio: el
suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena ser vivida equivale a responder a la cuestión
fundamental de la filosofía […] Matarse es, en cierto sentido, confesar. Es confesar que la
vida nos supera o que no la entendemos. […] Es solamente confesar que ‘no vale la pena’.
Vivir, naturalmente, jamás es fácil. Seguimos haciendo los gestos que la existencia pide por
muchas razones, la primera de las cuales es la costumbre. Morir voluntariamente supone que
hemos reconocido, aunque sea instintivamente, el carácter de ridículo de esta costumbre, la
ausencia de toda razón profunda para vivir, el carácter insensato de esa agitación y la
inutilidad del sufrimiento” (Camus, A. 2004: 13-17).
Si bien Frankl vincula al mundo y a la vida un optimismo propio de su realización, y aún
cuando Camus lo envuelve con un sentimiento de existencia precaria que el llamaría absurdo,
ambos comparten la idea de que sentido y existencia son conceptos mutuamente convergentes
y que la ausencia de uno hace comparecer la desaparición del otro. Sin mundo no hay sentido
posible, pero sin sentido no hay mundo habitable. Dicho de otra forma, la idea de un mundo
sin sentido es impropia no solo de la humanidad sino de la existencia misma, pues,
recogiendo a Camus, morir es lo mismo que decir “no entiendo”.
Eso hace que ambos autores planteen el problema del conocimiento desde una perspectiva que
podíamos llamar “no psicologista”. Si comprender es vivir, el problema de la vida no puede
estar lastrado en parámetros meramente intelectuales, sean incosncientes o conscientes,
básicamente porque la base de la vida misma es previa al conocimiento de ella. Por eso,
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comprender es tarea y trabajo no consumado, y, hasta cierto punto, no garantizado, y por eso
mismo también puede volverse problemática hasta su insostenibilidad, es decir, hasta desear
morir. El ser humano vive para comprender lo que vive, su realización psicofísica es
precisamente la adquisición de las aptitudes propias para la ganancia de significado, o dicho
con Jacinto Choza, “el hombre debe saber lo que es para serlo” (Choza, 1988). Esa la
especificación y distinción de su tipo de conocimiento con respecto a animales, dioses y
monstruos en la cultura occidental.
Así, si el problema de la vida concuerda con el problema de su sentido, y su sentido no puede
ser meramente una idea, los enfoques psicológicos sobre la muerte reducen su alcance
notablemente ante la pregunta de Camus y de Frankl. No se trata de deslegitimar aportes
famosos como los de Kubler-Ross (1973) o más recientemente -y tratando el tema del
suicidio- el de Kastenbaum (2000), sino de acotar su aportación y alcance. O de otro modo: en
el suicidio posible la psicología no puede ser la respuesta al por qué vivir porque la vida es
siempre antes que el conocimiento.
Esta consideración de vida y sentido conlleva en su justo reverso un acercamiento al
significado de la muerte que la hace escapar de una posible reducción a emociones
psicológicas en pugna. Fue J. E. Meyer desde la psiquiatría quien puso de relieve la
imposibilidad de reducir la pregunta por la muerte del hombre en toda su hondura a esquemas
psicológicos o sociológicos. Según Meyer, la sociedad occidental contemporánea ha
sustituido la angustia ante la muerte -propia de nuestra tradición cultural- por respuestas al
miedo a la enfermedad o causas de infortunio o miedo al dolor. Para Meyer, dicha sustitución
ha hecho olvidar precisamente la realidad de la muerte misma —al tiempo que la ha
desalojado de la esfera pública— y la actitud propia del hombre ante ella. El problema que el
hombre tiene ante la muerte no es el de la posibilidad de vivir sufriendo hasta desparecer o el
de querer desparecer por estar sufriendo, sino el hecho de que él mismo desaparecerá. Así,
explica Meyer, no es lo mismo el miedo al dolor, que la angustia ante la muerte. “La
‘represión de la muerte’ en la vida pública —escribe—, la ideología moderna de la salud, los
intensos esfuerzos realizados para ayudar al moribundo y la perspectiva de un final fácil
mediante medidas de eutanasia no han eliminado las angustias de la finitud” (Meyer 1983:
125-6).
Ciertamente, la pregunta crucial por la muerte, y en la que se inserta la antropología
filosófica, no es únicamente qué significa morir biológicamente, las vivencias emocionales
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psicológicas o las actitudes sociológicas ante dicho fenómeno, sino la singular angustia que el
hombre tiene ante la desaparición radical de su existencia particular. El planteamiento sobre
qué es la muerte debe incluir y rescatar las aportaciones de dichas disciplinas, pero la muerte
se presenta ante la vida de todo hombre como la experiencia de su propia finitud y
contingencia, y, por eso, la muerte siempre es horrorosa. “Tras todas las tentativas de erradicar la muerte de la vida humana considerándola exclusivamente como algo natural, y de
suprimir absolutamente todos los aspectos dolorosos y angustiosos del morir humano, la
angustia ante nuestra caducidad y contingencia sigue en pie” (Arregui 2003: 12), pues el
problema es que la conciencia de la muerte es la “conciencia, en fin, de un vacío, de una nada,
que aparece allí donde antes estaba la plenitud individual, es decir, conciencia traumática”
(Morin 1974: 31). Dicha perspectiva coloca el valor conceptual de la resiliencia en una
situación precaria, pues la muerte del otro, sea por suicidio o no, no puede quedar asumida
por muchos valores emocionales, conductuales o materiales que rehagamos tras nuestro
fracaso. Más: si vida y sentido convergen, la muerte es per se sin sentido propio, pues se
alumbra como lo inapropiable de suyo, es decir, aún en el suicidio, el acontecimiento de la
mortalidad escapa a toda posibilidad del ser humano. Así visto, el problema no es que nos
muramos voluntariamente o no, sino que involuntariamente vamos a hacerlo tarde o
temprano. O dicho con Choza: “En ese sentido se puede decir que la muerte siempre nos
sorprende a traición. Gabriel Marcel lo expone de un modo muy gráfico: ‘la muerte ocurre
siempre como un acontecimiento dentro del ámbito de unas leyes físicas que no tienen nada
que ver conmigo... Bueno, no es que no tengan nada que ver conmigo, sino que no me tienen
en cuenta” (Choza, 1980 a: 92)
4.2. La muerte como término y significado: dos versiones y una puntualización.
La relación entre muerte, vida y significado es cuasi patrimonial en la filosofía y se remonta a
los griegos. De sobras es conocido el famoso dicho platónico del Fedón –repetido desde
Cicerón hasta Karl Jaspers- en el que queda sellado que pensar es aprender a morir. Lejos de
ser un fatalismo vital, Platón recuerda que la vida del hombre y su comprensión real implican
la asunción de su propia mortalidad. Pensarnos inmortales sería errar la constitución esencial
del vivir humano.
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Sin embargo, fue Epicuro en su carta en Menecio10 quién indicó que la muerte es un hecho
que no toca la vida, pues si cuando se está vivo no se está muerto estar muerto es justamente
no existir de ningún modo. La muerte, en tanto que cese de la vida, no es un acontecimiento
más de la vida, es el término de la misma. En otras palabras: estar muerto no es una forma de
estar, es sencillamente no estar. Se puede vivir mal, vivir bien, estar regular, pero estar muerto
es dejar de estar del todo, es decir, de ninguna de las maneras posibles. Con Wittgenstein: la
muerte “no es ningún acontecimiento de la vida [pues] la muerte no se vive” (Wittgenstein §
6.4311). Si vivir es vivir experiencias, nadie experimenta su propia muerte porque morir es
precisamente la desaparición del sujeto que experimenta. En ese sentido la muerte, sostiene
Epicuro, no define la vida humana como tal, y pensar no es como decía Platón, aprender a
morir, sino aprender a vivir al margen de la muerte, pues la vida es la libertad y la posibilidad
del sujeto de actuar en ella, precisamente con las pocas o muchas posibilidades que tenga. La
muerte es por tanto la imposibilidad de todas las posibilidades. No es que no nos vayamos a
morir sino que vivir es tener siempre la posibilidad de algo. La tesis de Epicuro, lejos de ser
arrugada y añosa, tiene su alcance hoy en día autores como André Comte-Sponville (2008).
Ahora bien, precisamente porque vivir es posibilidad, Heidegger anunció que de todas las
posibilidades del vivir hay una que es la posibilidad siempre presente: la posibilidad de morir.
La tesis neo-hedonista contemporánea de que vivir es experimentar la vida en sus
posibilidades olvida que la posibilidad que siempre asiste a la vida en toda circunstancia es la
posibilidad de nuestra muerte. De todas y en todas las posibilidades de nuestra vida, morir es
la que es, según Heiddeger, “la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable”
(Heidegger, 1989, §. 50).
Cierto es que la muerte como cese de la vida no es un hecho más de la misma, pero Platón
acertaba, y Heidegger lo recordó a su manera, que la vida humana es esencialmente mortal.
Saber qué es la vida es improrrogable a saber que es finita, y su omisión no es tanto un error
10
“Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros. Porque todo bien y mal reside en la sensación y
la muerte es privación de los sentidos. Por eso el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace
dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada un tiempo infinito, sino porque elimina el ansia de la
inmortalidad. Nada temible, en efecto, hay en el vivir para quien ha comprendido que nada terrible hay en el no
vivir. De modo que es necio quien dice que teme a la muerte, no porque le angustiará al presentarse, sino porque
le angustia esperarla. Pues lo que al presentarse no causa perturbación vanamente afligirá, mientras se aguarda.
Así que el más espantoso de los males nada es para nosotros, puesto que, mientras nosotros existimos, no está
presente, y cuando está presente, ya no estamos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos,
porque para aquellos no está y estos ya no son... El sabio, en cambio, ni rehúsa la vida ni teme el no vivir.
Porque no le abruma el vivir, ni considera que sea algún mal el no vivir”, Epircuro, “Carta a Menecio”, en
Diógenes Laercio, X, 124-5.
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de cálculo de posibilidades sino un olvido ontológico. Vivir de espaldas a la muerte se
quedaría más como una postura intelectual que como una comprensión realista.
Ahora bien, si la muerte es la posibilidad vital de lo imposible siempre presente –que ya no
hay posibilidad ninguna-, cabe dar un paso más y preguntarse si es su sentido y finalidad
propia, esto es, si se vive para morir. Parece que Heidegger así lo entendió. Sin embargo, hay
que decir contra Heidegger que significado y término no son lo mismo. La muerte puede ser
el término y cese de la vida y estar presente en ella cualificándola como finita y mortal, pero
el término de algo no es su significado. Puede ser que un tren tenga un origen y una terminal
de destino, y que en el momento de llegar a la estación final, deje de moverse, pero si bien
dejar de desplazarse sería morir –y en cualquier momento podría romperse la locomotora-,
morir no es lo que da sentido a su movimiento. Su sentido puede ser transportar pasajeros,
mercancías, llevar una locomotora, hacer transbordos, estar en test de su maquinaria.
Brevemente: término de la vida y significado de la misma no coinciden. “La muerte no es fin
de la vida humana, la muerte es término de la vida biográfica. La muerte no implica que yo
me he acabado, en el sentido de que yo me he perfeccionado absolutamente. La muerte no es
fin de la vida humana; la muerte es término. La muerte es que me interrumpen, no que yo me
acabo” (Choza, 1988, 92).
Cierto es que la muerte, tal y como sostuvieron Epicuro y
Wittgenstein, no es una hecho de la vida, cierto es que aún así, sostiene Heidegger, somos
mortales, pero sin ser una un pesimismo vital, la muerte califica la vida como mortal pero no
le da su significado y sentido (Arregui, 1988). Lo cual permite decir que el valor de la
mortalidad del hombre ha de estar supuesto en el valor de la vida misma, que aún siendo finita
y mortal, no queda fagocitada y aniquilada en su cese. No se trata de vivir como si fuéramos
inmortales ante las adversidades en un carpe diem adolescentemente intelectual, sino de vivir
como que lo somos y precisamente porque lo somos. Y ahí, Platón, tenía razón: pensar es
aprender a morir, es decir, aprender cuál es la razón de esa vida que se nos quitará.
4.3. Carestía y necesidad en la definición de cultura.
Parece pues que Frankl y Camus vuelven a situar correctamente la posición sobre el suicidio y
la muerte: significado y existencia han de coincidir para que la vida pueda ser vivida en su
totalidad. La cuestión no es por qué morir o vivir de espaldas a la muerte, sino más bien por
qué vivir asumiendo la vida mortal y finita, es decir, constitutivamente frágil.
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Desde esta perspectiva, dotar de sentido no es tanto proveer un discurso argumentativo
elaborado o una estrategia psicológica pertinente –ambas cosas necesarias pero insuficientescuanto hacer de la vida particular y concreta algo habitable significativamente, en otras
palabras, hacer una cultura con sentido. Nadie como Clifford Geertz entendió esta tesis: “la
cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en
símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en símbolos por medio de los
cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente
a la vida” (Geertz, 1973: 89). En el ser humano vivir es vivir culturalmente que es tanto como
hacer de nuestras acciones, acciones con sentido (Anrubia, 2009), esto es, la simbolización
cultural provee “a los seres humanos un marco significativo dentro del cual pueden orientarse
en sus relaciones recíprocas, en sus relaciones con el mundo y en su relación consigo
mismos” (Geertz, 1973: 250). La cultura es la actualización de una biología desprovista
zoológicamente de cualquier cualidad definitoria. Así, el sentido o símbolo cultural es una
provisión propia y no tanto un añadido de la desnudez biológica propia del hombre, no porque
esté al margen de ella sino porque la especifica: nos vivimos con sentido para poder vivir.
Como mamífero que es, el ser humano busca satisfacer unas necesidades básicas, pero como
mamífero cultural genera unos significados donde esas necesidades ya no son definitorias per
se, es decir, la necesidad de nutrirse queda asumida como gastronomía, la sexual como
erótica, la madurez como plenitud y la sensorial como artística. Si decimos que el hombre
come, bebe y se reproduce, decimos algo pero no lo que le resulta propio y distinto respecto
de otros mamíferos. El marco significativo cultural redefine las necesidades vitales no tanto
para eliminarlas cuanto para proveerlas de una inesperada libertad en su consecución.
Como la necesidad se asume libre y culturalmente, se genera, por un lado, una diversidad de
finalidades y medios –distintas culturas-, y, por otro, una reinvención humana de la propia
necesidad: podemos necesitar más o menos de lo que precisamos, y podemos precisar
necesidades nunca antes vistas. Dicho de otro modo: preguntarse qué necesitamos explicita
que necesidad y significado son indisolubles en el ser humano.
La necesidad biológica básica como tal, aún en su carácter cultural, ha sido el criterio
histórico de la carestía del hombre, y por tanto las formas enunciativas de su fragilidad: el
frío, el hambre, la sed… Podemos morirnos de enfermedades o asesinados, en una guerra o en
un accidente, pero la provisión cultural y simbólica de la necesidad es la evitación de que uno
no muera por inanición, congelamiento o deshidratación.
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Desde que Maslow enunciara su famosa pirámide se cree que la vida se sostiene primero
cubriendo las necesidades básicas para subir a las más intelectuales o emocionales, pero
justamente porque son culturales desde su inicio el orden no puede ser secuencial.
Coloquialmente, Maslow diría que no se puede pensar con el estómago vacío, pero hay que
pensar qué, dónde y cuándo comer para poder hacerlo. De tal manera, que la misma noción de
fragilidad y carestía apunta a un significado cultural: no siempre hemos necesitado lo que
ahora necesitamos, o, lo que es igual, en el ser humano no hay cultura sin lo superfluo, lo
lujoso y lo excesivo, y en su reverso, lo escaso, lo deficiente y lo pobre.
Así, la fragilidad se alumbra no exclusivamente como la penuria de la biología sino como
constituyente de la significación cultural en su totalidad: los símbolos de toda cultura son un
recuerdo de la debilidad humana no sólo porque se ha de saber cubrir las necesidades sino
porque la propia necesidad curiosamente necesita de su invención. Esa es la razón de por qué
cosas que antes se creían vitales ahora no lo son y al revés, porque “vital” en el hombre corre
a cargo de su libertad. Se puede comer sin tener hambre, y se puede pasar hambre por estética.
4.4. La nueva fragilidad: La hiperreflexividad del significado y el suicidio.
Ahora bien, ¿qué le sucedería a una cultura donde las necesidades estuviesen no sólo cubiertas
sino que de suyo fueran un exceso, es decir, donde el hambre, la sed, el cobijo o no fueran
percibidos como necesidades, sino como elementos cubiertos y dados en lo propiamente
humano? En otras palabras: una cultura donde morirse de hambre, de sed o de frío fuese algo
impensable y que si se diese, precisamente por ser algo impensable, fuera escandaloso. Dicha
cultura tendría el significado de carestía y necesidad no tanto como un elemento definitorio
cuanto un elemento elíptico, es decir, el exceso de lo simbólico.
La sociedad contemporánea occidental, especialmente tras la Segunda Guerra Mundial, ha
vivido lo que los sociólogos e historiadores han dado en llamar “sociedad del desarrollo”. Al
margen de las peculiaridades de las distintas generaciones, todas ellas han tenido su vigencia
dentro de esa sociedad del bienestar en la que las necesidades ya no es que fueran cubiertas
sobradamente sino que, y esta es su especificidad, ya no se advirtieran como necesidades
propias que el sujeto ha de suplir vitalmente. No es que el ser humano no tenga que trabajar
para alimentarse, sino que no se percibe la escasez de alimentos como una de las posibles
causas de hambruna. Alimentos siempre hay.
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Ahora bien, la desaparición de la fragilidad constitutiva del hombre no ha eliminado las ideas
de necesidad y fragilidad sino que las ha redefinido de una forma que, se puede decir, nunca
en la historia se habían dado al menos por dos razones. En primer lugar, la necesidad se ha
desplazado de su lugar de origen biológico y en su lugar se ha colocado el ámbito intelectual
y afectivo de forma originaria. A modo de ejemplo: nadie pone en duda que un bebé va a
tener cobijo y alimento, pero la bibliografía y la cultura popular no cesan de recordar que un
bebé necesita de afectos, y unos afectos con un orden y secuencia y sentido concretos. El
hecho de que no se ponga en duda la cobertura nutricional o similares, apunta precisamente a
que la prioridad actual del ser humano en su existencia es el abrigo de esas necesidades
afectivas. Cierto es que hay miles de libros, conductas, consejos y estructuras institucionales
sobre qué debe comer un recién nacido, pero son mejoras simbólicas y cognitivas que eluden
la tesis de que la mortandad infantil por desnutrición en occidente hasta el siglo XIX era un
hecho, y no tanto un escándalo. Al nacer necesitamos afectos y sentidos, no porque no
necesitemos alimentos o cobijo, sino porque ya no vemos los alimentos o los resguardos
como necesidades propias, sino como ganancias obvias.
Esto coloca, en segundo lugar, la necesidad en una situación nueva y porosa. Si lo afectivo y
lo cognitivo son vistos como la primera necesidad cultural, la carestía propia del hombre no
sería recuerdo, al menos, de su constitución finita y su mortalidad. Si el marco cultural posee
estratos de un alto emotivismo (ser y sentir son casi sinónimos en nuestra cultura), entonces la
fragilidad sería asumida no tanto por el marco cultural cuanto por la asunción libre y
particular del sujeto, pero de una forma muy concreta: como las necesidades inherentes ya no
son lo que me hace frágil, la necesidad corre a cuenta del propio sujeto individuamente. Uno
decide y modula lo que le hace frágil, al menos en tanto que nuestra cultura no deja de
recodarnos la posibilidad de control sobre nuestras emociones. Pero si el diagnóstico es
acertado, entonces la necesidad afectiva es asumida, al menos en términos culturales, como
derecho: si ahora necesitamos afectos, tenemos derecho a esos afectos. Se puede pasar hambre
por estética, pero pasar tristeza, pena o recibir odio, es la fractura del sujeto contemporáneo.
La sobreabundancia material de nuestras sociedades ha generado no tanto la eliminación de la
necesidad o la fragilidad sino su sobreabundancia afectiva y simbólica. Ahora, la pirámide de
Maslow tiene en su base lo que antes era su vértice.
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Así, vivimos en una sociedad donde lo cognitivo y lo afectivo están desvinculados de lo
corpóreo, y donde las necesidades que han definido históricamente al ser humano han sido
suplidas bajo el exceso primero, desplazadas después, y finalmente cuasi olvidadas.
De ahí que la pregunta de Frankl y Camus contraiga factores existenciales nuevos: la vida
tiene sentido si las emociones la asisten y consituyen. El suicidio no es que la vida no tiene
sentido, sino que lo hemos pensado mucho pero que, sobre todo, sólo lo pensamos y lo
sentimos. Que entre los 14 indicadores de las causas de suicidio utilizados por el INE, más de
la mitad sean criterios vinculados a la emotividad, es un indicador de más cosas que de las
propias causas, a saber, de nuestra capacidad cultural cognitiva. Es una hiperrealización
cognitiva de la vivencia real. La muerte y la fragilidad de la esencia humana han desparecido
de la esfera pública, o sólo les está permitido comparecer bajo la asunción libre del sujeto. La
vida humana queda a disposición del propio sujeto en su totalidad, y el fracaso afectivo de la
misma ante las adversidades ya puede ser criterio de su finalización.
5. Conclusiones
Existe una idea clara y rotunda en nuestro discurso: ni hay una causa, ni una explicación única
de por qué se suicidan las personas. En todo momento hablamos de un cúmulo de motivos en
interrelación y adecuados a la situación cultural y psicológica del sujeto. No obstante, no es
suficiente con hablar en plural, o recrear un laberinto multicausal del suicidio, tenemos que
poner luz en ese laberinto. Y la luz la pone la claridad , encarnada en un espacio muy concreto
de la referencia sobre la muerte de sí mismo hablante ante el suicidio. Una referencia
construida y narrada desde la hiperreflexividad.
¿Por qué la elusión de la reflexividad, en las investigaciones y análisis sobre el suicidio?
Precisamente porque se ha dejado fuera la idea de fragilidad y finitud y se ha convertido lo
cognitivo-emocional como criterio de necesidad básica, la sobreabundancia de lo simbólico
impide, de forma culturalmente contradictoria, el fracaso de lo emocional. Vivimos en una
sociedad hiperreflexiva, pero su talante de sociedad sobreabundante hace que esos mismos
fundamentos emocionales se entiendan y publiciten como una opulencia intelectual, es decir,
convirtiendo ese sentido vital en un mera cognitividad positiva que ha camuflado de suyo la
naturaleza propia de la fragilidad humana.
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Otra última idea que queremos recuperar, es que a ese laberinto multicausal del suicidio, le
debemos sumar un factor vertebral: la construcción de sentido del sujeto está presente a lo
largo de todo ese laberinto. Si existencia y significado se unen en el vivir humano, el
problema de la muerte no puede ser abarcado, si se quiere llegar a su profundidad, desde la
condiciones psicosociales del individuo. Y es que morir dormido o morir sano, rico o pobre,
morir solo o acompañado, morir ahora o morir un segundo después, sigue siendo un problema
existencial. Sin mundo no hay sentido posible, pero sin sentido no hay mundo habitable.
Dicho de otra forma, la idea de un mundo sin sentido es impropia no solo de la humanidad
sino de la existencia misma, pues, recogiendo a Camus, morir es lo mismo que decir “no
entiendo.
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Antropología y Bioética
José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
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José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
LA BIOÉTICA FEMINISTA Y LA CONSTRUCCIÓN
ACTUAL DEL GÉNERO
Antonio Boscán Leal
Departamento de Ciencias Humanas. Facultad Experimental de Ciencias. Universidad del Zulia
[email protected]
Resumen
Se recurre a los postulados de la Bioética para dar respuesta a ciertos dilemas concernientes
a las formas como hoy se construyen las identidades de género, desde una perspectiva sexogénero diversa. Esta no sólo está referida a la población LGBTTI, sino también a la
heterosexual que tiene una consciencia de género. Son múltiples los asuntos que por sus
implicaciones con factores biomédicos, no pueden ser abordados únicamente desde la
perspectiva culturalista, política e histórica, impeliéndonos a ampliar los presupuestos
teóricos del Feminismo. Una Bioética con una perspectiva de género daría repuesta a
muchos dilemas que suscitan esas nuevas situaciones.
Palabras clave: bioética feminista, construcción de género, identidad, perspectiva sexogénero-diversa, presupuestos teóricos del feminismo.
Feminist bioethics and current gender construction
This paper it uses the principles of bioethics to answer certain dilemmas concerning the
ways today gender identities are constructed from a different perspective sex-gender. This
is not only referring to the LGBTTI population, but also having an heterosexual gender
awareness. There are multiple issues with implications for biomedical factors can not be
addressed only from the culturalist perspective, political and historical, forcing us to expand
the theoretical assumptions of Feminism. A Bioethics with a gender perspective would
answer many dilemmas that raise these new situations.
Keywords: feminist bioethics; construction of gender; identity; perspective sex-genderdiverse; theoretical assumptions of feminism.
Introducción
La Teoría Feminista sirve para entender las causas materiales (de orden político y
económico) y las causas ideológicas que históricamente han mantenido a las mujeres en
situación de desigualdad y de subordinación, demostrando que se trata de causas originadas
no por la naturaleza, sino por un sistema sexista y androcéntrico, conocido como
patriarcado. Basándose en fundamentos de tipo filosófico, político e histórico, ha
denunciado y combatido, con argumentos sólidos, esta clase de sistema de opresión, que ha
condicionado el desarrollo de la vida humana sobre la base de la diferencia sexual –
arbitrariamente definida- existente entre mujeres y hombres (Boscán Leal, 2007a)
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Sin embargo, en la práctica, una gran cantidad de mujeres y de hombres han
buscado desarrollar sus vidas escapando a las exigencias del sistema patriarcal, porque no
es un sistema al cual se adapten fácilmente todas las personas, o cuyos preceptos sean
capaces de cumplir de igual manera todos los hombres y todas las mujeres
1
. (Boscán Leal, 2006)
Estas formas distintas de realizarse como hombres y como mujeres, fuera de los
parámetros patriarcales, no fueron objeto de interés para el Feminismo desde sus inicios.
La Teoría de Género, desde su institucionalización académica en la década de los
ochenta del siglo pasado, ha venido a cubrir esta deficiencia del Feminismo, y una vez que
éste decidió asumir la perspectiva de género, comenzó a prestar más atención a esas formas
distintas de constituirse el género.
Dicha teoría, que trata sobre la forma como se construyen las identidades masculina
y femenina, desde una perspectiva culturalista, ha logrado establecer que no hay una única
manera de ser masculino o femenino, sino que existen tantos modos de ser hombre y mujer
como culturas en el mundo. Es por eso que debemos hablar de masculinidades y de
feminidades2.
La psicología y la sexología (Fernández de Quero, 1996) han ayudado también a la
Teoría de Género a reconocer que algunas de estas formas distintas de expresar ciertos
individuos su masculinidad y su feminidad, obedece a motivaciones de carácter personal,
no siempre sujetas a argumentos de orden político o económico3.
Otro asunto que ha tomado en cuenta la Teoría de género es el siguiente. Las luchas
que desde los años 70 del siglo pasado han emprendido, primero, los grupos de lesbianas y
de gays, y actualmente los que se agrupan bajo la denominación LGBTI (lesbianas, gays,
bisexuales, transexuales, intersexuales), han puesto en la palestra el asunto de los derechos
de las personas con orientaciones sexuales distintas a la heterosexual y con unas
identidades sexuales y de género que ya no buscan, ante los avances en el campo de los
derechos humanos y en el de la biotecnología, constituirse de manera convencional, como
es el caso de los transexuales y los intersexuales (Balza, 2009).
Las exigencias de estos grupos y las formas como ellos definen sus diferentes
condiciones, han llegado a trastocar muchos de los postulados sobre los cuales han asentado
sus argumentaciones filosóficas y políticas las teóricas feministas e incluso la Teoría de
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Género. Y la razón de ello es que tanto las unas como la otra abordan situaciones
problemáticas de diferentes órdenes (social, política, económico, religioso, cultural, etc.)
que afecta sólo a mujeres heterosexuales que han sufrido los rigores de la forma tradicional
de construir el género, planteando básicamente un nuevo pacto social con los hombres4.
Otra de las limitaciones del Feminismo y de la Teoría de Género para afrontar estas
nuevas situaciones es que, hasta ahora, ambos se basan en fundamentos teóricos o
epistemológicos tomados del constructivismo, según el cual los factores de orden biológico
no son considerados relevantes (Boscán Leal, 2015).
Esta restricción les impide reconocer o no entender el hecho de que una de las
justificaciones más importantes que anteponen muchos grupos y personas que hoy se
autodenominan sexo-género diversos5 para definir sus distintas posiciones y condiciones, es
de carácter “biológico”. Argumentan, que “nacieron” con una orientación sexual diferente a
la heterosexual, o con la condición transexual o intersexual, “sin desearlo” o “elegirlo”.
Ni el Feminismo ni la perspectiva de género otorgan ninguna determinación a los
condicionamientos de orden biológico, los cuales, aparentemente, sí intervienen en el
desarrollo de otras orientaciones sexuales distintas de la heterosexual, o en el de las
condiciones transexual e intersexual. Esto plantea la necesidad de recurrir a una teoría que
considere los factores biológicos –incluso su manipulación-, pero que no disienta de los
condicionamientos de orden político, social y cultural, como lo propone el Feminismo.
No damos por sentado que las orientaciones sexuales, la transexualidad y la
intersexualidad tengan una base biológica, requiriendo esto de mayores investigaciones
para confirmarlo. Sin embargo, el asunto más importante que debemos tener presente es
que en la posición mantenida por los defensores de la sexo-género diversidad –una
posición, en ciertos sentidos, parecida a la que han asumido mujeres y hombres con
consciencia de género- se muestra, ante todo, el interés por construir su sexualidad y su
identidad sexual o de género, en forma libre y sobre todo consciente, lo cual supone una
revolución en la forma tradicional, inconsciente y manipulada, de construir el género. Y si
bien reconocen algunos que aún no se ha establecido científicamente cuánto de su
condición está determinado por la naturaleza, el asunto es que muchos quieren y han
buscado intervenir sus cuerpos, con ayuda de la tecnología –incluso desde mucho antes de
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la aparición de la biotecnología-, para la reconformación de sus vidas sexuales y sociales,
incluso hacer de ello una cuestión política y reivindicativa.
Consideramos que la Bioética, por su consideración y su tratamiento ético de los
factores tanto biomédicos como sociales, y por su interés por preservar la biodiversidad
como factor esencial para la sobrevivencia de la Humanidad, puede ayudar a las y los
teóricos feministas y del género a vislumbrar alternativas plausibles a estos dilemas que nos
presentan no sólo los grupos sexo-género diversos, sino también muchas personas
heterosexuales con una posición antipatriarcal. Pero sobre todo, queremos recurrir a una
Bioética orientada por el Feminismo, que tenga presente, además del factor biológico y
tecnológico, los factores políticos, sociales y económicos como igualmente determinantes
de la vida pública y privada de las personas.
Una Bioética Feminista nos permitiría mantener en el norte de nuestras reflexiones
la atención sobre la situación de las mujeres y de los varones con una mentalidad y
comportamiento no patriarcal, como los agentes imprescindibles para el avance de la
sociedad. Pero también nos conduciría, sin contradicciones, a atender los procesos bioéticos
que han llegado a condicionar situaciones particulares en la vida cotidiana de muchas
personas con una identidad no convencional, cuyo reconocimiento y aceptación, también
son esenciales para la consecución de un ambiente de mayor convivencia para todos los
seres humanos, en tanto que promotores de una diversidad natural y cultural, que es
imperioso salvaguardar con el fin de asegurar nuestro futuro como especie.
La Bioética
Según Delgado Díaz (2008), el concepto de Bioética fue propuesto por Van
Rensselaer Potter, en 1971, para significar el estudio de problemas generados no sólo en las
ciencias de la salud por la implementación de las nuevas tecnologías sobre la salud humana,
sino en todas las ciencias implicadas en el desarrollo de la vida en todas sus
manifestaciones. Se proponía con ella el establecimiento de una ética de la vida, que
partiendo de unos principios generales, tomara en cuenta y facilitara soluciones a
problemas de orden bioético, otorgándole el derecho a toda persona implicada a decidir y
participar en la resolución de los mismos.
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La Bioética plantea un pluralismo ético, puesto que se basa en el respeto a las
distintas formas de pensar de los sujetos en sus diversos contextos de vida (salud y
ambiente). Es el contexto histórico y personal el que conduce al planteamiento de una
teoría ética racional que fundamente y justifique cualquier juicio moral que se emita en la
sociedad actual, reconociéndola ideológicamente plural y secular, y que han de ser
aceptados y respetados por quienes sostienen criterios morales diferentes. Esto es lo que
algunos autores llaman “ética civil”, una ética multiétnica y multicultural a la que cada día
aspira un mayor número de individuos y comunidades. A pesar de sustentarse en un cuerpo
axiológico, persigue distintas formas de felicidad, que surgen de la valoración de las “éticas
mínimas” que permiten a grupos e individuos diferentes el desarrollo de formas de convivir
diversas de manera justa.
En un principio, la Bioética se centró en los derechos del enfermo, sobre todo en su
condición de persona vulnerable que no por ello pierde su integralidad, individualidad y
autonomía. En este sentido, fue una propuesta que se hizo conjuntamente desde los campos
de la filosofía, el derecho y las ciencias de la salud, lo cual le dio un carácter dialogante que
ha favorecido la participación de otras disciplinas preocupadas por el resguardo de la vida
humana, que es plural y la cual debe ser abordada con una mentalidad abierta y en forma
sistematizada, en base a deliberaciones interdisciplinarias y transdisciplinarias, no exentas
de conflictos por el manejo de una realidad (la humana) sumamente compleja (Delgado
Díaz, 2008)
No ha sido fácil para la Bioética conciliar posiciones diferentes en torno a la
persona, la vida, el mundo y la ciencia. El debate bioético (interdisciplinar y
transdisciplinar) se desarrolla en formas particulares a la hora de tomar decisiones de
carácter técnico, ético y jurídico muy complejas y problemáticas.
Es indudable que las ciencias de lo moral se han favorecido con los aportes de las
diversas disciplinas. Ni la más sencilla moral práctica puede hoy en día prescindir de las
investigaciones científicas actuales, para un mayor reforzamiento operativo y ético.
En este sentido, los fenómenos y problemas morales son considerados objeto de
conocimiento y no sólo de reflexión filosófica, ya que se recurre a la explicación científica
y a la tecnificación de la investigación, reafirmando el diálogo de saberes6.
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Es necesaria una síntesis de saberes para saber afrontar los problemas morales
contemporáneos, ya que se trata de comprender al hombre actual en medio de sus
circunstancias. El diálogo interdisciplinario está coincidiendo en proporcionar una
fisonomía objetiva del ser humano, basándose en la pluralidad ideológica, en las distintas
formas de percibir, razonar y comprender el mundo7.
Que la Bioética recurra a esta pluralidad de opiniones y criterios, es debido a su
“reconocimiento de la falibilidad de las decisiones y su mejoramiento continuo a través de
la apta y adecuada argumentación que considere desde la deliberación con diversos
referentes hacia la convergencia de horizontes, la tolerancia y entender la realidad del
‘desconocido’ estando parado en frente a éste” (Delgado Díaz, 2008: 25)
Al propiciar un diálogo plural, interdisciplinario y constructivo, nos permite
alcanzar una consciencia integral de nuestra experiencia como seres humanos, basándose en
la dignidad de la persona y en el valor de la vida para la existencia plena de un ser inserto
en una cultura y con creencias particulares.
La Bioética nos ayuda a superar la fragmentación producto de las especializaciones
en las ciencias, fragmentación que impide hacer una síntesis para interpretar la realidad
compleja en la que vivimos, dentro de un mundo interconectado, cambiante y lleno de
incertidumbres. Además, el diálogo bioético fomenta el respeto y la tolerancia, enseñando
que la confrontación de diversas posturas, permite llegar a juicios más claros y a la
erradicación de percepciones equivocadas, incluso al propio esclarecimiento de los
problemas bioéticos.
Esta pluralidad no conduce al relativismo, ya que se basa en el diálogo respetuoso
de opiniones y de posturas diversas pero debidamente justificadas, que no se plantean
soluciones definitivas. La Bioética no se somete a ninguna tendencia, corriente o doctrina,
pues considera que todo problema en torno a la vida debe ser sometido constantemente a la
investigación y a la discusión.
Bioética y ética feminista
Francisco León Correa, en su artículo “Ética del cuidado feminista y bioética
personalista” (2008), sostiene que, al principio, las relaciones de la Bioética con la ética
filosófica promovida por el Feminismo, no fueron muy cordiales. La razón de ello ha
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estado en que, en sus inicios, la Bioética se desarrolló como ética clínica, es decir, buscaba
fundamentar una ética práctica, pragmática y utilitarista, mientras que el Feminismo ha
reaccionado contra esta tendencia basada, fundamentalmente, en una ética de la situación,
lo que considera injusta, y por ello aboga por una que apoye la subversión de la
vulnerabilidad de la mujer dentro de una civilización economicista, individualista y liberal.
En tanto la Bioética plantea una renovación de la ética racionalista, de carácter
universalista, enfocándose en los principios éticos de la acción, el Feminismo, por su parte,
defiende una ética no sustentada en un racionalismo de principios normativos, y “sin los
lastres y prejuicios de la modernidad y de la filosofía moral universalista” (León Correa,
2008: 55). La crítica feminista propone una ética del cuidado, centrada en las
circunstancias y en los casos concretos, buscando de este modo tener en cuenta la otra
visión, escuchar la voz del otro, sin desatender sentimientos y afectos.
Pero esta ética del cuidado, como la propuesta inicialmente por C. Gilligan, no se
basa en las virtudes derivadas de los roles sociales que históricamente se le han asignado a
las mujeres. Centra su discusión en las experiencias y los dilemas reales. Sobre todo, enfoca
los problemas que aborda la Bioética desde el punto de vista de la toma de decisiones de la
mujer, buscando conciliar los principios de justicia con el cuidado, contribuyendo de este
modo a un enriquecimiento filosófico de la misma.
La ética feminista toma en cuenta lo contingente y el contexto de la vida cotidiana,
superando las limitaciones del debate tecno-científico en el que, hasta no hace mucho, se
centró la Bioética. Y no habla del hombre como un ente abstracto, sino de un “otro
concreto”, con su propia historia y con su propia identidad, desde un criticismo situacional
y comunitarista (León Correa, 2008: 55)
La biotecnología y la mujer
La biotecnología que, desde hace tiempo, ha venido interviniendo la vida vegetal y
animal, entendiendo sus mecanismos y procesos naturales, a objeto de desarrollar un
conocimiento que sirva para manipularla y alterarla, originando nuevos avances de la
misma así como nuevos problemas, también desde hace tiempo viene interviniendo el
organismo de los humanos y de un modo específico el de la mujer, con una perspectiva
supuestamente “imparcial” y sin una orientación feminista. Se trata de un área de
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investigación aplicada desplegada básicamente por científicos hombres y bajo unos
parámetros que desde hace varias décadas las feministas han denunciado como
androcéntricos, etnocéntricos y cientificistas.
Intervenciones en los órganos reproductivos de las mujeres, en la sexualidad
femenina, la invención de la píldora anticonceptiva básicamente para ellas, la reproducción
asistida, la manipulación de sus genes, entre otros, han alterado enormemente la vida de las
mujeres. A este respecto, Valdebenito, Lama y Lolas (2006) han sostenido que:
El avance de la biotecnología ha liberado a la mujer de sus
obligaciones tradicionales y ha evidenciado su capacidad en otros
ámbitos, fenómeno que la sitúa en igualdad de condiciones frente al
hombre. También, desde otro campo de sujeción, los anticonceptivos
y la reproducción asistida han disociado su sexualidad de su capacidad
reproductiva, lo que ha redundado en mayores espacios de libertad.
(Acta Bioethica de 2006: 148)
Cabe preguntarse, si efectivamente ha habido una apropiación efectiva y política de
la mujer de estos avances en el campo de la biotecnología, de los que haya podido disponer
para su propia liberación. Consideramos cuestionable la afirmación de los autores de que
estos avances hayan redundado en mayores espacios de libertad para las mujeres, por
cuanto se tiene constancia8 de que, para muchas, los mismos han sido causa de graves
trastornos y de una mayor sujeción al sistema patriarcal, sobre todo, a la práctica médica
androcéntrica, contribuyendo, así mismo, al reforzamiento de la visión de la maternidad
como única forma de realización para la mujer. Existen investigaciones de feministas9 que
han demostrado que dichas intervenciones han repuntado los índices de prostitución
femenina, de abortos irresponsables, de bigamia en los hombres. Todo ello muestra que, sin
una visión feminista del uso de biotecnología, en todos sus niveles, no podemos esperar
resultados verdaderamente positivos para las mujeres.
Es cierto que la biotecnología ha servido para establecer una nueva relación entre la
mujer como ente social y su condición biológica, pero esta relación no está aún controlada
por ella, ni ha sido mediada desde una perspectiva femenina y política. Por el contrario, se
ha visto enormemente influenciada por perspectivas y moralismos convencionales.
Valdebenito, Lama y Lolas sostienen que: “Hoy la mujer puede decidir si va a
engendrar hijos y cuántos y en qué condiciones; incluso, mediante pruebas genómicas,
puede, eventualmente, generar una selección prenatal”. (Acta Bioethica de 2006: 148) Pues,
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ciertamente, la mujer, sobre todo la de clase alta, puede contar con esa posibilidad, pero
puede tratarse de una mujer que utilice esa alternativa y recursos para una reafirmación
inconsciente de su condición de desigualdad frente al hombre. Sabemos que la
biotecnología, en muchos de los países en que se ha desarrollado, no está regida aún por
una política de Estado que la conduzca a poner sus avances al servicio de las mujeres
pobres; y en los países subdesarrollados donde la biotecnología no está desarrollada, las
mujeres siguen sujetas a prácticas convencionales de lamentable impacto en sus vidas.
Las mujeres con posibilidades materiales, en nuestros países subdesarrollados,
pueden contar con clínicas privadas de avanzada, o salir al exterior, a objeto de hacer uso
de la biotecnología, pero esta práctica consolida un uso desigual de la misma que reafirma
una política de injusticia que va en detrimento de la mayoría de las mujeres. La falta de
políticas de Estado en este sentido, a favor del desarrollo de la biotecnología y de un uso de
la misma con perspectiva de género y democrática, es una de las exigencias que hacen en el
presente las y los feministas, para que no sigan ocurriendo casos que incluso perjudican a
las propias mujeres con recursos que recurren a la misma, con resultados negativos e
inesperados (como paros respiratorios como consecuencia imprevista de la aplicación de
anestesia, o la aparición de tumores o cánceres generados por el uso de implantes mamarios
o la inyección de biopolímeros). Muchas veces estas mujeres terminan siendo recriminadas
y mayormente estigmatizadas por los propios miembros de su clase social y por la
sociedad, cuando caen presas de estas circunstancias incontroladas.
También Valdebenito, Lama y Lolas señalan que “…la bioética tiene un deber
indiscutible respecto del rol de la mujer en la sociedad y del empoderamiento de su propio
cuerpo” (Acta Bioethica de 2006: 149), pero, insistimos, que esto lo logrará una Bioética
con visión feminista.
El otro asunto es que de la biotecnología, en aquellos países donde está más
desarrollada, se tiende a hacer usos muy sesgados, tanto por parte de sus practicantes como
por parte de las/os usuarias/os, según sus convicciones religiosas. Esto quiere decir, que la
biotecnología, que supuestamente se atiene a consideraciones éticas imparciales, éstas
pueden quedar apabulladas por prejuicios religiosos. En este sentido, sobre la biotecnología
y sobre la propia Bioética, pesan poderes muy fuertes –además del impuesto por las
grandes empresas transnacionales-, como los que mantienen ciertos grupos religiosos. El
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feminismo que no se alía ni a unos ni a otros, aboga por una Bioética imparcial y justa, con
visión de género.
El otro asunto es que, hasta ahora, las mujeres sólo han hecho uso de la
biotecnología según ésta ha avanzado en sus investigaciones, sin una orientación feminista.
Por este lado, las mujeres, sean cuales sean sus estatus, siguen quedando en desventaja,
incluso, en peor situación, porque de aquella espera avances que no toman en consideración
la condición histórica y política de las mujeres. Y ante tantas restricciones éticas y legales,
las grandes empresas e instituciones encargadas de desarrollar la biotecnología, prefieren
hacer inversiones en áreas menos restringidas y menos politizadas, como los productos
farmacéuticos, alimentarios o combustibles, despreocupándose por resolver problemas más
importantes como la búsqueda de una vacuna contra el cáncer mamario o de útero.
La salud mental de la mujer
De acuerdo a Bravo de Rueda, la salud mental “implica un conjunto de factores de
tipo biológico, psicológico y social que incluyen a la persona sana” (Acta Bioethica de
2006: 171), y la toma como una propuesta de trabajo para establecer un puente entre
Bioética y género, centrando la discusión en defender, con los principios de la Bioética, la
salud ya no sólo física sino mental de la mujer, lo cual nos parece un asunto digno de
atención y análisis.
Para Bravo de Rueda, la salud mental es la consecuencia de múltiples factores: la
intervención de la ciencia y la tecnología, políticas de Estado, derechos humanos y, en el
caso específico de la mujer, una perspectiva de género ineludible. Porque para mantener la
salud mental no sólo hay que atender la parte psicológica, sino también establecer controles
sobre todos aquellos factores que pueden propiciar trastornos físicos, morales, de
condiciones de vida y de esperanza en las mujeres.
Si la mujer no tiene una relación armoniosa con su medio ambiente, que le permita
el desarrollo de conductas adecuadas y necesarias para su autoafirmación y
autorrealización, no podrá disfrutar de salud mental y, por ende, ser un ente feliz,
reflejándose esto en el resto de la sociedad.
Dentro de las luchas políticas de las mujeres, también debe considerarse la lucha por
hacer que los Estados implementen políticas que prevengan la aparición de patologías y
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mantengan la salud no sólo física sino también mental de las mujeres, como una forma
esencial de resguardar la salud integral y el desarrollo humano.
Considerando a la mujer como un ente bio-psico-social, deben establecerse políticas
para prevenir y contrarrestar cualquier condición que perjudique la integración de la mujer
a su medio ambiente, y que las y los feministas han llegado a reconocer -y acusar- que se
concretan en la pobreza, la discriminación y la violencia, afectando su salud mental. En
cambio, factores que facilitan la realización, como la distribución equitativa de la riqueza,
el acceso a una educación de calidad y a un ambiente de justicia e igualdad, favorece y
mantiene la salud mental de la misma.
Los principios de la Bioética, pueden permitirnos analizar muchos aspectos de la
vida diaria de las mujeres, para actuar sobre los mismos, con el fin de propiciar condiciones
que faciliten el resguardo de su salud integral.
De acuerdo a Bravo de Rueda, principios como el de “respeto a la persona”, pueden
aplicarse para:
“• Respetar la vida de la mujer.
• Defender su dignidad y su valor como persona.
• Adoptar medidas legislativas que prohíban toda discriminación contra ella.
• Eliminar prejuicios sobre su inferioridad.
• Suprimir la trata de mujeres y la explotación de la prostitución.
• Elección del cónyuge por libre albedrío, y de matrimonio con pleno
consentimiento.
• Defender los derechos de la mujer y facilitar su acceso a todos los niveles e
instancias de toma de decisiones.
• Defender su derecho a no ser sometida a tratos crueles o degradantes.”
(Acta Bioethica de 2006: 173)
El principio de “beneficencia”, se puede aplicar para:
“• Acceder a alimentación adecuada de acuerdo con los ciclos de vida y
condiciones especiales como el embarazo.
• Promover la prevención y un sistema oportuno y de calidad para el cuidado
de la salud de la mujer.
• Protegerla durante el embarazo, con atención médica e información sobre
planificación familiar.
• Prevenir y erradicar la violencia física, sexual y psicológica contra las
mujeres.” (Acta Bioethica de 2006: 174)
Y otro principio como el de “justicia”, para:
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“• Instituir la igualdad de derechos, oportunidades y responsabilidades,
fomentando la redistribución de roles, en los cuales las mujeres no sólo estén
relegadas a lo privado mientras los hombres dominen en lo público.
• Erradicar el analfabetismo y lograr el acceso equitativo y no
discriminatorio a la educación.
• Facilitar su acceso a puestos de responsabilidad que ofrezcan la posibilidad
de inspirar las políticas de las naciones y promover soluciones innovadoras
para los problemas económicos y sociales.” (Acta Bioethica de 2006: 174)
Diversidad sexual y Bioética
La Bioética también ha venido atendiendo asuntos, en este caso relacionados con la
diversidad sexual, como por ejemplo las implicaciones que sobre la vida de la persona tiene
la construcción de una identidad de género distinta a la convencional, o la reasignación de
una nueva identidad sexual y de género.
En este sentido, la Bioética, al tomar en cuenta no sólo la visión feminista sino la
perspectiva de género, permite analizar las implicaciones éticas presentes en las formas no
convencionales de construir el género, en las cuales juega un papel determinante factores de
orden natural como las orientaciones sexuales, o la transexualidad y la intersexualidad,
propiciadoras de expresiones distintas del género.
Esta nueva área de desarrollo de la Bioética, está sustentada en los descubrimientos
de la biología sexual (Boscán Leal, 2015), la cual está ofreciendo argumentaciones
importantes para una más amplia comprensión de la sexualidad y el género, al permitirnos
reconocer una mayor implicación entre ambos, y de ellos con la biología. Pero, en realidad,
este interés de la Bioética por tales asuntos ha sido impulsado por las exigencias de los
grupos denominados sexo-género diversos, los cuales se han esmerado por encontrar
justificaciones éticas y científicas para sustentar sus luchas.
La biología sexual ha venido a reformar los estudios de la sexualidad,
repercutiendo significativamente en las investigaciones dedicadas a la construcción del
género. Esto ha conducido a que la visión convencional que las y los feministas han tenido
hasta ahora del sexo y del género, en función básicamente de sus luchas políticas contra la
desigualdad impuesta sobre la vida de las mujeres, se amplíe, despertando su interés por
abordar, de un nuevo modo, aspectos sobre la forma como, por ejemplo, las orientaciones
sexuales distintas a la heterosexual inciden en la construcción de identidades de género con
expresiones distintas a las convencionales, y su incidencia en la calidad de vida de estas
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personas. En este sentido, se plantea la necesidad de un trabajo conjunto entre feministas y
los grupos sexo-género diversos, en torno a discusiones de tipo bioético10.
Notamos, sin embargo, que en las últimas décadas los grupos gay y lesbianas
organizados, y ahora los que, agrupándose con un mismo propósito político, se denominan
GLBTTI, se han apropiado de la teoría de género, para tratar de comprender su situación,
ya que, en muchos sentidos, se reconocen como seres sexuados y con género, pero con una
sexualidad y un género que buscan constituir de una forma no convencional11.
Así, pues, la Bioética y la biología sexual están promoviendo la discusión de
situaciones nuevas que están llamando la atención de las/os teóricas/os del Feminismo, así
como de las personas y grupos sexo-género diversos, planteando la exigencia de un
abordaje nuevo, más amplio, de la sexualidad y el género, lo que pudiera redundar en una
fundamentación más sólida y adecuada de sus causas y reivindicaciones. Mismas que, al
final de cuentas, tienen que ver, inexorablemente, no sólo con alcanzar una mejor calidad
de vida, sino con la defensa de la diversidad, lo cual posibilitaría un mayor nivel de
convivencia y tolerancia, muy positivo para el desarrollo feliz de las futuras generaciones.
La Biología Sexual
¿Qué sostienen los propios biólogos respecto a las causas de la diversidad sexual y
de las orientaciones sexuales?
Javier Flores (2001) sostiene que a la medicina actual no le basta ver los genitales
del recién nacido para determinar su sexo, sino que apela a una serie de criterios biológicos
(y de disciplinas) para hacerlo, tales como: El sexo genético o cromosómico (factor X y Y),
2. La estructura gonodal (presencia de ovarios y testículos); 3. La forma externa de los
genitales; 4. La morfología interna de los genitales; y 5. La producción de hormonas
femenina y masculina. Esto hace que ya no se considere como único factor determinante el
cromosómico o genético. Ahora se ha llegado a reconocer que no todas las explicaciones de
la vida se encuentran en los genes.
Estos estudios, que toman en cuenta los fundamentos biológicos del sexo,
comienzan a ser reconocidos y valorados por feministas, teóricas/os del género, incluso por
grupos sexo-género diversos y trangéneros, y por científicos sociales, contribuyendo a
sustentar la crítica al sistema de dos sexos (hombre y mujer).
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Ningún hombre y ninguna mujer constituyen ejemplares de un sexo único. En todas
las personas se encuentra atributos de ambos sexos. Cada una/o forma parte de una
gradación intersexual, por lo que nadie se puede considerar una mujer o un hombre total.
El cuestionamiento de la noción de los dos sexos, ha llevado a establecer la
existencia de estados intersexuales, que también se presentan en una gran variedad.
La gran diversidad de formas que adquiere el sexo biológico en los seres humanos,
hace que no se le pueda limitar a un número específico. En realidad, los biólogos de la
sexualidad han establecido la existencia de un sexo individual que puede expresarse de
múltiples formas, cuya amplitud y riqueza se acerca más a las expresiones psíquicas y
sociales de los llamados transgéneros (los intersexuales y transexuales).
Actualmente, lo que se reconoce es la variabilidad, que en cada uno se expresa de
forma particular, de las respuestas del sistema biológico propio de cada persona. No
obstante, a pesar de la diversidad, que impide asignar un número determinado a las
variedades sexuales humanas, lo que subyace es una individualidad biológica maleable,
flexible12.
El concepto de individualidad sexual, señala que no hay dos ni un número
determinado de sexos, sino un sexo individual, el cual se origina de la mezcla de atributos
“femeninos” y “masculinos”, desde la etapa embrionaria. La idea de la individualidad del
sexo, resulta de este modo compatible con la enorme diversidad de expresiones de la
sexualidad que se manifiestan en los seres humanos. Concluye Flores del siguiente modo:
El sexo individual permite explicar de manera satisfactoria todas las
contradicciones, pues cada persona posee una combinación única e
irrepetible de elementos biológicos "masculinos" y "femeninos" que
constituyen su identidad sexual (Flores, 2001: 100)
Con respecto a la determinación biológica de la orientación sexual, para Walda
Salazar (2012), significa que la Naturaleza establece una variedad de condiciones para la
producción de individuos con una constitución y un comportamiento sexual muy variados,
pero que, estadísticamente, se ha traducido en la conformación de dos grandes grupos:
aquellos que mantienen una compatibilidad entre el sexo cromosómico, el sexo gonodal y
el sexo genital (que son la mayoría), y aquellos que no presentan esta compatibilidad, y que
por ser producto de mutaciones y no de aberraciones biológicas, excepto en muy raros
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casos, por no generar enfermedades ni problemas de salud, deben ser considerados una
variante más.
Sin embargo, los cromosomas no determinan el tipo de preferencia sexual en el
individuo, la cual, según Salazar, viene más bien establecida por “genes relacionados al
sexo”, que presentan tantas formas como manifestaciones distintas en el comportamiento
sexual. Estos genes relacionados al sexo están localizados tanto en cromosomas sexuales
como en cromosomas no sexuales, y su acción aislada o conjunta daría lugar a distintas
formas de comportamiento sexual, entre las cuales se puede incluir la bisexualidad.
Si bien la orientación sexual (hetero, homo o bisexual) no está determinada por
factores cromosómicos, gonodales o genitales, sino por genes relacionados al sexo, éstos
suelen dar lugar a conformaciones cerebrales particulares que se traducen en
comportamientos distintos, los cuales terminan siendo sometidos a procesos y
condicionamientos socioculturales.
Si bien los varones y mujeres de orientación homosexual tienen un cerebro con una
conformación distinta a los varones y mujeres de orientación heterosexual, no hay una sola
forma de manifestarse la homosexualidad, la heterosexualidad o la bisexualidad. Esto
demuestra que no es sólo la conformación cerebral la determinante de las distintas formas
de expresar nuestra orientación sexual, en un momento determinado y a lo largo de la vida
de un individuo. Aquí, los factores socioculturales juegan un papel sumamente importante.
Con respecto a la intersexualidad13, que no se trata de una orientación sexual sino de
una variante más del género, la misma incluye una amplia variedad de individuos, y resulta
mucho más común en los seres humanos de lo que se supone. Sus causas biológicas son
exclusivamente cromosómicas y no tienen que ver con condiciones socio-ambientales14. Es
una condición perfectamente natural, una condición legítima desde el punto de vista
biológico e incluso social.
Salazar concluye:
En fin, en el Reino animal existe un sinnúmero de formas de
sexualidad (y más aún en el Reino vegetal), de modo que ese
argumento de los moralistas conservadores y dogmáticos, de que el
sexo únicamente es ‘correcto’ si se hace ‘como Dios manda’ (entre
miembros del sexo opuesto), no es más que un prejuicio que
contradice a la naturaleza misma, tal y como tantos investigadores han
logrado demostrar por medio de la ciencia. (2012: 6)
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Transexualidad, intersexualidad, transgénero y Bioética
De acuerdo a Isabel Balza (2009), el término transexual se admitió a principios de
los años cincuenta del siglo XX en las investigaciones que venían realizando varios
endocrinólogos, quienes definieron la transexualidad como un arreglo orgánico y médico,
diferenciándola del travestismo15.
Fue con la intervención quirúrgica que se practicó en 1952 sobre George Jorgensen,
para cambiar su sexo y convertirla en Christine Jorgensen, que el concepto de sujetos
transexuales aparece en el panorama médico y social de Occidente. La transexualidad se
definió desde entonces como la demanda de cambio quirúrgico de sexo, y al transexual
como la persona intervenida quirúrgicamente en función de una reasignación de sexo16.
Resulta, no obstante, que tales procedimientos no estuvieron únicamente dirigidos a
las personas transexuales. En realidad, las primeras operaciones se practicaron sobre
individuos intersexuales, es decir, aquellos que presentaban indefinición en la
conformación exterior e interior de sus órganos sexuales. Para resolver su “problema”, se
creó una tecnología quirúrgica y toda una nueva área de investigación endocrinológica,
cuyo propósito era “normalizar” los cuerpos ambiguos, y ello enfocado desde la concepción
del dimorfismo sexual, una concepción heredada de la ciencia médica del siglo XIX que
llegó a establecer como única constitución normal y aceptable la sexualidad del hombre y la
mujer, con fines reproductivos.
Se crea una tecnología para “normalizar” a los intersexuales, a través de
operaciones que conducirán a la asignación de un sexo definido de acuerdo a la ideología
en la que se fundamenta tal proceso, lográndose construir un “hombre” o una “mujer”, de
cuerpo y mente. No se trata sino de una tecnología que médicos y especialistas prejuiciados
dominan y buscan imponer con el fin de hacer que los intersexuales se adapten
pasivamente, como si fuese la única y mejor solución.
Desde un punto de vista bioético, se trata de una situación en que la tecnología
biomédica se convierte en un instrumento de sometimiento y sumisión de los cuerpos de los
intersexuales –y también del de los transexuales-, para hacer que terminen doblegados a los
imperativos de la ideología cultural prevaleciente.
No será sino hasta los años noventa del siglo pasado que, según Balza, surge una
nueva consciencia en los sujetos intersexuales y transexuales “que reivindica la posibilidad
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de habitar una corporalidad no moldeada por los cánones que rigen la dualidad sexual”
(Balza, 2009: 247). Muchos, incluso, reivindican la posibilidad de permanecer en un estado
de sexualidad ambiguo, como sería el caso de los intersexuales, o de utilizar la tecnología
biomédica para construir una nueva corporalidad que no tenga que ser la impuesta desde las
categorías sexuales establecidas, como se han visto obligados a aceptar muchos
transexuales.
Luchan por defender su derecho a constituir un nuevo sujeto, al que le han dado el
nombre de transgénero17.
Con respecto al imperativo heterosexual, ésa es la orientación sexual que ha sido
considerada, incluso por el estamento médico, como el único deseo “natural” (inscrito en la
naturaleza y el destino de los seres humanos). Con ello no sólo se ha buscado, en el caso de
los intersexuales, una adecuación de sus órganos sexuales al sexo macho o hembra, sino
que, ante todo, esta adecuación se supedite a la orientación sexual heterosexual. En este
sentido, se elegirá el tipo de cirugía para la asignación de un sexo determinado orientándose
por la tendencia sexual que manifieste el sujeto (hacia las mujeres o hacia los hombres).
En muchas ocasiones se sobreponen razones de tipo técnicas en las decisiones
médicas sobre la asignación de sexo, lo cual termina reafirmando los parámetros netamente
masculinos. Así tenemos que si el sujeto no tiene un miembro con el tamaño considerado
normal para calificar como un pene, no se propone una reconstitución en esa dirección, y al
sujeto no se le califica como masculino, pudiendo en este caso sometérsele a un prolongado
tratamiento psicológico para redireccionar su orientación sexual. Y como el problema,
hasta ahora, es que sigue siendo técnicamente más difícil la construcción de un pene, es
más fácil optar por crear una mujer.
Como vemos, la conquista del derecho legal a la definición sexual, ha tenido un alto
precio para muchos intersexuales, puesto que las leyes que aún existen en la mayoría de los
países no están hechas para satisfacer los reales deseos de éstos, sino para afianzar el
sistema de dos géneros. Esta sigue siendo la única manera de que un intersexual logre algún
reconocimiento.
La misma situación afecta también a las personas transexuales.
Sin embargo, la posición reivindicativa que, desde los años noventa del siglo
pasado, acompaña la nueva consciencia política de muchos sujetos transexuales, se afirma
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como una oposición a esta perspectiva clínica o médica. Defienden la transexualidad y la
intersexualidad como una posición subjetiva propia, como un modo de sexuación diferente,
lo cual pone en cuestión el sistema binario de sexo/género, así como la obligación
heterosexual. Muchos intersexuales –y también algunos transexuales-, conscientes de esta
situación, consideran su condición como un estadio satisfactorio y natural, en el que desean
quedarse, sin más.
Cuestionan la definición meramente médica de la intersexualidad y de la
transexualidad, consistente en un supuesto rechazo de la genitalidad, o mejor dicho, de
cierta sexuación, lo cual supondría la necesaria intervención quirúrgica para la reasignación
de sexo.
El propósito no es utilizar la tecnología como lugar de resistencia para construir
nuevas sexuaciones corporales, sino crear nuevas subjetividades no regidas por el sistema
diádico de los sexos. Es decir, se reivindica una identidad transexual permanente, que no es
ni masculina ni femenina, que represente un nuevo espacio multigenérico, y un nuevo
sujeto transgenérico.
La Bioética intervendría aquí, haciendo uso de esta nueva ética transgenérica, que
conduciría a poner la biotecnología médica al servicio y en defensa de esta diversidad
sexual y genérica. Una ética que acabaría con los ocultamientos vergonzosos, con las
mentiras cínicas e hipócritas, con el sistemático encubrimiento y violación de los derechos,
por ejemplo, de los sujetos que nacen intersexuales, abusando de ellos con la aplicación de
técnicas cruentas y prolongadas para “normalizar” sus cuerpos, vulnerando el respeto a la
autonomía y a la dignidad de los mismos.
Balza señala que esta es la mejor manera de prevenir un daño físico irreversible en
el cuerpo de la persona intersexual, de respetar la autonomía de ésta para atender su propio
cuerpo, la única que permite reconocer que, en la vida de cualquier ser humano, la
sensación genital y el funcionamiento erótico son tan importantes como la capacidad
reproductora.
El respeto a la autonomía también se manifestaría en el hecho de dejar a la
consideración del sujeto intersexual la decisión de someterse o no a la cirugía o al
tratamiento hormonal. Este es un derecho que no sólo debe ser respetado sino también
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facilitado. Y para ello al intersexual debe proporcionársele información exhaustiva, así
como apoyo psicológico a largo plazo, incluyendo a sus familiares.
El respeto a la autonomía y dignidad de los sujetos, se cifra, entonces, en el
consentimiento bien informado de los tratamientos a los que puede ser sometido el sujeto
intersexual. Y, por supuesto, su derecho a rechazar los mismos, si así es su parecer.
Se trata de ratificar y apostar por la variabilidad natural y corporal,
vislumbrando así una nueva ética del tratamiento médico que permita
la profusión de la ambigüedad, enmarcada en una cultura que ha
prescindido de las jerarquías de género. (Balza, 2009: 256)
A manera de conclusión
La Bioética surge en un momento en que el Feminismo había marcado, desde hacía
mucho tiempo, una profunda huella en la cultura y la consciencia mundial como
consecuencia de la defensa de los derechos políticos y sociales de las mujeres –y de los
hombres-; y ahora, ante el crimen del feminicidio, en la defensa de la vida integral de la
misma. Es decir, en cuanto se plantea una reivindicación no sólo de sus derechos políticos,
sino también de sus derechos a la educación, a la salud y al disfrute de una vida de calidad,
oponiéndose a todo tipo de discriminación y de violencia que atente ya no sólo contra la
libre expresión de sus ideas y la libertad de acceder a las posiciones de poder que la
sociedad pueda otorgar, sino contra todo tipo de situación que altere o vulnere su salud
física, mental, social y espiritual.
Pero el Feminismo también propuso, desde sus inicios, la defensa de las clases
desposeídas, de los derechos de los animales y del reguardo de los recursos naturales, de los
cuales las mujeres históricamente se han valido para la preservación de la vida.
Por su parte, la Bioética ha venido jugando, y le va tocar jugar, por la necesidad
impuesta por las circunstancias actuales, un papel significativo en el análisis y en la defensa
de muchas situaciones relacionadas con la mujer quien, además de los argumentos políticos
ya mencionados, apela ahora a la ética y a las ciencias para establecer razones científicas,
de carácter ecológico, a favor no sólo de sus derechos como ser social, sino de sus derechos
como ser vivo diferenciado, ahora consciente de haber sido uno de los más manipulados y
violentados a lo largo de la historia, constituyéndose esta situación en el más claro síntoma
del desenvolvimiento irracional de una Humanidad organizada y dirigida por los hombres.
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Por ello, la Bioética, que está siendo cada día más estudiada y proyectada en
diferentes ámbitos, comienza a ser apropiada por las feministas, hasta el punto de proponer
una reorientación de la misma bajo la concepción de bioética feminista, dirigida a la
defensa integral de la mujer, aunada a la defensa de sus derechos como ser social y político,
esencial para el desarrollo de la vida humana en este planeta.
La Bioética, sin contradecir la lucha política de las mujeres, como estrategia
fundamental para la liberación efectiva de las mismas, ha de constituirse en una
herramienta más para reforzar esa lucha.
Hemos dicho que la teoría de género ha servido, a partir de la aplicación de la
metodología que le es propia, para un abordaje crítico de la construcción de las identidades
masculinas y femeninas dentro de patrones tradicionales. Sin embargo, encontramos en este
uso convencional de la teoría de género, restricciones epistémicas que no permiten alcanzar
un entendimiento preciso de temáticas actualmente puestas en el tapete por los llamados
grupos sexo-género diversos, como las de las orientaciones sexuales y la construcción de
las identidades transgéneros, tal como lo plantean los transexuales e intersexuales.
En virtud de ello, se ha propuesto una ampliación de la metodología de género
(Boscán Leal, 2007b) y una redefinición de la concepción misma de género, para poder
analizar y comprender cuestiones tan sensibles para los grupos sexo-género diversos como
la problemática que viven no sólo las lesbianas y gays, sino también los transexuales y los
intersexuales.
Sin embargo, los condicionamientos biológicos que rigen la aparición de las
orientaciones sexuales, de la transexualidad y la intersexualidad, nos impelió a buscar en
otras teorías -que resultaron compatibles con nuestros propósitos-, como lo fueron la
Biología sexual y la Bioética médica, enfocadas desde una perspectiva crítica, un puente
entre la Teoría feminista y de género y la biología, como una manera de superar las
posiciones extremas –constructivas de las primeras y esencialista de la segunda- que aún
mantienen, dificultando el diálogo provechoso entre las mismas.
De este modo se hace una propuesta, a nivel filosófico, suficientemente
fundamentada y coherente, que ofrece a cualquier lector/a interesado/a en estos asuntos,
ciertas respuestas teóricas a dilemas que han preocupado a las/os feministas actuales y
sobre todo a los colectivos y grupos sexodiversos18.
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Se concluye que la Biología sexual –desarrollada por biólogos con una posición
crítica y antiesencialista- y la Bioética Feminista comienzan a constituirse hoy en
herramientas imprescindibles para analizar los aspectos tanto culturales como biológicos –e
incluso políticos e ideológicos-, implicados en las formas no convencionales de construir
las identidades de género.
No se pretende con ello dar respuesta a todas las interrogantes que actualmente han
surgido ante estos modos nuevos de construir las personas su género. Esperamos que el
presente estudio ofrezca argumentos para avalar algunas reivindicaciones y posiciones de
aquellos/as que, sin reconocerlo como lo único determinante, han experimentado un fuerte
condicionamiento de lo biológico en sus vidas, no representando esto un conflicto consigo
mismos sino con aquellos que, por prejuicios, no comprenden ni aceptan sus realidades.
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10.07.2015
1
De modo que, bien sea por incapacidad, por desinterés, o por una auténtica aversión, un gran número de
hombres y de mujeres, a lo largo de la historia, han desarrollado formas de vivir distintas a las establecidas
por dicho sistema. 2
Ahora bien, la forma como en cada cultura, e incluso en una misma cultura, cada mujer y cada varón
construyen en forma particular y, la mayoría de las veces, en forma inconsciente su feminidad y su
masculinidad, nunca deja de estar confrontada con los patrones patriarcales.
3
En este sentido, se trata de mujeres y de hombres que han buscado relacionarse entre sí y con los de su
propio sexo, bajo unos intereses que no se orientan ni por el control heterosexista ni por la disputa entre
congéneres con vistas a alcanzar alguna posición de poder social o político. 4
No obstante, las personas sexo-género diversas comparten con las mujeres heterosexuales el padecimiento
de dos problemas básicos: por una parte, sus vidas están igualmente afectadas por la ideología y el sistema
patriarcal, no sólo en cuanto a la restricción que éste impone a sus derechos como humanos con una
“naturaleza” distinta, sino también en cuanto a las restricciones a definir y constituir sus identidades de forma
distinta a la convencional. Esto hace que para entender su situación y justificar algunas de sus posiciones
reivindicativas les sea necesario recurrir a la Filosofía Feminista y a la Teoría de Género. Pero, repetimos, el
inconveniente con que tropiezan es que éstas están fundamentadas en una visión heterosexista y en
concepciones convencionales sobre la construcción del género, a partir de las relaciones intergenéricas.
5
La “sexo-género diversidad” es una nueva categoría que busca acentuar la diversidad no sólo en cuanto al
género, es decir, tal como lo hemos dicho más arriba, a la existencia de múltiples femineidades y
masculinidades, sino también al hecho, confirmado por la Biología Sexual, de la existencia de múltiples sexos
(sexo genético, sexo cromosómico, sexo gonadal, sexo fenotípico interno y externo, sexo de atribución,
transexualidad e intersexualidad), ninguno de los cuales, por sí solo, serviría para definir el sexo de una
persona. (Ver en el Diccionario Latinoamericano de Bioética, 2008, la definición “Género y sexualidad”,
páginas 285-286)
6
Se ha sostenido que la biología contribuyó a sacar a la ética filosófica de los académicos debates metaéticos,
lo cual le ha permitido afrontar muchos problemas derivados de las prácticas sobre los humanos ejercidas
desde los 70, cuando se desarrollaron progresos impresionantes en el campo biomédico. El Derecho también
se ha enriquecido y hasta la Teología. 7
La Bioética ha contribuido a la conformación de un conocimiento científico-humanista en torno a la vida,
permitiendo la formación y capacitación para “la construcción gradual de actitudes y valores éticos cónsonos
con la promoción de la vida y la dignidad del ser humano y la conservación de un ambiente diverso y
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sustentable, así como el desarrollo de una tecnociencia al servicio de la Humanidad” (Delgado Díaz, 2008:
27)
8
Ver artículo de Carmen Velayos Castelo “Bioética, ecología y género”. Revista Filosofía. Universidad de
Costa
Rica.
Mayo-Diciembre
2011.
Pp.
91-102.
http://www.inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20L/No.%2012
7-128/Bio%C3%A9tica,%20ecolog%C3%ADa%20y%20g%C3%A9nero.pdf
9
López de la Vieja, María Teresa (2014) Revista DILEMATA. Año 6. No. 15. Universidad de Salamanca,
Pp. 143-152.
10
En realidad, desde hace tiempo, la teoría feminista, gracias a la perspectiva de género, ha considerado las
implicaciones de la sexualidad y la orientación sexual, en la construcción de las identidades femeninas y
masculinas convencionales. El Feminismo nunca ha descartado del todo la relevancia de lo biológico y lo
genético en la condición sexual y genérica de las personas, pero se ha atenido a demostraciones científicas
que han otorgado un mayor peso a lo cultural y social, dentro del ámbito exclusivo de las relaciones mujerhombre. Sin embargo, ha reconocido en los nuevos estudios sobre diversidad sexual, enfocados desde una
perspectiva biomédica, argumentaciones científicas para tratar de comprender las múltiples implicaciones
entre biología, sexo y género que hoy en día son planteados por algunos especialistas como inobjetables, sin
desmedro de los planteamientos políticos que hasta ahora se han defendido para la defensa de los derechos de
la mujer. 11
Lamentablemente, esta forma no convencional de vivir su sexualidad y de construir el género, han buscado
justificarlas sin las argumentaciones filosóficas del Feminismo. Han creído encontrar mejores justificaciones
en la teoría de género, sin la necesidad de apelar a los basamentos políticos del Feminismo, y esto porque
básicamente no les interesa la lucha de las mujeres. Incluso, han llegado a encontrar un mayor respaldo en los
derechos humanos. Todo esto, sin reconocerlo, ha supuesto un debilitamiento organizacional, ideológico y
político de sus causas.
Sabemos que algunos grupos feministas han desatendido y hasta menospreciado la causa de los llamados
sexo-género diversos, impidiéndoles, en ocasiones, el acceso a sus espacios de reflexión y organizacionales.
No es de extrañar, entonces, el recelo de estos grupos hacia las feministas, y su preferencia a andar solos,
elaborando sus propias estrategias de lucha, o buscando otros fundamentos para sus causas particulares.
12
“Todos los seres humanos tenemos una combinación de atributos masculinos y femeninos. Los elementos
de esta mezcla se combinan en muy diversas proporciones de manera única e irrepetible en cada individuo a
partir de un principio que al parecer es común a la especie humana” (Salazar, 2012: 3)
13
Personas con órganos sexuales indefinidos o, también, cuya genitalidad no está acorde con la conformación
y función internas de sus órganos sexuales 14
Se manifiesta como “una combinación entre el sexo cromosómico, la manifestación de genitales
masculinos, femeninos o intermedios; presencia de ovarios o testículos, producción de hormonas típicamente
femeninas o masculinas, y presencia o ausencia de útero” (Salazar, 2012: 5) 15
El travestismo se refiere a la asunción ocasional de vestimentas del otro sexo, detrás de la cual no hay el
deseo real de querer cambiar el sexo de forma permanente. 16
Sólo cuando aparece la tecnología necesaria para hacer posible tales operaciones de cambio de sexo, se
originan estas categorías, y también un tipo nuevo de paciente: el que cumple con el perfil necesario para
permitírsele ser sometido a tal intervención.
17
Éste es definido por ellos como aquel sujeto que busca constituir una nueva corporalidad y una nueva
subjetividad, que aunque resulte transgresora de las categorías sexuales establecidas, lo que básicamente se
pretende con la misma es conformar una realidad genérica personal y lograr que la sociedad la reconozca,
acepte y legalice. 18
Se hace referencia a “colectivos” y “grupos”, siguiendo los planteamientos de Jean Paul Sartre en su obra
Crítica de la razón dialéctica (1996), en la cual hace una distinción entre ambos, definiendo al primero
como una puesta en cercanía de un conjunto de personas que pudiendo establecer un diálogo, no se hacen con
el propósito de suscribir un proyecto común que los cohesione por un tiempo determinado, características con
las que sí cumple el segundo (1996: 89).
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LA REPRESENTACIÓN MEDIÁTICA DE LA INMIGRACIÓN EN
CUATRO DIARIOS ESPAÑOLES
Miguel Franquet dos Santos Silva
Universitat Abat Oliba CEU. Barcelona, España
[email protected]
Dra. Elena Real Rodríguez
Universidad Complutense de Madrid. España
[email protected]
Dra. Ana Beriain Bañares
Universitat Abat Oliba CEU. Barcelona, España
[email protected]
Resumen:
El estudio centra su análisis en la representación de los inmigrantes en cuatro diarios
españoles de información general y de ámbito nacional: El País, El Mundo, La Razón y ABC,
en el período comprendido entre los días 1 de junio de 2013 y 31 de junio de 2014. Entre los
resultados principales del estudio importa destacar dos tendencias: 1. El hecho de que los
inmigrantes no suelen tener oportunidad para comunicar directamente con los lectores de los
periódicos y 2. La representación de los inmigrantes suele hacerse en contextos que
comprometen la integración social.
Palabras clave: Ética, Fotoperiodismo, Inmigración, Periodismo, Representación.
The representation of immigration in four daily Spanish newspapers
Abstract:
The study analyses the representation of immigrants in four Spanish daily newspapers: El
País, El Mundo, La Razón, and ABC, in the period between June 1, 2013 and June 31, 2014.
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Among the main findings two trends can be identified: 1. Immigrants are not given the
opportunity to communicate with the readers of newspapers and 2. Immigrants are
represented in contexts that undermine their social integration.
Keywords:Ethics, Photojournalism, Immigration, Journalism and Representation.
1. INTRODUCCIÓN: EL SENTIDO DEL PERIODISMO
1
El Periodismo es una clase de comunicación colectiva, de índole informativo y
opinativo, que responde a una clara función social, la necesidad que todo hombre tiene de
estar informado y de saber cuanto ocurre, se idea y opina en el mundo. De este modo, ha
quedado establecido que el derecho a la información es un derecho natural y personal ya que
incide directamente en el perfeccionamiento del hombre y es exigencia de su dignidad de
persona humana. A servir a este derecho está dirigido el Periodismo y la labor profesional del
periodista. Ángel Benito incide en este parecer cuando afirma que “La vida de comunidad,
desde la más primitiva a la más desarrollada, pide al hombre la necesidad de estar informado,
de saber cosas, de preguntarlas y comunicarlas a los demás en la marcha diaria de la
sociabilidad humana. Desde siempre, y al compás del desarrollo técnico y social, el
Periodismo ha venido siendo el instrumento específico para la ampliación y más perfecta
consecución de esa ansia de comunicarse connatural al hombre” (Benito Jaén, 1995: 143).2
Una tarea que consiste básicamente en elaborar noticias de hechos de actualidad o
comentarios de esos hechos que respondan a una clara utilidad y evidente interés (que no
curiosidad) general o público, debidamente explicados e interpretados con veracidad,
imparcialidad y honestidad profesional, y trasladados al público con rapidez sin que por ello
se vea mermada su calidad. Así pues, el Periodismo siempre se ha definido por su sentido
público y cívico. El receptor–destinatario–público–audiencia ha sido desde los orígenes su
mayor prioridad.
Los principales aspectos de la función social del Periodismo pueden resumirse en los
siguientes: 1) Información, interpretación y explicación de las diversas cuestiones de
actualidad o de ámbito general, que respondan a un claro interés social, con veracidad y
1
Los autores desean mostrar su agradecimiento a la profesora de la Facultad de Ciencias de la Información, de la
Universidad Complutense de Madrid, la doctora María del Mar López Talavera, por la ayuda prestada en el
vaciado del diario ABC.
2
Está claro que Internet ha venido a aumentar con creces estas posibilidades, pero no por ello el Periodismo ha
disminuido su razón de ser en este sentido. Habrá de adaptarse, como es lógico, pero ni mucho menos pierde su
esencia y fundamento originario.
2
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honestidad. 2) Formación y orientación del pensamiento y la opinión. 3) Contribuir al
desarrollo intelectual y al enriquecimiento cultural de los públicos usuarios. 4) Salvaguardar
los derechos y libertades del individuo frente a posibles abusos del Estado [Servir de
contrapoder ante los poderes clásicos, Legislativo, Ejecutivo y Judicial] y de
instancias/instituciones privadas. 5) Favorecer el proceso de socialización conectando al
individuo con las formas, los usos y las costumbres de su entorno social. 6) Facilitar,
promover y contrastar el diálogo y la relación entre los diferentes grupos sociales. Promover
actitudes sociales de integración, solidaridad y cooperación. 7) Colaborar en la conciencia
moral y social de la ciudadanía. 8) Enunciar los problemas de la sociedad y sugerir las
soluciones válidas para los mismos. 9) Estimular y alertar al hombre para su toma de
conciencia crítica ante la sociedad. Contribuir a crear una ciudadanía activa en el seno de la
comunidad. Conectar a las personas con el interés por ser protagonistas del tiempo en que
viven y no sujetos pasivos.
Los medios de comunicación son instrumentos muy potentes para representar la
realidad que nos rodea. Constituyen para las personas, con el entorno que proyectan, un tipo
de conocimiento válido que estas toman como referencia para crear su pensamiento y poder
actuar. Inciden notablemente en las representaciones sociales del imaginario colectivo. De ahí
la importancia de los mensajes que, sobre los diversos asuntos públicos, trasladan a la
sociedad con sus informaciones. Por ello su alta responsabilidad social. Que si bien no es
absoluta, nos condiciona en gran parte.
2. PERIODISMO ÉTICO. PRINCIPIOS PARA EL BUEN HACER EN EL
TRATAMIENTO INFORMATIVO DE LA INMIGRACIÓN
Toda información relevante que responda a un claro interés general o público, ya sea
de forma escrita o audiovisual, ha de ser difundida con las premisas aludidas en el apartado
anterior referentes a la veracidad, imparcialidad y honestidad. De lo contrario no tendríamos
una información calificable como Periodismo.
Los principios editoriales de una empresa informativa, guiados por su particular
ideología, siendo legítimos no pueden posicionarse por encima de la ética informativa y la
deontología profesional de los periodistas. Señala Antolín Granados que “los medios de
comunicación tienen la responsabilidad social de no simplificar la compleja realidad
migratoria, de no alimentar estereotipos, actitudes o percepciones que favorezcan el conflicto
y dificulten la convivencia. (…) la libertad de expresión de un medio de comunicación y el
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derecho a la información de sus lectores no deberían constituir un obstáculo para cumplir con
dicha responsabilidad.” (Lario Bastida, 2006: 75-76). El Periodismo es ante todo compromiso
con la democracia y los valores que la sustentan. Y los intereses particulares de cada medio
no han de interferir en este logro mayor.
Ser veraz, imparcial y honesto, no es una tarea sencilla pero el periodista ha de poner
todo su empeño en lograrlo. Tanto en la recogida del material informativo como en el
contenido que se difunda. Salvando los límites cognitivos de su inevitable subjetividad a la
hora de aprehender la realidad, dejando a un lado los razonamientos personalizados que no
tengan su base en los datos y los hechos acontecidos.
El periodista ha de ofrecer al público únicamente informaciones exactas, debidamente
contrastadas
de
modo
que
ningún
hecho
sea
voluntariamente
distorsionado
ni
deliberadamente suprimido. Así, no difundirá informaciones sino después de tener una
razonable certeza de su verdad, las rechazará si son dudosas, o precisará su grado de
probabilidad, dentro de los límites de sus propias posibilidades de investigación. Es su deber,
dar cuenta de los hechos con precisión, en forma completa, concisa, clara y con respeto, en
relación con todos los antecedentes e informaciones que sirvan a su mejor entendimiento, de
manera que promueva el bien común.
La opinión debe estar debidamente separada de la información, y debe quedar claro
donde se sitúa cada una. Las fuentes han de estar adecuadamente identificadas según los
casos, y no se debe prescindir de ninguna que se considere fundamental para el entendimiento
total de la información. Los protagonistas privados de la información solo han de ser dados a
conocer con las iniciales de su nombre y apellidos. Los datos e imágenes que nos lleven a su
completa identificación son accesorios a no ser que resulten imprescindibles para la
comprensión de la información. Siempre se respetará la presunción de inocencia.
El sesgo premeditado no es aceptable. Dentro de la pluralidad de pareceres se puede
incidir en una parte de la información que se considere más significativa, pero ese encuadre
tolerable desde el punto de vista informativo no puede legitimar una mala praxis éticodeontológica, al intentar silenciar otro componente reseñable de la información que no
interese dar a conocer a un medio con explicaciones que no se sostengan periodísticamente.
Apreciado un error, el derecho-deber de rectificación ha de llevarse a cabo con prontitud y
con el realce necesario.
El manejo de la cámara no es solo una cuestión técnica. Hay que aprender la teoría y la
ética inherente a la práctica de su manejo. Saber captar con ella la realidad de un
acontecimiento tal y como es, evitando la distorsión de nuestra interpretación, no es algo que
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esté al alcance de cualquiera. No es una mera cuestión de arte, sino también de ciencia que los
profesionales debidamente formados adquieren. El uso de la imagen en una información debe
obedecer a ilustrar el hecho con una visión añadida o complementaria. No es un mero relleno.
Debe darse la debida correlación entre texto e imagen para no originar información equívoca
o engañosa. La credibilidad profesional está en juego. La manipulación de una imagen, salvo
las mejoras técnicas que no alteren su sustantividad, está absolutamente prohibida. “Es una
labor del editor gráfico la de velar por la calidad y profesionalidad de las imágenes, teniendo
en cuenta que la selección de material gráfico para publicar significa un filtro ético sobre el
tratamiento de la noticia” (Sánchez-Anguita Muñoz, 2008: 196).
El pie de foto debe aclarar en todo caso en qué circunstancias fueron tomadas y quién
es el autor de las instantáneas. Está prohibida la utilización de imágenes cuya procedencia no
se cite. Huir de los primeros planos invasivos en las situaciones de especial dramatismo. Hay
que desechar el uso de métodos inapropiados o ilícitos para conseguir la información ya
escrita ya audiovisual. El fin no justifica los medios. La vida íntima-privada de las personas
ha de ser respetada salvo que exista un interés general o público superior, de lo contrario
estaríamos cometiendo un abuso. En todo caso la imagen se ofrecerá solo si añade
información insustituible y enriquecedora.
Hay que tener un especial cuidado con los menores de edad para que no se dañe su
desarrollo como personas, y con aquellos sujetos que se encuentren en situación de
vulnerabilidad no pudiendo expresar su consentimiento para hablar con los informadores o
para que sea tomada su imagen. El respeto de la dignidad humana no debe ser jamás
soslayado.
Además de estas observaciones más generales, en lo que respecta al tratamiento
informativo de la inmigración, los códigos deontológicos y demás mecanismos de
autorregulación periodística ofrecen igualmente indicaciones para no faltar a los principios
éticos más elementales. El Código deontológico de la Federación de Asociaciones de
Periodistas de España (FAPE) alude a que se eviten situaciones de discriminación:
7. El periodista extremará su celo profesional en el respeto a los derechos de los más
débiles y los discriminados. Por ello, debe mantener una especial sensibilidad en los
casos de informaciones u opiniones de contenido eventualmente discriminatorio o
susceptibles de incitar a la violencia o a prácticas humanas degradantes.
a) Debe, por ello, abstenerse de aludir, de modo despectivo o con prejuicios a la raza,
color, religión, origen social o sexo de una persona o cualquier enfermedad o
minusvalía física o mental que padezca.
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b) Debe también abstenerse de publicar tales datos, salvo que guarden relación directa
con la información publicada.
c) Debe, finalmente, y con carácter general, evitar expresiones o testimonios vejatorios
o lesivos para la condición personal de los individuos y su integridad física y moral
(FAPE, 1993).
En la Declaración de principios de la profesión periodística del Colegio de Periodistas
de Cataluña (CPC) se añade un matriz innovador al incluir la diligencia también en las
opiniones. En su artículo 12º señala que el periodista debe “Actuar con especial
responsabilidad y rigor en el caso de informaciones u opiniones con contenidos que puedan
suscitar discriminaciones por razones de sexo, raza, creencia o extracción social y cultural, así
como incitar al uso de la violencia, evitando expresiones o testimonios vejatorios o lesivos
para la condición personal de los individuos y su integridad física o moral” (CPC, 1992). Por
su parte, el Código deontológico del Sindicato de Periodistas de Madrid (SPM) destaca que
los periodistas han de ser especialmente cuidadosos en el uso del lenguaje que empleen en la
elaboración de sus noticias: “Artículo 15.- Trato respetuoso. 1. La ética periodística prohíbe el
insulto y, cuando menos, demanda de los/las profesionales un trato respetuoso a las personas
protagonistas de la información, sin que puedan nunca dejarse influir por sus opiniones
personales sobre ellas.2. El/la periodista evitará el uso de todo lenguaje discriminatorio, ya
sea por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o
circunstancia personal o social”(SPM, 2000).
El Manual de estilo sobre minorías étnicas, que dio a conocer el Colegio de
periodistas catalán, contiene las siguientes recomendaciones:
1. No hay que incluir el grupo étnico, el color de la piel, el país de origen, la religión o
la cultura si no es estrictamente necesario para la comprensión global de la noticia.
2. Es necesario evitar las generalidades, los maniqueísmos y la simplificación de las
informaciones. Los residentes extranjeros no comunitarios son tan poco homogéneos
como los autóctonos.
3. No deben potenciarse las informaciones negativas ni las sensacionalistas. Hay que
evitar crear inútilmente conflictos y dramatizarlos. Hay que potenciar la búsqueda de
noticias positivas.
4. Ecuanimidad en las fuentes de información. Es necesario contrastar las versiones
institucionales. Hay que potenciar las propias de las minorías étnicas y tener especial
cuidado en las informaciones referidas a los países de origen. La publicación de las
rectificaciones como elementos que inciden en la calidad del medio informativo.
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5. Responsabilidad de los profesionales. La importancia de la ubicación física de la
información. ‘El efecto dominó’. Utilización del material gráfico.
6. Militancia periodística, hacia una multi-interculturalidad enriquecedora para todos.
La potenciación de las informaciones en positivo (Giró, 2002: 13-14).
En cuanto a los documentos internos de los medios impresos, en el Libro de Estilo del
periódico El País puede advertirse alguna referencia concreta relativa a la inmigración. En el
apartado de Principios éticos y bajo el epígrafe de “expresiones malsonantes” dice lo
siguiente, “Nunca deben utilizarse palabras o frases que resulten ofensivas para una
comunidad. Por ejemplo, ‘le hizo una judiada’, ‘le engañó como a un chino’, ‘eso es una
gitanería’…” (El País, 2014: 36). En el Estatuto de Redacción del diario El Mundo se halla
una referencia en su artículo 2º a las minorías, “El Mundo será especialmente sensible a los
derechos de las minorías”. No obstante, es en su Libro de Estilo (El Mundo, 1996: 111) donde
se aborda el tema que nos ocupa de forma pormenorizada, introduciendo un interesante
apartado sobre Expresiones racistas o de supremacía étnica, social o religiosa, donde se
señala lo siguiente: “Las expresiones despectivas sobre etnias, religiones o grupos
determinados están prohibidas, y deben vigilarse de cerca aquellos casos en los que
aparentemente una mención no es racista, pero en el contexto resulta serlo, por ejemplo, la
mención de detenidos «gitanos» o «marroquíes» en sucesos en los que el origen de los
implicados es tan irrelevante como si fuesen aragoneses, rubios o adventistas. Naturalmente,
deben evitarse absolutamente las expresiones despectivas como «le engañaron como a un
chino», «una merienda de negros» o «fue una judiada».
El Grupo Vocento, en su Libro de Estilo (2003: 21), en el apartado de los Principios
periodísticos, defiende que “el periodista no discriminará a ninguna fuente por razones
sociales, políticas, raciales, religiosas, de sexo, etc.”. Mientras que el Estatuto de Redacción
de la Agencia EFE, en su artículo 9º, se pronuncia de la siguiente manera, “El tratamiento del
material informativo de EFE evitará cualquier tipo de discriminación por razones de religión,
origen, situación social, cultura, etnia, sexo o cualquier enfermedad o discapacidad”. Y en su
artículo 15º “EFE tratará de dar voz a personas y colectivos afectados por alguna forma de
exclusión social” (Agencia EFE, 2006).
Además de los textos de autorregulación, hay documentos interesantes en instancias
heterorreguladoras como el de las recomendaciones de los Consejos Audiovisuales. El de
Consejo Audiovisual de Cataluña, el CAC, es explícito, exhaustivo y claro en sus
Recomendaciones sobre el tratamiento informativo de la inmigración (2002). Entre otros
aspectos, recalca la necesidad de contrastar las informaciones, diversificar las fuentes más allá
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de las policiales o judiciales, e incluir las procedentes de los propios inmigrantes. Subraya
que, en aras de la calidad informativa, el periodista deberá esforzarse por conocer las
circunstancias y razones que llevan a los inmigrantes a dejar sus países de origen. Esto
“facilita la reflexión de la audiencia y contribuye a deshacer los estereotipos”. Señala que se
evite la relación entre inmigración y delincuencia o marginalidad, al tiempo que se promueva
la información en positivo, que muestre a los inmigrantes en contextos diarios de integración.
Defiende el derecho a la dignidad del inmigrante, al respeto a su imagen e intimidad.
Consciente de que todo el esfuerzo y exigencias deben partir de los órganos gestores de las
propias empresas de comunicación, este documento pide a los medios colaborar en las
políticas públicas de incorporación de la población inmigrada, además del establecimiento de
un clima de diálogo social. Por ello, la información difundida por los medios audiovisuales no
debe ser parcial, sino total y contextualizada, y debe servir a la población autóctona, pero
también, tanto o más a la incorporada. La no discriminación, en sus diversas formas y
manifestaciones (raza, color, origen, lengua, cultura, creencia…) depende de un buen uso y de
una acertada selección de los términos a emplear en la construcción de cada frase. No
fomentar el discurso del miedo, la idea de que la inmigración es una amenaza. Evitar el
empleo de términos que pueden ser degradantes o que generen una falsa alarma.
Por su parte el Consejo Audiovisual de Andalucía, el CAA, en su Recomendaciones
sobre el tratamiento de la información en los medios audiovisuales (2006) pide desterrar la
visión negativa de la inmigración que se presenta con una imagen de ilegalidad, cuando no de
delincuencia “trasladando la idea de que se trata de personas que llegan a nuestro país
necesitadas de ayuda del erario público y en situación de desvalimiento.” Pide la
especialización y formación permanente del periodista, con objeto de eludir una información
descontextualizada, excesivamente simplificada, con terminología basada en estereotipos y un
lenguaje discriminatorio. En este sentido, no deben usarse expresiones como “ilegales” o “sin
papeles”. Y solo se debe citar la raza, etnia, origen o nacionalidad cuando sea imprescindible
para entender la información. Además, defiende huir de la magnificación y la generalización y
hacer el esfuerzo de informar para comprender y no para juzgar.
3. HIPÓTESIS
Con el propósito de confirmar si se están respetando las principales recomendaciones
enunciadas en los diferentes documentos de autorregulación deontológica, especialmente las
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que conciernen a la inmigración, la integración y cohesión social, se plantean las siguientes
hipótesis:
H1: Los inmigrantes no suelen tener oportunidad para comunicar directamente con los
lectores de los periódicos.
H2: Existen diferencias significativas en la configuración de las noticias en función de la
presencia o no de inmigrantes en las fotografías.
4. METODOLOGÍA
Para poder dar respuesta a las hipótesis planteadas, se ha llevado a cabo una
investigación empírica centrada en los principales diarios españoles de información general,
empleando una metodología de tipo cuantitativo. Las noticias y las fotografías analizadas
sobre inmigrantes/inmigración han sido publicadas en los siguientes diarios españoles: El
País, ABC, El Mundo y La Razón.
a. Universo: el universo o población objeto de estudio son las noticias o reportajes aparecidos
en El País, ABC, El Mundo y La Razón, que versen sobre inmigración, publicadas en todas las
secciones excepto en Internacional, Opinión y Deportes, entre el 1 de junio de 2013 y el 31 de
junio de 2014.
b. Recogida de información: el sistema de recogida de información es el de la observación.
c. Muestra y Selección muestral: el sistema de selección ha consistido en extraer
aleatoriamente siete días al mes lo que ha dado lugar a 91 observaciones por cada diario
seleccionado, en total 364 observaciones y 289 unidades de información.
e. Análisis de la información: para hallar las diferencias significativas entre los valores
obtenidos se ha llevado a cabo la prueba test-t de proporciones, teniendo en cuenta un nivel de
confianza del 95%. Las diferencias estadísticamente significativas se representan con letras
mayúsculas.
5. RESULTADOS
5.1. Análisis general de las noticias sobre inmigrantes
De las 289 noticias registradas sobre inmigrantes en los diarios analizados, el 30.4%
aparecen en El Mundo, el 26.6% en ABC, el 22.5% en El País y, por último, el diario que
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menos noticias con inmigrantes presenta en los meses en los que se ha llevado a cabo el
estudio es La Razón, con un 20.4%.
Las dos secciones donde se suelen insertar las noticias sobre inmigrantes son España
(58.3%) y Madrid (27.1%). El País y El Mundo publican noticias sobre inmigrantes sobre
todo en la sección España (71.9% y 72.7% respectivamente). La excepción es La Razón, que
publica de forma significativa en la sección Madrid (44.1%).
5. 2. Análisis de las noticias con fotografías sobre inmigrantes
En general, las noticias sobre inmigrantes (289 noticias) suelen publicarse
acompañadas con fotografías (61.9%). Respecto a la autoría de las fotografías (179 noticias
con fotografía), un 39.7% están firmadas por un fotógrafo y un 34.6% por agencia. En menor
medida, un 5.6% son fotografías de archivo. Cabe destacar el porcentaje de fotografías
tomadas por la Policía y/o Guardia Civil (2.8%) y las sacadas por los propios protagonistas de
las noticias (1.7%). El 12.3% de las fotografías publicadas no identifican su autor. El
comportamiento de esta variable no presenta diferencias estadísticamente significativas en
función la presencia o no de inmigrantes en las fotografías.
Tabla 1: Autoría de las fotografías
Inmigrantes en la
Inmigrantes en la foto:
foto: sí (J)
no (K)
179
109
70
%
%
%
Fotógrafo
39.7
36.7
44.3
Agencia
34.6
36.7
31.4
Archivo
5.6
7.3
2.9
Guardia Civil/Policía
2.8
3.7
1.4
Propios protagonistas
1.7
2.8
-
Frame vídeo TV
0.6
-
1.4
Otros
2.8
2.8
2.9
Sin autor
12.3
10.1
15.7
Total
Total
Autor foto
Fuente: elaboración propia
El emplazamiento es un indicador importante a la hora de determinar la importancia
relativa atribuida a las diferentes noticias. El estudio realizado permite concluir que las
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noticias sobre inmigración y/o inmigrantes no suelen publicarse en la portada. De hecho, de
las 179 noticias con fotografías analizadas, solamente 4.5% aparecen en portada. Otro dato
significativo tiene que ver con la presencia de más noticias publicadas en páginas pares
(61.5% páginas pares, 47.5% páginas impares). En lo referente a la dimensión de la
dimensión de las fotografías publicadas, lo más habitual es que los periódicos publiquen fotos
de 1/4 de página (49.2%), seguido de 1/2 página (30.7%). La presencia o no de inmigrantes
no influye en la dimensión escogida para las fotografías. La gran mayoría de las fotografías
suele ir acompañadas de texto (94.4%). En este caso tampoco se observan diferencias
estadísticamente relevantes en función de la presencia o no de inmigrantes en las fotos.
Tabla 2: Emplazamiento de las fotografías
Inmigrantes en la
Inmigrantes en la
foto: sí (J)
foto: no (K)
179
109
70
%
%
%
Sí
4.5
4.6
4.3
No
95.5
95.4
95.7
Par
61.5
65.1
55.7
Impar
47.5
44
52.9
1,5
2.8
4.6
-
Entera
0.6
0.9
-
Mitad
30.7
33.9
25.7
Un Cuarto
49.2
45
55.7
Un Octavo
14
14.7
12.9
Menos de un Octavo
2.8
0.9
5.7
Sí
94.4
96.3
91.4
No
5.6
3.7
8.6
Total
Total
Foto de la noticia en portada
Emplazamiento de la foto
Dimensiones Fotos
Foto con texto
Fuente: elaboración propia
En lo referente a la angulación de las fotografías, es destacable el 80.4% están tomadas
con un tipo de angulación frontal. Con un porcentaje significativamente inferior se utiliza el
picado (12.8%) y el contra-picado (6.7%). En cuanto al tipo de angulación utilizado, no se
registran diferencias estadísticamente significativas entre las fotos con o sin inmigrantes.
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En lo que concierne los planos, el plano general y/o entero el más utilizado por todos los
diarios (45.8%), seguido del medio-corto (27.4%), del plano americano (16.8%) y del primer
plano (10.1%). Esta tendencia es indiferente al origen de los fotografiados.
Tabla 3: Angulación y planos utilizados
Inmigrantes en la
Inmigrantes en la foto:
foto: sí (J)
no (K)
179
109
70
%
%
%
Frontal
80.4
78
84.3
Picado
12.8
15.6
8.6
Contra-picado
6.7
6.4
7.1
Primer plano
10.1
11.9
7.1
Plano medio-corto
27.4
25.7
30
Plano americano
16.8
21.1
10
Plano general
45.8
41.3
52.9
Total
Total
Angulación foto
Planos
Fuente: elaboración propia
5. 3. Análisis de la representación de los inmigrantes en las fotografías
Del total de 179 noticias sobre inmigrantes/inmigración acompañadas de fotografías,
en un 88.3% figuran personas, lo que no quiere decir necesariamente que sean inmigrantes.
De hecho, la presencia de inmigrantes en las fotografías se observa "solamente" en un 60.8%.
En las fotografías en las que figuran personas no inmigrantes, destaca la presencia de políticos
(Ministro de Interior, Secretario de Estado y sus congéneres europeos), Policía, Guardia Civil
y demás cuerpos de seguridad y finalmente, en menor número, ciudadanos españoles.
En lo que concierne el género de las personas fotografiadas, la presencia de los hombres es
muy superior al de las mujeres (mujeres 26.3%; hombres 76%; sin individuos 11.7%). Otro
dato significativo tiene que ver con el hecho de que habitualmente, los inmigrantes suelen ser
fotografiados en grupo (68.2%), con una clara preferencia por grupos de menos de 10
personas (54.2%). Los grupos con más de 10 personas representan un 14% del total.
Cuando hay inmigrantes en las fotografías, el porcentaje de fotografías en las personas
aparecen en grupo aumenta (79.8%). La tendencia relativa a la dimensión de los grupos, no
obstante, se mantiene: grupos pequeños, con menos de 10 personas corresponden a un 61.5%
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del total, mientras que los grupos grandes, con más de 10 personas, representan 18.3%. Las
fotografías individuales computan un 20.2%. En el caso de fotos con grupos pequeños,
figuran españoles en un 36.5% de los casos y subsaharianos en un 30.2%. Los subsaharianos
son también los principales protagonistas (60.9%) cuando los grupos son de más de 10
personas.
En el caso de fotografías donde solo sale una persona (individuales) lo más frecuente
es que salgan españoles (27.8%), seguidos de subsaharianos (19.4) y latinoamericanos
(16.7%).
En lo que concierne al origen de las personas que figuran en las fotografías publicadas,
se puede observar que en un 28% de las mismas aparecen subsaharianos, porcentaje muy
similar al de fotografías en las que aparecen españoles (26.6%). Importa destacar que en un
21.2% de las fotos sólo aparecen españoles. Este último dato es destacable dado que las
unidades del estudio son noticias sobre inmigración. En la mayor parte de estos casos, son
políticos, policías y ciudadanos nacionales quienes protagonizan las fotografías. Asiáticos
(4.9%), latinoamericanos (7%), magrebís (2.8%) y europeos (7%) aparecen en porcentajes
muy inferiores.
En lo que se refiere a las fotografías que ilustran situaciones en las que conviven
inmigrantes y miembros de la comunidad local, son las fotos con subsaharianos y españoles
las más frecuentes (10.1%). Los casos de fotografías donde figuran españoles con asiáticos,
magrebís y latinoamericanos no superan el 4.5%.
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Tabla 4: Dimensión de los grupos y origen de los inmigrantes
Total
Inmigrantes en la Inmigrantes en la
foto: sí (J)
foto: no (K)
179
109
70
%
%
%
Individual
20.1
20.2
20
Total grupos
68.2
79.8K
50
Grupo Pequeños menos de 10
54.2
61.5K
42.9
14
18.3K
7.1
11.7
-
30
Total Subsaharianos
28
54.1
-
Total Asiáticos
4.9
9.5
-
7
13.5
-
Total Magrebí
2.8
2.7
2.9
Total Español
26.6
1.4
53.6J
Total Europeo
7
9.5
4.3
Total
Dimensión del grupo en la foto
Grupo Grande más de 10
Sin individuos
Origen protagonistas
Total Latinoamericanos
Fuente: elaboración propia
En cuanto a la interacción social de los inmigrantes en las fotografías, observamos que
en el 12,3% los inmigrantes aparecen solos. En un 24.6% de los casos están interactuando
entre ellos. Otros casos de interacción de los inmigrantes son los siguientes: con la policía y/o
Guardia Civil (7.3%), con policía marroquí (1,7%), con políticos (6.7%), con personal
sanitario (4.5%) y con miembros de la comunidad local (3.9%). Entre las diferentes
comunidades de inmigrantes, las que más frecuentemente salen acompañadas por policía y/o
Guardia Civil, personal sanitario y políticos son la subsahariana y la latinoamericana. En
cualquier caso, este tipo de fotos, tomado en su conjunto, no supera el 20% de la muestra.
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Tabla 5: Interacción social
Total
Inmigrantes en la
foto: sí
179
109
%
%
Foto individual
12.3
20.2
Inmigrantes interactuando entre ellos
24.6
40.4
Con policía española y/o Guardia Civil
7.3
11.9
Con policía marroquí
1.7
2.8
Con políticos
6.7
11
Con personal sanitario
4.5
7.3
Con civiles/locales
3.9
6.4
Total
Interacción social de los inmigrantes
Fuente: elaboración propia
En lo referente a las fuentes de información, lo más habitual es que los inmigrantes no
suelan tener voz en las noticias en las que están implicados. De hecho, al analizar las noticias
acompañadas de fotografías donde figuran inmigrantes, se observa que solamente en un
30.3% de los casos la versión de los inmigrantes se llega a publicar.
En las noticias en cuyas fotos figuran subsaharianos, estos son fuente de información
solamente en un 35% de los casos. Este valor es similar al caso de la presencia de
latinoamericanos en las fotos (30%). En contraste con estos datos observamos que cuando las
fotos tienen como protagonistas españoles, el porcentaje asciende a 52.6% y europeos a 50%.
Cuando en las fotografías no aparecen inmigrantes, en el 41.4% de los casos los protagonistas
son fuente de las noticias. En definitiva, en las fotografías en las que no figuran inmigrantes,
el porcentaje de noticias en las que los protagonistas son fuente asciende. La posible
explicación tiene que ver con la presencia de políticos, policías y ciudadanos españoles en
dichas noticias.
En lo que concierne al contacto visual con la cámara, el estudio revela que el mismo es
más frecuente en las fotografías en las que figuran inmigrantes (33%). Entre las fotos en las
que existe contacto visual con la cámara, la mayoría son protagonizadas por subsaharianos
(42.5%). En el caso de fotografías sin inmigrantes, el contacto visual con la cámara se observa
solamente en un 5.7%.
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Tabla 6: Fuentes de Información/Contacto visual con la cámara
Inmigrantes en
Inmigrantes en la
la foto: sí (J)
foto: no (K)
179
109
70
%
%
%
Sí es fuente
34.6
30.3
41.4
No es fuente
65.4
69.7
58.6
Sí
22.3
33K
5.7
No
65.4
62.4
70
No salen personas
9.5
-
24.3J
No se aprecia
2.8
4.6
-
Total
Total
Protagonistas de la noticia-fuentes
Contacto visual con la cámara
Fuente: elaboración propia
6. CONCLUSIONES
Los resultados más destacados del estudio confirman la primera hipótesis (1. los
inmigrantes no suelen tener oportunidad para comunicar directamente con los lectores de los
periódicos) y parcialmente la segunda (2. existen diferencias significativas en la configuración
de las noticias en función de la presencia o no de inmigrantes en las fotografías).
Respecto a la primera hipótesis planteada, queda demostrado que los inmigrantes no
suelen tener oportunidad de comunicar directamente con los lectores de los periódicos y de
compartir con ellos los motivos por los cuáles inmigran o pretenden inmigrar. Los
inmigrantes, y en particular los subsaharianos, no suelen ser fuente de información en las
noticias de las que son protagonistas.
No obstante la pluralidad de sus formulaciones, los documentos de deontología
periodística recomiendan no discriminar a la persona del otro, sea en función del color de su
piel, nacionalidad, religión, sexo, orientación sexual, etc. Además, entre las diferentes normas
que visan potenciar un relato comprensivo y veraz de la realidad, una de las más destacables
obliga a los periodistas a escuchar a todas las partes implicadas en un acontecimiento. En este
sentido, al impedir que los inmigrantes puedan ejercer su derecho a participar en el espacio
público, los periodistas violan, simultáneamente, dos principios éticos fundamentales del
periodismo: el respeto por la dignidad humana y la verdad (Cornu, 1994).
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En contraste con esta ausencia del otro, constantemente silenciado, los datos recogidos
en el estudio evidencian que el contacto visual con la cámara es significativamente superior
en el caso de las fotografías en las que figuran inmigrantes.
Sin dejar de reconocer lo que podríamos llamar la polisemia de la mirada y, por ende,
la pluralidad de interpretaciones posibles de su significación, no podemos dejar de señalar la
existencia de una tensión resultante de una mirada que interpela y de una voz que no se
escucha. El otro se convierte en un cuerpo, un “cuerpo mudo” (Silverstone, 2007: 2). El
diagnóstico de esta representación escindida del otro pone en evidencia una deficiente
articulación entre editores, periodistas y fotoperiodistas que una investigación futura deberá
poder explicar.
En lo que concierne a la segunda hipótesis planteada, queda parcialmente demostrado
que la configuración de las noticias varía en función de la presencia de inmigrantes en las
fotografías. En primer lugar, importa destacar que cuando en las fotografías figuran
inmigrantes el porcentaje de fotografías en grupo aumenta. El hecho de que estos resultados
estén en línea con los obtenidos en estudios anteriores realizados sobre el tema (Igartua,
Muñiz y Cheng,: 2005; Igartua, Otero y Muñiz: 2006; Batziou: 2011) evidencia la existencia
de practicas de rutina consolidadas que persisten en potenciar una representación
despersonalizada de los inmigrantes.
En lo referente a las fuentes de información, los datos registrados confirman que el
porcentaje de noticias en las que los protagonistas son fuente aumenta cuando en las
fotografías no figuran inmigrantes, pero estas diferencias no son estadísticamente
significativas.
Finalmente, el análisis a las fotografías publicadas permite concluir que, en la gran
mayoría de los casos, los inmigrantes son fotografiados o bien solos o interactuando entre
ellos. La interacción con miembros de la comunidad local no supera el 6.4%. En los demás
casos, los inmigrantes son fotografiados junto a la policía y/o Guardia Civil, políticos y
personal sanitario.
Tomados en su conjunto, estos datos ponen en evidencia la necesidad de revisar
algunas de las prácticas de rutina consolidadas en las redacciones de los diarios españoles por
forma a potenciar una representación más justa y personalizada de los inmigrantes.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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http://www.periodistes.org/ca/home/periodisme/codi-deontologic.html.
Consultado
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HADAS Y BRUJAS EN EL CÓMIC. LA (DE)CONSTRUCCIÓN DE LOS
MITOS FEMENINOS
Elvira Luengo Gascón. Universidad de Zaragoza (España)
[email protected]
1. RESUMEN
Analizaremos en este artículo en primer lugar, brevemente, los orígenes del mito de las brujas
(Caro Baroja, 1961; Finke, 1926). En segundo lugar, para la actualización del mito en la
Literatura infantil y juvenil se ha tomado como ejemplo el álbum Brujeando ¡Se acabó la
magia! (Valero y Guarnido, 2008). En este texto, se contempla el cómic1 con la particularidad
del género y algunas cuestiones que lo caracterizan; se estudian tres aspectos que destacan y
sobre los que queremos centrar nuestra atención: 1- la funcionalidad del miedo para reír en la
Literatura juvenil, 2- el exorcismo de la misoginia a través del cómic y 3- la crítica al
consumismo.
Palabras clave: Mitos, cómic, hadas y brujas, miedo, misoginia.
FAIRIES AND WITCHES IN COMICS. (DE)CONSTRUCTION OF
FEMININE MYTHS
Abstract
In this article, we will firstly analyse the origins of the myth of witches (Caro Baroja,
1961; Finke, 1926). Secondly, to update the myth in children’s and youth literature, the
album Brujeando ¡Se acabó la magia! (Valero y Guarnido, 2008), has been taken as an
example. Within this text, the comic is contemplated with the specificity of the genre and
some questions that characterise it; three outstanding aspects are studied and on which we
wish to focus our attention: 1. the functionality of fear to laugh in youth literature; 2. the
exorcism of misogyny through the comic; and 3. the criticism of consumerism.
Key words: Myths, comic, fairies and witches, fear, misogyny.
2. INTRODUCCIÓN
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Si la bruja y sus múltiples representaciones aparecen como un arquetipo de nuestra
cultura (literatura, pintura, ballet) es que estuvo antes viva. Representada como ser
sospechoso, perseguido, experta en encantamientos y fórmulas mágicas, tiene la función de
instauración del mito (Mircea Eliade). Su permanencia en nuestras conciencias le confiere
existencia y perennidad; en nuestras noches nos asusta, seduce y divierte. Responde al
horizonte de la espera (Jauss, 1978) y se define por el miedo social. La vuelta del mito y de
nuestras tradiciones orales, nos lleva a su proceso de mutación irreversible y su universo
simbólico aborda tres ámbitos de nuestra actualidad: el psicoanálisis, el feminismo y la
publicidad.
Sprenger dit (avant 1500): “Il faut dire l’hérésie des sorcières, et non des sorciers; ceux-ci
sont peu de chose”. – Et un autre sous Louis XIII: “Pour un sorcier dix mille
sorcières”.“Nature les a fait sorcières”. –C’est le génie propre à la Femme et son
tempérament. Elle naît Fée. Par le retour régulier de l’exaltation, elle est Sibylle. Par
l’amour, elle est Magicienne. Par sa finesse, sa malice (souvent fantasque et bienfaisante),
elle est Sorcière, et fait le sort, du moins endort, trompe les maux (Michelet, 1966: 2).
2.1-MITHOS, LOGOS, ETHOS Y EROS
Julio Caro Baroja en su libro Las brujas y su mundo señala:
Las brujas, según las creencias comunes, llevan a cabo una serie de acciones, en
circunstancias históricas distintas, en países con una cultura diferente y con una estructura
social que propicia los cambios del mito. El problema de la Brujería se tiene que esclarecer,
en gran parte, examinando la conciencia del que se juzga víctima de los brujos y brujas, no
la de estos, y es un problema de sociedades dominadas por un miedo particular, no de
individuos plenamente convencidos de su poder (Caro Baroja, 1961: 12).
La vida del hombre, su espacio y su tiempo, considerados de un modo cualitativo y
concreto son la base de la mayoría de las concepciones cosmológicas del hombre antiguo.
Este hombre tuvo una concepción dramática de la Naturaleza, en la que lo divino y lo
demoníaco, el orden y el caos, el bien y el mal se hallan en pugna constante y con una
existencia ligada a la vida del hombre mismo (Caro Baroja, 1961). En muchos pueblos de
Europa, y también de otros continentes, el cielo, el firmamento azul, el día iluminado, se
asociaron a la noción de un principio superior, ordenador, masculino y paternal, a la idea de
una divinidad suprema en suma (Ibídem). Es frecuente hacer distinciones entre lo religioso y
lo estrictamente mitológico y establecer teorías autónomas acerca del origen de los mitos y de
los ritos como puede ser, por ejemplo, las ideadas por escuelas tales como la de de “NaturMythologie”, cuyo carácter excesivamente poemático ha sido criticado con razón2 (Caro
Baroja, 1961: 23). Otras escuelas subrayan los aspectos sociales de la Religión. Sin caer en
una interpretación sociológica, vamos a considerar –como afirma Julio Caro Baroja- que toda
Religión, como sistema según el cual se adora a algo, consta de cuatro aspectos que de
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acuerdo con la terminología griega (superior a todas cuando se trata de llegar a la esencia de
las cosas por medio de palabras), son los que siguen: “Mythos”, “Logos”, “Ethos” y “Eros”
(1961: 23). En cada sistema religioso, lo que es mítico, lo que se ajusta a razón y lo que se
ajusta a moral y a reglas sociales de amor o desamor son partes estrechamente unidas entre sí;
y claro es que frente a los valores positivos, dentro del sistema, es decir frente a las
divinidades más reverenciadas, frente a los mitos de significado más elevado, frente a las
razones y dogmas prestigiosos, frente a las reglas morales más potentes y autorizadas, o frente
a los amores más fuertes, quedan los seres sobrenaturales o míticos más temidos u odiados,
las razones que se consideran peligrosas o erradas, las conductas contrarias a la moral y los
odios o las pasiones más ofensivas. El sistema religioso, pues, funciona en conjunto, o no
funciona (Ibídem: 23). De tal manera que entre los antiguos indoeuropeos, el cielo era en sí un
Dios, un Dios ordenador, un Dios paternal, un Dios supremo. Cuando estaba descontento por
algo aparecía en forma tempestuosa, mandaba el rayo, precedido del trueno amenazador. El
Júpiter latino, el “Thor” germánico, son versiones de la misma fe, del mismo modo como el
“jueves” de la semana en el habla española y el “Donnerstag” de la germánica son nombres
paralelos del día consagrado a aquella divinidad superior a todas (Ibídem: 24).
El sol fue considerado como la divinidad suprema. El sol es el principio de la vida. La
luna, a la que con máxima frecuencia se considera como de sexo femenino, es la que preside
la noche y la que ampara a los muertos. Las ideas de luna, mes y muerte están relacionadas en
más de una lengua y no sólo en las indoeuropeas. La luna es la mediadora por excelencia, la
que sirve para regular las acciones de los hombres, pero no la que da fuerza a sus actos: su luz
es fría e indirecta, muerta (Ibídem: 24). Durante el día fluye, pues, la vida de los hombres.
Durante la noche éstos han considerado que la vida se paralizaba, que debía paralizarse e
interrumpirse y que la muerte tenía su imperio: con la muerte y con la noche, por una vía creo
que instintiva, se asocia el mal, o lo que es contrario al desarrollo de la vida normal. La noche
es una cosa temible y esta impresión de misterio pavoroso (no de misterio augusto) la produce
aun la psique de las personas más desprovistas de creencias religiosas concretas. Durante la
noche se creía y se cree también que aparecen las almas de los difuntos en escena. Entonces,
asimismo, se decía que salían de cavernas y espeluncas los espíritus que normalmente residían
en otro elemento con el que hemos de contar: la tierra. La tierra es la madre de todo, del
mismo modo como el firmamento es el padre. La luna y el sol alternativamente suben o bajan
del uno a la otra en su ministerio cotidiano. Pero la tierra en sí se asocia con la creencia en
seres que viven debajo de ella, en lo que, sin darle siempre un carácter peyorativo podemos
llamar los infiernos: lo que está por debajo de nosotros (Ibídem: 25). Estas creencias
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constituyen los fundamentos de varios sistemas religiosos y, por lo tanto, de los diferentes
aspectos de toda Religión que hemos llamado “Mythos”, “Logos·, “Ethos” y “Eros”, a saber:
de un cuerpo de creencias míticas, de un orden lógico, de un orden moral y de un sistema de
amor y desamor en la vida social.
A comienzos del siglo XX algunos autores defendían la tesis de que los mitos lunares
eran los más importantes y primarios en todo el desenvolvimiento de la Mitología, de esta
tendencia fueron Ehrenreich, Siecke y Winckler. Otros se declararon más bien solares. Con
relación al culto lunar sostenían sus partidarios que era propio del “ciclo matriarcal agrícola”
al que pertenecían muchos pueblos actuales y que sería también el de los agricultores más
primitivos. Como desarrolla el escritor vasco, estos se hallarían organizados con arreglo a un
sistema de descendencia y formación de grupos sociales matrilineales, y dentro de tales
grupos, la mujer, además de tener un papel importante en la vida económica, como
cultivadora de plantas variadas, sería asimismo sacerdotisa, en un culto en el que la luna
vendría a ser considerada como “madre primera” y dentro de un sistema religioso en el que el
culto de los antepasados o mejor dicho de las almas de éstos (representados a veces por
máscaras) tendrían un papel esencial. Sería también la mujer, dentro de este ciclo, muy
experta en artes mágicas.
La crítica posterior ha destruido esta concepción teórica cíclica, pero aunque se
rechace, no cabe duda de que la conexión entre ciertas actividades de la mujer, ciertas
concepciones y creencias, que se han comentado, tienen relación con los ciclos culturales.
Como defiende Julio Caro Baroja, esta conexión se puede fundar en las verdaderas
“funciones” más orgánicas que sociales, como han defendido los antropólogos funcionalistas.
La relación que se establece en muchas sociedades entre la luna, el mes lunar, la idea de mes
y la menstruación de la mujer misma, ha debido de influir de modo decisivo en el hecho de
que la luna como divinidad y la mujer como ser humano se hallan una y otra vez asociadas. Y
esta relación básica ha podido contribuir a que se establezcan otras más complicadas, a través
de vías menos claras, subconscientes, en que la sexualidad anda también por medio. Caro
Baroja afirma que, con independencia de lo que señala la Etnología, la Historia religiosa y los
filólogos, se puede demostrar que en Europa existió una época en la que se practicó la
agricultura primitiva de forma parecida a la que se practicó hasta fechas modernas. En el
Neolítico europeo existieron comunidades en las que la mujer cultivó la tierra y dio lugar a
sistemas matrimoniales, en que sirvió asimismo de sacerdotisa y en que se dio culto a “Diosas
Madres” con carácter ctónico y con carácter lunar también algunas de ellas. Estrabón describe
la manera de vivir de algunos pueblos ajustados a sistemas de parentesco matrilineales, en los
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que la mujer tenía gran autoridad y significación económica, pues trabajaba la tierra y era
propietaria, y en los que también se daba claramente un culto lunar3 (Ibídem: 28).
En las viejas religiones europeas, el dios del cielo y el sol y la luna como divinidades,
entran en una serie de sistemas integrados, armónicos, con una estructura muy lógica en sí
misma y un funcionamiento regular. Esta influencia se debe –según confirma Julio Caro
Baroja- a mecanismos vitales que gravitan sobre generaciones pasadas y futuras, que han
dejado una huella indeleble en nosotros. Aunque los mitos sean parte de la tradición recibida
por los hombres, hallan su fundamento en el mundo actual, en el mundo circundante.
Malinowski ha puesto de relieve el papel de los mitos en la vida cotidiana4 Julio Caro Baroja
cree que el mito es algo más que pura explicación tradicional, poética o simbólica, de los
fenómenos de la Naturaleza. Es expresión de un orden en el que la Naturaleza misma está
incluida: un orden que, en última instancia, imponen el hombre o la sociedad con sus medidas
y convenciones (1961: 29). El autor vasco parte de una base general en la que describe dos
sistemas: el que forma el cielo como elemento masculino, expresión de la paternidad, de la
autoridad superior y el otro la Tierra como elemento femenino, expresión de la maternidad y
de la fecundidad. El otro sistema es el que constituye el Sol y el Día como vida, como fuerza,
como bien y la Luna y la Noche como Muerte y como Mal; como elemento femenino
asimismo, pero no tan fecundo como la tierra. Este mundo elemental es representación y
voluntad, como quería el viejo Schopenhauer, señala Caro Baroja. Pero ¿qué tiene que ver
esto con el mundo de las brujas? Esta imagen de las partes y momentos del cosmos, del
mundo en relación con unas sociedades humanas concretas condiciona la forma de los hechos
mágicos y de lo que se engloba bajo el nombre de Hechicería y Brujería. Así como cada mito,
sea celeste, sea solar, sea lunar o ctónico, tiene su función de orden moral, su significado de
tipo incluso utilitario en la vida de la sociedad, cada mito también parece poseer un
contrapunto mágico.
Como se sabe, el pensamiento mágico es aún más antiguo que el pensamiento religioso
y que los procedimientos conminatorios, coercitivos, empleados por el que cree en la Magia,
para obtener tales o cuales resultados (benéficos o maléficos). Del conjuro con el que se
expresan la voluntad y el deseo, se pasó a la oración que implica acatamiento y vasallaje. Las
fronteras entre la realidad física y el mundo imaginario y de los mitos no han sido siempre tan
claras de contornos como mucha gente cree y lo que el hombre se imagina o ha imaginado,
comprobando luego que no es cierto, ha habido un campo en el que lo natural y lo imaginario
parecían interferirse, resultando que a personas se les atribuían rasgos y caracteres que nada
tienen de natural. Las hechiceras, y aún más las brujas han sido los personajes más peregrinos
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dentro de un mundo en el que los hombres y animales, astros y planetas, luces y sombras, han
sido considerados de modo familiar y pasional. Algunos autores que tratan el tema defienden
la tesis de que la Brujería europea de la época de las grandes persecuciones, tiene unos
orígenes históricos concretos, precisos, en el culto a Diana. Otros estudian la relación con los
orígenes de la idea del diablo cristiano; otros, a la luz de ciertos movimientos sociales de la
Edad Media. En cada una de las explicaciones que se han dado parece haber un elemento de
verdad y la cuestión es integrar estos elementos en un todo, confiesa Julio Caro Baroja (1961:
39). Por lo que para la caracterización de la hechicera antigua, apunta el autor vasco, habrá
que estudiar la relación concreta en la que aparecen asociados la noche, la luna, los genios de
la noche mismos y ciertas mujeres a las que se atribuían determinados actos.
En el mundo clásico, la Magia se empleaba con intenciones torcidas para destruir las
cosechas, para producir la lluvia, para enfermar a las bestias, para derrotar a los rivales, etc.
La muerte se creía producida por ciertos hechizos. Por otro lado, constituye todo un mundo lo
que podríamos llamar Magia erótica, la que está ligada a las relaciones y los deseos de los dos
sexos5. La Magia grecolatina queda vinculada a las dos órbitas de la existencia, contrarias
pero complementarias: la órbita del Bien y la órbita del Mal, y estas órbitas es imposible que
queden fuera del campo de la Religiosidad. La Magia con fines benéficos era considerada
como lícita y necesaria. Se dedicaban a ejercerla una serie de personas, desde los sacerdotes
de determinadas divinidades a profesionales como los médicos. El mismo Estado mantenía a
los encargados de adivinar el porvenir.
El mago o la hechicera, guiado por sus emociones y deseos actúa como el cómico en
escena, poniéndose en el papel, aunque sea de modo más sincero. La dramatización es
esencial. Más esencial aún si admitiéramos la tesis de Malinowski de que la Magia es una
respuesta a la sensación de desesperanza que tienen el hombre o la mujer en un mundo que
no pueden controlar […] cuando se trata de Magia no utilitaria, ni positiva o de carácter
público, sino de Hechicería enderezada a satisfacer pasiones violentas, el reproche pierde
fuerza, por lo mismo que las pasiones son siempre iguales allí donde hay hombres y
mujeres (Caro Baroja, 1961: 51).
Como estudia Caro Baroja en Las brujas y su mundo, durante varios siglos de la
Antigüedad clásica, hallamos documentada la creencia en que ciertas mujeres (no por fuerza
viejas siempre) eran capaces de transformarse a voluntad y transformar a los demás en
animales que podían también realizar vuelos nocturnos y meterse en los sitios más recónditos
haciéndose incorpóreas, eran expertas en la fabricación de hechizos para hacerse amar o para
hacer aborrecer a una persona, podían provocar tempestades y enfermedades, tanto en
hombres como en animales y dar sustos o gastar bromas terroríficas a sus enemigos. Estas
mujeres para realizar sus maldades tenían conciliábulos nocturnos en los que consideraban a
la Noche, a Hécate y a Diana como divinidades protectoras o auxiliadoras en la fabricación de
filtros, y bebedizos. Independientemente de sus poderes, a las mujeres que tenían la
reputación de pertenecer al grupo, se las creía expertas en la fabricación de venenos y también
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en la de afeites y sustancias para embellecer y, a veces, se las utilizaba como terceras o
mediadoras en asuntos eróticos (Ibídem: 64).
Dentro de la lengua clásica greco-latina, se registran una serie de nombres que aluden a
diversos actos, operaciones y sustancias que constituyen una tradición tanto en la historia
de la Hechicería como dentro de la del Humanismo, y que nos permiten sostener la tesis de
que cuando, en pleno Renacimiento, el Bachiller Fernando de Rojas, genial autor de La
Celestina, trazó la figura de aquella mujer y describió lo que el autor moderno ha llamado
su “laboratorio”, pudiera, sin mucho riesgo de ser considerado como un escolar pedante,
seguir a Horacio, Ovidio, etcétera, en sus descripciones hechiceriles y dar una idea de algo
tan real en su tiempo como en el de ellos, por un método de puros préstamos literarios
(Ibídem: 65).
El problema de la realidad de ciertos aspectos de la Hechicería vino a plantearse de
nuevo al filo del siglo IX de una manera importante para la historia del tema que tratamos.
De Enrique Finke, prestigioso medievalista alemán, se publica en 1926 su importante estudio
La mujer en la Edad Media6; este compendio magistral presenta una serie de conferencias
impartidas por el crítico que recogen sus estudios sobre el problema de la mujer7. Benjamín
Jarnés fue un gran admirador de la obra de Finke y en su obra las mujeres tienen un papel
capital, son protagonistas que se muestran inteligentes y con autonomía, deconstruyendo el
papel tradicional femenino. Jarnés recordó siempre sus raíces y sus paisajes de infancia en
toda su obra y una buena parte de ella se desarrolla en la etapa mejicana8. Pero lo que quiero
destacar aquí es la novela que se gestó en estas tierras, El aprendiz de brujo; la obra quedó
inédita a su muerte y se publicó por primera vez en 2007. En esta novela la protagonista es
Trótula y podría decirse que ella es en todo caso la bruja de Jarnés y el aprendiz de brujo es
un protagonista, narrador y alter ego del autor ficcional que aprende de esta mujer, hechicera
y maga, que atraviesa los siglos como el Orlando de Virginia Woolf indiferente a la factura
del tiempo. Trótula representa la síntesis de las múltiples personalidades que puede adoptar
una mujer y que tanto ha ocupado la pluma de Jarnés. Trótula, en El aprendiz de brujo,
representa una concepción integral de los diferentes tipos de mujeres y de seres míticos: es
niña, mujer seductora, pero también bruja y hada.
Dentro de la lengua clásica greco-latina, se registran una serie de nombres que aluden a
diversos actos, operaciones y sustancias que constituyen una tradición tanto en la historia
de la Hechicería como dentro de la del Humanismo, y que nos permiten sostener la tesis de
que cuando, en pleno Renacimiento, el Bachiller Fernando de Rojas, genial autor de La
Celestina, trazó la figura de aquella mujer y describió lo que el autor moderno ha llamado
su “laboratorio”, pudiera, sin mucho riesgo de ser considerado como un escolar pedante,
seguir a Horacio, Ovidio, etcétera, en sus descripciones hechiceriles y dar una idea de algo
tan real en su tiempo como en el de ellos, por un método de puros préstamos literarios
(Ibídem: 65).
El problema de la realidad de ciertos aspectos de la Hechicería vino a plantearse de
nuevo al filo del siglo IX de una manera importante para la historia del tema que tratamos.
De Enrique Finke, prestigioso medievalista alemán, se publica en 1926 su importante estudio
La mujer en la Edad Media9; este compendio magistral presenta una serie de conferencias
impartidas por el crítico que recogen sus estudios sobre el problema de la mujer10. Benjamín
Jarnés fue un gran admirador de la obra de Finke y en su obra las mujeres tienen un papel
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capital, son protagonistas que se muestran inteligentes y con autonomía, deconstruyendo el
papel tradicional femenino. Jarnés recordó siempre sus raíces y sus paisajes de infancia en
toda su obra y una buena parte de ella se desarrolla en la etapa mejicana11. Trótula, en El
aprendiz de brujo, representa una concepción integral de los diferentes tipos de mujeres y de
seres míticos: es niña, mujer seductora, pero también bruja y hada. Trótula es sabia, no tiene
edad, posee la magia, la experiencia de la vida, la sensualidad y otros valores que el
protagonista de esta novela jarnesiana quiere conocer, compartir y disfrutar con ella.
Tratamiento, pues, que rechaza la misoginia tradicional tantas veces representada en la
literatura universal. Este personaje, Trótula, mantiene enormes referencias intertextuales con
el Fausto de Goethe, tan admirado por Jarnés. El origen de Trótula, confesado por Jarnés en
sus escritos y en sus diarios, está en la obra de Finke. Es allí donde el autor aragonés
encuentra los orígenes de esta figura histórica que tiene que ver con el tema que tratamos –
Trótula fue una mujer que en la Edad Media se ocupaba de curar a los demás mediante sus
artes, es comadrona y hechicera; bajo esta representación es como viene caracterizada esta
mujer que tenía algún conocimiento de medicina, curaba a las mujeres y ayudaba en los
partos. Trótula se encuentra entre las mujeres que destacan en la historia y poseen
conocimientos de Medicina, de Botánica y de los efectos curativos de determinadas hierbas
pero que la sociedad patriarcal no permite que ostenten más poder que el hombre por lo que
históricamente han sido excluidas, marginadas y condenadas por los poderes en manos de
reyes, pontífices y psiquiatras. Condenadas por brujas, dominadas por la locura y por la
histeria han sido arrojadas a las llamas del silencio. Hoy, en la Literatura Infantil y Juvenil, las
huellas de la Historia están presentes, los lectores conocen y parten de unos arquetipos
generalizados y bien definidos que el cómic contempla como el intertexto con el que poder
ejercer la parodia, el humor, la ironía o la sátira.
3. FUNDAMENTOS TEÓRICOS
BRUJEANDO ¡SE ACABÓ LA MAGIA!
En Brujeando ¡Se acabó la magia! los personajes se deslizan de la realidad al
imaginario con la fuerza de los símbolos que los caracterizan tomando la revancha para
exorcizar la misoginia subyacente en estos relatos. Las protagonistas del primer número de
Brujeando, titulado ¡Se acabó la Magia! son Febris, Brygia y Sortylegia, tres brujas hermanas
que viven juntas en una cabaña en el bosque. Un día reciben un bebé hada, Hazel, que ha
llegado por error a casa de las tres brujas. Mientras tanto, Titania, la reina de las hadas busca
al bebé desaparecido con desesperación. Las cosas van a cambiar radicalmente para el trío de
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hechiceras, ya que además de esta inesperada criatura, también van a recibir la visita de su
hija adoptiva Panacea, acompañada de su marido y su hija quienes, procedentes de la gran
ciudad, tendrán dificultades para acostumbrarse a la vida rural y austera de sus parientes.
Transformada en personaje caricatural, con la máscara del teatro, la bruja se ha
convertido en personaje fantoche, para reír. Las máscaras de las brujas simulan con humor o
agresividad los intersticios del discurso social. Así, para reencontrar el mito inicial en la
literatura destinada a los niños es necesario ir más allá de las imágenes y profundizar en el
texto del álbum ya que el mito es un corte hecho en el tiempo, en la Historia, y en cada época
se focaliza en algún aspecto. La bruja, ser dotado de palabra, habita la palabra de los otros
contadores o inquisidores. La vuelta del mito a través de los textos literarios y, antes de ellos,
la escucha de las prácticas y de las palabras de nuestras tradiciones orales hace afluir
diferentes estratos de ayer y de hoy. ¿Quién es ella? ¿Cuáles son sus atributos y su
contemporaneidad? Todas estas pistas nos llevan a emprender la arqueología del personaje y a
aprehender los avatares del mito en su proceso de mutación irreversible (Gaborit, Guesdon,
Boutrolle-Caporal, 1988:1306-1323).
Las brujas de El Asno de Oro, cuento iniciático, según Jung, constituyen una tentativa
de rehabilitación del arquetipo femenino. “Au debut, la femme est tout” (Michelet) Desde esta
afirmación, el recorrido femenino de la totalidad y de la transgresión en la Bruja se convierte
poco a poco en el revés del hada, cristalizando los poderes negativos, preservando el sello de
su saber y de sus poderes. Porque respecto a la contemporaneidad de la Bruja ¿qué subsiste
del mito en nuestro mundo contemporáneo? La bruja y su universo simbólico afectan
principalmente a los tres ámbitos de nuestra actualidad, como señalábamos al principio de
estas páginas, el psicoanálisis, el feminismo y la publicidad. En este álbum, Brujeando ¡Se
acabó la magia!, se muestran de la mano de la guionista y del dibujante en las viñetas del
relato, con divertidas peripecias y con humor, una importante carga semiótica que censura el
consumismo desmesurado y la fiebre por los concursos televisivos.
3.1- Funcionalidad del miedo para reír en la literatura juvenil
En la literatura juvenil de hoy, la bruja es un personaje fantoche del cual sólo se puede
reír. Transformada en personaje (del latín persona, máscara) de teatro, a la bruja se le
atribuyen caracteres fijos y comportamientos determinados previsibles por los lectores. La
bruja se convierte en personaje senil, dotada de atributos precisos aunque desprovistos de
sentido (escoba, rueca, búho, sombrero puntiagudo y verruga en la nariz). En las sociedades
primitivas llevar la máscara era privilegio masculino, pero la Bruja, principio femenino
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perseguido, encuentra así el medio de reapropiarse de El Otro, de existir detrás de una mueca,
un gesto fijado para ver al Otro sin ser reconocida. Los rasgos se acusan en una
esquematización primaria y mórbida que el trazo y la tonalidad de los colores que elige el
dibujante refuerza. Un ejemplo: la mitad de la serie de los Caprichos grabados de Goya,
representan viejas desdentadas, horribles y diabólicas. Hay un ámbito literario en el cual la
desencarnación del mito de La Bruja se ha instalado: el de la literatura juvenil.
Le personnage de la Sorcière a ainsi glissé progressivement de la réalité à l'imaginaire pour
perdurer par la force des symboles qui la caractérisent. Les auteurs et illustrateurs d'albums
pour la jeunesse livrent le plus souvent en pâture aux enfants, un personnage stéréotypé ou
exsangue, résolument simpliste. Et il faut réunir plusieurs personnages de Sorcières pour
tenter d'y retrouver la complétude du mythe primitif (Gaborit, 1988: 1319).
En la mayor parte de los casos estamos lejos de las Brujas tradicionales con rasgos
terroríficos, la vestimenta de la perfecta Bruja comprendía, como mínimo, una capa y un
cinturón con una bolsa conteniendo amuletos. Es el caso de las brujas del cuento de
Blancanieves, el de la bruja de la Bella Durmiente, o el de la de Hansel y Gretel. Sin
embargo, las brujas modernas desdramatizan, dando un rodeo, por la vía del humor, la
angustia que podrían generar. Esta tradición, muy viva en Estados Unidos, se ha instituido en
ritual en la fiesta de Halloween y en muchos lugares del mundo. Los niños, en Francia, en la
víspera de La Toussaint, el Día de todos los Santos, se disfrazan para recibir regalos. En
¡Brujeando! también se desarrolla la fiesta de Walpurgis como broche final de la historia con
todo lujo de detalles y con gran despliegue de medios narrativos y gráficos utilizando todos
los recursos del lenguaje del cómic a través de las viñetas. En la fiesta de Walpurgis de este
álbum se reúnen magos, hechiceros, fantasmas, monstruos, vampiros y toda una serie de
criaturas que habitan en el lado oscuro. Para atemperar la fiesta de los monstruos y acercarla a
la identificación con el lector infantil, los protagonistas monstruosos, pero humanizados, son
acompañados por los retoños de este mundo oscuro que acuden sin faltar a la deseada cita
porque se celebra cada cien años y nadie puede perdérsela.
La imaginación de los ilustradores contemporáneos ha llevado un poco de color y de
fantasía al esquema tradicional. A través del texto tienden a uniformarse, de manera que la
mayor parte de las brujas contemporáneas para caracterizar lo innombrable no tienen nombre;
sin embargo, en esta adaptación al mito ocurre todo lo contrario, todos los personajes lo
tienen. Esta divergencia discurre en paralelo a lo que se aprecia entre el anonimato, o la
caracterización de arquetipos de los cuentos populares y los personajes creados por los
autores del cuento literario que se muestran con una personalidad más definida, empezando
por tener nombre propio. Además, hay que señalar que en este álbum todos los nombres
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reflejan un juego
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intertextual deliberado y parodian nombres míticos retomando así la
tradición para enriquecer la lectura. Exige, pues, al lector juvenil la competencia literaria
suficiente para reconocer aquellos mitos o narraciones en los que se identifican estos
personajes. Consiguientemente se requiere del lector que reconozca, (o investigue) acerca de
Titania, Oberón, el travieso duende Puck y otros muchos que nos remiten a hipotextos de los
que también se nutren estos bosques habitados por el mundo de las hadas. Teresa Valero, para
diferenciar bien al lector juvenil la separación de brujas y hadas, para elevar y separar a las
brujas de las hadas, utiliza el verso como recurso y las hadas hablan en verso. Recurso
narrativo que entra en una poética de ritmo y parodia, de juego y de contraste como lenguaje
diferenciador y humorístico.
Las brujas, a imagen de sus ancestros conservan el poder de la metamorfosis. Muy
a menudo, en los cuentos contemporáneos para niños, el personaje de La Bruja sirve de
contrapunto, de interlocutor a un personaje moderno. Así pues, las provocaciones verbales
hacen de las brujas personajes manipulados como marionetas, que sirven de portavoces del
autor mismo y de sus fantasmas. Diríamos que de esta manera se logra que el autor entre en
escena (Gaborit, 1988: 1320). Ocurre que la Bruja, por su parte, toma un tipo de revancha y
exorciza la misoginia subyacente que puebla estos relatos, de modo que las brujas modernas
de este álbum logran deconstruir el mito tradicional de maldad inherente a lo femenino.
Para reencontrar el mito inicial en la literatura destinada a los niños es necesario ir más
allá de las imágenes y profundizar en el texto. Así, Robinson, soñado por Michel Tournier, se
somete en su gruta a una especie de regresión en el seno materno, encerramiento saludable del
cual debe renacer fortalecido. Éste es un ejemplo pertinente de reapropiación del mito que se
opone a las numerosas obras que ponen en escena a Brujas con fines moralizantes. Las brujas
se convierten en buenas o educadoras como ocurre con Le château des Enfants volés de María
Gripe. Conviene reírse del miedo o dominarlo, amansarlo o amaestrarlo, es precisamente lo
que pretende o a lo que tiende esta literatura juvenil. A través del juego, del humor, “lo
tránsfugo”, las verdaderas brujas del siglo XX no aparecen porque ellas se disimulan bajo el
relumbrón de la bruja tradicional. En la literatura juvenil de hoy, la bruja es un personaje
fantoche del cual sólo se puede reír. Las brujas modernas como las del álbum Brujeando
desdramatizan por la vía del humor, la angustia que podrían generar.
3.2- Exorcismo de la Misoginia
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En Brujeando ¡Se acabó la magia! Se representan tres niveles: el mundo de las brujas,
el de las hadas y el humano, focalizado desde una perspectiva femenina como dos mundos
separados. Sin embargo, un bebé de hada se introduce en el mundo de las brujas y
desestabiliza con sus travesuras la tradicional enemistad entre ambos poderes arquetípicos
femeninos. La parodia y la crítica se instauran a través del cómic en este álbum. El mundo
mítico del arquetipo femenino se humaniza, sus protagonistas descienden al terreno de los
problemas cotidianos de una sociedad representada aquí casi exclusivamente por mujeres. En
el bosque de las hadas, habita Titania reina de las hadas con Oberón, su esposo que dormita,
Puck, el pequeño duende que se divierte entre las hadas con sus juegos y otras hadas que
desarrollan las tareas propias de una sociedad humana. Panacea, hija adoptiva de las tres
brujas protagonistas, casada con un hombre es el vínculo que une ambos mundos. Este
hombre es el pretexto para la crítica y la parodia sobre el consumismo humano, ridiculizando
el mundo de los concursos televisivos. Se muestran dos mundos que se oponen entre sí y de
alguna manera se complementan formando un universo fantástico, frente al realismo cotidiano
actual del mundo humano.
Brujas y hadas representan su papel, sin embargo, desde la base semiótica del
imaginario mítico universal que mantienen, irrumpen y conviven con la cotidianeidad de un
mundo humanizado. Así pues, deambulan con sus rasgos estereotipados que les confiere su
estatuto de brujas y en paralelo, el de las hadas caracterizadas desde la tradición, en un mundo
femenino en el que adoptan también los rasgos propios de las mujeres despojados de todo
idealismo o sublimación literaria, por tanto descritas desde una focalización narrativa
femenina exorcizan la misoginia tradicional. Desde el lenguaje del cómic y de la imagen que
lo corrobora, el álbum ofrece la representación femenina en una triple vertiente: el hada, la
bruja y la mujer de carne y hueso. Desde un punto de vista desmitificador de arquetipos
ancestrales, se presenta un discurso divertido, con sencillez aparente que sumerge a los
personajes en trivialidades cotidianas, pero que invita, no obstante, a la reflexión profunda de
cuestiones verdaderamente de hondo calado.
El lector infantil hallará elementos de humor, de risa, al encontrar lo inesperado y lo
inhabitual en escenas cotidianas. O, por el contrario, escenas cotidianas de su mundo en
contextos del mundo de la fantasía, de forma que la extrañeza del encuentro y la asociación
disparan los mecanismos humorísticos. Y ejemplos encontramos por doquier: “SMS
“Martricaria, a vr si m dvuelvs l libro d hchizos q m dbes”” y la respuesta: “SMS “No tnis ni
eda, mnu2 hela2 ago yo cn esas yerbas!” (Valero-Guarnido, 2008: 41).
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Los modelos de mujeres que se presentan ante el niño rompen el canon conformista,
pasivo, sumiso y dependiente del poder masculino. De manera que el lector más maduro
advierte la crítica, la denuncia y la deconstrucción del mito. Vemos un mundo de mujeres,
aunque en cuerpo de brujas, que reivindican otros modelos familiares. Se trata del nuevo
cómic como analiza Antonio Altarriba (1983) que apuntaba la importancia de lo “no dicho”
(personajes, diseño, peripecias, símbolos, recursos gráficos, etc.) en los discursos dedicados al
estudio del cómic. Incluso el propio Umberto Eco reconoce que respecto a la nueva
configuración de los medios, los niños saben más y mejor que cualquier catedrático, y creo
que con cierta ironía recomienda que: “Todos los catedráticos de teoría de la comunicación
que se han formado a base de textos de hace 20 años deberían ponerse seriamente al día”.
Altarriba señala:
[…] el cómic comparte con otras formaciones discursivas (cine, vídeo, etc.) algunos
aspectos importantes - ordenación del discurso a partir de un cierto esquema narrativo,
tratado de modo fragmentario en momentos-espacios distintos y secuenciales, sobre un
soporte específico y reproducido industrialmente - se debe mantener la especialidad del
cómic como objeto cultural, y consecuentemente su especificidad como objeto de estudio.
Todo ello, pues, comporta la adecuación de la metodología de estudio (Altarriba, 1983).
Las tres brujas protagonistas, de Brujeando ¡Se acabó la magia! viven en su casa
solas, no tienen maridos, sobreviven las tres airosamente, adoptaron una hija, Panacea, a la
que han dedicado su cariño entre las tres. Se representa una estructura familiar que puede
contemplarse con una visión totalmente moderna. La convivencia entre las tres no deja de
tener sus alicientes, sus discusiones y discrepancias pero se respira una fuerte cohesión y
buena concordia entre ellas. “¡Los años te han dejado sorda, querida! Vamos, cielo, un poco
de leche y a la cama… No son horas de andar levantada para una brujita tan pequeña”
(Valero-Guarnido, 2008: 26).
El dibujante, Juanjo Guarnido, para la representación del mundo de las hadas elige
colores más suaves, más claros y formas más redondeadas, dominan los blancos en las
viñetas, la vegetación y el bosque son verdes y exuberantes, al contrario que el mundo de las
brujas en el que, en consonancia con la evocación del mal y el lado oscuro, dominan los
colores negros, poca luz y líneas más duras. Esta identificación se mantiene a lo largo de todo
el álbum, de manera que el cambio de ambientación, el paso del mundo de las hadas al de las
brujas, se visualiza fácilmente por el dominio de los colores negros, o sus contrarios, celestes,
amarillos y verdes que diferencian cromáticamente ambos mundos.
Las hadas, representan la belleza y la bondad femenina, generalmente rubias y
esbeltas, rasgos que las identifican para reconocer el estereotipo. En Brujeando ¡Se acabó la
magia! se respetan los códigos textuales y pictóricos. ¿Cuál es la novedad? La humanización
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total del hada, pues estas criaturas están caracterizadas con problemas y preocupaciones
tópicas del mundo humano femenino. A nivel pragmático sus tareas cotidianas ponen de
relieve el interior del espacio femenino, doméstico y prosaico, no han perdido el poder de la
magia pero asumen los tópicos costumbristas del rol femenino tradicional que incluye el
cuidado de los hijos, aunque aquí los bebés sean repollos que se cultivan y crecen en la tierra.
El mundo de las brujas y el de las hadas en el álbum aparece fuertemente marcado y separado
totalmente el uno del otro. No hay comunicación como enemigas ancestrales que han sido
siempre y en Brujeando lo siguen siendo. Sin embargo, se abre una brecha para desestabilizar
este rígido principio, con lo cual se da entrada a la parodia, mediante una divertida peripecia
que la guionista introduce. Teresa Valero incluye en estos dos mundos el mundo infantil. Las
hadas tienen bebés repollo y uno de ellos escapa al control de las jóvenes hadas que se
encargan de sus cuidados. Huye del huerto donde crece con otros muchos bebés de hada y se
introduce en el mundo de las brujas. Siembra las dudas entre las tres brujas solteronas
respecto al origen, pero en cierta forma, aunque saben que es diferente, lo acogen y lo miman
con afecto maternal. Texto e imagen avanzan y muestran, pues, la debilidad de la separación
de esos dos mundos que en definitiva llegan a ser permeables. Ese repollo de hada, que
proviene del lugar habitado por el enemigo, por las hadas, derrumba el mundo de enemistad y
es bien acogido por las tres brujas que lo aceptan en adopción.
Podría considerarse esta intromisión del bebé hada en el mundo de las brujas una
propuesta de aceptación a la diferencia. La ruptura de ese maniqueísmo tópico de la literatura
tradicional infantil es el modelo que se ofrece al lector infantil como una apuesta por la
tolerancia y la convivencia pacífica, desmitificando la maldad de las brujas. Desaparece la
maldad del mito y el miedo se convierte en risa suscitando el afecto por esos tres personajes
que son las tres brujas solteras, sin marido y sin hijos biológicos.
4. METODOLOGÍA
4.1 La crítica de cómic. Intento de examen de conciencia
Antonio Altarriba, en su intento de examen de conciencia señala algunas lecciones.
Opone “erudición” a “estructura”, es decir, la toma en consideración no sólo de los datos y de
los hechos sino también de las relaciones que los mismos mantienen en sí o entre sí. Esto
equivale simplemente a repetir el viejo principio renacentista y que Montaigne acuñó ya en el
siglo XVI de que “vale más una cabeza bien hecha que una cabeza bien llena”. […] Se trataría
por lo tanto de sustituir también en este terreno –Barthes, a cabalgar de nuevo- las
pretensiones de establecer la “verdad” por las argumentaciones que prueben la “validez” del
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objeto analizado. Esta sería, seguramente, la única manera de evitar las descalificaciones y
obstrucciones que, a veces, se hacen desde la “crítica” a algunas tendencias creativas y que le
privan de vías de evolución y de posibilidades de reconocimiento12 (Altarriba, 1985: 55):
[…] Ahora bien, si bien resulta indiscutible que todo medio de comunicación está obligado
al mensaje, nadie puede decir que todo mensaje esté obligado a la narración. De hecho
muchas de las propuestas que por parte de algunos creadores se están haciendo en el
momento actual y que cierta “crítica” condena por la “falta de guión” estarían más
relacionadas -por tratamiento y empleo de recursos gráficos y por utilización de tiempos con el registro de la poesía que con el de la narración y, aunque, presumiblemente, no
cuenten nada, pueden decir mucho.
El autor citado añade que para que el cómic no esté obligado a ser narrativo, a un
número elevado de tirada, a centrarse en un personaje, y sobre todo a plegarse a las
reconducciones de cierta “crítica”, para que pueda encontrar la libertad de todas sus
posibilidades de expresión, se propondrá que el cómic sea tan sólo una “serie de espacios que,
conteniendo imágenes elaboradas manualmente y a menudo también textos relacionados con
aquéllas de manera mayoritariamente no redundante, se yuxtaponen en el interior de una
(varias) página(s) destinada(s) a la reproducción (Ibídem: 56). Desde esta perspectiva se
advierten las enormes posibilidades que ofrece este género en el tratamiento de los temas a los
que se acerca, otorgando a los autores la libertad entre el texto y la imagen para múltiples
juegos de espejo en los temas, en su tratamiento y en su crítica.
4.2.- Crítica al consumismo
En este caso, en ¡Brujeando!, la libertad de expresión de texto e imagen dan lugar a
estos tres centros de interés que analizamos. La crítica que persigue el texto hacia la sociedad
de consumo, como señalan Lydia Gaborit, Yveline Guesdon y Myriam Boutrolle-Caporal
(1988:1306-1323), se reproduce con contundencia entre el texto y la imagen. El único
personaje humano, Rex, es un apuesto varón de complexión fuerte, casado con Panacea, bruja
e hija adoptiva de las tres brujas protagonistas, Rex representa la seducción y el engaño del
consumo. Caracterizado con todos los atributos de perfecto vendedor su único propósito es
introducir en el mundo de los magos, brujas, duendes y fantasmas el consumo sin control. Así
anuncia su reclamo publicitario: “¡Almacenes Rex, “todo lo que necesitas (y lo que no
también)” ¡” (Valero-Guarnido, 2008: 38). En este mundo de monstruos y brujas, identificado
como el lado oscuro, y portador del carácter más negativo de la sociedad, encuentra este
personaje su público ideal para establecer sus negocios. Su desmedido interés por convencer a
estos potenciales clientes le lleva a estimular a ese público sediento de emociones, a la
participación en los concursos que él promociona, de manera que el premio reside en que “el
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afortunado que concurse con nosotros podrá ganar en esta noche mágica un vale regalo para
canjear en ¡Almacenes Rex!” (Ibídem: 38).
El análisis psicológico del consumidor y el estudio de las motivaciones ante las
tentaciones de las tormentas publicitarias se pone en evidencia para cualquier lector, de
cualquier edad: “ven a jugar, ven a jugar, ven a jugar, no tienes nada que perder y algo podrás
ganar” (Ibídem: 38). Desatando los sentimientos menos ejemplares: ¿por qué tener lo mismo
que los otros, cuando puedes tener más, más, más y provocar la envidia en tu vecinos…?
(Ibídem: 38). Rex protagoniza al vendedor despiadado que por encima de todo pretende
imponer su voluntad y engañar para conseguir la venta. Irrumpe en el mundo de las brujas
convencido de su triunfo: “vaya… parece que su residencia está bastante anticuada… Je, je,
je…” ¡cuántas carencias!” (Ibídem: 16). Ante la sorpresa de las tres, Brigia, Sortilega y
Febris, y sintiéndosen ofendidas e insultadas - sentimientos que a través de los dibujos de las
viñetas se hacen patentes, con gran énfasis, para el lector- las tres brujas reaccionan. Pero el
vendedor continúa con su táctica implacable tratando de intimidar y de provocar el deseo y la
necesidad de adquirir nuevos objetos: “Tranquilas, ¡Rex las sacará de la Prehistoria…!”
(Ibídem: 16) “¿Tienen televisión por cable?”. Las tres brujas están sorprendidas de la
desfachatez de Rex, y de que Panacea se haya enamorado de él porque lo consideran un
idiota.
Señala el vendedor: “Arcaicas damas… Hoy su vida cambiará… ¡¡¡El consumo llega a
este territorio virgen e intacto!!!” (Ibídem: 19). A pesar de que se niegan a escuchar y se
oponen frontalmente a sus pretensiones, él sigue hablando: “¡Van a experimentar el imperioso
e irrefrenable deseo de poseer” (Ibídem: 19). Semejante discurso choca en las mentes de las
brujas porque, como se sabe, pueden poseerlo todo con su magia. Con lo cual a Rex le resulta
difícil continuar con su campaña publicitaria cuando le preguntan “¿poseer qué?” él responde:
“¡¡¡Y qué importa, siempre que lo tengamos antes que otro!!!”. El relato en imágenes expresa
con fuerza la oposición hacia este intruso al que las brujas se preparan para atacarle pues ya
no soportan el asalto a su intimidad. La imagen parodia y ridiculiza esta figura masculina al
mostrar un estereotipo exagerado del vendedor actual.
La crítica y la denuncia hacia este mundo del consumo enfrentan estos dos mundos y
pone de relieve el sinsentido y la artificialidad que invade la tranquilidad de la vida de las tres
brujas. A su vez, la estructura narrativa se construye mediante núcleos familiares, esquemas
sociales que, por otro lado, son reconocibles y se identifican con los lectores infantiles. Así,
Rex y Panacea tienen una hija (hija de humano y de bruja, mezcla otra vez de dos mundos)
que es un producto absoluto de la sociedad de consumo, como tantos otros niños. El
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pensamiento de la niña revela su inmersión en esa red que como tela de araña es una trampa
que devora al individuo que se deja atrapar. Afirma: “Padre, el futuro de esta gente es un rollo
no hay anuncios, nominaciones, ni expulsiones, ni concursos, ni gente contando sus
intimidades. Ni siquiera se puede mandar un SMS… (Ibídem: 19).
De forma que a Rex esta observación infantil le da la pista para descubrir que lo que
puede venderles para introducirlas en el consumismo es una televisión. Efectivamente, en la
fiesta de Walpurgis magos, brujas, fantasmas y monstruos de todo tipo, Panacea y Rex no
desperdician la ocasión para presentar la televisión ese aparato que desconocen y que pretende
revolucionar las costumbres de estos seres. A través de ella se introducen en el mundo de los
concursos. Sin embargo, los resultados esperados por Rex en su beneficio se invierten y no
consigue sus propósitos. Al enfrentar a dos brujas en un concurso, acaban recurriendo a su
magia para solucionar los enigmas y ser más poderosas que su contrincante, de manera que
Rex, que alardeaba de ser superior a todas ellas sumidas en un mundo primitivo, acaba siendo
un juguete indefenso entre la escaramuza y la confusión que se desata en la fiesta de
Walpurgis. Todos los asistentes a la fiesta disfrutan mostrando sus poderes y ocurren un sinfín
de transformaciones, hechizos y efectos de magia. A todos ellos se suman las travesuras
mágicas del bebé de hada que también asiste a la fiesta y que junto a los hijos de las brujas no
cesa de mostrar sus poderes y sus dotes peleándose y multiplicando el caos.
5. ANÁLISIS/DISCUSIÓN
El álbum resulta tremendamente divertido pues abundan los elementos humorísticos
mezclando anacronismos y actualizando la sociedad de los monstruos, llevan lentillas, no
paran de lanzarse SMS, (reproducidos en el lenguaje de los SMS), pero manteniendo la
ambientación gótica del característico castillo de brujas, vampiros, bosques y nocturnidad.
Finalmente, las brujas consiguen ridiculizar al apuesto Rex parodiando al desgraciado
vendedor. Tras haber mostrado la caricatura y la exageración de ese mercado consumista,
fracasa y se desmantela denunciando desde dentro los mecanismos psicológicos que se
abordan para manipular y convencer a la víctima. El lector puede ver cómo se recurre a
estrategias mentales que ponen al descubierto el lado oscuro del ser humano, el dominio de
una voluntad que inclina al individuo no a la lucha por ser mejor que el otro, sino por poseer
más que los demás.
5.1. El guionista en el cómic
Así lo muestra Teresa Valero, la guionista del cómic, que ejerce una crítica
subyacente sumergida en la parodia. Porque un guionista, ¿eso qué es? Le pese a quien le
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pese, más allá de la imagen del virtuosismo del dibujo, están la palabra, el discurso, la
historia. Está el guión y, como señala Antonio Remesar (1985), no es por azar que el
reconocimiento y titulación de los grandes del cómic, se deba precisamente al hecho de que
son grandes narradores, y no sólo al de ser grandes dibujantes. En la operación de guionaje se
asiste a una serie de toma de decisiones fundamentales para la existencia del cómic: se reduce
el continuum de la acción a una serie de núcleos fundamentales; se organizan estos núcleos en
función del tiempo del relato, lo que permite huir de la esclavitud de la línea recta, y pasar a la
creatividad del bucle. El tiempo puede ir hacia delante o hacia atrás, el principio puede
situarse en el justo medio, etc. Pero además la operación de guionaje nos permite explicitar y
definir de antemano el “mundo” que se quiere transmitir: podemos otorgar una psicología a
los personajes, los podemos ubicar en el mejor escenario posible y adecuar su conducta a las
reglas propias de aquel, etc.
Antonio Remesar confirma que gracias al guión, se puede operar directamente sobre el
lenguaje propio del medio. Creo que hay bastante distancia entre saber dibujar, y “saber
dibujar cómics”. No es lo mismo, el dibujo del cómic, no depende sólo del estilo del
dibujante, depende fundamentalmente de las reglas del juego, que han venido en denominarse
“Lenguaje de los cómics”. Planos, angulaciones, puntos de vista, encuadres, secuencias,
montaje, todos ellos son elementos propios del lenguaje, que deben conocerse y utilizarse
competentemente. No quiero decir con esto que la mayor parte de dibujantes no sepan
hacerlo, quiero decir simplemente que su utilización debe ser la adecuación, lo pertinente. Y
esta pertinencia no la marca el gusto o el placer de la experimentación, la marca la narración,
el guión. Es el guión, lo que suele denominarse “guión técnico”, el instrumento que define las
reglas del juego de cada historia concreta. Y este guión debe existir si se quiere que la historia
sea legible, que el mensaje que pretende comunicar llegue al lector, que éste no se canse de
ver y volver a ver virtuosismos estéticos que no llevan a ninguna parte (Antonio Remesar,
1985: 86-87).
6. CONCLUSIONES
El álbum que analizamos tiene como escenario el universo de las brujas, es aquí donde
se apela al desencadenamiento de las pasiones humanas, los vicios y las debilidades
focalizados a través del consumo. El mundo de las hadas ha quedado intacto, funciona
estructuralmente como oposición y contraste. Con la excepción del bebé, del repollo de hada,
del mundo infantil que se desenvuelve en un espacio prohibido, pero que deja de serlo porque
definitivamente se instala en un mundo que no le pertenecía de antemano. Así pues, la magia
del relato y las imágenes del cómic han logrado presentar el mito de las brujas exorcizando la
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misoginia, pues todos los personajes femeninos alcanzan valores positivos a contra corriente
de lo que la tradición les ha colgado, como el del sambenito inquisitorial que se impuso a las
mujeres de los siglos XVI, XVII y siguientes. Aquellas mujeres fueron condenadas por
herejes y quemadas por brujas bajo la orden del Tribunal del Santo Oficio; quizá sometidas a
juicios y autos de fe, encarceladas y perseguidas como Magdalena de la Cruz, Teresa de
Ávila, Juana de Arco, y tantas otras, por rechazar el poder patriarcal, civil o religioso, y
decidir vivir una vida de introspección o dedicada al estudio como Juana de Asbaje conocida
asimismo por Sor Juana Inés de la Cruz.
Se produce la mutación irreversible del mito, tratado a través del cómic en la
Literatura infantil y juvenil, y ese universo simbólico se sumerge en la actualidad entre el
psicoanálisis, los planteamientos de reivindicación femenina y el ataque al consumismo como
hemos tratado de demostrar. Con todo ello, se reclaman unos valores a través de estos textos
destinados a los niños alejando el miedo y la amenaza del peligro de las brujas en un género,
el de la historieta, o el cómic, que no suele frecuentarse demasiado en los estudios de la
Literatura Infantil y Juvenil. Históricamente los poderes de algunas mujeres y sus
conocimientos han asustado, por lo que se las ha estigmatizado de múltiples formas
excluyéndolas de la sociedad. Hoy, la reconciliación pacífica se produce en el cómic a través
de la parodia, bajo el humor, y como reinterpretación del mito y de los saberes de la tradición
oral.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALTARRIBA, Antonio. 1985. Neuroptica: estudios sobre el cómic. Ayuntamiento de
Zaragoza, Servicio de Publicaciones. Zaragoza (España).
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19 21 y 22 de Octubre (2015)
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Antropología y Bioética
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REMESAR, Antonio. 1985. “El guión” en Antonio Altarriba, ed., Neuroptica: estudios
sobre el cómic. Ayuntamiento de Zaragoza, Servicio de Publicaciones. Zaragoza (España).
Notas
1
Traducido y editado en su primera edición en castellano por Norma Editorial (2008), el dibujante es Juanjo Guarnido y el
guión lo realiza Teresa Valero. Título original de la versión francesa: Sorcelleries. Le ballet des Memés.
2
Julio Caro Baroja toma la cita de B. Malinowski, “Myth in Primitive Psychology” en Magic, Science and Religion and
other essay, New York, 1955 pp. 96-99.
3
Estrabón III, 4, 17-18: En un libro que publiqué hace mucho, señala Julio Caro Baroja, y que sería menester revisar,
comenté éste y otros textos aportando algunas novedades según creo; Julio Caro Baroja, (1943): Los pueblos del norte de la
península ibérica, Madrid.
4
B. Malinowski, (1955): “Myth in Primitive Psychology”, en Magic, Science and Religion and other essays, New York, 93148.
5
Las historias generales de la Brujería ya reúnen bastantes textos sobre la época clásica, empezando por la de Soldan
Geschichte der Hexenprozesse, I (Stuttgart, 1880), 35-51, para los griegos; 52-85, para los romanos. Pero no es cosa de
citarlas ahora (J. C. Baroja, 1961).
6
El maestro de Friburgo (Baden) publica su obra traducida al español por Ramón Carande a través de Revista de Occidente
en 1926. El escritor español Benjamín Jarnés colaboraba en la Revista de Occidente con su director, Ortega y Gasset,
asiduamente y pudo leer a Finke así como todas las novedades que publicaba la Revista madrileña.
7
Finke encontró en el Archivo de la Corona de Aragón una de las fuentes más caudalosas para el estudio de los últimos
siglos de la Edad Media, su “Acta Aragonensia” recoge la correspondencia entre el rey Jaime II y muchos príncipes, reyes y
pontífices que revelan su política. Benjamín Jarnés, escritor aragonés (1888- 1949), leyó este libro de Finke que recomendaba
siempre.
8
Desde 1939 hasta 1949 Jarnés publica numerosas obras en el exilio americano: dos enciclopedias de Literatura, una serie de
biografías noveladas de libertadores americanos (Escuela de libertad), novelas, ensayos, crítica periodística y reseñas
literarias en prestigiosas revistas con las que ya mantenía colaboraciones literarias en España antes de su exilio.
9
El maestro de Friburgo (Baden) publica su obra traducida al español por Ramón Carande a través de Revista de Occidente
en 1926. El escritor español Benjamín Jarnés colaboraba en la Revista de Occidente con su director, Ortega y Gasset,
asiduamente y pudo leer a Finke así como todas las novedades que publicaba la Revista madrileña.
10
Finke encontró en el Archivo de la Corona de Aragón una de las fuentes más caudalosas para el estudio de los últimos
siglos de la Edad Media, su “Acta Aragonensia” recoge la correspondencia entre el rey Jaime II y muchos príncipes, reyes y
pontífices que revelan su política. Benjamín Jarnés, escritor aragonés (1888- 1949), leyó este libro de Finke que recomendaba
siempre.
11
Desde 1939 hasta 1949 Jarnés publica numerosas obras en el exilio americano: dos enciclopedias de Literatura, una serie
de biografías noveladas de libertadores americanos (Escuela de libertad), novelas, ensayos, crítica periodística y reseñas
literarias en prestigiosas revistas con las que ya mantenía colaboraciones literarias en España antes de su exilio.
12
En su artículo “La crítica de cómic. Intento de examen de conciencia” (Antonio Altarriba, 1985).
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Antropología y Bioética
José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
ANIMAL SENTIMENTAL: O CONTRIBUTO DAS NEUROCIÊNCIAS
PARA UMA REDEFINIÇÃO DO HUMANO
ANIMAL SENTIMENTAL: LA PARTICIPACIÓN DE LAS
NEUROCIENCIAS EN UNA REDEFINICIÓN DE LO HUMANO
THE SENTIMENTAL ANIMAL: THE NEUROSCIENCE
CONTRIBUTION IN THE HUMAN RESET
Ana Leonor Serra Morais dos Santos. Universidade da Beira Interior (Portugal)
[email protected]; moraissantos.ana@gmail,com
Resumo: Na resposta à pergunta pelo Homem, as emoções foram tradicionalmente pensadas
segundo os registos ou de antagonismo ou de submissão relativamente à superior faculdade da
razão, sendo o conceito de animal racional paradigmático desta teorização. Fazendo uso dos
princípios epistemológicos da interdisciplinaridade e da integração vertical, propomo-nos
atender à inclusão das emoções e dos sentimentos no discurso neurocientífico, e verificar a
respectiva compatibilidade com a referida concepção antropológica. A rejeição da tese
dualista, por via da intersecção entre emoções, sentimentos e razão, levar-nos-á a assumir os
sentimentos, na sua relação com a consciência, como elemento estruturante do humano.
Abstract: In the answer to the question on Man, emotions have traditionally been considered
either as antagonistic or submissive in comparison with reason, the higher faculty, being the
concept of “rational animal” the very paradigm of this theory. Following the epistemological
principles of interdisciplinarity and vertical integration, we intend to approach the inclusion of
emotions and feelings in the neuroscientific speech and verify its compatibility with such an
anthropological conception. The rejection of a dualistic theory based in the intersection of
emotions, feelings and reason will lead us to the conclusion that feelings are a structural
element of the human in its relation to consciousness.
Palavras-chave: Antropologia – Emoções – Neurociências – Racionalidade – Sentimentos
Keywords: Anthropology - Emotions - Neurosciences - Rationality - Feelings
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Antropología y Bioética
José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
Prenez soin de l’animal en vous – pour devenir plus humain.
André Comte-Sponville
1. Introdução
O afastamento entre filósofos e cientistas é relativamente recente na história da cultura
ocidental. Na Antiguidade, filósofos como Demócrito e Aristóteles interessaram-se de
maneira sistemática pelos assuntos da natureza; matemáticos como Euclides e Pitágoras
foram também filósofos; a medicina manteve uma relação com a filosofia antagónica, é certo,
em alguns aspectos, mas simultaneamente simbiótica em outros tantos: o desenvolvimento de
uma medicina racional, com os hipocráticos, acompanhou a racionalização que a filosofia
imprimia ao pensamento; os físicos clínicos aproveitavam o potencial teórico dos modelos
cosmológicos e éticos da filosofia para sugerir regimes médicos mais válidos, em vista de
uma vida boa, enquanto os filósofos beneficiaram da complexidade e da clareza do discurso
médico, bem como das analogias clínicas, colocando-as ao serviço da produção filosófica
(Carrick, 2001).
É após o Renascimento que a clivagem entre as duas ordens de saber começa a
acentuar-se, ainda que pontuada por excepções relevantes, quer na reflexão filosófica por
parte de cientistas, de que são exemplo Augustin Cournot, Henri Poincaré e, mais
recentemente, Jacques Monod, quer no interesse pela ciência por parte de filósofos, como no
caso de Henri Bergson, de Merleau-Ponty e, mais recentemente, de John Searle.
No que diz respeito, em particular, ao ser humano, a filosofia e a ciência convergiram
na tentativa de conhecimento, maioritariamente, por divergência: convergentes no objectivo,
mantiveram-se quase sempre paralelas nas perspectivas. A assunção generalizada da
dicotomia diltheyniana como correlato de uma ontologia bipartida sedimentou uma diferença
epistemológica aparentemente irredutível. Filosoficamente, a afirmação de uma “antropologia
centáurea”, na qual se cinde o ser humano em animal e não-animal, promoveu esta dicotomia
(metaforicamente pensada por Ortega Y Gasset), a partir da qual a compreensão da vida
humana é irredutível a explicações naturalistas, tanto mais que, imageticamente, a divisão
claramente estabelecida mostra uma parte humana (não-natural) e uma parte animal (natural)
que, embora unidas, não se misturam.
Esta irredutibilidade epistemológica e ontológica foi sistematicamente assumida como
autonomia e apresentada como sustentáculo do carácter excepcional do ser humano no
mundo. Contudo, um fenómeno de epistemological turn configurou recentemente um
reposicionamento epistémico importante: as ciências ditas naturais voltaram a colocar
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questões ontológicas, ao mesmo tempo que o naturalismo voltou a surgir no seio da filosofia,
num processo profícuo em várias ramificações. É neste contexto que cremos ser pertinente ir
ao encontro das ciências, nomeadamente das neurociências, tendo em conta a relevância
antropológica do seu objecto de estudo e os progressos alcançados nas últimas décadas, e com
elas repensar a definição do humano.
Assim, começamos por ressaltar a natureza sintetizante e globalizante da antropologia,
que torna a interdisciplinaridade necessária, para, em seguida, apontarmos de que forma as
neurociências contribuem para a compreensão do ser humano. Apresentado o enquadramento
teórico subjacente à reflexão em causa, uma exposição da teoria das emoções e dos
sentimentos de António Damásio, na qual se insere uma referência particular à relação entre
sentimentos e consciência, permitir-nos-á propor uma concepção humana afastada do império
da razão.
2. Da confluência de saberes na Antropologia
A dimensão simultaneamente sintetizante e globalizante da antropologia é amplamente
reconhecida. Estamos no âmbito de um tipo de saber que reúne uma multiplicidade de
dimensões, na tentativa de compreensão do humano. Nesse sentido, a interdisciplinaridade,
mais do que uma opção metodológica, impõe-se como condição de possibilidade dessa
mesma compreensão.
No pensamento contemporâneo, Max Scheler foi um dos primeiros a tomar
consciência do perigo do isolamento teórico na antropologia, e a assinalá-lo, notando a
inexistência de uma visão unitária: “Possuímos assim uma antropologia científico-natural,
uma antropologia filosófica e uma antropologia teológica, que mutuamente se ignoram – do
homem, porém, não possuímos nenhuma ideia unitária.” (Scheler, 1928: 15).
Num outro contexto, mas com a mesma preocupação subjacente, o neurocientista
Jean-Pierre Changeux, em diálogo com Paul Ricoeur, faz notar que “o fosso que,
institucionalmente, separa ciências da vida e ciências do homem e da sociedade é
catastrófico” (Changeux e Ricoeur, 1998: 31). Na verdade, a compartimentação disciplinar,
possibilitando todas as vantagens da especialização, deve ser complementada com o diálogo
disciplinar, em vista de um conhecimento global e unificado. Tal ensejo dialogante é
facilitado pelo interesse crescente dos cientistas por questões ontológicas, antropológicas e
éticas, conjugado com o questionamento filosófico da conveniência de uma reflexão
meramente especulativa e apriorística. Estas condições criaram um quadro epistémico que
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Patricia Churchland caracteriza como sendo de reencontro de problemas comuns e de tomada
de consciência dos benefícios de uma investigação cruzada (Churchland, 1986: 5).
Já antes Merleau-Ponty havia fomentado esta articulação entre filosofia e ciência. De
um modo geral, o filósofo francês considera que a ciência permite aferir o desajustamento de
certas afirmações filosóficas que se apresentam como verdadeiras, tendo o poder de destituir
as pseudo-evidências do seu suposto carácter de evidência (Merleau-Ponty, 1952). A
aproximação à ciência justifica-se, também, segundo Merleau-Ponty, pela dimensão autocrítica da ciência moderna, particularmente no que diz respeito à sua própria ontologia
(Merleau-Ponty, 1994).
Esta perspectiva é particularmente importante no seio do tema que nos ocupa, tendo
em conta que propomos uma incursão pelas neurociências para avaliar o ajustamento da ideia,
aparentemente evidente, de que somos animais racionais.
É com o mesmo propósito que convocamos três referências epistémicas relevantes
neste contexto, a saber: o princípio da integração vertical; a ideia de constrangimentos
mútuos; e a de iluminação recíproca.
2.1. Integração vertical, constrangimentos mútuos e iluminação recíproca
O princípio da integração vertical é um princípio epistemológico respeitante à
obrigatoriedade de coerência interdisciplinar e à necessidade de justificar eventuais
incompatibilidades. Propõe que níveis de análise sejam “verticalmente integrados” (Barkow,
1991: 89).
Do ponto de vista antropológico, a coerência interdisciplinar significa a possibilidade
de uma visão unitária do ser humano. Contudo, o que está em causa é primordialmente uma
harmonização de perspectivas. A montante, colocam-se tanto o projecto de constrangimento
quanto o de iluminação interdisciplinares.
A ideia de “constrangimentos mútuos” (mutual constraints) é desenvolvida por
Francisco Varela no âmbito da neurofenomenologia. De acordo com Varela, as vivências
fenomenológicas têm uma base natural biológica, pelo que deve reconhecer-se a existência de
constrangimentos mútuos entre fenomenologia e neurociências. Tal significa implementar
uma espécie de heurística negativa, indicadora dos caminhos a não seguir. Ao mesmo tempo,
decorre desses constrangimentos um ganho consubstanciado em duas vertentes: i) completamse as perspectivas parciais e isoladas da primeira-pessoa e da terceira-pessoa, e ii) produzemse novos dados, integrando-os nos dois níveis de abordagem.
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O referido ganho não está necessariamente ancorado na ideia de mútuo
constrangimento; é possível integrá-lo num projecto de neurofenomenologia encarado no
sentido de iluminação recíproca (mutual enlightenment) entre fenomenologia e neurociências.
É esta a proposta de Shaun Gallagher, que vê na possibilidade de naturalizar a fenomenologia
essencialmente um plano metodológico, que em nada interfere com a fenomenologia
transcendental. Trata-se, também aqui, de atender ao carácter clarificador da reunião de dados
fenomenológicos e neurocientíficos, optando-se, desta feita, por privilegiar a iluminação dos
caminhos a seguir, prescindido dos recortes epistémicos imprimidos pelos constrangimentos.
Qualquer uma das referidas abordagens serve a natureza interdisciplinar e integradora
da antropologia, e pode ser transposta para a mesma. Seja por via da integração vertical, seja
por via dos constrangimentos ou da iluminação entre diferentes saberes, o pressuposto é o de
que à comunidade dos problemas colocados pode juntar-se a partilha das respostas
encontradas, na busca de uma configuração antropológica real.
3. O contributo das neurociências para a compreensão do humano
Na sinergia entre filosofia e ciência, em busca de uma mais completa compreensão do
humano, as neurociências ocupam um lugar de destaque. O conjunto de ciências que tem por
objecto o cérebro abrange investigações a diversos níveis, nomeadamente: molecular;
cognitivo; comportamental; e, mais recentemente, social. Esta diversidade constitutiva das
neurociências encontra na interdependência dos diferentes níveis a justificação para a
respectiva existência enquanto disciplina unificada e sustenta a convicção da necessidade de
integrar os conhecimentos sobre os níveis mais básicos do funcionamento cerebral na
compreensão dos níveis mais complexos de raciocínio implicados na vida individual e social.
Tal ideia de integração constitui um postulado fundamental das abordagens naturalistas do
humano. Não se trata, entenda-se, de reduzir a filosofia à ciência, mas antes de sustentar que a
dimensão natural do ser humano não deve ser apartada da abordagem filosófica.
Procurar uma adequação do discurso filosófico aos dados científicos hodiernos
configura uma forma de naturalismo que não se confunde com o desígnio positivista de
recondução do filosófico ao científico. Considera-se, sim, que cabe ao filósofo acolher os
referidos dados como objecto de estudo e de reflexão, constituindo-os como matéria de novos
questionamentos. A este propósito, e no que ao contributo das neurociências diz respeito, o
naturalismo que preconizamos estabelece, não uma equivalência, mas uma implicação
material entre as teses neurocientíficas e as teses filosóficas, ou seja, determina que a verdade
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das teses ou dos resultados empíricos das neurociências implica a verdade das teses
filosóficas.
As neurociências conheceram um desenvolvimento exponencial nas últimas décadas,
em grande parte devido ao aperfeiçoamento das técnicas de imagiologia cerebral, que
permitem a observação in vivo de modo não invasivo. Acompanhamos Kathinka Evers na
consideração de que este desenvolvimento contribui para (i) compreender mais
profundamente “quem somos” e como funcionamos; (ii) explicar os mecanismos de
normatividade moral e o modo como evoluíram; (iii) aumentar a capacidade de criar métodos
de resolução de problemas físicos, mentais e sociais; (iv) aperfeiçoar os sistemas educativos; e
(v) direccionar as sociedades num sentido desejado (Evers, 2009: 14; 164). Todas estas
referências têm um inegável interesse antropológico, potenciando o aprofundamento do saber
acerca da realidade humana.
4. Emoções e Sentimentos
4.1. O resgatar das emoções
As neurociências detêm um papel fundamental na compreensão dos mecanismos
biológico e sociocultural das emoções, bem como do lugar decisivo que estas ocupam nos
processos de decisão e de acção, cuja racionalidade, como veremos, não é uma constante, nem
sempre constitui uma mais-valia, e está muitas vezes ligada aos mecanismos da emoção.
Filosoficamente, as hipóteses e as teses que iremos explanar não são uma absoluta
novidade. O elemento novo está no suporte empírico, proporcionado pelo trabalho científico,
de algumas intuições filosóficas mais antigas, e tem como contraponto a refutação empírica
de outros tantos pressupostos filosóficos.
António Damásio foi um dos maiores responsáveis pela alteração do quadro teórico
nesta temática, pelo que, acrescendo a esse facto o diálogo permanente que o neurocientista
mantém com a filosofia, tomaremos o trabalho por ele desenvolvido como suporte essencial
do nosso texto.
Vingava ainda a perspectiva tradicional acerca da racionalidade, com uma
correspondência neurocientífica que assumia a existência de sistemas neurológicos distintos
para a razão e para a emoção, quando o trabalho clínico e experimental com doentes
neurológicos conduziu Damásio à hipótese contrária, colocando em linha de continuidade
emoções, sentimentos e razão, termo este que Damásio usa “para denotar a capacidade de
pensar e fazer inferências de um modo ordenado e lógico” (Damásio, 1994: 273). Foi, aliás,
na tentativa de compreender os mecanismos cognitivos e neurológicos subjacentes à razão e
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ao processo de decisão que o neurocientista se viu confrontado com a problemática das
emoções, dando início a uma série de trabalhos que tem como fio condutor uma teoria das
emoções e dos sentimentos que apresenta umas e outros incorporados naquilo que o autor
designa por “maquinaria da razão”. Assim, e tomando o dualismo cartesiano como símbolo de
um conjunto de ideias cuja influência se perpetuou, Damásio reúne logo no primeiro livro que
o tornou conhecido do grande público – O erro de Descartes – um conjunto de dados
incompatível com a defesa de uma separação radical entre substância pensante e substância
corpórea, posicionamento que se propõe rebater:
Comecei a escrever este livro com o intuito de propor que a razão pode não ser tão
pura quanto a maioria de nós pensa que é ou desejaria que fosse, e que as emoções
e os sentimentos podem não ser de todo uns intrusos no bastião da razão, podendo
encontrar-se, pelo contrário, enredados nas suas teias, para o melhor e para o pior.
É provável que as estratégias da razão humana não se tenham desenvolvido, quer
em termos evolutivos quer em termos de cada indivíduo em particular, sem a
força orientadora dos mecanismos de regulação biológica, dos quais a emoção e o
sentimento são expressões notáveis. Além disso, mesmo depois de as estratégias
de raciocínio se estabelecerem durante anos de maturação, a actualização efectiva
das suas potencialidades depende provavelmente, em larga medida, de um
exercício continuado da capacidade de sentir emoções. (Damásio, 1994: 14)
A rejeição de uma visão substantiva dualista encontrá-la-á Damásio em Espinosa, que
apresenta como protobiologista, na medida em que descobre uma correspondência estreita
entre a neurobiologia actual e a concepção espinosista da condição humana, particularmente
no que diz respeito à relação entre corpo e mente, e à natureza das emoções e dos sentimentos.
Damásio não foi, contudo, o primeiro a reconhecer em Espinosa uma referência para
as neurociências, nem tão-pouco o primeiro a fazer das emoções um assunto neurocientífico.
Já antes Changeux, em La Nature et la Règle, havia discutido com Ricoeur a pertinência de
Espinosa para as neurociências, e, em L’Homme Neuronal, texto de 1983, cita algumas
passagens da Ethica, dela retirando as palavras escolhidas para terminar o livro. Quanto à
questão das emoções, a mesma é particularmente pensada por Changeux a propósito da
motivação, quer no capítulo sobre a acção quer no capítulo dedicado aos objectos mentais. O
“cálculo das emoções” é incluído na sua concepção de homem neuronal, integrando, nos
textos posteriores, um elemento fundamental da articulação entre neurobiologia e ética.
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Descartes é também mencionado por Changeux, no primeiro texto citado, mas desta
feita para desvendar, no âmago da ambiguidade da antropologia cartesiana, a antecipação de
alguns trabalhos das neurociências cognitivas (Changeux e Ricoeur, 1998: 42).
Não sendo o lugar para desenvolver este tema, interessa-nos, sim, verificar de que
modo o homem neuronal, objecto de estudo das ciências do cérebro, integra em si as emoções
e os sentimentos, aprioristicamente arredados da racionalidade que associamos ao cerebral.
4.2. Que é uma emoção
Acompanhamos Damásio na identificação de dois problemas maiores na discussão
acerca das emoções: o primeiro está relacionado com a heterogeneidade dos fenómenos que
integram as emoções; o segundo diz respeito à distinção entre emoções e sentimentos. Por um
lado, processos de regulação vital, mecanismos motivacionais, dispositivos de recompensa e
castigo são componentes das emoções, sem que com elas se confundam. Por outro lado,
embora em estreita articulação, as emoções e os sentimentos são processos distinguíveis entre
si. Partindo destas duas referências, é necessário encontrar uma definição de emoção
suficientemente abrangente para que integre todos os elementos que a compõem e
suficientemente específica para a distinguir dos sentimentos. A proposta mais recente de
Damásio é a seguinte:
As emoções são programas complexos, em grande medida automatizados, de
acções modeladas pela evolução. As acções são completadas por um programa
cognitivo que inclui certos conceitos e modos de cognição, mas o mundo das
emoções é, sobretudo, um mundo de acções levadas a cabo no nosso corpo, desde
as expressões faciais e posições do corpo até às mudanças nas vísceras e meio
interno. (Damásio, 2010 143)
Aparecem aqui sintetizados alguns dos aspectos fundamentais das emoções
desenvolvidos em textos anteriores. Mantém-se a referência à complexidade, ao automatismo
e à corporeidade, embora se matize de forma explícita o grau de automatização e se inclua
uma dimensão cognitiva. A abordagem evolucionista explicitamente adoptada é
consubstanciada também no enquadramento das emoções nos processos homeostáticos, sendo
um dos constituintes de topo destes processos.
O termo homeostasia diz respeito às reacções fisiológicas que, de modo coordenado e
largamente automatizado, garantem a estabilidade interna necessária aos organismos. A
regulação homeostática é apresentada por Damásio através da metáfora de uma árvore alta, na
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qual inclusivamente os ramos mais altos e distantes mantêm uma ligação ao tronco principal e
às raízes. Todos os processos homeostáticos estão ligados entre si e todos têm o mesmo
objectivo: a sobrevida com bem-estar.
Na árvore homeostática, o tronco corresponde, por esta ordem, i) à regulação
metabólica; ii) aos reflexos básicos; e iii) ao sistema imunitário. Nos ramos inferiores situamse os comportamentos de dor e de prazer, os quais se manifestam, respectivamente, através de
reacções de retraimento e de aproximação face a certos objectos ou situações. No caso
particular dos seres humanos, as experiências de dor e de prazer, para além de serem sentidas,
podem ser relatadas, pelo que as reacções referidas são descritas como dolorosas ou
aprazíveis. Nos ramos médios Damásio coloca as pulsões e motivações, dando como
principais exemplos a fome e a sede, a curiosidade e os comportamentos exploratórios, os
comportamentos lúdicos e os comportamentos sexuais (Damásio, 2003: 50). Próximo do
cume encontramos as emoções-propriamente-ditas, expressão respeitante às emoções no
sentido estrito do termo. Serve a discriminação para estabelecer a diferença específica das
emoções de alegria e de mágoa, de medo e de orgulho, de vergonha e de simpatia,
relativamente aos comportamentos de dor e de prazer, e às pulsões e motivações, muitas vezes
igualmente designados por “emoções”, numa aplicação lata do termo. Revelando semelhanças
formais e a mesma finalidade, a diferença situa-se, fundamentalmente, na complexidade das
emoções-propriamente-ditas: sem deixarem de ser respostas reflexas, podem atingir elevados
níveis de elaboração e de coordenação, distinguindo-se pela multiplicidade de componentes e
pela coordenação da execução. São estas emoções-propriamente ditas que serão categorizadas
por Damásio em emoções de fundo; emoções primárias, básicas ou universais; e emoções
sociais.
Chegados ao cume da árvore homeostática, encontramos os sentimentos, expressão
mental dos restantes níveis de regulação. Mantém-se, neste nível, a finalidade última da autopreservação, e por isso os sentimentos ainda integram a referida árvore, mas a sua existência
tem um significado particular: a possibilidade de controlo voluntário daquilo que, nos níveis
anteriores, acontece automaticamente. Esta possibilidade terá resultado de um processo
evolutivo no qual a capacidade de responder eficazmente a diversas circunstâncias, de modo
automático e, por isso, pouco original, foi seguido pelo aparecimento de mecanismos que
representam essas respostas e os respectivos resultados (introduzindo, assim, um “alerta
mental” que permitiu, através da atenção e da memória, prolongar o impacto das emoções), e
terminou na emergência da capacidade de antecipação de problemas e na possibilidade de
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conceber soluções não estereotípicas (graças à combinatória da memória, da imaginação e do
raciocínio).
Biológica e individualmente, as emoções precedem, pois, os sentimentos, constituindo
a imagem da árvore homeostática, também, uma representação da evolução biológica. O
princípio de incorporação de elementos das reacções mais simples como componentes dos
mecanismos das reacções mais complexas caracteriza este processo e garante a ligação entre
umas e outras. Os sentimentos emergem das emoções mais complexas, mas também das
reacções homeostáticas mais simples. Como dissemos acima, a raiz e o cume mantêm-se
ligados.
4.3. Sobre os sentimentos
Os sentimentos são percepções. Partindo desta hipótese de trabalho, a referência ao
estado do corpo na compreensão dos sentimentos é essencial, tanto mais que a origem das
percepções é o mapeamento contínuo do corpo num certo número de estruturas cerebrais
(desde o tronco cerebral ao córtex cerebral) e os seus conteúdos são essencialmente estados
do corpo retratados nos mapas cerebrais do corpo. Segundo Damásio, “os sentimentos
emergem quando a acumulação dos pormenores mapeados no corpo atinge um determinado
nível” (Damásio, 2003: 104), sendo o “substrato imediato” dos sentimentos constituído pelos
mapas cerebrais do corpo. Falar de “substrato imediato” e de “conteúdo essencial” faz antever
um complemento que Damásio, de facto, apresenta e que evidencia a relação entre
percepções, ideias e pensamentos – trata-se das percepções de certos estados de espírito. Em
função do tempo para reflectir, os sentimentos são constituídos ou pela percepção de um certo
estado do corpo, nas circunstâncias em que esse tempo é escasso ou inexistente, ou pela
percepção de um certo estado do corpo e de um certo estado de espírito. Estão, pois,
apresentados os pressupostos que clarificam a definição de sentimento como “uma percepção
de um certo estado do corpo, acompanhado pela percepção de pensamentos com certos temas
e pela percepção de um certo modo de pensar.” (Damásio, 2003: 104) Partindo desta hipótese
definicional, conclui Damásio que:
Na sua essência, um sentimento é uma ideia, uma ideia do corpo, uma ideia de um
certo aspecto do corpo quando o organismo é levado a reagir a um objecto ou
situação. Um sentimento de emoção é uma ideia do corpo quando este é
perturbado
pelo
processo
emocional,
ou
seja,
quando
um
estímulo
emocionalmente competente desencadeia uma emoção. (Damásio, 2003: 107)
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A propósito dos estímulos emocionalmente competentes, e sempre que nos referimos
ao objecto de uma emoção ou de um sentimento, há uma diferença para a qual Damásio
chama a nossa atenção através de um exemplo: pense-se no pôr-do-sol como um objecto
emocionalmente competente, capaz de dar início à cadeia emoção-sentimento; o que está na
origem do sentimento e aquilo cuja percepção constitui a essência do sentimento não é o
objecto “pôr-do-sol”, mas sim o objecto “estado do corpo que resulta do contemplar da
paisagem”. Deste modo, os sentimentos estabelecem uma dupla ligação objectual: estão
ligados a um objecto imediato, o corpo, e a um objecto emocionalmente competente que dá
início à cadeia emoção-sentimento. Esta especificação salienta uma vez mais a ligação dos
sentimentos ao corpo, sendo essa, aliás, a sua particularidade relativamente a outras
percepções: “os sentimentos são tão mentais como qualquer outra percepção, mas os objectos
imediatos que lhes servem de conteúdo fazem parte do organismo vivo de que os sentimentos
emergem.” (Damásio, 2003: 110).
Para concluir esta primeira aproximação à questão dos sentimentos, recordamos
aquele que constitui um dos elementos característicos da teoria damasiana das emoções e dos
sentimentos: a anterioridade das primeiras relativamente aos segundos, pese embora a
natureza pública daquelas e privada destes.
4.4. O mecanismo das emoções
4.4.1. O processo cerebral das emoções
A primeira fase do processo cerebral das emoções designa-se por apresentação e
consiste no aparecimento na mente do estímulo-emocionalmente-competente, através do
surgimento de imagens nas zonas sensoriais que mapeiam as respectivas características. Na
fase seguinte, sinais ligados à representação sensorial do estímulo são enviados para outros
locais do cérebro, particularmente para as zonas onde as emoções são desencadeadas. Não há,
portanto, coincidência entre os locais de produção e de desencadeamento das emoções, sendo
que as emoções apenas se produzem quando o local desencadeador provoca actividade em
outras regiões do cérebro, como seja o hipotálamo, uma das zonas envolvidas na execução de
respostas químicas que fazem parte das emoções.
Não se trata de uma cadeia simples de acontecimentos, iniciada por um estímulo
singular e a terminar num estado emocional que seria resultado directo desse mesmo estímulo
(constituindo-se, assim, as bases do respectivo sentimento). O processo é mais extenso e
amplificado, na medida em que o estímulo inicial conduz frequentemente à recordação de
outros estímulos com ele relacionados, os quais, sendo também emocionalmente competentes,
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podem amplificar ou diminuir o estado emocional, provocar alterações da emoção ou induzir
emoções contrárias à original, causando sentimentos mistos.
Todo este processo pode ocorrer de modo quer automático quer não-automático. A
avaliação com a qual se inicia, e que constitui o seu elemento fundamental, começa por ser
uma resposta natural, um instrumento biológico de adaptação ao ambiente. Em determinadas
circunstâncias, à avaliação automática junta-se a avaliação da mente consciente, com a qual
surge a possibilidade de modular as respostas emocionais, interpondo uma dimensão nãoautomática como forma de acomodação cultural. Associada a esta dicotomia está a diferença
entre objectos cuja competência emocional está relacionada com factores evolutivos e aqueles
que se transformam em estímulos emocionalmente competentes no decurso da nossa vida e
em função da experiência pessoal. Como resultado desta dupla circunstância, são poucos ou
nenhuns os objectos emocionalmente neutros; o que varia é a força das emoções, numa escala
que pode ir de reacções emocionais quase imperceptíveis a reacções emocionais fortes.
Se a força das emoções não depende de nós, a sua expressão é, apesar disso,
controlável, seja de modo consciente seja de modo automático, como quando ocultamos
propositadamente o desprezo ou o divertimento com que recebemos as palavras de alguém, ou
quando ajustamos o riso ao contexto social, sem que pensemos se estamos numa cerimónia
protocolar ou numa reunião de amigos (Damásio, 2003: 73). Não é, portanto, necessário que a
consciência se junte ao processo para que o mecanismo das emoções se active, do mesmo
modo que não é necessária a presença real de objectos emocionalmente competentes. Por um
lado, os sinais emocionais marcam opções e consequências com uma carga positiva ou
negativa, aumentando a probabilidade de certas reacções ou decisões. Por outro lado, a
competência emocional pode encontrar-se num objecto presente na memória ou numa
simulação. No primeiro caso, estamos a falar da hipótese do marcador somático; o segundo
está relacionado com o mecanismo “como se”. Iremos deter-nos na primeira das referências,
pela relação mais directa com o tema que nos ocupa.
4.4.2. A hipótese do marcador somático
Na tentativa de compreender o processo de raciocínio e de decisão, a hipótese do
marcador somático surge como uma alternativa à perspectiva tradicional, maioritariamente
racionalista, que vigora tanto na filosofia como no senso comum. De acordo com a mesma, as
emoções não fazem parte da esfera da decisão correcta, sendo esta resultado exclusivo da
razão e constituindo aquelas, na maioria das vezes, um obstáculo a ultrapassar. A realidade,
porém, mostra inclusão onde a pressuposição é a contrária.
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Estudos respeitantes a indivíduos com lesões neurológicas sugerem uma conexão entre
a capacidade de tomar decisões racionais e o mecanismo das emoções. Doentes nos quais é
evidente uma alteração comportamental pós-lesão revelam-se incapazes de decidir
vantajosamente em situações de risco e de conflito, ao mesmo tempo que perdem a
capacidade de ressonância emocional nessas situações. A conclusão de Damásio é que o
mecanismo do raciocínio deixa de ser afectado por sinais provenientes do mecanismo da
emoção (Damásio, 2003: 61), o que configura uma relação de contiguidade que a ideia de
“marcador somático” ajuda a compreender.
Por si só a expressão é indicadora daquilo que ocorre. Damásio apresenta-a em O Erro
de Descartes do seguinte modo: “Como a sensação é corporal, atribuí ao fenómeno o termo
técnico de estado somático (em grego, soma quer dizer corpo); e porque o estado “marca”
uma imagem, chamo-lhe marcador.” (Damásio 1994: 185).
Como dissemos, o sinal emocional marca opções com uma carga positiva ou negativa,
reduzindo, desse modo, a extensão das alternativas de decisão. Um marcador somático
negativo funciona como um alarme; um marcador somático positivo funciona como um
incentivo. Compreende-se, desta forma, que os marcadores somáticos aumentem em
simultâneo a probabilidade de que a decisão se efectue de acordo com a experiência passada.
Tal não significa que “decidam” por nós ou que dispensem o raciocínio. Nos seres humanos,
em particular, é necessário, na maioria das vezes, um raciocínio subsequente ao sinal
emocional e prévio à escolha final. Damásio é muito claro a esse propósito: “A hipótese que
apresento não abrange as fases do raciocínio subsequentes à acção do marcador somático.”
(Damásio, 1994: 186). E continua, em Ao Encontro de Espinosa: “É importante notar que o
sinal emocional não é um substituto do raciocínio. O sinal emocional tem um papel auxiliar.
Aumenta a eficiência do raciocínio e aumenta também a sua rapidez.” (Damásio, 2003: 172).
Há situações em que o sinal emocional leva a uma decisão imediata, actuando fora do radar da
consciência; nestas circunstâncias, o raciocínio não é necessário. No entanto, como dissemos
antes, na maioria das vezes o processo torna-se consciente e acabamos por adoptar estratégias
de raciocínio, que não dispensam, porém, a assistência das emoções na sua vertente
antecipatória face ao resultado expectável das decisões possíveis.
Em O Sentimento de Si, Damásio já havia abordado o complexo emoções-raciocínio,
mostrando-se consistente no papel reservado para as emoções:
Não parece que a razão tenha qualquer vantagem em funcionar sem a ajuda da
emoção. Pelo contrário, é provável que a emoção ajude a razão, sobretudo no que
diz respeito a assuntos pessoais e sociais que envolvem risco e conflito. Sugeri
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que determinados níveis de processamento emocional nos ajudam a encontrar o
sector do espaço mental onde a razão funciona mais eficazmente. Porém, não
sugeri que as emoções sejam um substituto para a razão ou que as emoções
decidam por nossa conta. É óbvio que um estado de grande perturbação
emocional pode conduzir a decisões irracionais. Os resultados neurológicos
sugerem simplesmente que a ausência selectiva da emoção constitui um problema.
A emoção bem dirigida parece ser o sistema de apoio sem o qual o edifício da
razão não pode funcionar eficazmente. (Damásio, 1999: 62)
É, pois, o caso de que a redução da ressonância emocional é tão prejudicial para a
racionalidade quanto a emoção excessiva, contrariando a carga negativa maioritariamente
associada à sua presença.
5. Entram em cena os sentimentos
Tomámos de empréstimo a expressão que dá nome ao primeiro capítulo de Ao
Encontro de Espinosa para, sem esquecer a unidade funcional do complexo emoçõessentimento, averiguarmos o acréscimo que os sentimentos constituem na vida humana. Antes
de mais, importa esclarecer que no contínuo emoção-sentimento Damásio distingue três fases:
o estado de emoção, que pode ser desencadeado e executado de forma não-consciente; o
estado de sentimento, que pode ser representado de forma não-consciente; e o estado de
sentimento tornado consciente, ou seja, conhecido do organismo que experimenta a emoção e
o sentimento (Damásio, 1994: 195). A dissociação entre sentimento, enquanto representação
não-consciente da emoção, e consciência leva a admitir a possibilidade de que determinadas
espécies que têm emoções, mas não possuem o tipo que consciência que os seres humanos
têm, formem as representações designadas por sentimentos, sem, contudo, chegarem a
conhecer que sentem. Ainda assim, dos sentimentos é dito possuírem “uma relação
privilegiada com a consciência”, enquanto “os mecanismos básicos subjacentes à emoção não
requerem consciência, mesmo que a possam eventualmente usar” (Damásio, 1999: 63). Os
sentimentos encontram-se, no dizer de Damásio, “no limiar que separa o ser do conhecer”
(Damásio, 1999: 63). Ultrapassado esse limiar, há um ganho em autonomia e variabilidade.
Referimo-nos anteriormente à função biológica das emoções, enquanto meio de
regulação e manutenção da vida, que funciona de modo automático. A junção da consciência
ao processo traz consigo a possibilidade de controlar voluntariamente as decisões e de
encontrar respostas não estereotípicas, constituindo essa possibilidade a mais-valia dos
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sentimentos, cuja maquinaria se justapôs à maquinaria das emoções, num processo evolutivo
que terá ocorrido em três tempos, e que é explicado por Damásio nos seguintes termos:
A evolução parece ter construído a maquinaria da emoção e sentimento às
prestações. Construiu primeiro os mecanismos para a produção de reacções a
objectos e circunstâncias – a maquinaria da emoção. Construiu depois os
mecanismos para a produção de mapas cerebrais que representam essas reacções e
os seus resultados – a maquinaria do sentimento.
O primeiro dispositivo deu aos organismos a capacidade de responderem com
eficácia, mas de um modo pouco original, a várias circunstâncias que promovem
ou ameaçam a vida – circunstâncias boas ou más para a vida. O segundo
dispositivo, o do sentimento, introduziu um alerta mental para as boas e más
circunstâncias e permitiu prolongar o impacto das emoções ao afectar a atenção e
a memória de maneira duradoira. Mais tarde, numa combinação frutífera de
memórias do passado, imaginação e raciocínio, os sentimentos levaram à
emergência da capacidade de antecipação e previsão de problemas e à
possibilidade de criar soluções novas e não estereotípicas. (Damásio, 2003: 96-97)
Tem-se, portanto, que o mecanismo dos sentimentos ter-se-á justaposto ao mecanismo
das emoções, constituindo-se a unidade funcional a que nos referimos acima, nomeadamente
através do prolongamento do impacto das emoções conseguido através da afectação da
atenção e da memória. Aquando da apresentação da hipótese do marcador somático, em O
Erro de Descartes, Damásio já havia colocado em relação o complexo emoções-sentimentos,
a atenção e a memória, fazendo das duas últimas condição necessária do funcionamento dos
marcadores somáticos, que delas precisam para que se crie um campo de acção estável, no
âmbito do qual possam exercer a sua acção. No sentido inverso, os marcadores somáticos
funcionam como intensificador da memória e da atenção, sendo que ambas continuam a ser
necessárias para além do mecanismo de marcação somática, nomeadamente: “Elas são
necessárias ao processo de raciocínio durante o qual se comparam resultados possíveis, se
estabelecem ordenações de resultados e se fazem inferências” (Damásio, 1994: 208). Pelo
exposto, é possível concluir a existência de três factores auxiliares do processo de raciocínio,
sempre que está em causa um conjunto de cenários criado a partir do conhecimento factual.
São eles: estados somáticos automatizados (com os respectivos mecanismos de influência); a
memória de trabalho (designação relativa à capacidade de manter informação na mente); e a
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atenção. Através da sua interacção, o organismo procede a uma avaliação das hipóteses
colocadas, com base nas preferências inerentes e adquiridas.
A complexidade de determinadas situações torna os sentimentos necessários. Embora
os mapas neurais funcionem eficazmente em certas circunstâncias, num contexto que requeira
uma combinação de respostas automáticas e raciocínio, os mapas inconscientes são
insuficientes. Nessas circunstâncias, para além de ser necessária uma representação mental
consciente, o poder que os sentimentos têm, enquanto acontecimentos mentais proeminentes,
de levar o cérebro a deter-se numa análise pormenorizada da situação faz com que os mesmos
constituam uma mais-valia do ponto de vista decisional.
Em suma, o complexo emoções-sentimentos tem, no âmbito das decisões e das acções,
um papel antecipatório que, podendo ser parcial ou completo, consciente ou inconsciente,
constitui o cerne da hipótese dos marcadores somáticos e a base explicativa da importância
das emoções e dos sentimentos na vida humana. Saber que se sente e o que se sente institui
um melhoramento e uma amplificação do processo de governar a vida, não apenas na
perspectiva do indivíduo, mas também do ponto de vista social.
6. A consciência
A capacidade de sentir depende da existência de um sistema nervoso capaz de mapear
as estruturas e os estados do corpo, bem como de os representar. Por muito complexo que seja
um organismo, na ausência de ambas as condições, não há sentimentos. Para que um
organismo saiba que sente, é necessária uma terceira condição: a consciência. Quando o
sentimento se torna consciente, aumenta a respectiva capacidade de orientar a acção,
influenciando o raciocínio e a tomada de decisão (Damásio, 2003: 131, 204).
A consciência é associada por Damásio à subjectividade, a qual, por sua vez, integra o
sentimento. Nas palavras do próprio: “Para que o cérebro se torne consciente, precisa de
adquirir uma nova propriedade: a subjectividade – e um traço da subjectividade que a define é
o sentimento que percorre as imagens que experimentamos de forma subjectiva.” (Damásio,
2010: 27-28).
O quadro teórico explicativo do aparecimento de uma “mente com sentimentos”
aborda a dimensão e complexidade crescentes das redes neurais, segundo uma “expansão
escalonada da «cognição» e do «sentimento»” (Damásio, 2010: 39). As dimensões cognitiva e
sentimental são, pois, uma vez mais, colocadas em sintonia, por contraste com a perspectiva
antagónica comum.
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A importância dos sentimentos na vida humana é reforçada, ainda, pela ideia de que os
estados mentais conscientes têm no sentimento uma dimensão obrigatória (Damásio, 2010:
200). “Poderá haver consciência sem sentimentos? A resposta é não. Introspectivamente, a
experiência humana requer sempre sentimentos.” (Damásio, 2010: 301) Assim, também por
via do estudo neurocientífico da consciência, os sentimentos ganham um lugar privilegiado na
compreensão do humano.
7. Conclusão
Assumimos, juntamente com Changeux, a constatação de que nenhum modelo
científico tem a pretensão de esgotar o real. Nesse sentido, não foi nosso intuito esgotar a
abordagem antropológica através de uma perspectiva neurocientífica. Por sua vez,
acompanhamos também Damásio na consideração de que as explicações mais interessantes
resultam do diálogo, não são exclusivas, portanto, de um tipo de saber. Nesse sentido, as
neurociências surgiram-nos como um interlocutor privilegiado, na medida em que o seu
objecto, o cérebro, está ligado àquilo que somos enquanto indivíduos e espécie.
O discurso e a prática neurocientíficos permitiu-nos encontrar uma abordagem
unificadora do ser humano, que coloca em sinergia as emoções, os sentimentos, a razão e a
consciência. A regulação não-automática da vida, que ocorre no espaço social e cultural,
deriva, também, da circunstância de, para além de sentirmos, sabermos que sentimos e sermos
convocados por essa via a regular os comportamentos em função das consequências que
possam provocar. Aqui joga-se o espaço de acção que habitualmente associamos à
racionalidade e à liberdade de decisão, das quais frequentemente se excluem os sentimentos
como sendo obstáculos a ultrapassar. Uma revisão desta perspectiva dualista permite
ultrapassar os problemas de um ser cindido, embora surjam outras questões associadas ao
enquadramento materialista subjacente a tal reflexão. Por ora, pretendemos apenas evidenciar
a possibilidade de uma outra forma de encarar o humano, unificando saberes em direcção a
um ente unificado.
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PAZ PREVE: PROMOVIENDO LA PAZ EN EL ENTORNO
EDUCATIVO
Marilyn Del Carmen Morales Morillo
Universidad Privada Dr. Rafael Belloso Chacín de Maracaibo (Venezuela)
[email protected]
El propósito de la investigación fue diseñar un programa para el fomento de la cultura de paz
en el entorno educativo, en el marco de un estudio cualitativo fenomenológico con un diseño
transeccional contemporáneo, aplicado a docentes, directivos, orientadores y estudiantes, que
respondieron a una entrevista en profundidad no estructurada cuyos datos fueron
categorizados y triangulados con las teorías constelaciones familiares, la pedagogía sistémica,
hebegogía (pedagogía del adolescente) para consolidar un programa denominado
PAZPREVE, a través del cual el estudiante puede convertirse un promotor de la paz en su
hogar, escuela y comunidad.
Palabras clave: Cultura de Paz – Pedagogía Sistémica - Violencia Estudiantil
PEACE PROMOTE: PROMOTING PEACE IN THE EDUCATIONAL
ENVIRONMENT
Marilyn Del Carmen Morales Morillo
URBE-Private University Dr. Rafael Belloso Chacín. (Maracaibo -Venezuela)
[email protected], [email protected]
The purpose of the research was to design a program to promote the culture of peace in the
educational environment, in the framework of a phenomenological qualitative study with a
contemporary design transeccional applied to teachers, administrators, counselors and
students, who responded to a depth interview unstructured data were categorized and
triangulated with theories family constellations, systemic pedagogy, hebegogía (pedagogy of
the teenager) to consolidate a program called PAZPREVE, through which the student can
become a promoter of peace in your home , school and community.
Keywords: Culture of Peace - Systemic pedagogy - Student Violence
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1. Introducción
Desafortunadamente, la violencia, en sus múltiples manifestaciones, es un fenómeno
bastante común alrededor del mundo. Esto se puede ver en los noticieros de cualquier país. En
la República Bolivariana de Venezuela las expresiones más generalizadas son el acoso
(bullying) maltratos, insultos, descalificaciones, riñas entre estudiantes y ocasionalmente
agresiones a educadores, se han agregado algunas manifestaciones más graves y
afortunadamente menos frecuentes con uso de armas.
Hasta entonces el camino transitado con los jóvenes “transgresores” era ejercer más
violencia usando únicamente sanciones o reubicación a otros planteles educativos e intentar
salvar a los otros enseñándoles valores más que nada declamados por todos. Por otra parte la
cultura de violencia que parece impregnar la convivencia en la escuela es un reflejo de la de la
sociedad y las protestas, la cercanía de períodos vacacionales entre otros se conviertes en
disparadores de la violencia.
En el caso de la ETC y SA “Francisco J. Duarte se ha podido observar que existen
factores que pueden desencadenar la violencia estudiantil como es el caso de las
desmotivación de los estudiantes los estímulos agresivos a los que son sometidos en la
institución o en sus hogares, debido a que muchas veces las respuestas hostiles ante las
actividades rutinarias y manifiestas emociones negativas pueden ser muestra de la violencia
doméstica o bien por la naturalización de la violencia en la televisión o los medios
electrónicos.
Entre las manifestaciones más frecuentes de la violencia estudiantil en la institución se
observa el acoso el cual a veces puede manifestarse solapada o enmascarada por otras formas
de violencia más evidentes, como es el caso de la daños contra la infraestructura y mobiliario
del plantel, así como los bienes materiales de la comunidad; o bien la violencia física y verbal
manifiesta en los ataques o agresiones hacia los docentes y personas de la comunidad.
Además, los estudiantes violentos pueden llegar a desobedecer e intimidar a las
autoridades del directivo y demás miembros de la institución, chantajear a personas de la
comunidad y amenazar a los compañeros durante las protestas. A esto se debe agregar que los
estudiantes consideran poco efectivos los castigos aplicados por la dirección ante las
violaciones a las normas de convivencia, que ha repercutido en la reincidencia de algunos
participantes de los hechos violentos.
De allí la importancia de fomentar una convivencia pacífica y democrática sostenida por
valores tales como la solidaridad, la cooperación, la integración de las diferencias podría ser
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no solo un beneficio para la escuela en términos de la prevención de la violencia sino un
importante aporte al cambio de una cultura de violencia por una cultura de paz en la escuela y
a través de ella en la sociedad.
Diversos aspectos organizacionales se deben destacar dentro de la realidad institucional,
uno de ellos es la instalación de la Universidad Nacional de la Seguridad, UNES en la
institución con la finalidad de compartir la infraestructura disponible, lo cual ha causado
ciertos cambios visibles en las conductas de los estudiantes, los cuales son manifestados por
los docentes, acompañado de una disminución sustancial de los hechos violentos y protesta.
Sin embargo, existe aún tangible clima de violencia que se percibe en los estudiantes,
como a la espera de un traslado de la mencionada universidad a otra sede. Esta situación ha
sido detectada por los oficiales encargados, por lo que han buscado establecer alianzas con la
institución para establecer un programa permanente que pueda evitar la reincidencia de los
hechos violentos.
Además, es importante tener presente la atención de las formas más sutiles de violencia,
así como de los factores detonantes como es el caso de la desmotivación, la influencia de los
modelos violentos del hogar, la violencia verbal y física que puede presentarse en las familias,
así como en la institución educativa.
Estas situaciones revelan la complejidad del fenómeno de la violencia, que no se limita
a meras protestas estudiantiles, y que puede pasar desapercibida en las insolencias, un mal
trato, inclusive la desatención o falta de amor; además deja en evidencia que es necesaria una
intervención igualmente compleja que atienda a los factores psicológicos, sociológicos,
pedagógicos.
Es así como, se propone la aplicación del Programa PAZPREVE, el cual se centra en la
incorporación de todos los actores educativos, incluidos estudiantes, personal directivo,
docente y administrativos, así como padres y miembros de la comunidad aledaña a la
institución a través de la capacitación y el empoderamiento de estos para su participación
activa en la promoción de la cultura de paz en el entorno institucional y comunitario.
2. Fundamentos Teóricos
2.1. Violencia y factores que la desencadenan en el entorno educativo
La violencia es un fenómeno complejo que preocupa a educadores, sociólogos,
psicólogos y pedagogos. En la escuela, la violencia afecta profundamente el ambiente escolar,
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redice el rendimiento de los estudiantes, así como el desempeño de los docentes, deteriorando
las relaciones en lo interno de la institución educativa. Es responsable de situaciones de
intolerancia, abandono, deserción, expulsión escolar y genera en los niños, niñas y
adolescentes problemas de salud, de socialización, emocionales y cognoscitivos. (Pereira y
Misle, 2009)
Desde una visión sociológico y pedagógico, la violencia es
una conducta
social
aprendida, con casos de daños psicológicos encubiertos y notorios en los estudiantes; la
violencia llega a la escuela con los mismos estudiantes y hasta se puede aprender dentro de
ella, con la actitud de los docentes, en sus comportamientos autoritarios, o humillantes.
(Méndez y Losi, 2010). Por lo que la violencia se puede entender como un fenómeno
multifactorial que puede ser afectado por situaciones internas o externas del individuo en su
relación con el entorno en el cual interactúa. Lo que en el caso de las instituciones educativas
representa que los estudiantes pueden ser no sólo perpetradores, sino también víctimas de la
violencia.
En consecuencia, siendo esta un fenómeno complejo y multidimensional el cual obedece
a multiplicidad de factores psicológicos, biológicos, económicos, sociales y culturales que
afectan al individuo en sus diferentes entornos. Los fenómenos asociados a ella se hacen
evidentes tanto en los individuos, como las familias, la comunidad y la sociedad, como
ámbitos donde no sólo se presenta, sino que también son generadores de ésta. (Pereira y
Misle, 2009)
Entre los factores que determinan la violencia en la escuela se encuentran las distintas
concepciones culturales de la violencia, los factores socioeconómicos, la vida familiar de los
estudiantes y el entorno externo de la escuela. De allí que, la violencia pueda detonarse ante la
existencia de grandes disparidades entre las culturas y las sociedades por lo que puede llevar
al individuo a interactuar en un entorno eminentemente violento. (UNESCO, 2011)
Es así como, entre los factores desencadenantes de la violencia (Barrón 2007) hace
énfasis en los contextos adversos provistos por familias desintegradas y disfuncionales,
ambientes facilitadores de la violencia o de privación afectiva, donde los hijos dejan se
sentirse significativamente valioso para los padres, pares o entornos que no proveen soportes
adecuados para el desarrollo de los individuos. Estos factores resultan de importancia en la
realidad venezolana, dado que podría encontrar en la crisis social un lecho para prosperar.
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2.2. Educando la Cultura de Paz
El concepto de cultura de paz ha evolucionado como resultado de actividades concretas y
de la experiencia adquirida, demostrando que los indicadores relativos a una cultura de paz
son dinámicos y de amplias miras. La construcción de la Cultura de Paz consiste en favorecer
los valores, las actitudes y las conductas que manifiestan y suscitan interacciones e
intercambios sociales basados en los principios que fundamentan el derecho humano a la paz,
síntesis de los derechos humanos y base esencial de la democracia; rechazando así la
violencia y procurando prevenir los conflictos mediante el diálogo y la negociación, de
manera que se garantizan el pleno ejercicio de todos los derechos y se proporcionan los
medios para participar plenamente en el proceso de desarrollo de la sociedad. (Tuvilla, 2005)
En este contexto, es sencillo comprender que la educación es el principal instrumento
para dicha construcción que encuentra en el aprendizaje de la ciudadanía democrática, la
educación para la paz y los derechos humanos, la mejora de la convivencia escolar y la
resolución de los conflictos, los ámbitos necesarios para alcanzar esa cultura que se define
sobre la base de tres conceptos interactivos: la paz positiva, el desarrollo humano sostenible y
la democracia participativa.
De allí que la escuela debe fomentar una educación para la paz, formando un ciudadano
autónomo y con valores cívicos, que asuma el compromiso, la responsabilidad y el derecho
que tiene de vivir en una sociedad sin odios, divisiones ni violencia. Esto deja en evidencia
que los directivos, deban actuar conjuntamente con los docentes, estudiantes, padres, actores
comunitarios y cuerpos policiales, para la prevención y atención de las diferentes
manifestaciones de la violencia, con un criterio que fomente la paz como valor fundamental.
(Arellano, 2007)
En este contexto, “luchar por la paz vs la violencia tiene que ver sobre todo con la
cultura, la manera como se comportan los ciudadanos para resolver sus diferencias, con la
forma de relacionarnos unos con otros, con la valoración que se hace de la vida”. De allí, la
importancia de aplicar programas de cultura de paz, en los cuales los actores involucren
valores desde los cuales se oriente su acción y comportamiento en el entorno educativo, pero
además en beneficio social. (Pernalete, 2008: 4)
Desde la perspectiva de la autora, la educación para la paz se concreta en tres cuatro
aspectos básicos: conocimiento, valores, actitudes y acciones. El conocimiento implica
investigación para detectar los tipos de violencia que atacan al entorno social y educativo,
promoviendo la corresponsabilidad y el uso de los medios alternos de resolución de conflictos
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entre los actores. Los valores buscan la comprensión de la cultura, la sensibilización así como
el desarrollo de una inteligencia intra e interpersonal.
Esto refiere la necesidad de un enfoque sistémico y holístico para la puesta en marcha de
una cultura de paz, en la cual la investigación, educación y acción van de la mano, para
invitar a pensar, sentir y actuar la paz, haciéndola parte del trabajo pedagógico cotidiano, pero
sobre todo de la propia cultura donde se desenvuelven los individuos. El llamado es entonces
a enseñar a convivir, a resolver los problemas por las vías pacíficas, dando herramientas para
una convivencia pacífica, en resumen generar una cultura de paz como alternativa ante la
actual cultura de la violencia. (Texier, 2006)
Además, la autora plantea que el equipo directivo debe canalizar los casos de violencia
ante las instancias pertinentes, recurrir a la asesoría permanente del Consejo de Protección de
Niños, Niñas y Adolescentes, aunado a un diálogo permanente con los cuerpos de policía
cercanos, promover la vinculación con la comunidad para resolver problemas comunes, así
como actividades de tipos cultural, científico y deportivo que sirvan de sana recreación para
los estudiantes; aprovechando el contexto de los proyectos de aula y de institución para
generar acciones permanentes que frenen la violencia.
2.3. Pedagogía del Adolescente: Hebegogía un nuevo enfoque
La educación del hombre es un proceso que se cumple a lo largo de las diferentes etapas
de la vida niñez, adolescencia, juventud, y adultez; cada una de las cuales aportan, enriquecen
y proyectan sus propias condiciones para el logro de la humanización, dando respuesta a
diferentes necesidades físicas, sicológico conductuales, de relación social, educativas. Si se
consideran las condiciones psicológicas y sociales particulares del desarrollo de los
adolescentes, junto a las dificultades que pueden presentar estos en cuanto a su adaptación,
rebeldías, poco o nulo estímulo a la creatividad, falta de flexibilidad y libertad, poca atención
a la formación de hábitos de trabajo y respeto al trabajo como forma de expresión humana,
debilidad para resistir las tentaciones de la drogas y de la masificación consumista.
(Rodríguez, 2007)
De ello, surge la necesidad de una Ciencia de la Educación de los Adolescentes, la cual
ha recibido el nombre de Hebedogía, término acuñado por el profesor venezolano Faustino
Rodríguez, deriva del prefijo del griego antiguo HEBE tomado del nombre de la diosa Hebe
hija de Zeus padre de los dioses griegos. De allí que esta ciencia esté dedicada
específicamente a la educación de los adolescentes y jóvenes, diferente de la pedagogía, que
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se aplica a la educación de los niños, y de la Andragogía que se dedica específicamente a la
educación de los adultos.
Aunado a esto, la hebegogía es un constructo específico, el cual contempla lo
psicológico, sociológico, las variantes conductuales, el estudio del medio social y los
problemas de la adaptación de los jóvenes, tanto a las capacidades de aprender como de
manejar los medios a su disposición para lograrlo, y a partir de allí se formula las
metodologías y las estrategias específicas para aplicarse en este nivel etario de la educación.
(Rodríguez, 2007).
2.4. Pedagogía Sistémica
El filósofo alemán Bert Hellinger creador del método de las constelaciones familiares,
inspiró a la mejicana Ángela Olvera quien aplicó su teoría a los procesos de enseñanza
aprendizaje dando origen a la Pedagogía Sistémica, dedicada a atender el comportamiento
humano en grupos, así como la adaptación inconsciente a los sistemas de supervivencia. La
pedagogía sistémica tiene como objeto de estudio “las relaciones intrasistémicas,
intersistémicas y transistémicas que existen entre la familia y la escuela que tiene impacto en
el proceso educativo de los seres humanos”. (Olvera, Trabeset y Parellada, 2011, p. 72)
Es de hacer notar, que el término Pedagogía Sistémica empezó a emplearse en el 2002
para identificar a una corriente pedagógica que mira a la educación como un ecosistema y
permite ver la realidad educativa como un todo vinculado a los sistemas familiares, sociales,
culturales e históricos y como estos influyen en los procesos de enseñanza – aprendizaje.
Estos sistemas se rigen por leyes relacionadas al derecho de pertenencia, jerarquía según el
tiempo y el intercambio –equilibrio. (Cordero, 2012)
De esta manera, muchos de los problemas que se presentan en la educación se deben a
desordenes en las interacciones de estos sistemas o bien en violaciones de algunas de estas
leyes; a estos aspectos atiende la pedagogía sistémica dirigiendo su mirada en las soluciones
que favorecen la labor en el aula, a favor del aprendizaje significativo y el bienestar de todos
los miembros de la comunidad educativa.
Por su parte, indica que el orden y el amor son aspectos fundamentales para realizar
movimientos sistémicos, mismos que pueden ofrecer soluciones a la gran afluencia de
problemas que se presentan en el campo de la pedagogía, principalmente a los conflictos entre
estudiantes y docentes o entre la institución educativa y la familia. De allí la importancia de
fomentar desde la escuela un reconocimiento basado en el respeto por la jerarquía de los
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abuelos, papás, tíos, hijos y todos los que vengan después, para lograr el orden y ese respeto a
los mayores que tanta falta hace a las generaciones actuales. (Iglesias, 2012)
Esto implica respectar la jerarquía y la pertenecía a un sistema regido por el orden de
origen y una sucesión. Sea cual sea la historia de los estudiantes, es importante reconocerla
porque forma parte del desarrollo de su personalidad y en ella podría residir la solución a
muchos de los conflictos y malos entendidos generados en la familia como en la escuela que
pueden afectar al educando.
2.5. Constelaciones Familiares
Las constelaciones familiares, constituyen un método fenomenológico, sistémico y
transgeneracional creado por el filósofo alemán, el cual permite observar los fenómenos que
se presentan en los sistemas familiares e identificar las dinámicas profundas que los producen,
que generalmente muestra la existencia de implicaciones entre los miembros de una
generación y sus ancestros. Son un mapa que permite la ubicación de un individuo en el
sistema familia y en el escolar, estas ponen en evidencia el poder de conexión que cada
persona tiene con sus antepasados, por lo que resultan una herramienta útil para mostrar los
movimientos que se producen en el interior de los sistemas familiares ayudando al individuo a
sintonizarse con ellos. (Olvera, Trabeset y Parellada, 2011)
En este método se reconocen los fenómenos de la conciencia colectiva inconsciente que
se hereda de una generación a otra y van más allá de la conciencia individual encargada de
gestionar posiciones del pensamiento entre dicotomías como el bien y el mal, la inocencia y la
culpa. Los sistemas familiares operan a través de los órdenes de amor, la jerarquía y el
equilibrio entre el tomar y el dar; los hijos y los padres actúan por amor, el mismo amor que
genera implicaciones que modifica la vida de las personas de manea importante. Cuando
algunos de estos órdenes se descompensan, el propio sistema busca la forma de restablecer el
statu original con los elementos que tiene a su alcance. Un buen ejemplo de esto es cuando
muere uno de los progenitores y alguno de los familiares ocupa su lugar. (Olvera, Trabeset y
Parellada, 2011)
3. Metodología
El estudio se ha enfocado como Cualitativo Fenomenológico, paradigmas desde los
cuales las ciencias sociales son comprensivas interpretativas, por lo que está marcado por un
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pensamiento intuitivo, teniendo una orientación vivencial hacia los sucesos, un lenguaje
verbal, una vía inductiva y unas referencias de validación situadas en los simbolismos
socioculturales de un momento-espacio. (Pertuz, 2011: 59),
Desde el punto de vista de la cultura de paz, c relación a como “el objeto central de
análisis de la investigación para la paz no sólo consiste en la reflexión sobre la guerra, la paz
y los conflictos, sino también en la violencia, sus diferentes concepciones y manifestaciones.
Esto resulta fundamental, si se tiene en cuenta que tanto la investigadora como los sujetos de
investigación ha experimentado desde muy diversas perspectiva, los acontecimientos
violentos presentados en la institución, así como los esfuerzos que se han venido impulsando
por parte de los docentes, directivo, supervisores y autoridades para atenderlos. (Ospina,
2012: 100)
Aunado a esto desde la visión cualitativa se estudia la naturaleza profunda de las
realidades socio-culturales, sus estructuras dinámicas, lo que da razón de los humanos
comportamientos y manifestaciones, buscando la comprensión holística, de una totalidad
social dada. Se puede afirmar entonces, que intenta la comprensión de ésta mediante el
estudio progresivo de grupos humanos específicos, con la intención de incidir en la vida
práctica, en algunos casos en la búsqueda de formas de sociedad mejores. (Martínez, 2008:
160)
Es así como, en el estudio de la cultura de paz, el uso de los métodos cualitativos,
permitió adentrarse en las experiencias de los actores educativos de la Escuela Técnica de
Comercio y Servicios Administrativos “Francisco José Duarte” del municipio Maracaibo, del
estado Zulia la cual enfrenta situaciones constantes de violencia estudiantil, para vislumbrar la
posibilidad de desarrollar una cultura de paz que permita prevenir la violencia.
Las opiniones obtenidas mediante las entrevistas fueron contrastadas por la
investigadora, que es al mismo tiempo docente de la Escuela Técnica de Comercio y Servicios
Administrativos “Francisco José Duarte”, y por lo tanto es también testigo de la situación
estudiada. Todo esto facilitó la interacción con el objeto de análisis, desde una perspectiva de
coprotagonista con el reto de los participantes del mismo entorno, a partir de las cuales se
propuso un programa de cultura de paz para la prevención de la violencia estudiantil.
En cuanto a las unidades de estudio se han incluido 479 estudiantes de la Escuela
Técnica de Comercio y Servicios Administrativos “Francisco José Duarte. 130 miembros del
personal docente, administrativo y obrero, diez padres que forman parte de la junta directiva
de la comunidad educativa.
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Atendiendo al tipo de investigación se seleccionó la entrevista como técnica de
recolección de datos, para lo cual se diseñó un guion de entrevista, con dos preguntas
generalizadas, que se aplicó en una conversación que conducida por el investigador
atendiendo a una serie de temas de interés relacionados con la categoría en estudio. Es
importante destacar, que en la investigación se empleó la entrevista en profundidad, no
estructurada, también denominada por algunos autores como entrevista abierta.
En lo que corresponde al guion de entrevista como instrumento cualitativo, se empleó
una validez por triangulación teórica, metodológica, tiempo y de evaluador. La primera se
aborda mediante una triada teorética, es decir, una mirada que es sensiblemente dialéctica o
dialógica, intersubjetiva de la investigadora con los sujetos participantes en el estudio y la
reflexión constante de los aportes teóricos. De igual manera, la triangulación de tiempo se
llevó a cabo mediante la aplicación del trabajo de campo y análisis en distintos momentos.
Mientras la triangulación de evaluador, estuvo dada por la validación de los expertos y la
triangulación metodológica se originó a través de la combinación de los diversos métodos de
confiabilidad seleccionados.
El empleo de este tipo de triangulación permitió procesar los datos obtenidos por los
métodos cuantitativos y por los métodos cualitativos, en este caso, los datos provenientes de
las encuestas de los estudiantes y los que se obtuvieron en las entrevistas a docentes y
especialistas en cultura de paz. Además, se utilizó la triangulación de datos como estrategia
para visualizar y analizar cada una de las representaciones inherentes a los informantes claves
en cuanto a las categorías y subcategorías surgidas, y a los aspectos coincidentes o no dentro
de cada una de ellas, dando así mayor efectividad a la investigación, con el objeto de
acumular mayor riqueza y profundidad en los datos, ya que provienen de diferentes actores.
Además, se empleó la categorización de la investigación, partió de la revisión de los
discursos y relatos grabados, y su transcripción, con el propósito de revivir la realidad de la
situación concreta y a su vez reflexionar acerca de la experiencia para su comprensión. En
otras palabras, la investigadora procedió a leer cada una de las entrevistas, cada párrafo, frase,
e ir interiorizando el significado y connotación sobre lo descrito por cada uno de los
informantes acerca del tema investigado, asignándole un código a cada uno de ellos, para
luego ir agrupando según los temas surgidos en cinco categorías principales.
Asimismo, dentro de cada una de estas categorías se asignaron subcategorías o
propiedades descriptivas que permitieron una mayor comprensión y análisis de los discursos
generados, claridad y relación de estas categorías, aportes para la investigación y generación
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de las definiciones de cada una de ellas, en base a condiciones, causas, tipos, consecuencias,
entre otras.
4. Discusión de Resultados
4.1. Análisis de las entrevistas
Sobre las formas de violencia presentes en la institución, los informantes dejaron en
evidencia que los disturbios estudiantiles han disminuido significativamente a partir de la
llegada de la UNES, pero otras formas de violencia han prevalecido como es el caso de la
origen doméstico, la cual se ha asociado a la agresión verbal y psicológica de la cual los
estudiantes pueden ser víctima. Esos resultados, contradicen el hecho que la familia debe
ofrecer seguridad, protección, saciedad de calor, aceptación, afecto y al mismo tiempo límites
y contención. (Cordero, 2012)
Esas mismas formas de violencia
también son ejercidas por los docentes en sus
interacciones con los estudiantes, lo que revela que el estudiante es una víctima de una
violencia que no deja heridas en su piel, pero si en su personalidad y puede afectar su
autoestima. Estos resultados ratifican sobre la manera como la violencia
psicológica
repercute en la disminución de autoestima y del auto respeto de las personas. (Rodríguez,
2001)
También ejercen formas sutiles de violencia psicológica la comunidad que etiqueta y
desprecia tanto a los estudiantes como a la institución dando la espalda a las iniciativas
positivas que ellos puedan desarrollar y negándose a integrarse. Esto va en contra de los
vínculos sistémicos que deben establecerse entre los actores de la comunidad escolar.
(Cordero, 2012)
De igual manera, los informantes denunciaron que la Zona educativa ejerce una
violencia psicológica en contra de la institución al considerarla un foco permanente de
violencia y ofrecer un tratamiento diferenciado. Así la institución ha sido objeto de un
proceso en el cual se ha extraviado su identidad originaria, y sus miembros han perdido su
sentido de pertenecía en la medida que los valores de quienes ingresan los hacen
predispuestos a enfrentar un entorno violento. Este etiquetamiento de la institución, ha llevado
inclusive a que los estudiantes que ingresan puedan tener antecedentes de violencia no
detectados en las instituciones de origen, los cuales llegarían a acentuarse ante el entorno
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hostil causado por la violencia psicológica de la cual son víctimas los estudiantes en la
institución.
Al confrontar los resultados con las opiniones dadas por los estudiantes se evidencia que
estos contemplan modelos agresivos y ambientes facilitadores de la violencia tanto en sus
hogares como en la comunidad y en muchos casos repiten la agresión de la cual son víctimas
en estos entornos; respondiendo con hostilidad en las actividades rutinarias y manifestando
emociones negativas en las protestas. Este acoso supone un desequilibrio de poder y puede
abarcar la burla, la provocación, el uso de apodos hirientes, la violencia física o la exclusión
social, que desata un ciclo de violencia e intimidación conduce al aumento de las dificultades
interpersonales y a la disminución del rendimiento escolar. El acoso es una respuesta de la
frustración, la humillación o la ira y en respuesta al ridículo social, y produce en sus víctimas
depresión, ansiedad y baja autoestima. (UNESCO, 2011)
Se evidencia que el problema de la violencia en la institución no se limita a las
manifestaciones estudiantiles, porque está estructuralmente vinculado a formas psicológicas
más sutiles, cuyos daños dejan huella en la identidad y autoestima de todos los miembros de
la comunidad educativa, corroyendo los vínculos sistémicos de la familia, la escuela y la
comunidad. En el caso del estudiante, el cual tradicionalmente es visualizado como
victimario, se puede evidenciar que la conducta manifestada por éste es el resultado de una
violencia física, verbal y psicológica en sus formas principales de discriminación y acoso que
recibe de todos los entornos en los cuales interactúa.
Todo inicia en una familia que le niega el amor, protección, seguridad y límites que
necesita el adolescente para formar su personalidad y jerarquía de valores así como de
pertenencia; luego continua en una comunidad constituida en un ambiente facilitador de
modelos violentos que compiten con la educación que ofrece la familia y la institución
educativa; y detona en una institución que ha extraviado su identidad, cuyos miembros
carecen de sentido de pertenencia, así como de una comunicación apropiada y que ofrece a los
estudiantes un entorno que los desmotiva, frustra y merma su autoestima.
Es así como, se observa que en los sistemas de la comunidad, institución, familia,
sistema educativo y cuerpos policiales se forman círculos relacionales que se superponen y
mantienen entre sí, teniendo como eje central la institución, en la cual se observa que los
padres y estudiantes provienen de las familias que a su vez están insertas en una comunidad
que comparten con el resto de los actores sociales. Se evidencia además las relaciones de los
cuerpos policiales con la familia, la institución y el sistema educativo, que tradicionalmente
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fue cuestionada por el ejercicio violento de la autoridad para el control de los disturbios y
vigilancia, pero que causaba una violencia de acción – reacción.
En lo que respecta a la cultura de paz, pese a los esfuerzos que han realizados por
atender el problema de la violencia y los programas de autoestima, mediación, habilidades
para la vida, resolución de conflictos, justicia de paz y salud mental aplicados por el IDENA,
CECOPRODE, Zona Educativa y el Departamento de orientación, aun la institución no se ha
abocado a realizar planes permanentes que involucren a todos los actores para la
conformación de la cultura de paz.
Al respecto de esto, se debe tener en cuenta que los actores educativos necesitan ser
sensibilizados, capacitados y empoderados para participen en la construcción de un entramado
de relaciones que fortalezcan los vínculos naturales bajo los cuales interactúan y al mismo
tiempo se asuman su rol en la formación de las generaciones futuras con responsabilidad y
con la conciencia de la paz como un valor fundamental para garantizar la sana y productiva
convivencia.
En este entramado de relaciones la familia tiene un rol protagónico en cuanto a la
provisión de los primeros valores que el individuo asume a través de la crianza responsable, el
amor, la atención así como la provisión de normas y límites que le indican como relacionarse
con los demás. Al mismo tiempo la familia debe tener relación con la comunidad para ofrecen
al adolescente un entorno en el cual se desarrolle valores de convivencia social; además debe
relacionarse con el sistema educativo que ofrecerá una estructura de valores provenientes del
diseño curricular del nivel. De igual manera, la institución hace relaciones con otros actores
del entorno social comunitario, como es el caso de los cuerpos policiales, los cuales le sirven
de apoyo para la realización de actividades, al tiempo que ofrecen seguridad y protección.
Teniendo en cuenta los resultados anteriores se presenta a continuación el programa
para la promoción de la paz y prevenir la violencia en el entorno educativo
4.2. Programa PAZPREVE
Como parte de la estructura del programa se desarrollan a continuación los objetivos,
metas, contenidos, actividades, duración y beneficios del mismo. Con respecto a los
contenidos se ha planteado una división en cuatro módulos fundamentales los cuales incluyen:
Cultura de paz para todos, métodos pacíficos de solución de conflictos, constelaciones
familiares y pedagogía sistémica.
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4.2.1. Objetivo
Ofrecer herramientas holísticas que permitan a los actores educativos transformarse en
un colectivo social que convive de manera pacífica.
4.2.2. Meta
Consolidación de la convivencia pacífica de los actores educativos como un colectivo
social con conciencia de su trascendencia a la comunidad a partir de la introducción de la
pedagogía sistémica como eje de prevención multidisciplinaria de los conflictos
4.2.3. Duración
El Programa de Cultura de Paz para la Prevención de la Violencia Estudiantil
(PAZPREVE) tendrá una duración de 3 meses en su fase introductoria, pero se espera que se
instaure como un programa en permanente actualización a través de la conformación de la
Cátedra Libre de Cultura de Paz.
4.2.4. Destinatarios
El Programa de Cultura de Paz para la Prevención de la Violencia Estudiantil
(PAZPREVE) va dirigido a los actores educativos de la Escuela Técnica de Comercio y
Servicios Administrativos “Francisco José Duarte”, incluidos estudiantes, personal directivo,
docente y administrativos, así como padres y miembros de la comunidad aledaña a la
institución.
4.2.5. Contenido Programático
El contenido del Programa de Cultura de Paz para la Prevención de la Violencia
Estudiantil (PAZPREVE) se ha distribuido en 4 módulos (Cultura de Paz para Todos,
Métodos Pacíficos de Solución de Conflictos, Constelaciones Familiares y Pedagogía
Sistémica) cada uno de los cuales se complementan y refuerzan entre sí.
Módulo 1: Cultura de paz para todos
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Este módulo se considera de tipo introductorio a todo el programa. El mismo aporta
elementos teórico-prácticos útiles para involucrar activa y creativamente a los actores
educativos en la promoción de la cultura de paz Además, suministra la formación necesaria
para comprender la importancia de la sana convivencia pacífica y de los roles que deben
desempeñar cada uno de los actores que hacen vida en el ámbito institucional para el logro de
dicho propósito.
Módulo 2: Métodos Pacíficos de Solución de los Conflictos
Aporta elementos teórico-prácticos sobre los mecanismos que se emplean para
solucionar de manera pacífica los conflictos. Además, suministra la formación necesaria para
comprender la importancia de la utilización de dichos mecanismos para prevenir la violencia.
Módulo 3: Constelaciones Familiares
Está
dirigido
a
la
aplicación
herramientas
fenomenológicas,
sistémicas
y
transgeneracionales que permitan observar los fenómenos que se presentan en los sistemas
familiares e identificar las dinámicas profundas que los producen, teniendo en cuenta
implicaciones entre los miembros de una generación y sus ancestros.
Módulo 4: Pedagogía Sistémica
Desarrollar habilidades para estar en consonancia con el sistema familia, partiendo del
conocimiento propio para reconocer el mundo, valorando las formas de relación y de
comunicación desde las cuales se construye colectivamente una cultura dotada de valores
cívicos que tienen como eje la paz.
4.2.6. Innovaciones y Beneficios del programa
El principal aspecto innovador de este proyecto es la capacidad de promover la cultura
de paz, empleando herramientas holísticas como las constelaciones familiares, la pedagogía
sistémica, hebegogía (pedagogía del adolescente) la formación en valores, los métodos
pacíficos de la solución de conflictos. Desde una concepción en la cual la paz es el resultado
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de la convivencia de los actores educativo, los cuales deben trabajar conjuntamente y
participar en la integración de este valor en la cultura y la formación de los individuos.
5. Consideraciones Finales
Teniendo en cuenta los resultados cualitativos se concluyó que los estudiantes que
participan de los hechos violentos carecen de motivación hacia los estudios, planifican
manifestaciones para suspender las clases, están expuestos a estímulos agresivos en la
institución, a los cuales responden con conductas hostiles y agresividad; además repiten la
agresión que reciben en sus hogares y reinciden porque consideran inefectivos los castigos
aplicados por la dirección ante las acciones violentas. Además, los estudiantes se han visto
involucrados de manera frecuente en muy diversas formas de violencia, pero principalmente
se han hecho presentes el acoso y la agresión contra los bienes materiales, infraestructura y
mobiliario.
Es de hacer notar, que el problema de la violencia en la institución no se limita a las
manifestaciones estudiantiles, porque está estructuralmente vinculado a formas psicológicas
más sutiles, cuyos daños dejan huella en la identidad y autoestima de todos los miembros de
la comunidad educativa, corroyendo los vínculos sistémicos de la familia, la escuela y la
comunidad.
Es importante destacar que pese a los esfuerzos que han realizados por atender el
problema de la violencia y los programas de autoestima, mediación, habilidades para la vida,
resolución de conflictos, justicia de paz y salud mental aplicados por el IDENA,
CECOPRODE, Zona Educativa y el Departamento de orientación, aun la institución no se ha
abocado a realizar planes permanentes que involucren a todos los actores para la
conformación de la cultura de paz.
Por todo ello que resulta fundamental sensibilizar a los actores educativos para
participen en la construcción de un entramado de relaciones que fortalezcan los vínculos
naturales bajo los cuales interactúan y capacitarlos a través de herramientas sistémicas para
que asuman su rol en la consolidación de la paz como un valor fundamental para garantizar la
sana y productiva convivencia.
Es este sentido, resulta pertinente establecer enlaces con las instituciones de origen de
los estudiantes para lograr un mejor perfil de ingreso de los estudiantes, identificando los
casos de violencia doméstica, psicológica o verbal que puedan ser resueltos antes de ingresar
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al siguiente nivel de estudio. Esto también puede beneficiar a la institución porque estos
vínculos pueden incidir en el incremento de matrícula.
De igual manera, se recomienda aplicar el programa de cultura de paz para la
prevención de la violencia estudiantil procurando la participación de toda la comunidad
educativa de la Escuela Técnica de Comercio y Servicios Administrativos “Francisco José
Duarte, a través de herramientas sistémicas que les permitan
asumir su rol en la
consolidación de la paz como un valor fundamental para garantizar la sana y productiva
convivencia.
6. Referencias Documentales.
ARROYO, Blanca. 2009. Los problemas de la convivencia: desmotivación, conflictividad y
violencia
escolar.
Disponible
en:
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DESPOBLACIÓN RURAL Y TRADICIONES POPULARES: LOS
RAMOS CANTADOS EN VALDEBECEDAS (ÁVILA, ESPAÑA)
Jesús Moreno Arriba
Universidad Nacional de Educación a Distancia (España)
[email protected]
Resumen
Este trabajo analiza la relación entre la despoblación rural y la pervivencia de las
tradiciones populares. A partir de la implementación de metodología cualitativa y
cuantitativa, los primeros resultados de esta investigación han constatado que él éxodo rural
ha originado una profunda crisis demográfica en la comarca de Valdebecedas (Ávila, España)
que ha dejado a sus pueblos al borde del despoblamiento. En consecuencia, este proceso de
despoblación rural parece conducir en un futuro próximo a la extinción de las comunidades de
Valdebecedas y a la inexorable pérdida de sus rituales de identidad colectivos, como el caso
del Canto del Ramo.
Palabras clave: Despoblación rural, Valdebecedas, tradiciones populares, rituales de
identidad, Canto del Ramo.
RURAL DEPOPULATION AND POPULAR TRADITIONS: THE RAMO
SINGING IN VALDEBECEDAS (ÁVILA, SPAIN)
Abstract
This paper analyzes the relationship between rural depopulation and the persistence of
popular traditions. From the implementation of qualitative and quantitative methodology, the
first results of this research have found that the rural exodus has caused a deep demographic
crisis in the region of Valdebecedas (Avila, Spain) that has left their villages on the edge of
depopulation. Consequently, this process of rural depopulation seems to lead in the near
future to the extinction of Valdebecedas communities and the inexorable loss of their rituals
of collective identity, just like the case of the Canto of Ramo.
Keywords: Depopulation rural, Valdebecedas, popular traditions, rituals of identity, Canto of
Ramo.
1. INTRODUCCIÓN
En estos primeros tres lustros del siglo XXI, dentro de un contexto mundial cada vez
más globalizado, uno de los más claros exponentes de la identidad como colectivo humano y
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el ritual festivo étnico por excelencia de las comunidades de la cuenca del Becedillas (véanse
la figura 2 y la tabla 1) o “Valdebecedas”1 (Gómez Blázquez, 2001:219-220), pequeño valle
campesino de montaña en el suroeste de la provincia de Ávila (España), continúa
representado por la tradición votiva de carácter religioso popular del Canto del Ramo. Así, sin
duda, no renunciamos a la comodidad, a las conquistas de la ciencia y la técnica modernas,
pero las queremos compatibles con los profundos sentimientos locales. De este modo, el
territorio de Valdebecedas es para las gentes valdebecedeñas2 un esencial poso geográfico,
histórico y cultural con más años de existencia que el mundo moderno (véase la figura 1):
No sabemos muy bien por qué pero los hombres hoy buscamos como nunca
nuestras raíces más profundas. […]. Intentamos encontrarnos con aquellas cosas
que dieron sentido a nuestra existencia. La pérdida de los valores identitarios
causa estragos en todos nosotros (Sendín, 1994: 9).
Figura 1. Algunas imágenes emblemáticas de la tierra de Valdebecedas
Fuente: (a) Asociación Cultural de Becedas y Palacios de Becedas Verde Doncella. (b y c) Jesús Moreno Arriba.
Por ello, este trabajo aporta algunos detalles concretos acerca de las raíces de la
idiosincrasia territorial y sociocultural de Valdebecedas, una de las unidades geográficas,
históricas y culturales que configuran la comarca de El Barco y/o Valle Alto del río Tormes
(Ávila, España) (figura 2), que fructifican en el mítico árbol del Ramo. En el Ramo coinciden:
El árbol totémico, la vestidura o traje típico del ancestro, el patronazgo indicativo
del primer origen, los exponentes culturales de la poesía y música auténticamente
autóctona, la capacidad de convocatoria popular y el camino singular hacia lo
trascendente y divino. Más todavía. En algunos momentos este Ramo se ha
convertido en plegaria con el significativo nombre de gozos, triduos o novenas, la
definición más exquisita de lo propio. No faltan casos en que, madrugando, forma
parte de las alboradas del festejo (Sendín, 1994: 10).
Por lo tanto, estos rituales festivos que significan los ramos cantados se presentan como
uno de los más claros exponentes de la conciencia identitaria y tradición popular comarcal de
Valdebecedas. Ello, junto al compromiso ético del autor de este trabajo de investigación de
tratar de buscar la supervivencia de este ritual festivo a través de, como en este caso, la
1
Término geográfico de ámbito local que aparece citado por primera vez en Gómez Blázquez (2001:219-220).
Adjetivo gentilicio o demónimo que conforme a este artículo denota la procedencia geográfica de las personas
naturales y/o residentes en la tierra de Valdebecedas (Ávila, Castilla y León, España).
2
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divulgación de su problemática actual en medios escritos de reconocido prestigio en el mundo
académico y cultural, ya sería suficiente argumento para el desarrollo del presente estudio;
pero, además, en estos tiempos modernos, definidos por un fenómeno marcadamente
homogenizador como la globalización, el Canto del Ramo podría reafirmarse como el rito
identitario étnico por excelencia de las comunidades valdebecedeñas, puesto que los ramos
cantados sintetizan la descripción de su marco sociocultural y, junto a él, “las producciones
literarias o el espíritu hecho música y poesía” (Sendín, 1994:11).
Sin embargo, gran parte de esta inestimable riqueza etnológica, que en buena medida
constituye parte del núcleo indisociable y aglutinador de la conciencia de la identidad
colectiva y tradición popular comarcal valdebecedeña, se encuentra actualmente al borde de la
extinción. Como este trabajo ha contrastado, si bien todavía se celebran algunos Ramos, sus
exponentes literarios originarios en muchos casos ya se han perdido casi irremisiblemente.
Neila de
San Miguel
Medinilla
Gilbuena El Losar
del
San
Barco
BartoloméBecedasJunciana
de Béjar
Figura 2. Localización de la subcomarca de Valdebecedas y/o cuenca del río Becedillas
Fuente: (a y b) Ayuntamiento de El Barco de Ávila. (c) Elaboración propia.
Asimismo, la supervivencia de esta ancestral tradición del Canto del Ramo se encuentra
hoy seriamente comprometida y en franco riesgo de caer en el olvido. En gran parte esto es
debido a los graves efectos desestructuradores causados en la demografía comarcal por esa
sangría emigratoria que, al igual que para la práctica mayoría de las áreas de montaña
ibéricas, ha significado el movimiento migratorio campo-ciudad denominado como éxodo
rural. Este fenómeno se ha desarrollado con mayor virulencia en España durante las décadas
de los cincuenta, sesenta y setenta del pasado siglo XX (tabla 2).
Así, como demuestran los primeros avances de este trabajo de investigación, concluido
solo parcialmente, y como a continuación trata de advertir la presente comunicación, este
inestimable patrimonio etnológico, así como el núcleo aglutinador de la conciencia e
identidad colectiva comarcal de las gentes de los pueblos de Valdebecedas, se encuentra
actualmente en trance de abandono y postergación ante la virulencia del proceso de
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despoblación rural que desde hace décadas afecta a este territorio montañoso (tablas 1 y 2 y
figuras 6 y 7), situado en la encrucijada de caminos de las altas sierras de Gredos (Ávila) y
Béjar y Candelario (Salamanca).
Tabla 1. Datos geográficos básicos actualizados de los municipios de Valdebecedas
TÉRMINO MUNICIPAL
(entidades de población)
Becedas
Palacios de Becedas
BECEDAS
GILBUENA
Junciana
Barrio Chico
JUNCIANA
Losar (El)
Barquillo (El)
Casas de la Vega
Navamorisca
Diseminado3
LOSAR (EL)
MEDINILLA
NEILA DE SAN MIGUEL
SAN BARTOLOMÉ DE BÉJAR
Total tierra de Valdebecedas
Fuente: Elaboración propia.
Densidad de
Superficie
población municipal
2
HombresMujeresTotal (km )
(Hb./ km2)
120
97
217
12
14
26
32
7,59
132
111 243
46
31
77
15
5,13
28
27
55
Despoblado
15
3,66
28
27
55
33
34
67
4
6
10
4
5
9
20
6,25
13
15
28
5
5
10
59
65
124
56
61
117
23
5,08
39
40
79
8
9,08
23
21
44
17
2,58
383
356 739
130
5,62
Población (2014)
2. FUNDAMENTOS TEÓRICOS
2.1. El pueblo: una seña de identidad de las gentes de Castilla
Como afirma el antropólogo castellano Honorio Velasco (1988:28):
Las gentes de Castilla (y de otras partes de España) suelen referirse al lugar donde
nacieron y a la gente entre la que nacieron como “mi pueblo” y parecen
entenderlo como una “naturaleza”, y no debe sorprender que muchas veces se
encuentre a la naturaleza asumiendo el espacio de la cultura. Y ‘naturaleza’ es
aquí y así una referencia de identidad. Las gentes de Castilla se identifican a sí
mismos invocando su “naturaleza”, es decir, mencionando a su pueblo (Velasco,
1988: 28).
Antropólogos/as como Kenny (1962), Tax Freeman (1970), Pitt-Rivers (1971), Brandes
(1975), Lisón (1977), etc., han mostrado la consistencia como comunidad de los pueblos
españoles y especialmente de los pueblos castellanos. De este modo, según Velasco
(1988:32), “no ha de extrañar pues la efectividad de las actitudes que Caro Baroja (1957)
llamó ‘sociocéntricas’, que no son otra cosa sino expresiones de identidad de los pueblos”.
Tales expresiones de identidad no pueden entenderse si no es afirmando la localización de
3
Según la división geográfica por unidades poblacionales adoptada por el Instituto Nacional de Estadística
(INE), por diseminado se entienden aquellas edificaciones o viviendas de una entidad singular de población que
no pueden ser incluidos en el concepto de núcleo.
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cada pueblo (de una tierra y de unas gentes) en un entorno-mundo, dentro del cual tiene
sentido, es decir, resulta significativo, para alguien identificarse como “de tal pueblo”.
En los entornos-mundo rurales cada pueblo se autoidentifica y es a la vez
heteroidentificado por los otros pueblos empleando un conjunto de elementos (mercados de
bienes y servicios; dependencia común de una ciudad-mercado y centro administrativo y
funcional; usos de recursos como el agua o los pastos que puede ser regularizado o en
constante disputa; matrimonios y consecuentes relaciones entre parientes; protección conjunta
bajo algún centro religioso y una advocación religiosa común; asistencia a rituales festivos,
etc.) que han de ser de alguna manera compartidos para que puedan ser operativos en tanto
que signos de identidad:
Becedas y una buena parte del valle [del Becedillas o “Valdebecedas”] queda, por
tanto, desde época muy antigua incluidos en los términos del Alfoz bejarano y, en
consecuencia, en la diócesis de Plasencia [provincia de Cáceres]. A Béjar
[provincia de Salamanca] y Plasencia deberá Valdebecedas sus raíces y sus señas
de identidad y sólo en tiempos modernos, tras los, a veces inexplicables, reajustes
provinciales del siglo XIX y posconciliares respectivamente, pasarán a formar
parte de la provincia y la diócesis de Ávila (Gómez Blázquez, 2001: 198).
2.2. Textos sociocéntricos: perpetuación de la memoria colectiva de la comunidad
Los textos sociocéntricos, caso de los ramos cantados, deben entenderse como un
lenguaje ritual. Y no sólo en el sentido de los rituales festivos, como las fiestas patronales:
Son buenas ocasiones para convertirlos en mensajes calientes, pues en los
momentos álgidos de las distintas secuencias rituales, coplas, dichos y vítores se
cantan y gritan dando coincidencia las variadas voces de los miembros de la
comunidad, coincidencia de sentimientos en lo más común, la pertenencia a tal
comunidad y la diferencia, es decir, la pertenencia a otra u otras (Velasco, 1988:
36).
No obstante, la gente de un pueblo castellano está interesada en cuestiones de identidad
no sólo por diferenciarse de otro pueblo. Este es sólo uno de los sentidos de la identidad. Pero
la gente se interesa por cuestiones de identidad de otros modos. Identidad es también la
continuidad de un pueblo a lo largo del tiempo. Signos de identidad bajo esta perspectiva
serían aquellos que a la gente le permiten mostrar, afirmar su continuidad, su permanencia
como comunidad y/o pueblo. Esta noción de identidad implica por parte del pueblo una
especie de memoria colectiva y una capacidad de interpretar de reconocerse en hechos y
acontecimientos a lo largo de la historia. Esos serían sus signos de identidad. Pendones,
escudos, leyendas, rituales festivos como el Canto del Ramo y sus textos literarios, etc., que
contribuyen a mantener viva la memoria colectiva de la comunidad.
2.3. La tradición popular como herencia colectiva intergeneracional
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En consecuencia, en palabras de Velasco (1988:pássim), la idea de tradición parece
entenderse entonces como la mejor expresión de la noción de identidad. Pues tradición es a la
vez memoria colectiva que recorre los tiempos y va almacenando y conservando aquello con
lo que le pueblo se identifica, y es también la capacidad de identificar qué es relevante,
significativo y por tanto inalterable en un pueblo. Tradición es la capacidad de interpretar y de
valorar los acontecimientos presentes según el modelo de acontecimientos del pasado.
Tradición es un pues un ejercicio de identidad. Y es evidentemente tradicional un ritual
festivo, la fiesta misma, el día de celebrarla, el lugar donde se celebran los diversos actos, el
modo de ir vestido, etc. Pero sobre todo es tradicional la propia razón por la que se celebra la
fiesta. Aun cuando la memoria concreta de por qué comenzó a celebrarse una fiesta haya
podido difuminarse, y tal vez porque se ha difuminado, la razón de las razones que las gentes
tienen para celebrar una fiesta es simplemente por “tradición”.
A su vez, según el propio Velasco (1988:pássim), una cierta conexión genealógica es la
trama social de la identidad como continuidad en el tiempo. La tradición se concibe como una
herencia colectiva. Las gentes perciben a propósito de lo que llaman tradición que las
generaciones se suceden. Cada pueblo se estructura en tres generaciones, que se corresponden
en líneas generales con las tres edades de la vida: mocedad (juventud), madurez y vejez, pero
que se perciben en términos genealógicos, como la generación de los “abuelos”, la de los
“padres”, y la de los “hijos”. Son los abuelos, los “viejos”, quienes proporcionan información
sobre lo que es tradicional y en ocasiones quienes dictaminan sobre la tradicionalidad de
algún comportamiento. Ellos son los garantes de la tradición, los demás son los receptores y
ejecutores de ella. Y es así como la tradición es un proceso por el que los “abuelos” conectan
a las generaciones actuales con las pasadas.
Sin embargo, desde los años sesenta de la pasada centuria, con el inicio de la sangría
emigratoria que significó el éxodo rural, muchos rituales ancestrales se han ido perdiendo,
algunos han sido sustituidos por otros, cuya profundidad temporal es por tanto escasa, pero
que en seguida pretender adquirir vocación de tradicionales. Asimismo, si el sentido de la
identidad como diferencia vincula indisolublemente a cada pueblo con los pueblos vecinos y
con la ciudad a la que se orienta económica y administrativamente, el sentido de la identidad
como continuidad en el tiempo vincula a cada pueblo con las generaciones pasadas.
3. METODOLOGÍA
La metodología puede definirse como la estructura de procedimientos y reglas
transformacionales por las que el científico extrae información y la moviliza a distintos
niveles de abstracción con objeto de producir y originar conocimiento acumulado (Velasco y
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Díaz de Rada, 1997:17). En este trabajo se ha utilizado diversa metodología definitoria de las
Ciencias Sociales y más concretamente de la Antropología Social y la Geografía.
En el conjunto del abordaje metodológico de esta investigación se han implementado
diversos métodos de trabajo (revisión bibliográfica y documental sobre el área geográfica y la
temática objetos de estudio; recopilación, análisis, y tratamiento informático de datos y
expresión gráfica de la información resultante mediante tablas, gráficos, cartografía,
fotografía, etc.), técnicas (estudio de fuentes documentales directas e indirectas; “buceo” en
archivos parroquiales de iglesias y ermitas del espacio de estudio; aplicación de entrevistas
abiertas o no estructuradas con distintos actores sociales; etcétera) e instrumentos (manejo de
programas informáticos estadísticos, sistemas de información geográfica -SIG/GIS-, etc.)
característicos de una metodología de trabajo transdisciplinar que integra procedimientos
propios de la antropología y de la geografía, tanto cualitativos como cuantitativos.
Análisis de diversas fuentes estadísticas demográficas disponibles para el conocimiento
de la evolución de los distintos aspectos de la población en el período y área de estudio. Esta
información detallada es facilitada por el Instituto Nacional de Estadística (INE). Entre ellas
destacan el Nomenclátor o relación detallada de todas las unidades poblacionales (entidades y
núcleos de población) existentes en cada uno de los municipios, incluyendo sus datos
geográficos y sus poblaciones. Este listado detallado contiene las entidades de población
(tanto singulares como colectivas), núcleos y diseminados de cada uno de los términos
municipales, permitiendo conocer en qué forma se asienta la población en los mismos. A
partir de las entidades de población arrojadas por el Nomenclátor para el espacio de estudio se
ha trabajado con los Censos de Población oficiales realizados entre 1900 y 2011 (1900, 1910,
1920, 1930, 1940, 1950, 1960, 1970, 1981, 1991, 2001 y 2011), los Padrones Municipales de
habitantes; las revisiones del Padrón Continuo por unidades poblacionales a uno de enero de
diferentes años; y, finalmente, el Censo de Población y Viviendas (1991 y 2001).
Figura 3. El autor del artículo, colaborando durante su niñez con sus ascendientes
maternos en las labores agrícolas tradicionales
Fuente: José Arriba García (tío materno del autor). Agosto de 1984. Neila de San Miguel (Valdebecedas).
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Para el efectivo desarrollo de las labores de investigación realizadas, considero que ha
resultado esencial mi doble perspectiva: por un lado, como antropólogo y geógrafo, y, por
otro, como persona con una estrecha vinculación familiar y emocional al área de estudio
(figura 3), como descendiente directo de una familia de campesinos de este valle de montaña
y encrucijada geográfica, histórica y cultural de caminos abulenses, salmantinos y cacereños.
4. PRESENTACIÓN DE RESULTADOS
4.1. El ritual del Canto del Ramo: signo y significado de la identidad, la memoria
colectiva y la tradición popular de las comunidades de Valdebecedas
Como previene Sendín (1990:101), “no resulta nada fácil resumir las costumbres de los
pueblos, sobre todo de aquéllos que por sí mismos o en conjunto con otros se presentan con
identidad propia”. En el caso de los ramos cantados en Valdebecedas, su proximidad a la Vía
de la Plata favoreció la penetración en la zona de costumbres procedentes del noroeste de la
Península Ibérica (Galicia, Asturias, León, Zamora, etc.). Al respecto de la tradicional
importancia local de los ramos cantados se expresa García Matos en los siguientes términos:
En cada pueblo, en cada aldea, no falta el Santo Patrón o Patrona a quien todos
veneran con encendida fe y a quién en su día hacen los más solemnes festejos
sacándole en procesión y haciéndole objeto de ofrendas en prueba de
agradecimientos por los favores de él recibidos. A la ofrenda se la llama el Ramo,
y éste lo hacen las personas que han hecho la promesa. Las letrillas de éstas son
en muchas ocasiones ideadas con antelación por quienes ofrecen el Ramo, y se
relacionan con el favor y protección que el santo les ha dispensado. Terminada la
procesión y ya en la iglesia, se repiten todos los cantares, haciéndose la entrega
del “ramo” que poco más tarde es públicamente subastado. Se destina la
recaudación a sufragar los gastos de la fiesta (García Matos, 1944: 120).
De este modo, aunque los motivos de los Ramos cantados son múltiples y diversos, sin
embargo, en la base del mismo, igual que en el exvoto, subyace un ofrecimiento de carácter
religioso popular. Si el exvoto es el cumplimiento de una promesa, de un ofrecimiento, el
Ramo, en la mayoría de los casos analizados para las comunidades de Valdebecedas, también
lo es. Los motivos del Ramo son tan variados como los mismos acontecimientos de carácter
personal o social que puedan darse en el ámbito individual, o de una comunidad rural en
concreto. No obstante, resulta difícil dar una definición precisa del Canto del Ramo, tanto si
se tiene en cuenta el lenguaje visual de su contenido o los códigos interpretativos de sus
signos y significados. Simplificando su definición, se puede afirmar que se trata de:
La presentación de una ofrenda a través de un acto religioso; en un día de fiesta,
con su correspondiente componente lúdico y la escenificación de un acto literario
cantado ante un público silencioso, recogido, expectante y entregado (Rivero
Pérez, 2006: 17).
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El Ramo, una evidente manifestación de la religiosidad popular rural, se compone de
una parte material (ramo verde o soporte de madera imitativo, del que cuelgan ofrendas y
adornos), otra parte literaria (textos y melodías), más un complejo ceremonial que lo
convierten en algo singular y diferente a las procesiones religiosas, al teatro popular y a las
comparsas del carnaval, aunque tenga un poco de todas ellas.
4.1.1. El signo material del Ramo
El Ramo en su materialidad consiste en un árbol o una rama de hoja perenne (acebo,
encina, pino, abeto, etc.) que adornada y engalanada con cintas, papeles de colores, pañuelos
de seda y otros elementos decorativos a gusto de los oferentes, sirve como soporte para colgar
de él frutas, campanillas, dulces (mantecados, perrunillas,…), caramelos, roscas, velas de
cera, cintas, etc. que constituyen la parte de la ofrenda (figura 4). Generalmente se trata de un
árbol de algún modo representativo del clan representativo del poblado. En Valdebecedas
ancestralmente se ha utilizado como árbol del Ramo el acebo (Ilex aquifolium) (figura 4), una
especie totémica para las comunidades valdebecedeñas, que en esta tierra solamente se cría en
los lugares más recónditos y sombríos de las riberas de la garganta de Becedas o río
Becedillas, a más de 1.600 metros de altitud; y, más precisamente, en el lugar conocido como
de Las Cepedas (figura 1a). Un elemento que es ornamentado y revestido de un simbolismo
particular, en torno al que se centra el sentir del pueblo y que es presentado en la iglesia ante
el patrón (figura 4d). Se trata de una manifestación tradicional popular donde “lo profano se
sacraliza y lo sacro tiene tintes de profano” (Velasco, F. A., 1997).
Figura 4. El acebo (Ilex aquifolium), el árbol totémico de Valdebecedas y soporte
material tradicional del Ramo
Fuente: (a) Jesús Moreno Arriba. (b) Alicia Moreno Arriba. (c) Cortesía de la familia Arriba García de Neila de
San Miguel. (d) En Sendín (1990:156).
Como señala Alonso Ponga (1986:42), el significado de este soporte-ofrenda es doble;
tiene una doble faceta fundamentalmente religiosa, y otra simplemente ornamental. El ramo,
en cuanto parte desgajada de un árbol, participa de las connotaciones que éste ha tenido en las
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religiones primitivas: ha sido admirado como morada de espíritus, símbolo de la fecundidad y
benefactor de la naturaleza. Por ello se le ha tributado culto y veneración especial en las
colectividades agrícolas, y a su alrededor se crearon multitud de ritos que han llegado hasta
hoy camuflados y subterfugiados en tradiciones religiosas o profanas, pero fuertemente
arraigadas en la cultura pre-técnica. Ha sido esta adaptación al culto cristiano, lo que ha
permitido al ramo verde, sobrevivir como tradición religiosa hasta el siglo XXI.
4.1.2. Partes del Ramo cantado
Bien es cierto que no todos los Ramos tienen inflexiblemente estas mismas partes, pero
todos ellos pueden enmarcarse dentro del siguiente esquema general: 1) Anuencia. 2)
Descripción física del Ramo. 3) Descripción de los acompañantes del Ramo. 4) Semblanza
del Santo, Cristo o Virgen. 5) Voluntad de hacer público el asunto. 6) El asunto del Ramo. 7)
La súplica. 8) Resultados de la intervención divina. 9) Agradecimientos. 10) La exoneración.
11) El vito final. 12) La petición de protección perenne y 13) El envío.
Evidentemente, los Ramos que han llegado hasta la actualidad en muchos casos están
enormemente fragmentados y deformados. No obstante, todavía hoy todos los textos de los
Ramos de los pueblos de Valdebecedas constan de tres partes bien definidas, amén de los
trozos recitados: cantos de entrada, parte central y despedida.
4.1.3. Significación de los ramos cantados
a) Religiosa-popular: El ramo, ante todo, tiene un carácter de culto del pueblo. Se canta
para alejar un mal que podría caer sobre la comunidad. Es como un exvoto colectivo:
Virgen de la Fuen Santa
mira por los labradores
que se ciegan con el polvo
que sale de los terrones.
Los trigos piden agua
y también los garrobales
las cebadas y los centenos
piden aguas temporales.
Los campos están muy tristes
los prados no tienen hierba
nuestros ganados se mueren
de hambre, sed y miseria(*).
b) Carácter social: No es que el carácter social sea algo distinto al religioso en estas
manifestaciones de culto, puesto que “toda oración por el mero hecho de serlo es social”
(Mauss, 1970:175), sino que en este caso el carácter social y comunitario es mucho más
patente. Al acto asisten prácticamente todos los vecinos del pueblo, porque todos ellos se
sienten reflejados en la ofrenda. Las estrofas finales de los Ramos predican unidad y amor
entre todos como única solución para acabar con los males temporales que azotan las
comunidades. Los cánticos que acompañan a estas ofrendas, los llamados propiamente
Ramos, son “composiciones de literatura popular, no muy largas, que, por su temática,
conectan perfectamente con el sentir y el pensar de la colectividad” (Alonso Ponga, 1986:4344).
Madre te llama este pueblo unido
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pueblo nacido en la santa cruz,
pueblo que marcha entre tinieblas,
madre del pueblo siempre eres tú (*)
c) Algo de ritualismo mágico: Como ejemplo se toma a los Ramos que tienen como
tema de fondo la petición de la lluvia, puesto que la idea del agua para las comunidades
agrosilvopastoriles, como las valdebecedeñas, abunda en las estrofas.
Virgen de la Fuen Santa
tú que tienes el poder
quita el candado a las nubes
y que se ponga a llover (*)
(*)
Fragmentos del Ramo a la Virgen de Fuente Santa de Medinilla (Valdebecedas, Ávila).
4.1.4. Protagonistas del Ramo
En el Ramo destaca la presencia protagónica de los mozos (jóvenes solteros) y las
mozas (jóvenes solteras) en la ritualidad festiva. Dos de los mozos que cortaron el árbol en la
sierra, serán quienes asumirán la función de portar el ramo material desde el ayuntamiento a
la iglesia, en donde será introducido entre cantos de ofrenda, y pasará a ocupar un lugar
privilegiado dentro del recinto, situándose desde el principio en el presbiterio; y, finalmente,
durante la procesión y posterior subasta pública entre los asistentes al rito.
Figura 5. Los mozos y las mozas del Ramo de las comunidades de Valdebecedas
Fuente: (a) En Sendín (1990:104). (b-c-d-e) Cortesía de la familia Arriba García de Neila de San Miguel y (f)
material fotográfico propio producido durante el trabajo de campo del autor del texto.
Por su parte, será un grupo de mozas quien asuma el papel de cantar las coplas ante el
altar. En las pausas entre estrofa y estrofa, los mozos que portan el ramo van avanzando
lentamente desde el coro de la iglesia hacia el altar mayor, agitándolo en forma circular, de
manera lenta en los comienzos y muy rápidos al final, para hacer sonar los cascabeles,
mientras los acompañan la música de la gaitilla y el tamboril.
Además, cuando alguna calamidad se cierne sobre el pueblo y la comunidad toma
conciencia de la necesidad de cantar un Ramo para combatirla, las mujeres son las encargadas
del canto; pero deben hacerlo, o sólo las casadas o sólo las solteras. Sin embargo, en todos los
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pueblos de Valdebecedas, en los últimos lustros ante el acentuado proceso de despoblación de
las comunidades rurales (tabla 2), el consiguiente agudo envejecimiento de la poblaciones
locales (figuras 5 y 6), y la consecuente casi total ausencia de personas jóvenes de ambos
sexos, y especialmente de jóvenes-adultas solteras (mozas) en los pueblos, han tenido que ser
las mujeres de edad y generalmente casadas quienes han tenido que asumir el papel de “mozas
del Ramo” y encargarse de la preparación y puesta en escena del Canto del Ramo (figura 5e).
4.2. Las tradiciones populares de Valdebecedas en trance ante el proceso de
despoblación rural de la comarca de El Barco (Ávila)
En un espacio mundial cada vez más globalizado, desde hace décadas están teniendo
lugar complejos y trascendentes cambios políticos, sociales, económicos, medioambientales y
culturales, donde prevalecen los grandes proyectos y las macrocifras e impera un modelo de
desarrollo que tiende a la concentración y al crecimiento de las grandes aglomeraciones
urbanas o megalopolis. Este nuevo orden de las estructuras territoriales a todas las escalas
(mundial, nacional, regional, local, etc.), fruto de distintos avatares de políticos, económicos y
sociales, ha dejado un marco geográfico en donde los desequilibrios interterritoriales se han
acrecentado en las últimos decenios y un esquema socioeconómico caracterizado también por
el desequilibrio y contrapuesto entre las regiones con diferentes niveles de desarrollo.
Demográficamente, estas transformaciones también han tenido una importante
repercusión, puesto que “las condiciones de competitividad impuestas a los espacios
productivos en la segunda mitad del siglo XX en España provocaron la crisis definitiva de los
sistemas rurales tradicionales, acarreando una profunda crisis demográfica“(Sánchez,
2001:126) que ha resultado especialmente grave en muchas provincias españolas interiores.
Este es el caso de la comarca de El Barco4, en la que se integran los municipios de la
subcomarca geográfica del valle del río Becedillas o Valdebecedas (tabla 2 y figura 2).
Tabla 2. Evolución de la población total (miles de habitantes) en Valdebecedas y su
entorno de referencia (1900-2010)
Año
1900
1910
1920
1930
Ámbito
El Barco de 1.894 2.014 1.855 1.862
401 (21,1%)
Ávila
Comarca El 28.451 28.162 29.125 29.058
3.765 (13,2%)
Barco
5.603 5.519 5.703 5.614
Valdebecedas
558 (9,95%)
200.457 208.796 209.360 221.386
Ávila
50.673 (25,2%)
(Provincia)
11.885 12.060 13.704 15.223
Ávila
10.692 (89,9%)
(Capital)
4
1940
1950
1960
1970
1981
2.113
2.295
2.349
2.563
2.381
30.095 32.216 29.642 22.465
5.881
6.161
5.413
3.645
234.671 251.030 238.372 203.798
20.261 22.577 26.807 30.983
1991
1996
2.515 2.564
229 (5,66%)
14.673 11.557 10.438
-23.252 (-72,1%)
2.133 1.590 1.328
-4.417 (-81,59%)
178.997 173.021 169.342
-84.992 (-33,8%)
41.735 49.868 47.177
29.280 (132,1%)
2000
2010
2.606
2.425
9.905
8.964
1.194
996
164.991 166.108
47.843
52.417
Para un mayor desarrollo de esta temática en el área objeto de este estudio véase a Moreno Arriba, 2010.
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Fuente: Elaboración propia.
Como refleja la tabla 2, la evolución de la población en la comarca de El Barco a lo
largo del siglo XX, y dentro de ella también la de Valdebecedas, y al igual que ocurre con
prácticamente la inmensa mayoría de las áreas rurales de montaña españolas, registra dos
etapas claramente diferenciadas: la primera, hasta 1950, es progresivamente creciente Y, la
segunda, desde 1950, presenta una clara tendencia regresiva (tabla 2).
Al mismo tiempo, el precario sistema económico sobre el que se había sustentado la
economía rural tradicional montañesa durante siglos se va a ir derrumbando paulatinamente
desde mediados del siglo XX, merced al desencadenamiento de una fortísima crisis que lleva
a la ruina al conjunto de los sectores productivos, eminentemente agrosilvopastoriles, y
provoca la emigración masiva o éxodo rural (tabla 2 y figuras 6 y 7), especialmente de los
estratos más jóvenes (figura 6). A partir de estos momentos, las montañas españolas
comienzan a verse como territorios empobrecidos y desertizados (tabla 1 y figura 7), cuya
principal cualidad es haber permanecido al margen de los grandes ejes económicos y de las
políticas de desarrollo que comienzan a implantarse en España.
La montaña española en general y la comarca de El Barco en particular se convierten
así, a partir de 1950, además de en una inagotable reserva de recursos ecoculturales para el
ocio y esparcimiento de la sociedad urbana, en el principal centro suministrador de mano de
obra a los sectores económicos más pujantes que se localizan en el centro y norte peninsular y
las áreas litorales de Levante, la Costa del Sol y los dos archipiélagos.
En este marco, en Valdebecedas de manera acelerada a partir de 1950 (tabla 2), el tipo
de corriente interna predominante fue el éxodo rural protagonizado por jóvenes, y también por
familias con niños, tal y como se proyecta en la desestructuración demográfica que denota la
figura 6, que abandonan el campo y se dirigen a las grandes ciudades españolas (Madrid, País
Vasco, Barcelona y las costas, sobre todo) y a los países de Europa Occidental y Central en
busca de empleos en la industria y los servicios. Ese proceso de salidas masivas de población
desde el campo a los centros urbanos que tuvo lugar en España aproximadamente entre las
décadas de los sesenta y setenta y que se ha denominado como éxodo rural se puede definir
como “el proceso de abandono de las áreas rurales protagonizado por adultos-jóvenes que,
ante la falta de expectativas en sus lugares de origen, se trasladan a las ciudades inmersas en
una rápida industrialización con el objetivo de lograr mejoras en su situación laboral y nivel
de vida” (García Barbancho, 1975; Puyol, 1979).
Este trasvase masivo de población de las áreas rurales a los centros urbanos españoles y
al extranjero “trastoca definitivamente la distribución de la población española y las
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estructuras demográficas de los lugares de partida y de llegada” (García Coll, 2000) (figura
6). Así ha ocurrido en todos los municipios de la comarca de El Barco y dentro de ella en
Valdebecedas, cuya dinámica demográfica (estructura por edad y sexo, movimiento natural,
etc.), debido al carácter selectivo (edad y, en menor medida, sexo) de la emigración (figura 6),
ha quedado enormemente deteriorada, abocando a la mayoría de los municipios
valdebecedeños a una despoblación que ya parece irreversible (figuras 6 y 7). Lo más
pernicioso de este fenómeno es su carácter selectivo, ya que arrastra, principalmente, a los
grupos de población más jóvenes, los de mayor capacidad productora y reproductora. Por
tanto, las montañas españolas no sólo se despueblan sino que también se envejecen y con ello
se coarta toda posibilidad de reemplazo generacional (figura 6).
Figura 6. Estructura demográfica por edad (grupos quinquenales) y sexo en el pueblo de
Becedas, capital histórica de la tierra de Valdebecedas
Fuente: Elaboración propia.
En síntesis, el éxodo rural ha originado una profunda crisis demográfica que desde hace
décadas azota a las áreas de montaña españolas interiores, caso de Valdebecedas, pequeña
cuenca hidrográfica geográficamente integrada en la comarca de El Barco (Ávila). Este
proceso demográfico ha provocado graves efectos desestructurados en la base poblacional,
especialmente en cuanto a la edad, y ha dejado a esta zona serrana castellana al borde del
despoblamiento (tabla 2). Esta crisis de despoblación se continúa hoy transformada en una
crisis de fuerte envejecimiento y alarmante agotamiento demográfico (figura 6). Así, todos los
municipios de la comarca de El Barco, a excepción de su capital funcional, El Barco de Ávila,
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se aproximan peligrosamente a la completa despoblación (figura 7).
Figura 7. Transformaciones en la evolución y la distribución geográfica de la población
total de la comarca de El Barco (1950-2010)
Fuente: Elaboración propia.
En suma, una población escasa, envejecida y sin posibilidad de reemplazamiento
generacional está condenada a extinguirse a corto plazo, sino recibe aportes externos.
Además, en las áreas rurales más envejecidas “los esfuerzos de la población se concentran en
sobrevivir, olvidando el patrimonio ecocultural. Las condiciones de vida empeoran y se hace
evidente el deterioro del medio ambiente natural y cultural” (Faus Puyol, 2001:84).
4.3. La pseudorrepoblación estacional: un rayo de esperanza para la pervivencia
de los ritos festivos tradicionales rurales
Además de analizar y exponer a grandes rasgos las consecuencias demográficas del
éxodo rural en Valdebecedas, es también necesario subrayar un peculiar movimiento de
retorno estacional, el cual, entre otras cuestiones, impide el fácil cumplimiento de un vaticinio
aparentemente inevitable, que apoyado en diversos soportes científicos augura la extinción de
los pueblos y con ellos, consecuentemente, de sus tradiciones populares más ancestrales.
Especialmente desde finales de la década de los setenta de la pasada centuria, durante el
verano, Navidad, Semana Santa y los distintos puentes festivos de ámbito estatal, muchos de
los que emigraron retornan temporalmente para pasar en el pueblo sus vacaciones. De modo
que durante estos períodos vacacionales se produce una “pseudorrepoblación estacional”
(Barrientos Alfageme 1978:310) de los pueblos, incluidos las aldeas y los barrios; incluso
hasta alcanzar niveles de saturación y conflicto por deficiencias en infraestructuras de
servicios o por intereses socioeconómicos y culturales contrapuestos de los veraneantes y los
residentes de todo el año. Una de las manifestaciones más notorias de este fenómeno se
registra en el capítulo de la vivienda y/o residencia secundaria (figura 8).
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Figura 8. Evolución de la relación (%) entre viviendas principales y viviendas
secundarias en los municipios de la comarca de El Barco (1991-2001)
Fuente: Elaboración propia.
Así, un censo de población que se realizará en el mes de agosto en todos los pueblos de
la comarca de El Barco, incluidos los de Valdebecedas, arrojaría una visión muy diferente de
la que, desde el punto de vista de la vitalidad demográfica, se ha reflejado en el epígrafe
precedente dentro de este trabajo. Conforme a Velasco (1997:124), “en la actualidad estas
poblaciones se están convirtiendo en sociedades-partidas (ya no sólo sociedades-parte) con
dos imágenes sociológicas bien diferentes según un régimen estacional”: la mayor parte del
año (invierno, tiempo laboral) son poblaciones casi vacías; el resto del año (verano, tiempo
vacacional y algunos fines de semana) son poblaciones casi saturadas de gente. Coincidiendo
plenamente con Velasco (1997:125-126), de cada una de las imágenes sociológicas descritas
con anterioridad cabe hacer dos proyecciones a futuro antitéticas:
a) La primera de ellas presume una irremediable desaparición a corto o medio plazo de
muchos de estos pueblos. Poco a poco los ancianos irán muriéndose y los escasos campesinos
acabarán por ceder a la tentación de marcharse a las ciudades. (Unos, los que tienen hijos en
edad escolar, por tratar de facilitarles una educación, otros, casi todos, cansados de comprobar
cómo se van reduciendo progresivamente sus rentas). El mundo tradicional acabaría así por
despoblamiento.
b) La segunda, por el contrario, revela una transformación radical del medio rural,
mediante su urbanización. Las viviendas convertidas en segundas residencias y la vida en el
campo en contrapunto necesario de la agitada vida en la ciudad. Algunas labores agrícolas se
mantendrán como entretenimiento de ocio y para abastecimiento de alimentos “naturales”.
Los residentes permanentes en el pueblo serán integrados en el sector de servicios. Del mundo
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tradicional sólo quedaran algunos elementos. Aquellos considerados indispensables para no
dejar apagar la ilusión de una identidad local y que pudieran servir de motivo de atracción
turística. El mundo tradicional no desaparecerá del todo, simplemente habrá pasado a ser una
pequeña parcela del mundo moderno y habrá dejado de ser otro mundo.
En este incierto contexto:
Las fiestas ofrecen motivos para reunir a la gente, porque en ellas la comunidad
cobra relieve. Esa es la primera y principal función. Posiblemente proporcionan
cohesión social, aunque muchas veces es también posible en ellas el conflicto, y
además resultan buenos escenarios para la exhibición del poder, del status, las
categorías sociales […] Son ocasiones para expresar las creencias comunes, para
mostrar la adhesión a los símbolos comunes. En suma son procesos rituales
(Velasco, 2000: 59).
Algunas de estas formas festivas ritualizadas “parecen responder a lo que los
evolucionistas del XIX llamaban `supervivencias’” (Velasco, 2000:61), luego que persisten a
lo largo del tiempo, aparentemente reproduciendo año tras año las viejas formas,
manteniéndolas incluso con celo y una cierta normativa de ortodoxia. Es un hecho que pueden
haber sobrevivido a profundas transformaciones socioeconómicas, caso del éxodo rural de los
años cincuenta, sesenta y setenta del siglo XX, y, como es el caso de los ramos cantados, se
presentan hoy como sorprendentes anacronismos.
Efectivamente, supervivencia es la celebración de la fiesta siempre en la misma fecha y
bajo el mismo motivo; y supervivencia es también el mantenimiento secular de alguno de los
rituales ancestrales que se ejecutan en ella. Así, sin desdeñar la relevancia de alguna de estas
fiestas, cabe subrayar que “bastante supervivencia puede llegar a ser el que se celebre, que se
siga celebrando, una fiesta en no pocas de las casi despobladas comunidades locales de las
áreas de montaña en Castilla” (Velasco, 2000:62).
Por otro lado, el carácter de tradicionales a menudo atribuidas a muchas de las fiestas
mayores podría ser resultado de un proceso tradicionalizador. Sin duda las fiestas instituidas
por voto, como los Cantos del Ramo de Valdebecedas, responderían a ese proceso. Como
recuerda Velasco (2000), frecuentemente estos votos o compromisos:
Conllevaron como salva guarda la creencia en que si alguna vez se dejará de
celebrar la fiesta, si se quebraba la continuidad del ciclo, sobrevendrían
catástrofes o desgracias colectivas. La memoria colectiva engloba la ocurrencia de
tales catástrofes dentro del discurso legendario que explica la condición de
símbolo sagrado que es la imagen objeto de culto (Velasco, 2000: 63).
De este modo, las fiestas votivas presentan un modo de fuerte de tradición. Y se dirían
más propiamente tradicionalizadoras, pues explícitamente implican la asunción de una cierta
responsabilidad por parte de las generaciones actuales, incluidas las emigradas, ya sea
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definitiva, temporal o pendularmente, del cumplimiento del voto que formularon sus
antecesores. Ellos son ahora los receptores y ejecutores de la tradición los “abuelos”. Una
especie de compromiso ritual sagrado de continuidad con las creencias y el estilo de vida de
las generaciones pasadas. Así pues, pese a la precariedad de la estructura demográfica de
Valdebecedas, una posible alternativa para el mantenimiento y continuidad en el tiempo del
Canto del Ramo, seriamente amenazado por el franco riesgo de extinción de la población
residente, podría venir de la mano de esta pseudorepoblación estacional y del grado de
compromiso de estas nuevas generaciones de emigrantes con las tradiciones populares de sus
comunidades rurales de origen y el deber para con los votos ancestrales adquiridos por sus
ascendientes. Al respecto, de acuerdo con Velasco (1991), “es curioso que con la emigración
las fiestas tiendan a ser apropiadas por quienes se fueron. […] La emigración que fragmentó a
las comunidades locales mira ahora a las fiestas como tiempo simbólico de reunificación”
(Velasco, 1991:162) y de conexión de las generaciones actuales con las pasadas.
5. CONCLUSIONES
En estos tiempos modernos, definidos por un fenómeno poderosamente homogenizador
de las identidades individuales y colectivas como la globalización, dentro del proceso de
búsqueda de sentido existencial vital, los seres humanos tratamos de reencontrarnos con
nuestras raíces tradicionales más remotas y los sentimientos locales arraigados en el territorio
y las comunidades rurales. De este modo, el germen primigenio de la idiosincrasia de
Valdebecedas fructifica en la tradición folclórica del Canto del Ramo, luego que los ramos
cantados sintetizan la descripción del marco territorial y sociocultural más popular y ancestral.
Sin embargo, gran parte de este inestimable patrimonio etnológico y núcleo indisociable
y aglutinador de la conciencia identitaria y las tradiciones populares territoriales
valdebecedeñas, se encuentra actualmente seriamente comprometido y en franco riesgo de
caer en el olvido. Esto es en buena medida debido a los graves efectos desestructuradores
(despoblación, escasa o nula natalidad, crecimiento vegetativo negativo, alto índice de
masculinidad, fuerte envejecimiento, despoblamiento, falta de relevo generacional, etc.) que
en la demografía de la tierra de Valdebecedas y la región en la que se inserta, la comarca de
El Barco (Ávila), ha causado el éxodo rural. Este fenómeno migratorio campo-ciudad, todavía
hoy, en forma de lento goteo pero con enorme selectividad en cuanto a edad, continúa
extrayendo de los pueblos a sus mejores activos, los jóvenes, quienes buscamos encontrar en
las grandes urbes nacionales e internacionales la anhelada oportunidad para poder desarrollar
nuestros proyectos vitales que, con las condiciones estructurales desfavorables para el mundo
rural, no podemos encontrar en nuestra propia tierra de origen.
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En este contexto, los esfuerzos de la escasa población que aún permanecemos en el
medio rural se concentran en sobrevivir, olvidando el mantenimiento del secular patrimonio
ecocultural, heredado por generaciones de nuestros ascendientes. De esta forma, se hace
evidente el deterioro, en varios y trascendentes aspectos para su supervivencia, de antiguas
tradiciones populares, caso del Canto del Ramo, cuya continuidad en el tiempo se ve
severamente amenazada. No obstante, un hecho impide el fácil cumplimiento de un vaticinio
aparentemente inevitable, como la extinción a medio y corto plazo de las comunidades rurales
y con ellas sus tradiciones ancestrales: la existencia de un peculiar fenómeno de
pseudorrepoblación estacional, vinculado al movimiento de retorno de los emigrantes y sus
descendientes para pasar sus períodos vacacionales en sus pueblos de origen. De este modo,
esta repoblación rural eventual se presenta como un rayo de esperanza, tanto para el
mantenimiento, aunque temporal, de una cierta vitalidad demográfica como de la pervivencia
de antiquísimas tradiciones populares como los ramos cantados de Valdebecedas.
6. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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INTERSUBJETIVIDAD DIGITAL: UN ESTUDIO DE CASO, ESTUDIANTES DE
ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD DEL MAGDALENA. (Colombia).
Belkis Concepción Potes Portillo. Universidad del Magdalena (Colombia).
[email protected]
Jonatham David González Florián. Universidad del Magdalena (Colombia).
[email protected]
Álvaro Acevedo Acevedo. Universidad de Zulia (Venezuela).
[email protected]
Resumen
El artículo, siguiendo a Derivera (2012), trata sobre las redes sociales como escenarios
creados mediante imágenes rotuladas por un sujeto. Aplicando la etnografía virtual se estudia
la intersubjetividad en un grupo de estudiantes colombianos. Las interacciones son
construcciones sin estructura, son productos de compartir el día a día a partir de un yo
desdoblado que fomenta la libre opinión, “escribo lo que quiero, nadie me lo impide”, al
tiempo que “materializa” problemáticas que desencadenan críticas crea un espacio promotor y
destructor de docentes y estudiantes
Palabras claves: Interacción digital, intersubjetividad, etnografía virtual.
INTERSUBJECTIVITY DIGITAL: A CASE STUDY, STUDENTS ANTHROPOLOGY
AT THE UNIVERSITY OF MAGDALENA. (COLOMBIA).
Abstract
The article, following Derivera (2012), deals with social networks like scenarios created by
images labeled by a subject. Applying virtual ethnography intersubjectivity is studied in a
group of Colombian students. Interactions are constructions without structure, are products
share the day to day from a split self that encourages the free opinion, "I write what I want, no
one will stop me", while "materializes" issues that trigger review creates a promoter and
destructive space for teachers and students.
Keywords: Digital interaction, intersubjectivity, virtual ethnography
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INTRODUCCIÓN.
El presente texto es un avance parcial de la investigación “Las redes sociales: Escenarios
políticos, sociales e íntimos que liberan la propensión del ser humano por el compromiso y la
comprensión cognitiva y emocional”. La información condensada se estructuro en dos
categorías, política e intimidad, de las cuales se desprende, según la intención y el sentido de
la crítica y/o apoyo, temas como afectividad, ocio y economía que guían la interacción en la
construcción de la intersubjetividad de los estudiantes de antropología de la Universidad del
Magdalena. La información se erige a través de detonantes que además de intensificar el
número de visitas y la participación de los internautas se construyen formas de expresión que
están íntimamente ligadas con el tiempo y el espacio, los internautas edifican realidades que
escenifican en el plano virtual.
El fundamento epistemológico de la investigación está definido desde la Teoría
Fundamentada, en la generación de teoría a partir de datos contextualizados (Strauss y Corbin,
2002). No hay una teoría preconcebida, esta “emerja a partir de los datos […los cuales]
generan conocimiento, aumentan la comprensión y proporcionan una guía para la acción”
(Strauss y Corbin, 2002: 13), a partir de tres momentos, no secuenciales, como son la
descripción, el ordenamiento conceptual y la teorización (Strauss y Corbin, 2002). El primer
momento gira alrededor de contar una historia, a veces de manera muy gráfica y detallada, sin
explicar por qué ciertos acontecimientos ocurrieron y otros no. El segundo clasifica
acontecimientos y objetos para formar un esquema explicativo. La teorización se construye a
partir de datos y esquemas explicativos que integren varios conceptos. El investigador debe
ser flexible y “aceptar la crítica constructiva y disfrutar el juego de ideas y retroalimentación
en las discusiones de grupo” (Strauss y Corbin, 2002: 5); no es obligatorio que se presente
teorización, una buena ordenación conceptual puede ser un aporte apreciable para fortalecer
conexiones interdisciplinarias (Strauss y Corbin, 2002).
En la investigación participan, desde Febrero del año 2013, un promedio de diez (10)
usurarios mensuales (algunos cambian, depende que nos den el respectivo consentimiento)
que permiten el acceso a cada una de las cuentas por espacio de 48 horas (una vez cada mes).
Para la recolección de la información se utiliza una adaptación de las tablas o tablillas de
análisis de Quintanilla y Moreno (2008). Simultáneamente se construye una matriz que
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facilita la organización de las conversaciones del estudiante en el muro y/o en el chat. Se
analizan las imágenes etiquetadas, algunas dentro del grupo otras en el muro,
independientemente si denotan me gusta o incitan comentarios ya que, como dice Cabra
(2011), el sujeto digitaliza sus intereses a través de mensajes, videos e imágenes que
referencian, de una forma evidente, procesos de interacción que permiten analizar la
construcción de intersubjetividades.
La etnografía virtual permite analizar las creencias políticas, religiosas, culturales y aspectos
íntimos que el estudiante genera, de una manera u otra, como sujeto activo, como sujeto con
constantes expectativas sobre eventos que se desarrollan segundo a segundo, desencadenando
lo que Carriethers (1995) llama intersubjetividades1. El desarrollo del diario de campo digital,
facilita, según Escobar (2005), el análisis de la cibercultura, concentra las dinámicas
culturales y políticas que se construyen en el medio digital/virtual.
1. LA INTERSUBJETIVIDAD: ESPACIO DE INTERACCIÓN O CONTROL
El desarrollo de las TICs (Tecnologías de la comunicación y la información) suscita, según
Castells (1999), una nueva fase del desarrollo social, la sociedad de la información; la
intersubjetividad, como forma de ser sociable, de compartir, de relacionarse (Carriethers,
1995), está determinada por la capacidad de obtener y compartir información desde cualquier
lugar y en la forma que se prefiera. Las redes sociales,2 más que un conjunto de nodos
interconectados, son estructuras abiertas, capaces de expandirse sin límites, integran, siempre
y cuando puedan comunicarse entre sí, valores o metas de actuación. La inclusión o exclusión
esta facilitada por la arquitectura de relaciones y la velocidad con que se configuren los
procesos y funciones dominantes, en este sentido el sujeto de investigación señala:
S 03: Este es un espacio creado para que los estudiantes de Antropología de la Universidad del
Magdalena se expresen libremente, con respeto y argumentos sustentados, donde podrán
colocar textos, publicaciones, fotos etc. 4
S 17: Este Grupo es creado como un espacio de interacción, en donde se planteen discusiones, que
ni las “roscas”, “clientelismo” ni “la censura” podrán ser capaces de opacar la importancia de
cada uno de nosotros como Estudiantes de Antropología de La Unimagdalena”.
1
Aun cuando es un concepto planteado en un escenario opuesto al de una plataforma digital hoy en día, con el
auge y el desarrollo de la vida virtual, encaja perfectamente en estos espacios sociales.
2
Empresas comerciales y/o plataformas comerciales que se denotan con nombres como YouTube, Facebook,
Linkedin, Hi5, Twitter, MySpace, entre otras.
3
No se utiliza ningún nombre. Estos se manejan con letras y números. El sujeto que habla se identifica con la
letra S seguida de un número (S 1) en negrilla, si en la conversación se menciona un nombre este se reemplaza
por una letra mayúscula en negrilla (A), no es la letra inicial de su nombre.
4
Se conserva la ortografía y redacción del sujeto de investigación.
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S 16: me quedo gustando eso por ahí
S 15: yo les grite que iba hacer vueltas con mi prima y hasta que horas. ah , de verdad y porque
ara allá, ándale que chévere…, jejejej y como la pasaron, jejejeje y por donde era eso,,, por el
puente, a la desembocadura jejejje eso es regioo, es divinoo y más si fumas hierva, jejejejeje
si yo fume ahorita, pero aja, yo la había dejado me había sobrepasado, con eso si he estado
muy quieto antes me fuma hasta 7 y 8 al día me está perjudicando, jejejejejejeje, jejejejjsjeje
S 16: no estaba hoy para hierva, aunque el sitio lo amerita, ajooo, uno siempre así, sisas loco, oye
y veía muchas gaviotas que me recordaban una telenovela que se llama destilando amor, el
protagonista cada rato gritaba como un pendejo Gaviota!!!! y yo le estaba diciendo a H Oye
I barro que no vino, gracias por la granizada cuando vuelva las mando yo..
S 15: margarita rosa de francisco, jjejejjejeje así es jejejeje, jejejejeje sí, yo me quería
devolver, pero aja ya estaba comprometido con mi prima…
S 16: anda mijo se fue de la ciudad de vacaciones el man, en la 10 honey
S 15: Nene no tienes un amigo que venda marihuna+ , y donde la vendan+
S 16: Me bvoy pa la finca de J jejejejeje...... por ahi vi a K avisando que el mundo se va a acabar
en diciembre, oye si supieras amigo tengo dos nuevas noticias buenas, Tengo hembrito pero
un basilon para mí, nada serio, y la otra, me llamaron de L para trabajar
S 15: Yo para la de LL El como que se la fumo, Dime, Que rico, Que bueno amigo Te felicito,
Me alegra mucho amigo, A bueno amigo, el martes hablamos, Vale amigo, de una, Super
chevere, Ese que es tramposo como todos los M Jajajajaja, Jajajajajajaja, Jajajajaja,
Jajajajaja.
El espacio virtual es desterritorializado, el tiempo y el espacio funcionan de forma diferente al plano
“presencial” (Castell, 2009). Los jóvenes, al estar dentro de la red, construyen realidades diversas a
partir del paralelismo entre la interacción virtual digital y la interacción presencial (Solano, 2013). La
interacción se da en términos del reconocimiento de las diferentes dinámicas que se articulan en las
escenificaciones que generan las TICs (Restrepo, 2007). El interés se centra en mostrar la forma como,
a partir de la interacción, en las redes sociales, el sujeto de investigación se comunica, se expresa,
manifiesta inquietudes y toma posición ante los problemas sociales de la región, el país y la
universidad.
S 8: Comité De Estudiantes; Comité De Estudiantes De Antropologia: Sigue en pie con su primer
comunicado. A las personas que continúan difamando este proceso, los invitamos a que
asistan a las asambleas PÚBLICAS, con SERIEDAD, con ARGUMENTOS
COHERENTES, característ...
S 9: El respecto debe estar en todos. No caer en insultos, eso sí afectaría el proceso
S 10: A propósito del comentario "vuelvo a reiterar algo, motilence, vistanse bonito, anden
perfumaditos que el "antropologo hippie" ya paso de moda". Con todo respeto con que se
debe tratar el tema, deja mucho que pensar que dos (2) funcionarios del programa...
S 11: Que tristeza piden respeto y no lo aplican. Piden ser escuchado y escuchan. Piden ser
incluido y excluyen. Que tristeza. Como pienso y actuó diferente a ellos, me dicen que no
tengo coherencia, etc. ¿eso es debate académico? Que tristeza. ...a todavía soy estudiante; lo
soy …
S 12: Un profesional debe ser integro
S 13: digan lo que digan. hablen lo que hablen. el espacio de las asambleas esta ahí y seguirá ahí.
S 12: jajaja X hablar como C jajaja un discurso que se repite hasta el punto de aburrir... ya
cambien de lora, si se esfuerzan lo podran lograr.
S 14: joda vale que por favor si no aportaras nada a la discución deja de crear spam en nuestros fb
S 15: lo que me pareció barro compañero D fue lo de los hippies... muy barro... mira
que la
gente no se valora por el peluqueado o por la crema que se echa sino por sus actitudes ....
donde quedo la tolerancia por el otro.
S 11: No es lora ... Pero hay que entenderte... En el fondo tienes tanto resentimiento
social que
la única manera de destilar el veneno es cuestionar a todo el que piense diferente a ti. Si
quieres aportar a la sociedad debes comenzar reconociendo el trabajo del otro... La
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descalificación la hacen las personas que no se creen capaces de alcanzar los objetivos por si
mismo.
S 15: Comité De Estudiantes De Antropologia U que se vean los argumentos coherentes yo solo
he leído ideas y flojas.... (las categorías acuñadas como argumento contundente hasta ahora
han sido "fascista", "mermelada burocrática", "repensar el prog...
S 13: tu lo que eres es un cobarde... di las cosas de frente....
S 15: deja la violencia que lo que digo no puede ser más de frente .
Con la creación del perfil el usuario “adquiere” un desdoblamiento que se convierte en
espacio de apropiación (Cabra, 2011), cada cuenta de acceso es un lienzo en blanco que le da
vida, a través de letras, imágenes y videos, a un sujeto con intereses propios (Aguilar y Said,
2010). El sujeto de investigación interactúa de forma intensiva en la construcción de
intersubjetividad, tiene comportamientos que se pueden percibir como una mutación de
intereses.
S 2: Compañeros quien me aclara la siguiente duda: me inscribí en el programa de ayudantías,
quede en la lista de preseleccionados pero no salí en la horarios ¿¿¿ que se que se supone que
debo hacer???
S 3: tenes que ir a bloque administrativo
S 1: ola compañeros necesito saber para qué sirve la estadística en la antropología y algunos casos
donde se halla aplicado. les agradecería la información..
S 2: pues compañerita... la estadística sirve para recolectar y analizar datos de manera sistemática.
en antropología se recolectan y analizan datos... bueno, por otro lado.... todo lo quede
aprende sirve para algo. si lo aprehendes responderás tu pregunta.
S 3: se aplica en la arqueología, paleo antropología y si quieres hacer un estudio cuantitativo con
la población, te sirve la demografía y por supuesto que la estadística,,,
S 4: Todo proceso de investigación tiene aspectos cualitativos y cuantitativos, al momento de ver
como se aplica la estadística puedes encontrar que los aspectos cuantitativos se inclinan a
mirar que cantidad, con qué frecuencia... entre otras y para esto utilizas modelos estadísticos
los cuales te ayudan a organizar y entender la información.
S 4: Por otro lado al momento de preparar cualquier proyecto debes especificar tu cronograma y
presupuesto, esto lo logras a partir de mirar tus actividades y objetivos, esto lo logras
organizando tu información y para eso también te sirve la estadística.
S 2: no toda investigación tiene cualitativo y cuantitativo compa.... que cualquiera Puede tener un
componente cuantitativo es otra cosa. y que en cualquiera se puede hacer necesario es otra
cosa también... depende de la idea y de la pregunta de investigación que se haga. así es. :)
Los estudiantes, a pesar de ser poco constructivo, se muestran nobles, como sujetos públicos
protagónicos y sarcásticos. La interacción se escenifica como intersubjetividad, como
necesidad de experimentar y socializar, de vivir y compartir (Appadurai, 2001), la búsqueda
de ese objetivo se “genera” una sensación de repetidores “creativos”, las preguntas que hacen
parecen no ser de ellos sino escuchadas en otros espacios; la construcción de una imagen, a
través de la relación que tienen las personas entre sí, depende de la experiencia que se tiene,
del mundo que se conoce y como se observa; el espacio virtual solo ofrece unos recursos que
“ayudan” a este propósito.
S 1. No salgo de mi asombro A se lanzó al superior no jodaaaaaaaaa definitivamente ese puesto es
el afán de salir de pobre,
S 2. Más de uno lo ve así, más que apoyar a los estudiantes dentro de sus luchas
particulares y
generales.
S 1. Que tristeza o me van a decir que no hará lo mismo que los otros... definitivamente la
burocracia en esta ciudad compra los estómagos de los estudiantes porque sus mentes no lo
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creo, ya que no son capaces de generar criticas de transformación real para el progreso hacia
una educación gratuita y de calidad.
S 3. Me gusta seguir esta publicación.
S 2: Yo ya deje de tomarme la realidad en serio, me lo recetó el loquero.
S 1: Espero que nadie vote por una mente que es incapaz de pensar… [que] solo vea
obtusamente la parte "productiva" de la educación.
S 2: ¿Quiénes están postulados para representante de programa?
S 3: yoooooooooooo, Deseo ser uno de los que se postulen
S 1: Deberías postularte tu B, se necesita alguien de semestres intermedios, con carácter y
pensamiento crítico.
S 4: yo apoyo a A al superior
S 5: reunión de estudiantes de antropología en el salón sns 104 el 25 a las 2 de la tarde
S 6: A quiere acercase a ustedes a pedirle que lo ayuden a crear un plan de gobierno
CIMENTADO EN TUS IDEAS, la intención es que ustedes por medio de sus ideas me
permitan elaborar propuestas CIMENTADAS en las realidades existen la Universidad. La
idea de A es que ustedes le indiquen donde hay que fortalecer: Quiere que ustedes le ayuden
a identificar, las falencias, y las debilidades. Que le digan donde hay que mejorar.
Quiere que le ayuden a fortalecerlo que ustedes consideran que es necesario mejorar, y crear
propuestas convincentes. Su principio fundamental es respetar y reconocer los ideales de mis
semejantes, por eso me interesa entrar en comunicación con ellos, para que junto podamos
construir unas propuestas CIMENTADAS EN SUS IDEAS, unas propuestas que vallan
dirigidas a solventar las necesidades de los estudiantes.
S 7: Desmovilícese del Facebook y movilícese en las calles mañana … desde las 8:00 am en la
universidad a LUCHAR TOD@S por una EDUCACIÓN PÚBLICA DIGNA, GRATUITA
Y DE EXCELENTE CALIDAD...
La interacción deja rastros que llevan a la apropiación del espacio creando una espacialidad
donde cada grupo e institución tiene un papel protagónico (Derivera, 2011). Seguir el rastro
multifacético y quebrantable de la interacción, como manifestación de la intersubjetividad,
implica ver como se da la mutación de la información (Appadurai, 2001).
S 19: ahi esta pintado el doble estandar de nuestras elites eurocentradas y agringadas, como el
amplio y fangoso espectro de sus aulicos en Colombia (monton de wannabes). se indignan
por lo de paris, y siguen como si nada pasara con atrocidades como estas... la colonialidad
del ser: unos son paradigmaticamente seres humanos, cuentan, tienen rostros y merecen
grandes despliegues en la prensa; otros son tratados como seres dispensables, no seres
(fanon). eso que llaman postconflicto en colombia es imposible si no se transforman e
interrumpen tales imaginarios sociales que legitiman la barbarie de "gentes de bien" y sus
hordas de asesinos... y aqui tendremos un congreso sobre PostConflicto. Que vainas..
S 19: “Los opresores, falsamente generosos, tienen necesidad de que la situación de injusticia
permanezca a fin de que su generosidad continúe teniendo la posibilidad de realizarse. El
orden social injusto es la fuente generadora, permanente, de esta generosidad que se nutre de
la muerte, del desaliento y de la miseria.” Paulo Freire. Feliz año
S 20: Definición del programa de Antropología.
S 21: dos palabras: gestión miserable....
S 22: Hasta el momento, seguimos esperando respuesta. Exigimos asamblea con garantías para
estudiantes y profesores. Así mismo esperamos un informe de gestión del programa.
S 23: Comité De Estudiantes De Antropologia. REUNIÓN DE IMPORTANCIA:
Mañana… a las… en… se llevara a cabo nuevamente la asamblea estudiantil, es importante
la asistencia de todos, por favor correr la voz y compartir.
La siguiente publicación en el muro crea un terreno fértil para la interacción alrededor del
Museo Etnográfico, cada uno de los estudiantes da su opinión, un usuario tiene en cuenta el
aspecto económico lo que desata una reacción contra quien no apoye los espacios sociales y
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terminan colocando lo económico como una inversión a futuro, aunque existe una especie de
idea colectiva que funciona en pro de que el Museo continúe funcionando
S 43: por ahi escuche... y se rumora que... VAN A CONVERTIR EL MUSEO ETNOGRAFICO
EN UN HOTEL 5 ESTRELLAS.... despues que viene... y los conocedores del tema, no se
pronuncian?
S 44: Lindo, honestamente yo creo que un hotel ahi no hará mas que subir los precios del centro. la
inyección económica la harán quienes esperan recoger el doble o triple de lo invertido, o sea,
los dueños del hotel. Y el empleo que generará, son salarios mínimos que todos sabemos es
una miseria. La verdad cada vez veo a Sta Mta mas cerca de convertirse en Cartagena.
Dónde una carrera mínima de taxi vale 6.000... Mejor dicho, basta con ir a la Heróica, que
sin héroes que la salvasen se quedó, para darse cuenta de su realidad
S 45: Ey, aquí no se trata de modernizar, ni si un hotel 5 estrellas nos dará cache.... A quien le dará
cache? A ti? a mi? Lo dudo mucho, tienes para ir a un hotel 5 estrellas? No creo, entonces
ese "cache" se lo darán los que verdaderamente tengan $ Es decir, NOSOTROS NO...
seguiremos siendo los mismos de siempre... a la ciudad le dará cache? Mmmm solo ira la
bahía... Paisaje de mugre, contaminación y pobreza con el boro como vecino que esta lleno
de miseria y abandono???? Que Cache!
S 45: Yo creo que todos aquí queremos que la ciudad prospere, que las personas tengan empleos...
no creo que alguien este en contra de ello, pero es que la forma en la que quieren hacerlo no
es la más adecuada... Existe algo llamado PATRIMONIO...y ese lugar hace parte del
patrimonio de la ciudad... Dudo mucho que la estructura de 2 pisos que tiene el Museo, de
para un Hotel 5 estrellas.
En conformidad con la situación y como se interactúe la intersubjetividad permite un
acercamiento a procesos de posicionamiento (Belén, 2009), la actuación del individuo se
logra a través de formas de pensar, hablar y actuar (Ferres, 2000).
S 19: Esta es una de las propuestas de la recien seleccionada representación estudiantil del
programa de antropología la cual es GRAVE, MUY GRAVE
"Para poder mejorar la calidad del respectivo cuerpo docente, qué a nuestro parecer es un
punto clave para nuestra formación profesional, planteamos generar un comité de
autoevaluación y exigir al respectivo director de programa el debido acompañamiento a los
cursos, para que pueda tener insumos por parte de los estudiantes en la realización del debido
procedimiento de la evaluación docente que se realiza de forma semestral",
COMO ES POSIBLE QUE SE LES ESTE OFRECIENDO UNA IDEA DE VIGILANCIA Y
CONTROL PROCESOS DE AUTOEVALUACIÓN A ESTUDIANTES DE
ANTROPOLOGÍA Y LA MAYORIA DE ESTOS LEGITIMEN ESTA VERGUENZA.
LOS PROCESOS DE AUTOREFLEXIÓN DE SUJETOS PENSANTES NUNCA DEBEN
SER COERCIONADAS POR AGENTES EXTERNOS Y EN ESTE PLANO MUCHO
MENOS POR ADMINISTRATIVOS!...
LOS PROCESOS DE AUTOEVALUACIÓN DE UNA COMUNIDAD ESTUDIANTIL
JAMAS DEBEN ESTAR SUJETOS A UN GRUPO SELECTO, ESTOS DEBEN SER
AMPLIOS Y PARTICIPATIVOS, SINO DONDE QUEDARIA NUESTRA LIBERTAD Y
AUTONOMIA?.
ESPERO RE-EVALUEN ENTRE TODOS ESTO, POR QUE INSISTO ES GRAVEEEEE!
S 20: ahí está el problema de algunos estudiantes, nunca en su vida han comprendido conceptos
tan importantes -para esta disciplina- como la vigilancia y el control. ¿Cómo se les puede
pedir conciencia a la hora de impulsar -ellos mismos- esos procesos en la vida real? He ahí el
problema de carecer de herramientas epistémicas para hacer una relación entre teoría y
realidad.
S 19: la falta de calidad academica se puede estar haciendo notar en nuestro mismo desarrollo
politico y personal como estudiantes de una disciplina que para bien o para mal es compleja
y debe asumirse como tal.
S 21: yo creo que fucooooo se quedaría loco de ver tanto estúpidos juntos estudiando una
disciplina critica y reflexiva... controlados y vijliados por otros estúpidos...
S 22: Evidentemente hay un sector muy grande de estudiantes de antropología que no asumen una
posición crítica y que no pueden hacer un análisis más o menos decente de lo que está
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pasando actualmente dentro del programa y la universidad. Es realmente ATERRADOR
hasta donde han llegado las cosas! ¿¿Qué sigue??
S 23: Yo creo que los que controlan no son estúpidos. Ellos saben lo que hacen y están jugando
bien sus cartas (los estudiantes que no saben donde están parados), la cuestión es; ¿Nosotros
estamos jugando bien las nuestras?
S 21: el tiempo lo dirá todo...
Cada usuario presenta características que hacen que su avatar sea único. La mayoría de
usuarios crean más de un avatar pero utilizan uno con más frecuencia, ese avatar le da vida a
un “yo” con diferentes funcionalidades (Cabra, 2011).
S 19: Bonita tarde.
S 19: ¡Qué indignados que estamos TODOS los estudiantes! Comunicado del colectivo "Todos
por la U" CONSIDERACIONES AL VIDEO DE IVÁN CEPEDA
S 20: Como universidad pública todos los actores sociales pueden opinar y tener voz sobre las
consideraciones estructurales y eventos que se llevan a cabo dentro del Alma Mater y como
personas libres pueden apoyar de forma autonoma los ideales y agrupaciones que se les
considere... que es mas grave... ¿Que el senador Ivan cepeda conocedor de la situación
historica de las universidades públicas en el pais opine de manera clara, coherente y critica
ante el contexto historico y politico de la unimag o que Contratistas públicos de la
universidad tengan incidencia directa en el apoyo a campañas estudiantiles? ¿Donde está la
autonomía estudiantil?
S 21: A veces no sé si llorar o suicidarme por esto. ¿Qué clase de estudiantes se está
formando en la Universidad? Qué tristeza, qué tristeza.
S 22: Lo mejor es graduarse rápido y huir. Porque hacer el cambio está como difícil.
S 23: Pequeños fachitos en potencia. Próximos "mello" Cotes o Kiko Gómez. Grotesco!
S 14: ustedes aún necesitan el libro de los K?,
S 15: mm supongo que sí, es que los trabajos han tomado otro camino y no sabemos qué hacer con
la falta de bibliografía, de ahí podría sacar lo del T en los K.
S 15: te puedo comentar algo?, no quería llegar a estos extremos, pero me toca
necesitamos tu
ayuda para el trabajo de … yo este fin de semana no voy estar en Sm.
S 14: Es que yo estaba multado, ya no. Por eso la pregunta, Bien E, Claro, dime, Oye
pero
cómo así?, En qué consiste su trabajo y por qué no pueden hacerlo? Qué tanto habían
avanzado? No tenían entrevistas?
S 15: Bueno, esto tenemos que hablarlo en persona, no crees?, Pues claro, yo les colaboro, no hay
ningún problema. Pero entonces, veámonos. Por ejemplo, yo podría colaborarle a F todo el
domingo. Y la mañana del sábado., Qué es TCA?, Pero ya han buscado?, Y bibliografía qué
hable sobre qué?
S 14: G!!, Todo bien?
S 15: Hola, si y tu?, prosperará esta conversación?
S 14: Jajajajaja Creo que no
S 15: jaja, jajajajajaja se notaba disculpa la repelencia en ocasiones soy así, está bien lo acepto,
siempre jajaj
S 14: Solo quería saludarte G! Hablamos mañana, un besito... (Vamos el finde al mar), En
ocasiones? Jajajaa, Jajajaja Tu a mi tampoco G Y espero que no Yo soy muy
amargada
Solo que bueno, evito, evito, evito Además tú no me has dado razones, y tampoco creo que
me las des jajaja Hey! Me voy... Hablamos mañana...!!
Los usuarios de las plataformas virtuales habitan el espacio con un yo desdoblado, con un
cuerpo/avatar (Cabra, 2011) que cambia frente a cada encuentro, es diverso y se elabora
según circunstancia (Álvarez, 2014), generalmente construyen una identidad inestable, los
nombres y asignaciones dependen de cada ocasión (Martínez, 2006), aun cuando usualmente
se registra para tener muchos amigos. Las conversaciones son polémicas y expresión de
control; actúan como detonantes, empiezan con un tema y terminan con insultos; el usuario
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solo tiene presente el “provocar”, sus posiciones van desde lo importante que es la vida y su
integridad hasta ofender a un estudiante que pone al descubierto si alguien le cae mal o no.
Por ejemplo:
S 20: hace aproximadamente se vivió lo mismo con Z y que hicimos ???????.
S 21: por lo menos en esta ocasión el programa se manifestó y a hora en la mañana hay un
Concejo donde se tratara el tema, no digo que dejemos así, la pregunta de fondo es Z no
hacia parte del Programa y de nuestra comunidad académica,,,?
S 22: no... éramos los mismo igual no se necesitan justificaciones se trata de ser más
consientes, antropología somos todos y Z era parte de esta familia académica y
que
paso nada... y estoy de acuerdo que hay que hacer algo por lo menos como te digo.. ,,,?
S 21: no discuto lo del comunicado...solo digo q con lo de Z, muchos estábamos en los primero
semestres y no teníamos ni idea de lo que pasaba y menos del porqué…por ahora...considero
que no debemos discutir esas cosas de si los administrativos hacen o no haces...en lo que
estamos es en buscar y encontrar por fin una unión sólida entre los estudiantes...por una
causa que lo requiere.
S 22: Si de generación hablamos apague y vámonos, pues siguen siendo Docentes,
amigos,
conocidos y así como ayer fue Z, hoy es P, mañana puede ser C, D. Así que algo está claro
y es, que hay que parar las cosas cuando son y no esperar que se tornen reincidentes.
S 20: Debería darte pena J hacer ese comentario. Por Z, como bien lo recordaron, se
hizo
una reunión en la que inclusive se denunció que sí para esa época se habían amenazado a L y
a LL por qué no se había dicho.
S 23: Z, L, LL, P, C, D y un montón de estudiantes más que son cohartados y callados
en sus
derechos y actos legítimos de vida, por inescrupulosos que siguen viendo
desde arriba a
esta institución, que vos J tenés conocimiento.
S 24: La misma Mafia que quiere acabar con la institución para ponderar sus actos, los mismos
que destruyen la honra y dignidad de las personas que allí conviven...la misma maquinaria
absurda que nos cobija....·
S 21: No entiendo por qué te tocás con el comentario, yo siempre he hablado de frente y dicho las
cosas a quien se las debo decir, pero creo que con vos, aparte de lo futbolístico no he
necesitado dirigirme en esos términos, eso sí al que le caiga no es mi problema.
La intimidad es como un bien común, el usuario es consciente de que no está hablando con un
amigo sino con varios, que en algunos casos ni conoce. La intimidad se comparte, es
expresada de forma cómoda y sin mayor timidez, el “no me ve a la cara”, patrón que permite
que los usuarios se expresen sin la “vergüenza” que caracteriza al individuo al momento de
contar; personas allegadas cuentan sus problemas y escuchan el concejo de un amigo por la
ruptura de una relación, especialmente los usuarios femeninos, por problemas familiares y/o
académicos,
S 31: La gente asume que todos disponemos de “Smartphone” con Whatsapp, cual si
ello
fuera pre-requisito para ser considerado normal.
S 33: It Is what it is !!!
S 31: A verrrr prima es lo minimo tener un android jajajajajaja un abracito
S 33: No pelees con la razón natural...
S 31: ¿Natural?
S 31: Es parte del proceso: cuanto más te encuentras contigo mismo, más gente vas
perdiendo.
S 32: Esa frase me da tristeza
S 31: A mi también, profundamente.
S 33: Y por que sera prima?? Cual es tu teoria para esta situacion
S 34: Compañera pero también mas gente vas ganando...
S 31: No es una teoría que haya estipulado yo, pero si puedo basarme en lo que dice una de las
leyes dialécticas: "Todo cambia, todo se transforma". En esa medida, aunque ciertas
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particularidades que conforman nuestra personalidad no son una variable (y podrían serlo en
menor medida) nuestra propia forma de entender el mundo y sus cursos, por ejemplo, se
transforman y en esa medida, nuestras amistades en algunas oportunidades e incluso nuestros
familiares son cercanos a nosotros por nuestras similitudes en el pensamiento (aclaro, esto no
podría pasarle a todo mundo, pero probablemente le pase a una gran mayoría.) Podríamos
llamarle afinidad a la cercanía que tenemos con los seres humanos, esa afinidad es
directamente proporcional al cambio/ transformación de nuestra visión en torno al mundo...
Pero de seguro son cosas locas mías, querida primita. Era un poco de lo que hablamos aquel
día por celular. ¿Lo recuerdas?
S 32: claro... Vamos perdiendo, pero también ganando. Precisamente por esa afinidad
de la que hablo. Va cambiando la afinidad, y va apareciendo gente más
compatible con
esa transformación.
S 34: asi es pero ese proceso puede ser doloroso, desprenderse de algunas personas no siempre es
facil.
S35: TE ENTIENDO TANTO, QUE CASI ME DUELE QUE TE ESTÉ
PASANDO,RECUERDAS LA FRASE QUE TE DIJE QUE HABÍA LEÍDO
RECIENTEMENTE: "PREFIERO QUE NO ME QUIERAN POR LO QUE SOY A QUE
ME QUIERAN POR LO QUE NO SOY", NO PIERDAS LA COHERENCIA ENTRE LO
QUE PIENSAS, DE LO CUAL YA ESTÁS CONVENCIDA, Y LO QUE HAS DECIDIDO
SER, AL FINAL EL SALDO ES POSITIVO A PESAR DE TODO.
S 31: Sí, ud lo ha dicho... A pesar de todo.
S 36: Nuevamente enamorada
S 37: Yo quisiera publicar lo mismo jajajaja
S 38: Publicaloo jijiji
S 37: Jajajjaja no estoy enamorada leo jajajaja
S 39: Hay cuidauuuuuuuuu con juda. jejejeje
S 36: no sabia que el CHikunguña repetia la fiebre no baja y los dolores no colabora con este
cuerpesito!!! me siento enferma.
S 37: ya somos dos.. Llegue a pensar q yo era una especie rara x q una vez mas me dio... Pero ya
veo q no soy la única
S 36: Que cosa tan maluca!!!!!
S 38: Terrible yo pensé q esta vez moriría pero poco a poco me recupero
S 36: Siiii siente uno que se va a morir
S 39: Lo que sucede Prince , es que El virus puede durar semanas, meses hasta un
año o más en tu cuerpo.. Por ende te puede reaparecer el brote y fiebres esporádicas o bien sea sólo
los dolores musculares ... Así que no se te extrañe que reaparezcan después de 2 o 3 semanas
de haber pasado los síntomas, dolor muscular, fiebre, brote y picazón
S 36: Hay nooooo, hay que acabar con el chikunguña ya. Por culpa de el no puedo ser yo.
S 38: En la universidad nunca falta el que se gradúa y no sabe ni escribir bien.
S 37: Cruel... real pero cruel
S 38: Eza ez la. Ralidab de la bida. Jajajaaa
S 39: Nunca falta el profesor que permite eso. Y hasta la registraduria se come las tildes
S 40: Y ahora que Word te facilita correccion ortografica. Ni asi...
El chat le “permite” al usuario realizar prejuicios en contra o en pro de una actividad, persona,
servicio, orientación sexual, inclusive puede compartir fotos y momentos especiales. Permite
hablar de “forma contundente” y/o con una fuerte carga de “humor negro” sobre
pensamientos íntimos que evidencian lo que se acepta como “correcto”. Aunque este
fenómeno parece ser parte de la ficción es un hecho real, existe, lo virtual no es una realidad
distinta de la realidad es nuestra realidad, es parte de ella.
S 28: Ñ ... ¡ya nos vengaremos!
S 29: de esa negra sucia
S 28: No N, no me voy a vengar de ELLA.
S 30: ¡Por fin! ¡Estúpido Ñ!
S 28: Qué contradicción encontrar antropólogos homofóbicos.
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S 29: Jajaja hay de todo tipo cariño jajajaja
S 30: Cierto que si? pero también los hay racistas, y cargados de muchos prejuicios.
Que
cosas.
S 29: Lo que pasa es que en todos lados hay gente estúpida jajajaja por eso digo hay de tipo
jajajajaja
S 28: Los samarios son todo un chiste; renegando por las #FiestasDelMar en redes sociales y
disfrutándolas al mismo tiempo, y de qué manera. A muchos se les olvida que debemos ser
equilibrio, para mantener un respeto por nosotros mismos: Mente y cuerpo deberían estar
sintonizados.
S 29: Educación, no somos un pueblo educado. La mayoría no lee, se creen seres "a-políticos" y
eso no existe, el sistema de enseñanzas que brindan los colegios está muy mal diseñado. Son
una cantidad de aspectos que influyen para formar a personas con poco criterio, apáticas a las
causas sociales, personas consumistas, etc, y estos son nuestros resultados
Este paradigma tecnológico incluye la transformación de la cultura material, de los modelos y
procesos de producción, cambia el consumo y las relaciones cotidianas de las personas que
están inmersas en él (Martínez, 2006). Esta interacción “controla la vida privada” a través de
expresiones e imágenes de un “falso” desahogo, a partir de manifestaciones de
inconformidad.
S 1: jarriando agua como el propio camello vale,,,
S 2: Jajajajaajja ... El valee ... El propio camello. Jajajajaja
S 1: oaa massss jajajajaja
S 3: aquí en venezuela haay agua....
S 1: aquí no,,, y uribe anda diciendo que eso es culpa del castro-chavismo jejeje
S 3: Jajjajajajaja jodaaaa
S 1: essta terrible la vaina por acca la gente anda hacendo huecos y tal
S 3: Podemos vivir sin comida, pero sin agua jamás
S 1: jajajaja,,, y como comen,,?
S 3: Así sea de la basura se come, o arroz solo, pan, o l que sea,,,,pero sin aagua
S 1: jajajajajaja, jodaaaaa jajajaja mandame agua
S 3: Tu eres venezolano vente y ya.. Pasas hambree pero te bañas jajajjaaj
S 1: bueno,,, me voy pa tu casa a pasar hambre,, jeje
S 3: Jajjaajajjaa ybuena hambre
S 1: en junio me voy pa alla a pasar hambre jejeje
S 4: hey vale... el Oasis mk (marica) el Oasis jajajajaja
S 1: hoy llamamos
nononono
La interacción “crea” un usuario que muestra una faceta de la intersubjetividad que descansa
en el ocio, en el humor amarillista que solo busca pasarla bien; las necesidades de aceptación
varían según el perfil, no tienen un tema definido, no busca una solución
S 6: la gente cree que uno es marica vale...
S 7: De acuerdooo!!!
S 6: No joda si o q........... ytalllllllll
S 8: yo creí que eras mk hahahah
S 6: no se no se ....
S 9: Ajaaaaaa
S 10: CUIDAO Y SE DEJA PUYAR SOBRI JAJAJA
S 11: jajaja pilas vale q el e te esa cazando!
S 12: hahahahaha a mí?
S 9: Ambos andan en esas.
S 13: el propio pescador desterritorial para la dian
S 6: joda vale yo salí y que a pescar y lo que pesque fue una carita e hambre y Un cansancio...
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S 13: que te fritaste pura tilapia y tal pa la cometrapo
S 11: da culo sabalete y tal.... con puro cafecito mk jajaja
S 13: oa vale falto la yuca mk,, y un juguito de mamon,, jejejje
S 11: Jodaaaa valeee había era plátano y tal jajajaj en la plena canoa
S 13 :jaja joda vale no llevaron una gaver,, dejaron fue a la gente asfixia y con filo
S 11: jajajaja joda valeeeeee filo no porque el café no los mandamos nosotros jaja
S 14: Si señor ellos se terminaron comiendo el diario de los manes jejejeje.
S 13: dejaron el propio pelero los desterritorializados
S 14: jajaja fueron limpios ycarita de V..bno pero por lo menos hubo buen cafesole.
Es el escenario “perfecto para la libre expresión”, para la libre opinión, escribo lo que quiero
y nadie me lo impide, siempre se encuentra la forma de ser leído, de mostrarse, de trasmitir
una imagen con ideales, con críticas con muchas preguntas y pocas respuestas
S 37: Jajajajajajajajaja!! Bienestar o Malestar estudiantil
S 38: jajajajajajajajajajajajajajajajaja
S 39: X, la nueva imagen publicitaria de la re-elección :)
S 40: cierra la letrina valemia,,,,
S 41: No jodás!! Que fotos más fashonistas tiene compañero! Como una revista, mostrando toda
una gama de temas "interesantes"
S 28: Ñ ... ¡ya nos vengaremos!
S 29: de esa negra sucia
S 28: No N, no me voy a vengar de ELLA.
S 30: ¡Por fin! ¡Estúpido Ñ!
S 28: Qué contradicción encontrar antropólogos homofóbicos.
S 29: Jajaja hay de todo tipo cariño jajajaja
S 30: Cierto que si? pero también los hay racistas, y cargados de muchos prejuicios. Que cosas.
S 29: Lo que pasa es que en todos lados hay gente estúpida jajajaja por eso digo hay de tipo
jajajajaja
S 28: Los samarios son todo un chiste; renegando por las #FiestasDelMar en redes sociales y
disfrutándolas al mismo tiempo, y de qué manera. A muchos se les olvida que debemos ser
equilibrio, para mantener un respeto por nosotros mismos: Mente y cuerpo deberían estar
sintonizados.
S 29: Educación, no somos un pueblo educado. La mayoría no lee, se creen seres "a-políticos" y
eso no existe, el sistema de enseñanzas que brindan los colegios está muy mal diseñado. Son
una cantidad de aspectos que influyen para formar a personas con poco criterio, apáticas a las
causas sociales, personas consumistas, etc, y estos son nuestros resultados
2. LA POLÍTICA EN LA RED
La actividad política, como dice Dader (2008), es producción, difusión e intercambio de
símbolos y representaciones cognitivas con la consiguiente generación de percepciones y
reacciones. En el sujeto de investigación la información que circula en el muro deja un rastro
que visibiliza cambios en los que la publicación es un detonante, por ejemplo la importancia
de la presencia de todos los estudiantes en la asamblea estudiantil, pero en su “desarrollo” se
pasa por la comida a bajo precio para “amortiguar” el hambre y se termina con un anécdota
para satisfacer una necesidad biológica como la de comer.
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Las intervenciones políticas de algunos sujetos de investigación se reduce, como dice Canel
(2006, 15) a “un intercambio de mensajes, se inicia con la fase de planificación estratégica y
culmina con la de ejecución”. Aunque Canel hace referencia a otra realidad esta tiene la
misma estructura que la nuestra, permite centrar unos intereses comunes en la comunidad a
que va dirigida para llamar la atención y permitir el reconocimiento de la problemática que se
da a partir de preferencias y percepciones con respecto no solo a lo personal sino a lo
posiblemente colectivo, desmeritando o apoyando, desde un principio, diferentes sujetos,
exponiendo opiniones según las afinidades de los críticos y oponentes, terminando con un
debate “vago”.
S 20: No salgo de mi asombro S se lanzo al superiro jodaaaaaaaaa definitivamente ese puesto es el
afan de salir de pobre mas que tristeza .
S 16: No hay un solo estudiante que no se encuentre expectante en estos temas de
renovación,
y Acreditación por la alta Calidad. pero ello, no quiere decir. que la
voces discripantes
no sean enriquecedoras(!). no nos sustraigamos de evocar la
brecha de desigualdad que
existe en la universidad del magdalena, sobre todo en los programas en donde los docentes
no lideran, no se apersonan, no se retan a erigir, acreditación por alta calidad en las
facultades que ejercen su profesión.
S 21: Conozco de primera mano, a muchos estudiantes que han confluido en la misma idea, de ser
arte y parte en las nuevas acreditaciones que otorga el CNA al interior de sus programas.
pero cuando hay conveniencia ($), son escuchados y cuando no, les hacen caso omiso.
S 17: Dos temas preguntas importantes para empezar este semestre: ¿Cuál es la razón concreta por
la que no se convoca asamblea y la dirección de programa no se manifiesta sobre el tema? Es
indispensable la presencia de la directora y su equipo de trabajo en caso de que este se realice
¿Por qué la convocatoria e invitaciones "formales" al congreso de Antropología se hacen a
través de facebook? Es un tema muy delicado y serio como para tratarlo y convocarlo
solamente por este medio.
S 18: Compañero espero que edtes bien... Te informo que si bien la asamblea debe
realizarse
para TODOS estudiantes y aun no estamos todos iendo constantemente a la universidad, las
vacaciones estudiantiles aun no terminan y no se puede convocar a la asamblea. Entiendo
que es una necesidad del colectivo pero por lo pronto pido por favor tener paciencia y no se
preocupen que su rendicion de cuentas estará programa, saludos y recuerda que de la prisa
solo queda cansancio
S 17: Estimado compañero, no es cuestión de "prisa", es una obligación de los
funcionarios
públicos. Por otra parte este punto ha sido una exigencia reiterativa
de un importante
sector de estudiantes inconformes y que ha sido objeto de
omisión por parte de la
dirección. Esperamos pronta respuesta o comunicado
público en las próximas semanas,
pues aunque las vacaciones estudiantiles siguen vigentes, la Universidad ya está
funcionando.
S 18: Como te digo es cuestion de esperar a todos que esten en sus labores académicas
S 17: De acuerdo, esperaremos pronto la asamblea en la que estén presentes todos los docentes
incluyendo la directora de programa. De otra manera, no tendría. sentido. Saludos.
S 16: Mi principio fundamental, es respetar y reconocer los ideales de mis semejantes, por eso me
interesa entrar en comunicación con ellos, para que construir unas propuestas
CIMENTADAS EN IDEAS, unas propuestas que vallan dirigidas a solventar las necesidades
de los estudiantes
S 19: yo te respeto mucho y lo sabes,,, pero no es nuestra rendición de cuenta, es la
rendición
de cuenta que se tiene que hacer visible a todos los actores presentes en la u, estudiantes,
docentes, directivos, rector.. de eso se trata,,,
S 16: joaa culo arroz de payaso bien elegante ..
S 17: El propio payasin de la 30 hahhahha
S 16: joaaaa maasssss
S 16: la próxima nos metemos otro ahí... amortiguaron firme
S 18: Yo quiero ver eso, es parecido al arroz chino?
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S 16: eso es un arroz de pollo o cerdo.... le ponen un huevo sancochao arriba y suerte.... tu le
hechas la salsa de tomate o el picante a tu gusto jejejej
La política se construye a partir de actividades comunicativas que se ejecutan para
materializar y dar legitimidad al poder. Estas intervenciones son detonantes virales que
permean la noticia política del momento, denotan incredulidad y poca confianza a pesar de la
“avalancha” de debates a través de comentarios con respecto al suceso.
S16: O estudiante de X semestre ANTROPOLOGÍA y de… postulado como representante del
PROGRAMA DE ANTROPLOGIA espero contar con su apoyo
S 9: Como es de fácil pelear la guerra con hijos ajeno, no más guerra, no más guerra, Santo, Santo,
Santo es el señor.
S 11: Vamos a seguir apostándole a las políticas de bienestar estudiantil, vamos a seguir
apostándole a la calidad y excelencia.
S 5: Defender la “libertad de expresión” es un arma de doble filo.
S 13: La gente siempre defiende lo suyo, pero poco entiende que para vivir en sociedad es
necesario sacrificar un poco de nuestra libertad, sino esto se vuelve un........
S 5: La “libertad de expresión” está contenida en un discurso muy difuso. ¿Necesario sacrificar un
poco de nuestra libertad? ¿En qué sentido? ¿Permitiendo que por lo menos Álvaro Uribe
Vélez haga y diga lo que se le dé la gana, para evitar más discusiones? Y así, habría infinidad
de ejemplos. Mai, es un discurso muy difuso, por eso mismo es un arma de doble filo.
S 13: Cambiaste la película... Sabes que por ahí no vas, pues, no hay nada más represor que la
convivencia en sociedad.
S 5: Sí, entiendo a lo que te refieres M y sí, es un discurso sumamente difuso. ¿Hasta dónde llega
la libertad de expresión y para quienes tiene límites? Y sí, también creo que hay que tener un
mínimo de tolerancia ante los otros pensamientos, que creo es lo que quiere decir F.
S 8: Todo derecho debería exigir el cumplimiento de un deber!
Un acontecimiento que marca a la población estudiantil son las elecciones internas bien sea
porque se esté a favor o en contra de estos entes. Es un escenario tenso y divulgador de
información, un espacio de debates y manifestaciones según la perspectiva de cada estudiante.
Es un espacio promotor y destructor de docentes, estudiantes y aspirantes a cargos
políticamente catalogados como importantes para el desarrollo de la universidad.
S 23: Ojo Denuncia : hago una invitación todos los estudiantes de la Unimagdalena a denunciar y
no tener miedo de aquellos maestros que los están obligando mediante la amenaza de una
nota, para que asistan a la marcha por la vida que se llevara acabo el próximo 8 de marzo, les
recuerdo a todos mis compañeros de esta alma mater que no existes tal modalidad de
calificación por ende no puede tomarse como nota la asistencia a un evento público, y donde
la asistencia debe ser por que a cada individuo le debe nacer asistir o no, o acaso señores
docentes donde queda la autonomía con la cual estamos formando profesionales.
S 24: Esa tal autonomía no existe para ellos
S 23: K lo peor es que muchos estudiantes se la dejan comprar por simple flojera y otros por que
en realidad necesitan los benditos puntos para su permanencia en la u. Ojalá algún día no
salgan diciendo que es una medida de disminuir la mortalidad estudiantil por que hay sí
como cóndorito plop
S 25: Este país está así por que no existen docentes que enseñen a sus estudiantes hacer críticos
pero llenos de argumentos sí no todo lo contrario crea. Personas sumisas con miedo a decir
las cosas. Tengo el gran sueño que esto cambie que la gente sea más preocupada por lo que
pasa como es posible dejarse manipular en la propia cara es absurdo.
S 24: El estudiante de hoy en dia es notario todo lo hace por puntos y los docentes ya saben
dominarlos a través de eso, el estudiante no alza su voz porque ya es tomado en la mala y el
docente magister y en doctorado se la desquita con la nota ¿que pedagogia
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aprenden? Emoticón unsure en fin no se merecen ni el titulo de profesores no son profetas de
nada
S 25: TIENES NOMBRES DE LOS DOCENTES? POR QUE ESTA MARCHA LA ESTAMOS
LIDERANDO LOS ESTUDIANTES, ENCABEZA DE LOS SUPERIORES Y
ACEDEMICOS, PARLAMENTO ANDINO Y EL VOLUNTARIADO. NO ESTAMOS
PRESIONANDO A NADIE, SOLO QUIERO QUE NOS DIGAS QUIENES SON LO
DOCENTES?
S 23: Listo te daré los nombres, pero de que servirá. Además mi llamado es a los estudiantes a que
no se dejen amedrentar y sí hice mi comentario es por queja de los mismo estudiantes de
distintas carreras y facultades. Y pues felicitaciones por estar liderando esta marcha aquí.
S 25: no por que no me parece que un docente obligue a nadie el que valla es por que le nasca de
su corazon asistir y apoyar esta iniciativa, y se que tu mañana tienes tu proyecto tambien a
las 8 am y te felicito
S 23: Mi proyecto no tiene nada que ver aquí gracias a dios tenemos un grupo consolidado y cada
quien en el esta por convicción y vocación al servicio. Yo lo que denuncio es lo que muchos
compañeros están viviendo lo peor de primer semestre. Los representan...Ver más
S 25: yo solo te estoy dejando claro que lo que estamos organizando la marcha no estamos
obligando a nadie' si no para que te quede claro esa parte de representantes ya te toca hablar
con ellos ya que tu los eligistes
S 23: Perfecto. F ojalá tenga un gran poder de convocatoria y sea masivo el evento, no los puedo
acompañar ya tengo mi prioridad con la tercera edad a la cual intentare que se le cumplan
todos sus derechos. Bendición éxitos en la marcha por la vida ojalá los sicarios le hagan caso
y esto cambie.
Exhiben sabores y sin sabores a cerca de acuerdos o leyes establecidos en el país, un hecho
con trasfondo político y controversial, alzan voces con intensión de ser escuchados a través de
comentarios o videos y forjar un impacto global.
S 8 : Ah, cierto que lo que nos impedía ir a Europa era la visa y no la pobreza.
S 10: Eres cruel
S 18: Esa es la verdad. A veces somos muy bobos...
S 10: Total. Yo pensé: bueno si trabajo y ahorro durante 10 años puede que viaje a Europa xD
S 18: Jajajajajaja, yo también pensé algo similar. No hay de otra. Somos POBRES
S 27: Qué desgracia
S 33: Si menos mal ajajajaja
S 38: Eres realista.
S 27: Jajajajajaja hay C te lo juro en los días más tristes tú le sacas la sonrisa a cualquier con tus
verdades obvias
S 18: Jajajajaja, entonces eso me alegra, N. Un beso!
S 40: ora solo falta esperar que nos regalen los tiquetes y nos den para los viáticos, de lo contrario
de nada sirve ese "gran logro"
S 18: Así es, profe. Nada más estoy esperando el auxilio de transporte, comida y alojamiento para
irme a conocer Alemania
S 10: Jajajajaja, no podía esperar otro comentario de ti. Sensata como siempre
En el campo educativo se reproduce un sistema paralelo al presencial, se producen dinámicas
de interacción que promueven comportamientos de fácil distracción (Bonilla y Cliche. 2001).
S 32: subió un archivo. comunicado estudiantes de antropología.docx Documento
S 32: EGRESAD@S, Les comparto el Comunicado radicado por los estudiantes del programa de
antropología ante la oficina del rector de la U. Dicho comunicado, expone la situación actual
del programa del programa desde la perspectiva de los estudiantes.
S 33: No entiendo como Q publica temas aquí si la tengo Bloqueada, este es un espacio solo para
estudiantes y egresados, lo egresados que hacen parte de la administracion del programa
deberian salir, los estudiantes y egresados que usan seudonimos, apodos o nombres que no
los identifican deberian hacer lo mismo (salir). Hay temas en la vida personal y profesional
que se deben asumir con la identidad propia y no desde otras identidades (No es personal, en
necesario para promover un debate a corto plazo, profundo y serio que genere las estrategias
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para sacar al programa del estado en que se encuentra). Por otra parte, como futuros
antropologos y antropologas deben acostubrarse a dejar la generalidades y convertir los
argumentos en datos cuantitativos y fechas, lo que no se encuentra en espacio y tiempo no
existe. Creo que hay muchos temas que revisar de acuerdo a lo que se manifiesta en esta
solicitud de los estudiantes. proximamente publicare mi opinion. Gracias ...
S 34: estoy muy de acuerdo contigo en lo que dices de las generalidades y los temas que hay que
revisar de la carta de los estudiantes que de manera atenta hay que escucharlos. Con lo que
no estoy de acuerdo, si te entendi bien, es me pidas que salga de este grupo por el hecho de
trabajar en la universidad, primero que todo soy egresada y tengo un criterio, y soy igual que
critica de aquellos que estan por fuera de la universidad. No creo conveniente colocar ese
estigma por el hecho del lugar donde trabajo. He sido respectuosa con ustedes y espero de
verdad que como gremio nos podemos reunir y dialogar sobre el programa y todo los temas
que sean de nuestra competencia. Un abrazo.
S 35: Sencillo !! No se puede ser juez y parte!!
S 32: Estoy de acuerdo contigo en que la directora del programa no debe hacer parte de este
espacio que solo corresponde a estudiantes y egresados. Pero considero que no se le puede
negar el acceso los egresados que laboran o que comparten las políticas de la administración
puesto que son egresados. No podemos excluirlos a ellos pues estaríamos adoptando
prácticas semejantes a la que la administración uso con nosotros. Además, aprovechando que
se encuentran en este espacio para preguntarles ¿Si no se sienten culpables y no les da pena
el haber contribuido -tanto por obra como por omisión- al descalabro del Programa de
Antropología? Personalmente, desde mi criterio, si yo hubiese sido participe de esta
sinvergüenzura hoy me sentiría como un traidor.
S 33: es respetable tu postura, pero a mi no me interesa la opinión de nadie, llevamos años de
opinión que precisamente nos arrojan al vacío y la decadencia del programa. Esto hay que
tomárselo con seriedad y no voy hacer un reality de esto. Hay que entra a analizar y dejar de
opinar, y entre los análisis pertinentes debe estar el papel de han desempeñado los egresados
que han trabajado con la administración, por lo tanto es necesario que salgan del grupo.
Aprovecho para anunciar que Egresados con seudónimos o sobrenombres, serán sacados del
grupo.
S 32: Entonces toca ponerse manos a la Obra y construir un comunicado para la rectoria que recoja
las opiniones de los egresados frente a la situación del programa. Esa sería la manera de dar
un saldo hacia la concretar, dar seriedad y oficializar las cosas
Los comentarios frente a los cambios internos de la universidad se reflejan desde un espacio
en el que el cibernauta crea, amolda y diseña, según sus preferencias, su voz, es el trasmisor
idóneo para que el mundo sepa lo que piensa, cree y desea aportar desde la anhelada
“libertad”.
S 45: Pensándolo bien, eso de los 22 créditos aprobados en la U no me convence del todo. Sí, hay
una gran ventaja en cuanto al tiempo, pero ¿y la preparación? ¿Qué tanto se puede vivir un
proceso óptimo de aprendizaje matriculando nueve o diez materias por semestre?
S 49:Qué saturación. Sí es posible, hay personas que manejan tiempos de aprendizaje más rápidos
que otros, pero sería demasiada información para asimilar.
S 45: A mí no me parece lo ideal. Indistintamente de los diferentes tiempos que manejen las
personas. En una animación en el Museo del Oro, que no es nada voltajosa como algunas
materias en la U, los chicos a la hora ya se notan cansados. El cerebro se agota y comienza a
desechar información que tal vez con más calma y tiempo hubiese podido procesar.
S 50: Completamente cierto, a mí me paso, y la verdad con 24 créditos termine agotada y nunca
me recupere en términos numéricos pero en cuanto conocimiento es como si estuvieses en
distintos espacios y la sintonía no es la misma. Pero sin duda habrá quienes les convendrán
eso y que no le afectará
S 49: Por algo para cada semestre nos establecen un número determinado de materias, para quien
vive en afanes resulta muy conveniente, pero quien no porque afanarse y no tomar la
iniciativa de estudiar para aprender para la vida y no para el ratico.
S 10: Demasiado desgaste: con solo 18 créditos uno se asfixia ¿Qué tal 22? Siempre es mejor
manejar los tiempos más cuando se aspira a salir como un profesional íntegro en su campo.
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S 2:Tuve la oportunidad de matricular 21 créditos, es algo bastante agotador. La recomendación es
no hacerlo para asimilar mejor la información con menos créditos y sin tensión.
S 20:La verdad me quedo con 14
Las manifestaciones políticas trascienden fronteras en las que la escenificación del “yo”
genera un sin número de manifestaciones y/o campañas publicitarias en un espacio que
“incita” al debate y a la crítica, que “reclama” soluciones y no posiciones ambiguas.
S 38: La posición política de Carlos Vives tiene el mismo valor de la mierda. Manifiesta su
preocupación por el medio ambiente en Sta Mta y trabaja para Pacific Rubiales.
S 37: Separan su suerte de la suerte del país.
S 41: que se quede cantando.
S 44: El otro día decía en la radio, que a los samarios se nos ha olvidado lo importante y bueno
que fue Rodrigo de Bastidas. Qué tal!
S 39: Sí, lo escuché. Dijo que estábamos en deuda con Bastidas. ¡Dios¡
S 50: Q esperaban!!
S 40: Paradójicamente las grandes inversiones en materia ambiental en todo el mundo lo hace la
industria extractiva...
S 50: No veo por ningún lado la paradoja, eso hace parte de la retórica de sostenibilidad
capitalista. Ahora, una cosa es que uno bregue en estas aguas y otra cosa es creerse el cuento
de la “buena fe” ambiental del extractivismo.
S 39: Gracias por este comentario TAN ACERTADO.
S 35: muchachos, el man necesita vender. Ese es su papel,. De ahí a que haya gente que se coma el
cuento pues , seria ese el problema realmente, aun mas, el problema es que existe gente
mucha gente que no le interesa nada de esto, que viven en otra santa ...Ver más
S 38: es agradable leer que hay personas que no dejan de lado estas cosas, que hay gente que
piensa de una manera crítica aun, que no nos roben eso. Buen día a todos
S 36: M a la alcaldía
S 39: Jajajajaja
S 40: señor R lo paradójico es que la "protección" medio ambiental en este país proviene de
recursos que deben dar las empresas del sector extractivo. Es decir, quien debería hacerlo no
lo está haciendo!
S 40:No es creerse la "buena fe" de la industria. Es que la realidad es que la inversión ambiental
en gran medida la financia la industria. Si es bueno o malo, o si es poco o mucho es motivo
de otro debate.
S 50: Ay bendito, es parte del modelo neoliberal D ! Si quieres discutimos desde el origen de los
tiempos...
S 40: Teniendo en cuenta las recomendaciones del panita R retiro el término "paradójico" y lo
sustituyo por "curioso".
Las interacciones que se tejen permiten la construcción de conversaciones donde se observan
posiciones y críticas ligadas a la realidad de la ciudad e incluso el país.
S 5: Sobre el acuerdo que el Polo Democrático Alternativo suscribió con Arístides Herrera, me
permito informar que esta decisión fue sometida a votación dentro de la coordinadora
departamental a la cual pertenezco. Quienes somos representantes de la tendencia de Jorge
Enrique Robledo, la señorita Adriana Hernández y yo, nos opusimos a este acuerdo. Sin
embargo nuestra postura fue derrotada en el sufragio y ganaron los compañeros que estaban
en la posición de hacer acuerdos con el candidato Herrera. Fieles a la disciplina que nos
caracteriza junto al senador Robledo, dejaremos constancia de nuestro absoluto descontento
con esta decisión. Creemos que dicho candidato no representa el programa mínimo del Polo,
así como también tenemos la consideración de que esta es una campaña coyuntural y en la
que no es clara su financiación. Somos los principales defensores de la disciplina partidaria,
por eso respetamos la decisión mayoritaria. No obstante dejaremos precedente en las
instancias nacionales y departamentales del partido, con miras a construir alrededor de dicha
decisión un debate más sano y menos apresurado. No queremos que el nombre del único
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partido de oposición sea utilizado de la peor forma en nuestra ciudad y departamento.
Tampoco queremos que nuestra historia de consecuencia en la dirigencia juvenil, sea
manchada eventualmente, por la que consideramos una decisión apresurada. Respetaremos la
disciplina partidaría, pero también aclaramos los matices del desarrollo del debate interno del
Polo en el Magdalena.
S 12: vuelvo y repito occidente no resuelve a occidente.
S 16: esperar lo beneficios.... si es que los hay... solo digo.
S 22: A mí me inquietan más son las presuntas coincidencias políticas que descubrieron que
tenían.
S 28: Pero, ¿entonces qué es el Polo? O, mejor aún ¿Qué mueve al Polo? Personalmente recibí con
beneplácito los informes de los avales, donde daban cuenta de dos partidos políticos que
podrían salvarse. A Saber: el Polo y los verdes. Y entendí que había un proceso plural,
necesario, democrático y con responsabilidad social. Entendí que hacia parte de un proceso
restaurativo con la intención de reconstruir el tejido social, roto por el accionar de los grupos
de extrema derecha. Pero con desconsuelo leo que se adhieren a una campaña cuestionada
por los volúmenes de dinero que mueve, por el uso tradicional de politiquería, nefasta,
oportunista y sin ningún tipo de responsabilidad, por el hilo invisible –y visible- de aliados
estratégicos, cuyo pasado reciente sigue actuando en función de intereses latifundistas, en
términos de tierras y la sostenibilidad de una política basada en el miedo y las acciones
coercitivas. En fin. Sorprendido, sí: sin lugar a dudas.
S 30: Donde está la autonomía de la izquierda, si practica una política de Lentejos?
S 35: creo q el comunicado del compañero deja muy en claro: el polo es un frente y las decisiones
se toman por la vía democrática; solo están dejando el precedente por si pasa lo de los
morenos, el cual masrco a todo el POLO siendo dos o tres personas las autoras.
S 38: Arístides Herrera no puede hablar de "cambio" ni de "traer progreso". Él es un aprendiz de
los malformados que han sumido al Magdalena en la descomposición social, política y
económica que hoy circunda a cada habitante. Solo por esto, ocupa un palco en la nueva ola
de avivatos tras el botín. No hay que sorprenderse. El Polo en este departamento (si bien no
son todos) está lleno de personas con los mismos intereses e intenciones que él; ex
funcionario de un heredero de la parapolítica entre otras cosas.
S 15: YO ESTOY ALGO PERDIDO O ESTE MUNDO CAMBIÓ EN UN AÑO! Histórico
respaldo del Movimiento Marcha Patriótica a Rafael Martínez El modelo "Caicedista" que se
encuentra estructurado en temas sociales, equidad, protección del medio ambiente, seguridad
y paz, el mismo que...ELINFORMADOR.COM.CO
S 33: Estamos en tiempos de reconciliación jajaaja
S 43: Explícame esa
S 33: Por acá todo está bien
S 47: Normal compa, normal.
S 15: Uy no lo veo tan normal. Nojoda si ese man era un perseguidor de cada una de las acciones
de las organizaciones estudiantiles de la U. Durante su representación estudiantil se erigió el
proyecto Refundación, durante su encargo en Servicios Generales em...Ver más
S 15: Se me olvidaba prohibía la apertura de espacios culturales en el campus, escondía las
extensiones de corriente, cortaba el fluido de energía cuando se convocaban eventos de las
organizaciones. Él fue uno de los que le decía a viva voz que las organizaciones estudiantiles
pertenecíamos al Partido Comunista Clandestino y le liderábamos la agenda a Trino Luna al
interior de la U. Ha sido un defensor de la lucha cicedista y sus crímenes.
S 14:Siempre he creído en el discurso regional. También en la urgencia de otra historicidad para el
Caribe. Como diría el profe Munera "Entender como nos inventaron." Pero también como
hay futuro en medio de unas condiciones materiales críticas desde una praxis en el locus
donde surgen las contradicciones. Y sólo se entienden cuando se desprende del imaginario
esotérico-tropical y andino, para luego ver como se construye un "Caribe adentro". Cuenta
regresiva. Capítulo de esta etapa: Montes de María
CONSIDERACIONES FINALES
A manera de conclusión se puede decir que las interacciones que suceden se construyen a
partir del compartir, del vivir día a día, tanto lo que sucede en el mundo como lo que pasa con
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el amigo, el familiar, la compañía sentimental. El sujeto construye una especie de identidad
del otro sin tener un encuentro presencial. Todo se “materializa” en el plano virtual, desde un
yo desdoblado, un yo protagónico y multifacético que construyen los internautas poniendo en
evidencia su diseño desde el perfil. Este yo idealizado y desdoblado deja rastros para un
análisis que concluya que las interacciones son una construcción de un entramado sin
estructura, atado, íntimamente, a espacios que materializan problemáticas que actúan como
detonantes y que desencadenan críticas e interacciones sujetas a litigio. Estas interacciones
fomentan un “escenario perfecto para la libre expresión”, para la libre opinión, “escribo lo
que quiero, nadie me lo impide”, buscan la manera de ser leídos, trasmiten una imagen con
ideales/crítico pero
con muchos interrogantes y pocas respuestas. Estas
interacciones
descansan en la intimidad, la intersubjetividad crea un espacio promotor y destructor de
docentes y estudiantes.
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virtuales: caso de Facebook. Universidad del Norte. Barranquilla-Colombia. Zona
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aproximación a la antropología y la diversidad social. Alianza editorial El Libro de
Bolsillo Alianza Editorial Madrid.
CASTELLS, Manuel. 1999. La era de la Información. La Sociedad Red. Buenos Aires.
Editorial Siglo XXI. Cerro del Agua 248. Delegación Coyoacán pág. 506. México
D.F.
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1
“HALAL WAY OF LIFE”: SIGNIFICADOS, OPORTUNIDADES Y
RETOS
“HALAL WAY OF LIFE”: MEANINGS, OPPORTUNITIES AND
CHALLENGES
Encarnación Ruiz Callejón. Universidad de Granada (España) [email protected]
Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación del Grupo de Investigación financiado por la Junta de
Andalucía: “Antropología y Filosofía” (SEJ-126). Para agilizar la lectura del artículo no adopto ninguna
transcripción técnica de los términos en árabe.
Resumen: el objetivo de este trabajo es realizar un examen crítico del término halal. Parto de
su significado tradicional para abordar su transformación en nuestro tiempo. El trabajo se
divide en las siguientes partes: la primera explica el significado del binomio halal-haram; la
segunda aborda las características de su transformación; los aspectos fundamentales de su
dimensión bioética, y la relación del estilo de vida halal con dos exigencias: “complete peace
of mind” y “sharia compliant”. Destaco los retos pendientes y las posibilidades de un
binomio complejo y polisémico cuyo sentido último aún estaría por determinar.
Palabras clave: bioética- certificación halal- halal- haram - islamización
Abstract: The aim of this study is to carry out a critical examination of the term halal. I start
from its traditional meaning to address its transformation in our time. The work is divided into
the following parts: the first explains the meaning of the binomial halal-haram; the second
addresses the characteristics of its processing; the fundamental aspects of its bioethical
dimension, and the relationship the halal lifestyle with two demands: “complete peace of
mind” and “Sharia compliant”. I stress the remaining challenges and opportunities of a
complex and polysemic binomial whose ultimate meaning it is still to be determined.
Keywords: bioethics- halal- halal certification- haram- islamization
1. Introducción: un universo de productos y servicios
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2
La tradicional prohibición del islam sobre el consumo de cerdo y alcohol aún se
percibe entre la población occidental como un dato esotérico y solo desde hace muy poco
empieza a relacionarse con el término halal. En España éste tiene aún escasa visibilidad:
apenas una palabra escrita en árabe en los rótulos de carnicerías y establecimientos de comida
rápida regentados por emigrantes. La emergencia del término halal -que no su origen-, su
implementación y sobre todo su presencia en el mercado global, datarían de mediados de los
90 (Bergeaud-Blackler, 2016). Y aunque la industria halal tiene en la producción cárnica a
gran escala su principal sector, hoy ofrece ya una gran variedad de productos de alimentación
-también infantil-, productos alternativos como bebidas o jamón halal (cordero o vacuno), o
la extravagancia de oro infundido en un vino halal. Se extiende a otros sectores como el de la
cosmética y la higiene personal, el nutracéutico1, el farmacéutico y el parafarmacéutico. Y
está en expansión el turístico y el del ocio. Hay operadores especializados con paquetes
vacacionales y destinos de lo más variado, sin olvidar los tradicionales de playa. Hay
servicios de restauración y catering y transportes y alojamientos de todo tipo. Otros sectores
en pleno desarrollo son la banca, las finanzas y la logística. Hay artículos halal para el
deporte, gimnasios e incluso deportes halal. Disponemos de alimentación para mascotas,
aplicaciones para móviles, portales para buscar empleo, apartamentos, moda y complementos,
sex-shops, música halal y rap halal. Salaam Swipe, definido por su creador Khalil Jessa como
el “Muslim Tinder”, acaba de sacar al mercado su app y también se presenta como halal. Hay
propuestas de programas de TV halal, activismo halal y también anti-halal. Y estos son solo
un puñado de ejemplos. A ello hay que añadir la proliferación en la red de consultas y
reflexiones sobre el carácter halal de acciones y hábitos de lo más variado. La lista del
fenómeno halal es potencialmente infinita: un universo de productos y servicios mucho más
allá de la tradicional prohibición de cerdo y alcohol.
Como prescripción dietética asociada a una religión ha venido siendo, en el contexto
occidental, un tema abordado por la antropología. En estas páginas desarrollo cómo estamos
asistiendo a una transformación del concepto basada en su implementación intensiva y
sofisticada, fundamentalmente de la mano del mercado y de la industria halal que compite por
el monopolio de la marca. Podríamos hablar -si se permite el término- de un proceso de
“halalización” y de la emergencia de un “estilo de vida halal”, basado este en una mayor
concienciación y consumo de productos y de servicios certificados: un nuevo aspecto de la
1
El uso de los alimentos como medicamentos se da también en la medicina del Profeta, (Mohamad, 2015), pero
no es exclusivo del islam. En el contexto andalusí destaca, por ejemplo, El libro de las generalidades de la
medicina de Averroes.
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identidad musulmana que por sus implicaciones requiere atención. Esta identidad no está
exenta de contradicciones y retos, pero su significado está también por determinar. El término
“halal” remite hoy a un concepto complejo y poliédrico. Exige un enfoque multidisciplinar y
no puede separarse de la ambivalencia de la globalización económica, tecnológica, cultural e
informativa, ni de los movimientos migratorios.
2. Lo lícito y lo ilícito: halal vs. haram
La primera pregunta ha de ser, pues, qué significa el término. Halal es lo permitido, lo
que es lícito según la sharía o ley islámica: “…is derived from the verb Halla «to be or
become lawful, legal, licit, legitimate, permissible, permitted, allowable, allowed, admissible,
un-prohibited, unforbidden»” (Al Jallad, 2008:79). Haram designa lo ilícito pero también lo
que es inviolable, sagrado, santo, tabú. Deriva del verbo harrama:
“to forbid, prohibit, interdict, proscribe, ban, bar, outlaw, declare unlawful, to
taboo, make illegal”. It also means “to declare sacred, holy, and inviolable”. Some
related forms are the word Haram “sanctuary, sacred place, wife, spouse”, Haram
al-jamiah “university campus”, al-Haram al-aqsa “Jerusalem”, al-Haraman
“Mecca and Medina” (…). We also have al-balad al-Haram “Mecca” al-beyt alHaram “the Kaaba” (Al Jallad, 2008: 80).
El tabú protege categorías especiales del mundo, el consenso o certezas sobre la
organización del cosmos reduciendo así el desorden intelectual y social (Bergeaud-Blackler,
2016). Se impone, pues, considerar más bien el binomio conceptual halal-haram. Las
prescripciones básicas al respecto se remontan al Corán y a la Sunna del Profeta,
interpretadas y desarrolladas luego por las distintas escuelas jurídicas. Lo lícito o halal se
perfila en función de categorías fundamentales de la jurisprudencia islámica, dando lugar a las
siguientes distinciones: lo lícito y obligatorio (wayib/fard); lo lícito y recomendado
(mustahabb); lo lícito y permisible (mubah), y lo lícito pero dudoso (makruh o mushbooh),
que es desaconsejable (Toselli, 2015). Cuando hay dudas sobre un producto, debe evitarse,
pues un hadiz del Profeta considera tal decisión un acto de piedad. Se insiste, sin embargo, en
la amplitud de lo lícito frente a la excepcionalidad de lo prohibido: “¡Hombres! ¡Comed de
los alimentos lícitos y buenos que hay en la tierra y no sigáis los pasos del Demonio! Es para
vosotros un enemigo declarado” (Corán 2:168). Dios pone a disposición todos los alimentos
excepto unos pocos. Las prohibiciones no afectan nunca a lo necesario para el ser humano,
pues se refieren a cosas o prácticas dañinas o superfluas. El islam no impone nada gravoso:
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“Dios quiere hacéroslo fácil y no difícil” (Corán 2: 185); “Él os eligió y no os ha impuesto
ninguna carga en la religión” (Corán 22: 78).
Aunque no hay que olvidar que las prescripciones se modulan según las escuelas,
contextos y modos de adhesión de los musulmanes y musulmanas, la tradición permite la
carne de animales con la pezuña hendida como la cabra, el camello, la oveja, la vaca o el
búfalo; la carne de pollo, pato, pavo, paloma, gorrión y pájaros en general, y los huevos y la
leche de animales permitidos. Está prohibida la de cerdo, perro, gato, jabalí, carnívoros como
el león y el tigre y aves rapaces (águila, halcón, águila pescadora). Respecto a pescados y
mariscos, algunos juristas admiten solo los de escamas; otros, los que viven siempre en el
agua. Por ello, las langostas, cangrejos, gambas, aunque son halal no son admitidos por todos
y no se consumen. Los animales que viven en la tierra y el agua, como cocodrilos, focas o
ranas, no se consumen. El estatuto de los insectos es discutido, excepto la langosta, que se
incluye en el grupo halal. Los insectos útiles para el ser humano (como la hormiga o la abeja)
y animales dañinos y considerados sucios (como moscas y piojos) son haram. En cuanto a
productos procedentes de insectos, la miel era muy recomendada por el Profeta, pero otros
como: “royal jelly, wax, shellac, and carmine are acceptable to be used without restrictions by
most; however, some may consider shellac and carmine Makrooh or offensive to their
psyche” (Regenstein, 2003: 121).
Está autorizada la caza para consumo pero deben cumplirse ciertas condiciones2. Es
haram el consumo de sangre y sus derivados, la carroña, la carne de animales que han muerto
por una causa distinta a la del sacrificio ritual y los dedicados a otro que Alá. Los peces
muertos de forma natural y flotando en el agua o en la orilla son halal hasta que no presenten
síntomas de deterioro. Son haram las bebidas alcohólicas y los estupefacientes:
The Arabic term used for alcohol in the Quran is “khamr”, which means “that
which has been fermented” and applies not only to alcoholic beverages (…), but
has been taken to imply all things that intoxicate or affect one’s thought process.
Although there is no allowance for added alcohol in any beverage like soft drinks,
small amounts of alcohol contributed from food ingredients may be considered an
impurity and hence ignored. Synthetic or grain alcohol may be used in food
processing for extraction, precipitation, dissolving, and other reasons, as long as
2
No se permite por el placer de matar. Está prohibida durante el peregrinaje a la Meca y dentro del perímetro de
ésta. Está permitido el uso de perros para atrapar o recuperar la presa. El nombre de Alá debe ser pronunciado en
el momento de la caza, antes de recoger la presa. El animal debe ser desangrado por el cuello tan pronto como
sea cazado. Si la bendición se ha realizado y el animal cazado muere antes de que el cazador llegue, es halal
siempre y cuando se proceda al sacrificio ritual. Los peces pueden ser capturados sin necesidad de pronunciar
ninguna bendición (Regenstein, 2003).
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the amount of alcohol remaining in the final product is very small, generally
below 0.1%. Each importing country may have its own guidelines (Regenstein,
2003: 123).
El uso del alcohol está prohibido también en la cocina: “Even after cooking for 2.5
hours, up to 5% alcohol remains in the food. Although there is little chance of intoxication by
eating such food, the use of alcoholic drinks in cooking is categorically prohibited”
(Regenstein, 2003: 123). Son haram la idolatría y los juegos de azar. También: lo que
conduce a lo prohibido y lo que se deriva de lo prohibido; presentar lo prohibido como lícito y
aducir falsas excusas (como por ejemplo el consumo de alcohol por razones médicas)
(Regenstein, 2003). La división halal/haram también afecta al agua para las abluciones que
haya tenido contacto con productos halal/haram (Wheeler, 2015)3. La certificación kosher, la
certificación de producción biológica, y en general los productos vegetarianos, suelen ser
alternativas para los musulmanes cuando no encuentran los productos que demandan. La
alimentación kosher se ha convertido también en la opción para otros consumidores:
adventistas del Séptimo Día, vegetarianos, veganos y personas afectadas por distintos tipos de
alergia (Regenstein, 2003).
El sacrificio de los animales (terrestres y aves) permitidos debe seguir un
procedimiento específico, no explícitamente contemplado pero consolidado por la tradición
(Toselli, 2015). Debe realizarlo un musulmán o musulmana después de la primera oración. Ha
de ser mayor de edad y observante, con plenas facultades mentales, y consciente del acto que
va a llevar a cabo. El animal no debe estar aturdido, enfermo, herido o mutilado. Se le atan las
patas excepto la derecha posterior -se dice que para que pueda patear y tranquilizarse- (Toselli
2015). Debe ser orientado hacia la Meca. Quien lo sacrifica debe pronunciar el nombre de
Dios o recitar “En el nombre de Dios, Alá es grande” y cortarle el cuello con un cuchillo
perfectamente afilado, de forma rápida y limpia, seccionando al menos tres de los cuatro
conductos (carótidas, yugulares, tráquea, esófago)4. Debe desangrarse de forma natural y
completa y solo después ser desmembrado. Derivados como emulsionantes, sebo y enzimas
deben proceder de animales sacrificados según el procedimiento anterior (Regenstein, 2003).
En casos de extrema necesidad pueden ingerirse alimentos prohibidos, pero solo en
una cantidad suficiente para evitar la inanición. Se ha debatido también si se puede comer la
carne sacrificada por un no musulmán. El Corán lo permite si los alimentos proceden de las
3
Para una relación muy exhaustiva y actualizada de los animales, subproductos, sustancias e ingredientes
permitidos y no permitidos, también en el caso judío, ver: Toselli, 2015.
4
Hay diferencias respecto al número de los conductos a cortar. Ver: Toselli, 2015.
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Gentes del Libro: “Hoy se os permiten las cosas buenas. Se os permite el alimento de quienes
han recibido la Escritura, así como también se les permite a ellos vuestro alimento” (Corán,
5:5-6). Sin embargo, se sigue la costumbre de que la obtención de tales alimentos haya
seguido el sacrificio halal. En el caso chií:
People of the Book are qualified to perform the act of ritual slaughter, but
Magians and Arab Christians are not. Later sources collapse the distinction
between People of the Book and other non-Muslims on the grounds that all nonMuslims (…), espouse false beliefs and consequently act in forbidden manners.
Sources from this transitional phase, including 3rd/9th- and 4th/l0th-century
works and many of the hadiths they contain, express concern about specific
practices associated with non-Muslims -their failure to invoke God, their
invocation of Christ-and either prohibit all non-Muslim meat on the basis of these
concerns or permit all meat not associated with these problematic practices.
Fifth/eleventh-century Imami authorities endorse the restrictive position of their
predecessors yet ground it in subtly but significantly different logic: on account of
their false beliefs, non-Muslims are inherently unqualified to invoke God (…).
Each new phase of Shi'i attitudes toward non-Muslim meat emerges as a result of
elevated concern regarding the falsehood of the beliefs ascribed to adherents of
other religions. Shi'i jurists grant this falsehood of beliefs ever increasing
normative significance, ultimately coming to regard non-Muslims as intrinsically
flawed on account of their beliefs (Freidenreich, 2011: 68-69).
Escapa al objetivo de este trabajo abordar la cuestión del origen de las prohibiciones,
pero quisiera señalar de forma sucinta algunas de las explicaciones que se han dado: son
prohibiciones cuya razón solo Dios conoce. Separaban y distinguían a los musulmanes de
otras religiones y de pueblos idólatras. Se trata de tabúes o de valores culturales específicos.
En el caso de la sangre, estaría asociada a la vida y esta la otorga Dios por lo que al hombre
no le corresponde tomarla. Hoy se aduce la presencia de bacterias dañinas, productos del
metabolismo y toxinas, o sea, Dios habría prohibido ciertos alimentos o sustancias en vistas a
la salud de la humanidad. En el caso del cerdo: por los hábitos del animal, por la triquinosis y
la lombriz solitaria5, por un cálculo de costes-beneficios (en la línea que señaló Marvin
Harris). En el caso del alcohol y estupefacientes: alteran los sentidos y el juicio, modifican el
5
Regenstein (2003) argumenta que todas las carnes pueden contener patógenos; que la forma tradicional de
cocinar de la comunidad judía precisamente es efectiva al respecto; que no se ha encontrado presencia de
triquinosis en cerdos momificados, y que la incubación del periodo para la triquinosis es de 10 a 14 días y no
parece probable que en aquella época se tuviesen estos conocimientos.
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comportamiento, lo cual sería fuente de problemas sociales y familiares, e incluso pueden
llevar a la muerte. La prohibición de sacrificar animales a otro que no sea Alá tendría como
objetivo evitar la idolatría y fortalecer el monoteísmo musulmán.
3. La construcción del binomio halal-haram
3.1. La industria y el mercado halal
El principal agente en la transformación del binomio halal-haram es la industria y el
mercado global: implementan el concepto, le dan visibilidad y hacen accesibles productos y
servicios halal a gran escala. En el 2030 un cuarto de la población mundial será musulmana y
el 60% de ese cuarto tendrá menos de 30 años. Aunque no existen cifras oficiales, se estima
que el mercado halal actual tendría un valor de unos 2.000 billones de dólares. El alimentario
rondaría anualmente los 632 billones de dólares (Bergeaud-Blackler, 2016). El europeo se
valora, solo en el caso de la alimentación halal, en 30 billones de dólares, con una tasa de
crecimiento medio anual del 15% y 20 millones de consumidores, si bien en este caso con
pautas de consumo que dependen de la variada procedencia de la población musulmana, lo
cual supone distintos compromisos con el cumplimiento de los preceptos (Toselli, 2015).
Según Malaysia Halal Foods Dot Com, el sector halal mundial tendrá un valor de 3 trillones
de dólares en el 2060. El mercado halal se perfila, pues, como una gran oportunidad de
negocio, de emprendimiento e incluso de reorientación para la actual crisis, teniendo en
cuenta además que el sector estrella, el cárnico, se centra en un producto básico (Guerrero
Blanco, 2014). En el caso español, el objetivo más ambicioso es lanzar un hub halal, “un gran
parque empresarial e industrial (…) aprovechando la herencia cultural de España, el enclave y
prestaciones de tres ciudades emblemáticas (Córdoba, Málaga y Granada) como señas de
identidad de una marca: al-Andalus” (Guerrero Blanco, 2014).
Esta gran oportunidad de negocio ha dado lugar a desarrollos empresariales e
iniciativas de todo tipo, entre las que destacan los congresos, eventos y ferias halal. Una de
las citas más próximas al respecto es la EXPOHALAL SPAIN 2015 que se celebrará en
Madrid el 21 y 22 de octubre. La necesidad, sin embargo, más urgente es el asesoramiento, de
ahí la creación de centros de formación especializada, de consultorías, pero sobre todo de
entidades certificadoras. La demanda de certificación surgió en los años 80. Antes de esa
fecha el valor halal no se contemplaba: cada país importaba los productos que consideraba
compatibles con su concepción del islam y daba por supuesto que no contenían nada haram.
Los antecedentes de la certificación halal se relacionan con la instauración de la República
islámica de Irán en 1979. Jomeini habría decidió islamizar la importación de carne en su
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origen. Envió trabajadores e inspectores a sus países exportadores para adaptar los mataderos
a los requisitos iraníes y asegurarse de que el producto importado cumplía los principios
islámicos. El siguiente paso lo habría dado rápidamente Arabia Saudí imponiendo la
supervisión de musulmanes en los países exportadores a cambio de financiación para sus
asociaciones. La Liga Mundial Islámica habría institucionalizado definitivamente la figura de
estos intermediarios. Durante los 80, este procedimiento de certificación por una tercera parte
se extendió por Australia, Nueva Zelanda y Europa hasta el punto de que no era posible
exportar sin la certificación halal. Las grandes compañías decidieron entonces crear sus
propias agencias de certificación islámica para evitar la dependencia de asociaciones
islámicas.
Las exportaciones y la proliferación de franquicias occidentales en países musulmanes
han cambiado, pues, el mercado internacional introduciendo en este un nuevo factor: la
adecuación a estándares de certificación halal. Una empresa debe garantizar que su producto
cumple de principio a fin las exigencias halal: elección de materias primas, producción,
información del etiquetado –incluso en los materiales que lo componen (Bergeaud-Blackler,
2016)-, almacenamiento, transporte, distribución y venta. No utilizar productos ni
subproductos haram, cumplir el modo de sacrificio (si es el caso), garantizar la segregación,
la no contaminación y la trazabilidad del producto son requisitos fundamentales. Para obtener
una certificación halal, las empresas deben someterse a formación y asesoramiento y realizar
cambios estructurales y de política de empresa, lo cual exigirá inversión en medios técnicos y
humanos en función del producto o servicio, del mercado de destino y de si la marca quiere
reorientarse completamente o solo en una línea de su producción. Por otra parte, la similitud
con la certificación kosher de los judíos puede ser un aliciente para iniciar el camino de las
certificaciones porque se estaría presente en más de un mercado (Toselli, 2015).
La elección de la agencia de certificación es una decisión fundamental. Hay más de
300 empresas certificadoras. No hay una certificación halal universal. Cada país tiene sus
exigencias particulares para entrar en su mercado y no reconoce todas las certificaciones. A la
hora de elegir, ha de tenerse muy en cuenta el reconocimiento del logo (nacional o
internacional); las tarifas de certificación y de mantenimiento de la agencia; su capacidad de
respuesta en el manejo de la documentación, información, formación y resolución de
problemas; su dotación de profesionales cualificados para realizar las necesarias auditorías e
inspecciones según el tipo de producción (Regenstein, 2003). En países musulmanes o de
mayoría musulmana la certificación es una herramienta de desarrollo económico (BergeaudBlackler, 2016); en países de minoría musulmana y en países occidentales puede ser una
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reivindicación identitaria o de derechos, pero también un espacio de convergencia con otros
valores. Los países a la cabeza del mercado y la certificación halal mundial son Malasia,
Indonesia, Arabia Saudí y Emiratos árabes, siendo los dos primeros los benchmark o
referencias mundiales. Malasia parece ir a la cabeza6. Su institución de referencia, el
Malaysian Islamic Development Department (Jakim), data de 1997. Es el único país en el
mundo en el cual la certificación halal7 es emitida por un ente gubernamental; en el resto la
competencia es de la autoridad islámica de referencia (Toselli, 2015). Según Fischer (2011),
el concepto halal malasio se ve enredado también en una compleja red de significados
políticos, étnicos, nacionales e incluso transnacionales, pues implica a los ciudadanos en la
diáspora. Subyace el control del islam nacional en relación a los grupos existentes
considerados desviacionistas. La posición del Estado ha sido nacionalizar el islam
presentando un islam puro y a la vez moderno. Y una de las estrategias al respecto ha sido
controlar el concepto de halal, un proceso iniciado en los años 70 del siglo XX e intensificado
en el contexto del crecimiento económico y la globalización. La identidad malasia y la
musulmana se presentan como idénticas y el modo de vida islámico se ha convertido en el
centro. Pero el concepto halal ha sido redefinido una vez más: consumir bienes y productos
halal, el estilo de vida halal, se presenta como beneficioso para la familia, la comunidad y la
nación. El Estado emplearía estratégicamente lo halal como un signo material para superar las
críticas de excesiva secularización, siendo lo halal como un puente: “as an example of the
compatibility of the ethnicized state, modern Islam, business, and proper Islamic
consumption” (Fischer 2011: 36).
En el caso español, la certificación ha sido impulsada por el Instituto Halal, por la
población musulmana, más concretamente por la conversa o retornada de Junta Islámica. Esta
última se define como “una organización, sin ánimo de lucro, de ámbito nacional (…) con el
objetivo principal de articular y organizar el movimiento de los/as musulmanes/as en España
y contribuir a la consecución de sus derechos civiles”. El Instituto Halal ofrece servicios de
asesoramiento, auditoría y control, certificación, desarrollo del negocio, marketing, publicidad
(como por ejemplo un mapa de empresas y una guía halal) y formación dirigida a la
comunidad y también académica. Vincula el desarrollo del concepto halal al impulso de la
I+D+i y pero también a la promoción de un mundo “más justo y sostenible”. Ha desarrollado
6
La industria malasia ofrece, entre otros muchos, productos como salchichas precocinadas, confitería, nutrientes,
vitaminas, minerales, artículos de higiene personal, cosmética, extractos, saborizantes, emulsionantes,
colorantes, grasas, aceites comestibles, grasas comestibles y para la industria farmacéutica, así como E467,
E471, E472a, E472e, E481 y E482 (Fischer, 2011).
7
El estándar malasio de certificación MS 1500:2009 puede consultarse en The Official Website of Department of
Standards Malaysia: http://www.jsm.gov.my/ms-1500-2009-halal-food#.VccrBvntmko.
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“la ®Marca de Garantía Halal de Junta Islámica para cubrir el vacío existente en el
cumplimiento del artículo 14 del Acuerdo de Cooperación entre el Estado y los musulmanes”.
Y actualmente trabaja en la certificación halal en el ámbito de la normalización nacional8 y
europea. Hoy se presenta ya como un hub, “bajo la filosofía halal, entendida esta como un
modelo de vida saludable y solidaria”. Además de otras entidades, referidas por ejemplo a la
formación y a la educación, ha sido creada la Asociación de consumidores y usuarios “Vida
halal”.
Bergeaud-Blackler distingue entre las agencias de certificación de primera y segunda
generación atendiendo al mercado al que se dirigen (nacional o internacional), al método de
control (auditoría o permanente) y a la posición ante el aturdimiento de los animales que van a
ser sacrificados. Las agencias de primera generación se dirigirían al ámbito internacional y a
las necesidades del empresario y no entrarían en el tema del aturdimiento. Las de segunda
generación se centrarían en el consumidor y primero en el mercado doméstico; promoverían
ideas como la conciencia global y transnacional, la moral y la solidaridad entre los
musulmanes representándolos como consumidores; optarían por el control permanente de la
calidad y desarrollarían un activismo halal que desafía a las instituciones islámicas oficiales
denunciando el control del mercado halal con propósitos políticos o económicos. Su medio de
comunicación natural sería el ciberespacio y la población receptora, los migrantes de segunda
generación. En cuanto al aturdimiento, suelen oponerse a él, si bien algunas aceptarían el
llamado “reversible” o cierto tipo como en el caso de las aves de corral: “the use of electrified
stun baths (…) is widely accepted in orden to mantain production speeds and profit margins.
But this practice is kept confidential (…); slaughterhouses are very protected spaces, difficult
to control even for public inspectors” (Bergeaud-Blackler, 2016: 121).
3.2. “Halalización”, ciencia y bioética
La ciencia es otro agente en la construcción del binomio que venimos abordando. Hoy
permite análisis más exhaustivos, lo cual se traduce en una información más completa y
precisa sobre los procesos y los componentes, por ejemplo: genes, enzimas, aditivos,
potenciadores. Productos como la heparina, la gelatina, la insulina, la queratina, la albúmina,
el extracto de placenta y el ácido hialurónico, utilizados en productos farmacéuticos y en
cosmética, debido a su usual procedencia no serían halal (Regenstein, 2003; Khattak, 2011;
Mursyidi, Achmad, 2013, Mohamed, 2015). Los equipos multidisciplinares y la apuesta por la
8
Se ha creado el Comité Halal nacional (AEN/CTN 308-Halal), un proyecto de AENOR y el Instituto Halal.
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innovación han permitido desarrollar productos sustitutivos para conseguir los resultados
deseados. En ese sentido, el binomio halal-haram es un reto y a la vez una oportunidad para
la investigación, el desarrollo y la innovación.
El artículo 14 del Acuerdo de Cooperación firmado en 1992 por el Estado y la
Comisión Islámica de España9 reconoce la denominación halal:
1. De acuerdo con la dimensión espiritual y las particularidades específicas de la
Ley Islámica, la denominación “Halal” sirve para distinguir los productos
alimentarios elaborados de acuerdo con la misma. 2. Para la protección del uso
correcto de estas denominaciones, la “Comisión Islámica de España” deberá
solicitar y obtener del Registro de la Propiedad Industrial los registros de marca
correspondientes, de acuerdo con la normativa legal vigente. Cumplidos los
requisitos anteriores, estos productos, a efectos de comercialización, importación
y exportación, tendrán la garantía de haber sido elaborados con arreglo a la Ley
Islámica, cuando lleven en sus envases el correspondiente distintivo de la
“Comisión Islámica de España”. 3. El sacrificio de animales que se realice de
acuerdo con las Leyes Islámicas, deberá respetar la normativa sanitaria vigente. 4.
La alimentación de los internados en centros o establecimientos públicos y
dependencias militares, y la de los alumnos musulmanes de los centros docentes
públicos y privados concertados que lo soliciten, se procurará adecuar a los
preceptos religiosos islámicos, así como el horario de comidas durante el mes de
ayuno (Ramadán).
La existencia del Acuerdo sitúa el debate sobre el binomio halal-haram en el ámbito de
los derechos, y no ya solo en el debate teórico y el reconocimiento en abstracto. El
reconocimiento y la implementación del concepto fomentan la visibilidad y la normalidad de
las prácticas religiosas; el respeto y la sensibilización, especialmente en contextos
minoritarios y en las actuales sociedades plurales. Pero también surgen otras cuestiones como
las colisiones entre derechos o el lugar de las ortopraxis religiosas en las sociedades laicas. Al
hilo de estas cuestiones surgen, a su vez, otras como el tema de la reciprocidad: el respeto a
otros estilos de vida, religiosos o no, en países islámicos o de mayoría musulmana, tal y como
las comunidades musulmanas son reconocidas en los occidentales.
Un tema diferente, pero no por ello menos importante, es la tendencia a asociar la
certificación religiosa con la salud y la seguridad alimentaria. Pero el sello halal, como el
9
Ley 26/1992, de 10 de noviembre, por la que se aprueba el Acuerdo de Cooperación del Estado con la
Comisión Islámica de España. BOE del 12 de noviembre de 1992.
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kosher, no se refiere a seguridad alimentaria ni al nivel nutritivo de un producto o a otros
aspectos de los estándares de calidad, sino a que un producto cumple determinadas
prescripciones religiosas. Hoy se debate si el control de la producción halal debe estar bajo la
supervisión de instituciones laicas o religiosas. Los Estados y los controles sanitarios y
estándares nacionales pueden verse desplazados y fuera de juego por miedo a ser acusados de
no respetar la libertad religiosa.
El estilo de vida halal es una más de las imágenes del islam y de la identidad
musulmana del siglo XXI, si bien con diferentes grados de emergencia, compromiso y
expresión, según los países, los contextos y los propios individuos. Históricamente el
concepto, o el binomio, expresa más una ortopraxis que un contenido espiritual, tampoco se
ha desarrollado como conciencia ecológica ni medioambiental. Es relevante, sin embargo, la
pregunta por la relación halal y ética. Hoy puede ser un activo importante en la ética de la
empresa y también en el diseño futuro de la ética de las profesiones. Ámbitos como el de la
biomedicina y nanotecnología, así como cuestiones concretas como la mejora de los
alimentos, el uso de transgénicos, la transferencia de genes de animales a plantas, las patentes,
plantean nuevos escenarios a la implementación del binomio halal-haram. El sacrificio ritual
es el que ha acaparado, sin embargo, más atención porque plantea grandes interrogantes en
ética animal. Las medidas que supuestamente se llevarían a cabo para mejorar su bienestar
son claramente insuficientes: que el animal esté descansado y alimentando, que se eviten las
condiciones que causan estrés como que presencie la muerte de otro animal, que el afilado del
cuchillo sea el óptimo para que el corte sea rápido y limpio. Uno de los puntos más
conflictivos, dentro y fuera del islam, es el del aturdimiento y sus tipos. En el caso del islam
generalmente no es aceptado (Istasse, 2016)10. Se olvida que el bienestar animal tiene que
referirse también a las condiciones de crianza, alimentación, estabulación, reproducción y
transporte. No parece cuestionarse la sostenibilidad de la producción halal a gran escala ni
contemplarse la disminución del consumo de carne por razones morales, apelando tanto al
sufrimiento como a los derechos de los animales. Tampoco se aborda el empleo de los
animales en otros sectores. El tema del aturdimiento es solo un aspecto y debe ser abordado
10
Hay excepciones, sin embargo. También se considera, de un modo ambiguo, que el aturdimiento sea
reversible. Hanif Escudero, Director de Certificación del Instituto Halal, señala que hay distintas opiniones sobre
el aturdimiento, que la normativa europea contempla la posibilidad de no utilizarlo en el caso del sacrificio halal
o kosher, y afirma que “la posición del Instituto Halal es no permitir el aturdimiento, excepto en aquellos casos
que sean de carácter reversible, es decir que si el animal una vez aturdido no se sacrificara, quedara con vida y
sin lesiones crónicas” (http://www.institutohalal.com/blog/el-instituto-halal-apuesta-por-el-bienestar-animal-yla-seguridad-alimentaria).
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en un debate mucho más profundo sobre ética animal11. La consideración haram de ciertos
tipos de animales desvela también toda una serie de prejuicios: algunos son considerados
haram por su parecido con los humanos, como los primates; pero otros lo son por asimilarlos
a la inmundicia como el propio cerdo. Pese a que los sufíes tuvieron una consideración muy
diferente del perro (Nurbakhsh, 2011), es considerado impuro, si bien se utiliza para la caza,
la agricultura y el pastoreo. La demanda de alimentación halal para mascotas resulta
contradictoria: el cuidado puesto también aquí en cumplir una prescripción contrasta con el
trato dispensado a los animales o la consideración negativa de muchos de ellos. Además no
parece tener sentido imponer a una mascota prescripciones legales. Parece incluso contrario al
islam exigir deberes religiosos a quienes no son sujetos de razón.
En bioética se ha impuesto una vertiente centrada en los problemas y retos de la
biomedicina, olvidando aquella “bioética originaria” o “sabiduría biológica” mucho más
integradora, que reivindicaba Van Rensselaer Potter en su obra emblemática de 1971, pero
sobre todo en Global Bioethics: “we can no longer examine medical options without
considering ecological science and the larger problemas of society on a global scale” (Potter,
1988: 2). Una bioética de este tipo debe plantearse el respeto a la diferencia en el contexto de
la articulación de los principios de autonomía, beneficencia y justicia en un mundo
intercultural y globalizado. El binomio halal-halal debe ser abordado en este marco más
amplio.
3.3. “Complete peace of mind”
Como se ha visto más arriba, la certificación halal pretende ser la garantía de
seguridad y tranquilidad para el consumidor, o sea, el símbolo de la “complete peace of
mind”. El estilo de vida halal revela un consumidor y una consumidora nuevos: jóvenes y con
más poder adquisitivo, preocupados por lo que consumen, críticos, concienciados e
informados, sobre todo por Internet y las nuevas tecnologías. Cabe preguntarse si este modelo
de consumidor es un agente o un producto más. Y si es un agente, de qué. La industria halal
puede ser más una máquina inagotable de producir necesidades y hábitos de consumo que
nada tienen que ver con la espiritualidad. ¿Ha instrumentalizado la economía una prescripción
religiosa o ha colonizado el islam aquélla? ¿O es la industria halal un fenómeno fuera de
control, un efecto no deseado? La disponibilidad de más productos y servicios halal es un
logro ambivalente. No es sinónimo de libertad religiosa. Induce al consumo y a estar alerta
11
Sobre esta última cuestión, ver: Lara, 2015.
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sobre posibles productos lícitos, ilícitos, dudosos, etc., para incorporarlos o no al día a día. La
alianza ciencia- halal puede hacer muy difícil al ciudadano medio conocer exactamente qué
está consumiendo. Los análisis químicos no son la panacea:
Some analytical techniques have been proposed and continuously developed for
the authentication of halal products such as Fourier transform infrared (FTIR),
chromatography-based methods, differential scanning calorimetry, electronic
nose, and DNA-based methods. However, these methods can not verify the nonhalal items which are not physical, chemical, or biological in nature like dead
animal. Consequently, another method should be performed, i.e. direct and
monitoring the production step (from farm to table) (Mursyidi, 2013: 1).
El etiquetado de los alimentos no es exhaustivo ni claro. Y aunque lo fuese, es
fundamental saber qué se está buscando, qué es cada cosa, lo cual solo parece posible si se
tiene formación y una adecuada actualización de conocimientos. Ambas, a su vez estimulan la
duda y la indagación constante sobre todo aquello que se consume, lo cual también genera
desconfianza, intranquilidad y ansiedad. ¿Hasta dónde hay que llegar con la indagación? Los
productos halal son consumidos por otras comunidades y sectores con objetivos muy
distintos, no necesariamente religiosos. Las empresas productoras no tienen por qué ser
musulmanas ni compartir los valores del islam. ¿Llegará hasta aquí la necesidad de paz
mental del consumidor creyente?
Uno de los proyectos en marcha es la unificación de entidades certificadoras a nivel
mundial, lo cual conlleva una uniformidad de criterios sobre la interpretación de los pasajes
religiosos e incluso una visión conjunta del islam que puede conducir, o no, a una pérdida de
pluralismo. Surgen también diversos interrogantes: qué debería certificarse y qué no, quién
está realmente dictando qué es o no halal, qué islam es el de referencia. Todos los países no
están igualmente interesados en el desarrollo halal. Es mucho más potente en Malasia,
Indonesia, Brunei y Singapur que en Oriente Medio o en el sur de Asia. La “halalización”
puede ser un potente instrumento, aparentemente inocuo e incluso piadoso, de
homogenización y control. Los estándares y la estandarización facilitan una mayor
comprensión y simplificación, pero crean instrumentos de control y orden global, que en
algunos casos puede conllevar, si esos estándares y el proceso de estandarización se asumen
como nacionales, sanciones por incumplimiento (Fischer 2011). La conformidad con los
preceptos religiosos y la certificación correspondiente pueden utilizarse para influir en los
mercados y para modificar incluso el equilibrio del comercio internacional. Se ha señalado
que las políticas de sustento al consumo halal puede utilizarse no solo para aumentar la
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competitividad nacional, sino también para defenderse de las presiones de las economías
extranjeras (Toselli, 2015). La dirección del islam será de quien más pronto y de forma más
eficaz imponga qué es y qué no es halal.
Se ha expandido y consolidado la cultura de la auditoría como tratamiento de lo halal
(Bergeaud-Blackler, 2016), lo cual puede llevar a la disolución del aspecto religioso del
concepto, y a que los individuos pierdan las riendas sobre este aspecto de su práctica
religiosa. Todo esto también implica poner en el punto de mira los valores, las reacciones y
emociones (Wilson; Liu, 2011: 29) que hoy se asocian y que promueve el estilo de vida y el
consumo halal. Se acrecienta la ansiedad e incluso la obsesión del creyente por la
certificación de los productos, con el consiguiente peligro de reducir la religión (a veces ya
reducida a ritualismo), a consumismo o a una obsesión por la segregación (puro/impuro), por
la no contaminación y la asepsia, lo que se ha llamado la “sanitarización del concepto halal”
(Fischer, 2011). Ser musulmán en la época de la industria y el mercado halal, puede reducirse
a exhibir una pauta de consumo con logo. Las certificaciones religiosas añaden también un
coste al producto que debe ser pagado por el consumidor. Como recoge Toselli (2015), pese a
que el producto halal vende más y es una oportunidad de mercado, se ha creado ya la
expresión “CoBM” (Cost of Being Muslim), “el coste de ser musulmán”.
La “completa paz mental” no sería entonces muy distinta del conformismo. Tariq
Ramadan (2009) y Azhar Ibrahim (2012) han señalado ,en relación a la reforma del islam, que
no debe adaptativa, que lo nuevo o lo establecido por ser tales no están por ello legitimados,
que no tiene sentido un islam acrítico e irreflexivo, no participativo, sin conciencia ética e
intercultural. Los musulmanes deben ser también una fuerza de transformación y de
liberación, de diálogo y de construcción de verdaderos valores universales. Cabe preguntarse
si el concepto halal es un agente de globalización en ese sentido y si está en manos de los
musulmanes. Quizá el binomio halal-haram abra un prometedor espacio de convergencia y
activismo hacia valores compartidos, pero puede ser solo un espejismo que esconde la
oportunidad de negocio y la instrumentalización política.
3.4. “Sharia compliant”
Arroja luz sobre la cuestión preguntarnos por su trasfondo religioso y ético y a qué
islam apunta; interrogantes absolutamente pertinentes en relación a la tranquilidad y garantías
que la comunidad musulmana demanda. El concepto halal no hace referencia a un pilar del
islam. Ser musulmán no es equivalente a seguir prescripciones alimentarias ni a ser un
consumidor de determinados productos. De hecho, la adecuación la adhesión al concepto
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halal puede ser circunstancial y/o selectiva, por tradición, para reivindicar una identidad
grupal o religiosa, como reacción ante la globalización cultural, por seguir una tendencia.
Lo islámico ha de ser halal, pero este concepto se dice hoy de muchas maneras. Está
atravesado por una compleja red de significados. Es polisémico. Hay que plantearse además si
la “halalización” es sinónimo de “compatibilidad con la sharía” (sharia compliant), y si lo
halal puede no ser islámico o serlo en parte12. Y a qué islam nos estamos refiriendo. De
hecho, una de las tendencias del mercado turístico es ofrecer este plus: compatibilidad con la
sharía, lo cual puede traducirse en hechos de menor o mayor relevancia, pero suscita la
cuestión de si el binomio halal-haram se está desarrollando promoviendo la ampliación de lo
prohibido (haram) o la “halalización”, y si ésta es una banalización de la espiritualidad, una
secularización encubierta, un nuevo aspecto de la reforma del islam, un mero marketing, etc.
Parece que no se puede definir lo halal si no es con lo islámico. Estaríamos por tanto
ante un proceso más de islamización. Pero también lo islámico se dice de muchas maneras y
no parece que podamos establecer una definición medianamente satisfactoria. La duda sobre
si la “halalización” es sinónimo de “islamización”, parece despejarse en parte cuando
aludimos a ejemplos concretos. Podría exigirse, por ejemplo, que la “halalización” se
extendiera a comportamientos, a las relaciones personales, a los distintos procesos vitales de
la vida de los individuos. Podría exigirse que se certificasen contenidos y publicaciones. Jouili
(2012), se refiere a las “artes halal” como aquellas que se desarrollan dentro del contexto de
lo lícito, que no tiene por qué ser piadoso, sino que tendría más bien una connotación ética
que la investigadora concreta en evitar la vulgaridad y el lenguaje insultante o respetar los
requisitos de la modestia islámicos. Entiende el arte halal como parte del esfuerzo mayor para
ayudar a los musulmanes a fomentar, mantener y refinar las sensibilidades éticas propias de
un modo de vida islámico. Y aquí surgen ya ciertos problemas porque el arte requiere, como
mínimo, libertad de expresión. Aplicado a la moda, también a la alta costura, y a los
complementos, el concepto halal se dirige a la población femenina, lo cual suscita las típicas
cuestiones: cuáles son las características de la vestimenta halal; cómo se aborda la cuestión
del velo; qué imagen del cuerpo femenino y qué mensajes contradictorios sobre la imagen de
la mujer se promueven. Por su contexto religioso, el concepto halal, se refiere a un plexo de
12
Wilson y Liu (2011) citan cuatro ejemplos significativos: la cerveza Cobra Zero es halal pero no islámica en el
sentido clásico ni tampoco es este el objetivo de la empresa y, sin embargo, es consumida y bien acogida por los
musulmanes. Mecca Bingo y Mecca USA (dedicada éste a la ropa) portan en su denominación nombres no solo
inspirados en el islam, sino lugares haram; un uso no exento de problemas. Un segundo ejemplo es el de Virgin
Megastore y similares: ofrecerían productos halal y serían compatibles con el islam, reflejando cierta
acomodación a planteamientos islámicos. El cuarto ejemplo sería el de Emirates Airline: se dirigen a clientes
que demandan servicios halal pero también a una comunidad más amplia, y cita como ejemplo el servicio de
alcohol e incluso el uniforme de la tribulación femenina que porta un hiyab que se lleva en un lado de la cara.
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presupuestos que deben ser sometidos a un análisis de género. Un asunto más candente es el
análisis de los ataques suicidas (llamados “operaciones de martirio”) y del yihad, reducido a
“guerra santa”, desde el punto de vista de la distinción halal/haram. En este caso se analiza el
uso fraudulento y tendencioso de las fuentes (BURKI, 2011) para hacer lícito lo prohibido por
el islam. En todos ellos se revela que la “halalización” aboca a un proceso de islamización y a
la pregunta por el islam de nuestro tiempo.
Consideraciones finales
El binomio halal-haram se caracteriza, especialmente hoy, por su ambigüedad y
polisemia de la que forman parte: la oportunidad de negocio y emprendimiento, la producción
a gran escala, la visibilidad de la pluralidad y respeto a la diferencia, la reivindicación
identitaria, los derechos civiles, la sanitarización y normalización del islam, el consumismo,
etc. La producción halal hace del islam un producto de la globalización pero también un
agente de ésta (Fischer 2011). El concepto puede ser instrumentalizado para imponer una
interpretación del islam y una identidad más a los individuos.
Se viene cuestionando el énfasis en el concepto halal en detrimento de otros, como por
ejemplo: tayyib, un término que hace referencia a lo que es bueno natural, íntegro, seguro.
Hoy se intenta mostrar la convergencia de su significado con valores ecológicos, de
sostenibilidad. Y se subraya que deben desarrollarse en conjunto, que ese sería un concepto
más apropiado, pues ambos términos, halal y tayyib, aparecen citados juntos (Lagarriga,
2014): “¡Hombres! ¡Comed de los alimentos lícitos y buenos que hay en la tierra (…)!”
(Corán 2:168). Quizá la certificación tayyib o la halal-tayyib sea el futuro próximo. El
concepto halal-tayyib podría incorporar mejor la seguridad y la calidad alimentaria, la
certificación de producción ecológica y sostenible, pero tendría que afrontar, como mínimo, la
lectura economicista y burocrática, así como la limitación que supone su fundamentación
religiosa y el trato a los animales, además de otros retos de la bioética en su sentido más
amplio.
Sin embargo, si la sharía no es el fiqh, sino un ideal de vida cuyos valores máximos
son ideales eternos de la humanidad, de índole transcultural y convergentes con la
constelación de valores que hoy demandan nuestras sociedades, quizá cabría una lectura
distinta, liberada y por hacer, del binomio halal-haram, o si queremos del concepto tayyibhalal-haram. Quizá podríamos incluso decir que el encuentro entre culturas podría no deberse
a grandes planes de política internacional, como el diálogo de civilizaciones, ni a ninguna de
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las iniciativas, medidas, declaraciones o negociaciones de la política de alto nivel, sino a la
forma de expresión en nuestro tiempo de un mera y simple prescripción dietética, o para ser
más exactos, a la presión de la industria alimentaria, a la economía: ¿un inesperado agente de
diálogo y encuentro entre culturas? Sea como fuere, el reto más importante del estilo de vida
halal, del halal way of life, es lo que podríamos llamar su “desconexión religiosa”, entendida
como el vaciamiento de contenido espiritual y ético, la ortopraxis por la ortopraxis, su
deslizamiento hacia la mercantilización (capitalismo halal), la burocratización, la
sanitarización, el consumismo y la banalización. La marca halal corre el peligro de ser un
producto más del mercado de la espiritualidad. Pero aún es también un concepto cuyo
contenido ético y espiritual está por desarrollar y concretar.
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FORMACIÓN BASADA EN TÉCNICAS DE ETNOMUSICOTERAPIA
PARA PROFESIONALES DE SALUD MENTAL Y SU POSIBLE
TRANSFERENCIA A LA COMUNICACIÓN ORGANIZACIONAL
Rosa María Torres Valdés
U. de Alicante (España)
[email protected]
Resumen
La musicoterapia es una denominación de las llamadas “arte terapias” en la que se extraen y
se aprovechan las cualidades terapéuticas de la música para aplicarlas en enfermos de muy
diferentes casuísticas. La antropología cultural juega un papel importante y por ello se
propone una definición de etnomusicoterapia como parte del arte terapia musical. El trabajo
presenta una experiencia piloto de 21 horas lectivas, trabajando tanto con los profesionales de
salud como con los pacientes, y arroja resultados interesantes de aplicación de la
etnomusicoterapia como herramienta facilitadora de comunicación entre pacientes y personal
sanitario, extrapolable a otros ámbitos.
Palabras clave: Etnomusicoterapia – Salud Mental – Comunicación – Formación – Identidad
Sonora (ISO)
TRAINING BASED ON ETHNIC MUSIC THERAPY TECHNIQUES
FOR PROFESSIONALS IN MENTAL HEALTH. POSSIBLE
APPLICATION TO THE ORGANIZATIONAL COMMUNICATION
Abstract
Music therapy is one of the "art therapy" techniques based on therapeutic qualities of the
music,
taking advantage to applying them in very different cases patients. Cultural
anthropology plays an important role in this matter. The article presents a pilot training
experience of 21 hours, working with both, mental health professionals and patients. The
results show that by one hand the technics applied can facilitate communication between
patients and professionals, and by the other hand, the ethnic music therapy can be applied to
different types of companies and institutions in order to improve the organizational
communication.
Key words: ethnic music therapy - Mental health - communication - training – Sonorous
Identity ISO.
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1. INTRODUCCIÓN
La musicoterapia es una denominación de las llamadas “arte terapias” en la que se extraen y
se aprovechan las cualidades terapéuticas de la música para aplicarlas en enfermos de muy
diferentes casuísticas. Poch (2001) recurre a la etimología del término musicoterapia y explica
que “es una mala traducción del inglés, en donde el adjetivo («música») precede a substantivo
(«terapia»)” de modo que según la Dra. Poch, la traducción correcta sería «terapia a través de
la música» entrando por lo tanto en el campo de la sanidad. Considera la musicoterapia como
parte del grupo de terapias creativas.
Por otra parte, desde una perspectiva neurobiológica, la música es un fenómeno complejo,
pero de gran interés por sus aplicaciones en intervención terapéutica, psico-socio-cultural y
educativa. Además, la experiencia musical tiene un fuerte impacto sobre las emociones, y la
evidencia empírica demuestra que las emociones condicionan el desarrollo de la motivación y
de las conductas. Precisamente incidir en estos dos elementos a través de las vivencias
musicales del paciente, es uno de los fines de la musicoterapia cuyas bases fundamentales
residen, de acuerdo con Grebe (1977:92) en
“La adecuada comunicación entre terapeuta y paciente y ésta a su vez depende
en gran medida de la ubicación de las preferencias musicales e Identidad Sonora
del paciente” (ISO); A este respecto señala la autora que es de “vital importancia
considerar
–desde
un
punto
de
vista
tanto
antropológico
como
etnomusicológico- los factores culturales o transculturales que inciden en la
conducta y vivencias musicales del paciente. Sólo así sería posible desarrollar
una transferencia musical adecuada mediante los lenguajes o dialectos musicales
predilectos del enfermo.”
Vemos pues que la etnomusicología y la antropología cultural juegan un papel importante en
esta cuestión, y por ello se propone una definición de etnomusicoterapia como parte de la arte
terapia a través de la música, basada en la incorporación de sonidos de la naturaleza, así como
de aquellos sonidos musicales propios de una etnia que forman parte de la identidad cultural
del paciente.
A partir de estas premisas, y ante la necesidad expresada por el Centro de Salud Mental Dr.
Esquerdo, de San Juan de Alicante, de diseñar un plan ad-hoc que dé forma y sustentación a
lo que de modo intuitivo (en lo musical) se venía haciendo, por una parte, y por otra, teniendo
en cuenta la complejidad de los procesos comunicativos entre pacientes y personal de salud
mental englobados en psiquiatras, enfermeros, químicos y técnicos auxiliares, se considera
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importante plantear una acción formativa diseñada desde una perspectiva etnomusicológica y
antropológica unida a la neurobiológica anteriormente mencionada.
El trabajo presenta una experiencia piloto de 21 horas lectivas, trabajando tanto con los
profesionales de salud como con los pacientes, y atendiendo a todas las normas éticas de
respeto a la intimidad del paciente psiquiátrico. Esta investigación-acción arrojó resultados
interesantes de aplicación de la etnomusicoterapia como herramienta facilitadora de
comunicación entre pacientes y personal sanitario. Se produjeron cambios positivos
apreciables y no esperados, en pacientes, tras la intervención. Por su parte, los profesionales
admiten que los aprendizajes han sido útiles para desarrollar trabajo en equipo así como para
su propia vida personal. Estos hallazgos hacen pensar en la posibilidad de extrapolar la
etnomusicoterapia más allá del ámbito de la relación terapeuta-paciente, aplicando y
adaptando esta metodología a actividades de formación en organizaciones empresariales,
entidades educativas en las que se dan conflictos de comunicación–relación intercultural, e
incluso a la organización de eventos experienciales.
1.1. Breve estado de la cuestión
Investigar sobre la relación entre la etnomusicología y la musicoterapia no es tarea fácil. Por
ello es preciso hacer una revisión histórica que venga a esclarecer el panorama y muestre que
la relación que se pretende establecer para el desarrollo de un programa didáctico aplicable a
un centro de salud mental, responde a una lógica fundamentada.
Desde una perspectiva etnomusicológica y antropológica, podríamos remontarnos a la
prehistoria, pues si bien es difícil establecer un origen exacto de la música, a la luz de
investigaciones previas, es posible pensar que el ser humano primitivo a través del sonido de
su voz, percutiendo con su cuerpo e incluso utilizando en elementos naturales de su entorno,
manifestara de algún modo sus emociones. De acuerdo con Levitin (2015:278 a) “la música
pudo ser la actividad que preparó a nuestros ancestros pre-humanos para la comunicación
verbal y para la propia flexibilidad cognitiva y de representación necesaria para convertirse en
humanos”
En este sentido resulta de gran pertinencia el trabajo de Montoya (2005 a) quien en su artículo
los pasos perdidos y las teorías sobre el origen de la música, explica los diferentes puntos de
vista sobre el origen de la música (Rousseau, Diderot, Fetis y Schaeffner, entre otros) a partir
la novela de Alejo Carpentier, Los pasos perdidos, publicada en 1953, que narra el viaje del
protagonista a través del río Orinoco y Selva venezolanos, en busca de un primitivo
instrumento musical. La presencia de la música en rituales es bien traída en el análisis por
Montoya cuando explica:
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“El treno del musicólogo es una obra que quiere mostrar el paso de la palabra,
que aún no es palabra, al canto, que tampoco es todavía canto. Y el brujo, al
tratar de resucitar al hombre muerto a través del ensalmo, es un claro ejemplo de
esta transición”. (Montoya 2005 b: 58)
A los propósitos de este trabajo sobre formación en etnomusicoterapia, resulta muy ilustrativa
la referencia que hace Montoya en el artículo que analizamos, a la consideraciones filosóficas
de Rousseau quien afirmaba que “los gritos de imitación que el hombre primitivo hacía de los
seres que le rodeaban no eran música, sino acentos, quejas, exclamaciones, que dieron lugar a
las primeras voces según la pasión que los dictaba. (p.59)”.
Aquello que de forma novelada nos contaba Alejo Carpentier en los Pasos perdidos, viene a
ilustrarlo Levitin (2015:279b) desde evidencias científicas, cuando afirma “el hecho de que la
música carezca de referentes específicos (la música es generativa) la convierte en un sistema
simbólico seguro para expresar estados de ánimo sin que haya confrontación”.
En el ámbito de la salud mental en el que se desarrolla este trabajo, las emociones, los estados
ánimo, juegan un papel importante; en este sentido cabe citar a Cora Levinson (1997) quien
aporta una visión del hacer musicoterapéutico basada en “una escucha diferente” porque
diferente es la concepción de “las patologías como tipos de organizaciones psicobiológicas
diferentes” y no como “desorganizaciones de la normalidad”.1 Levinson en su trabajo con
autistas, define la escucha del musicoterapeuta como
“Intercambio de sonidos y silencios; esteriotipias transformadas en juego en la
repetición; espejo de movimientos, referente último de la presencia del otro;
espera paciente de tiempos en búsqueda del “tempo” y “pulso” personales;
permiso de exploraciones espaciales sonorizando objetos e incorporando
sensaciones” y concluye que los musicoterapeutas “se conectan con sujetos,
personas individuos, ricos en subjetividad y más ricos en su individualidad”.
Una vez hechas estas reflexiones que buscan la conexión íntima entre música y ser humano,
damos un gran salto y nos situamos en la antigua Grecia en la que se hablaba sobre los efectos
de la música en el ser humano en relación con los diferentes modos armónicos (Teoría griega
del Ethos a cerca del valor ético de la música). De acuerdo con Fubini (1988:45) “para los
antiguos griegos la música entrañaba facultades y poderes más profundos” otorgándole un
“carácter divino, misterioso y mágico” a la misma.
1
Cora levinson Ponencia para VII Jornadas de AMURA, Buenos Aires 1997. y Exposición para Primeras Jornadas de APADEA‐ Mendoza 1999 http://coraleivinson‐musicoterapia.blogspot.com.es/2011/01/musicoterapia‐para‐
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Por su parte, Montero (1989) en el estudio sobre “armonías y ritmos musicales en Aristóteles”
concluye que ya desde tiempos de Aristóteles se pensaba que la música podía sobre la
voluntad humana incitando a la acción y despertando la fuerza del temperamento, o por el
contrario propiciar un desequilibrio moral, llegando incluso a hacer que el ser humano pierda
temporalmente la noción de lo que hace entregándose al “poder avasallador del “ethos
entusiástico”.
Palacios (2004 a) en su análisis del concepto de la musicoterapia a través de la historia,
explica que la teoría el ethos tratada por Aristóteles en La Política (V5) y tomada de los
egipcios, asocia diferentes estados de anímicos, espirituales o de salud como dolor, pereza,
embriaguez, misticismo, persuasión, con diversos modos de la música griega, de tal modo que
a cada ritmo, altura de sonidos o escala correspondía su propio Ehtos.
Seguimos avanzando en el tiempo con el objetivo de extraer aproximaciones desde épocas pre
científicas a más científicas en el ámbito que nos ocupa. Puede verse que cada vez se va
teorizando más intentado sustentar científicamente a esta práctica de la musicoterapia. Así,
encontramos obras en muy diversos periodos de la historia, entre ellas “Complexus effectuum
musices” (Johannes Tinctoris) que data de 1472-1475 que trataba de los efectos de la música
sobre el sujeto que la escuchaba, o la obra Misurgia universal o arte magna de los oídos
acordes y disacordes (Athanasio Kircher) que data de 1650 y en la que se recupera en cierta
medida la teoría del Ethos como “teoría de los afectos” al establecer una relación de efectos
de cada tipo de música sobre el ser humano; En el siglo XVIII encontramos estudios como la
obra Medicina musical de Richard Brown de 1729 que abordaba la aplicación de la música en
enfermos de asma. Hacia el Siglo XIX destaca entre otros el médico Chomet quien publica en
1846 su tratado “la influencia de la música en la salud y la vida” en la que expone el uso de la
música en la prevención y tratamiento de ciertas enfermedades.2
Palacios (2004 b) señala dos momentos clave a partir del Compendio de Musicoterapia
de la Dra. Serafina Poch, cuya obra ha sido fundamental para la consolidación y divulgación
de la disciplina. Estos son:
 1744. La obra escrita por el monje Antonio José Rodríguez titulada “Palestra críticomédica”, en la que el autor propone una “medicina psicosomática” frente a la
medicina tradicional, y
considera a la música como un medio capaz de modificar el
estado de ánimo de las personas, y le atribuyéndole efectos anestésicos, catárticos y
2
http://www.peques.com.mx/origenes_y_desarrollo_de_la_musicoterapia.htm
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ciertos influjos sobre algunas funciones del cuerpo, llegando a afirmar que “la música
es ayuda eficaz en todo tipo de enfermedades”.
 1882. Con justificaciones aún más científicas encontramos al médico y catedrático de
la Universidad de Madrid, Francisco Vidal Careta que presenta la Primera tesis
musical en la que compagina música y medicina titulada “La música en sus relaciones
con la medicina”, en la que concluye que “la música es un agente que produce
descanso y distrae al hombre; es un elemento social, moraliza al hombre, es
conveniente aplicarla en la neurosis, y sirve para combatir estados de excitación o
nerviosismo”
Mirando al siglo XX, es inevitable mencionar figuras de renombre como el argentino Ronaldo
Benenzon (psiquiatra y músico), una autoridad en musicoterapia con más de una decena de
libros, algunos tan referentes como su “Manual de musicoterapia” (1981), publicaciones en
revistas de todo el mundo y una metodología propia conocida como método Benenzon
aplicada en centros de todo el mundo. Otra figura internacional a destacar es también el sueco
Alfred Tomatis, (otorrinolaringólogo, hijo de cantantes), cuyo método conocido como
audioterapia que se basa en al estudio de las relaciones entre el oído y la voz, la escucha, el
lenguaje y la comunicación. De este modo aplica la audio-psico-fonología en el ámbito de
los trastornos del lenguaje y la audición, los problemas de atención, de comunicación, incluso
en aprendizaje de idiomas, además de los ya clásicos ámbitos de aplicación emocionales,
afectivos, locomotores o en embarazadas. Ambos autores y sus respectivos métodos y
técnicas son hoy en día, de gran influencia internacional en teorización y práctica de la
musicoterapia pues, podemos afirmar sin ninguna restricción que sus obras constituyen el
primer referente bibliográfico al que acudir ante cualquier investigación y tratamiento
práctico.
En España, a principios del siglo XX en la década de 1920, destacan figuras del Dr. Candela
Ardid, que pone en práctica algunas terapias utilizando música en el Sanatorio de la
Encarnación de Madrid y recopila dichas experiencias en el libro “La música como medio
curativo de las enfermedades nerviosas”(1920) o El Dr. D. Víctor Marín Corrale, quien
disertó sobre “la música como agente terapéutico” en el discurso de la sesión inaugural del
curso de 1935 de la academia de Medicina de Zaragoza,3:
… “ Y hemos de confesar paladinamente que el estado eufórico, tanto
físico como intelectual, que siempre nos ha proporcionado la música
3
Biblioteca Nacional de España. Revista iberoamericana de ciencias médicas. Año X, Marzo de 1935, número 111. Págs. 99 ‐112. 21 y 22 de Octubre (2015)
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(…)podría hasta cierto punto asignarse a la música un papel muy
interesante bajo el aspecto especialísimo de un medio, de otro recurso más
que añadir a los que los médicos empleamos para curar algunas veces,
aliviar otras muchas y servir de consuelo siempre a los enfermos, objeto y
fin de una de las principalísimas partes de la ciencia médica, de la
Terapéutica”.
Damos un nuevo salto en el tiempo y tomamos ahora como referencia a la Federación
Mundial de Musicoterapia, según la cual: “La Musicoterapia es la utilización de la música y/o
de sus elementos musicales (sonido, ritmo, melodía y armonía) por un musicoterapeuta
cualificado, con un paciente o grupo, en el proceso diseñado para facilitar y promover
comunicación, relación, aprendizaje, movilización, expresión, organización y otros objetivos
terapéuticos relevantes, con el fin de lograr cambios y satisfacer necesidades físicas,
emocionales, mentales, sociales y cognitivas”. Por otra parte el centro para investigación
biomédica en música (Center for Biomedical Research in Music), refiere que recientes
investigaciones han demostrado que la música puede estimular los procesos sensoriales,
motrices, cognitivos y afectivos en el cerebro incidiendo en el comportamiento humano, y
aboga por aplicar las modernas
técnicas terapéuticas basadas en estímulos musicales y
rítmicos.
En el caso que nos ocupa, la intervención etnomusicológica se justifica en el concepto de
Identidad Sonora (ISO), abordado en líneas anteriores y propuesto como principio por
Altshuler en 1944, considerando la música como factor de homeostasis. Esto sería así, dado
que el ritmo y la melodía actúan como reguladores en relación con la tendencia del organismo
a funcionar bien en todo momento. El principio de Altschuler de acuerdo con Pérez Vallejo
(2010) aludía a que
“la utilización de “música idéntica (ISO) al estado del paciente y su tiempo
mental (estados de híper o hipoactividad) era útil para facilitar la respuesta
mental y emocional del paciente. Este principio constituye la base de la
estrategia que debe seguir el especialista que debe contactar con el enfermo. Es
fundamental establecer una relación terapeuta-paciente en términos de
igualdad”.
El concepto de ISO ha evolucionado y hay numerosos autores, de entre los que cabe destacar
nuevamente a Benenzon (2011:17 a), quien lo define como “un sonido interno que nos
caracteriza y nos individualiza” (…) “Arquetipo Sonoro” (…) “Vivencias musicales
tempranas”. En la actualidad este reconocido psiquiatra y músico afirma que
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“Por una serie de acontecimientos de orden socio económico, el ser humano
“está perdiendo sus raíces, su etnia; olvida su comienzo, su primitivismo, su
historia, lo esencial de su ser. En esta falta de memoria histórica se inscribe su
aislamiento (…) La musicoterapia se convierte en una alternativa para que el
hombre se reencuentre con la etnia, con las raíces, con la historia, con el
reconocimiento de sí mismo” (Benezon 2011:23 b).
Por otra parte, la etnomusicoterapia recurre a la presencia de sonidos en la naturaleza. De
acuerdo con Vargas (2009) “La música es un sonido especial, tiene la capacidad de despertar
emociones y sentimientos. Los esquemas que la música utiliza están presentes en la propia
naturaleza, ya sean, ritmos, proporciones, armonías...”.
En el campo concreto de la psiquiatría, que nos interesa especialmente, cabe destacar Mariano
Betés de Toro, quien afirma que “la música ayuda a mejorar trastornos”4.
Por otra parte en el capítulo “Musicoterapia como arteterapia” en la obra Arteterapia,
principios y ámbitos de aplicación, coordinado por Pilar Domínguez Toscano (2005:75-76),
Betés explica que la musicoterapia tiene su fundamentación en la relación terapéutica entre el
paciente y el terapeuta a través de la música pues facilita una peculiar relación entre ambos
por el tipo de comunicación que se establece que “va más allá de las palabras y “permite la
expresión de los pensamientos, ideas, sentimientos”, además estimular sistema motor y
facilitando un gran número de movimientos, tanto voluntarios como involuntarios.
Establece Betés tres niveles de aplicación que a continuación resumimos:

Primer nivel o musicoterapia pasiva (a través de la audición) de utilidad para producir
relajación, inducir movimientos e imaginación.

Segundo nivel: interpretación personal de una melodía preexistente que incluye voz,
movimiento del cuerpo.

Tercer nivel: elaboración de la propia música, incluso a partir de una música pre
existente, adaptando letra del canto a situación concreta.
En el terreno de la Neurociencia cabe citar a Jordi A. Jauset (2012:94-95) para quien la
música es “un medio de comunicación que asocia, integra y evoca”, y puede actuar como
canal para recuperar el bloqueo comunicativo que sufre un paciente de salud mental, y de este
modo contribuir a mejorar su calidad de vida, tanto en lo físico como en lo mental y
emocional.”
4
http://elpais.com/diario/1998/12/16/andalucia/913764149_850215.html 21 y 22 de Octubre (2015)
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Jauset, al hablar de terapias hace una interesante observación sobre “sonoterapia” o “terapia
vibracional basada en el uso de la voz y de sonidos de instrumentos tales como cuencos
tibetanos o de cuarzo, gongs, digeridos,” etc. y musicoterapia, considerando que las primeras
deberían estar incluidas en la segunda, al coincidir tanto en “su materia prima (los sonidos),
como en sus principales objetivos que tienen que ver con el restablecimiento de la salud.
También en el campo Neurocientífico destaca Miguel Valdeolmillos, catedrático de fisiología
y miembro del instituto de Neurociencias en Alicante. Durante la celebración de la XIII
Semana del Cerebro en la mesa redonda La música: una ventana a la neurociencia, centró su
intervención en la relación entre música y lenguaje5 en la que resaltó que
«La música es un estímulo muy rico incluso para el que escucha. Escuchar es un
acto activo para el cerebro que estimula zonas sensoriales, motoras, emotivas,
así como la memoria y la predicción», de forma, que la neurociencia pretende, a
través de ese estímulo, entender cómo funciona el cerebro.»
Desde el punto de vista de la Neuroquímica, resulta enormemente relevante el estudio Chanda
y Levitin (2013), en el que los investigadores encuentran razones para afirmar que la música
mejora la salud y bienestar a partir de su influencia en los sistemas neuroquímicos. Los
investigadores insisten en las limitaciones de este tipo de estudios, y en la necesidad de
ampliar líneas de investigación sobre efectos de la música. Sin embargo, sus hallazgos
exponen que la música interviene en los cambios neuroquímicos y repercuten en sistema
neurológico en cuatro dominios:
Recompensa, motivación y placer
Dopamina y opiáceos
Estrés y excitación
Cortisol, hormonas6 CHR y ACTH
Inmunidad
Serotonina y POMC7
Afiliación social
Oxitocina
Fuente: traducción y elaboración propia a partir del estudio Chanda y Levitin.
Otra investigación pertinente al trabajo que se presenta, es la llevada a cabo por Solli y otros,
para intervenir en la recuperación de personas estigmatizadas por padecer enfermedad mental,
con especial énfasis en tratamiento de esquizofrenias. Los autores entienden que la música
puede utilizarse como medio terapéutico para favorecer la inclusión social y la participación.
Desarrollaron un meta análisis para construir un modelo taxonómico que relaciona distintos
5
Diario información. Club información Martes 12 de Maro de 2013. Pag.19. Acto de apertura de la XIII semana del cerebro. La música: una ventana a la neurociencia. Periodista Isabel Vicente. 6
Liberación de corticotrophina y adrenocoticotrophina 7
Peptidos derivados de propiomelanocortin incluyendo estimulación de alfamelanocitos y Beta endorphinas 21 y 22 de Octubre (2015)
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estudios del ámbito de recuperación en el caso de enfermedades mentales con aproximaciones
y técnicas musicoterapéuticas.
Los hallazgos de investigación arrojan expresiones por parte de pacientes como: pasarlo bien,
sentirse bien, relajación, sensación de libertad, esperanza y motivación, disminución de la
sensación de depresión, sentirse en grupo de amigos, no sentirse solo (coros, escuchar a otros
y tocar juntos), salir de casa y estar con otros, diversión, expresar sin gritar la emoción,
aprendizaje y sensación de dominio de algo de ser hábil en algo.
Podríamos decir que, de algún modo, la función de la musicoterapia es prevenir la muerte
social a la que se ven abocados los seres que entran en aislamiento a causa de enfermedades
mentales.
Al hilo de esto, otra aportación que resulta de interés para el trabajo es la investigación de
Sena Moore (2013), llevada a cabo para explorar los efectos de la música sobre las estructuras
neurológicas implicadas en regulación de las emociones. Los hallazgos revelan influencia
sobre la amígdala, córtex del cíngulo anterior, córtex orbito frontal, córtex lateral prefrontal
incluyendo córtex prefrontal dorso lateral y ventro lateral. Realizan consideraciones clínicas
relacionadas con la música, a partir de los resultados para facilitar el estímulo de regulación
de la emoción.
Tras la revisión de antecedentes bibliográficos pertinentes a nuestro trabajo desde las fases
pre-científicas a los últimos avances desde la perspectiva de la neurociencia, se presenta la
propuesta formativa como acción piloto, y posteriormente una evaluación de la misma que
nos ha permitió conocer su utilidad y aplicabilidad, así como las áreas de mejora.
2. LA PROPUESTA FORMATIVA QUE SE PRESENTA Y EJECUTA COMO
PRUEBA PILOTO
La actividad formativa que se propone contempla la entomusicoterpia como recurso que
facilite la labor de los profesionales de la salud mental, que deben interactuar día a día con
sus pacientes, complementando su formación médica-psicológica con técnicas que
potencien su capacidad de establecer la comunicación con el paciente a través de la
utilización de elementos intermediarios, como pueden ser instrumentos étnicos sencillos, el
cuerpo y la expresión corporal, la voz, los sonidos de la naturaleza y otros musicales.
La actividad formativa que se propone contempla la etnomusicoterapia como recurso que
facilite la labor de los profesionales de la salud mental, que deben interactuar día a día con sus
pacientes, complementando su formación médica-psicológica con técnicas que potencien su
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capacidad de establecer la comunicación con el paciente a través de la utilización de
elementos intermediarios, como pueden ser instrumentos étnicos sencillos, el cuerpo y la
expresión corporal, la voz, los sonidos de la naturaleza y los sonidos musicales.
2.1. Objetivos del curso
El objetivo general del curso era: capacitar a los profesionales del ámbito de la salud mental,
en el uso y aplicación de técnicas de etnomusicoterapia en su relación terapéutica con los
pacientes.
Los objetivos específicos del curso fueron:
1. Transferir conocimiento y experiencia práctica, que permitiera al profesional pasar de
la intuición a la toma de decisión fundamentada sobre técnicas de musicoterapia a
utilizar con un paciente o con un grupo de pacientes.
2. Definir operativamente los conceptos implícitos en la actividad musicoterapéutica.
3. Entrenar en la ubicación de la identidad sonora de los pacientes, el trabajo con objetos
intermediarios e integradores, la creación de espacio vincular relacionada con el
tiempo terapéutico.
Los objetivos operativos del curso fueron:
1. Fabricar instrumentos sencillos que sirvan de objeto intermediario y de objeto
integrador.
2. Practicar la ejecución de instrumentos fabricados y otros instrumentos (incluidas
cuerdas vocales), en el marco del tiempo terapéutico y espacio de vinculación con el
paciente. (Trabajar con terapeutas y pacientes durante la formación práctica).
3. Combinar sonidos de instrumentos y de voz, para lograr coordinación espaciotemporal y expresión a través del canto y movimiento.
4. Fijar una meta a los pacientes y a los terapeutas: Una presentación musical como
puede ser acto navideño.
Contenidos impartidos (duración de 21 horas)
1. Delimitación conceptual de musicoterapia y etnomusicoterapia.
2. Exposición de Esquema Benezon y ejemplo de cumplimentación de ficha ISO.
3. Un poco de fundamentación científica.
a. Dos tríadas inseparables movimiento-sonido-música y salud biológica-salud
psicológica-salud social.
b. Antecedentes históricos en España sobre música y medicina.
c. Últimos aportes sobre Investigación científica.
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4. Tipos de instrumentos étnicos para utilizar en etnomusicoterapia:
a. Didgeridoo: instrumento aborigen australiano, al utilizar la circulación circular
se oxigena el cerebro y también se utiliza como alternativa terapéutica por la
vibración de la campana.
b. Sonajeros como las chacchas (uñas de cabra) originario de la cultura andina.
c. Tambor océano por su sonido relajante fácil de tocar.
d. Palo de lluvia.
e. Pitos de viento.
f. Flautas Tshicona, y las flautas unitonales como terapia de grupo.
g. Voces armónicas, difícil de hacer pero el intento ya sirve para conseguir
sonidos vocales de cualquier forma.
h. Taller fabricación de instrumentos.
5. Taller Ejecución de instrumentos y canto con pacientes, de acuerdo con la ficha de
identidad sonora. Experiencias con arpa.
Metodología didáctica:
Se aplicó una metodología activa participativa. Se trata de una relación enseñanza-aprendizaje
basada en la práctica y en lo experiencial, de modo que el asistente desde el primer momento
esté actuando como músico terapeuta, y se logre una construcción colectiva de conocimiento
aplicado. Esto implica trabajo también con los propios pacientes, tocando y cantando temas
acorde a la ISO y preferencias musicales identificadas.
3. METOLOGÍA
Con la finalidad de analizar la utilidad, la aplicabilidad y las áreas de mejora de la propuesta
formativa piloto presentada, se ha llevado a cabo una evaluación de la misma.
Para ello, se decidió abordar el objeto de estudio desde diversas perspectivas y técnicas,
atendiendo a dos criterios principales:
-
Por una parte, el perfil profesional de los sujetos investigados. Esto es así, dado que la
acción formativa se planteó para la participación de un grupo heterogéneo que
incluyera al conjunto del personal de diferentes áreas.
-
Por otra, la técnica de investigación a aplicar que fuera más oportuna para evaluar los
distintos aspectos que se pretenden estudiar, y que facilitara el acceso a los distintos
perfiles profesionales con los que se ha trabajado.
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Al hilo de lo anterior, el planteamiento metodológico ha sido el siguiente8:
1. En primer lugar, se llevó a cabo una encuesta de evaluación de la satisfacción de la
acción formativa sobre todos los participantes, utilizando un instrumento de medida
con escalas de valoración y de aplicación online.
2. En una segunda fase, se aplicó una adaptación de la técnica cualitativa grupal de
grupo nominal para el personal no médico, con administración de las distintas
etapas del proceso a distancia con soporte de nuevas tecnologías. La necesidad de
seguir el proceso a distancia se debió a la estructura del trabajo y horarios de dicho
personal, que trabaja por turnos durante toda la semana para mantener una continua
atención a los pacientes de salud mental, de forma que se hacía muy complicado
establecer una reunión presencial.
3. Por último, se realizaron entrevistas en profundidad semi-estructuradas a los
profesionales de perfil médico, dada su disponibilidad más limitada para participar
en una técnica grupal, y para aprovechar la posibilidad de obtener información más
específica y profunda sobre el tema objeto de estudio.
La aplicación de las técnicas mencionadas -inspirada en una triangulación metodológica entre
métodos en términos de Kimchi y otras (1991, citado en Arias Valencia, 2000)- se llevó a
cabo de forma simultánea, considerando que el universo y los objetivos de información
planteados para cada una de ellas era diferente, y no se requería el conocimiento previo de los
resultados de unas para la aplicación de otras.
4. RESULTADOS
En este apartado se procede a exponer los resultados obtenidos de la valoración de la acción
formativa de acuerdo al procedimiento metodológico descrito anteriormente.
4.1. Evaluación de la satisfacción
El nivel de satisfacción general mostrado por el conjunto de participantes respecto a la acción
formativa ha sido muy alto. En una escala de valoración de 1 a 4 puntos, desde nada hasta
muy satisfecho, la puntuación media de la valoración global se sitúa en 3,9 puntos, como se
puede apreciar en la siguiente figura.
Igualmente, se observa que el nivel de aprendizaje proporcionado por el curso es muy alto,
permitiendo mejorar conocimientos y destrezas profesionales, y con una clara influencia en el
desarrollo profesional de los participantes.
8
Para mayor detalle de las técnicas aplicadas, ver las correspondientes fichas técnicas en el anexo. 21 y 22 de Octubre (2015)
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Figura 1. Valoración global media y valoración del aprendizaje.
En la misma medida, también la evaluación de los contenidos del curso ha sido muy positiva.
En la siguiente figura mostramos los resultados correspondientes, con puntuaciones muy
cercanas al máximo de la escala en los tres aspectos valorados: correspondencia de los temas
con los objetivos del curso, adecuación del temario a las expectativas, y claridad,
comprensión y buena estructura de los mismos.
Figura 2. Valoración del contenido de la acción formativa.
En términos generales, podemos afirmar que el conjunto de los participantes ha presentado un
alto nivel de satisfacción con los diversos aspectos de contenido, metodología y aprendizaje
proporcionaos por la acción formativa piloto.
4.2. Análisis cualitativo de la acción formativa (personal médico y no médico)
Adicionalmente al conocimiento de la satisfacción, especialmente nos ha interesado
profundizar en el análisis de la utilidad y la aplicabilidad de las técnicas de etnomusicoterapia
en el ámbito de la salud mental. Para ello en este apartado mostramos los resultados de las
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opiniones del personal médico y no médico asistente al curso, obtenidas por aplicación de
técnicas cualitativas individual y grupal, respectivamente.
4.2.1. Reacciones en los pacientes ante las técnicas de etnomusicoterapia y beneficios en el
personal participante
En primer lugar, al hilo de lo anterior, es posible señalar que el conjunto del personal indicó
haber percibido distintas reacciones positivas en los pacientes, de manera más o menos
intensa, tras la aplicación de las técnicas de etnomusicoterapia, y que mostramos en la
siguiente figura.
Figura 3 . Tipo de reacciones en los pacientes según nivel de intensidad.
De la misma forma, también expresaron los beneficios personales que ellos mismos habían
obtenido a través de su participación en la acción formativa, como los que se enumeran en la
siguiente figura. Si bien, resulta interesante destacar la mención de aspectos como la
eliminación de barreras psicológicas y prejuicios personales, la recuperación de la ilusión por
el trabajo, o el alto nivel de coordinación con los compañeros.
Figura 4. Beneficios personales percibidos por los participantes en la acción formativa.
4.2.2. Percepción de la aplicabilidad y utilidad de las técnicas de etnomusicoterapia
Por otra parte, se analizó la utilidad y la aplicabilidad de las técnicas de etnomusicoterapia
para su desarrollo en el ámbito profesional de la salud mental, con resultados claramente
satisfactorios.
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De este modo, quedó patente que dichas técnicas tenían total aplicabilidad en el entorno
señalado, y que su utilidad era clara en la medida en que permitieron: mejorar la
comunicación, disminuir la ansiedad de los pacientes, incrementar el nivel de relación
interpersonal, favorecer la creatividad, movilizar las emociones y la expresividad, disminuir el
impacto de su permanencia en una institución de ese tipo, e incluir nuevas herramientas
(musicales) para el tratamiento de las enfermedades de salud mental.
Figura 5. Aplicabilidad y utilidad de las técnicas de etnomúsico terapia en la salud mental.
4.2.3. Grado de interiorización y aplicación práctica de los contenidos del curso
Si bien se ha descrito un gran interés por la etnomusicoterapia y un alto nivel de satisfacción
con el curso realizado, parte del éxito de la formación se debe evaluar a través de la
interiorización y aplicación de los conocimientos adquiridos en el desempeño profesional
posterior.
A este respecto, cabe señalar que todos los participantes manifestaron estar aplicando alguna
de las técnicas aprendidas desde la finalización del curso. Sin embargo, se observa que las de
mayor uso son aquellas que no requieren instrumentos puesto que indicaron que aún no
contaban con recursos para ello, si bien se encontraban en proceso de conseguir algunos.
Figura 6. Aplicación práctica de técnicas de etnomusicoterapia en la actividad profesional.
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4.2.4. Nivel de aplicabilidad en otros ámbitos profesionales
Por otra parte, ante el acuerdo tan amplio observado sobre la aplicabilidad de las técnicas
objeto de estudio en el ámbito de la salud mental, se planteó valorar si su empleo también
podría posible en otros contextos no relacionados con la sanidad.
Así, el mayor consenso sobre la conveniencia del uso de estas técnicas se centró en el ámbito
educativo, con particular incidencia en los niveles de infantil y primaria, y en educación
especial. No obstante, también se consideró interesante para educación secundaria y superior,
y aunque en menor medida incluso en organizaciones empresariales.
En la siguiente figura se describen los beneficios que los participantes consideraron que se
derivarían de la aplicación de las técnicas de etnomusicoterapia en los ámbitos profesionales
mencionados.
Figura 7. Beneficios de la aplicación de la etnomusicoterapia en otros ámbitos profesionales.
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En definitiva, es evidente que las técnicas de etnomusicoterapia tienen una clara aplicabilidad
y utilidad por parte de los profesionales de la salud mental (tanto médicos como no médicos),
como herramientas para la mejora de los tratamientos de los pacientes, pero también para una
mayor calidad en el propio trabajo de los profesionales, y para que éstos recuperen el
optimismo y la ilusión en su labor cotidiana.
Igualmente, se plantea que dichas técnicas pueden tener una amplia aplicabilidad y utilidad en
diversos ámbitos profesionales, especialmente en la educación infantil, de primaria, y
especial.
4.2.5. Áreas de mejora de la acción formativa
Entre las necesidades de mejora mencionadas se señaló la limitación de tiempo de la acción
formativa, puesto que resulto muy corta para una mayor profundización de dichas técnicas. Se
sugirió la posibilidad de establecer una formación continua, especialmente para el aprendizaje
del uso de los instrumentos más complejos.
5. CONCLUSIONES
1. La actividad de etnomusicoterapia se ha considerado novedosa, al incluir la
fabricación de instrumentos sencillos que pacientes y profesionales de la salud puedan
tocar juntos. 2. El instrumento fabricado deviene en un objeto intermedio especial pues parte del
paciente que ha puesto su creatividad y ha construido su “instrumento comunicativo”. 3. La etnomusicoterapia, al recurrir a sonidos básicos y naturales es más inclusiva y
puede ser recomendable para iniciar otras actividades de musicoterapia. 4. El arpa resultó ser un objeto intermedio para “intracomunicación”, al ser un
instrumento que se abraza, cuyo sonido relaja, y permite expresar lo que sientes.
“Abrázala y cuéntale”. 5. La combinación de diferentes técnicas produjo cambios apreciables en Oligofrénicos
que anteriormente no se habían expresado. 6. Los profesionales de salud, reconocen que la actividad les proporcionó a ellos mismos
una manera distinta de ver y enfocar algunas situaciones además de romper la
monotonía. 7. Los profesionales reconocen que potenciar el lado artístico de los pacientes, repercute
en su estado de ánimo positivamente. 21 y 22 de Octubre (2015)
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8. Los profesionales coinciden en que estas técnicas se pueden extrapolar y aplicar a
centros educativos, para desarrollar y estimular el trabajo en equipo, el pensamiento
creativo, el lenguaje y capacidades matemáticas, educar en valores. 9. Los profesionales coinciden en que estas técnicas se pueden extrapolar y aplicar a
empresas privadas y organizaciones públicas, como facilitadoras de conocimiento
mutuo, distensión, trabajo en equipo. 10. Se debería seguir investigando desde una perspectiva de diálogo de saberes
interactuando psicología, sociología, neurociencia, a fin de profundizar en la
influencia de la música como agente que contribuye a la mejora de la calidad de vida
de pacientes desde el punto de vista de la salud biológica, psicológica y social. 6. BIBLIOGRAFÍA
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7. ANEXO
7.1. Ficha técnica de la encuesta de evaluación.
Tipo de estudio
Estudio primario cuantitativo descriptivo.
Técnica de investigación
Encuesta con aplicación online.
Universo
18 participantes en la acción formativa con distintos perfiles
profesionales de la salud mental.
Instrumento de medida
Cuestionario estructurado con escalas de valoración.
Tipo de muestreo
El tipo de muestreo es no probabilístico, de conveniencia.
Tamaño muestral
13 casos.
Nivel de error
No se estima dado el tipo de muestro y el tamaño muestral.
Periodo de recopilación
Del 14 de abril al 5 de mayo de 2015.
Realización del estudio
Dr. Rosa María Torres.
7.2. Ficha técnica grupo nominal/ entrevistas en profundidad
Ficha técnica grupo nominal
Universo: personal no médico participante en la acción formativa.
Muestra: 7 participantes de diverso perfil profesional.
Instrumento de medida: guión estructurado.
Tratamiento de la información: análisis de contenido de la transcripción de las entrevistas
Ficha técnica entrevistas en profundidad
Universo: personal médico participante en la acción formativa.
Muestra: se han realizado 2 entrevistas.
Instrumento de medida: guión semi-estructurado a aplicar personal y telefónicamente.
Tratamiento de la información: análisis de contenido de la transcripción de las entrevistas.
Guión semi-estructurado para ambas técnicas
1. Percepción de reacciones en los pacientes tras la aplicación de las técnicas de
etnomusicoterapia: en la actitud participativa, en la expresión oral, en el estado de ánimo,
en la interacción grupal…
2. Percepción de beneficios personales sobre el profesional de la salud de acción
formativa.
3. Valoración de la utilidad y la aplicabilidad de las técnicas de etnomusicoterapia para su
desarrollo en el ámbito profesional de la salud mental.
4. Aplicabilidad de las técnicas de etnomusicoterapia a otros ámbitos profesionales:
empresas privadas, centros educativos de diferente nivel (infantil y primaria, secundaria),
instituciones de educación superior…
5. Nivel de interiorización de las técnicas y de empleo en el desarrollo profesional tras
realizar la acción formativa.
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Antropología y Bioética
José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
LA TECNOLOGÍA COMO UN IDEAL MORAL PARA EL INDIVIDUO
Laura Trujillo Liñán
Profesor / Investigador
Universidad Panamericana, México D.F.
[email protected]
Resumen
En la actualidad, el hombre vive en un mundo desencantado en el que rechaza todo aquello
que implique un vínculo de compromiso y responsabilidad: los valores, la ética. Esta acción
ha sido tomada como una ventaja por los medios de promover una moralidad basada en el
sujeto y alejado del mundo en el que se desarrolla. A través de las teorías de Charles
Taylor, Neil Postman y Marshall McLuhan pretendo defender en este trabajo la teoría de
que los medios de comunicación separan al hombre del mundo para convertirlo en una
marioneta de la sociedad tecnológica.
Palabras clave: Medios, individuo, valores, ética, McLuhan, Postman
TECHNOLOGY AS A MORAL IDEAL FOR THE INDIVIDUAL
Laura Trujillo Liñan
Research Professor
Universidad Panamericana, Mexico DF
[email protected]
Abstract
Today, the man lives in a disenchanted world that rejects anything that involves a bond of
commitment and responsibility: the values, ethics. This action has been taken as an
advantage by media which promote a morality based on the subject and away from the
world in which it operates. Through the theories of Charles Taylor, Marshall McLuhan and
Neil Postman I intend to defend in this work the theory that the media separate man in the
world to make it a puppet of the technological society.
Keywords: Media, individual, values, ethics, McLuhan, Postman
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Antropología y Bioética
José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
INTRODUCCIÓN
Quisiera comenzar con una historia que me ayudará a mostrar la importancia del individuo
frente a los medios que lo rodean. Seguramente les resultará familiar ya que es descrita por
Neil Postman en su Technopoly: el mito platónico sobre el inicio de la escritura. Se cuenta
que Theuth fue quien primero descubrió el número, el cálculo, geometría, astronomía, el
juego de damas y sobre todo las letras. En aquella época, vivía el rey Thamus en la parte
alta de Egipto. A él vino Theuth quien le mostraba sus artes y le decía que debían ser
entregadas a todos los egipcios. Pero él preguntó, cuál era la utilidad que cada una tenía y
mientras Theuth le decía los beneficios, Thamus aprobaba o desaprobaba su uso hasta que
llegaron a las letras. Theuth afirmó al rey que ese conocimiento haría más sabios a los
egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y la
sabiduría. A lo Thamus respondió, que por amor a las letras, estaba atribuyendo poderes
contrarios a los que tenía. Pues es olvido lo que producirán y descuidarán la memoria
fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no
desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos (Fedro 274c-275ª).
Desde que la tecnología existe ha sido muy importante para el hombre, ya que nos ayuda a
desarrollarnos y facilita nuestra vida en muchos sentidos; pero nunca su relevancia ha sido
tan grande como en la actualidad, pues vivimos en una sociedad preocupada por los medios
y no por los fines, por las herramientas y no por las personas. Pensamos que los medios
pueden resolver los problemas que tenemos, hemos engrandecido el uso de la tecnología a
un nivel metafísico, los medios se han convertido en la finalidad de la vida humana, tal
como lo afirmó en su momento Postman:
"What problem does the information solve?" the answer is usually "How to
generate, store, and distribute more information, more conveniently, at greater
speeds than ever before." This is the elevation of information to a metaphysical
status: information as both the means and end of human creativity (Postman 1933)
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José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
Esta es la razón por la cual el objetivo de este trabajo es mostrar la importancia de los
medios en el actuar del hombre, la manera en que el hombre ha modificado su ética
sustentada en la naturaleza por aquella cuyos únicos principios son el individualismo y la
razón instrumental.
LOS MEDIOS Y EL DESARROLLO DEL SUBJETIVISMO
Hoy en día, los hombres tienen nuevos valores y esto es un medio, no un mensaje, tal y
como Postman lo dijo, la gente está buscando nuevos objetivos y éstos están guiados por lo
que la sociedad de la tecnología (la tecnópoli) muestra; así esto es un fin sin fin.
Pero esta situación no ha llegado de un momento a otro, sino que se ha venido
desarrollando con el paso del tiempo. Nos encontramos en una época que es resultado de la
inconformidad del hombre, el Malestar de la Modernidad.
En la medida en que la civilización se desarrolla, la gente experimenta diversas pérdidas o
declives, la primera de ellas, de acuerdo a Charles Taylor, es el individualismo y aunque
puede considerarse hoy en día que el individualismo es el logro más importante de la
sociedad moderna, esto también nos ha acarreado muchos problemas ya que bajo este
principio, se considera que las personas tienen derecho a elegir por sí mismas, cualquier
cosa, bajo sus propias reglas de vida, a decidir de acuerdo a su conciencia qué convicciones
deben seguir, buscan determinar su vida sin contar con las reglas en las que sus antepasados
no tenían control pues piensan que ellos sí tienen el control de las mismas. Y estos
principios se han convertido en derechos defendidos por nuestros sistemas legales. Ya nos
es necesario seguir órdenes que nuestros antepasados consideraban sagrados, ahora el único
principio es la libertad de elegir aquello que me parece más o menos conveniente de
acuerdo a mis circunstancias. Ya no tengo cadenas o normas morales acuñadas en el pasado
lo único perdurable en el tiempo es el individuo. De tal manera que se piensa, que la
libertad humana se ha alcanzado en el momento en que se escapó de los horizontes morales
del pasado. Pues en aquella época, de acuerdo a Taylor, la gente se sentía parte de un orden
mayor, el principio y fin no era el hombre, sino algo superior, un orden cósmico, en la que
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los seres humanos ocupaban el lugar que les correspondía junto a los ángeles, los cuerpos
celestes y los seres irracionales con los que compartimos el mundo. Esta jerarquía, este
orden se reflejaba en la sociedad humana. Los ancianos eran los individuos más
importantes en la antigüedad, hoy en día los papeles se han invertido.
Al descrédito de estos órdenes Taylor le ha llamado, el Desencantamiento del mundo, pues
las cosas, el mundo han perdido parte de su magia (Taylor, 1994:39).
Y es aquí donde se da un segundo declive en el hombre, la pérdida de sentido del mundo y
de sus reglas, ya no existe un fundamento claro para mi acción, puesto que las reglas las
impongo yo.
UNA NUEVA MORALIDAD
Este desencantamiento se da por la primacía que se le da a la razón del hombre como
aquella que es superior a cualquier orden determinado, que puede juzgar sin base en la
realidad y determinar cualquier jerarquía de acuerdo a sus intereses. Esto ha devenido en lo
que Taylor llama la Razón Instrumental, con la cual se refiere a la clase de racionalidad de
la que nos servimos cuando calculamos la aplicación más económica de los medios a un fin
dado. La eficiencia máxima, la mejor relación coste-rendimiento, es su medida del éxito
(Taylor, 1994:40). Lo que se busca ahora es la rapidez, la utilidad, se ve todo como un
medio para un fin, comienza la etapa en la que las herramientas tienen una mayor jerarquía
que el hombre mismo. Si el fin es la eficiencia, el rendimiento, entonces el fin es el medio y
no el mensaje. Hanna Arendt da razón de esta preeminencia del medio pues afirma que “la
realidad y fiabilidad del mundo humano descansa primordialmente en el hecho de que
estamos rodeados de cosas más permanentes que la actividad por medio de la cual se
producen (Arendt, 1959).
Poco a poco el hombre va creando la Tecnópolis y esta se convierte en un estado de la
cultura. El cual es también, un estado de la mente tal y como Postan afirma:
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It consists in the deification of technology, opposite to the human race, which means
that the culture seeks its authorization in technology, finds its satisfactions in
technology, and takes its orders from technology (Postman, 1933).
De acuerdo a Postman, la tecnología es ahora el valor fundante de todos los demás, ya que
la gente hace lo que los medios le dicen que haga. De esta manera, la moralidad se revierte
a un Nuevo Dios que proviene de nosotros mismos, porque nosotros creamos la tecnología
de la cual ahora somos esclavos.
O como afirma Peter Lunenfeld:
Maybe, that is the reason because in 1982 the Time Magazine call the computer
“Man of the Year”. This was the first time the individual was put aside from the
same society. The reason looks simple: the computer is the first media machine
serving as a mode of production (you can make stuff), means of distribution (you
can upload stuff to the network), a site of reception (you can download stuff and
interact with it), and locus of praise and critique (you can talk about the stuff you
have downloaded or uploaded). (Lunenfeld, 2011).
Si se han perdido las referencias metafísicas sobre las cuales hemos de fundar el orden de la
humanidad, ahora surge la tecnología como el fundamento de la acción humana. Los
principios que fundamentan nuestra acción son el subjetivismo y los medios que de alguna
manera condicionan nuestro actuar sin que nosotros nos demos cuenta.
CONCLUSIONES
De manera que nos vamos configurando de acuerdo a las herramientas que utilizamos, a los
ideales que otros tuvieron y que nosotros tomamos, entonces realmente seguimos atados a
ciertas cadenas, pues no es posible separarme de todo y configurarme a partir de un
solipsismo, somos animales políticos y lo que nos concierne es buscar la verdad y el bien a
partir del diálogo con el otro, tal y como lo hacían en la antigüedad. Poco a poco con ese
influjo de la razón instrumental, hemos perdido la noción de quiénes somos y hacía dónde
nos dirigimos, estamos insertos en una Jaula de Oro que hemos construido nosotros mismos
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José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
a partir de falsos ideales de unos pocos. Las ciudades son más lugares para máquinas que
para individuos, cada vez hay menos lugares en los que se puede conversar tranquilamente
y pensar reflexivamente, por el contrario, cada vez nos encontramos más Centros
Comerciales, en los que se reúne la gente, pero no para conversar, sino para comprar y una
vez más esto prioriza los medios, las cosas sobre las personas, incluso sobre nosotros
mismos, porque sólo podemos encontrarnos en la mirada del otro, podemos conocernos
saliendo de la subjetividad que puede encadenarnos bajo nuestros propios prejuicios,
necesitamos una visión objetiva de lo que yo soy, de lo que hago y esto sólo puede dármelo
otro ser como yo. Podemos también asistir a bares o lugares de entretenimiento, cuyo fin,
nuevamente es otro diferente al que realmente necesitamos, en tales lugares se exalta el
placer sobre el ser racional, esto lo que nuestra sociedad prioriza.
Los medios son muy útiles para nosotros, pero tal y como lo menciona el mito de Theuth y
Thamus, también nos traen cosas adversas, es nuestro deber como seres pensantes
liberarnos, no del mundo y de sus reglas, porque nosotros somos parte del mundo, somos
seres limitados capaces de elegir aquello que es lo mejor para nosotros y entiendo como
mejor lo que se identifica con el bien objetivo, sin embargo, debemos considerar que ser
libres significa rehacer las condiciones de nuestra propia existencia, cuando podemos
dominar las cosas que nos dominan (Taylor, 1994). No debemos deshacernos de los medios
que tenemos, sino saber utilizarlos para lograr el fin para el cual fueron hechos,
necesitamos tener una visión clara de lo que somos y lo que buscamos, conocernos mejor
nos hará conocer mejor nuestras necesidades y así saber la utilidad de los medios.
Debemos recobrar las normas que hemos perdido, aquellas que nos permiten vivir
plenamente nuestra humanidad. Es imperativo ser libres de la Jaula de oro en la que
estamos prisioneros.
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José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
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Antropología y Bioética
José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
SOSTENIBILIDAD Y LA SOCIEDAD ACTUAL
SUSTAINABILITY AND CONTEMPORARY SOCIETY
Jose Daniel Barquero Cabrero ESERP, Escuela Superior, Barcelona. España
[email protected]
Manuel Medina Elizondo, Universidad Autónoma de Cohauila, México
[email protected]
Resumen
La sociedad contemporánea se enfrenta con perplejidad a la falta de soluciones fundamentales
en la actual crisis de sostenibilidad, en el contexto de incrementar las desigualdades sociales y
económicas en vez de expandir y profundizar en un mercado lógico a escala global, sin
precedentes en la historia de la humanidad. Esto ha desafiado no solo nuestras percepciones
sobre los beneficios de crecimiento económico y capitalismo, sino que también en la
capacidad del planeta en absorber el daño causado por la humanidad “la huella ecológica”.
Abstract
Contemporary human societies face with perplexity and lack of fundamental solutions
challenges represented by current sustainability crisis, in the context of increasing economic
and social inequalities in despite of the expansion and deepening of market logic on a global
scale, unprecedented in humankind history. That has challenged not only our perceptions
about the benefits of economic growth and capitalism, but also about the capacity of planet to
absorb damage inflicted by humankind “ecological footprint".
Palabras clave: Crisis-Sostenibilidad-ecología-desigualdad-capitalismo-economía
Key words: Crisis- Sustainability- Ecology-inequalities-capitalism-Economy 21 y 22 de Octubre (2015)
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1. Introduction
In the economic, social and political contemporary context, the issue of sustainability has
become in vogue and at the center of debate [1]. Conspicuous representatives of the status
quo, as well as detractors, seem to be deeply concerned not only about the problems of
ecological deterioration, but also about aspects related to the lack of economic and social
sustainability prevalent in modern societies (Leff, 1998)1. Regardless of the sign of their
ideologies and their belonging to different economic systems and political regimes, the
various contemporary human societies face with perplexity and lack of fundamental solutions
challenges represented by resources depletion, air,soil and water pollution, destruction of
ecosystems and global warming phenomenon. All this happening in the context of increasing
economic and social inequalities, despite of expansion and deepening of market logic on a
global scale, unprecedented in humanityhistory.
Thus, the sustainability discourse has been appropriated by not only the ‘green’ parties or
environmental organizations like Greenpeace, but also by national governments and global
agencies guarantors of international establishment. Apparently, there seems to be a common
concern for saving the planet from self-destruction, after decades of rampant ecological
degradation as a result of the quest for finding a social welfare allegedly deriving from
economic growth (Riechmann & Naredo, 1995).2
1
2
Leff, E. (1998). Saber Ambiental: Sustentabilidad, racionalidad, complejidad, poder, Mexico: Siglo XXI Ed. and PNUMA.
On the appropriation of sustainable development discourse by international agencies and individual governments, see[2].
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2. Growth, Industrialization and Global Capitalism Crisis
Particularly in the postwar period, industrialization at all costs became the leitmotif of
governments on a global scale, regardless of their different political ideologies. The phase of
capitalist expansion sustained on the emergency of "Fordist" mode of regulation3 in main
central economies, radiated its effects not only economic but also political and ideological to
the peripheral economies of underdeveloped capitalism, leading to the flowering of
"developmentalist" ideology (Rodriguez, 1980)4 and to the setting up of a series of public
policies based on the state intervention in the economy ( Pinto, 1975)5.All thismade with the
purpose of promotingand, in some cases, of creating the conditions for the widespread of
trade and monetary relations by means of a deliberated industrialization under the state
protection (Salama 1976)6. In the Latin American case, this gave rise to a form of peripheral
capitalism based on what some authors call a "late and subordinated" industrialization model
(Orive & Cordera, 1970),7 conducted under the tutelary presence of state and under the
ECLAC’s political and ideological orientation8, as a way to bring Latin American economies
with lower relative backwardness to economic progress and modernization of its
societiesaccording to the Western model.
However, after the wave of optimism raised by the "Keynesian spring" in the Western world
and by the so-called "real socialism" in Eastern Europe, the world capitalism crisis in the
seventies and the collapse of Soviet bloc in the eighties opened an era of pessimism and
puzzlement.That has challenged not only our perceptions about the benefits of economic
growth and capitalism, but also about the capacity of planet to absorb the damage inflicted by
humankind “ecological footprint"(Leff, 2007)9. Both in the center and in the periphery of
global capitalist system, the crisis widespread because of decline in industrial productivity
(and consequent general rate of profit slow down), the bankruptcy of the international
financial system created at Breton Woods and the external debt crisis of main Latin American
economies such as Mexico. The advent of neoliberal policies in the eighties and the dictates
3
See in this respect [3,4]
For a critique of "developmentalist" ideology, see [5].
5
For a deliberate policy of the State in favor of industrialization at all costs, see [6]
6
See in this respect the work of Salama [7].
7
See in this respect the work of Orive y Cordera, 1970
4
8
See the pioneering work of Prebisch [8] and the Tavares and Serra’s work [9], to mention only the most representative authors on this
matter.
9
See Leff (2007),[10] op. cit.
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of Washington Consensus in the nineties, with its claim for the creation of a single global
market and realization of total capitalism utopia (Bustelo,2003)10 have aggravated the
ecological, social and economic sustainability crisis that is living the contemporary world.
3. The Terms of Debate on Sustainability
However, for several decades there has been a wide range of perceptions and proposals
around sustainable development or, if you prefer at this very moment, aboutsustainability,
which makes us wonder about the intimate nature and the theoretical status of this
phenomenon in order to place it in a proper analytical and praxiological perspective.
Therefore, we will try to identify the various schools of thought on sustainability in order to
analyze critically the viability of their proposals and its relationship with the social interests
that represent and advocate. Later, we will move on the elements of an alternative
interpretation basedon the theory of social forms (Girard, 1983), [12] which keeps all its force
in light of current transformations of global capitalism, which is experiencing the deepest
crisis in its history.
Debate on sustainability has developed following in general the argument lines that define the
different paradigms of thinking about the nature of modern societies. Therefore, encompasses
a wide range of positions and shades ranging from the most obtuse conservatism to necessary
transformation of society as the only path to reach an effective sustainability of collective
existence. The debate includes various reformist proposals that approach one or other extreme
positions. This seems to obey, of course, to the fact that the sustainability crisis has become a
privileged dimension for expressing social antagonisms (Foladori, 1999), [13] which reflects
the varied perceptions and ideological representations of social groups according to their
particular interests, depending on their place in the existing economic and political power
structures.
This ideological prism has been conditioned (though not necessarily in all cases) by the
concrete material interests of countries, corporations, international agencies and
individuals.This factlargely explains the difficulty to reach apraxiological convergence and a
minimum of common goals in the search for sustainability.That happens in despite of the
concerns on this matter and the collective belief (at least on the rhetorical plane) on
10
For a critique of Neoliberalism and the "Decalogue" of public policies advocated by the Washington Consensus, see Bustelo[11].
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theseverity of disaster that looms over the planet due to the lack of sustainability of the
current collective modes of life.
The very term sustainable development has generated a variety of interpretations that hinder
the achievement of a shared understanding and unity of action in the field of collective work
and public policy. As rightly pointed out Hopwood, Mellor and O'Brien (Hopwood, Mellor &
O’brien, 2005) [14], sustainable development represents a major effort to understand man's
relationship with nature and relationships between men themselves, beyond the dominant
Western dichotomous thinking based on a clear separation between the environment and
economic and social problems. However, the lack of a defined and rigorously constructed
theoretical statute for this concept has led to abuse and ineffectiveness in the sphere of social
practices and even to see it as a logical contradiction: the terms of sustainable and
development would be,by definition, mutually exclusive (Kempf, 2007).11
Thus, over recent decades various debates about sustainability and sustainable development
have developed, which we believe are false or at least insufficient;not so much because its
particular content be false, but because they finally have failed to address the problem of
sustainability from an organic and holistic perspective. Such is the case of the opposition
between "weak" sustainability and"strong" sustainability, centered on the degree of
substitution/complementarily between capital and technology vis-à-vis natural resources, as if
the problem of lack of sustainability be purely technological (Morán, 1999). [16]. This has led
to treat environmental issues as mere productive variables, with varying degrees of technical
interchangeability among themselves, thereby neglecting the factors related to the lack of
economic and social sustainability.
A similar situation exists in the divergent character (and even contradictory one) of the
approaches in which predominate environmental concerns and those with a strong emphasis
on issues related to equity and economic and social welfare (O’Riordan, 1989) [17]. This has
led to discuss the different approaches and contributions about sustainability in terms of a
double dichotomy. On the one hand, the opposition between the degree of "ecocentrism" or
"technocentrism" existing on them and, on the other hand, the opposition between approaches
with a complete lack of concern for social and welfare issues and those with such concerns as
the core of its argument.
11
See the recent contributions of non-growth theorists, including that of Kempf [15].
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However, despite the many combinations that can be made from these coordinates, the truth is
that this type of analysis, even with an undeniable taxonomic value, is insufficient to
adequately understand the sustainability crisis that face the modern world. Even the effort for
locating the various contributions on sustainable development according to its degree of
defense of the status quo, and its character reformist or revolutionary, hides at heart a moralist
and ahistorical approach that rather than help the understanding of the phenomenon mystifies
it, obscuring its understanding.
Such is the case of the Brundtland Report,12 which gives rise to ambiguity that leads to private
companies, governments and global organizations to stand up for sustainable development,
without questioning the changes that are necessary to achieve it, especially those that might
call into question the current status quo and the dominant tangle of vested interests. However,
it also is the case with approaches that combine a strong concern for equity and welfare with
an equally urgent concern about the increasing environmental degradation, as the currents of
social ecology (ecosocialism, ecofeminism), radical ecology, anti-capitalist movement of
environmental justice and the group ATTAC.13
4. Towards an Alternative Interpretation of the Sustainability Crisis
Despite its large and obvious ideological and programmatic differences, these "leftist" or
"rightist" currents have a common denominator in its approach to sustainability crisis in terms
of more or less undesirable and/or avoidable consequences derived ofthe functioning of
market economies. They fail to perceive that this crisis exists in embryo, so hidden, in the
elementary social form in which modern capitalist society originates, that is to say the
merchandise-form. Therefore,it is in the deployment of the antagonism that definesthe
intimate nature of the merchandise(the contradiction between its use value and its exchange
value), that we can understand the genesis and historical evolution of the contemporary
sustainability crisis.This crisis is inseparable from the very genesis and historical evolution of
capitalism as the dominant social and economic system on a global scale.
12
See the Brundtland Report, United Nations World Commission on Environment and Development, 1987.
The Association pour la taxation des transactions financières et pour l'action citoyenne (Association for the Taxation of Financial
Transactions and for Citizens' Action, ATTAC) is an activist organization originally created in France in 1998 for promoting the
establishment of a tax on foreign exchange transactions.
13
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Phenomena such as depletion of natural resources and the increasing deterioration and
contamination of soils, forests, air, and waters (including oceans) have certainly rooted in
consumerism inherent to a regime of growth based on mass production and the insatiable
search for profit. Therefore, in spite of the existing regulations of governmentsand global
organizationson the environment and ecosystems, all collective effort not leading to limit the
private use of social richness and its effects on incomeconcentration is doomed to failure from
the standpoint of the (lack of) sustainability. As it has already been mentioned above, the
market economy incessantly reproduces the antagonism that opposes, on the one hand, human
activity in capitalist conditions of social production and reproduction and, on the other,
nature; that is to say between capitalist economic growth and sustainability. For this very
reason, the term "sustainable development" is self-contradictory: by definition, all capitalist
development breeds unsustainability, whichin some cases mitigatesthrough state interventions
carried out under the pressure of social agents involved. Consequently, it is peremptory to
promote the organization of society as a collective team in defense of sustainability projects.
This alternative approach, of which there are already some elements in several notable
contributions (Foladori, 1999), [13] allows the characterization of the (lack of) sustainability
as an historical andstructural phenomenon, that does not depend on the goodwill of
companies, governments and citizens or on partial actions, whether at global or local level.It
opposes society as a whole to a system based on an unbridled pursuit of profit. In this sense,
sustainability crisis is located in a privileged dimension of social conflicts. In this approach,
nature is no longer conceived as opposed to societyand subject to be exploited for the
enjoyment of a minority of the latter, but as an integral (embedded) part of nature, whose
irrational use has catastrophic implications for human life and viability of the planet Earth
(Kempf, 2007).14
14
On the threat of global catastrophe, caused by a lack of sustainability, which looms over the planet, see Kempf [15], op. cit.
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5. Conclusion
The generalization of the merchandise form associated to the development of contemporary
global capitalism has led to sustainability crisis to a situation that many authors define as a
non-return point, and that compelsus to contemplate it, on a global scale, as a task and an
inescapable dimension of social transformation. This forces us to wonder seriously about the
very relevance of the concepts of development and social transformation: if we are not able to
build new social forms based on equity and social justice, and to restore the original unity
between man and nature, perhaps we deserve as a species to disappear from the planet like
modern dinosaurs.
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DINÁMICAS DE IDENTIDAD EN LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL EN
CONTEXTOS URBANOS
Morelva Leal Jerez
Universidad del Zulia. Maracaibo - Venezuela
[email protected]
Resumen
Se analizan las dinámicas de construcción de identidades en la educación intercultural bilingüe
(EIB) a partir del acercamiento etnográfico a dos escuelas de la ciudad de Maracaibo al nor-oeste
de Venezuela, en la que confluye importante migración de indígenas pertenecientes al pueblo
wayúu. Bajo los aportes teóricos de García Canclini (2005); Dietz (2002,2011) y García (2002)
acerca de la interculturalidad y las implicaciones que esta tiene para las culturas y los procesos de
construcción de identidades. Se analizan relatos biográficos de maestros y se concluye en el
predominio de discursos acerca de la conservación de las culturas indígenas lo que podría
conducir a la esencialización y folklorización de las mismas, dificultando el diálogo intercultural
y convirtiéndolo en una simulación. Asimismo se observa la persistencia de formas de
discriminación étnica en coexistencia con un discurso de interculturalidad.
Palabras claves: educación, interculturalidad, identidad, pueblo wayúu
Dynamic identity in intercultural education in urban settings
Morelva Leal Jerez
Universidad del Zulia. Maracaibo- Venezuela
[email protected]
Abstract
The analysis of the dynamics of identity construction in bilingual intercultural education ( EIB )
ethnographic approach from two schools in the city of Maracaibo in northwestern Venezuela,
which converges significant migration of indigenous people belonging to the Wayuu are
analyzed. Under the theoretical contributions of García Canclini (2005); Dietz (2002, 2011) and
García (2002) about multiculturalism and the implications this has for the cultures and the
processes of identity construction. Biographical accounts of teachers are analyzed and concluded
in the predominance of speeches about the preservation of indigenous cultures which could lead
to essentialization and folklorization thereof, hampering intercultural dialogue and turning it into
a simulation. The persistence of forms of ethnic discrimination in coexistence also observed with
a speech of multiculturalism
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1.- Introducción
El 21 de septiembre de 1979 se publica el Decreto presidencial N° 283 mediante el cual se
implanta de forma gradual el Régimen de Educación Intercultural Bilingüe en Venezuela en
zonas habitadas por indígenas, este régimen debería estar adoptado en su diseño a las
características socioculturales de cada uno de los correspondientes grupos étnicos, sin desmedro
de los conocimientos propios de la llamada “cultura nacional” de Venezuela. (Ortín, 1985)
En 1998 (veinte años después del decreto 283) el REIB es relanzado en el ámbito nacional, para
lo cual se realizó una evaluación del proyecto original, constatándose que los principales
problemas detectados en la aplicación del REIB han sido: la dependencia de las comunidades
hacia personas externas a dichas comunidades, la falta de liderazgo y de experiencia en las
actividades participativas, la inhabilidad de producir el cambio estructural en un contexto en el
que hay una falta de tradición que dé apoyo a las luchas populares o a los movimientos culturales,
las presiones de las mismas familias quienes desean que sus hijos aprendan el castellano, la
dependencia de individuos pues no existe una política del estado (Ministerio de Educación,
1998)
En los últimos años, especialmente después de la promulgación de la constitución de 1999, en
Venezuela se reconoce el carácter de modalidad educativa a la educación intercultural bilingüe y
se crea el Consejo Nacional de Educación, Culturas e idiomas Indígenas, lo que ha favorecido la
instauración de un basamento institucional y legal que podría permitir la instauración de cambios
orientados por los mismos actores indígenas. Más allá de los avances legislativos y de los
diagnósticos generales nos proponemos en un trabajo de investigación más amplio del cual forma
parte este artículo, estudiar las dinámicas socioculturales de la escuela intercultural bilingüe bajo
los principios de la antropología de la educación y la etnografía de la escuela.
2.- Diversidad Cultural, interculturalidad e Identidad
La centralidad de la interculturalidad para esta investigación nos conduce a reconocer en primer
lugar la polisemia del término, vinculado a la extensión de su uso en distintos contextos y a la
“simplificación” de su significado y alcance. De allí que hagamos a continuación un recorrido por
algunas de los usos e implicaciones teóricas de esta noción que se ha incorporado a los discursos
de entes gubernamentales y no gubernamentales e instancias nacionales e internacionales de
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poder, así como a los discursos de liberación, y a diferentes ámbitos de la vida y la ciencia de los
países de América Latina y el Caribe.
Sin pretender agotar la discusión en torno a una categoría sobre la cual hay tanta producción
académica nos referimos a algunos de los elementos centrales en su definición y posteriormente
nos abocaremos desde esos elementos a reflexionar sobre su relación con la educación en la
construcción de lo que se ha llamado Educación Intercultural Bilingüe (EIB)
La interculturalidad como “relación entre culturas” remite a un sin fin de dimensiones en torno a
las “culturas” que están en contacto, a la definición de límites entre ellas, a la conformación de
espacios de intercambio y a la naturaleza de esos intercambios, a la persistencia de esos límites
sin que ello signifique la negación del cambio o de la asimilación total en contextos de
desigualdad económica y cultural.
En este recorrido, tomaremos en principio la definición aportada por Esteban Emilio Mosonyi
(2009) lingüista venezolano y uno de los primeros proponentes de la incorporación del término
interculturalidad en la propuesta educativa para los pueblos indígenas de Venezuela, luego
asumida por otras naciones de Latinoamérica.
Mosonyi plantea que la Interculturalidad es “una de las ideas-fuerza que gobiernan toda nuestra
existencia como pueblo multiétnico, pluricultural y plurilingüe y reafirma en consonancia con lo
planteado en discusiones en la UNESCO que la Interculturalidad es la forma más democrática y
horizontal de comunicarse recíprocamente los contenidos culturales de cualquier índole; sin
imponer ningún modelo sobre otro, ni provocar una forzada nivelación hacia abajo entre
sociedades distintas, erradicando así identidades a veces de raigambre milenaria” (Mosonyi,
2009)
El autor define la existencia de una interculturalidad indígena y una interculturalidad criolla y
establece la primera como existente en el país hace mucho tiempo, mientras que la segunda, aún
está pendiente por concretarse. Esta segmentación parece contradecir el carácter reciproco e
igualitario dado al término en la definición citada anteriormente, lo que demuestra el carácter de
la noción así definida más como idea-fuerza que como categoría para abordar las realidades
culturales. Expresa si, las relaciones de poder y hegemonía que a distintos niveles ponen en juego
todos los pueblos en su relación con los otros.
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En segundo término vamos a introducir la definición aportada por Omar González otro de los
pioneros de la EIB en Venezuela, para quien la interculturalidad es una doctrina que tiene entre
sus premisas el respeto mutuo entre diversas sociedades en contacto. Es toda una filosofía que
persigue erradicar la exclusión de ciertos sectores que comparten una situación convivencial. Es
el reconocimiento del Otro. (Omar González Ñ, 2009)
En el mismo sentido de Mosonyi, González pone énfasis en el respeto por la diversidad de
culturas en contacto, lo que presupone la continuidad de los límites de las culturas en y a pesar
del contacto, en consecuencia como una noción que propicia el reconocimiento del “otro” pero
sin obviar las relaciones de desigualdad expresadas en el término “exclusión” que deben
erradicarse.
Ciertamente estos son los fundamentos comunes en la concepción de la interculturalidad, el
reconocimiento del contacto entre culturas y la necesidad de reconocer que el contacto y el
intercambio deben hacerse en condiciones de respeto y sin exclusión. Este “deber ser” remite sin
duda a una posición “ética” ante la interculturalidad que ha sido postulada por algunos filósofos
junto a la reflexión de la interculturalidad como una posición ante el mundo que implica además
entre otras cosas una forma de producir conocimiento, una “razón intercultural”. (cfr. González
Arnaiz, 2002; Pannikar, R. 2002)
Esta filosofía asume a Latinoamérica como espacio privilegiado de la relación intercultural en la
que debe potenciarse el “diálogo intercultural” como alternativa y como desafío para reparar la
injusticia de la colonización y promover un nuevo orden justo, reconociendo al otro en su
dignidad y colaborando con su empresa de liberación. (Cfr, Fornet Batancourt, 2002)
La interculturalidad ha desplazado de la escena científica en la actualidad a otras categorías de
análisis en la búsqueda de la comprensión de la intensificación de los procesos de interacción
entre culturas del mundo actual al tiempo que persiste, se valora y se protege la diversidad
cultural.
“El crecimiento de tensiones en todas las áreas de la vida social, en interacciones masivas
entre sociedades, en las expansiones del mercado y los fracasos de la política, está
incorporando las preguntas por la interculturalidad a disciplinas que no usaban la
expresión y reclaman nuevos horizontes teóricos. (García Canclini, 2005:20)
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En la antropología, según García Canclini, se debe cambiar del estudio de la diferencia al estudio
de las fusiones como manera de complejizar, este cambio en el objeto debe implicar también
según el autor un cambio en el método. Para García Canclini, la interculturalidad remite a la
confrontación y al entrelazamiento, a lo que sucede cuando los grupos entran en relaciones e
intercambios. Los términos multiculturalidad e interculturalidad implican dos modos de
producción de lo social: multiculturalidad supone aceptación de lo heterogéneo; interculturalidad
implica que los diferentes son lo que son en relaciones de negociación, conflicto y préstamos
recíprocos. Derivado de esta afirmación reflexiona el autor acerca de los cambios que deben
generarse en el método de la antropología revisando categorías como Otro, Diferencia o
Alteridad, entre otras (cfr. García Canclini, 2005: 15)
“Si vamos a definir lo que significa ser antropólogo por el contenido habitual de su
práctica, encontramos que esta no consiste tanto en ocuparse de los otros como en estudiar
la interculturalidad en sociedades complejas o procesos de interacción entre varias
sociedades, buscando entender la imbricación de lo económico y lo simbólico a partir de
la diversidad de comportamientos y representaciones “(García Canclini, 2005: 115)
Este cambio de foco, implica también para este autor un cambio en la concepción de la cultura
que debe ser entendida como el conjunto de los procesos sociales de producción, circulación y
consumo de la significación en la vida social, el énfasis en lo procesual y en lo cambiante permite
comprender que la cultura no es algo “que aparezca siempre de la misma manera” y que al
relacionarnos unos con otros, aprendemos a ser interculturales” (cfr. García Canclini, 2005:34)
En este contexto de interculturalidad el foco lo coloca García Canclini en los desplazamientos de
función y significado de los objetos en el tránsito de una cultura a otra, de allí su propuesta de
una definición de la cultura, que abarque el proceso de producción, circulación y consumo de
significaciones en la vida social. Así pues, el autor propone entre otros un aspecto que
consideramos fundamental en un enfoque no reduccionista de la cultura
La cultura como instancia en la que cada grupo organiza su identidad, reelaborando el
sentido interculturalmente. No solo dentro de una etnia, ni siquiera dentro de una nación,
sino en circuitos globales, traspasando fronteras, volviendo porosos los tabiques
nacionales o étnicos, y haciendo que cada grupo pueda abastecerse de repertorios
culturales diferentes. Esta configuración transversal del sentido complejiza cada sistema
simbólico y los procesos de construcción de las identidades. (García Canclini, 2005)
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Asumimos con García Canclini este aspecto fundamental en la concepción de la cultura en
contextos de interculturalidad pero fijamos distancia en torno a la arriesgada idea de “fusión” de
culturas que nos llevaría nuevamente a la muy discutida desaparición de las diferencias en
contextos de interculturalidad, presuponiendo la formación de culturas homogéneas marcadas por
la hegemonía de uno de sus componentes. Entendemos que las capacidades de intercambio,
negociación y reelaboración de sentidos no pasan necesariamente por la fusión de culturas y no
son procesos exentos de contradicciones y asimetrías.
En este sentido García Canclini vincula la cultura a la conformación de consenso y hegemonía, o
sea de configuración de la cultura política y también de la legitimidad. La cultura es así la escena
en la que adquieren sentido los cambios, la administración del poder y la lucha contra el poder.
(García Canclini, 2005). La interculturalidad como realidad cultural y como posición teórica
antes esa realidad no puede deslindarse de las relaciones de poder y contra-poder que la
determinan.
Dietz (2010) siguiendo a García Canclini y vinculando la interculturalidad a la educación
latinoamericana en sus estudios del caso mexicano, define la interculturalidad como “capacidad
de traducir y negociar desde posiciones propias entre complejas expresiones y concatenaciones
de praxis culturales y pedagógicas que responden a lógicas subyacentes, así como una nueva
forma de entablar relaciones entre grupos, cultural, lingüística y étnicamente diversos (Dietz y
Mateos, 2010) Resaltamos de esta definición la situación desde la cual se produce el intercambio
y la negociación, “desde posiciones propias”, este matiz es de relevancia en cualquier
interpretación de los procesos de interculturalidad partiendo de la especificidad de las culturas en
contacto.
En consecuencia Dietz plantea una “antropología de la interculturalidad” definida como un
modelo antropológico que se basa en los ya clásicos conceptos de cultura y etnicidad para
analizar los fenómenos contemporáneos de interculturalizacion educativa, para ello se sostiene
que solo una definición contrastiva y mutuamente enlazada de cultura y etnicidad será posible
distinguir conceptual y empíricamente entre fenómenos interculturales e intraculturales. Esa
antropología de la interculturalidad tiene por objetivo analizar esas pautas subyacentes que
estructuran en cada caso la percepción de y la interacción entre lo “propio” y “lo ajeno” Esas
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pautas que subyacen a la interacción observable en contextos de diversidad responden a una
“gramática de la identidad”.
Esas “gramáticas de identidad” o de interculturalidad se constituyen en saberes entendidos éstos
como “prácticas discursivas” que se han ido formando según determinadas lógicas subyacentes,
expresando gramáticas especificas del decir, del discurrir y del callar” . Asumimos esta definición
de saberes como prácticas discursivas agregando que estos saberes son construidos socialmente y
están estrechamente vinculados con los procesos de transmisión y adquisición de cultura.
Asimismo por extensión, definimos las prácticas interculturales como “gramáticas del hacer”, en
cuyas lógicas subyacentes se reproducen socialmente los saberes producidos en contextos de
contacto intercultural.
Entre las claves de la interculturalidad aplicada en la educación señaladas por López, destacamos
que la interculturalidad en la educación supone más bien un doble camino: hacia dentro y hacia
afuera. Dada la asimetría que ha primado en las relaciones culturales y lingüísticas, así como el
propio proyecto de mestizaje latinoamericano, los pueblos indígenas y sus instituciones culturales
y lingüísticas, para sobrevivir han tenido que abrirse y ser de facto interculturales. No ha ocurrido
lo propio con las sociedades hegemónicas de nuestros países que incluso se ha arrogado la
categoría de “nacionales” y que se han reservado para si el derecho a reconocer aquello que
podría ostentar esta calificación. (López, (López, 2011:93)
El recorrido hacia dentro es hacia las raíces de la propia cultura y de la propia visión del mundo
para estructurar o recomponer un universo coherente capaz, sobre el cual se pueda luego,
cimentar desde una mejor posición el dialogo e intercambio con elementos culturales que, si bien
ajenos, son necesarios tanto para sobrevivir en el mundo de hoy cuanto para alcanzar mejores
niveles de vida, usufructuando aquellos avances y desarrollos científico-tecnológicos que se
considere necesario.
Concibe la cultura como un continuo, uno de cuyos polos representaría aquellas visones,
manifestaciones y comportamientos de mayor apego a la tradicionalidad y el otro, aquellos de
menos apego a ella, y consecuentemente, de mayor relación con la modernidad. También resulta
imprescindible entender que, en la situación actual de contacto y conflicto entre pueblos de
raigambre e historias distintas, individuos y sectores sociales determinados pueden moverse
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flexible y dinámicamente de un extremo a otro del continuo, según las necesidades así lo
requieran. (López, 2011)
Desde esta perspectiva una educación será intercultural en tanto reconoce, acepta y aprovecha la
cultura propia como recurso didáctico y con el fin de fomentar el desarrollo de una autoimagen
positiva en los estudiantes y promueve el desarrollo de la autoestima individual y social, para
sobre esa base propiciar el enriquecimiento de la propia cultura con elementos provenientes de
diferentes horizontes culturales, pertenecientes tanto al propio mundo indígena como al
hegemónico. Es decir, en contextos multiétnicos la relación intercultural en la educación debe
establecerse tanto transversalmente al interior de lo indígena, de manera de reconocer, conocer y
aceptar, y si es necesario también aprovechar, visiones, saberes, conocimientos y valores propios
de otros pueblos igualmente indígenas, como también desde lo propio hacia aquello que es “más
ajeno”, en tanto pertenece más bien a la sociedad hegemónica y a tradiciones culturales no
indígenas… (López, 2011)
3.- Metodología
Concebimos esta investigación desde la Etnografía como enfoque metodológico a partir del cual
describimos e interpretamos la dinámica socio-cultural de escuelas interculturales y bilingües
situadas en contextos urbanos, en las que confluyen diversas culturas, predominantemente
wayuu. Estas escuelas están ubicadas al norte del Municipio Maracaibo. Particularmente nos
centramos en este artículo en las “gramáticas de identidad” descritas en los relatos biográficos de
maestros interculturales. Este docente debe ser indígena bilingüe y conocedor de su cultura, entre
sus funciones está la de planificar y ejecutar contenidos indígenas enmarcados en los proyectos
de la escuela y del aula, así como planificar actividades con motivo de las efemérides
directamente relacionadas con los pueblos indígenas.
La dinámica de visitas a varias escuelas y las entrevistas con algunos maestros de EIB nos
condujeron a seleccionar la escuela Miguel Ángel Jusayú ubicada en un urbanismo reciente con
población mayoritariamente wayuu situada al norte de la ciudad de Maracaibo en la parroquia
Ildefonso Vásquez Durante un periodo aproximado de un año escolar visitamos la escuela en
tanto nos fue permitido para observar la dinámica intercultural en sus espacios, al tiempo que
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establecíamos relaciones con miembros de la comunidad educativa, haciendo entrevistas a
profundidad a los maestros de EIB y acompañando algunas de las actividades preparadas por
estos docentes y presenciando algunas de sus clases.
Los procesos de análisis no culminan con la organización y categorización de los datos sino que
pasan a la elaboración de perspectivas y conceptos interpretativos que se concretan en el texto
etnográfico que es descriptivo, analítico e interpretativo y contempla niveles variables de
generalización de acuerdo a las decisiones y posiciones de la autora. En este sentido, asumimos el
diálogo como forma de expresión que pretende “dar la voz a los informantes”, como expresión de
una concepción de la etnografía como construcción intersubjetiva.
3.- Descripción etnográfica - Los Wayuu o guajiros en Maracaibo
3.1. Gramáticas del desplazamiento:
El wayúu es el pueblo indígena más numeroso de Venezuela con una población autoreconocida
de 413.437 habitantes según el censo de 2011 (INE, 2013) Su filiación lingüística es arawak, la
denominación de esta familia deriva de la lengua del mismo nombre también conocida como
lokono y está constituida por algo más de cien lenguas dispersas por Suramérica, América central
y las Islas del Caribe. La autodenominación “Wayuu” significa en wayuunaiki “de nuestra gente”
o “todo individuo perteneciente al grupo”. La denominación alijuna es usada por los wayuu para
referirse a toda persona no indígena.
Ubicado en la Península de la Guajira en un gran territorio compartido por Colombia y
Venezuela, ha sido un pueblo de una gran movilidad producto de factores como las sequías, los
conflictos entre clanes, guerras, robos de ganado, trata de indígenas, entre otros. Los caracterizan
las migraciones y reubicaciones territoriales por distintas zonas de las repúblicas de Colombia y
Venezuela; del lado venezolano se ubica población wayuu en casi todo el país pero especialmente
en Maracaibo, Machiques y Perijá en el Estado Zulia. (cfr. Paz, C. 2007)
La presencia wayuu en Maracaibo ha sido por décadas importante y notoria cuantitativamente
hablando, las referencias pudieran vincularse con la fundación oficial del barrio Ziruma en 1944
ubicado al norte de Maracaibo, sin embargo ya para esta fecha se registra la existencia de otros
barrios mayoritariamente habitados por wayuu. Watson (1982) en su libro Conflicto e Identidad
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en una familia urbana guajira cuyo trabajo de campo se realiza en la década de los sesenta del
siglo pasado, registra para esa fecha unos 20.000 guajiros instalados de forma permanente en
Maracaibo.
Diversos estudios antropológicos de las últimas décadas del siglo XX y la primera del XXI
consideran que en la expansión del pueblo wayuu hacia otras localidades, en la ocupación exitosa
de nuevos espacios, fundando barrios y sectores, reside la vitalidad cultural de este pueblo en
medio de fuertes presiones, pérdidas, resistencias, cambios y negociaciones. (Cfr. García, 2002;
Leal N. et al, 2003; Pérez, 2007; Alarcón, 2007; Paz, 2007; Valbuena, 2012)
Los wayuu se han incorporado a la dinámica de las ciudades en condiciones de desigualdad lo
que
ha
producido
prejuicios
y
discriminaciones
constantes.
Se
han
transformado
mayoritariamente en asalariados como obreros de la industria de la construcción o en labores
agrícolas en las haciendas de Perijá y sur del Lago, mientras que un alto número de mujeres
wayuu se dedica al servicio doméstico. El comercio es una de las actividades económicas más
relevantes en las que participa el wayuu en la ciudad de Maracaibo. Sin embargo, tal como lo
plantea García (2002) también “han adquirido habilidades para hacer valer su identidad étnica
como una estrategia para adquirir un estatus y explícitamente como fundamento para la
organización social (la familia para los cobros de responsabilidad o para responder a ésta en el
caso de riñas o accidentes, los entierros y encierros), para la inserción en el mercado de trabajo,
para lograr los espacios en los mercados y un número de cupos en la Universidad del Zulia, entre
otros. (cfr. García, 2002)
Así pues, Maracaibo la segunda ciudad del país tomando en cuenta su población y actividad
económica es también “Marakaaya”, espacio recorrido y habitado por la identidad wayuu, de
hecho, algunas de las parroquias del oeste y noroeste de la ciudad son habitadas mayoritariamente
por wayuu, es el caso de Ildefonso Vásquez y Venancio Pulgar, zonas que tienen un alto ritmo de
crecimiento pero también son las de mayor índice de pobreza y las más desasistidas de servicios
públicos. Los habitantes mayoritarios de la ciudad que llamaremos “criollos” viven en el dilema
de compartir los espacios cotidianos de la ciudad con este pueblo, discriminándolo pero al mismo
tiempo, venerando a una virgen que se hace llamar “guajira” o “chinita” en alusión a los rasgos
físicos de los wayuu, y que exhibe en los mercados la imagen de una wayúu con su manta como
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símbolo de identidad, pero a la que se rechaza fuertemente entre otras cosas, acusada de
“bachaquear”1 alimentos y otros productos.
Específicamente nos enfocamos en este trabajo en la parroquia Ildefonso Vásquez en lo que se
conoce como “Ciudad Losada”, una gran extensión de tierras (aproximadamente 116 Ha) que
debe su nombre al rector Jesús Enrique Lossada (primer rector de la reapertura de la Universidad
del Zulia en 1946), estos terrenos eran propiedad de la Universidad destinados a la construcción
de viviendas para universitarios, la dilación y el posterior fracaso de este proyecto condujo a su
ocupación por la vía de la “invasión” (ocupación arbitraria) bajo el argumento de que eran
“terrenos baldíos y focos de delito”, estableciendo una gran ranchería en una zona de gran
expansión urbana formada por familias pertenecientes en su mayoría, al pueblo wayuu y por
migrantes colombianos.
En el año 2006 el gobierno nacional asume el compromiso de construcción de viviendas para las
2300 familias ubicadas en la zona, hasta la fecha se han construido aproximadamente 800 casas y
apartamentos. En Gramoven 1 –sector donde se realizó el trabajo de campo- se construyeron 360
casas y 68 apartamentos en la modalidad de tetramódulos.
La ocupación no se detiene pues en los márgenes entre la carretera y las casas o edificios, vemos
actualmente cómo se disponen viviendas improvisadas de nuevos o viejos migrantes que buscan
en la ciudad su espacio. Unos llegan y otros se van, pues algunos wayuu no pudieron adaptarse a
la vida en el “aire” de los apartamentos y decidieron volver a la “tierra” de la Guajira vendiendo
o dejando a algún familiar la vivienda urbana.
“los wayuu netos no están adaptados a vivir en apartamento, en realidad hay muchos que
no viven, se han ido, vuelven otra vez a su tierra, porque no se han acostumbrado, los
venden o se los dejan a una sobrina o algún familiar que esté adaptado a ese ambiente…
La mayoría hacen chicha de maíz y la chicha de maíz se hace a leña, dónde van poner la
leña, el molino dónde lo ponen, si quieren asar una carne, dónde la van a asar, si quieren
amarrar un chivo para matarlo, dónde lo van a amarrar, ellos dicen que no es igual…
Son de tierra, en la tierra pueden sembrar yuca, su melón, su maíz en cambio en un
1
“Bachaquear” es también una forma de desplazamiento de personas y productos semejante a lo que hacen los
“bachacos” insectos que transportan su alimento en comunidad de un lado a otro. En el momento en el que se escribe
este trabajo es un término de uso cotidiano en la ciudad de Maracaibo y en todo el país para referirse a una actividad
económica “ilegal” caracterizada por el tránsito de alimentos, medicinas, productos de aseo personal y gasolina para
la reventa en la misma ciudad, en poblaciones fronterizas o colombianas.
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apartamento tiene el piso, las 4 paredes y el piso… ¿dónde van a guindar un
chinchorro?...” (ALICIA2, entrevista, 2014)
En este relato se marca el impacto en el cambio del modo de vida que implica la vida en la ciudad
y se dibuja una categorización de los wayuu según el éxito de la “adaptación”, el wayúu neto y el
wayuu adaptado a la dinámica urbana.
En la llamada “invasión” junto a la distribución de terrenos y ranchos surgió de inmediato la
necesidad de dar educación a los niños, Alicia es hoy maestra de tercer grado de la escuela donde
realizamos trabajo de campo, y cuenta que cuando comenzó a dar clases la zona era una
ranchería, daba clases voluntariamente en las casas de algunos vecinos, en una iglesia evangélica
o en un galpón prestado provisionalmente, una vez que le entregaron su vivienda –después de
seis años de espera- puso a disposición la sala de su casa para atender a los alumnos de su grado y
lo mismo hicieron otros maestros.
En un lapso de cuatro años la empresa Metro de Maracaibo culminó la escuela cuyo nombre,
“Miguel Ángel Jusayú”, rinde homenaje al escritor e investigador wayuu, migrante de la Guajira
a la ciudad de Maracaibo desde muy joven, pero toda la vida en tránsito constante desde un barrio
marabino a la Guajira, y fallecido en Maracaibo en 2009. La escuela fue fundada el 15 de junio
de 2012 y está ubicada en una de las vías principales del sector, es una sencilla edificación, con
dos módulos paralelos de tres salones de clase cada uno, con ventiladores de techo, amplias
ventanas, separados por un pasillo de cemento cuyos bordes son en un lado jardineras y en el
otro, muros pequeños que se usan para sentarse. Dos oficinas de coordinación, baños, depósito,
cantina y una cancha techada multiusos. Un pequeño patio trasero sirve de asiento al huerto
escolar. Por su tamaño y la alta demanda funciona en dos turnos, mañana y tarde. Tiene una
población estudiantil de 416 alumnos de los cuales el 90% es wayuu. Tiene asignados dos
maestros de Educación Intercultural Bilingüe, uno para cada turno.
Ana es una de las maestras de EIB en esta escuela y dadas las características de su recorrido
biográfico hemos decidido tomar su testimonio recogido en una transcripción de 20 cuartillas
2
En este trabajo se omitirán los nombres de los informantes respetando los acuerdos de anonimato hechos al
momento de la entrevista, por lo que hemos dado nombres ficticios a los entrevistados. En las referencias textuales
del relato de nuestros informantes hemos subrayado aquellos elementos que consideramos centrales para nuestro
análisis.
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más otras observaciones de clases o actividades especiales preparadas por esta docente en las que
participamos, como eje de nuestra descripción interpretativa de los principales dilemas de la
Educación Intercultural Bilingüe en Maracaibo sin obviar los testimonios de otros docentes
entrevistados.
Se hizo maestra después de ensayar ese oficio en espacios alternativos o en suplencias para las
que la buscaban insistentemente después de graduarse de bachiller, la indecisión vocacional dio
paso a la disposición de estudiar educación después de esas primeras experiencias. En realidad se
hizo maestra de pre-escolar después de estudiar algunos semestres de educación integral, pero
algunas condiciones que describiremos más adelante permitieron que se hiciera maestra de
Educación intercultural bilingüe. Ana nació en Maracaibo, es hija de madre wayuu y padre
alijuna, su madre se vino de la Guajira, buscando mejores condiciones de vida, apoyada por una
tía materna que la recibió y le dio estudios hasta sexto grado. Luego se trasladó por varias
ciudades del país, para finalmente trabajar como auxiliar de enfermería en Paraguaipoa donde
conoció a un alijuna de quien se enamoró, “la sacó” de allí y la trajo de nuevo a Maracaibo, “le
hizo una casa, le montó una tienda y allí se quedó mi mamá”. (ANA, entrevista 2014)
La abuela de Ana vive en Siapana (Alta Guajira colombiana) con ella se quedaron los hermanos
menores que hoy le ayudan con los animales y a cuidar la casa cuando la abuela viene a
Maracaibo. Hace unos dos años que no va a la Guajira, su última visita fue para la exhumación de
los cadáveres de varios miembros de la familia, ritual que con mucha fuerza congrega a los
wayuu de distinto poder adquisitivo, de diferentes linajes, sin importar donde estén, ni las
diferencias que puedan tener con ellos, quienes se reúnen para renovar lazos con la familia, con la
tierra y con sus muertos.
Uhh (suspira) Bueno, Tengo… (largo silencio) como dos años que no voy a la tierra de
mi abuela, la última vez que fuimos fue por una exhumación, que sacaron los huesos de
mi abuela, mi bisabuela, de unos tíos y el de mi hermana que ya tenía para ese momento
once años de muerta, aprovechamos y viajamos contra viento y marea porque fue
horrible, en el sentido que el trayecto fue horrible, en los meses de enero a veces llueve,
entonces fue un desastre, el barro, fue muy dificultoso pero logramos llegar allá, hicimos
la exhumación, hicimos el segundo velorio como es la costumbre wayuu, recibir a los
vecinos, los familiares, para eso se hizo una reunión como dos años atrás para delegar
funciones, reunir dinero, para la comida porque en el velorio wayuu siempre hay que
darle algo de comida a los invitados para que queden satisfechos de la visita y los
espíritus, como el wayuu de por si es politeísta y piensa que el espíritu del difunto en ese
momento está ahí en reunión con nosotros los vivos, entonces se tiene que ir lleno y para
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el alquiler de los camiones, para ese momento no había el problema del bachaqueo. No
sé cómo estarán haciendo ahora, tendrán que abrir la urna para ver si no hay comida
adentro o solicitar un permiso. (Ana, 2014. Entrevista, subrayado nuestro)
La preparación del velorio con dos años de anticipación nos da una idea inmediata de la
importancia del “segundo velorio” para la familia wayuu y consustanciado a éste, se hace
presente la acción del recorrido desde la ciudad de Maracaibo a la Guajira como una constante
bidireccional en la que se renuevan los lazos familiares con esa tierra, morada final del wayuu,
aunque hilos imaginarios sigan conectando esos espacios en forma de recuerdos o de un sueño. A
esto se suma, el intercambio permanente de productos y personas, en una dinámica que remite sin
duda a la interculturalidad.
3.2. Gramáticas de la Identidad: “tú no vas pa’ l baile”, “¿tengo que ser wayuu para poder
ejercer mi carrera?”
Ana refiere las contradicciones que ha vivido repetidamente en su vida, porque su padre (alijuna)
siempre se opuso a que fuera wayuu,
Soy hija de madre wayuu, mi padre no es wayuu y desde miiii vínculo familiar también
siempre ha existido ese dilema o esa contradicción porque como mi papá no era wayuu
no quería que mi mamá me enseñara todas las prácticas, las costumbres que tienen que
ver con lo que es mi cultura de por sí. Digo que es mi cultura porque como se ha
estudiado siempre y a través de la oralidad se ha manifestado de que el clan, o la esencia
de ser wayuu va de forma matrilineal, es decir que tengo que seguir los mismos pasos de
mi mamá…(ANA, 2014)
El relato remite a las contradicciones en los procesos de enculturación en contextos familiares
urbanos y culturalmente heterogéneos que crean o reproducen algunos de los elementos del
núcleo duro de la cultura, pero también incorporan otros bajo presiones intra y extraculturales.
“…es más no estaba (su padre) de acuerdo que tuviese un novio que fuera wayuu, en ese
caso, porque según él sería regresar para atrás” (ANA, 2014 subrayado nuestro)
La alusión a la expresión espacio-temporal “regresar para atrás” en referencia a la cultura y el
espacio wayuu, toca a profundidad los prejuicios latentes en relación a la población wayuu, y a la
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concepción de la movilización a Maracaibo (“sacar de allí”) como una ruptura definitiva con la
cultura-espacio pero también se muestra la asociación de la cultura wayúu como sinónimo de
“atraso” en contraposición con la cultura urbana que por oposición sería sinónimo de “ir
adelante”, de avance, en la misma lógica del esquema evolucionista unilineal del siglo XIX, que
marcaba el paso progresivo del salvajismo a la civilización tomando como referencia en este caso
a la sociedad urbana.
En la reconstrucción biográfica, ANA enfatiza el peso del padre alijuna como una contradicción,
como una dificultad y como un dilema en su vida, hace alusión al proceso de transmisión cultural
que vivió en la ciudad, y desde el presente refiere con el pronombre “mi” a la lengua materna, y
las costumbres wayuu aludiendo argumentos de la tradición escrita y oral.
Esa “contradicción” de ser wayuu pero al mismo tiempo no serlo a la vista de los otros, por no
hablar la lengua y por “no vivir” como wayuu, junto a la necesidad coyuntural de asumirse
plenamente wayuu le lleva a afirmar:
“Obviamente si tenía esa contradicción de mi familia, que no se practicaba mi lengua
materna, mis costumbres, se me dificultó bastante (su labor como maestra de EIB) , tuve
que recurrir a los libros, ehhhh a mi abuela que de por si cada vez que le pedía una
explicación me regañaba de paso y regañaba a mi mamá, que por culpa de ella estaba
sufriendo yo en esa situación” (ANA, 2014)
Recurrir a los libros, a las investigaciones académicas, para aprender la cultura que no se vivió,
para aprender la lengua que no se aprendió en el proceso de socialización, es una escena común
en los maestros que aspiran a ser docentes de EIB ¿es posible reasumir la identidad wayuu?
¿Aprenderla por lo que dicen los libros? ¿Cuál y cómo es entonces la cultura vivida?
…a pesar de todo mi mamá siempre nos ha inculcado nuestras raíces, que somos wayuu
y el hecho de ser wayuu no quiere decir que no estudiemos, que no sigamos adelante al
contrario siempre nos ha enfocado de la importancia que sigamos adelante por medio del
estudio una profesión, mi hermana es médico, hace un postgrado en medicina interna y
yo que soy docente, de alguna u otra forma no hemos perdido nuestra identidad cultural,
es más, mi hermana que es la que tiene más tiempo ocupado, trata de asistir a los
velorios, a las exhumaciones que forman parte de las costumbres propias del ser wayuu
cultura wayuu el de alpaaja que es para compartir con los familiares, así tengamos
alguna que otra diferencia, el wayuu trata de estar unido sobre todo en el caso de la
pérdida de un familiar. (ANA 2014)
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Los estudios (la escuela) aparecen repetidamente como motivación y razón del desplazamiento a
la ciudad, como la posibilidad de “seguir adelante” pero aparece también como posibilidad de
abandono de la cultura wayuu y ante esta posibilidad, la mujer, madre y abuela representan las
tendencias centrípetas que le vinculan al mundo cultural propio, pero éstas junto a las tendencias
centrífugas que le alejan del centro, de la matriz cultural, es lo que a nuestro modo de ver, le lleva
a afirmar “de alguna u otra forma no hemos perdido nuestra identidad cultural”.
ANA, ante la pregunta ¿cuándo y cómo aprendiste el wayuunaiki (la lengua wayúu)? manifiesta
que aprendió wayuunaiki “por necesidad”, era eso, o quedarse desempleada, sintió rabia al ser
rechazada en el Ministerio de educación por el funcionario que la entrevistó diciéndole “tu no vas
al baile”,
“yo en mi desesperación que no tenía un cargo fui a la zona educativa y él me hizo un
examen oral, y me dijo: “Tú no vas al baile” Así. Me dijo “tú no vas al baile” yo no le
doy el cargo ni a mi propia hija, mi propia esposa, o a mi madre que venga a pedírmelo
porque ser un docente de EIB tiene mucha responsabilidades… no es llegar yo soy
docente de EIB y estar allí por estar, no. Hay que tener el perfil para poder cumplir esas
funciones. Me dijo: Tú no vas al baile y me fui triste para mi casa…” (Subrayado nuestro)
“…porque supuestamente yo soy wayuu y no hablo wayuunaiki y yo muy molesta porque
¿tengo que ser wayuu para poder ejercer mi carrera? (subrayado nuestro)
Después de este rechazo, el dilema de ser wayuu o no, seguía presentándose en la vida de ANA
puesto que en una segunda oportunidad, ante la posibilidad de empleo, notó que “el muchacho
(un posible mediador para conseguir empleo) me mira de pies a cabeza, o sea como queriendo
decir si era wayuu, wayuu, pero ese día yo andaba de pantalones, él diría esta wayuu es
disfrazada! Bueno entonces él me dice ¿estás dispuesta para irte a La Villa? Y yo le dije, siii,
bueno y ¿es seguro?
De nuevo ANA se sentía examinada para comprobar su identidad como wayuu, en este caso
“wayuu disfrazada” de alijuna. El siguiente paso era la entrevista con la coordinadora quien para
su sorpresa le manifiesta que el cargo disponible es para docente de EIB y que debía hacerle una
evaluación, la misma que le habían hecho en Maracaibo,
“… entonces la coordinadora me hace el mismo examen, primero me lo hizo escrito, y yo,
bueno, tenía conocimientos básicos pero de escritura nada! El significado y tal. Después
me hizo una prueba oral, me preguntó que como era mi nombre en wayuunaiki, eso fue lo
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único que le respondí. Me dijo: ¿Quieres el cargo? Y yo, ay sí que tal y no sé qué
más…Te voy a dar la oportunidad pero tienes que estudiar, buscar información,
empaparte en lo que es la EIB y te acepto porque en verdad existe la necesidad, no
porque le caí bien no, porque allí hay docentes que son wayuu, no querían asumir la EIB
que tenían vergüenza étnica, y decían ¿wayuunaiki?, yo no estudie para wayuunaiki, pero
si el docente de EIB cobra lo mismo y en el “baucher” (recibo de pago) aparece docente
de aula. La única diferencia es que domina su lengua materna…” (ANA, subrayado
nuestro)
La aceptación del cargo fue inmediata, así como la entrega de su credencial, pero asumía una
gran responsabilidad para la cual se puso en marcha a pesar de los temores: “… entonces pensé
que mi matricula era graaande y que eran puros wayuu, ay Dios mío ¿qué voy a hacer?...
Ante el reto planteado a ANA con preocupación se puso en acción para resolver el problema de
ser una wayuu “no hablante”, aprendiendo wayuunaiki como segunda lengua:
“…mi mamá me enseñó algunas palabras en wayuunaiki…El profesor Pocaterra ya
había sacado unos libros de wayuunaiki, ya yo había hecho cursos de wayuunaiki hasta
el tercer nivel, de por sí, con el profesor Luis Beltrán y el profesor Pipo Álvarez, no
aprendí nada, porque no sentía la necesidad, bueno, como quien dice me puse a quitarles
el polvo a las guías, a los libros, empecé a leer…” (ANA, 2014. subrayado nuestro)
La expectativa acerca de su posible pobre desempeño en la lengua wayuunaiki se disipó cuando
se encontró con sus alumnos en la Villa del Rosario de Perijá:
Bueno! (suspira), el primer año fue horrible, porque no sabía; más sin embargo en la
escuela donde me asignaron como docente de EIB tenía una matrícula de diez niños
wayuu y como cinco yukpa y los diez niños que había wayuu no eran hablantes, no
escuchaban, no sabían nada o sea estaban en peores condiciones que las mías, bueno,
por esa parte nos fuimos amoldando porque hubo como una contradicción, un choque,
porque ellos ya de por si sentían vergüenza de pertenecer a un pueblo indígena en este
caso el wayuu, sin embargo se veía más afianzado en los wayuu que en los propios yukpa
porque los yukpa hablaban el idioma, ehh no había una conversación fluida pero más sin
embargo algunas palabras que se tocaban en clase, se hacían comparaciones, ellos
dominaban mucho su lengua materna, mientras que los wayuu uno buscaba su
participación y negaban serlo decían que eran mestizos, o simplemente que les pasó lo
mismo que a mí, que tenían uno de su padres que no era wayuu y no quería inculcarle sus
costumbres ancestral (sic) digámoslo así, un saber ancestral que se trasmitía de
generación a generación y que a esas alturas de la vida se ha perdido. (ANA, 2014)
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La escena de nuevo remite a los desplazamientos del pueblo wayúu y a la negación de la cultura
bajo el ropaje de la condición del mestizaje o simplemente asumiéndose mestizo como producto
de un proceso de cruces, de a-propiaciones y de re-construcción identitaria.
La negación de la cultura es una de las expresiones de una de las categorías más usadas por los
maestros, la vergüenza étnica, utilizada para describir la posición de maestros y estudiantes que
rechazan su identidad wayuu. La escuela de nuevo en medio de la escena, un aula multicultural y
una maestra wayúu no-hablante y proveniente de una situación dilemática.
El avance de ANA en el aprendizaje de la lengua fue notable aunque sus primeras experiencias
hablando wayuunaiki (el idioma wayuu) ante los colegas evidenciaban las dificultades que
presentaba en la pronunciación lo que le mereció el sobre-nombre de “machuquinaiki” expresión
que surge de componer la palabra wayuunaiki (lengua wayuu), con “machucao” que se usa
coloquialmente para indicar que algo no está bien hecho.
Percibimos una presión oficial institucional por igualar interculturalidad a enseñanza de la
lengua- bilingüismo y una práctica en algunos maestros que funciona como “currículo oculto” en
la que se incluyen otros elementos de la cultura en el aula y la lengua actúa como segundo
objetivo. Y cuando la lengua se usa se hace generalmente como traducción del castellano.
También debe considerarse la presión de algunos miembros de la comunidad que plantean en
palabras de una maestra:
“Mi hijo va a la escuela porque tiene que aprender el español, para que le van a enseñar
más wayuunaiki, como un cinco por ciento de representantes así. No le dan importancia,
hay mucha vergüenza étnica. (ANA, 2014)
Al respecto traemos una experiencia de ANA, justamente la inquietud por esta temática surgió de
su experiencia como maestra de EIB, ante la exigencia de que asignaran otra docente para la
escuela por su imposibilidad de atender los dos turnos, la coordinadora del municipio escolar le
exigía limitar sus labores a la enseñanza de la lengua wayúu pues para la cultura hay también un
maestro especial fuera de aula. Ante esta situación ANA reflexiona:
“… no se trabaja la identidad del alumno, la identidad cultural, la identidad propia, el
sentido de pertenencia hacia su cultura propia, porque yo soy maestra de intercultural
pero no más que enseño wayuunaiki de las vocales, las consonantes, los nombres en
wayuunaiki, ajá y dónde están las costumbres, dónde están los valores, dónde está la
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danza, la artesanía… he visto que, muchos niños, se animan con las actividades
culturales” (ANA, 2014)
“…el docente de EIB solamente es la gramática, la lengua, entonces no hacemos nada,
porque el niño de por si no se interesa si las vocales son largas o cortas, el no ve la
necesidad de aprenderlo, yo nunca le vi interés a eso, ahorita que lo hice por necesidad,
mucho menos lo va a hacer un niño, había niños que decían ¿Otra vez wayuunaiki? Se
sentía la apatía, el rechazo, lo que había que trabajar es el sentido de pertenencia, lo que
era la identidad cultural. Por eso, por mi experiencia es que elegí el tema de la identidad,
porque la Educación Intercultural en su concepto dice, muchos autores que la definen
que es intercultural es la relación de varias culturas, bilingüe no es de una sola lengua,
de todas las lenguas, bueno de dos lenguas, en este caso la materna y la segunda lengua
bueno, la materna y el castellano, en muchos casos, la mayoría, la mayoría adquieren el
wayuunaiki como segunda lengua que es el mío, como es mi caso. (ANA. 2014 Subrayado
nuestro)
4.- A manera de conclusión
Más allá de los diagnósticos, resaltamos el carácter dilemático de la EIB en contextos urbanos,
proveniente justamente de la complejidad de las situaciones producidas por la coexistencia de la
diversidad cultural en la ciudad. Nos referimos a dilemas del desplazamiento que suponen
recorridos y asentamientos bidireccionales y constantes de estos grupos en las ciudades, buscando
mejores condiciones de vida, lo que implica sin duda, cambios sociales y culturales en función de
las presiones del ámbito urbano, y la apropiación de espacios y elementos culturales “ajenos” que
diversifican las formas culturales, manteniendo conexiones y redes en las que se evidencian
continuidades simbólicas que permiten la re-creación de sus identidades.
En consecuencia también se presentan dilemas de la identidad en los maestros urbanos producto
de contradicciones en el proceso de enculturación bajo presiones inter y extraculturales.
Vinculado a estos procesos de enculturación y re-socialización urbana encontramos el
bilingüismo como expresión de la plenitud cultural en las legislaciones y documentos oficiales
sobre la materia, pero constituido en dilema por cuanto existe un alto número de no-hablantes que
se definen como wayúu y otro tanto de hablantes del wayuunaiki como segunda lengua, que
apuntan más hacia la interculturalidad no reducida a lo lingüístico, retomando así una ya antigua
discusión académica al respecto.
La negación de la cultura es una de las expresiones de la vergüenza étnica, utilizada por los
maestros para describir la posición de quienes rechazan su identidad wayúu. La escuela de nuevo
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en medio de la escena, un aula multicultural y un docente wayuu no-hablante y proveniente de
una historia vital dilemática.
La irrupción de la interculturalidad y el bilingüismo en la escuela supone su transformación para
dar cabida a la heterogeneidad sin permitir la anarquía, la variedad de contenidos locales sin
sacrificar la construcción de lo nacional; las lenguas indígenas sin obviar el castellano; la oralidad
en una institución fuertemente dominada por la lengua escrita; la demanda de una educación
propia sin poder sustituir de hecho el proceso de enculturación primaria en el hogar.
En el caso de la escuela urbana intercultural, que en algunos casos recibe indígenas de diferentes
pueblos, se suma además su función como compleja instancia de paso hacia la adaptación exitosa
a la dinámica nacional y moderna, cuyo éxito radica en la desaparición de las discontinuidades
producidas por el desplazamiento a la ciudad, vinculadas con las expectativas de cambio y de
incorporación al mercado laboral.
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DIÁLOGOS ENTRE LA FILOSOFÍA Y LA SOCIEDAD CIVIL
TALKS BETWEEN PHILOSOPHY AND CIVIL SOCIETY
Carlos Jesús Molina Ricaurte. Universidad Cooperativa de Colombia (Colombia)
[email protected]
Resumen
La presente comunicación pretende aclarar la relación problemática que se da entre el
individuo y la sociedad. Se considerarán distintos aportes del filósofo francés Jacques
Derrida en torno a la hospitalidad, la justicia y la ética, los cuales encuentran cierta
convergencia con el tópico sociedad civil de Hegel, de ahí que el diálogo entre ambos
autores se haga inevitable.
Lo que se enmarca, en un primer momento, dentro del Idealismo alemán del siglo XIX,
se sitúa en el debate contemporáneo, articulando una serie de nociones que sugieren
cambios importantes en la política, el derecho y la ética. Es, finalmente, la ética la que
muestra el camino a la política y la filosofía.
Palabras clave: Derrida, filosofía, Hegel, sociedad civil
Abstract
This communication aims to clarify the problematic relationship that exists between the
individual and society. We are going to fulfill their missions they will be considered different
contributions of the French philosopher Jacques Derrida around hospitality, justice and ethics,
as we shall see, which are some convergence with the Hegelian topic of Civil Society, which
makes the dialogue between the two authors becomes unavoidable.
What is framed at first within the German idealism of the nineteenth century, we place in the
contemporary debate to articulate a series of notions that suggest major changes in policy, law
and ethics. It is finally the ethics that shows the way to politics and philosophy.
Key words: Civil Society, Derrida, Hegel, Philosophy
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Introducción
Si es posible una fundamentación filosófica de la sociedad civil, lo es gracias a que la
sociedad civil goza de una racionalidad que le es inherente. No quiere decirse con esto que la
sociedad civil sea un proyecto clausurado, pero por ello tampoco tiene que apelar a algo
externo, o diremos extraño a ella, para afirmar su existencia. La propuesta es encaminarnos a
una fundamentación filosófica de la sociedad civil, asumiendo el reto intelectual que supone
la búsqueda de una reconciliación entre el ser y el pensar que está en juego en la realización
de la idea de libertad.
Resulta imposible la separación entre el ser y el pensar. La relación entre ser y pensar
es una relación inmanente, y sólo de esta manera puede concebirse. Frente a la mutua
exclusión del ser y el pensar, el pensamiento inmanente se presenta como alternativa.
Se intentará dar respuesta a este problema apelando el planteamiento del filósofo alemán
del siglo XIX, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en relación con la libertad del individuo y el
surgimiento del Estado-nación. De igual forma, se apelará a varios de los aportes del filósofo
francés Jacques Derrida, en torno a la hospitalidad, la justicia y la ética.
La cuestión la situamos, por primera vez, en el Idealismo alemán. Estimamos importante
traerla al debate contemporáneo a fin de articular una variedad de nociones que sugieren
cambios importantes en la política, el derecho y la ética, y se explican a partir del cambio en y
a través de la racionalidad de Occidente. Ciertamente, para entender la filosofía derrideana
debemos introducirnos en el pensamiento hegeliano, a pesar de Derrida mismo.
Además de poder demostrar, una vez más, la relación existente entre ética y política, y
cómo se influyen una y otra entre sí, esperamos que este ejercicio nos lleve a hacernos una
pregunta filosófica a partir de la sociedad civil, con la implicación que esto tiene, es decir, de
preguntarnos por la filosofía misma.
Con frecuencia se define la sociedad civil en contraposición al Estado. En escenarios
de conflicto o luchas internas es el Estado el que ostenta el imperio de la fuerza para
restablecer el orden perturbado, sin embargo, esto trae también una grave afectación de las
libertades civiles. En tales circunstancias, los esfuerzos de la sociedad civil por conciliar las
partes en conflicto, en lugar de ser bien recibidos, son desestimados. Esto sin duda exige una
reflexión de nuestra parte.
¿De dónde viene tanta desconfianza hacia la sociedad civil? ¿Es la sociedad civil
antípoda del Estado? ¿Puede considerarse la sociedad civil una amenaza al orden establecido
o al establecimiento del mismo? El poder de convocatoria y unidad que ejerce la sociedad
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civil en los ciudadanos del común o distintos grupos es enorme, para muestra, basta ver la
reacción masiva que produce en las redes sociales cualquier violación a los derechos
humanos, sin importar donde se registre, ésta es igual de sentida en cualquier parte del
mundo, incluye el despliegue impresionante de recursos de cooperación internacional para
atender emergencias a consecuencia de desastres naturales y emergencias humanitarias, que
supera con creces incluso llega más pronto que la ayuda estatal. Temas, como la lucha contra
el crimen organizado o la disminución de la huella ambiental, han dejado de ser materia
exclusiva de la agenda política de los Estados y pasan a ser preocupación de organismos
internacionales, que se adelantan a los Estados mismos a la hora de proponer soluciones
alternas y tomar acciones. La figura del Estado tiende a diluirse y casi no responde a las
exigencias racionales, en su lugar, la sociedad civil cobra mayor importancia. Sin embargo,
¿qué pasa cuando el Estado ya no puede contener los individuos? Tal como lo previnieron los
liberales clásicos, significa una vuelta al estado de naturaleza. Siendo así, ¿es posible,
concebir dentro de los límites de la razón la sociedad civil? Sencillamente, no, en oposición a
Karl Marx, la sociedad civil no se gobierna más por la causalidad que por la razón.
Si quiere pensarse la sociedad civil, el punto está en entender cómo se piensa la sociedad
civil, dicho en otras palabras, cómo la sociedad civil es formalizada por el pensamiento.
Tenemos dos caminos, por un lado, podemos afirmar la existencia plena de la sociedad civil
como objeto único y omnímodo, por otro, partir de la concepción de sociedad civil como
objeto en relación. El primero, supone atribuir a la sociedad civil una plenitud ontológica, de
modo que ésta aparece independiente y ajena a la razón, amén de la objetividad, propia del
conocimiento científico. El segundo, tiene como punto de partida la crítica a la racionalidad
occidental y la ciencia moderna, relativizando la supuesta objetividad y ponderando en su
lugar la omnijetividad, que involucra, por supuesto, al objeto, sin excluir del proceso otros
elementos, que intervienen en la construcción del objeto (Morán & Méndez, 2010).
I. La sociedad civil en la filosofía
El origen del concepto de sociedad civil se remonta a Aristóteles (Becchi, 1993), pero
nosotros partiremos de su significado moderno, más exactamente en Hegel (1993), porque él
la muestra como un hecho convencional, es decir, como producto del consenso de los
hombres y no como un simple hecho natural, incapaz de dar cuenta de la relación entre
necesidad y libertad, o entre causalidad y teleología.
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Hegel desarrolla el tema de la sociedad civil en su obra Fundamentos de la Filosofía del
Derecho, aunque en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, hace un esbozo de la sociedad
civil en su exposición sobre el espíritu objetivo. En Fundamentos de la Filosofía del Derecho,
el filósofo alemán se ocupa del problema de la realización de la libertad, plantea la existencia
de una sustancialidad ética como fin de la libertad, esto último no tan exento de problemas,
pero se explica a partir de que el espíritu asume la forma de voluntad universal para la
voluntad particular que se quiere y se sabe en sí (in sich) y para sí (für sich) en esa voluntad
universal. La voluntad universal para nada es extraña a la voluntad particular, en esa medida,
la voluntad universal existe como una sustancia ética, es decir, en relación a la voluntad de los
particulares. Hegel hizo posible hablar de una ontología social a partir de esta definición de
sustancia ética como fin de la libertad individual.
La sociedad civil surge en el segundo momento de la eticidad, entre la disolución de la
familia y la constitución del Estado, se caracteriza por una diferenciación infinita de la
particularidad de los individuos. Contiene tres momentos, que Hegel enumera en este orden:
el sistema de necesidades, la administración de justicia y la policía y, por último, la
corporación; concretamente el sistema de necesidades, determina el mayor dinamismo de este
momento. Aquí la tricotomía cambia de orden, lo que mueve el primer momento es el
principio de particularidad. La radicalización de la diferencia hace parte de la esencia de la
sociedad civil, tiene lugar dentro del proceso de escisión que sufre la familia, pero a su vez es
la encargada de posibilitar el desarrollo de la individualidad, que será luego la que determine
el surgimiento de la sustancia infinita, que es el Estado.
La sociedad civil surge de la disolución de la unidad sustancial inmediata de la familia
(Hegel, 1993: p. 614, § 181). En un primer momento, asume una diferenciación infinita
permitiendo el desarrollo de las particularidades. Es el momento en que la actividad del
individuo toma mayor despliegue, pero también, donde la moralidad encuentra su verdadero
espacio (Amengual, 2001).
La familia para asegurar su propia existencia necesita escindirse. Los individuos se
separan de su familia nuclear para conformar nuevas familias. Esa existencia inmediata de la
familia es posible gracias al arbitrio de los individuos que lleva a que conformen nuevas
familias. Al conjunto de familias relacionadas entre sí se atribuye una existencia más
universal, que posteriormente encarna el Estado, sin embargo, como el Estado se compone
principalmente de ciudadanos más que de familias, se hace necesario que los ciudadanos, o
mejor dicho, los individuos alcancen el pleno desarrollo de su particularidad. La mediación
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que precisa la particularidad para poder llegar a esa infinitud en sí y para sí sólo puede
propiciarla la sociedad civil1.
En la sociedad civil tiene lugar la eticidad perdida en sus extremos (Hegel, 1993: p.
620, § 184). Es la eticidad perdida en los extremos, sólo en apariencia, para la reflexión
abstracta del entendimiento (Verstand), no para una reflexión basada en la totalidad del
concepto (Vernunft)2. Nótense las expresiones Notwendigkeit y Erscheinung en el parágrafo
184 de la versión alemana de Fundamentos de la Filosofía del derecho; la primera se refiere a
una necesidad lógica, aludiendo al concepto, y más específicamente a la idea – en esta su
escisión – que confiere a los momentos de la sociedad civil una existencia peculiar: a la
particularidad el derecho a desarrollarse y explayarse en todos los sentidos, y a la
universalidad el derecho a mostrarse como fundamento y forma necesaria de la particularidad,
e igualmente como poder sobre ella y sobre su finalidad última. Y Erscheinung se refiere a
ese aparecer del fenómeno, pero sólo por esa necesidad interior del concepto, que hace
aparecer la sociedad civil como sistema de la eticidad perdida en sus extremos, que
constituye el momento abstracto de la realidad de la idea, dada sólo al entendimiento, pero no
a la razón.
La sociedad civil, como totalidad relativa, revela ella misma limitaciones y
contradicciones, por eso aboca el surgimiento de una nueva forma de vida en común, el
Estado. Esta idea de un más allá de la sociedad civil tiene sentido siempre que se considere en
perspectiva del espíritu objetivo y de las instituciones de la vida ética, que tienen en el Estado
su sentido último.
Aunque el Estado constituya la verdad y la razón en el sistema de la eticidad, no puede
sustituir la sociedad civil, ni mucho menos, la familia, supone en ambas sus raíces éticas,
manteniendo una interacción con éstas. En la interacción entre sociedad civil y Estado puede
hablarse de una relación armónica (Villar, 2001; Maldonado, 2002; Hudock, 2001), incluso
cabe hablar de una relación de mutua exclusión (Gherari, 2003), tanto en una como la otra se
1
La intención de Hegel al introducir la categoría de sociedad civil pudo haber sido, en sus palabras, explicar la
contribución a la libertad de instituciones que son intermediarias entre la familia y el Estado, que media
particularidad y universalidad en las formaciones sociales actuales. Cfr. KNOWLES, D. (Ed). Routledge
Philosophy Guidebook to Hegel and the Philosophy of Right. New York. 2002. pp. 298-299. 2
“Die Idee in dieser ihrer Entzweiung erteilt den Momenten eigentümliches Dasein, - der Besonderheit das
Recht, sich nach allen Seiten zu entwickeln und zu ergehen, und der Allgemeinheit das Recht, sich als Grund
und notwendige Form der Besonderheit sowie als die Macht über sie und ihren letzten Zweck zu erweisen. - Es
ist das System der in ihre Extreme verlorenen Sittlichkeit, was das abstrakte Moment der Realität der Idee
ausmacht, welche hier nur als die relative Totalität und innere Notwendigkeit an dieser äußeren Erscheinung ist”
HEGEL, G. W. F. 1993. Fundamentos de la Filosofía del Derecho. Libertarias-Prodhuri, S.A. Madrid
(España), § 184.
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determinan a sí tanto el concepto como la realidad de la sociedad civil y del Estado, desde una
perspectiva complementaria o suplementaria, según el caso. La sociedad civil, como la
conocemos conceptual y concretamente, se configuró a partir de la segunda mitad del siglo
XX, como resultado de la despolitización creciente de la esfera estatal y la importancia que
tomaron espacios de participación diferentes al estatal. Sobre todo, las ciencias sociales vieron
en esta fagocitosis del Estado por parte de la sociedad civil algo natural, sin que
necesariamente ello fuera así3.
II. El Estado
El Estado es el único que existe en sí y para sí, sin embargo, no deja de ser una figura
temporal y, por esa razón, caduca. Hegel señala como meta final de los Estados el tribunal de
la historia, ante el cual deberán comparecer. En su momento, no veía un más allá real dentro
de lo temporal, pero nos muestra que no es propiamente el Estado sino el concepto contenido
en sí que se manifiesta como espíritu viviente en el mundo objetivo.
El pensar especulativo, el «saber puro» en tanto que pensar universalista, el único que
está comprometido con el principio de subjetividad y libertad, constituye la última
instancia para la valoración crítica de todas las formas históricas, de todas las
institucionalizaciones, de todas las configuraciones históricas finitas. (Vieweg, 1996:
208)
Atribuir al Estado un carácter absoluto resulta de la lectura descontextualizada del
filósofo alemán, pues nadie es más consciente que él del carácter dinámico y de la infinitud
de la historia. Para quien el Estado-nación constituía la última figura del espíritu objetivo, no
podía en su reflexión ir más allá de su tiempo, razón de más para abstenerse de sacar
conclusiones (Bourgeois, 1969). “El Estado tiene su contenido verdadero en la historia
universal (Weltgeschichte), ámbito del espíritu del mundo, que detenta «la verdad suprema
absoluta»” (Marcuse, 1984: 218-219). Hegel, como filósofo de la historia, no descarta que la
humanidad encuentre nuevas formas de realización de su libertad a través de formas de vida
en común; a fin de cuentas, a esto es a lo que se refiere Hegel cuando habla de vida universal.
La historia ha mostrado que esa instancia superior no es precisamente el Estado, que se
ha revelado incapaz de afrontar el exacerbado individualismo y las fuerzas tiránicas del
mercado que ahondan cada vez más los problemas de desigualdad, degradación moral y
3
Las implicaciones filosóficas de la tesis de la ontología social [de Hegel] son que lo personal y lo social, lo
público y lo privado, ya no están demarcados a priori. Cfr. Dudley Knowles. Routledge Philosophy Guidebook to
Hegel and the Philosophy of Right. (New York: Routledge, 2002): 298.
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deterioro medio- ambiental en el mundo, sin vislumbrar una aparente salida. La sociedad
civil, a pesar de contener la eticidad perdida en los extremos, es el estadio que hace posible la
futura convivencia de lo Interno del individuo (la esfera privada) y lo Externo a él (lo social y
lo colectivo) y nos sitúa en un horizonte razonable.
Los individuos, por ellos mismos ni a través del Estado, pueden explicar el surgimiento
de una vida ética. Mientras que el Estado resulta una figura extraña a los individuos, con el
que poco o nada se identifican, por otro lado, la esfera privada ofrece una posibilidad reducida
para que los particulares se identifiquen mutuamente. Ninguno proporciona por sí un medio
que posibilite el florecimiento y la consolidación de identidades, el reconocimiento mutuo
entre los sujetos de una relación, ni inspirar los lazos de pertenencia a una comunidad o
universalidad concreta; parece que esa tarea queda hoy en manos de la sociedad civil.
III. Sociedad Civil Global
La pregunta por la sociedad civil es una pregunta eminentemente filosófica y, en
esencia, una pregunta por la filosofía misma, lo que nos insta a hablar de una filosofía de la
sociedad civil o, al menos, de una dimensión social de la filosofía como condición para pensar
la sociedad civil y el modo como la sociedad civil puede pensarse a sí misma para vislumbrar,
sin negar sus propias limitaciones y contradicciones, nuevos caminos y horizontes de sentido.
El problema de la sociedad civil no puede estudiarse al margen de la filosofía, Hegel
es consciente de esto. Por eso, en Fundamentos de la Filosofía del Derecho, habla de ese
extrañamiento del reino mundano y el reino intelectual en la sociedad civil.
La interioridad del principio, en cuanto todavía abstracta reconciliación y solución de
toda oposición existente en el sentimiento como fe, amor y esperanza, despliega su
contenido para elevarle a la realidad y racionalidad autoconsciente, a un reino mundano
surgido del sentimiento, de la fidelidad y de la camaradería de seres humanos libres, reino
que, en esta subjetividad suya, es al mismo tiempo un reino del rudo arbitrio existente
para sí y de la barbarie de las costumbres, y lo despliega frente a un mundo del allende,
un reino intelectual cuyo contenido es, en efecto, aquella verdad de su espíritu, pero, en
cuanto todavía no pensada, está oculta en la barbarie de la representación y que, en cuanto
poder espiritual por encima del sentimiento real, se comporta frente al mismo como un
poder no libre y temible. (Hegel, 1993: 801, § 359)
En el parágrafo 360, Hegel (1993) sugiere una superación del extrañamiento del reino
mundano y el reino intelectual que se da en la sociedad civil donde
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(…) lo espiritual rebaja la existencia de su cielo al aquende terreno y a la mundaneidad
común en la realidad y en la representación, mientras que lo mundano eleva su abstracto
ser para sí al pensamiento y al principio del ser y del saber racional, a la racionalidad del
derecho y de la ley. (Hegel, 1993: 801, § 360)
Ahora bien, Hegel (1993) sienta la base de la reconciliación de este reino mundano o
aquende terreno y el reino intelectual o allende sobre la tríada del Estado, la religión y la
ciencia, los cuales se complementan, sin embargo la realidad, como intentó demostrarse en el
numeral anterior, aparece des-reconciliada con la verdad, ante la incapacidad del Estado para
contener los nuevos fenómenos sociales y económicos. Es claro el Estado no puede servir de
base de reconciliación entre los dos mundos, pues él mismo ya no es imagen ni realidad de la
razón (Hegel, 1993). Entonces, surge la pregunta ¿qué instancia será ésta?
La sociedad civil no es solamente nacional, ella es universal porque los problemas que
afronta desbordan, por naturaleza, las fronteras. Ella no se opone solamente al Estado, sino
que confronta a la asamblea de las soberanías. La sociedad civil deviene de este modo
internacional, cambiando de dimensiones, incluso de naturaleza (Gherari, 2003).
Si la sociedad civil determina a sus miembros a participar de un modo de vida más
universal, y si esta misma sociedad civil deviene luego en sociedad global, ¿no sería
razonable que los individuos también participaran de un modo de vida más universal que
aquel que se supedita estrictamente al Estado nacional? Desde luego que sí. Está visto que los
derechos fundamentales no pueden fundamentarse sobre atributos tales como la ciudadanía
(Ferrajoli, 2001). De un tiempo para acá, el derecho y el ordenamiento jurídico internacional
han orientado sus esfuerzos a poner a disposición de los individuos y de los grupos de
individuos los medios e instrumentos conducentes para la exigibilidad y efectividad de sus
derechos, esto incluye rutas nuevas a instancias internacionales. Precisamente los Estados
nacionales están en mora de garantizar una libertad real a los individuos, sin establecer
diferencias entre ciudadanos y no ciudadanos; inmigrantes legales o indocumentados;
desplazados o refugiados. Si lo que quieren los Estados es satisfacer la demanda de libertad de
los individuos, primero deben liberar sus sociedades. La sociedad civil global (Marín, 2009),
como se configura a nivel conceptual, constituye la nueva determinación de la libertad de los
individuos.
Hegel (1993), a pesar de ver el Estado como “autofinalidad absoluta, inmóvil” (679, §
258), nos abre también a la perspectiva del concepto de la libertad como principal motor de la
historia universal: “[La historia universal] es el despliegue necesario a partir sólo del concepto
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de su libertad, de los momentos de la razón y por ende de su autoconciencia y de su libertad:
la exposición y realización del espíritu universal” (791, § 342). De este modo, enseña que el
concepto no permanece cerrado sobre sí, estéril e inmutable, en vez de esto, se diferencia de sí
y se muestra en la realidad a través de formas infinitas. Podemos aventurarnos a decir que el
concepto deviene sociedad civil. Aunque, propiamente, la sociedad civil es sólo uno de los
momentos en el despliegue del concepto. El concepto, fundamento de la realidad, se
diferencia de sí, se despliega en la realidad objetiva dando origen a la sociedad civil global.
Una sociedad civil que se piense a sí misma tiene que comprenderse a partir del concepto,
esto es, sólo en la medida que sea capaz de volver al concepto. El pensamiento es dinámico,
está siempre en movimiento; es movimiento pero sin movimiento; simple, sin dejar de ser
complejo.
Este carácter de más allá aparece de modo claro en la sociedad civil –la sociedad civil
abre horizontes de sentido, mientras que el Estado los cierra –dejando la posibilidad de pensar
la infinitud de la historia a partir de la sociedad civil global.
IV. Retorno a la ética
Para suplir las deficiencias de Georg Wilhelm Friedrich Hegel para explicar el
surgimiento de la sociedad civil global es necesario recurrir al filósofo francés Jacques
Derrida, sobre todo, a partir de la consideración del principio de hospitalidad, a propósito de
la filosofía política contemporánea.
En el escrito Palabra de acogida, Derrida repasa rasgos importantes del pensamiento de
Emmanuel Lévinas. Allí trae a cuento el tema del más allá de lo político4 y el más allá de la
justicia, cuestiones tratadas por Lévinas en varias de sus obras. El más allá de lo político al
igual que el más allá de la justicia (Derrida, 1998a) son dos temas relevantes en Derrida. La
preocupación que asalta a Derrida a este respecto es la situación de los inmigrantes con o sin
documentos, de los refugiados, de los desplazados con o sin ciudadanía, de los asilados, en
4
Vale la pena aclarar, que bajo la categoría de “político”, Lévinas y, desde luego, que Derrida se refieren a la
doctrina tradicional y hegemónica del Estado-nación, la cual se condiciona a través de la ciudadanía como
cualidad principal de los seres humanos. Por esa razón, para hablar de una política alternativa, en este caso de
una “política mesiánica”, es decir, de una política de la hospitalidad incondicional como unión de la ética y la
política, nuestros filósofos deben recurrir a un oxímoron, que resulta del siguiente tenor: un más allá de lo
político; que está dentro de lo político. Derrida lo describe como la interiorización de la trascendencia en lo
político. Lo anterior puede comprenderse si antes logramos entender que para Lévinas la trascendencia se refiere
a la relación ética con el otro; lo otro se revela como lo dado, que es más allá del yo, en todo el sentido de la
palabra, y que, podemos decir, lo precede.
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fin, de un número considerable de personas que reclaman un cambio urgente en el tema de las
fronteras y, sobre todo, de inclusión en las sociedades contemporáneas.
En materia de justicia y política nos quedamos a medio camino si dejamos a un lado el
tema de la ética. Para Derrida, y en eso asiente con Lévinas, la ética es filosofía primera, y es
el único sentido en que puede hablarse de metafísica. Sin embargo, estamos frente a una
metafísica que se interrumpe a sí misma5 y que deja lugar a lo no tematizable (Derrida,
1998a). Lévinas relaciona el tema del otro (o eleidad) con el del rostro; esta relación la
inscribe como él mismo la ha llamado en la epifanía del rostro (Derrida, 1998a). El rostro
supera cualquier acogida. Esta acogida es efectuada por el yo, de modo, que el rostro, o mejor
dicho, el otro como absolutamente otro que es precedido por el rostro, supera el yo6. Ahora
bien ese otro en su máxima diferenciación se convierte en tercero, el cual irrumpe en mi
relación con el otro más próximo a mí. Esta eleidad lleva la alteridad a su máxima expresión;
efectúa la separación completa entre lo Mismo y lo Otro. El tercero, en justicia, no admite
ninguna asimilación u homologación respecto al otro que es más próximo a mí, por tanto,
interrumpe la ética como relación justa que se establece propiamente con el prójimo. Todo el
arsenal de categorías con que se aprovisiona el yo para distinguir entre aquél que se presenta
como amigo y el que se muestra como enemigo lleva consigo el discernimiento de deberes en
el sujeto, por una parte, con sus amigos, y por otra parte, con sus enemigos. Cuando irrumpe
el tercero, como aquello que efectivamente precede al yo, estas formalizaciones del
entendimiento pierden toda su objetividad e imparcialidad, y con ello pierden también su
validez. Esta superación de la ética la llama Lévinas exceso de la ética.
El más allá de la razón, el más allá de la ética, el más allá de la justicia y el más allá de
lo político ponen en evidencia el proceso de deconstrucción que tiene lugar en la razón, la
ética, la justicia y la política (Derrida, 1998a). Este excedente o externalización de una
política autor referenciada, igual de una justicia, una ética y una razón no quedan
precisamente por fuera de la política, la justicia, la ética y la razón. Hablamos de una
interiorización de la trascendencia en la inmanencia. Aunque resulte paradójico, el
5
“La palabra «acoge» […] designa, con la «noción de rostro», la apertura del yo y la «anterioridad filosófica del
ente sobre el ser»” Jacques Derrida, Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida. (Madrid: Trotta, 1998a). p.
46. “La esancia de lo que es, o más bien de lo que se abre así más allá del ser, es la hospitalidad” Óp. Cit. 69.
6
Para Lévinas, la acogida es una facultad del yo. Vale reiterar, que la facultad del yo, por excelencia, es la razón.
Por un lado, la acogida supera el yo; por otro lado, la razón es, por antonomasia, facultad del yo. Si esto es
verdad, debemos decir que, el gesto de acoger supera, entonces, la razón misma. La acogida se identifica con la
razón, no obstante, también excede ésta, no sólo porque va dirigida hacia un rostro que antecede al yo, sino
porque aquél se le revela como supuesto. En consecuencia, la razón pasa de ser una facultad activa, como
comúnmente se le considera, a ser una facultad pasiva. La razón se abre a la sensibilidad. Algo muy parecido
pasa en la política, que admite en sí misma, incluso, lo que está más allá de ella.
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pensamiento derrideano se ve imbuido también de inmanencia,
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más en concreto, una
inmanencia que admite el movimiento del pensamiento – “movimiento sin movimiento” –. En
esa medida, abarca una pluralidad de sentidos de la realidad procedentes de horizontes
religiosos, políticos y morales diversos, donde todos tienen una misma pretensión de
universalidad.
La profesora Catherin Kellogg (2010), en su libro Lawʼs Trace: From Hegel to Derrida
sostiene la tesis que la política deconstruye la filosofía (16). Si con este planteamiento, la
autora anuncia el fin de un modo particular de hacer filosofía, con esto también anuncia la
emergencia de un pensamiento en el que se adecúan mejor razón y política.
Si la política deconstruye la filosofía, a su vez la política es deconstruida por la ética,
obligándola a rebasar sus límites, abriéndola a horizontes haciendo efectivos el mutuo
reconocimiento entre individuos y su inclusión en el mundo. En la difícil relación que se da
entre ética y política persiste una dialéctica o relación de opuestos, relación que precisamente
no escala a los extremos sino que es superada en un estadio superior que las contiene a ambas
(Aufhebung)7.
A propósito de la Aufhebung resultan muy pertinentes los aportes hechos por el filósofo
francés René Girard en su último libro Clausewitz en los extremos (2010), donde establece
una comparación entre las visiones de Clausewitz y Hegel; dos contemporáneos que tuvieron
nociones completamente distintas sobre la guerra. El primero con una perspectiva, puede
decirse, apocalíptica de la historia, percibe en el conflicto la amenaza constante de la
reciprocidad violenta, es decir, una oscilación en los extremos, que lleva inevitablemente a la
eliminación sistemática del adversario; mientras que el segundo, con una perspectiva mucho
más mesiánica, ve la reconciliación como un paso inminente en el curso de la historia, pero
todavía sobre la base fundamental de la violencia. “La escalada a los extremos desmitifica
toda reconciliación, toda Aufhebung” (80). Girard acusa a Hegel de un optimismo excesivo,
aunque tampoco renuncia a la posibilidad de paz y reconciliación. Ambas posiciones, tanto la
de Clausewitz como la de Hegel, son vistas como concreciones del mecanismo victimario y
suponen el sometimiento o sacrificio de uno de los adversarios para poder lograr la paz. A
pesar de que en la construcción de su filosofía política Hegel bebió en buena parte de la
antropología cristiana, se apartó paulatinamente de ésta al poner una excesiva confianza en las
instituciones humanas; Girard, contrario a Hegel, no ve en el heroísmo, es decir, en el
7
En la dialéctica un momento conlleva al otro, y no simplemente es dejado atrás. Como ninguno de los
momentos contiene la verdad en sí mismo, tampoco puede concebirse de manera absoluta, sino que un momento
contiene al otro, y en eso está la verdad de cada uno.
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sacrificio individual del héroe, el fundamento de la universalidad concreta (la nación); este
sacrificio puede, sí, convertirse en fundamento de la ley, con la connotación violenta que ello
pueda tener. En un modelo de economía de mercado, la pobreza constituye uno más de los
problemas estructurales de la sociedad que obstaculizan la convivencia pacífica entre los
individuos. Reconciliación no significa aceptar una organización social que excluya a los
sujetos de la participación. Una verdadera reconciliación implica demandar del mundo real,
imperfecto, contingente, plagado de contradicciones, que cambie, permitiéndoles a los
individuos reconocerlo como su propio hogar. El pensamiento girardiano apuesta por una
esperanza más allá de lo simplemente humano. Es necesaria la ruptura con ese pensamiento
que se encuentra aún encerrado dentro del mecanismo victimario, que nos impide ver más allá
de la mediación negativa en la solución de los conflictos, a cambio de eso, debe propenderse
por una mediación positiva de los conflictos, que garantice al mismo tiempo la supervivencia
de la diferencias de los sujetos, evitando la terrible oscilación en los extremos.
Para Derrida, la irreconciliabilidad entre lo interno y lo externo es producto de la
formalización o descripción tematizante, que impide al entendimiento plantearse problemas
frente a la ética y la justicia más allá de la metafísica. Frente a ello Derrida asume una defensa
del ente, como aquello que permite resistir la asimilación del entendimiento, esto es, la
reducción de lo otro y, más especialmente, de lo absolutamente otro. Bajo ese entendido, la
razón, facultad por excelencia del yo, está más cerca a identificarse con la capacidad de
apertura a lo otro (Derrida, 1998a) que a un ensimismamiento autocomplaciente. Pero el
pensamiento tampoco halla su fundamento fuera de sí, sino que lo halla en la relación misma.
Esta vuelta o regreso a la inmanencia del concepto hace posible pensar el movimiento a
partir del movimiento y no de la identidad del pensamiento consigo mismo; movimiento que
paradójicamente lleva en sí lo inestable pero que precisa de lo estable como ley de lo
inestable8. A partir de ahí, la interrupción inminente de lo Mismo y lo Otro es lo que permite
pensar la mayor proximidad de lo uno en relación a su contrario9.
8
“La posibilitación de ese posible imposible debe permanecer a la vez tan indecidible y en consecuencia tan
decisivo como el porvenir mismo. ¿Qué sería un porvenir si la decisión fuese programable y si el azar, si la
incertidumbre, si la certidumbre inestable, si la inseguridad del «quizá» no quedase suspendida a la apertura de
lo que viene, en el mismo acontecimiento, en él y con el corazón en la mano? ¿Qué quedaría por venir si la
inseguridad, si la seguridad limitada del quizá no retuviese su aliento en una «época», para dejar aparecer o dejar
venir lo que viene, para abrir, justamente, desuniendo necesariamente una cierta necesidad del orden, una
concatenación de las causas y de los efectos? Interrumpiéndola, marcando muy simplemente la interrupción
posible? Este suspenso, la inminencia de una interrupción, se lo puede llamar lo otro, la revolución o el caos, el
riesgo, en cualquier caso, de una inestabilidad. Lo inestable o lo no‐fiable, es aquello que, decían Platón y
Aristóteles, no es bébaios (no firme, constante, seguro y cierto, fiable, creíble, fiel). Aunque sea en su forma
última o mínima, la inestabilidad de lo no fiable consiste siempre en no consistir, en sustraerse a la consistencia y
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La realidad no es unívoca, todo lo contrario, encontramos una polivalencia de sentidos
(horizontes de sentido) en la realidad. En Derrida (1998a) se lleva a cabo una deconstrucción
de la totalidad unívoca, lo que hace posible el despliegue de totalidades infinitas en la
realidad. En esa apertura a lo por venir es donde el propio-concepto-mismo o el mismoconcepto-propio se interrumpe para hacer posible lo que es imposible. La infinitud no está en
la consistencia y el sentido singular que asignamos a la realidad sino en la infinitud de
sentidos particulares que ésta puede asumir.
La filosofía derrideana hace hincapié en la posibilidad de lo imposible, en la
posibilitación de lo posible imposible, del acontecimiento, de lo nuevo, en fin, de la ocasión10.
Más vale la apertura del porvenir: éste es el axioma de la deconstrucción, aquello a partir
de lo cual siempre se ha puesto en movimiento, y lo que la liga, como el porvenir mismo,
con la alteridad, con la dignidad sin precio de la alteridad, es decir, con la justicia. Es
también la democracia como democracia por venir11.
En Derrida, la oposición que tiene lugar entre la justicia y el derecho12, termina por
deconstruir el derecho. El derecho, aun cuando no se ancle al pasado, se encuentra
a la constancia, a la presencia, a la permanencia o a la sustancia, a la esencia o a la existencia, como a todo
concepto de la verdad que les esté asociado. Esta inconsistencia o inconstancia no es una indeterminación,
supone un cierto tiempo de resolución y una exposición singular al cruce de la ocasión y de la necesidad. Aquí
se requiere lo inestable, al igual que su contrario, lo estable o lo fiable de la constancia.” Jacques Derrida,
Políticas de la amistad. (Madrid: Trotta, 1998): 46-47.
9
“[…] muy al contrario y mucho más allá de su contrario” Delmiro Rocha, “Pensar el porvenir. La disyunción
futuro/porvenir en la deconstrucción de J. Derrida”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía. Suplemento 3
(2010):117-123.
10
“Eso que llega y que llamamos porvenir o acontecimiento, no sería simplemente algo que viene de delante, de
más allá, del futuro, sino que su llegada es bajo la condición de la imprevisibilidad y de la novedad absoluta, de
la ocasión, por lo tanto, una llegada que cae del cielo, que puede hacer llegar del pasado absoluto el porvenir
mismo. El acontecimiento por venir tendrá siempre esta condición espectral del fantasma, del reaparecido, dirá
Derrida, puesto que la invención absoluta puede y es, puede ser (en francés peut être, peut- être [quizá]) siempre
una vuelta, un regreso, un revenant que participa de la herencia. La lógica de la espectralidad, lógica sin lógica
puesto que rompe el principio de la causalidad, de la deducción racional a partir de la causa y el efecto, asedia,
en primer lugar, el propio concepto de tiempo, la linealidad temporal. Pensar el porvenir no sería lo mismo que
pensar el futuro, es decir, aquello que viene después del presente y mucho después del pasado. Pensar el
porvenir sería pensar la vuelta, es decir, la repetición, de aquello que vuelve o puede siempre volver como
novedad absoluta, como diferencia. La iterabilidad es la que crea, y por lo tanto viene, del porvenir, dirá
Derrida, repetición en la diferencia y diferencia en la repetición, porque es precisamente la diferencia la que se
repite una y otra vez, cada vez la primera y la última vez” Delmiro Rocha, “Pensar el porvenir. La disyunción
futuro/porvenir en la deconstrucción de J. Derrida”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía Suplemento 3
(2010): 122.
11
Citando a Jacques Derrida: Delmiro Rocha, Ibíd.:123.
12
“Derrida liga el porvenir con la justicia, lo indecidible mismo, el quizá, y, por otro lado, une el derecho al
presente, al ahora-presente o ahora-futuro, a lo que está ya, aquí y ahora, dentro de un programa por desplegar.
Pero esta disyunción entre justicia y derecho será siempre una no-disyunción de la disyunción, o si se quiere,
entre concepto y gramática, una conjunción disyuntiva, es decir, una disyunción que une. Dicho de otra forma,
la justicia, siempre heterogénea al derecho, no puede llegar, si llega alguna vez, sino pasando por el derecho que
la llama pero que no la supone.” Óp. Cit.: 121.
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inextricablemente unido al presente, lo que cierra el camino al por venir. En cambio, lo que
está por venir, es esa repetida, pero siempre nueva llegada y acogida de lo radicalmente otro.
La justicia por venir es ese más allá de la justicia necesario para acoger al tercero (el otro en
toda su radicalidad).
La aparente disyunción entre justicia y derecho pone necesariamente a ambos en
relación. La justicia es condición para que el otro sea. En torno a la justicia deben situarse
temas como el derecho y el bienestar (individual y colectivo). Aunque la justicia supere la
unilateralidad del derecho, la justicia no puede por ella misma determinarse como querer y
saber de la voluntad individual y erigirse en condición de la “moralidad objetiva” (Sittlichkeit)
y la política.
La subjetividad se encuentra así rehabilitada en la obra de la verdad, no como un egoísmo
que se niega al sistema que la hiere. Contra esta declaración egoísta de la subjetividad contra esta declaración en primera persona- el universalismo de la realidad hegeliana tal
vez tenga razón. (Derrida, 1198a: 122).
Ese tímido “tal vez”, que leemos entrelíneas y hemos puesto en cursivas, más que una
simple concesión, es paradójicamente el punto de inflexión que une a Hegel y Derrida.
Derrida enfatiza en las condiciones de responsabilidad y decisión en ética, política y
derecho (Derrida, 1998a), esto redunda en un retorno de la filosofía a la ética. El retorno de la
filosofía a la ética está marcado por una necesidad, “no (…) una coacción sino una fuerza
muy suave que obliga y que obliga no ya a doblegar de otro modo el espacio del pensamiento
en su respeto del otro, sino a llegar hasta esa otra curvatura heteronómica que nos remite a lo
radicalmente otro (es decir, a la justicia)”. La justicia se presenta como una experiencia de
alteridad en el sujeto; se trata de una justicia con rostro, o debemos decir, con muchos rostros
concretos:
[de] refugiados de toda especie, inmigrados con o sin ciudadanía, exiliados o desplazados,
con o sin papeles, desde el corazón de la Europa nazi a la ex-Yugoslavia, desde el Medio
Oriente a Ruanda, desde el Zaire hasta California, desde la iglesia de San Bernardo al
distrito XIII de París, camboyanos, armenios, palestinos, argelinos y tantos y tantos otros,
[que] reclaman una mutación del espacio socio y geopolítico, una mutación jurídicopolítica pero, antes que nada, si este límite conserva aún su pertinencia, una conversión
ética (Derrida, 1998a: 97).
La conversión ética, que es lo mismo que “apertura de la ética” (Derrida, 1998a: 69)
hace necesaria una cierta institucionalidad a fin de armonizar y, en última instancia, garantizar
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la relación del yo con el otro “¿Cómo será regulada en una práctica política o jurídica
determinada? ¿Cómo, a la inversa, regulará ella una política y un derecho determinables?”
(Derrida, 1998a: 69). Aunque sea difícil decidir qué tipo de organización sea la mejor, lo que
está claro es que la ética prevalece frente a la política y el derecho, y es la encargada de
encauzar ambas. “La política abandonada a sí misma lleva consigo una tiranía. Deforma el yo
y lo Otro que la han suscitado, porque los juzga según reglas universales” (Citando a
Emmanuel Lévinas, Derrida, 1998b: 126).
Para Derrida – entiéndase bien – el estar-juntos, no es un fin en sí mismo; este estarjuntos supone una separación infinita, “(…) sin la cual ninguna respiración, ninguna
inspiración espiritual sería posible. El recogimiento, el estar-juntos mismo supone la
separación infinita” (Derrida, 1998a: 120). La condición fundamental para el establecimiento
del vínculo social es la separación infinita de los individuos13. Esta separación infinita que
debe darse necesariamente entre los sujetos no precisa que la relación entre éstos tenga que
ponerse por fuera de la ética. Derrida, por eso, re-define la subjetividad como “como
separación sin negación y, por ende, sin exclusión, energía aforística de la desunión en la
afirmación ética” (Derrida, 1998a: 76-77). En ese sentido, es reivindicación del derecho de la
particularidad que Hegel sitúa en su mayor despliegue en la sociedad civil (Hegel, 1993).
La ética, como condición indispensable para el reconocimiento de las diferencias, la
diversidad y la heterogeneidad en el mundo, se basa en la acogida de lo otro por venir,
determinando un carácter “pasivo” de la razón. Lo que originariamente es es el rostro, por
tanto, lo único que justamente puede esperarse es lo que pre-originariamente se esconde
detrás de ese rostro, es decir, el otro. Una razón más preocupada en acoger y recibir que en
darle forma al mundo, constituye el nuevo paradigma, pero no basta la sola disposición
instrumental de la pura razón, ésta tiene necesidad de hallar un complemento en la
sensibilidad, haciendo posible captar la racionalidad presente en la realidad.
Conclusiones
Lo que acerca de modo extraordinario a Hegel y Derrida es la apertura a un desarrollo
infinito de la particularidad como condición necesaria para la realización de la sociedad civil
como esfera de la vida ética. La ética exige, ella misma, ir más allá, haciendo que las fronteras
entre la ética y la política o entre la política y la filosofía sea cada vez menos discernibles. Ese
13
Nótese cómo, en un aspecto tan importante, Derrida se acerca a lo planteado por Hegel: una de las condiciones
(principios) indispensables para la consolidación de la esfera de la sociedad civil es el desarrollo infinito de la
particularidad.
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más allá de la ética es el único capaz de captar en su complejidad el movimiento incesante
que se encuentra a la base del sujeto y las interacciones humanas. Lo nuevo se muestra cada
día y revela la insuficiencia de nuestras instituciones para afrontar el cambio, o mejor decir,
para acogerlo. Se acoge lo diverso, es decir, lo otro de mí, lo otro de mí que precisa rebasar la
clásica filosofía del sujeto o filosofía del entendimiento. La filosofía del sujeto se identifica
con la filosofía del Estado, límite cada vez más difuso con la emergencia del mundo
globalizado. Lo otro de mí cabe sí en una lógica polivalente, no en la reflexión infinita del yo.
El tema de la sociedad civil nos lleva a la comprensión de una realidad, pero también nos
lleva a una nueva comprensión de la filosofía. Estas consideraciones en torno a la sociedad
civil que conllevan una filosofía de la sociedad civil ponen en primer plano la infinitud de la
realidad y que reconoce el otro como tercero, como absolutamente Otro, que precede al yo y
que, efectivamente, rebasa sus categorías.
La filosofía de la sociedad civil conduce inequívocamente a la ética de acogida del otro,
y esta ética de la acogida lleva indefectiblemente a la filosofía de la sociedad civil. La acogida
del otro se vuelve una condición del pensamiento, donde la mismidad del yo así como la
diferencia de lo otro son inmanentes, haciendo posible pensar la sociedad civil. Sólo una
realidad capaz de asumirse como algo inacabado, deficiente y menesteroso da cabida a hablar
de filosofía.
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FAMILIA Y MEDIOS DE COMUNICACIÓN: EL ENCUENTRO DE DOS MINORÍAS
CREATIVAS
FAMILY AND MASS MEDIA: THE MEETING POINT BETWEEN TWO CREATIVE
MINORITIES
José Francisco Serrano Oceja. Universidad CEU San Pablo (España)
[email protected]
María Solano Altaba. Universidad CEU San Pablo (España)
[email protected]
Resumen
Los medios de comunicación se han transformado en minorías creativas en las que se
determina una parte fundamental de la cultura de la posmodernidad. Las nuevas tecnologías
han transformado la manera de consumir el producto que llega desde los medios. El
consumidor no solo recibe: puede producir mensajes generados a través de su entorno
multipantalla. Estos cambios en los patrones tradicionales de consumo tienen una importante
implicación en la manera en que se entiende la comunicación en la familia y en el proceso
socializador de los menores. Es necesario reflexionar sobre el punto de encuentro entre la
familia y la comunicación de masas.
Palabras clave: Medios de comunicación, familia, socialización, TIC.
Abstract
Mass Media have become creative minorities in which a fundamental part of postmodern
culture is determined. At the same time, New Technologies have changed the way users
consume the products form the Media. The receptors not only receive, but they can create
messages through their multiscreen environment. These changes in the traditional patterns
have important implications in the way communication affects to families and in the
socializing process of children. We need to make a reflection about where is the meeting point
between the families and the Mass Media.
Keywords: Mass Media, family, socialization, ICT.
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La presencia de los medios de comunicación en todos los ámbitos de la vida implica
también la necesaria afectación del entorno familiar entendido en sentido amplio, de sus
relaciones y vinculaciones. Sobre la base de la trascendencia cultural del rápido cambio del
panorama mediático, se hace especialmente necesario trascender el análisis de la concepción
instrumentalista de los medios –la finalidad de la mera transmisión utilitaria del mensaje- y
colocarnos en la amplia geografía de la relación entre familia y cultura.
La comunicación en sentido global y los medios de comunicación como canales que
encarnan esta realidad se convierten en elemento clave del desarrollo de la cultura en la que se
desenvuelven las familias. Analizar la relación entre la familia y los medios, relación no
siempre sencilla, resulta tarea fundamental en tanto en cuanto ambas realidades van a ayudar a
conformar la identidad del sujeto, van a participar en su proceso socializador, con diferente
peso e incidencia en las distintas etapas de cada miembro de la unidad familiar.
El problema de esta relación entre medios y familia subyace en la clave en que se
interprete, puesto que puede entenderse en forma de confrontación pero también desde una
perspectiva orgánica en la conformación de la persona. Se trata de la confluencia de dos
minorías, creativas y cognitivas, mayoritarias, que pueden entrar en conflicto. Es importante
establecer una clarificación que permita superar las visiones más extremistas basadas, bien en
un autoritarismo desmedido, bien, en el sentido contrario, en una falta total de referentes,
característica de los modelos educativos permisivos.
Para abordar el ulterior análisis es necesario partir de una definición del concepto de
minoría creativa, para lo que seguimos la explicación de Leopoldo Vives cuando define a la
familia como “una minoría creativa en cuanto que es un grupo de personas que desde la
experiencia de una rica comunión es capaz de generar unas prácticas y unas instituciones a
través de las cuales otras personas y grupos sociales pueden participar en los bienes y valores
comunes que constituyen el vínculo de comunión de la minoría”.
Es decir, la familia se puede entender como un núcleo único, cuya unidad nace de la
experiencia en común, que permite el desarrollo de las personas que lo conforman a través de
una serie de sistemas de comunicación interpersonal y de convivencia que facilitan la
socialización de sus miembros en el conjunto de la comunidad en la que viven.
El análisis de la familia desde la perspectiva relacional resulta especialmente
interesante puesto que propone el estudio de la comunicación interpersonal y grupal que se
produce en el seno de la institución familiar y que va conformando las estructuras de
pensamiento de sus diversos miembros. Es el llamado “paradigma relacional” que propone
Pierpaolo Donati. Desde este punto de vista, la conformación de los sujetos va más allá de la
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perspectiva que ofrecen las visiones más utilitaristas y se fija en las relaciones de reciprocidad
y entrega que son propias de la familia.
En este mismo sentido, no cabe duda de la necesidad de revisar cómo influyen los
medios en la familia y como se relaciona la familia con los medios en un momento en el que
los cambios sociológicos, culturales y económicos están provocando una importante
transformación de la estructura familiar y, por tanto, de las relaciones entre sus miembros.
Para enfocar la cuestión de la relación entre medios y familias, es necesario plantearse
si los medios de comunicación, como minorías cognitivas, están interviniendo en el cambio
de paradigma de la familia. Es decir, si las dos minorías cognitivas conformadas por los
medios de una parte y las familias de otra están estableciendo vínculos que suponen cambios
en sus códigos culturales. Y si los medios de comunicación entendidos en sentido amplio
también inciden en el paradigma relacional que define a la familia.
1. El fenómeno comunicativo como realidad antropológica
El fenómeno comunicativo es consustancial al hombre. La comunicación interpersonal
es uno de los elementos que marcan la diferenciación con el resto de animales. Es,
precisamente, la capacidad relacional a través de la palabra la que conforma el devenir de la
humanidad. Si esta realidad ha sido patente a lo largo de la prehistoria e historia del hombre,
más aún lo es en el momento en el que la comunicación de masas rompe las barreras del
espacio y del tiempo. Así pues, no se puede hablar de la persona si no se habla también de la
comunicación, porque la comunicación es esencial en la antropología.
Las múltiples definiciones académicas de la comunicación permiten acercarse a la
cuestión desde diferentes perspectivas. La que en este ensayo interesa es aquella que tiene que
ver con la persona que está generando la comunicación a través e los nuevos medios. Ese
hombre pantalla –homo pantaliucs- que sustituye al homo sapiens está conformando su ser y
el ser de las personas que tiene a su alrededor con una importante influencia procedente de las
creaciones que emanan de los medios de comunicación.
Porque en la actual estructura mediática, los medios de comunicación prevalecen
como élites intelectuales, como creadores de cultura que rigen, a través de su red de influencia,
el comportamiento social. El problema del conflicto que generan estas minorías es que su fin
no es necesariamente esclarecer el sentido de la vida o la naturaleza del hombre, sino que se
pueden mover al servicio de fines espurios, vinculados a los poderes económicos y políticos.
La posmodernidad rompe los esquemas de la tradición anterior que permitía un sistema
coherente de conocimientos que explicara el mundo. Los medios de comunicación, lejos de
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permitir esa complementariedad que permita el acercamiento a la realidad, se consolidan como
elementos dispersos difíciles de organizar. Y el máximo representante de esa dispersión se
encuentra, precisamente, en las redes sociales, la gran revolución de la comunicación en el
presente siglo. Las redes, por su forma de organización, son desorganizadas. El material que
suministran carece de jerarquía, es lineal en las diferentes formas de timeline y no distingue la
relevancia de unas fuentes respecto a otras. No hay sistema en los mensajes, igualados por la
facilidad de acceso a los nuevos canales comunicativos.
La trascendencia del impacto de los medios en la familia y, por tanto, en la sociedad y
en la estructura política, obliga a plantearse si la aparición de nuevos medios está recibiendo la
adecuada mediación educativa por parte de profesores y padres. El rápido cambio
experimentado por las llamadas Tecnologías de la Información y la Comunicación obligan a
pasar página respecto de procesos socializadores que habían resultado válidos durante décadas.
Ya no sirve la manera en la que los padres ayudaban en el proceso socializador de sus hijos
explicando, por ejemplo, el contenido televisado. Porque la tecnología ha hecho que padres e
hijos vean la televisión por separado. Más aún, padres e hijos ya no comparten los mismos
medios de comunicación.
Es lo que se ha dado en llamar la brecha digital, la insoslayable diferencia que separa a
aquellos que son nativos digitales, es decir, han nacido ya en un mundo digital, y sus padres,
inmigrantes digitales que, con más o menos acierto se mueven en un lenguaje que en
cualquier caso no es el que aprendieron de niños (Prensky, 2010).
En este nuevo entorno que ha surgido gracias a la tecnología, se hace aún más
necesario seguir preguntándose por el sentido de la comunicación. ¿Cuál es la relación
existente entre los procesos de creación de cultura, de símbolos, y los de producción y
distribución de bienes y servicios? La sociedad tiende a identificar la techné con el logos, lo
producido con lo cultural, de modo que la cuestión del sentido en la comunicación va
quedando diluida en pos de la técnica.
Con esa importancia concedida a la técnica, se corre el riesgo de que la comunicación
pierda su fundamental papel para establecer relaciones entre las personas. Esta duda asalta
con mayor urgencia cuando nos detenemos en el análisis de las características de las nuevas
vías de comunicación, en particular de las que promueve la sociedad en red.
Nos planteamos si esa sociedad digital cumple tres características que la definirían
como humana. En primer lugar, es necesario que las personas reales sean las protagonistas
concretas de esos fenómenos comunicativos. Entonces, como sujetos de comunicación,
tendrían que tomar conciencia de su condición de miembros activos y responsables y, más
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aún, tratar de participar en los fenómenos comunicativos. El segundo elemento clave es si las
comunidades humanas generadas entorno al fenómeno digital se convierten en ámbitos
imprescindibles para el desarrollo de las personas que las componen, es decir, permiten
superar el individualismo. En último lugar, si estas redes de comunicación tienen su
relevancia en la esfera pública como entorno de garantía de las libertades atribuidas.
A estos tres elementos hay que sumarles otro aspecto clave: el de la capacidad de los
consumidores de productos comunicativos para generar también sus propios contenidos, es lo
que Rosental C. Albes, director del Knight Center of Journalism in The Americas de la
Universidad de Texas, denomina un prosumidor, es decir, un consumidor que también es
productor. En este sentido, la tecnología que ha propiciado el desarrollo de las redes sociales
implica la novedad de que no son un medio al uso, sino espacios que facilitan el consumo y la
creación de contenidos. Y en esos espacios de fácil manejo, se produce la máxima
posmoderna de una especie de democracia comunicativa en la que el fin ya no es que se
transmita la verdad sino que todos los que lo deseen puedan participar. El fin es la vida en
común, no la búsqueda de la verdad. El riesgo que entraña esta circunstancia es evidente
puesto que se puede confundir el beneficio de la participación con la importancia de la verdad.
Y sin embargo, ante este fenómeno participativo, en la sociedad del conocimiento se
ha ido sustituyendo la búsqueda de la verdad por otro concepto que podríamos denominar
“gestión de la ignorancia”. Este fenómeno se produce por tres aspectos que caracterizan a las
sociedades actuales: la no inmediatez de la experiencia del mundo en su conjunto, la densidad
de la información que nos circunda y la mediación tecnológica que nos permite relacionarnos
con la realidad.
Nos hemos acostumbrado a asumir que vivimos en la sociedad del conocimiento, que
nos exige una gestión de nuestra ignorancia. Nuestra ignorancia es consecuencia de tres
propiedades que caracterizan a la sociedad: el carácter no inmediato de nuestra experiencia
del mundo; la densidad de la información; y las mediaciones tecnológicas a través de las
cuales nos relacionamos con la realidad. El volumen de material cognoscible que está a
disposición de cualquier usuario provoca que aumente la brecha entre lo que se puede saber y
lo que realmente se debe saber, de modo que en la era de la sociedad del conocimiento se
produce una marcada tendencia hacia la sociedad del desconocimiento.
Si miramos atrás en la historia, en momentos en los que el acceso al conocimiento era
limitado por la carencia de tecnologías que facilitase su acceso, los hombres conocían poco,
conocían lo que podían conocer. Y sin embargo, conocían lo que debían. Ahora, las nuevas
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tecnologías han posibilitado un acceso al conocimiento que no hace el mundo más
comprensible sino, al contrario, más complejo.
Como consecuencia inmediata, se produce otro fenómeno que distancia de la forma de
conocer a lo largo de la historia: el conocimiento no se adquiere sobre lo aprehendido por
cada individuo sino que requiere la delegación en otras personas que han procesado ese
conocimiento y lo han trasladado a través de los medios de comunicación al resto de la
sociedad. Es decir, el conocimiento se produce a través de constantes mediaciones.
Este fenómeno que se conoce como especialización implica la fragmentación del
conocimiento. Unido a la capacidad de transmisión de datos, supone que el volumen de
información suministrada se distancia de nuestra capacidad de comprenderla. Se han generado
más noticias desde el nacimiento de Internet hasta nuestros días que desde el nacimiento de
Cristo hasta el nacimiento de Internet. Y el saber disponible está más desestructurado por lo
que resulta menos abarcable. El saber exige visiones de conjunto que cada vez son más
difíciles.
De modo que el gran reto que se plantea en la comunicación moderna no es tanto qué
contenido nos llega sino si somos capaces de interpretar y filtrar esos contenidos, si podemos
otorgarle un sentido que lo posicione en el conjunto de conocimientos dispersos pero
interrelacionados que conforman el saber en su conjunto. En ese mosaico de saberes no cabe
duda de que la humanidad es cada vez más inteligente pues el conjunto de conocimientos
fácilmente compartidos permite un ascenso por los saberes a partir de saberes previos
compartidos por otros.
Sin embargo, cada persona está cada vez más lejos de ese conocimiento global,
incluso aunque las pruebas demuestren que aumentamos la media del cociente intelectual año
tras año. Como señala Moisés Naím, “si bien no hay acuerdo entre los expertos sobre las
causas de esto, esta es la tendencia que revelan los datos. Es fácil desdeñar estos resultados o
argumentar que, en vista de las múltiples crisis que nos acongojan, este aumento en la
inteligencia promedio no se refleja en un mundo mejor”.
Ocurre que la disponibilidad del saber no acerca necesariamente el conocimiento.
Baste pensar en el sencillo ejemplo del manual de instrucciones de cualquier aparato
tecnológico. El contenido del texto solo nos remite a los aspectos más prácticos y elementales
del funcionamiento de este objeto, pero está muy lejos de desvelar cómo actúa por dentro. El
usuario desconoce por completo el funcionamiento del objeto que, sin embargo, utiliza por su
funcionalidad. Vivimos en la esclavitud voluntaria de los usuarios. Uno se somete a lo que no
entiende para usarlo.
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El nuevo consumidor usuario acepta la utilización de aquello que no comprende pero
que, sin embargo, le resulta necesario. Más aún, el consumidor quiere que la comunicación
que le llega sea suficientemente simple como para que le resulte accesible. Y esto no solo
ocurre con el manual de instrucciones antes referido, sino con cualquier elemento de nuestra
vida cotidiana que está mediatizado, desde las noticias que nos llegan sobre la evolución de
los tipos de interés hasta las interconexiones entre bancos que nos permiten sacar dinero en un
cajero automático. La persona ya solo quiere conocer aquella parte del proceso que le resulta
de inmediata utilidad.
El éxito de un producto o servicio depende, cada vez más, en que resulte más fácil de
utilizar que de explicar, por eso los niños se han entregado al universo de los nuevos medios y
son más competentes que los padres. Esos nativos digitales adquieren sus competencias para
moverse en el mundo tecnológico no por el conocimiento mediatizado sino por la experiencia
inmediata, por el simple disfrute del uso de las nuevas tecnologías.
Las circunstancias hasta aquí descritas de cómo ha ido modificándose el fenómeno
comunicativo no son en sí ni buenas ni malas. Es más, el progreso se ha visto potenciado en
los últimos dos siglos no tanto por lo que el hombre es capaz de pensar sino por lo que el
hombre se ahorra pensar, sustentado sobre la base de lo que otros pensaron antes. La
civilización avanza en la medida en que haya aparatos y procedimientos que nos permiten
actuar sin tener que reflexionar. En esto radica la confianza del usuario.
2. Nuevos escenarios de consumo de contenidos
Hace algunos años, una compañía tecnológica anunciaba sus productos digitales en
una Navidad. La imagen contenida en el spot preparado para televisión mostraba a una familia
al completo, todos reunidos en el mismo espacio, pero cada uno de ellos con la mirada
centrada en un aparto tecnológico diferente. El mensaje de la campaña decía: “Paz en la
tierra”. Recogió la anécdota el profesor Norberto González Gaitano en una conferencia y
resulta muy adecuada para referirse a la realidad de los nuevos escenarios de consumo de
contenidos.
La atención que la sociedad presta a los medios de comunicación y al contenido
producido por esas minorías creativas es significativamente elevada, si bien es cierto que en
los últimos años se ha diversificado. El mayor consumo en el ámbito familiar antes de la
llegada de Internet se producía en televisión y ahora la tendencia está virando hacia lo que se
conoce como el entorno multipantallas, tan gráficamente representado en el anuncio que
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traíamos a colación como ejemplo. Cada miembro de la familia consume y, en su caso,
produce, a través de un aparato de uso privativo y unitario, es decir, no en comunidad sino de
manera individual.
En el entorno familiar, supone una importante presencia de nuevos elementos que
forman parte de la composición de la personalidad de los hijos y que, sin embargo, escapan al
control de los padres. Los progenitores, cada vez más preocupados por conocer hasta el
detalle la educación reglada que reciben sus hijos, es decir, el funcionamiento del sistema
académico institucionalizado en colegios, institutos y centros de enseñanza superior, quedan
sin embargo al margen de los contenidos comunicativos que sus hijos reciben a través de un
múltiple elenco de vías de las que no son partícipes.
La sociedad tiene que hacer hincapié en la importancia del papel educativo que juegan
los medios de comunicación para tomar parte en esta cuestión de manera subsidiaria. Pero son
sin duda los padres quienes deben mostrar una mayor preocupación y ocuparse realmente de
esos aspectos comunicativos que han experimentado una radical transformación y que afectan
de manera determinante al devenir de las familias.
La cuestión es qué tipo de mensajes reciben los hijos a través de estos nuevos
contenidos, como analizábamos antes, disgregados, dispersos, no jerarquizados. Ya ocurría en
la época de la televisión, con menor presencia digital. Pero el empuje ha sido mayor con el
paso del tiempo. Según un estudio de la Henry J. Kayser Family Foundation el número de
programas con contenido sexual entre 1998 y 2004 ha pasado del 54% al 70%. En el curso
académico en el que un niño en Europa accede a la escuela para consolidar su capacidad
lectora, ya ha visualizado 1.800 escenas violentas como media. Si nos trasladamos al ámbito
norteamericano, la cifra es aún más alarmante. Se calcula que un niño en la etapa preescolar
ha podido visualizar hasta 8.000 homicidios a través de los medios de comunicación.
Junto a fenómenos como la presencia de violencia y sexo en la comunicación que
reciben los menores y sus padres, también destaca otro muy significativo: el mercado de
productos de entretenimiento tiene un cliente potencial característico al que refuerzan en sus
percepciones del mundo. Se trata de un soltero con grandes expectativas profesionales para el
que la familia representa una carga. Este es el modelo que están transmitiendo de manera
habitual los medios de comunicación y que acaba consolidándose como patrón a seguir,
puesto que el protagonista adquiere la consideración de héroe para la audiencia.
Esos héroes en el éxito profesional se presentan al mismo tiempo como fracasados en
le terreno familiar pero justifican ese fracaso restándole toda importancia a esta faceta de la
vida. Los receptores de estos contenidos hacen una traslación automática a su propia realidad
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y acaban por asumir el contenido de series y películas como una justificación de sus propios
fracasos vitales. Queda el aparo del modelo del éxito laboral. Baste mencionar algún ejemplo
de exitosas series impregnadas de constructivismo e ideología de género en las que la familia
se sustituye por las relaciones laborales y la amistad sobrevenida y el éxito en el trabajo es la
marca del triunfo: son los casos del Doctor House, del investigador Castel o de los amigos de
Friends, entre otros muchos casos.
La llegada de Internet no ha hecho sino simplificar el acceso a contenidos de todo tipo
que afectan decisivamente a las relaciones familiares en la medida en que escapan al control
de los padres. El 12% de los sitios Web son pornográficos y el 25% de las consultas en los
motores de búsqueda son para ver pornografía. De hecho, la industria del porno genera un
negocio 2.500 millones de dólares. Y según una reciente investigación entre adolescentes, de
10 a 17 años, el 40% había visto pornografía alguna vez, pero el 66% de los que la vieron, no
la buscaron sino que, sencillamente, se la encontraron.
3. La relación de los medios con la familia
No podemos negarnos a la evidencia de la influencia que los medios ejercen en las
personas y, por lo tanto, en el entorno familiar en su conjunto. Incluso en aquellos casos en
los que las familias ejercen un elevado control sobre el contenido al que acceden sus hijos,
ellos recibirán esos estímulos mediáticos por otras vías diferentes, puesto que conviven con
otros niños y pueden llegar a otros puntos a través de los que recibir el mismo contenido.
El riesgo de esa presencia plural, difícil de controlar, del contenido mediático en el
entorno familiar es que ofrece una visión fragmentaria, parcial, incluso contradictoria del
mundo y del hombre. Con solo unas piezas del puzle, no somos capaces de recomponer la
realidad que representa y nos ceñimos a los mínimos aspectos de esa realidad que recoge
nuestro fragmento de cartón. Esta dificultad para comprender el mundo y al hombre, común
en todas las edades, se acrecienta aún más en el caso de los menores, cuyas conciencias están
aún en plena formación.
La discontinuidad en los mensajes, la falta de coherencia, es propia de esos
conocimientos parciales en los que nada queda claro: Un niño está recibiendo al mismo
tiempo un mensaje publicitario en contra del consumo de droga y una exaltación del consumo
de droga en la película que aparece en pantalla a continuación.
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En Estados Unidos, un estudio realizado por Davis y Mares sobre los efectos de los
talk shows, demostraba que el nivel de agresividad mostrado en este tipo de programas
provocaba que sus telespectadores considerasen que la sociedad es mucho más violenta de lo
que realmente es. La fragmentación de una realidad extraída de su contexto, sin interpretar,
provoca un conocimiento distorsionado que, por ignorancia, se encamina hacia el error.
Situaciones que los medios de comunicación plantean como habituales y que afectan
al proceso socializador de nuestros hijos no son, en realidad, tan frecuentes. Así, según el
estudio realizado en Carolina del Norte, quienes estaban sometidos a la presión de la
televisión cifraban en un 48% los menores que escapan de casa cuando en realidad la cifra no
supera el 8%. Creían que un 55% de las adolescentes queda embarazada, y solo es un 4% en
la realidad. Datos similares se recogían sobre infidelidad conyugal, hipersexualidad o uso de
armas, entre otros.
Kremar, Veeira y Edward llevaron a cabo un estudio de investigación social sobre
cómo se ve afectado el razonamiento moral y, por tanto, el comportamiento, como
consecuencia de la presencia de escenas violentas en televisión. Sus conclusiones fueron
esclarecedoras. Mostraban que los jóvenes extraen los juicios sobre su familia y el resto de
sus relaciones personales bajo el prisma ofrecido por las series más populares de la televisión.
En materia de educación sexual los resultados mostraban que los conocimientos de los
jóvenes procedían principalmente de la televisión mientras que el hogar quedaba relegado a
un lejano segundo plano.
Otra investigación de campo también llevada a cabo en Estados Unidos entre 700
jóvenes de 12 a 17 años demostraba que los comportamientos sexuales se veían claramente
marcados por los contenidos televisivos a los que los chicos tenían acceso. Aquellos que
veían contenidos con una elevada carga sexual, duplicaban los casos de embarazos en
adolescentes. No se puede simplificar este resultado como fruto de una sola causa, puesto que
otros muchos factores inciden en el comportamiento sexual de los jóvenes, pero es un
indicador de la influencia que las pantallas pueden llegar a tener en la construcción de la
concepción moral de los menores.
Es cierto que, de la presencia de patrones específicos en el contenido que los medios
ofrecen, no se desprende de manera automática que se vayan a copiar automáticamente esos
modelos de comportamiento. De hecho, en el acervo cultural de la humanidad, hay numerosos
ejemplos de patrones inadecuados que, sin embargo, no han sido copiados. La diferencia entre
la transmisión cultural antes y después de las tecnologías radica en la fragmentación que
provoca que no se interprete correctamente cada modelo porque no se ofrece en paralelo con
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otros modelos. Es decir, siempre ha habido presencia de modelos negativos, pero eran
presentados como negativos frente a otros positivos que perseguían ser emulados. No hay que
olvidar, con Montagu, que los hombres y las sociedades se han hecho de acuerdo con la
imagen que tenían de sí mismos, y han cambiado conforme a la imagen por ellos mismos
desarrollada.
La identidad cultural se va fraguando entorno a los contenidos culturales
proporcionados en cada época. En este momento, estos contenidos han desvirtuado en buena
medida el valor de lo humano. Un ejemplo claro es la trivialización de la sexualidad. El
desnudo, el erotismo llevado al extremo, está tan presente en el entorno comunicativo, no solo
a través del cine o las series, sino de la publicidad y, en buena medida de informaciones
supuestamente relevantes, que han perdido por completo su valor. Dice G. Thibon que “la
sexualidad humana normal gravita alrededor de dos polos: el apetito carnal y el amor
espiritual. El erotismo actual es extraño tanto al uno como al otro”.
El porqué de esta tendencia distorsionadora lo apuntan Levin y Kilbourne, pedagogas
norteamericanas, al hacernos caer en la cuenta de que esa permanente exposición al contenido
sexual tiene por objeto promover el consumo, no solo, o no tanto, en la etapa de la infancia,
sino durante toda la vida. Se puede apuntar aquí el debate suscitado alrededor de los intereses
económicos de la industria de la comunicación de masas, que exceden con mucho al mero
consumo televisivo.
Estas dos autoras resumen así los hallazgos de su investigación: “Films, televisión,
música y revistas tienen al menos tanta influencia en el comportamiento sexual de los
adolescentes como la religión, los padres y los compañeros. La exposición frecuente a los
medios altera la percepción de la realidad social en un modo que se ajusta a la de los medios.
De modo que, si bien la mayoría de los mensajes sobre el sexo y la sexualidad son
equivocados, engañosos y distorsionados, la gente joven los acepta como hechos”.
Esta distorsión que genera el contenido sexual en los medios de comunicación es
aplicable a cualquier campo del conocimiento. El resultado de adquirir los conocimientos solo
a través de lo que los medios producen es desalentador. Se produce una sobreestimulación
cognitiva que, según demuestra la investigadora canadiense Catherine L’Ecouyer, inhabilitan
para el asombro y desactivan las partes del cerebro que muestran un interés por el
conocimiento. La tendencia no es gratuita sino que obedece a toda una corriente conductista
que basa la instrucción de los menores en la mera repetición del mayor volumen posible de
contenidos.
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Trasladado al ámbito de la familia, el bombardeo informativo al que estamos
sometidos condiciona la manera en que los menores socializan el mundo alrededor. Si en las
generaciones precedentes el mensaje comunicativo era interpretado por los padres para la
correcta contextualización y comprensión por parte de los hijos, el fenómeno digital ha
provocado que el acceso a esos contenidos se lleve a cabo en estricta soledad, sin que sea
posible la intervención de los progenitores para su explicación posterior. La realidad
televisiva queda descontextualizada de la vida cotidiana y, como la televisión es más
estimulante que el mundo real, los menores van aparcando la realidad y se centran en la
realidad manipulada que les ofrecen los medios.
Pablo del Río afirma que “en los últimos treinta años se ha dado en todo el mundo un
deterioro adicional de los procesos de conocimiento, al pasarse desde un pensamiento
construido instrumentalmente sobre el poder abstractivo del lenguaje escrito (que obliga a
descontextualizar para comprender) a otro fundado sobre códigos orales y sobre la imagen, a
la vez que los referentes reales de esa construcción instrumental se deterioraba o, dicho de
otra manera, perdían su estabilidad (...) El resultado es un nuevo analfabetismo con barniz de
‘conocimiento’. Se piensa por asociación, como es posible hacerlo por la imagen, pero se
formula el pensamiento asociativo en etiquetas verbales aparentemente precisas y
jerárquicas”.
Junto a la fragmentación de los contenidos, la espectacularización que no refleja la
realidad y la carencia de contextualización, surge otro elemento en el que se percibe la
influencia de los medios en la familia y en el conjunto de la sociedad. La sobreestimulación es
fruto de una realidad solo acaecida en la última parte del siglo XX y desplegada con
intensidad en el XXI. Uno de los factores diferenciales de la aplicación de las nuevas
tecnologías a la vida cotidiana ha sido la irrupción del fenómeno multitarea. El mundo digital
permite saltar con gran facilidad de una actividad a otra sin tener que desplazarse o utilizar
elementos diferentes. Así, lleva solo unos segundos saltar de un lector de contenidos a un
editor, del editor a un programa de correo electrónico, de ahí a las redes sociales en las que se
manejan fotos, vídeos y otros elementos audiovisuales.
No cabe duda de que el entorno multitarea que se ha desarrollado con la presencia de
la informática en la vida cotidiana ha supuesto importantes cambios en el comportamiento
que se van consolidando en forma de hábitos. Mientras que hace dos décadas nadie esperaba
una respuesta inmediata a una carta, hoy no se comprende que no se responda inmediatamente
a un mensaje que, por sistemas diversos, sabemos que el destinatario ha recibido.
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La consecuencia de la presencia del entorno multitarea es que, si bien simplifica la
capacidad de trabajar simultáneamente en diferentes áreas, reduce significativamente la
capacidad de atención. Esta reducción lleva aparejada la de la capacidad de abstracción y, en
último término, el conocimiento en sí . En el ámbito de las relaciones familiares
interpersonales, el problema derivado del entorno multitarea es que la atención prestada a los
miembros de este grupo es cada vez menor, más fragmentada, menos integradora de la
persona. Se producen más conexiones y, sin embargo, la profundidad del contenido es muy
inferior.
Respecto al aspecto cognitivo, el entorno multitarea genera una insatisfacción
permanente puesto que supone una mala gestión del tiempo. Al estar actuando sobre varios
frentes al mismo tiempo, las constantes pérdidas de atención provocan que no se aplique igual
eficacia. Además, al término del día, ocurre que se han comenzado muchas actividades y sin
embargo no se ha acabado casi ninguna. Esto genera una constante frustración.
Un aspecto aún más peligroso de esa sobreestimulación es la pérdida del concepto de
realidad. Llevado al extremo, sorprendió el caso de una pareja surcoreana que olvidó
alimentar a su bebé porque estaban jugando en una sala común destinada a tal efecto en un
mundo de avatares en el que, curiosamente, también tenían otra hijo virtual. En el libro “A
Mind of Its Own”, Cordelia Fine explica que el cerebro tiende a creer lo que se le muestra y
necesita un esfuerzo para cuestionarlo. Si el cerebro está muy ocupado en la gestión del
exceso de estímulos, será menos probable que cuestione aquello que se le ofrece, hasta el
punto de confundir la realidad con la ficción.
Marin Harris escribió un día que “el control del pensamiento consiste no en oprimir a
la sociedad sino en invitar a los ciudadanos a sumarse a los grandes eventos del poder”. El
volumen de horas que los miembros de la familia pasa delante de las pantallas, ya sean de
televisión, de ordenador, Smartphone o tableta supone una oportunidad de esos poderes para
interrumpir en su mundo. El especialista en neurociencia Michael Merzenich, explica que
Internet tiene el poder de llevarnos hacia un cambio fundamental en nuestro cerebro,
provocando que se “remodele en profundidad”. El cambio se produce en la primera pregunta
que nos planteamos ante cualquier acción. Ya no es si se debe hacer, sino si podemos hacerlo.
Y esa capacidad genera en nosotros una euforia temporal que será recompensa suficiente.
Según las investigaciones llevadas a cabo por Susan Greenfield en la Universidad de Oxford,
el cerebro responde a algo que le gusta, como jugar con una consola, con una inyección de
dopamina en el córtex prefrontal. Si se produce demasiada dopamina se pueden ver afectadas
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las partes del córtex prefrontal asociadas al razonamiento. La euforia electrónica provoca las
posibilidades de desarrollar una mente menos original.
Richard Watson ofrece un diagnóstico de las transformaciones que estamos
experimentando por la irrupción de los nuevos medios de comunicación:
-
Aumento de la rapidez y de la inexactitud. La multitarea permite acceder de
inmediato a nuevos contenidos pero también provoca que en el caos se cometan
más errores. La calidad se está viendo mermada por la velocidad.
-
Descontextualización. Los múltiples contenidos que ofrecen los distintos soportes
comunicativos llegan de manera fragmentada, sin una conexión entre sí, sin
antecedentes ni consecuencias, sin interpretación.
-
Excesivo volumen de información, inabarcable por nuestra mente. El número de
estímulos que recibimos es tan elevado que nuestro cerebro no tiene capacidad
para jerarquizarlos y sintetizar aquellos que sean más pertinentes. La toma de
perspectiva es necesaria para poder abordar decisiones en función de las variables
importantes. Pero la amalgama de contenidos impide esta actitud.
-
Información atomizada. La ubicuidad de las fuentes de las que emana la
comunicación provoca un contenido difuso y confuso que impide que nos
detengamos en elementos concretos a los que prestar atención.
-
Privacidad frente a interacción. La capacidad de las nuevas tecnologías para
conectar a unas personas con otras permite el desarrollo de la interacción, sin
embargo, facilita también un exceso de datos propios del ámbito de lo privado, que
provocan relaciones efímeras, basadas en elementos ficticios, y extienden el
aislamiento digital.
-
Anonimato y comportamientos asociales. La capacidad de producir y difundir
mensajes en el nuevo marco tecnológico implica la responsabilidad por el impacto
de lo publicado. Sin embargo, el anonimato que permiten determinados canales
ampara comportamientos que, en otros ámbitos, serían considerados asociales.
-
Necesidad de pertenencia y adaptación. La sociedad digital se rige por normas que
no necesariamente proceden del ámbito de lo racional. Sin embargo, el que no se
adapta a esas normas queda expulsado. Así, las redes ejercen una enorme presión
social sobre el que las utiliza para que acepte los sistemas de funcionamiento.
4. La relación de la familia con los medios
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Queda ahora analizar cómo responde la familia a esta nueva relación con los medios y
al influjo que ejercen sobre su labor socializadora. Porque, como explicó Einstein, “el problema
no es la bomba atómica, el problema es el corazón de los hombres”. El uso que demos a los
medios y el uso que los medios hagan de sí mismos marcará las claves de esta relación, que
puede ser simbiótica, en tanto en cuanto, como afirma Alasdair MacIntyre, “el medio principal
de la educación moral es contar historias” y a eso se dedica la comunicación. Los medios se
pueden convertir, por tanto, en instrumentos culturales de la educación moral.
Si los medios no aprovechan su capacidad narrativa para transmitir la moral se debe a
que tienden a centrarse en los aspectos anormales de la realidad como sistema generalizado de
conocimiento. Parece más importante ocultar la verdadera naturaleza de las cosas, dónde se
encuentra su causa, qué consecuencias puede tener, su sentido real, con tal de conseguir la
atención de lo estrafalario, de lo infrecuente. Lo anormal va ganando el terreno a la normalidad,
lo extravagante prima como elemento clave en la decisión de lo noticiable, de lo comunicable.
El periodismo se ha convertido, según decía Chesterton, en “una pintura formada enteramente
de excepciones”.
El mundo que dibujan los medios de comunicación se presenta, por tanto, como uno
diferente del que los padres ofrecen a sus hijos en el seno de la familia. Y el choque entre las
dos realidades provoca disfunciones importantes. Como ocurre habitualmente en materia
pedagógica, no hay recetas posibles que validen de qué manera hay que actuar para que la
relación sea fluida y útil. Más aún, la literatura es escasísima e inexistente en español hasta la
fecha. Tampoco es más frecuente en otras lenguas. Tenemos por ejemplo “Raising Kids in the
Media Age” de Jay Dunlap, o “Quand des médias dévolient l´intime. Quelques réères”, de
Jean-Charles Descubes y Jean-Michel di Falco Léandri. O la útil guía publicada por la
Conferencia Episcopal Italiana: “Comunicazione e missione. Direttorio sulle comunicazioni
sociali nella missione della Chiesa”.
La intervención de la familia en la relación que entabla con los medios de comunicación
va a resultar el elemento clave en la balanza que determine su influencia en los hijos. Aunque,
en efecto, no haya recetas, sí subyace una idea fundamental. Frente a los complejos contenidos
que se están recibiendo de manera constante, y ante esa inteligencia de las nuevas generaciones
que va más allá del tradicional aprendizaje en las aulas, la familia está llamada a intervenir y
prevenir los efectos de los medios, a compensar aquellos aspectos que
conlleven una
fragmentación, una descontextualización de la realidad.
Corresponde a la familia trabajar en aquellos aspectos en los que los medios estén
generando un ambiente cultural desfavorable. Los profesores Braga y Fumagalli destacan cómo
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los medios de comunicación emplean el exceso de estímulos románticos para introducir una
visión reduccionista del conocimiento de uno mismo. El romanticismo exagerado y permanente
impide la maduración de los jóvenes y tiene sus consecuencias posteriores en una población
adulta que se mueve a la deriva entre falsas ilusiones y patentes desilusiones afectivas.
Cuestión clave en la socialización que se produce a través de los medios de
comunicación es el de la estructura de roles de la sociedad. Los medios distorsionan las
imágenes de la familia y de los amigos, demonizan en muchos aspectos la primera para
ensalzar de manera exagerada la función de los pares. Como ocurre con el romanticismo, esta
visión desvirtuada puede generar un choque entre la realidad y la telerrealidad.
La familia como unidad de socialización básica tiene que estar preparada para el influjo
que los medios van a ejercer en ella. Esta preparación exige un trabajo previo, una decisión
sobre cómo abordar las cuestiones conflictivas que surgirán. Para ello, los padres tienen que
tener unos conocimientos adecuados de qué ofrecen esas vías de comunicación a las que sus
hijos son especialmente sensibles. Conviene recuperar la costumbre de ver en familia la
televisión e incluso cabe hacer el esfuerzo de conocer también en familia el contenido de los
videojuegos o navegar por aquellas páginas web más populares entre los jóvenes. Esta actitud
no solo permitirá conocer los riesgos reales a los que se enfrentan nuestros hijos sino que,
además, nos ayudará a comprender los motivos por los que su atención ha resultado atraída
hacia determinado fenómeno.
De esta manera, los padres tendrán herramientas para intervenir, que no significa
necesariamente prohibir o limitar. La tarea de los padres en el entorno multimedia no puede ser
la de restringir el acceso a los medios, puesto que los hijos podrán saltarse fácilmente tales
barreras, sino la de contextualizar esos fragmentos que les llegan por vías diversas y que no les
permiten, en último término, entender el aspecto más humano de todo lo narrado. Conocer la
realidad que ellos conocen permite abrir vías de diálogo.
También es labor de los padres mostrar el máximo interés por conocer en detalle la
oferta cultural de los medios para así poder hacer recomendaciones que sirvan como una suerte
de contraprogramación de los hijos. En muchas ocasiones ellos eligen de manera equivocada
porque sus iguales se lo han ofrecido. Elegirían mejores contenidos si lo tuvieran al alcance de
la mano.
Como señala el Papa Francisco en el mensaje con motivo de la XLIX Jornada Mundial
de las Comunicaciones Sociales, con el título “Comuncar la familia: ambiente privilegiado del
encuentro en la gratuidad del amor”, fechado el 23 de enero de 2015, “redescubriendo
cotidianamente este centro vital que es el encuentro, este “inicio vivo”, sabremos orientar
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Antropología y Bioética
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nuestra relación con las tecnologías, en lugar de ser guiados por ellas. También en este campo,
los padres son los primeros educadores. Pero no hay que dejarlos solos; la comunidad cristiana
está llamada a ayudarles para vivir en el mundo de la comunicación según los criterios de la
dignidad de la persona humana y del bien común”.
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Antropología y Bioética
José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
REFLEXIONES SOBRE LA COMPLEMENTARIEDAD ENTRE LA
EDUCACIÓN Y LA BIOÉTICA
AUTOR
Lina Mª Tomás Pastor
Universidad Católica San Antonio de Murcia (UCAM) (España)
[email protected]
Resumen
Los momentos que vivimos reclaman que la bioética abra su campo de estudio y de
investigación – aplicado fundamentalmente al ámbito de las Ciencias de la salud y de la
investigación biomédica - hacia otras disciplinas, en las que también se pone en juego la
dignidad de la vida humana y en donde la bioética puede realizar importantes aportaciones.
En estas líneas justificaremos el nexo de unión e interdependencia entre la bioética
personalista y una de estas disciplinas, la educación, nexo que nos abrirá precisamente a
nuevos temas de estudio, de reflexión e investigación, algunos de los cuales presentamos
aquí.
Palabras clave: Bioética – Educación – Corriente personalista - Interdisciplinariedad – vida
humana.
REFLECTIONS ON THE COMPLEMENTARITY BETWEEN
EDUCATION AND BIOETHICS
Abstract
The time we live demands bioethics to open its field of study and research - applied mainly
to the field of health sciences and biomedical research - towards other disciplines, that also
compromise the dignity of life human, and where bioethics can make important
contributions.
In these lines we will justify the link and interdependence between the personalist bioethics
and one of these disciplines, Education, the link that will open precisely new items for study,
reflection and research, some of which we present here.
Keywords: Bioethics - Education - Personalistic Trend- Interdisciplinarity - Human life.
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Antropología y Bioética
José Vicente Villalobos Antúnez (Coord.)
INTRODUCCIÓN
La bioética ha tenido, desde su origen, muy claro su sentido y su misión. La defensa y
el respeto por la vida ha constituido su razón de ser, y gracias a ella se han abierto debates,
reflexiones y dilemas donde todo aparecía con la claridad meridiana que pueden proporcionar
los adelantos de la ciencia y el progreso. Y es que, desde sus inicios, la bioética ha aplicado
fundamentalmente su cuerpo de conocimientos al área médica, de las Ciencias de la Salud y
de la investigación biomédica. Sin embargo, la expansión de la bioética como rama de
conocimiento y la llamada actual a la interdisciplinariedad, que está demandando la apertura
de nuevos caminos y nuevas perspectivas de trabajo conjunto entre los diferentes ámbitos de
conocimiento, ha acrecentado el interés de otras disciplinas por ella, como es el caso de la
educación. Ésta reconoce en la bioética unos saberes con grandes posibilidades de aportación
para el terreno pedagógico y educativo.
Pero, ¿hasta qué punto podemos decir que el ámbito educativo puede establecer una
relación con la bioética? Es cierto que no es difícil relacionar la educación con la vida
humana. De hecho, para que una persona pueda ser educada la primera condición es que
posea la vida. Tampoco es difícil establecer una estrecha conexión entre la educación y la
Ética, pues siempre educamos con una orientación determinada, con unos valores, hacia un
perfeccionamiento, ya que la educación va encaminada no tanto hacia lo que la persona es,
sino más bien hacia lo que debe llegar a ser.
Sin embargo no es tan sencillo establecer una correlación entre educación y bioética,
en primer lugar por los lazos de unión que, durante décadas, ha presentado y presenta esta
última –con pleno derecho- con las Ciencias de la Salud y de la investigación biomédica.
Pero también porque no todos los temas educativos tienen una relación directa con la
bioética, aunque ambos aborden la dignidad humana. Es posible que sobrevenga la tentación
de casar por casar un ámbito con el otro, fruto de la necesidad de temas innovadores y
candentes. Pero finalmente nos encontraríamos con dos ámbitos superpuestos, mas no
integrados. Ambas disciplinas presentan su propia definición y desarrollo, y ambas han
realizado recorridos diversos. Mas en nuestra opinión sí que es posible encontrar una
complementariedad entre ellas –y esta es la propuesta que traemos a colación-, es decir,
trabajar temas propiamente educativos que puedan constituir una prevención o bien una
paliación de los contenidos propiamente bioéticos.
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También hay que apuntar que la bioética se ha alimentado de diferentes corrientes que
le han dotado de distintas formas de concebirla, entre ellas la corriente personalista, y es a
través de esta perspectiva –que ha dado lugar a la llamada bioética personalista- donde
pensamos que se puede establecer de forma más clara ese nexo de unión –de prevención y
paliación- entre la educación y la bioética: los temas propiamente abordados por ésta pueden
ser en realidad afectados por la acción educativa. En estas líneas presentaremos nuevas
perspectivas de complementariedad entre la bioética y el ámbito educativo, de las que podrán
surgir relevantes estudios en los que el conocimiento que la bioética ha ido adquiriendo en
estos años impregne y enriquezca un campo tan necesitado de luz y de aclaraciones como es
la educación hoy.
1. Fundamentos teóricos.
1.1 Hacia una bioética global
Nos encontramos ante una sociedad tan cambiante que en muchas ocasiones nos produce una
mezcla de asombro y expectación. Los continuos retos que se abren ante ella nos llevan a la
necesidad de adquirir una continua capacidad de cambio en nuestras propias vidas y
circunstancias. Se trata de esa competencia que en las escuelas españolas se ha introducido
en el currículo con el nombre de aprender a aprender.
La educación tiene hoy, delante de sí, grandes retos, en algunos de los cuales la dignidad de
la persona –sea niño o adulto- no está del todo clara. Tal y como ha ocurrido en el ámbito
sanitario y de la investigación biomédica, a veces los intereses económicos han primado
sobre los de la propia persona. Es ya conocido el origen de la bioética como disciplina:
cuando el progreso médico y científico avanzaba con pasos agigantados y comienzan a
perder nitidez los límites entre ciencia y dignidad de la vida humana, es cuando surgen las
primeras voces de alerta.
Por este motivo aparece la primera definición de bioética, en la Universidad de Wisconsin en
Madison, dada por el oncólogo holandés Van Renselaer Potter en 1971, y que luego fue
recogida por Warren Thomas Reich en su Enciclopedia de Bioética en 1978. La definición es
esta: “Estudio sistemático de la conducta humana en el campo de las ciencias de la vida y de
la salud, examinada a la luz de los valores y principios morales” (Reich, 1978, en Ferrer,
2013: 265). Debido a las críticas que recibió la expresión “los valores y los principios
morales” por su indefinición y la dificultad de clarificar a qué valores y principios morales se
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estaba refiriendo, en la siguiente edición Reich prefirió variar la definición, quedando como
sigue:
“La bioética es el estudio sistemático de las dimensiones morales -incluida la visión moral,
las decisiones, la conducta, las líneas de acción, etc.- de las ciencias de la vida y los cuidados
sanitarios con el empleo de una variedad de metodologías éticas y en un planteamiento
interdisciplinar” (Reich, 1978, en Franco y Duque, 2015: 38).
A partir de entonces, la bioética ha tenido un veloz desarrollo, aunque desde muy pronto ha
canalizado sus estudios en el ámbito médico y de las ciencias de la salud y la investigación,
perfilando su rama de conocimientos hacia la defensa de la dignidad de la vida humana
amenazada por el progreso científico en cualquier etapa de su desarrollo, desde su comienzo
hasta su término.
Hay autores que afirman sin embargo que los estudios de la bioética no tenían por qué haber
cubierto solamente este ámbito, pues ya desde las primeras definiciones se habla de un
planteamiento global e interdisciplinar, como se contempla en la expuesta por Reich en 1978.
Como puede verse, en la fórmula de Reich concurren los datos biológicos y clínicos, de una
parte, y los criterios valorativos, de otra parte. La bioética actuaría, así, como ciencia-puente
(bridge to the future) entre los saberes experimentales y la Ética en orden a procurar la
supervivencia (survival) del hombre en una época amenazada desde distintos frentes (Ferrer,
2013: 266). Y es que, desde sus orígenes, la noción de “bioética” se auto representa
transformando sus propias fronteras disciplinares (de Zubiría, 2007: 47).
Según Ángela María Wilches, la bioética descrita por Potter debía ser una disciplina que
partiera y se erigiera sobre lo que él definió como la “crisis de hoy” una crisis generalizada,
de claro carácter global que afecta tanto al individuo como a la sociedad y al medio ambiente
(Wilches, 2011:74). Y es más, ya Potter establece la primera conexión entre bioética y
educación, cuando afirma que la crisis de hoy:
Exige que la finalidad principal de la educación sea la comprensión de la
naturaleza humana en su conjunto y de sus relaciones con el mundo circundante,
con la finalidad de crear una sabiduría que enseñe cómo usar el gran
conocimiento que ha ido adquiriendo el ser humano para que sea posible construir
“un puente hacia el futuro”. El objetivo de la bioética es trabajar a favor de la
supervivencia del hombre y el medio ambiente del que depende. Potter entendía la
bioética no sólo como saber teórico sino como fuente y amalgama de un tipo de
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sabiduría que como tal nos proporcionase pautas generales que indicaran cómo
hacer un uso racional de la gran cantidad de conocimiento acumulado por las
diversas especialidades del saber (Wilches, 2011:74, 75). La educación pues, puede tener un lugar importante para adquirir esa sabiduría que sepa
integrar los avances de las diferentes disciplinas hacia la protección de la vida humana y del
medioambiente. En esta línea, van siendo cada vez más las voces que se escuchan pidiendo la
implicación de la bioética en el ámbito educativo. Como apunta Novoa:
A la educación y la cultura les corresponden un lugar privilegiado de cambio y
transformación puesto que son dinámicas que inciden directamente en la
cotidianidad de los individuos y de los sujetos sociales. La reconstitución de las
morales y las éticas –diversas y plurales-, sus objetivos y principios se juegan en
la producción de sentido, los referentes simbólicos, los cambios culturales. En
este sentido, las prácticas educativas y culturales exigen de la bioética un
tratamiento específico, el desarrollo de categorías, herramientas de análisis e
intervención de la bioética. (Novoa, 2007: 11,12).
Por lo tanto, la bioética se convierte en disciplina clave para trabajar por un cambio de
paradigma que pueda llegar a transformar las bases de la cultura y la educación
predominantes en el mundo global en el que vivimos (Quintanas, 2009).
1.2 La bioética personalista como nexo con la educación.
Sin embargo, partiendo como hemos visto de un mismo origen, los estudios, investigaciones
y reflexiones manadas de la bioética a lo largo de estas décadas han sido diversos según el
concepto de “vida”, de “salud” o de “persona” del que partan. Así, una decisión o una
actuación, amparándose bajo el mismo término –bioética-, puede tomar un cariz totalmente
distinto dependiendo de un punto de partida u otro y no todas las perspectivas encajan de la
misma forma con la realidad educativa. Siguiendo a Escobar y Escobar (2010), las diversas
perspectivas de pensamiento en que ha ido derivando - y a su vez han ido alimentando- a la
bioética, son los siguientes:
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- Perspectiva utilitarista: En esta concepción, por encima de los valores del individuo están
los valores de la sociedad. Según este enfoque, las decisiones éticas tienen que ver sobre todo
con “la utilidad” que reportan para la persona, la institución o para la sociedad.
- Perspectiva universalista: Las decisiones deben considerar la opinión de la mayoría de las
personas involucradas en el dilema ético. Para hacer “objetivo” el juicio ético, se deben
tomar en cuenta “las opiniones subjetivas” del mayor número de personas que participan en
el problema ético. Ante la imposibilidad de llegar a una ética universal, la única posibilidad
es el consenso y el contrato social. El consenso es la única fuente de autoridad, pues
cualquier otra argumentación es débil.
- Perspectiva principialista: Surge en 1970 con el informe Belmont. En la actualidad se habla
de cuatro principios que se consideran como el núcleo teórico de esta visión: los principios
de beneficiencia –ofrecer siempre un bien al usuario del servicio, procurando alcanzar a
todos por igual, sin distinciones de ninguna clase-, justicia – toda persona tiene derecho al
trato igualitario como los demás seres humanos, sin importar sus condiciones de vida, salud,
creencias o situación económica-, autonomía – capacidad de tomar decisiones sobre lo que
puede suceder con nuestro propio cuerpo- y no maleficiencia –obligación de no producir un
daño de manera voluntaria-.
- Perspectiva personalista: El centro de esta corriente es la persona y su cualidad de ser digna.
Sobre los intereses de otras personas o de instituciones y sociedades está el bien último del
individuo. El personalismo concibe a la persona como la unidad que forman el ser inmaterial
(alma y espíritu) y el ser material (cuerpo), y acepta su existencia desde el momento de la
concepción. Según la corriente personalista, el eje de todo el debate es la persona y su
cualidad de ser digna. Sobre los intereses de otras personas o de instituciones y sociedades
está el bien último del individuo.
A partir de esta perspectiva, el personalismo infiere algunos principios que han servido de
orientación a la llamada bioética personalista: el respeto a la vida, al cuerpo, a la identidad,
dignidad, autonomía, libertad, justicia y a la solidaridad humana.
Partiendo de esta visión, cualquier niño, sin importar su posición social, asume
todos los derechos de los niños y debe ser atendido en las mejores condiciones de
bienestar para su persona. Su familia, las instituciones y el estado, tienen la
obligación de salvaguardar estos derechos que son inherentes a su cualidad
humana (Escobar y Escobar, 2010: 201).
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Juan Manuel Burgos (2013) establece la corriente filosófica del personalismo como
fundamentación de la bioética personalista. Algunos aspectos clave del personalismo y que
ha servido para esta fundamentación son los siguientes:
1º Del qué al quién: el hombre no es una cosa, y ni siquiera un qué, una naturaleza. Es
un sujeto individual irrepetible, es decir, un quién.
2º La estructura tridimensional de la persona: para una comprensión adecuada del ser
humano es necesario superar la distinción alma-cuerpo y pasar a una estructura más
compleja, tripartita, que permite explicar mucho mejor las características del ser personal.
Estas tres dimensiones son cuerpo, psique y espíritu.
3º El carácter autónomo, originario y estructural de la afectividad: el personalismo
estima que la afectividad es una estructura esencial, originaria y autónoma de la persona y
que, al menos en algunos aspectos, posee una dimensión espiritual. Un hombre sin
sentimientos, sin afectividad, sin corazón, no es un hombre real.
4º Las relaciones interpersonales: dialogicidad del mundo. El personalismo ha
asumido plenamente la aportación realizada por la filosofía del diálogo acerca del carácter y
de la importancia de las relaciones interpersonales. La relación es esencial en la filosofía, y,
particularmente, la relación interpersonal. De este modo, el personalismo comprende y asume
que el hombre se hace hombre sólo frente al hombre, se hace yo-sujeto frente al tú-sujeto, no
frente al tú-objeto.
5º Primacía de la libertad y el amor. El personalismo concede el máximo valor a la
libertad y al corazón. Este planteamiento conduce a la revalorización de la acción, al estudio
de las múltiples dimensiones en las que se despliega la actividad humana y a la superación de
la relevancia desmedida de los procesos cognitivos.
6º Corporeidad. Sexualidad. El hombre como varón y mujer. Otro elemento
característico del personalismo es la tematización de la corporeidad humana. Su
consideración global de la persona y su acercamiento fenomenológico al cuerpo humano le
permite descubrir la riqueza de matices y la importancia que tienen todos los aspectos
corporales. La corporalidad abre el camino hacia el tratamiento de la sexualidad, y esta
conduce a su vez a otro gran tema: la dualidad varón-mujer, un hecho obvio, pero del que la
filosofía se ha hecho eco sólo muy tardíamente.
Si hemos de buscar entre las diferentes perspectivas de la bioética anteriormente
mencionadas alguna en la que la educación pueda integrarse de una forma natural es sin duda
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la perspectiva personalista, remitiéndonos al núcleo mismo de lo que la educación significa.
En primer lugar, la concepción utilitarista parece que, más propia de regímenes totalitarios o
con base comunista, quedaría descartada en una sociedad democrática que defienda las
libertades de los individuos; la perspectiva universalista, -es decir, la decisión por la mayoríano es la mejor opción cuando hablamos de educación, pues muchos de los criterios
educativos han de estar sustentados sobre valores éticos universales –pensemos por ejemplo
en la Convención de los derechos del niño aprobada por la Asamblea General de las
Naciones Unidas en 1989; estos derechos se establecen para el niño en cuanto sujeto y
persona, y este concepto es válido para todos los niños del mundo, y han de ser
salvaguardados por encima de decisiones de mayorías o incluso de decisiones de los
gobiernos-.
En cuanto a la bioética principialista, hemos visto que sus principios surgen directamente
enfocados al ámbito biosanitario, con la finalidad de establecer unos criterios básicos que
sirvieran de guía en la actuación con el paciente, por lo que tampoco encajarían de forma
plena con la realidad educativa. Parece pues, que el mayor acercamiento del ámbito
educativo puede darse con la bioética personalista, la cual concibe a cada individuo en su
integralidad y aborda las cuestiones desde una visión global de la persona. También la
educación tiene esta finalidad, ya que está llamada a colaborar en el desarrollo integral de la
persona, de todas y cada una de sus múltiples dimensiones. Desde la bioética personalista es,
como apunta Pastor, más sencilla la unión entre la educación, ética y los valores morales: “la
bioética personalista optó para su desarrollo por una ética de primera persona donde hubiera
un equilibrio entre el bien, la norma y la virtud y donde la razón práctica se conjugara al
mismo tiempo con las virtudes éticas, y con el bien del hombre” (Pastor, 2013: 54).
1.3 Complementariedad entre la bioética y la educación.
Podemos decir pues, que la educación puede estar no solo relacionada, sino estrechamente
unida con la bioética personalista, pero es necesario que ni la bioética ni la educación pierdan
el campo que les es propio, es decir, que entre ellas haya una relación de complementariedad.
Muchas decisiones éticas relacionadas con la vida y la salud –ya sean realizadas por médicos,
pacientes o familiares- va a depender en gran medida del concepto de persona que tengan, del
bagaje valorativo que posean, de la educación que hayan recibido. Desde este punto de vista,
y por supuesto sin deseos de agotar la temática, proponemos algunos temas que presentan
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esta complementariedad entre ambos campos y que pueden ser abordados tanto desde una
perspectiva educativa como bioética, o ambas al mismo tiempo:
1º
Educación y salud. Aunque ontológicamente todo ser humano es persona, la
educación es en gran medida responsable de que esa persona despliegue sus potencialidades
hacia su plenitud personal, hacia una integridad física, psíquica y espiritual. Por eso decimos
que la educación parte del ser de la persona y se encamina hacia lo que la persona debe ser, o
está llamada a ser. Cuando cualquier circunstancia trunca este desarrollo personal, se está
produciendo un atentado contra la dignidad que a la persona le es propia. En este sentido
podemos decir que la persona tiene derecho no solo a la educación, sino a la educación más
adecuada a su dignidad personal. Ésta, que es una afirmación propiamente educativa, puede
encontrar una conexión con la bioética cuando entra en juego su integridad física o
psicológica, y podemos encontrar temáticas como:
- La materia de Educación para la Salud en la escuela: La salud es un tema propio de la
bioética y también de la educación –los programas de Educación para la salud elaborados
para que sean aplicados en los centros escolares se encuentran en auge, pero no está muy
claro quién realiza estos programas y cuál es la finalidad que hay detrás, pues se tratan temas
tan diversos como alimentación, adicciones o educación afectivo-sexual-. Podemos
plantearnos: ¿Qué contenidos se proponen en estos programas? ¿Quién se encuentra detrás de
ellos? ¿Quién los imparte? ¿Hay otros intereses –económicos por ejemplo- detrás de aquellos
que los elaboran?
- La educación para el desarrollo de hábitos o problemas alimenticios: obesidad infantil,
anorexia, bulimia… Prevenir y paliar sus efectos cuando la enfermedad ya está desarrollada.
- Niños sometidos a situaciones traumáticas y de estrés, violencia y abusos físicos o
psíquicos, fuera de sus familias o dentro de ellas. ¿Cómo puede la educación prevenir estas
situaciones o paliarlas cuando el daño está hecho?
2º El aprendizaje en todas las etapas de la vida. La educación no se entiende si no
tiene su centralidad en la persona, y la persona ha de ser concebida en todos sus ámbitos, en
su integralidad. La persona es susceptible de ser educada y de adquirir aprendizaje desde el
mismo momento de nacer –incluso antes- hasta su muerte, sea cual sea la etapa de la vida en
la que se encuentra. Incluso una persona que, por una incapacidad física no pudiera adquirir
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aprendizaje, lo está suscitando a su alrededor, en las personas que le rodean. Aprendizaje y
persona van intrínsecamente unidos. Algunos temas educativos que nos suscitan reflexión en
este punto y pensamos podrían ser abordados también desde la bioética son:
-
La estimulación prenatal – sonora, musical…-, cada vez más reconocida.
-
La educación y aprendizaje en los ancianos y en los enfermos, donde puedan
desarrollar de forma creativa sus potencialidades – pues sabemos que el aprendizaje
no termina nunca-. Esto favorecerá en ellos –y también en los familiares- el saberse
útiles a la sociedad y el deseo de vivir.
-
La atención educativa temprana a niños con discapacidad psíquica, que les permite
llevar en muchas ocasiones una vida personal plenamente realizada, y también el
aprendizaje que ese niño suscita a su alrededor, en sus padres, hermanos y familiares.
3º Educación de la afectividad y la sexualidad humanas. Educar los afectos y las
emociones es un tema que no ha hecho sino crecer en las últimas décadas en el ámbito
educativo y además tiene una base biológica indiscutible, aunque en la persona va más allá
de lo meramente fisiológico. La afectividad humana ha sido la gran olvidada durante muchos
años, pero actualmente es uno de los aspectos con mayor protagonismo: la inteligencia
emocional, el autoconcepto y la autoestima… En definitiva, se trata de educar el corazón,
educar una afectividad hacia el bien, hacia lo bueno, hacia lo bello. Educación y bioética
también tienen aquí un punto de unión importante: muchos de los planteamientos ante la vida
y de las decisiones respecto a ella, cobran matices distintos según la percepción que uno
tenga de sí mismo y de lo que la rodea, percepción que, en gran medida es adquirida
mediante la educación.
-
Educar en el asombro y la contemplación de la naturaleza.
-
Educar en el agradecimiento ante la vida y ante lo que recibimos gratuitamente de los
demás.
-
El amor percibido como donación y la entrega.
-
Aprender a conmoverse ante el dolor ajeno o ante las situaciones injustas.
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Todos estos aprendizajes va a presentar una estrecha relación con posteriores
concepciones en torno a la propia vida o a otras vidas que dependen de uno –la vida en
desarrollo dentro la madre, la enfermedad, la ancianidad…-.
También la sexualidad humana ha sido un tema muy abordado desde la bioética, por
lo que conlleva de unión con el origen de la vida y la necesaria protección de las personas
implicadas – el embrión, las madres, los padres…-. Cuántos estudios hay de la bioética en
este campo: el aborto, la fecundación in-vitro, la anticoncepción… Sin embargo, la
educación tiene una relación muy estrecha en este aspecto, pues una educación afectivosexual que comience en las primeras etapas de la infancia, desde las propias familias, en un
ámbito natural entre padres e hijos, y sobre todo libre de otros intereses ideológicos o
comerciales va a determinar en ocasiones bastantes de las decisiones que a lo largo de la vida
tengan que tomarse. Para ello es necesario el desarrollo de programas de educación afectivosexual abordados desde una perspectiva integral de la persona, en la que se busque
desarrollar lo más armónicamente posible sus múltiples dimensiones: cuerpo, mente y la
dimensión espiritual. Programas dirigidos a familias y también en la escuela, no solo para los
niños, sino también dirigida a los docentes.
4º La familia. El ser humano solo se realiza con los otros, en el encuentro de un Yosujeto con un Tú-sujeto. Si alguno de los dos se convierte en objeto o es concebido como
objeto, se ha perdido completamente la relación personal y no lleva al crecimiento sino a la
destrucción de la persona. La apertura de una persona hacia la otra hace posible la acogida
recíproca; cuando una persona acoge a otra, la acepta tal como es, con sus cualidades y
debilidades, para compartir juntos la mutua realidad personal (Aparicio, 2006).
Hay un primer lugar en el que se produce de forma espontánea ese encuentro del Yo con el
Tú y en el que también encontramos una conexión entre la educación y la bioética precisamente porque es donde se da el ambiente natural del ser humano para el origen y fin
de su vida-: nos referimos a la familia. Como dice Alvear (2012):
En todos los temas de la bioética la familia tiene mucho que decir. No sólo son
temas que le importan, que le atañen, son realidades que tocan su vocación más
íntima; pero se le excluye de la discusión, es gente común que no sabe de estas
cosas, en base a qué podrían opinar, estos son temas científicos, no de familia. La
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exagerada especialización hace creer que no tiene elementos con los cuales
opinar, y lo mismo sucede en el campo de la educación, de la economía, de la
política. Sin embargo, la familia forma parte regular de muchos discursos y
disertaciones. En las crisis humanas de las adicciones, de las conductas
autodestructivas, de la criminalidad organizada, se reconoce que los jóvenes
deben acercarse de nuevo a su familia, y se habla mucho sobre su papel en estos
renglones, aunque suele ser como mero elemento de un discurso, de manera poco
congruente con el entorno real que se está viviendo.
Y desde la familia surgen temas tan sugerentes –siempre buscando ese nexo entre educación
y bioética- como los siguientes:
- La familia como el lugar de desarrollo físico, psíquico y espiritual más favorable para la
dignidad personal, desde el comienzo al término de la vida.
- La importancia de las raíces familiares y el sentido de pertenencia a una familia, así como el
derecho a conocer a los progenitores, sean cuales sean las circunstancias en que una persona
haya sido concebida.
- Educación para la Salud en la familia: Adicciones y familia y cómo abordarlas desde ella,
alimentación, etc.
5ª Educar en libertad e integridad. La educación está llamada al desarrollo de todas las
potencialidades de la persona, a enseñar a los niños a pensar y a ser verdaderamente libres,
sabiendo usar una libertad que les haga cada vez más personas, es decir, enseñarles a que
libremente quieran encaminarse hacia aquello que los hace más humanos, y desviarse de lo
que les deshumaniza, a tomar decisiones responsables, decisiones que contribuyan a su
propio proyecto personal, en el que también estén incluidos aquellos que les rodean. Así,
aparecen en este campo muchos temas que unen la bioética con la Educación, por ejemplo:
-
El conocimiento y uso racional de las TICs en los niños y adolescentes, previniendo
las dependencias a las tecnologías.
-
La educación de la resiliencia.
-
La educación en el respeto y disfrute del medio ambiente, contemplando, valorando y
conservando la belleza de la naturaleza.
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-
Todo el ámbito de prevención de las drogodependencias.
-
La asociación en los jóvenes de ocio y el alcohol –cada vez consumido en edades más
tempranas-.
-
El grave problema de la pornografía infantil, no solo el uso de la pornografía infantil
por parte de los adultos, sino también el que cada vez es menor la edad de los niños
que ven pornografía.
Obviamente estas propuestas son solo algunas de las múltiples que pueden plantearse en la
relación entre bioética y educación, algo que queremos promover en este momento desde
aquí.
Consideraciones finales
Como consideraciones finales podemos afirmar que la bioética y la educación presentan una
relación más estrecha de lo que en un principio puede parecer. Por ello es posible decir que la
bioética puede y debe abrir nuevos cauces que complementen a las ciencias biomédicas y de
la salud y adquiera un carácter más integrador con otras disciplinas. Cada vez se está pasando
en mayor medida de la especialización a la interdisciplinariedad, con la finalidad de poder
comprender los problemas con una visión más global, más de conjunto, desde diversas
perspectivas. Desde este punto de vista, la educación y la bioética pueden ayudarse y
complementarse a la hora de comprender y abordar los problemas desde una perspectiva más
integral. Sin embargo, es preciso decir -tal y como hemos ido desarrollando a lo largo de
nuestro discurso-, que es con la bioética personalista – con fundamentos en la corriente
filosófica del personalismo- con la que la educación puede establecer en mayor medida esta
complementariedad. Y es que la educación puede llegar a determinar decisiones posteriores
de las personas en torno a la vida humana, o puede restaurar o paliar problemáticas ya
desarrolladas. Este nexo entre educación y bioética es capaz de suscitar relevantes temáticas,
reflexiones y propuestas, que puedan concretarse en investigaciones y actuaciones concretas
donde el corpus de ambas disciplinas se enriquezca de forma mutua. Son nuevas perspectivas
que abrirán cauces hacia la defensa del derecho a vivir, y vivir una vida plenamente humana.
Esto es lo que se ha tratado de plantear en estas líneas, quedando a continuación la parte más
importante: su puesta en marcha.
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BIOÉTICA COMO MARCO DE LA RESPONSABILIDAD SOCIAL EN
HOSPITALES PÚBLICOS
BIOETHICS AS A UNDER OF THE SOCIAL RESPONSIBILITY IN
THE PUBLIC HOSPITAL
Esther Sofía Urdaneta González. Universidad Nacional Experimental Politécnica de la Fuerza
Armada Nacional Bolivariana. UNEFA. (Venezuela)[email protected]
José Vicente Villalobos
[email protected]
Antúnez.
Universidad
del
Zulia.
LUZ.
(Venezuela)
RESUMEN
El propósito del estudio consistió en describir la Bioética como marco de la Responsabilidad
Social en Hospitales Públicos. El estudio se ubicó como explicativo, de campo, con un diseño
no experimental y transeccional. La población estuvo conformada por 30 supervisores de
enfermería de los hospitales estudiados. La confiabilidad estuvo dada por una prueba piloto
mediante la aplicación del coeficiente de Alfa de Cronbach con un resultado de 0.96. Entre los
resultados destaca que los principios bioéticos son tomados en cuenta, pero no existe
jerarquización en caso de conflictos entre ellos. El derecho a la información clara y completa,
así como el derecho a la atención sanitaria de calidad no son prioritarios, se evidencia poca
presencia de los comités de Bioética. El aborto es el dilema bioético de mayor consideración
condenable moralmente desde el inicio de la fecundación. En la dimensión externa de la
Responsabilidad Social se demuestra que los socios comerciales se prioriza sobre los
pacientes y comunidades locales: Con respecto al componente económico se da mayor
importancia a la buena imagen sobre el capital social. Se construye un modelo teórico de
lineamientos bioéticos que propicie la práctica de la Responsabilidad Social en estas
instituciones
Palabras Clave: Bioética, responsabilidad social, hospitales públicos
ABSTRACT
The purpose of the study consisted In describing Bioethics in Human Dimension as part of the
Social Responsibility in Public Hospital. The study was find as descriptive field with a nontransactional and experimental design 30 nursing supervisor of the hospitals studied formed
the population. As soon as the validity of the instrument, it was used the evidence related with
the description through the opinion of the experts, the reliability was given by by Cronbach's
alpha coefficient. Once the description was given it will be codified and then be transfer to be
tabulated in a matrix and save in a filed, then finally by analyzed and interpreted. Among the
results, it is worthy to highlight that the bioethical principals are taken into account, but
there´s no prioritization of those in case of conflict between them. The right to get clear and
complete information and the right to quality healthcare are not priorities. There is also little
presence of the bioethical committees. The abortion is the ethical dilemma of higher
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consideration, morally punishable from the beginning of fertilization. The external dimension
of social responsibility, it is shown that the commercial associates are prioritized over the
patients and local communities. The economic component, greater importance is given to the
good image over the social capital. It is being built a bioethical lineaments model that
propitiates the social the social responsibility practice.
Keywords: Bioethics, Social Responsibility, Public Hospitals
INTRODUCCIÓN
Actualmente la bioética muestra una evolución en la cual, cada vez actores no médicos
tienen algo que decir sobre el tema, es así como a partir de los años ochenta marca los inicios
de la internacionalización en Europa. Numerosos factores han contribuido a tal fin, entre los
que destacan: la procreación asistida, la experimentación humana, la eutanasia, los cuidados
paliativos, los trasplantes de órganos, la obstinación terapéutica, definición del inicio y final
de la vida, entre otros. Asimismo las políticas de salud, la asignación de recursos limitados, la
explotación de técnicas biomédicas han ayudado a consolidar la bioética como una disciplina
necesaria para ayudar en la toma de las mejores decisiones para el bien del individuo y de la
colectividad en general. Decidir qué opción es mejor supone la decisión previa de para quién
es mejor y con respecto a qué criterios.
Es así como actualmente la bioética pasa a tener un papel fundamental dentro del hospital,
seno de numerosos y diversos dilemas éticos, teniendo como misión estudiar todos estos
problemas y elaborar, sino respuestas, por lo menos procedimientos que permitan aportar esas
respuestas. Con frecuencia estos problemas bioéticos se plantean en sociedades complejas,
individualistas, multiculturales, compuestas por grupos de diversos intereses, es entonces
cuando el hospital como organización publica perteneciente a un sistema de salud pasa a tener
una Responsabilidad Social con sus grupos de interés y con el medio ambiente donde está
inmerso.
Dentro de este contexto el hospital tiene un compromiso y debe responder ante el
colectivo, los profesionales y ante su entorno, este proceso de vinculación social permite
diseñar proyectos y acciones conjuntas para proporcionar un beneficio a toda la sociedad,
dentro de un marco ético donde se consideren los derechos de todos los actores que hacen
vida dentro y fuera del hospital, incluyendo el ambiente donde está inmerso.
En este sentido la presente investigación busca conocer si estas instituciones públicas se
desempeñan con lineamientos bioéticos que permitan favorecer la práctica de la
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responsabilidad social para brindar una atención humanizada y de calidad a los pacientes que
allí acuden. Así como también favorecer a sus grupos de interés incluyendo al medio que lo
rodea o área de influencia.
1.- FUNDAMENTOS TEÓRICO
1.- Bioética
A la definición de bioética se le han dado diversas sentidos, de acuerdo a los diferentes
enfoques y concepciones, (Reich 1978),
la define” como el estudio sistemático de la
conducta humana en el campo de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto
que esta conducta es examinada a la luz de los valores y principios morales”. (Ciccone 2009),
refiere que esta definición ofrece un punto de partida para establecer una hipótesis
fundamentada de estatus epistemológico. En lo que se refiere el objeto de la bioética su
ámbito resulta ser con claridad aquel que comprende las ciencias biológicas y médicas o
ciencias biomédicas. Debido a las posibilidades de intervención sobre la vida en el momento
que surge y en su tramo final.
2.- Principio Generales de Bioética
2.1.- Principio de Autonomía
Para (Blázquez 2010), el principio de autonomía o el de respeto a las persona, tiene como
objetivo respetar la libre decisión. Se puede definir como la obligación de respetar los valores
y opciones personales de cada individuo en aquellas decisiones básicas que le atañen
vitalmente. Este principio es la base para una nueva relación paciente-profesional de la salud,
ya que al paciente se le trata como adulto responsable con la capacidad y el derecho de decidir
entre las opciones presentes, en una determinada situación clínica.
2.2.- Principio de No Maleficencia.
Este principio según (Ciccone 2009), expresa la obligación de no producir daño
intencionalmente. En la ética médica se ha asociado a la frase “sobre todo no hacer daño”, sin
embargo, presenta hoy implicaciones completamente nuevas, como por ejemplo, la necesidad
de clarificar la distinción entre matar y dejar morir, entre suspender y abstenerse de
tratamientos, especialmente con referencia a los enfermos terminales y a los pacientes con
lesiones graves e irreversibles en los cuales sus circunstancias son complejas.
2.3.- Principio de Beneficencia
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Para (Blázquez 2010), Este principio pretende dar un sentido de obligatoriedad que va
más allá de la bondad o caridad; este principio se expresa en dos reglas generales: no hacer
daño y maximizar los posibles beneficios y minimizar los posibles daños. Se debe ayudar al
prójimo por encima de los intereses particulares, en otras palabras, obrar en función del mayor
beneficio posible para el paciente y se debe procurar el bienestar la persona enferma. Los
elementos que se incluyen en este principio son todos los que implican una acción de
beneficio que haga o fomente el bien, prevenga o contrarreste el mal o daño; adicionalmente,
todos los que implican la omisión o la ausencia de actos que pudiesen ocasionar un daño.
2.4.- Principio de Justicia
Afirma (Ciccone 2009), el Estado reconoce a todos los ciudadanos, sin distinción, el
derecho al cuidado de la salud, considerada también como bien social y de modo correlativo
se encarga de proporcionar todo lo que asegura el efectivo respeto de ese derecho. Este
principio exige una repartición igual de beneficios y cargas, que eviten discriminaciones e
injusticias en las políticas y en las intervenciones sanitarias. De modo general, una persona es
tratada según el principio de justicia cuando ha sido tratada según lo que es correcto y debido.
A este nivel es pertinente destacar lo expresado por (León 2011), quien refiere que los
principios formulados por Beauchamps y Childress, que destacaron lo que denominan “moral
común universalizable” ayudan a concretar los deberes desde el marco de referencia valórico
a las normas concretas de acción, se ha mostrado eficaz en el ámbito de la ética clínica, dentro
de una sociedad pluralista. Pero también ha recibido numerosas críticas, sobre todo, por su
falta de jerarquización, ya que cada uno de estos principios es del mismo nivel o importancia,
y en caso de discusión entre varios de ellos (como sucede con frecuencia), se debe acudir al
análisis del caso concreto, para ver cual debe prevalecer.
No obstante para (Gracia 2006), todos los principios tienen la misma importancia, (cuando
no entran en conflicto entre sí), hay la obligación moral de cumplir con todos ellos. Pero en
caso de conflicto, es preciso ordenarlos jerárquicamente, a fin de poder optar por aquel que es
de rango más elevado. En ocasiones es evidente que la justicia tiene prioridad sobre la
autonomía, y otras en que sucede exactamente lo contrario, en esto juegan un papel
importante las consecuencias. Entre aquellos y éste existe la misma diferencia que entre el
bien común y el bien particular, uno puede y tiene que perseguir su bien particular, pero
también tiene la obligación, en caso de conflicto, de anteponer el bien particular al bien
común.
Agrega Gracia que es pertinente decir que los cuatro principios se ordenan en dos niveles
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jerárquicos; Nivel 1 y Nivel 2. El Nivel 1 está constituido por los principios de nomaleficencia y justicia, es el propio de la “ética de mínimos”, a los mínimos morales se nos
puede obligar desde afuera, es la ética del deber, es el propio de lo correcto e incorrecto,
siendo propio del Derecho. El Nivel 2 está constituido por los principios de autonomía y
beneficencia, es el de la “ética de los máximos”, que depende del propio sistema de valores,
es decir del propio ideal de perfección y felicidad, es propio de lo bueno o malo, guarda
relación con la moral.
3.- Derechos del paciente
Según (Lázaro y Gracia 2009), el año 1973 puede tomarse como símbolo de rebelión, la
rebelión de los pacientes. En esa fecha, la Asociación Americana de Hospitales aprobó la
primera Carta de Derechos del Paciente, que supone el reconocimiento oficial del derecho del
enfermo a recibir una completa información sobre su situación clínica y a decidir entre las
opciones posibles, como adulto autónomo y libre que es. La siguiente declaración representa
algunos de los derechos principales del paciente, estos derechos son:
3.1.- Derecho a la atención médica de calidad
Toda persona tiene derecho, sin discriminación, a una atención médica apropiada. A ser
atendido por un medico que el sepa que tiene libertad para dar una opinión clínica y ética, sin
ninguna interferencia exterior. El paciente siempre debe ser tratado respetando sus intereses,
el tratamiento aplicado debe estar conforme a los principios médicos aprobados..
3.2.- Derecho a la atención sanitaria sin discriminación
La sociedad tiene que ayudar a todo ser humano a su realización personal, garantizándole
la satisfacción razonable de sus necesidades fundamentales, dentro de estas necesidades una
de las más importantes es el acceso a los servicios sanitarios, ya que la salud es necesaria
para que la persona pueda disfrutar d la vida y desarrollar su proyecto vital personal.. Dicha
atención debe estar basada en criterios médicos y debe hacerse sin discriminación de ningún
tipo (raza, sexo, religión, opinión política o cualquier otra condición).
3.3.- Derecho asistencia digna
La dignidad del paciente y el derecho a su vida privada deben ser respetadas en todo
momento durante la atención médica y la enseñanza de la medicina, al igual que su cultura y
sus valores, al alivio de su padecimiento. El paciente tiene derecho a alivio de su
sufrimiento, según los conocimientos actuales, a recibir una atención terminal humana y a
recibir toda la ayuda disponible para que muera lo más digna y aliviadamente posible.
3.4.- Derecho a la libertad de elección
El paciente tiene derecho a elegir o cambiar libremente su médico y hospital o institución
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de servicio de salud, sin considerar si forman parte del sector público o privado, tiene
derecho a solicitar la opinión de otro médico en cualquier momento si así lo considera
necesario. Así como tener una segunda opinión sobre el diagnóstico, pronóstico o
tratamiento relacionados con su estado de salud.
3.5.- Derecho a la información clara y completa
El paciente tiene derecho a recibir información sobre su persona registrada en su historial
médico y a estar totalmente informado sobre su salud, inclusive los aspectos médicos de su
condición. La información se debe entregar de manera apropiada a la cultura local y de tal
forma que el paciente pueda entenderla.
3.6.- Derecho a la confidencialidad
Toda la información identificable del estado de salud, condición médica, diagnóstico y
tratamiento de un paciente y toda otra información de tipo personal, debe mantenerse en
secreto, incluso después de su muerte. Toda información identificable del paciente debe ser
protegida.
4.- Instrumentos con orientación Bioética
4.1.- Consentimiento Informado
(Méndez y Silveira 2007), lo definen como un proceso de comunicación e información
que se realiza entre el personal sanitario y la persona atendida, en la cual el paciente recibe
una información suficiente y comprensible, que le capacite para participar voluntariamente en
la adopción de las decisiones respecto al diagnóstico y tratamiento de enfermedad. Hace
referencia a dos ideas básicas: la obligación del personal sanitario de suministrar la
información adecuada antes de realizar cualquier intervención en su cuerpo y la potestad del
paciente de rechazar esta intervención. Herazo (2010), refiere que el consentimiento
informado se puede clasificar en consentimiento informado terapéutico, para investigación
científica e intervención quirúrgica.
A partir de estos planteamientos consideramos que el consentimiento informado es una de
las herramientas que dispone el paciente para manifestar su autonomía y libre elección, que
debería ser fundamental en la gestión de los hospitales. En este sentido es importante que el
paciente comprenda totalmente la información, para aceptar ya sea la participación en
investigaciones, procedimientos diagnósticos o intervenciones quirúrgicas. Manifestando
libremente y sin coacción su consentimiento. Asimismo es importante la puesta en práctica de
este lineamiento en el funcionamiento de los hospitales públicos, ya que hablaría de una
buena gestión con criterios de bioética.
4.2.-.- Comités hospitalarios de bioética
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Según (Cortina 2006), los comités de bioética surgen para potenciar los valores morales
propios de la actividad sanitaria, la moral no puede ser impuesta desde afuera, tener la moral
alta significa que una persona o profesión, ha alcanzado desde adentro juicio y eficacia vital.
Por ello la tarea prioritaria su misión es crear conciencia en el ámbito profesional de que hay
valores implicados en su forma de vida y en sus decisiones. Se puede decir en su sentido más
amplio que son grupos multidisciplinarios, creados fundamentalmente para enfrentar los
dilemas éticos que hoy en día plantea la medicina, tienen las siguientes funciones: supervisión
de investigación clínica, resolución de dilemas éticos y función educativa.
Los comités de bioética se ocupan de promover una armonización nacional e internacional,
mediante el estudio de situaciones que presentan homogeneidad o disparidad, así como definir
las líneas de acción para
todos los comités de bioética hospitalarios y de esta forma
desarrollar guías de acción comunes. Se ocupa de la elaboración de criterios generales para
enfrentar diversos problemas, modo de ejemplo muchos comités de bioética han sugerido
mejorar condiciones de horario de visitas, facilidades para el contacto de pacientes terminales
con su familia, modo de personalizar más la atención, mejoras en la información a los
pacientes.
5.-Dilemas con implicaciones Bioéticas.
5.1.- - Aborto
Por lo que se refiere al tema de la moralidad del aborto, refiere (Valdés 2006), es un tema
donde las opiniones se dividen y donde las discusiones razonables se hacen difíciles, pues los
contendientes en la disputa suelen partir de concepciones diferentes sobre asuntos filosóficos
de índole muy general, que inciden directamente sobre el asunto a determinar. En filosofía
moral la pregunta central en el debate sobre el aborto debe ser: ¿es moralmente aceptable el
aborto? ¿Es el feto una persona? ¿Tiene el feto valor moral intrínseco? ¿Tiene derechos el feto
que estén por encima del derecho de la mujer a la vida y el derecho a decidir sobre su cuerpo.
En relación a la práctica del aborto existen posiciones encontradas y donde los argumentos
tratan de justificarlo o condenarlo, entre estas posiciones se pueden mencionar: la noción de
persona biológica, persona potencial, noción metafísica, la santidad de la vida y los conflictos
de derechos.
5.1.1. - Noción biológica de persona
La noción bilógica de persona o ser humano se utiliza frecuentemente en las discusiones
sobre el aborto, quienes la apoyan suelen alegar que el hecho de estar vivo y tener ADN
propio de la especie homo sapiens es suficiente para ser una persona, de modo que un óvulo
fecundado, en ese sentido, es una persona: Esta particular noción se topa con una dificultad,
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todas las células vivas tienen el ADN humano, y no se aceptaría que cada una de ellas fuera
una persona. Quienes apoyan esta noción tendrían que agregar que además sea el producto de
la unión de dos gametos humanos y hayan iniciado un proceso de desarrollo determinado por
su material genético único, de tal forma que un óvulo fecundado sería una persona.
5.1.2.-Noción metafísica de la persona
La noción metafísica según (Valdés 2006), presenta especiales dificultades cuando se
aborda el tema de la moralidad del aborto, debido a que quienes intentan analizarla, toman
como paradigma de persona, no sin razón, a humanos adultos que gozan de todas sus
facultades. Para dar una versión más iluminadora, Valdés destaca en este sentido la posición
de Peter Strawson (1989), donde se pregunta qué es lo distintivo del concepto metafísico de
persona, cuales son los rasgos que hacen a las personas diferentes de cualquier otro tipo de
particular. Su respuesta es sencilla y profunda: las personas son particulares básicos a los que
podemos atribuir tantas propiedades corpóreas cuanto estados de conciencia.
5.1.3.- Principio de santidad de la vida humana
Para (Valdés 2006), el inicio biológico de esta vida humana, suele presentarse en las
versión religiosa de esta postura, como la obra suprema de la creación divina, como algo
creado a imagen y semejanza, mientras que en las versiones laicas, como el producto más
refinado de la evolución natural, la cual tiene un valor intrínseco, el cual es obligado
respetarla y protegerla en todo momento. Uno de los principales impulsores es Ronald
Dworkin (1993), citado por Valdés quien ha propuesto la hipótesis de que lo que dota de un
carácter moral al aborto voluntario, aún cuando sea practicado en los primeros días de
gestación, es que este supone cortar una vida humana que comienza. El respeto a la vida
humana es fundamental y obliga en todos los casos a condenar moralmente el aborto,
abrazando posturas más conservadoras.
5.1.4.- Los conflictos de derecho
La tradición católica según (Valdez 2006), desde luego, no se trata de derechos positivos
consagrados en alguna legislación, sino de los derechos humanos, que son condición sine qua
non para el bienestar de una persona, para que pueda gozar de los aspectos básicos del
bienestar humano. Quienes tienen derecho son las personas, de tal modo que de entrada se
asume que el feto es una persona, como la madre con pleno derecho a la vida, se esgrime el
derecho inalienable del feto para considerar al aborto como una especie de homicidio, como
algo reprobable. Si el embarazo pone en peligro la vida de la madre y se presenta un conflicto
entre el derecho a la vida de la madre y el del feto.
En virtud de lo anterior podemos afirmar que el aborto es un tema con grandes
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implicaciones bioéticas, donde existen aspectos que no están aún bien definidos. Existen
muchas interrogantes y posiciones alrededor, primero debe establecerse el estatus del embrión
humano y el feto, otra interrogante es cuando comienza la vida humana y quien lo determina
¿la filosofía o la ciencia? Considerando que se está realizando un acto profundamente
maleficente sobre el feto, como lo es el aborto, aún cuando sea por un motivo beneficente
para la madre.
5.2.- Eutanasia
De esta manera (Farrell 2005), define la eutanasia en una acepción amplia como privar de
su vida a otra persona, que padece un determinado tipo de enfermedad, sin sufrimiento físico
y en su interés. Según (Roa 2010), tiene que ver con adelantar la muerte en caso de una
enfermedad incurable y tiene dos formas: pasiva y activa.
5.2.1 - Eutanasia activa
Según (Behar 2007), es la acción planificada de una terapia encaminada a procurar la
muerte del paciente, implica la sustitución de una causa natural de muerte por una causa
artificial de muerte. El poner fin a ciencia y conciencia a una vida humana, para lo cual se
emplean fármacos u otras medida. El caso más frecuente mostrado es el cáncer y otras
enfermedades invalidantes, dolorosas, irrecuperables que ocasionan un gran dolor y
sufrimiento.
5.2.2.- Eutanasia pasiva
En este punto (Behar 2007) que procura la muerte al suspender el tratamiento médico
disponible u otros cuidados cuando se considera que solo prolongan la agonía, más no la
vida, (suspensión de algún tratamiento, la muerte o la abreviación de la vida, puede resultar
como efecto secundario no pretendido en sique claramente puedan permitirla a una persona
vivir significativamente por más tiempo, la muerte es provocada pero no producida
medicamente por la persona que ejecuta la eutanasia. En este caso el médico suspende o retira
el tratamiento iniciado (por ejemplo un respirador) o decide no dar inicio al tratamiento, por
ejemplo resucitación cardiopulmonar y permite que tenga lugar una muerte inevitable.
En virtud de lo anterior podemos afirmar que dentro del hospital el tema de la eutanasia es
uno de los más polémicos y de difícil abordaje, ya que el hospital tiene como misión
fundamental la atención del individuo con miras a curarlo y reintegrarlo a la sociedad como
un ser útil. Sin embargo hay ocasiones en que esto no es posible (casos de enfermedades
incurables), donde la misión del médico se encuentra ante una difícil situación, que conlleva a
un sufrimiento inútil del paciente. De algún modo ante esta situación el médico se enfrenta a
la disyuntiva y de alguna manera se practica solapadamente la eutanasia pasiva mayormente,
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mediante la administración de medicamentos que disminuyen el dolor, disminuyendo también
el estado de conciencia y finalmente acortando la vida.
5.3.- Distanasia o Encarnizamiento terapéutico
Para Sans y Fabre (2005), consiste en la aplicación no suficientemente justificada en
ciertos pacientes, de tratamientos que empeoran su calidad de vida más aún que la propia
enfermedad. El llamado “encarnizamiento terapéutico” u obstinación terapéutica es una
expresión coloquial que traduce de manera parcial aunque expresiva, el término más
académico de “distanasia”, palabra de origen griego que significa “muerte difícil o
angustiosa”. Es la utilización en el proceso de morir de cirugías ineficaces, fármacos inútiles,
reanimaciones sin criterios. Tratamientos que no tienen más sentido que la prolongación de la
vida biológica del paciente con el consiguiente sufrimiento.
Si lugar a dudas resulta fundamental la opinion del medico para definir cuando se está
frente a un encarnezimiento terapeutico, sin embargo también debe ser considerada la
voluntad y autonomia del paciente de decidir sobre la base de lo que siente y padece. En estos
casos la clave está en identificar cuando se estan aplicando medidas terapéuticas necesarias, o
por el contrario se emplean medios o alternativas desproporcionadas, que no van a lograr ni
alivio ni mejoría del paciente y solo van a alargar la agonia y sufrimiento del paciente.
Actualmente para identificar el encarnizamiento terapéutico se utiliza el criterio de
proporcionalidad,si los medios son desproporcionados al resultados terapéutico, entonces se
está en presencia de encarnizamiento.
5.4.- Muerte cerebral
5.4.1.- Criterios
A juicio de Pérez (2007), el diagnostico de muerte cerebral, homologable a la muerte total
del individuo. Desde 1968 los criterios de Harvard explican en su clásico protocolo la
equivalencia los términos de muerte cerebral y muerte del individuo total, cuyo propósito es
definir el coma irreversible como un criterio para declarar la muerte de un individuo. Agrega
que para determinar la muerte cerebral deben asegurarse dos condiciones fundamentales: el
cese total de la función cerebral y la irreversibilidad de este fenómeno,
5.4.2.- Desconexión de ventilación asistida
Para decidir la desconexión de la asistencia ventilatoria la irreversibilidad de la muerte
cerebral debe demostrarse (además de los criterios señalados anteriormente) a través de un
período de observación variable, el cual en manos expertas no debería exceder las seis horas,
incluye también la realización de un electroencefalograma (EEG), en ausencia de EEG el
periodo puede alargarse hasta 12 horas.
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5.4.3.- Posibilidad de trasplantes
Sarmiento (2007), por su parte refiere que los criterios de muerte cerebral han sido
publicados en revistas reconocidas y aplicados sin ningun tipo de crítica. No obstante, en el
mundo las opiniones culturales posibilitaron la vigencia de la discución, en virtud de que la
comprension acerca de la muerte y su significado no se limita solamente a la clínica y a lo
que esta propone creer, sino por el contrario, el problema posee hondas raices filósoficas y
dimensiones culturales, en la que intervienen la comprension acerca de la muerte y su
significado antropólogico, así como su expresion biológica, en el contexto de un conjunto de
procesos .
Consideramos que el tema de muerte cerebral es un tema con profundas connotaciones
bioeticas, sin embargo a nivel de los hospitales públicos debe estar defenido claramente con
criterios clínico-cientificos, que eviten errores con grandes y graves consecuencias para el
individuo, familia y sociedad. Por lo tanto deben existir protocolos para definirla claramente,
sin dejar espacios para la duda y lasuspicacia.
6.- Responsabilidad social
6.1.- Elementos formales de responsabilidad social
6.1.2.- Misión
(Serna 2006), afirma que todas las organizaciones tienen básicamente las mismas razones
para justificar su existencia: sobrevivir, crecer, proveer un servicio, generar utilidades. Sin
embargo, deben ir más allá de estas razones básicas si quieren diferenciarse en el mercado,
definir la misión con claridad y darla a conocer a todos los miembros de la organización.
Señala las prioridades y la dirección de los negocios, identifica los mercados a los cuales se
dirige, los clientes que quiere servir y los productos que quiere ofrecer. Por su parte (David
2008), manifiesta que la declaración de misión constituye una manifestación duradera del
propósito que mueve a una organización.
6.1.3.-Visión
(David 2008), señala el camino que permite a la alta gerencia establecer el rumbo para
lograr el desarrollo esperado de la organización en el futuro. De esta manera expresa Guédez
(2008), la visión o credo de un negocio refleja si asume la Responsabilidad Social
Empresarial (RSE) como ejercicio voluntario o como cumplimiento reglamentado, si la
adopta como esfuerzo estructural o como acción circunstancial, si la concibe como finalidad
o como mercadeo. De la misma manera, indican si ven la RSE como buen negocio o parte del
negocio, como responsabilidad o aceptación, como asunto ético o como estrategia. Igualmente
evidenciará si se asume con indignación o compasión, como interés o como mecanismo de
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“limpiarse la conciencia”, como un compromiso existencial o como una dedicación
accidental.
6-1.4.- Valores éticos
En este aspecto (García y Dolan 2002), afirman que toda empresa ha de tener
explícitamente definido dos grandes grupo de valores que orienten sus objetivos de acción
cotidianos. Clasifica los tipos de valores, retomando la escala de Rokeach (1973) en: valores
finales y valores instrumentales. Los valores finales están asociados con su visión, es decir
hacía donde va la empresa y con su misión. Los valores finales se clasifican a su vez en
valores personales y en valores ético-sociales. Los valores personales son; vivir, felicidad,
salud, familia, éxito o realización personal, tener prestigio, demostrar estatus, bienestar
material, sabiduría, amistad, trabajo, ser respetado, demostrar valía, amor entre otros. Por su
parte los valores ético-sociales se refieren a los propósitos que beneficien a toda la sociedad,
entre estos destacan; honestidad, sinceridad, lealtad, solidaridad, confianza mutua, respeto,
integridad, paz, justicia.
De tal forma afirma (Guédez 2008), la misión, la visión y los valores permiten incorporar
la responsabilidad social en el modelo de gestión de la empresa, de tal forma que la
responsabilidad social pasa a ser un elemento imprescindible en el momento de diseñar las
estrategias empresariales. La cuales no podrán pensarse solo en los accionistas, o
exclusivamente en los trabajadores, o aisladamente en los clientes, será necesario pensar
simultáneamente en los tres, además de incorporar a los demás relacionados, incluyendo el
medio ambiente.
A nuestro juicio el hospital como organización necesita incorporar en su misión, visión y
valores la plataforma, que favorezca la naturaleza y orientación de los esfuerzos. Asimismo
ponerlos en práctica de tal manera que orienten y guíen las conductas en el marco de sus
relaciones con los grupos de interés, que le permiten generar un compromiso con el paciente,
los trabajadores, el medioambiente y la sociedad dentro de la cual está inmerso, tomando en
cuenta sus necesidades y expectativas El hospital debe considerar espacios para el dialogo,
acciones transparentes hacia el individuo, considera el respeto a la vida, respeto a la
diversidad cultural, respeto a sus derechos de los individuos.
6.2.- Dimensiones de la responsabilidad Social
(El libro Verde 2011), reconoce que la responsabilidad social dos dimensiones: dimensión
interna y externa.
6.2.1.- Dimensión Interna
Dentro de la empresa, las prácticas responsables en lo social afectan en primer lugar a los
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trabajadores y se refiere a cuestiones como la inversión en recursos humanos, la salud, la
seguridad y la gestión del cambio, mientras que las practicas respetuosas con el medio
ambiente tienen que ver con la gestión de los recursos naturales utilizados en la producción.
Abren una vía para administrar el cambio y conciliar el desarrollo social con el aumento de la
competitividad. La dimensión interna toma en consideración: la gestión de los recursos
humanos, la salud y seguridad en el trabajo, la adaptación al cambio, gestión del impacto
ambiental y de los recursos naturales.
6.2.2.- Dimensión Externa
En la dimensión externa se aborda la relación de la empresa con otros stakeholders y dos
temas de gran trascendencia como son los derechos humanos y los problemas ecológicos
mundiales. La responsabilidad social de la empresa va mas allá del perímetro de esta, se
extiende hasta las comunidades, clientes, proveedores, socios comerciales, autoridades
públicas y organizaciones no gubernamentales. En el caso del hospital como institución
dispensadora de servicios sanitarios el paciente es el cliente principal, ya que es su razón de
ser, todas las acciones están dirigidas hacia él. Sin embargo no se debe olvidar que también la
familia, comunidad y medio ambiente deben ser considerados como clientes, porque también
se benefician o perjudican de sus actividades.
6.3.- Componentes de la responsabilidad social
Según (Fernández 2005), cabe preguntarse cuáles son los asuntos que debe abordar
eficazmente la empresa, porque errar en los mismos le generaría una carga o una obligación
moral, a este efecto es posible distinguir cuatro componentes de responsabilidad social en la
empresa; económico, legal, ético y filantrópico.
6.3.1.- Componente Económico
A juicio de (Fernández 2005), las organizaciones empresariales se crearon con la finalidad
de proporcionar bienes y servicios que satisfagan las necesidades de los consumidores a
cambio de un precio justo, por lo que su naturaleza económica es evidente y el objetivo de
maximizar el beneficio derivado de su actividad es el primero en ser reconocido. El hospital
como institución pública sin fines de lucro no persigue un fin económico per se, sin embargo
como toda institución social posee un capital social dentro de sus instalaciones que tiene una
influencia fundamental en la calidad de la atención sanitaria, además debe proyectar una
buena imagen ante la comunidad en la cual presta sus servicios. De este modo pueden
considerarse como componente económico el capital social y la buena imagen.
6.3.2.- Componente Ético:
Del mismo modo afirma (Guédez 2008), el fundamento de la RSE es ético, porque así
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como individualmente la ética nos hace sentir bien con nosotros mismos cuando estamos bien
con los demás y nos hace sentir bien con los demás cuando estamos bien con nosotros
mismos. De manera parecida cuando la empresa asume un desempeño socialmente
responsable se siente bien consigo misma. Esto se explica porque entre la ética y la
responsabilidad social existe una relación consustancial: no puede comprenderse a la ética
independientemente de las relaciones sociales y tampoco puede entenderse a las relaciones
sociales al margen de la ética. Este hecho, plantea necesario evaluar sus interacciones hacía
adentro y hacia afuera, su dinámica entrecruza intereses en muchos sentidos y ello requiere
una armonía transparente, autentica constructiva, en consecuencia no puede despojarse de las
exigencias éticas propias de toda relación.. En este marco aparecen los grupos de interés o de
relacionados; stakeholders internos y stakeholders externos.
En todo caso, afirmamos que las relaciones éticas son de suma relevancia dentro del
funcionamiento de un hospital, estos son entes públicos con gran influencia social, donde se
desarrollan relaciones humanas particulares y surgen situaciones éticas derivadas de la
relación del personal de salud con el paciente, sus familiares y la comunidad que lo rodea. Por
tal motivo el hospital debe proyectar una identidad ética que lo identifique, funcionar con
normas y principios éticos, los cuales deben ser conocidos y compartidos por todos los
involucrados (quienes trabajan o son atendidos). De manera que el código ético del hospital
influya en la conducta de todos.
6.3.3.- Componente Legal
En lo que se refiere a este aspecto (Fernández 2005), se espera que las empresas actúen de
acuerdo con las leyes y acuerdos que regulen el funcionamiento en el mercado y de la
sociedad en la que forma parte. Aunque no existe ninguna regulación específica en materia de
responsabilidad social y no le acarrea ningún costo y no se genera ninguna ganancia explícita,
estas actividades tenderán a restringirse. Sin embargo, la generalización de ciertas conductas
favorables, de forma voluntaria (objetivo principal de la Responsabilidad Social) pasa con el
tiempo a convertirse en una expectativa mínima, convirtiéndose finalmente en una norma de
cumplimiento obligatorio. Sin embargo se hace necesario la imposición de algunos estándares
como guías de ayuda para su correcta puesta en práctica, entre estos destacan: El Pacto
Mundial de las Naciones Unidas, La Organización Internacional de Trabajo (OIT), Líneas
Directrices de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE), entre
otros.
A nuestro juicio el hospital como organización pública perteneciente al sistema de salud
tiene un compromiso ante la sociedad y con sus trabajadores, en ese sentido debe estar
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actualizado en lo referente a las leyes y acuerdo nacionales e internacionales existentes en
relación al trabajo, así como las condiciones que debe proporcionar a sus trabajadores. De tal
forma que como institución pública sea ejemplo para otras instituciones, eviten el descontento
de sus trabajadores así como posibles sanciones que influyan negativamente en su
funcionamiento.
6.3.4.- Componente filantrópico
En este sentido según (Fernández 2005), la sociedad en su conjunto espera que las
empresas actúen como buenos ciudadanos y comprometan partes de sus recursos para mejorar
la situación de todos. Este deseo no implica estrictamente obligación por parte de la empresa
y en caso de no actuar en ese sentido no tendría necesariamente ser tachada de falta de ética.
No obstante afirma (Guedéz 2008), la filantropía está vinculada con la responsabilidad social,
cuando se realiza como inversión social, no como una especie de caridad o regalo, “enseñar a
pescar, en vez de dar el pescado”. La inversión social guarda correspondencia con los
resultados de una acción, con los impactos que ella produce en el grupo o comunidad y
finalmente, con el retorno a la empresa así como a las personas que la conforman.
Si lugar a dudas el componente filantrópico tiene una influencia vital en el funcionamiento
del hospital y en este sentido estamos de acuerdo en que esta filantropía no debe ser realizada
como eventuales actos de beneficencia y caridad hacia el usuario o la comunidad. Debe ser
estrategias, líneas de acción contempladas en la plataforma de gestión de la institución,
ejecutadas de forma periódica. En este sentido son valiosas las intervenciones destinadas
hacia la promoción de estilos de vida saludables, creación de servicios de atención al paciente,
el plan de prevención, gestión de riesgos, creación clínicas de autocuidado a pacientes con
enfermedades incapacitante, participación en actividades deportivas y culturales.
7.- Metodología
7.1.- Paradigma
La presente investigación se enmarca en el paradigma positivista denominado también
empírico analítico, el cual se caracteriza porque permite la enumeración y medición de las
variables, Su propósito se dirige a la explicación, control, comprobación además de la
predicción del problema o fenómeno en estudiado
7.2.- Tipo de investigación:
La investigación se clasificó como explicativa, con un diseño de campo, no experimental,
transeccional.
7.3.- Población y Muestra
En la presente investigación la población estuvo constituida por los Supervisores de
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Enfermería que laboran en los hospitales: Dr. Regulo Pachano Añez, Dr. Francisco Valbuena
y Dr. Adolfo Pons. Se seleccionaron estos hospitales por ser los que se encuentran que se
encuentran en la zona norte del Estado Zulia. Por ser finita y manejable se seleccionó como
muestra la totalidad de la población, es decir un censo poblacional, 30 supervisores.
7.4.- Técnicas e instrumentos de recolección de datos
Dentro de las técnicas utilizadas para el desarrollo de esta investigación se destaca la
observación directa. En relación al instrumento se diseñó y aplicó un cuestionario con
escalamiento tipo Likert, conformado por 90 ítems con cinco (5) alternativas de respuestas:
siempre, casi siempre, a veces si a veces no, casi nunca y nunca.
7.5.- Validez y Confiabilidad del Instrumento
Para llevar a cabo la validación de contenido del instrumento de medición, se sometió al
juicio de 3 expertos en metodología y 4 expertos en el tema investigado. De esta manera el
proceso permitió identificar la pertinencia de los ítems con sus respectivos objetivos
específicos, general, variable, indicadores y redacción, así como en el contenido del objeto de
estudio. Para el caso específico del estudio se calculó la confiabilidad
del instrumento
mediante una prueba piloto ejecutada a una población con características similares a la
muestra, la cual no formó parte del estudio. Posteriormente se aplicó el coeficiente de Alfa
Cronbach el cual arrojó un resultado de 0,96 lo cual evidencia que el instrumento es altamente
confiable. Posteriormente se aplicó el instrumento a la muestra seleccionada.
7.6.- Análisis de los datos
Para Describir la bioética con dimensión humana como marco de la responsabilidad social
en Hospitales Públicos se efectuó un análisis de la varianza (ANOVA) sobre los puntajes de
cada uno de sus dimensiones indicadores. El puntaje se obtuvo calculando la media de los
ítems por indicador. Cuando esta prueba daba significativa, se llevó a cabo la prueba de
múltiples rangos de Tukey a fin de ubicar la significancia detectada. Se estableció un baremo,
definido por criterios de bajo (1-2), moderadamente bajo (2-3), moderadamente alto (3-4) y
muy alto (4-5).
8.- RESULTADOS
8.1.- Principios de Bioética Con la finalidad de identificar los principios de bioética en
hospitales públicos se aplicó en análisis de la varianza. Allí, se demuestra que existen
diferencias significativas entre las ponderaciones asignadas a los Principios de Bioética, dado
que el valor de F=3.47 es significativo a un valor de sig. (p) menor a 0.05. Con la finalidad
de ubicar la diferencia detectada, de utilizó la prueba de múltiples rangos de Tukey, la cual en
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por la diferencia cromática entre las barras, observándose en
consecuencia que la No-maleficencia es el principio, con un promedio de 4.086, es ponderado
significativamente por encima de la Autonomía, Beneficencia y Justicia que con promedios de
3.88, 3.66 y 3.62 no se diferencian estadísticamente entre sí. (Anexo1)
Este resultado demuestra que en los hospitales públicos se consideran los principios de
Bioética dentro de su funcionamiento, siendo considerado el principio de No-Maleficencia
alto, mientras que los principios de autonomía, beneficencia y justicia moderadamente alto.
B.- Fundamentos de la acción bioética dirigido al paciente en hospitales públicos.
Con respecto a la descripción de los fundamentos de la acción bioética en hospitales
públicos estudiados en función de los derechos del paciente, se evidencia que entre los
distintos fundamentos, existen diferencias que en este caso son altamente significativas, en la
apreciación que de los mismos hacen los encuestados. Esto obedece a que el valor de F=91.6
está vinculado a un valor de significancia (sig.), menor a 0.01. La prueba de Tukey permite
señalar que la Asistencia Digna, Atención Sanitaria sin Discriminación, y la Libertad de
elección con medias de 4.62, 4.62 y 4.49 son considerada alto, respectivamente no se
diferencian estadísticamente entre sí. En segundo lugar se encuentra la ponderación de la
Confidencialidad, la cual con media de 3.64 (moderadamente alto), se diferencia de la
Información clara y completa cuya media es de 2.44, (moderadamente bajo). El nivel más
bajo de 1.84, es el evidenciado por la Atención sanitaria de calidad. (Anexo 2)
En relación a los resultados anteriores es relevante el hecho de que en los hospitales
públicos es fundamental se ofrece el una asistencia sanitaria respetando la dignidad del
paciente, sin discriminación de sexo, edad, religión, filiación política, raza. Además de
respetar la libre decisión del paciente a la libertad de elegir al médico y a la institución que
considere indicada para solucionar su problema de salud. Sin embargo se desestima aspectos
tan significativos como es brindar información clara y completa, así como proveer una
atención sanitaria de calidad.
De igual manera se interpreta de esta realidad que los hospitales están fallando en un
aspecto tan vital, considerado uno de los principales derechos del paciente y no se le esté
brindado, una atención segura, oportuna y libre de riesgos. Asimismo no recibe la
información necesaria sobre su salud y los aspectos médicos relacionados con su condición,
pudiendo interpretarse además que a pesar de los resultados favorables sobre los principios
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bioéticos, estos no sean ciertos y se esté fallando en la aplicación de los principios de
autonomía y No- Maleficencia.
8.3.-.- Instrumentos con orientación Bioética
El análisis de
los
lineamientos con orientación bioética hospitales públicos se
descompone en sus partes: consentimiento informado y comités de Bioética, el
consentimiento informado para fines Terapéutico, como para Intervención quirúrgica y para la
Investigación Científica, no se diferencian estadísticamente entre sí
(F=0.74, sig.=0.42) con
promedios de 3.95, 3.95 y 3.62 respectivamente, son considerados moderadamente altos,
según el baremo establecido. Para los comités de Bioética. Dado que el valor de F= 0.86 es
significativo a un valor de sig. mayor a 0.05, no hay evidencias que sustenten la existencia de
diferencias significativas entre los componentes (Resolución de dilemas éticos, función
educativa, supervisión de protocolos de investigación), en consecuencia, con promedios que
oscilan entre 2.81 y 2,62, moderadamente bajo) son igualmente ponderados entre ellos .
(Anexo 3)
Con la finalidad de completar el análisis de los instrumentos con orientación bioética se
comparan las ponderaciones asignadas al Consentimiento informado y Comités de bioética. se
detectó que existen diferencias altamente significativas entre la percepción del
Consentimiento Informado y los Comités de Bioética. Tal aseveración se sustenta en el valor
que el t= 3.72 para varianzas desiguales es significativo a un valor menor a 0.01, siendo que el
primero alcanza una media de 3.82 (moderadamente alto), superior significativamente al valor
de 2.74 alcanzado por el segundo (moderadamente bajo).No obstante la presencia de los
comités de bioética es moderadamente baja.
Este resultado muestra que en relación a los instrumentos con orientación bioéticas el
consentimiento informado es considerado sobre los comités de bioética, pero no se asume con
igual significancia los comités de bioética, resultado que indica la débil presencia e influencia
de estos comités en los hospitales tipo II. Lo cual indica que aspectos tan importantes como:
la resolución de dilemas éticos, supervisión de protocolos de investigación, función educativa
en aspectos de bioética al personal de salud y recomendaciones, no se tomen con la
rigurosidad, justicia y consideración requerida en términos de la bioética.
8.4.-.- Dilemas con implicaciones Bioéticas
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Sobre la comparación de los dilemas éticos entre sí, el aborto con una media de 4.1 (muy
alto), es considerado por encima de la muerte cerebral, cuya media es de 3.13
(moderadamente alto). En tercer lugar lo ocupa la distanasia que con media de 2.14
(moderadamente bajo), está por encima de la eutanasia cuya menor ponderación es de 1.60
(bajo). (Anexo 4)
En relación a estos resultados se demuestra que en los hospitales públicos el aborto es
considerado como el primer dilema que se presentan al seno de los hospitales, debido a todas
las implicaciones, polémicas y posiciones encontradas que giran en torno a él. Lo cual
despierta una mayor sensibilidad y condena por parte del personal de salud. A pesar que la
muerte cerebral es también un tema de gran impacto y consecuencias éticas remarcables es
considerado de menor ponderación, debido a que existen criterios médicos y pruebas
científicas para definirla, de tal forma que no queden dudas en cuanto a la declaración de la
muerte cerebral en un paciente. La distanasia es poco practicada, respecto a la eutanasia es
vista con menor condena y se utiliza mayormente el empleo de morfina para alivio del dolor
en pacientes irrecuperables, con el efecto de acortar la agonía.
8.5.- Dimensiones interna de Responsabilidad Social.
En lo referente a la dimensión interna, con sus indicadores: gestión de recursos humanos,
salud y seguridad laboral y gestión e impacto ambiental, las cuales según el ANOVA, no
exhiben diferencias significativas (F=0.97, sig.=0.15)
entre los mismos, siendo que sus
medias son 3.54, 3.48 y 3.47 respectivamente, (moderadamente alto). Este resultado evidencia
que dentro de los hospitales públicos existen prácticas responsables hacia los trabajadores, ya
que uno de los mayores desafíos de una organización consiste en emplear y retener al
personal con talento, así como mejorar la calidad de vida de los empleados, proporcionando
un ambiente de trabajo adecuado y seguro. Asimismo hacen buen uso de los recursos
materiales disponibles de tal forma de disminuir el impacto negativo de su actividad en el
ambiente.
8.5.- Dimensión externa de la Responsabilidad Social
Para la dimensión externa, se evidencia otro comportamiento, en este caso, debido a que el
valor de F=86 es significativo a un valor menor a 0.01, demuestra que los Socios Comerciales
alcanzan una media de 3.53, (moderadamente alto) significativamente superior a los clientes y
comunidades locales que con medias de 2.7 y 2.51, (moderadamente bajo), no se diferencian
entre sí. (Anexo 6). En términos del hospital esto puede interpretarse que no se identifica al
paciente como el cliente principal, a quien va dirigida su acción, para dar respuesta a sus
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problemas de salud. Siendo ellos los actores principales, objetivo principal y razón de ser,
donde se desarrollan acciones para mantener y restituir su salud. Tradicionalmente orientados
a la atención individual, sin considerar a la comunidad como elemento fundamental de su en
su gestión. (Anexo 5)
8.6.-.- Componente económico de responsabilidad Social
La prueba t de Student, demuestra la existencia de diferencias altamente significativa, entre
los dos aspectos que constituyen este componente (t=3.59, sig.=0.01), siendo que la Buena
Imagen 4.24 (alto) es estadísticamente superior al Capital Social 3.41 (moderadamente alto).
(Anexo 6)
8.- CONCLUSIONES
1. Se evidenció que la No-maleficencia es el principio, ponderado más alto, por encima
de la Autonomía, Beneficencia y Justicia, no se diferencian estadísticamente entre sí.
No existe un protocolo para su jerarquización en caso de conflictos entre ellos.
2. Se demostró que la Asistencia Digna, Atención Sanitaria sin Discriminación, y la
Libertad de elección, el derecho a la confidencialidad, son priorizados sobre el
derecho a la Información clara y completa. El nivel bajo corresponde el derecho a la
atención sanitaria de calidad.
3. El consentimiento informado es considerado alto. Aunque el resultado desfavorable
del derecho a la información contradice este resultado. En relación a los comités de
bioética su presencia es moderadamente baja.
4. El aborto es considerado el mayor dilema, condenable desde el inicio de la
fecundación Por otra parte, se utiliza la eutanasia pasiva sobre todo en el alivio del
dolor ocasionando secundariamente el cese de la respiración. En relación a la
distanasia se aplica la distanasia a través de reanimación indiscriminada. Por su parte
la muerte cerebral, es diagnosticada mayormente con fines de desconexión de la
asistencia ventilatoria.
5. Se verifica que tanto los valores éticos, como la misión y la visión como elementos
formales en los hospitales públicos
6. En relación a la dimensión interna de la responsabilidad social, la gestión de recursos
humanos, salud y seguridad laboral y gestión e impacto ambiental, son considerados
de igual forma. Para la dimensión externa, se demuestra que los socios comerciales
tienen prioridad sobre los clientes y comunidades locales. La comparación entre las
dimensión Interna y detecta existen diferencias, la dimensión interna es priorizada,
sobre la dimensión externa.
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7. En relación al componente económico la buena imagen es ponderada sobre el capital
social. En relación al componente ético, las relaciones éticas con Stakeholders
externos son priorizadas con respecto a las relaciones con los stakeholders internos. A
diferencia del caso anterior los indicadores del componente legal no muestran
diferencias significativas, es decir tanto las leyes como los acuerdos aplicados. En
cuanto al componente filantrópico es considerado altamente. La comparación entre
componentes de Responsabilidad Social, el componente ético, es considerado sobre, el
componente legal, económico y filantrópico.
9.- Referencias Documentales
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