En los bordes de la escritura mística de la Madre Francisca Josefa

En los bordes de la escritura mística de La Madre Francisca Josefa de la
Concepción Del Castillo (1671-1742)
El susurro del silencio
Inés Fonseca Zamora
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad De Ciencias Sociales
Maestría En Literatura
Bogotá, D.C.
2.013
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En los bordes de la escritura mística de La Madre Francisca Josefa de la
Concepción Del Castillo (1671-1742)
El susurro del silencio
Inés Fonseca Zamora
Requisito parcial para optar el título de
Magistra en Literatura
Directora:
BETTY OSORIO GARCÉS
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad De Ciencias Sociales
Maestría En Literatura
Bogotá, D.C.
2.013
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Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Ciencias Sociales
Rector de la Universidad
Padre Joaquín Emilio Sánchez García, S.J.
Decano Académico
Germán Mejía Pavony
Decano de Medio Universitario
Luis Alfonso Llanos, S.J.
Director del Departamento de Estudios Literarios
Cristo Rafael Figueroa Sánchez
Directora de la Maestría en Literatura
Graciela Maglia Bercesi
Directora del Trabajo de Grado
Betty Osorio
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Artículo 23 de la Resolución No. 23 de Julio de 1946
“La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en
sus trabajos de tesis; sólo velará por que no se publique nada contrario al Dogma y a la Moral
Católica, y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales; antes bien,
se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”.
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Yo, Inés Fonseca Zamora, declaro que este trabajo de grado, elaborado como requisito
parcial para obtener el título de Maestría en Estudios Literarios en la Facultad de Ciencias
Sociales de la Pontificia Universidad Javeriana es de mi entera autoría excepto en donde se
indique lo contrario. Este documento no ha sido sometido para su calificación en ninguna otra
institución académica.
Firma
INÉS FONSECA ZAMORA
30 de enero de 2.013
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AGRADECIMIENTOS
Las palabra, herencia de la Divinidad Creadora, han sido las sinuosas vías que nos han
ayudado a vivir y entender un poco más de la humanidad. Los vacíos entre cada uno de sus
rasgos han sido los silencios que hablado de lo indecible y nos han llevado a experimentar el
goce de la letra, el goce de la escritura y el vértigo de la caída.
Gracias a mi tutora Betty Osorio, a mi queridos profesores y
amigos Jenaro Carrero, Álvaro León P. , Cristo Rafael Figueroa y a
quienes me han acercado y acompañado por este camino literario.
Mis sinceros agradecimientos para mis maestros del alma, para mis compañeros y
para los amigos con quienes compartí mis intereses y desvelos.
Gracias hijo por tu apoyo y tu generosa compañía.
Y a Ti, Divinidad que has acompañado sin tregua y sin descanso mi
camino, gracias
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DEDICATORIA
A las religiosas silenciadas y a las que aún tras las rejas del
silencio y de la indiferencia social esperan quien las descubra, las
escuche y las comprenda.
A las mujeres a quienes se les ha negado la palabra y la libertad de vivir
una vida plena de dignidad y reconocimiento.
A las mujeres con quienes he tenido la fortuna de compartir mi vida y el camino
de la existencia: mi abuela, mi madre, mis tías, hermanas, maestras y amigas…
A mi hijo y a mi hermanita Ruth por su respeto, por su apoyo y su presencia.
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CONTENIDO
Umbral de Partida …………………………………………………………………… 12
1. Orbis humano-Orbis divino …………………………………………………………….. 19
1.1. Acercamiento al espectro cultural de la historia …………………………………… 20
1.2. Tunja: Un poco más cerca del espectro…………………………………………….. 30
1.3. “Origo, Virtudes, Mirácula”. El fantasma del linaje ……………………………… 36
1.3.1. “Origo” ……………………………………………………………………… 36
2. Voz-Letra-Escritura …………………………………………………………………….. 43
2.1. La voz maternal de la lectura y el paso por la escritura …………………………… 48
2.2. Los ecos de la voz materna en la intimidad del claustro …………………………... 53
2.3. La lectura: manzana de la discordia ………………………………………………... 55
2.4. Entre la obediencia y la transgresión: “Llorar sobre el tintero”……………………. 58
2.5. Los Afectos Espirituales o el deleite de perderse en la simplicidad del Ser Divino. 73
3. Las llamas de la escritura ……………………………………………………………….. 79
3.1. Correr el velo……………………………………………………………………….. 79
3.2. Satanás: Otro mensajero que la invita al pecado…………………………………… 95
Retornar para partir. A modo de conclusión……………………………………….. 106
Bibliografía………………………………………………………………………… 112
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TABLA DE ILUSTRACIONES
Ilustración 1. Portada Madre del Castillo. Biblioteca Ayacucho. .............................................................. 1
Ilustración 2. Monasterio de Santa Clara. Jericó – Antioquia. Colombia ................................................ 11
Ilustración 3. La Virgen Dolorosa. Óleo 50x 90 cm.Museo de Arte Colonial. Bogotá. Colombia .............. 13
Ilustración 4. Entretejiendo contextos ................................................................................................... 19
Ilustración 5. La Pasión de Cristo. Detalle. Museo de Arte Colonial. Bogotá. Colombia ......................... 58
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El silencio del Monasterio no es el silencio
Es un concierto sublime
Que el mundo no comprende
Es ese silencio que dice: no hagas ruido
Que estoy hablando con Dios
Es el silencio del que se calla
Para que las palabras no interrumpan
El diálogo con Dios.
(Monasterio de las Clarisas. Muro exterior. Jericó. Antioquia)
[…] Pero ¿qué hay que comprender? A mi juicio, lo siguiente: ni un oído abierto a las
melodías del mundo, ni una mirada que lo abarca todo, ebria de la exuberancia (e
injusticia) dorada del mundo, responden de manera justa a aquello que es. Solo un
escuchar atentísimo –de tal modo que la oreja parezca segregada, sea “todo oído”- y un
ojo que escruta a través de una rendija finísima […] son capaces, a esta altura, de captar
aquello que es. Pues solo cosas aisladas, apenas audibles, apenas visibles, dan
conocimiento (“humo de cánticos de las fuentes”). (Gadamer. Quien soy 59)
Ahora bien, la vestimenta es importante; no se puede transitar desnudo por esta tierra que
ya no es “el paraíso terrenal”. La mística encuentra en el Silencio su lugar adecuado, pero
el hombre es un viandante en la tierra de los hombres – y éstos hablan. Y de hecho los
místicos han hablado. (Panikkar. De La Mística 64)
La lectura que toma la obra por lo que es, y de ese modo la libera de todo autor, no
consiste en introducir en su lugar un lector, persona que existe realmente, que tiene una
historia, un oficio una religión y hasta lectura, y que a partir de todo esto comenzaría un
diálogo con la persona que ha escrito el libro. La lectura no es una conversación, no
discute, no interroga. Nunca pregunta al libro y menos aún al autor: ¿Qué has querido
decir, exactamente? ¿Qué verdad me aportas? La verdadera lectura no discute nunca el
libro verdadero, pero tampoco es sumisión al “texto”. Sólo el libro no-literario se ofrece
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como red fuertemente fijada de significaciones determinadas, como un conjunto de
afirmaciones reales: antes de ser leído por nadie, el libro no-literario fue siempre leído
por todos, y esta lectura previa es la que le asegura una firme existencia. Pero el libro
que se origina en el arte no tiene garantías en el mundo, y cuando es leído aún no ha sido
leído nunca, solo alcanza su presencia de obra en el espacio abierto por esa lectura única
que cada vez es la primera, que cada vez es la única (Blanchot. El espacio 182)
2. Monasterio de Santa Clara. Jericó – Antioquia. Colombia
Monasterio de Santa Clara. Jericó Detalle – Antioquia. Colombia
Fotografía tomada por: Inés Fonseca Z. Enero de 2013
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Umbral de partida
Estamos frente al libro cerrado. Con la mirada en los bordes del sobre de la carta enviada
que espera en silencio el gesto de la mano que lo abra, que despliegue sus hojas, imitando al
pavo real al desplegar en abanico su cola imperial. Estamos frente al libro que espera un lector
tensionado por el deseo de escuchar: otro libro que se abre al texto del mundo. Entonces viene la
fuerza de la lección, la e-lección de lo legible e inaudible. Y…nada mejor que ese aire, esa leve
brisa que trae a su paso el olor del orín del enrejado, la añeja soledad de la “cárcel del alma”,
amenazando ser ráfaga de viento en el laberinto del oído.
El deseo y la intención de recorrer las huellas escriturales en la obra de Francisca Josefa
de la Concepción del Castillo conducen al develamiento del misterio de la soledad que vivió en
carne propia la monja, a descubrir lo secreto de la contemplación en la oración, en la senda
mística donde se tejían y destejían los hilos de la trama y la urdimbre de sus textos: Su Vida
(1968) y sus Afectos Espirituales (1968)1, objeto de este estudio.
Desde la interrogación ¿qué, por qué y para qué?, avancé sobre el umbral ontológico de
una lectura cercana al debate epistémico-poético-narrativo de la crítica literaria actual, dando
sentido al interés ético- historiográfico de sacar a la monja “del Castillo” de su convento y de su
“celda de papel” para con-versar sobre sus escritos. Abrir su texto y acercarlo al umbral de la
oreja de la memoria cultural de una interpretación del tiempo pasado, para insertarla en el debate
académico contemporáneo. Redimensionar lo que fue aquel primer “grito femenino” de
1
Todas las citas y textos de la Madre del Castillo están tomados de la edición de Obras Completas, Tomos I y II.
1968. Banco de la República. Indicaré el número del capítulo (en romano) y del Afecto de esta edición.
Para detalles en torno a la publicación recomiendo el artículo de Stefannell publicado en los Cuadernos de
Literatura No. 28 Universidad Javeriana. 2010
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desenmascaramiento del poder colonial contra la mujer. Escuchar el grito de protesta contra el
yugo de la inquisición y la exclusión de la palabra femenina de una cultura que ya ejercía la
misoginia y en la que se simula de cierto grado la aceptación personal y social del hecho. ¿Qué
poderes de exclusión generó el cristianismo de la Contrarreforma y su concepción del pecado
centrado en el imaginario del cuerpo de la mujer?
Como lectora quise adentrarme en los secretos de la mística, ese “murmullo del silencio”
que percibí ausente de la mayoría de comentarios y
estudios tanto literarios como filosóficos, atendiendo a
mis encuentros con la Madre del Castillo a través de
Alexander Stefannell (2010) y su calificativo de “rara
avis”. Encontré necesario confrontarlo con lo que hay
de “soplo místico”, toda vez que nos afirmamos como
sujetos hablantes en una comunidad lingüística y que
como tales, también escuchamos la palabra de aquellos
a quienes la historia ha silenciado.
1. La Virgen Dolorosa. Óleo 50x 90 cm
El deseo de dar a conocer la obra y el
padecimiento humano que reverbera tras las páginas de los Afectos Espirituales y Vida de Sor
Francisca Josefa, me interpelaron para colocarme en sus bordes. Una primera aproximación en la
que sólo busco re-conocer el territorio textual-simbólico de su escritura, ejercitándome como una
paracaidista que cae en un lugar desconocido y a quien la andadura invita a caminar por una
geografía aún no descifrable. La travesía encuentra y esboza preguntas que también otros se han
formulado y a las que han respondido siguiendo distintos caminos de saber: la historiografía
literaria, diversas teorías críticas alrededor de la interpretación, lecturas hermenéuticas y
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fenomenológicas en el campo de la semiología literaria, tocando los múltiples motivos temáticos
sobre los que discurre la singular autora.
Tengo presentes los planteamientos de la lectura hermenéutica e interdisciplinar de
Raimon Panikkar (2008) quien entiende que la mística no es “un fenómeno especial más o
menos extraordinario, algo aparte del conocimiento “normal” del ser humano, un “algo” especial
–sea patológico, paranormal o sobrenatural” (26), sino que es una experiencia y una potencia que
“nos hace ver que nuestra humanidad es más (no menos) que pura racionalidad” (27), o pura
carnadura.
Con el mismo autor afirmo que el propio espacio literario de la mística es el Silencio,
aunque la palabra rompa abiertamente con él. Pero ese Silencio, es el que a través de la palabra
nos permite acceder a la voz del cuerpo, a la experiencia y a la potencia de un particular acto de
habla. Así, palabra-silencio encarnan, dan lugar a la integralidad enunciada en la obra e
interpretada como una maraña de contradicciones propias de la mirada y de la pulsión psíquica
de la escucha.
Es la palabra la guía. El silencio y la escucha atenta, las condiciones en este transitar que
trasciende la sensibilidad, el entendimiento y acerca a un fenómeno humano: el tono y el ritmo
de la voz que en la experiencia corp-oral suscita la vida y los afectos de la mujer-monja-escritora
de la Tunja colonial. Ella, en su travesía de escritura-clausura, desde su morada hablante, “del
Castillo” interior de su existencia. Yo, en mi escucha-lectura. Compartir el afecto-efecto de su
voz, de su polifonía entre los intersticios del silencio y la escritura en los distintos textos: fijar la
palabra que revela y vela, que descubre y esconde, que ilumina y oscurece, que sorprende y desvela.
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El preámbulo y comienzo de la escritura generaron nuevas lecturas. La lectura produjo la
inquietud por leer-escuchar de otra manera los textos de la mística tunjana. Identifiqué campos
de saber y de discurso, exigencias de interdisciplinariedad buscando posibles umbrales de
partida. Exploré recorridos discursivos que me permitieran deslizarme por los bordes de la
“obra” en un intento de “escuchar”, lo más cerca posible, el “grito de dolor” y “los divinos
arrullos amorosos” que experimentó en la clausura como mujer-mística-escritora en el convento
que amenazó con convertirse en “cárcel del alma”.
Conocí el convento Real de Santa Clara en Tunja -hoy en restauración-, visité la celda en
donde reposan con sus restos mortales, su escritorio un Manual para escribir cartas, el costurero
y el catre desnudo en el que aún se dibuja la silueta de su cuerpo. Visité otros conventos de la
misma Orden en donde me entrevisté con sus Abadesas: en Jericó-Antioquia y en Cali-Valle fui
atendida en el locutorio, experimenté la sensación de un tiempo distinto, percibí el silencio y la
meditación en donde vibran la voz baja y el repique de las campanas. Los monasterios de la
misma Orden en Chiquinquirá y Tunja, mantienen la atención del visitante a través del torno,
alegorizando la comunicación como voz y susurro. Pasé intensas horas de recogimiento, en el
Monasterio de Carmelitas Descalzas de la Estrella-Antioquia. He convivido con las Hermanas de
la Congregación Siervas de Cristo Sacerdote,2 en Bogotá, estas últimas de vida activa. En medio
de los avatares y vivencias cotidianas compartí experiencias de dolor y fe:
Falleció una hermana muy querida por la comunidad, de quien se dijo era entregada a su
carisma, ejemplo de vida para sus hermanas. Una de ellas reflexiona y ora, experimenta su fe y
su dolor, ninguno cede, entonces exclama: “Todos los días oramos [¿Cuándo entraré a ver el
2
Comunidad religiosa fundada en Bogotá en 1918 por la Madre Margarita Fonseca Silvestre (1884-1944). También
escritora, por estudiar su riqueza literaria.
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rostro de Dios? (Salmo 41)], más sin embargo mi alma se acongoja y me duele mucho esta
muerte. No puedo dejar de alabar al Señor, pero tampoco cede mi dolor”.
La segunda, y cuyo relato desgarrador nos enseña que son hijas de su tiempo: la familia
de una de las hermanas fue asesinada por los sicarios de la región el primer día de la novena de
navidad y la petición de la hermana, a través de la Madre Superiora
fue la de entonar el
Magníficat (¡Proclama mi alma la grandeza del Señor, se alegra mi espíritu en Dios mi salvador
porque ha mirado la humillación de su esclava! [Lucas 1:46-55])…mientras corrían las lágrimas
humanas y nos estremecíamos frente a la infausta noticia y a la realidad incomprensible del
sicariato del momento.
Estas experiencias, aportaron un clima de sensibilidad poética y el tono pausado y
silencioso para dialogar en las noches con Francisca.
¿Qué deseo y qué intención me acompañan? Mis acercamientos tímidos a algunos textos
de Maurice Blanchot (1992), Judith Butler (2009), Michel de Certeau (2007), Beatriz Ferrús
Antón (2009) y Nubia Girona Fibla (2009), Michel Foucault(1984-1990), Raimonn Panikkar
(2008), Gayatri Chakravorty Spivack (2010), Alexander Stefanell (2010), y algunos tratadistas
de la mística en Latinoamérica como Jaime Humberto Borja (2003, 2007), Jean Franco (1994),
Betty Osorio, directora de este trabajo, Octavio Paz (2004); Ángela Robledo (2007). Con ellos
me he acercado a una mejor interpretación-comprensión en el campo de los estudios literarios.
Escucha-voz-mirada. La lectura, entendida como escucha de la letra en la voz, como un
acercamiento a los silencios de la escritura del texto que reconstruye el espacio conventual y del
confesionario como una intertextualidad cargada de silencios y de peligros implícitos. El texto
como no- lugar de la voz, una obertura del oído, exigiendo un recuadre en la mirada. Imaginario
Fonseca 17
del umbral de partida desde donde deseo proponer mi lectura-escritura-lectura del documento
interior plasmado durante largos años por Francisca Josefa de la Concepción. Inició la escritura
de sus Afectos en 1690, a los 19 años de edad, y Vida en 1716, a sus 45 años (Achury I: ccv y
ccix)
Leer- escuchar la voz de la monja, a partir del residuo espiritual de la sensualidad mística
que subyace en todo lector que se aventura a explorar por los caminos del silencio. Descifrar los
senderos del padecimiento de la pasión corporal-anímica-espiritual
de la escritura como
“experiencia corporal” sentida y expresada por los místicos. Son dos intencionalidades en cuya
bordadura resuenan argumentos de Panikkar (2008): “En una palabra, la experiencia mística es
una experiencia tanto intelectual como amorosa. Y aunque no toda experiencia amorosa sea una
experiencia mística, potencialmente sí lo es, como tampoco toda experiencia intelectual es
mística, aunque puede llegar a serlo” (132).
“En actitud más femenina de aceptación que masculina de conquista” (Panikkar 63)
pretendo acercarme a la palabra que no se contenta con ser “escritura” de fragmentos
explicativos de la realidad, a la palabra que no pretende abarcar “objetivamente” la universalidad
sino que en el seno del símbolo llama a la integralidad del ser humano. Insisto en abordar la
Palabra que referencia un sujeto a quien la realidad ha desbordado, que ha trascendido la
racionalidad y experimenta el amor cognoscente de la unión amorosa con su Dios ( San
Buenaventura). Escuchar-leer a ese Sujeto-descentrado en la Palabra, que vive el símbolo como
instante intuitivo y como método de acercamiento al misterio que la trasciende y envuelve. Leerescuchar a este “sersanto” en su propio ritmo y tono debatiéndose en el espiral profundo de su
existencia para cumplir con su deseo: “Deseo, con todo mi corazón, gastar lo que resta de vida en
conocer a Dios y conocerme a mí. (Cap. lv)”
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Espero provocar en el lector el deseo de leer la obra de la mística y valorar su aporte
“re-conociendo” su lucha, su padecimiento y su dolor femenino. Re-conocer su escritura, desde
una ética del género, identificando en el hilo de la denuncia el imaginario falo-céntrico que ha
acallado y ha excluido a la mujer de los lugares donde hace presencia amenazando el discurso
masculino. Asistirla y contemplarla en su silencio y en su relación con lo Divino que a veces no
llegamos a comprender. ¿Por qué? Tal vez, el lenguaje místico, efecto de una especie de
levitación corporal, de un rapto, trance y éxtasis divino, raya con lo inefable, lo inaudible, que al
traducir las experiencias humanas de los seres hablantes los traiciona en su pretensión de decirlo
todo en su relación comunicativa con Dios, el mundo y consigo mismo.
Por tanto, el inicio de
una nueva lectura se hace desde un allá que me convoca, que brota como destello de letra y guía
la escucha y no bajo la impronta mental de un lector que desea imponerse y obliga a decir lo que
la escritora no buscaba.
Me atrevo a leerla como intrusa en la soledad de su escritura y de su celda, desde mi
silencio de lectora. Me atrevo a despojarme del “ruido” de saberes y discursos que siguen
merodeando por los alrededores del convento de la monja y que pareciera no logran penetrar en
el misterio de su celda y de su alma. Me determino a leer el antídoto que pone a las voces
persecutorias, a observar el escudo que usa para defenderse de esos susurros que le recuerdan y
reprochan que es mala y que lleva en sí una maldad desbordante (Buzzati y Salvo El cuerpo 27).
¿Es acaso la mirada hacia una “reliquia del pasado”, o el “ruido” del pasado que aún
llega, los que alejan de su escritura?, ¿cuáles son los barrotes que como lectores-escucha hemos
intentado traspasar, obviar o multiplicar? ¿Hemos logrado escuchar el “bajo continuo” de su voz
y de otras voces, allí susurrantes? ¿Hemos asistido a la tensión de la escucha-lectura del confesor
que al demandar respuesta es interrogado y se interroga?
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Capítulo 1: Orbis humano – Orbis divino.
El paso intermedio que permite la interconexión de los hilos de la trama, en lo que se
pretende dilucidar, conduce al siglo XVI, a la Contrarreforma y a la mística cristina. Dentro de
ellas a los imaginarios y la simbología que los constituyen. La escritura de la Madre del Castillo
está entretejida con su mundo, abarca e inter-penetra su contexto: Orbis humano – Orbis divino.
El Convento Real de Santa Clara,
también es un texto que al igual que los
monasterios de la época respondía a los
dictámenes arquitectónicos de Trento: el
coro estaba en la parte alta de la iglesia
en el lado oeste al que se llegaba desde
los dormitorios por anchos corredores y
donde se recitaba la liturgia de las horas.
El punto de contacto entre la clausura y el
2. Entretejiendo contextos
mundo exterior, el locutorio, donde las
monjas recibían sus visitas estaba provisto de rejas que impedían el contacto físico directo. El
altar en el que el sacerdote oficiaba la misa conventual aún hoy, se encuentra fuera del coro para
que el sacerdote no pueda establecer ningún tipo de contacto directo con las religiosas. También
contaba con la sala capitular, la enfermería, los jardines internos, además de las celdas, o
espacios de intimidad de las religiosas.
Fonseca 20
1.1
Acercamiento al espectro cultural de la historia.
En el curso del “Siglo de Oro” español, los escritos de Santa Teresa (Gotarrendura, Ávila,
1515 - Alba de Tormes, 1582), Fray Luis de León (Belmonte, España, 1527-Madrigal de las
Altas Torres, id., 1591); San Juan de la Cruz, Juan de Yepes Álvarez (Fontiveros, España, 1542Úbeda, id., 1591), aparecen como los más exaltados manifiestos de la “experiencia mística”
(Peñalver). Su escritura irrumpe y marca un quiebre en la línea de la llamada literatura de la
época como efecto de diversos acontecimientos culturales producidos como reacción a la
Reforma protestante, promovida por Lutero contra el poder absoluto del papado y la denuncia
del abandono de las enseñanzas originales del catolicismo primitivo.. Esto, aunado a la fuerza
del Renacimiento, donde el “humanismo” y el “barroco” se destacan como estilos estéticos y
modalidades de vida que fortalecen la noción de sujeto, su noción de “sersanta”.
La literatura de los místicos del siglo XVI abre el mundo a la exploración de la vida
interior de los individuos. Tanto lo espiritual, como lo anímico y lo corporal, viven en carne
propia el conflicto ambivalente que surge del encuentro diferencial entre la ciencia experimental
del siglo XVII y la literatura. La mística española, configura una experiencia alrededor del
símbolo, una manera de sentir y ver el mundo (Patricio Peñalver, 1997). Tomando al pie de la
letra la lectura de las Sagradas Escrituras, las asume con toda la fuerza de la imaginación y la
fantasía, aunque ello pueda conducir a la herejía, como ocurrió con Erasmo de Rotterdam
(Rotterdam, c. 1469 - Basilea, 1536).
Vale la pena recordar que Achury (1968) al referirse al estilo de Francisca Josefa del
Castillo la califica de “erasmiana sin saberlo”, permitiendo señalar que toda experiencia de
Fonseca 21
escritura mística guarda en sí el brote de la subversión humana, metáfora del dolor para resistir la
vida como preparación a la muerte, soportado en la oración mental (clxvii-clxxvii)
La mística divide el mundo de la religión y conforma una nueva versión del cuerpo y del
alma. Desde ella se enfrentan el mundo divino y el mundo humano, la razón y la imaginación, la
razón y el mito, el individuo y la sociedad, la obediencia y la libertad creadora, el psiquismo
interior y la realidad externa dando paso a una experiencia integral difícil de dar a conocer. Así
por ejemplo, Santa Teresa de Jesús escribe el Libro de su vida inicialmente en 1562 en una
edición ya perdida. Pero vuelve a escribirlo de nuevo, basándose en el texto inicial, en 1565
(Teresa de Jesús), es la mujer lectora-escritora que busca comprender e interpretar los textos
políticos y a la par los divinos. Los primeros, prohibidos para las mujeres por la Santa
Inquisición so pena de herejía. Los segundos, sólo autorizados a los representantes de Dios en la
tierra –el clero- que tenían la facultad de interpretarlos. Teresa de Ávila, la mujer-monjaescritora se convierte en transgresora: lectora que interpreta con lucidez las enseñanzas
espirituales, sin que “tuviese a nadie que agradecer” (Vida 113). Pero declara que no es por su
esfuerzo, que fue “sin querer, ni pedirlo”; tampoco por su curiosidad, sino por voluntad de “Su
Majestad” a la que nadie puede oponerse. Pero ¿Quién es esa “Majestad”?: ¿Dios?, ¿el Rey?,
¿ella, como soberana de su ser?
En el capítulo XII del Libro de su vida la Santa de Ávila relata, que como no comprendía,
¿o no aceptaba?, lo que “otras personas muy espirituales” querían darle a conocer, Dios “en un
punto” se lo dio “a entender con toda claridad” de manera que se espantaban sus confesores. ¿De
qué se espantaban ellos y ella misma? ¿Acaso de su valor, de su osadía, de su lucidez, a pesar de
haber aceptado ella misma su supuesta “torpeza”? Esta mujer “de Jesús”, esposa y obediente de
“Su Majestad” Divina recibe directamente de su Señor lo que le da: la posibilidad de interpretar
Fonseca 22
y comprender “con toda claridad” lo que sus confesores y directores espirituales no lograron
hacerle comprender (112-113). Ella encarna la expresión de la liberación, la ruptura de la
dependencia y la dulce ironía de entender mejor y declarar su “torpeza”. Es la mujer asumiendo
en sus actos de escritura la soberanía de su ser. La escritora de Ávila será la virgen que pone
aceite a su lámpara, la guía de Francisca Josefa en la voz lectora de su madre. Juntas serán
motivo de escándalo: serán para unos insensatas, las más atrevidas; para otros las prudentes,
como en la parábola:
“Entonces el Reino de los Cielos será semejante a diez vírgenes que tomando sus
lámparas, salieron a recibir al esposo y a la esposa. De las cuales cinco eran necias y cinco
prudentes. (…)Mas llegada la medianoche se oyó una voz que gritaba: mirad que viene el esposo,
salidle al encuentro. Al punto se levantaron todas aquellas vírgenes, y aderezaron sus lámparas.
(…) vino el esposo, y las que estaban preparadas, entraron con él a las bodas, y se cerró la puerta”
(Mateo 25:1-13).
Veladamente, Teresa de Ávila expresa que a ella no le está permitido interpretar, que
dada su condición de mujer no tendría por qué comprender las Sagradas Escrituras y los
misterios divinos, que ella depende de sus directores espirituales quienes, aunque son “personas
espirituales que querían dar(le) a entender lo que el Señor (le) daba” (112), no lograron acercarla
a esa dimensión de la espiritualidad, que ella sí comprendió por deseo de “Su Majestad”. Hablar
de “Su Majestad” no es solo el reconocimiento de la soberanía divina, sino la obligación para
quien la dirige espiritualmente, quien la lee y escucha, de aceptar el origen divino de sus
facultades. Raíces de transgresión y libertad que se van sembrando en las cisuras del muro
levantado en el espacio-tiempo de la historia de occidente.
El movimiento cultural denominado “mística española” se ubica en el siglo XVI como el
momento espacio-temporal que le sirve de marco (Peñalver). Es aquí donde la fuerza de la
Fonseca 23
religión cristiana monoteísta, bajo la metáfora de un solo Dios verdadero, omnipresente, Alfa y
Omega, origen de todo lo creado, construye, junto con el estado en la figura del Rey, un
andamiaje de poder y de control (Jacques Le Goff 1999). La máquina de la Inquisición y el Santo
Oficio, para ejercer todo su poder evangelizador se vale del dispositivo de la práctica social de la
lectura y la escritura, la confesión, la comunión y excomunión, la salvación y la condena,
llamados por Michel Foucault (1990 Las tecnologías 45-94) dispositivos de control social y
del orden interior.
El siglo XVI impone una normatividad: prohibición, censura, castigo y vigilancia.
Libros-autores y lectores quedan sujetos a la mirada de la Iglesia y el Estado, a la vigilancia del
ojo del Papa y del Rey. La cultura funciona como un dispositivo de poder elitista; lo que se
califica de cultura popular actúa como dinámica de los imaginarios del pueblo. Quienes no
hablan latín, quienes están por fuera del dogma de la Iglesia, se transforman en “paganos”,
“diabólicos”, “pecadores”, según el calificativo de las monarquías absolutistas y de la iglesia
romana. La lectura y la escritura de los místicos se exponen a la vigilancia de los predicadores y,
al aparato de la Inquisición.
En los siglos que vive Francisca Josefa (XVII y XVIII) es evidente la dominante posición
misógina que aparta a las mujeres de las actividades literarias y públicas. Sobre este hecho hay
diversas fuentes, una de ellas el hecho contundente que la mayoría de los escritores conocidos
son hombres. Pero, ¿cómo pudo, la Madre del Castillo, llegar al aprecio y a la valoración del
ejercicio de la escritura? Con apoyo en el escrito de la monja: su posibilidad temprana de
acercarse a las comedias de la época y a las obras de Teresa de Jesús. Primero, a través de las
lecturas que le hacía su madre y luego, por deseo propio, a pesar de las restricciones de las
mujeres frente a la lectura. En las Constituciones de la Orden de las Clarisas se declara la
Fonseca 24
existencia y la diferencia entre las monjas que saben leer y las que no, sin que se vislumbre la
posibilidad del aprendizaje.
De cómo ande desir las Monjas el Oficio Divino. En el oficio Divino que se ade pagar al Señor de
dia, y de noche, guárdese este modo y observancia, que las que saben leer, y cantar; celebren el
Oficio Divino según la costumbre de la Orden de los Frayles Menores, con gravedad, y modestia
debida, y las que no saben leer digan veinte, y quatro vezes el Pater Noster por Maitines, por
Laudes, cinco, por Prima, Tercia, Sexta y Nona, por cada una de estas horas siete vezes, por
Vísperas doce y por Completas siete. Y este modo se guarde de todas en todo. (Regla de S. Clara
60)
Pero también se encuentra en la historia, que desde el siglo IX han existido escritoras en
el ámbito monástico que lograron un reconocido prestigio como Dhuoda (h.803-843), Eloísa (h.
1100-1163), Hildergarda von Vingen (mediados del siglo XII), Catalina de Siena (1347-1380),
(…) “constituyendo así una alta clerecía femenina” de la que habla López Estrada (La edad
media 20)
Sin embargo, siguiendo a Henry A. Kamen (1969), la autoridad de la iglesia, refuerza
durante los siglos XIV, XV y XVI todos sus mecanismos de poder y control institucional (La
inquisición española). Así, el Sumo Pontífice, el obispo y el confesor, adquieren un poder
inusitado: señores de la vida y de la muerte, de las almas y los cuerpos, del acá y del más allá.
Por esto, bajo las consignas de “extirpación” de lo que esté por fuera de la Iglesia, de “reforma”
y “humillación y total ruina de los enemigos”, el 13 de diciembre de 1545 se declara mediante
beligerante Decreto, desconocedor de otras manifestaciones religiosas, la Apertura del
Sacrosanto Concilio de Trento, con la siguiente formulación por parte de todos sus asistentes:
¿Tenéis a bien decretar y declarar a honra y gloria de la santa e individua Trinidad, Padre, Hijo y
Espíritu Santo, para aumento y exaltación de la fe y religión cristiana, extirpación de las herejías,
paz y concordia de la Iglesia, reforma del clero y pueblo cristiano, y humillación, y total ruina de
Fonseca 25
los enemigos del nombre de Cristo, que el sagrado, y general Concilio de Trento principie, y
quede principiado? Respondieron los PP.: Así lo queremos. (Trento. Sesión I)
La doctrina, los argumentos sobre las relaciones de Dios y el Hombre, el modelo de vida
ejemplar, lo imponen los Padres de la Iglesia. San Agustín de Hipona (13 de noviembre de 354 –
28 de agosto de 430), Santo Tomás (Italia 1224 o 1225- 1274)… y otros con sus obras
teológicas, reglamentan las formas de vivir y convivir de los cristianos. Con ellas también buscan
readecuar las costumbres de los paganos a la vida al estatuto ejemplar de los cristianos. Son: la
Biblia3, libro inspirado por Dios y las reglas de la Iglesia las que dictan las normas de juicio y
comportamiento frente a las tentaciones del demonio y la provocación del pecado, respecto de la
salvación o la condena eterna. San Agustín de Hipona en Las Confesiones (publicada en 420 en
quince libros) asume la actitud de exaltación al Sumo Bien, el hombre arrepentido de sus
pecados y redimido, inaugura la exploración del mundo íntimo que será modelo para leer en el
interior del ser, y para la búsqueda del “sersanto”.
Como lo expresa Laura Freixas al hablar del diario íntimo: el nuevo sesgo de las
confesiones de la monja es el dado por el hecho de que “Dios no es ya el verdadero interlocutor,
el destinatario de la confesión; ésta se dirige a un público (los confesores), con Dios al fondo
como árbitro” y ella en este escenario, sola frente a su propia mortalidad, conociendo el
sentimiento moderno de la angustia. (Amiel 12-15).
En 1478 aparecía la bula Exigit sinserae devotionis affectus del Papa Sixto IV
instituyendo el Santo Oficio o Tribunal de la Santa Inquisición en España. Con la publicación del
Directorium inquisitorum, también llamado Manual del inquisidor (1376), precursor del Malleus
Maleficarum o El Martillo de las Brujas (1486), el Concilio de Trento (1545-1563) y, el lugar
3
Para este trabajo consultaré y citaré los textos de La Sagrada Biblia traducida de la Vulgata latina 1878.
Fonseca 26
que ocupa el Credo cristiano, la iglesia comienza otro recorrido histórico. Buscará la
evangelización entre la “costumbre de intimidar y proponer”; la divulgación del dogma y el
anuncio de las consecuencias de quebrantarlo incurriendo “en la indignación de Dios
omnipotente y en la de sus bienaventurados Apóstoles San Pedro y San Pablo” (Bula
Convocatoria del Concilio de Trento, en el pontificado de Paulo III. 1542). La iglesia despliega
toda su organización en la búsqueda por acoplar la ciudad de la tierra, de hombres pecadores, a la
Ciudad de Dios como ideal de perfección, de salvación. Este engranaje será el escenario de la
lucha contra el imaginario del diablo, contra el pecado para liberarse de la condenación eterna.
Así se van consolidando piezas claves para armar la “máquina de guerra” de la Inquisición, bajo
el poder de la Iglesia y el Estado.
La máquina totalitaria de la inquisición busca imponer la creencia en el único Dios
cristiano, inspirado en un pasaje del Evangelio de Juan que recuerda a Jesucristo diciendo: "Yo
soy el Camino, y la Verdad, y la Vida: nadie viene al Padre sino, por mi" (Juan 14,6). “Soy el
camino, con mi ejemplo; la verdad, con mi doctrina; la vida, con mi gracia” (La Sagrada Biblia,
841). El poder se encarna en la palabra infalible del Papa y del Rey. La representación de Dios
en la tierra a través del clero, consagra la herramienta simbólica de control a través de la “palabra
del predicador” (Trento, capítulo II), con el sesgo del sacramento de la confesión y vigilia
constante sobre la práctica social de la escritura y la lectura. El Director Espiritual se impone
como agente de control social y orden interior desde el siglo XVI, especialmente en los
monasterios femeninos como lo señala Fray Nicolás Eymeric (1376) en el Manual de
inquisidores. Es una era confesional en la que al lado del establecimiento del dogma y del orden
moral se toman medidas materiales concretas para asegurar su viabilidad: respeto a lo sagrado,
defensa del dogma y, refuerzo del principio de autoridad y jerarquía a través de dos importantes
Fonseca 27
instrumentos: inquisición y confesión. El Concilio de Trento opta por publicar los índices de
libros prohibidos y permitidos para la lectura de los cristianos y conversos. Establece normas y
reglas para su interpretación4.
Los libros de mayor circulación aparecen como modelos-moldeantes de vida del
momento. Entre ellos, los Ejercicios Espirituales(1548) de San Ignacio de Loyola, el Abecedario
espiritual (1492 -1541) del franciscano Francisco de Osuna 5; Las obras de Santa Teresa de
Jesús, en especial El libro de la Vida (1562-1565) y Las Fundaciones (1573-1582); el Catecismo
(1591)
de Jerónimo Martínez de Ripalda y el de Gaspar Astete (1599) provistos con las
actualizaciones y novedades del Concilio de Trento; De los Nombres de Cristo (1587) en tres
libros y La Perfecta Casada (1584) de Fray Luis de León; Guía de Pecadores (1565) de Fray
Luis de Granada; el Cántico Espiritual (1578 ) de San Juan de la Cruz, de la Orden de los
Carmelitas. Al lado, los libros de caballería y El Ingenioso Hidalgo don Quijote de la Mancha
(1605), llamados por nuestra autora “los libros de comedia” (cap. ii y iii) que no se consideraban
edificantes para acercarse a la ciudad de Dios. Casi todos leídos por nuestra escritora Tunjana
como los relaciona directa o veladamente en su Vida.
En este contexto “sobre la base de un modelo radicalmente original” se entrona, como lo
plantea Robert Muchembled (2002) lo diabólico infernal como distanciamiento del hombre con
Dios, que “traduce el surgimiento de un concepto unificador compartido por el papado y por los
grandes reinos, aun cuando esos poderes dan prueba
de una vigorosa competencia
para
4
Para un desarrollo profundo de esta temática consúltese: Manuel Bilbao. El inquisidor mayor, Martín
Gelaberto Vilagran. La palabra del predicador, Miguel Larrañaga Zuleta. Imagen, palabra y poder
(siglos XI-XIII), Silvia Federici Calibán y la bruja, Paulino Rodríguez Barral. La justicia Divina.
5
Francisca Josefa refiere su lectura. Publicado en cuatro partes el Abecedario espiritual, 1.ª parte, Sevilla
1528; 2.ª parte, Sevilla 1530; 3.ª parte, Toledo 1527; 4.ª parte, Sevilla 1530; 5.ª parte, Burgos 1542; 6.ª
parte, Medina del Campo 1554. En: http://www.franciscanos.org/enciclopedia/franciscoosuna.htm
Fonseca 28
monopolizar los beneficios en su provecho”. El sistema de pensamiento, que elabora una imagen
triunfante de Satanás es un “movimiento (que) proviene de los altos estratos de la sociedad, de
las élites religiosas y sociales que intentan unir esos hilos múltiples en haces”. Es por esto que no
es el demonio quien conduce la danza,” sino los hombres creadores de su imagen, que inventan
un Occidente diferente del pasado, forjado así con los rasgos de unión culturales destinados a
fortalecer considerablemente en los siglos siguientes”. (Historia del diablo 20)
La investigación de Muchembled, ahonda en el imaginario del Diablo que genera un
mundo de fantasías y determina el mundo cotidiano a partir del siglo XVI permitiendo la
comprensión del espíritu religioso. De la misma manera el contexto del imaginario del pecado,
analizado por Elaine Pagels (1990) en su obra, Adán, Eva y la serpiente da pistas para
comprender cómo el imaginario del diablo y el pecado, nutrió la exaltada fantasía de los
místicos en su momento glorioso.
El discurso alegórico impregna el alma de los místicos. Los atrapa, los impresiona y los
domina. Hace mella en su corporalidad. Altera su sistema de percepción de conciencia. El
mundo interior se tensiona. El poder de las imágenes y de la escritura sobre los procesos de
simbolización, afectan las formas de
representación religiosa corporal del lector-místico,
rayando en el éxtasis, la locura, la pesadilla, la herida y el estigma 6. Podemos señalar que toda la
experiencia de la escritura barroca en los místicos está dominada por el orden del símbolo
(alegoría) y que de alguna manera las voces que ellos escuchan, la voz de Dios y la voz del
demonio, caen bajo el peso de la realidad simbólica. Esas voces son las que el lector actual tiene
6
Investigadores como: Julio Romero La vuelta de la melancolía.; Carlos Villegas Candía Representación
icónica de la Virgen María en la obra de Francisco Zurbarán; Mabel Moraña. Viaje al silencio,
exploraciones del discurso barroco, nos entregan un exhaustivo estudio de lo que significó la estética
barroca para la experiencia mística
Fonseca 29
que seguir escuchando para interpretar - comprender el silencio de los místicos, son susurros que
se deslizan y se deben contemplar como fundamento y esencia del lenguaje alegórico en la
escritura de la Madre Francisca Josefa de la Concepción del Castillo.
En esta misma perspectiva se puede considerar la iconología que corresponde a las
imágenes religiosas del santoral cristiano, al imaginario del diablo y el infierno, a la pasión de
Cristo, la crucifixión, a la de los santos patronos, a la de la Virgen protectora y abogada de las
almas, al Sagrado Corazón de Jesús que cubren los muros y paredes interiores de las iglesias y de
los conventos. El poder de las imágenes determina la contemplación y la meditación de los
fieles, del clero, de las monjas en las iglesias y en los conventos. Son primordialmente escenas
de dolor que afectan las soledades y los silencios de quienes buscan la unión íntima con
Jesucristo y el camino de perfección en el encuentro con Dios. Así el Sacrosanto Concilio de
Trento (1563) ordena:
Enseñen con esmero los obispos que por medio de las historias de nuestra redención, expresadas
en pinturas y otras copias(…), no solo porque recuerdan al pueblo los beneficios y dones que
Cristo les ha concedido, sino también porque se exponen a los ojos de los fieles los saludables
ejemplos de los santos, y los milagros que Dios ha obrado por ellos, con el fin de que den gracias
a Dios por ellos y arreglen su vida y costumbres a los ejemplos de los mismos santos: así como
para que se exciten a adorar, y amar a Dios, y practicar la piedad. Y si alguno enseñare, o sintiere
lo contrario7 a estos decretos, sea excomulgado. (Sesión XXV).
Por tanto si el poeta tiene la última palabra, todo lo que hay de verdad en la ficción,
produce una afectación en el imaginario del lector. Al tiempo se alteran en el escenario de la
oralidad y la escritura los encuentros entre el lector y el mundo, la razón y la imaginación, el
espíritu y el cuerpo, de modo que las múltiples metáforas que envuelve el imaginario de la
escritura y la oralidad refunden el poder de la ficción en su verdad autobiográfica. La Madre
7
Cursiva es mía.
Fonseca 30
Francisca Josefa, asume, teje con dolor y esperanza las figuras que la simbología del barroco le
ofrecen en su camino de perfección, ascetismo, salvación, con los mandatos que como lectora y
escritora le impone la ingeniería imaginaria de la Contrarreforma colonizadora en la Nueva
Granada. Son hilos de tejido que se bordan entre la esperanza de la salvación y el terror por la
condenación eterna, entre el deseo de santificación y la constante amenaza de la condena.
1.2
Tunja: un poco más cerca del espectro.
Según los estudios de Porras Collantes (2010) acerca de la población de Tunja, desde su
fundación8, llegaban “todos los desbaratados de las conquistas fracasadas, en busca de un
Dorado de vida regalada de encomendero. Los traficantes, los soldados vagos -expulsados de
otras tierras- y los comerciantes de paso”, quienes además de aumentar la población acrecentaron
las dificultades de la naciente ciudad “cuya agua pública era escasa e insalubre, que trajinaba
entre atolladeros y barros, cuya caja de acueducto coincidía con las instalaciones del nosocomio 9
y los basureros y, cuyos cementerios estaban desperdigados”.
Al crecimiento de la ciudad también acudieron las pestes que continúan a lo largo del
periodo colonial (Porras), siendo las de mayor morbilidad, “la llamada general”, (Porras) y la
constante, registrada entre 1692 y 1695 (Colmenares). De estas pestes se dará una explicación
religiosa según la cual la causa de ellas sería el constante pecado en que vivían sus moradores.
De acuerdo con su relato, nuestra religiosa clarisa es también víctima de la peste: “mi
8
el 6 de agosto de 1539
El hospital fue fundado entre 1569 y 1564. En 1559 se documenta por primera vez la peste en Tunja. Porras
Collantes
9
Fonseca 31
enfermedad se fue dilatando y recreciéndose con otras, porque se me arrimó peste, y con la gran
flaqueza que quedé y mucha soledad, pasaba trabajo; así estuve otros dos meses y medio, y con
tan grande temor de la muerte y de la cuenta, que no sabía qué hacer” (Caps. xxx, xxxiii, xlix).
Los escritos dan cuenta de algunos aspectos del entorno cultural y algunas características
de la provincia de ese entonces. Dentro de ella, la vida y acontecer cotidiano del primer
convento de Clarisas fundado en el Nuevo Reino de Granada, en la ciudad de Tunja, desde donde
también surgen los rasgos de los esclavos (Caps. II, III), de las criadas 10 de las familias y del
convento. Todo en el marco de la confesión centrada en lo pecaminoso, en lo que se encuentra
fura del júbilo, el reconocimiento y la santidad.
Estaba lo más del día retirada, previniendo mi confesión general de aquel año, cuando una noche,
a las oraciones, que no se habían dicho maitines, viene a la celda aquella religiosa en cuya celda
vi entrar al enemigo, tan llena de furor y dando gritos contra mí, que yo me quedé pasmada;
hízome muchas amenazas, diciendo que no era la novicia mi criada, que ahora vería lo que hacía
la madre abadesa. Dio tantas voces y se levantó tal murmullo de criadas y gritos, que yo me hallé
cortada, y no tuve más alivio que meterme en una tribuna, más desde allí oía tales voces en el
coro, tal algazara y cosas que se decían de mí, que estaba medio muerta de oírlas, y no saber en
qué pararía aquel furor y gritos; cuando fueron a buscarme la madre vicaria, la religiosa que he
dicho y un tropel de criadas, con linternas y luces. Las cosas que allí me dijeron fueron sin modo,
y la cólera con que iban: ello paró o se le dio principio (que no se acabó con eso) en venir todas
aquellas criadas a la celda y sacar la cama de la novicia, y no dejar cosa de las necesarias. El
alboroto y ruido que traían era como si hubiera cogido un salteador. Las cosas que me levantaron
no son para dichas, yo no hallaba dónde acogerme, porque la celda había quedado llena solo de
pavor y con el susto no me podía tener ya en pie. Mis criadas habían levantándose también contra
mí, (…) luego caí enferma de una enfermedad, que el sudor que sudaba me dejaba las manos
como cocidas en agua hirviendo. La boca se me volvía a un lado y me daban unos desmayos que
duraban tres y cuatro horas largas. En estos desmayos tiraba a ahogarme una criada que había allí,
amiga de aquellas religiosas que digo, porque me tapaba la boca y las narices con toda fuerza; y si
10
Referidas en los capítulos I, III, VII, IX, XIV, XVI, XIX, XX, XXVV, XXVI, XXXIX, XL, XLI, XLVI, XLVII, L, LIII.
Fonseca 32
su ama, que era en cuya celda yo estaba, no lo advirtiera, según me decía después, no sé qué
hubiera sido. No pienso que no tiraría a ahogarme sino solo mortificarme (Cap. xxv)
Estas y otras tribulaciones en la narración de la Vida tienen también, como diría, Jaime
Borja (2007), el objeto de demostrar la virtud personal y los vicios encarnados en sujetos con
quienes conviven los virtuosos. El ambiente de persecución remite a la noche en que Jesús fue
entregado por Judas al ejército que iba a aprenderlo 11. La afición a cuentos y murmuraciones y,
sus consecuencias, insinúan en la narración la necesidad de la corrección de vida (2007: 67),
reflejan una realidad conventual alejada de las idealizaciones que reforzarán en nuestra escritora
su necesidad de acercamiento a Dios y la idea que no todos los caminos son para todos los
caminantes. En ninguna parte del relato, ni en los cuadros del Convento de Tunja, se encuentran
más de dos cuadros de la Madre del Castillo aunque a ellas se solía “retratar al profesar,
recubiertas de joyas y flores, portando el cirio encendido, al ser elegidas Abadesas de su
comunidad y en el momento de la muerte” (Museo Iglesia Santa Clara. Bogotá).
Pero su relato distingue entre las monjas coronadas y las que no lo son, dando cuenta de
la vida y la conducta ejemplar de las difuntas:
En este tiempo murió aquella madre abadesa, que dije me hacía tanta caridad, y en su lugar entró
una religiosa de grande virtud y apacibilidad, y muy pacífica; parecía que podría vivir muchos
años, más una noche vía venir muchas religiosas coronadas de rosas y flores, con extraordinaria
alegría. Una, (me acuerdo) que había yo conocido aquí, que era muy sierva de Nuestro Señor, y
otras que no había conocido; éstas decían que venían por la madre abadesa; y entrando yo a la
enfermería baja, la vía con su corona de rosas, ya difunta, y una mano caída en el suelo, y la otra
puesta sobre el pecho.
Venía por otro lado de aquellas que dije venían coronadas de rosas, otra religiosa que yo había
visto morir luego que entré, ésta no traía ningún aliño, antes estaba como confusa (cap. xxiv).
11
Mientras todavía hablaba, vino Judas, uno de los doce, y con él mucha gente con espadas y palos, de parte de los
principales sacerdotes y de los ancianos del pueblo. Mt. 26:47
Fonseca 33
La corona de flores que ciñe la cabeza de las monjas es símbolo de heroísmo, hace
alusión al triunfo sobre los rigores y privaciones de la vida religiosa, reconoce la victoria
alcanzada por la retratada. Hasta el momento no se conoce una pintura de Francisca coronada,
por esto la portada de la publicación de la obra de Francisca Josefa editada por Ferrús y Girona
(2007),
es desacertada: Esta es la fotografía de la Madre María Antonia de la Purísima
Concepción, quien nació en 1755 y tomó el hábito el 8 de diciembre de 1777, en la ciudad de
México (Fernández Félix, Miguel 2003)
Nuestra religiosa Francisca Josefa, conocía de vida de monjas y mártires, pero también de
la que discurrió en su ciudad de Tunja y la de “las comedias” de la época. Sabe de la vida de
“Nuestro Señor crucificado” que siempre procuraba mantener en su memoria y la de “algunos
libros de oración y enseñanza, que (le) había dado su prima” (cap. iv), otra mujer que la acerca a
los libros a los que pueden tener acceso sin censura. Desde este conocimiento tomó “la
determinación de imitar a los santos” (Cap. vi, iv, xlii) sin dejar “cosa por hacer, aunque fuera la
más ardua y dificultosa del mundo” (Cap. iv, xlvi): Por ejemplo leer y meditar robándole tiempo
a los quehaceres y al sueño y finalmente, escribir y re—escribir según el dogma y las órdenes de
sus “sabios” consejeros.
La doncella del Castillo buscó una vida retirada, el silencio de la clausura, alejándose de
la ruidosa, intrincada y confusa vida social de Tunja, en busca de la ciudad de Dios. Pero
encuentra que también allí, los seres con quienes compartirá el resto de su vida, algunas
religiosas y sacerdotes, crean ambientes de confusión, chismes y tormentos que la conducirán a
ser más vehemente en su búsqueda y abandono en el Silencio Divino para dejar en Él su dolor y
fundirse en su Presencia Ausente y Callada.
Fonseca 34
El Libro de la Vida de Teresa de Ávila debió cautivarla aunque sentía “tanto horror a
(ese) convento porque ya conocía de la distracción”, “la inquietud, los chismes, la variedad de
pareceres y naturales” y, que “en entrando una vez, no tenía remedio”. No por esto dejaba de
sentir gran aprecio de los votos de la religión, pero sobre todo por “la dicha que tienen de vivir
donde a todas horas está el Santísimo Sacramento” teniéndolo “ de puertas para adentro” y
gozando de “su real y verdadera presencia”. (Libro de la Vida, Cap. vi)
¿No será esta, para Francisca Josefa,
la más certera posibilidad de respaldo, de
reconocimiento, de estabilidad y de amor? ¿No será esta la forma de huir de los chismes de la
ciudad de Tunja y de la vida de hogar de donde tantas veces se ausentaba el padre, como el día
de su nacimiento? (Vida Cap. i) ¿No será esa la manera de liberarse del gran encerramiento” con
que su madre los criaba (Cap. iv) y del control del padre a quien los sacerdotes deben pedirle
autorización para que la “dejaran salir en compañía de su prima y comulgar”? (Cap. v) ¿No será
esta su respuesta a la reprensión” que cayó sobre ella por experimentar la atracción y “la
demasiada familiaridad” en su trato con alguno de sus parientes? ¿Tal sería la severidad del
castigo y “el ceño que su padre demostró” que produjo en su “corazón tanta confusión y
vergüenza” y comenzó a cobrarle a aquel sujeto un gran horror y a mirarlo como una sombra de
muerte”? (Cap. iii) ¿Bastó ese desengaño a sus ojos, a través de su “madre para conocer lo poco
o nada” que eran las posibilidades y “los bienes” que le ofrecía el mundo, que “sólo dejan pena
cuando se pierden”?(Cap. xvi)
Esta mujer empieza a moverse entre dualidades profundas y escindentes: la madre lectora
arrulladora con su voz y la misma madre arrolladora y severa (Cap. v); la mujer que con
“paciencia y humildad (…) llevaba (…) tan amargo padecer” (Cap. xvi) y la que “en pobreza,
enfermedad y desamparo” (Cap. xvi) muere en el convento bajo el cuidado de su hija, gracias a
Fonseca 35
la caridad de la Orden de las Clarisas, de las influencias de los sacerdotes y de la historia de la
familia en el convento. Vivirá entre la ambivalencia de la “vanidad de ser querida” (Cap. iii), y el
“descontento de todas las cosas de la vida” (Caps. iii, xxxiv) y el narrado rechazo de algunas de
las religiosas compañeras suyas de camino, entre el deseo de soledad y aislamiento en medio de
“la mucha gente que vivía en casa” (Cap. iv). Entre el silencio y el ruido, colocando el ruido
como lo esencial a los currículos cruzados por la lógica social y el silencio como el principio de
la creación misma, la creación de los mundos posibles, esos que saltan como liebres donde el
atrevido lector se rasga la máscara de hipócrita lector y deja que la inocencia descubra que la
escritora camina desnuda por el territorio de su relato, de su poesía, de su música… Entre la
obediencia y el silencioso cuestionamiento a los amos del discurso dogmático oficial que ejercen
sus acciones como guardianes del discurso del que funge como rey y como autoridad infalible, y
donde la autoridad del conocimiento normativo hace desaparecer el placer del texto.
La doncella “del Castillo” quiso salir del mundo terrenal, con la ilusión de hallar el cielo
en el claustro y allí se encontró con un mundo más cerrado, contrapuesto a la ciudad de Dios que
pensó habitar. Su equivocación se dio porque la interpretación no es la experiencia, como dice
Panikkar,
pero su escritura mostrará que toda conciencia es conciencia y experiencia de
interpretación.
Desde esa ciudad y claustro in-humanos, buscó en sí misma la ciudad divina para el
ansiado encuentro con el Celestial Esposo, en quien y con quien deseará complacer todas sus
esperanzas. Este es el camino que “del Castillo” de sí misma, desde la colonia de la Nueva
Granada a la actualidad, recorre nuestra escritora.
Fonseca 36
1.3
“Origo”, Virtudes, “Mirácula”. El fantasma del linaje.
En Su Vida, la Madre del Castillo responderá al esquema clásico de las hagiografías:
“Origo, Virtudes, Mirácula”. Origo: los orígenes familiares y los primeros años de su vida: los
juegos, predisposición a la soledad, a la oración, al sacrificio. Sus virtudes como religiosa clarisa
de clausura: su capacidad de oración, ascesis, acatamiento al silencio, vida contemplativa,
visiones, audiciones divinas y capacidad profética, dando paso a las imágenes de autorepresentación en la que ella hará referencia a su ser como “saco de estiércol”. (Cap.xix) Y a lo
largo de su existencia
los milagros,
la capacidad de dominar los pensamientos y deseos
naturales atribuidos al demonio, la actitud ante la muerte, la capacidad visionaria que le permitirá
conocer con anticipación sobre la muerte de otros y sobre su destino y necesidades en el más
allá. Aunque siempre se confiese sola, pequeña, débil también se sabrá elegida por Dios y desde
esta certeza sustentará su fuerza y su constancia.
1.3.1
“Origo”
La relación de sus apellidos y la insistencia de la religiosa sobre su familia y algunas
costumbres de la época, conducen a la búsqueda de su linaje y condición familiar, social y
cultural. Confirman el seguimiento de la retórica de la historia para relatar una vida que se
considera ejemplar. Genera “la representación del ideal de sujeto colonial” i (57), del “sersanto”
en la que se funden “la historia sagrada (ejemplar)” y “la historia humana (los hechos)” de la que
habla Borja (2007) porque “en la mentalidad de la época no podían existir santidad sin nobleza o
linaje” (70) y se necesitaba mostrar cómo Dios bendecía estas tierras con personas virtuosas y
ejemplares.
Fonseca 37
Según refiere Domínguez de Urrejolabeitia 12 (1817) en la Breve noticia de la patria y
padres de la V.M. y observante religiosa Francisca Josefa de la Concepción Abadeza (sic) que
fue tres veces del Real Convento de Sta Clara de Tunja (1817: vii), su padre, licenciado en
Derecho en la Universidad de Salamanca, fue “nombrado por el Rey, Alcalde Mayor y Teniente
General de Corregidor de la provincia de Tunja” (Robledo: xvii), contrajo matrimonio con doña
María13, tataranieta de don Martín de Rojas y doña Catalina de Sanabria, “hermana entera de
Doña Juana Macías de Figueroa, que con su marido Francisco Salguero fundó el Real Convento
de Santa Clara de Tunja, el primero de este Nuevo Reino”(8).
Los progenitores de la Venerable Madre Francisca Josefa de la Concepción del Castillo
Toledo Guevara Niño y Rojas: don Francisco Ventura del Castillo y Toledo del Marquesado de
Surba y Bonza y, doña María de Guevara Niño y Rojas, conformaron una de las familias
plenamente reconocidas y legitimadas por el católico Sacramento del matrimonio durante la
colonia del Nuevo Reino de Granada. La Madre del Castillo, última de los cuatro hijos del
matrimonio Castillo-Guevara,
un varón (don Pedro Antonio Diego) y dos mujeres (doña
Catalina y otra hermana innominada, ¿proscrita?), des-cubre la visión idealizada del matrimonio
de sus padres desde el catolicismo. Doña Catalina, casada; pero su otra hermana de quien se
sabe que existe, que se unió –acaso en matrimonio o no- con alguien también innominado y con
descendencia de la que no se tienen datos, representa a otra mujer silenciada, olvidada al igual
que a sus descendientes y a su compañero de vida-esposo. La genealogía respalda el discurso
12
Caballero natural de Laguna de Cameros en Castilla la vieja, que obtuvo los cargos de “Teniente Coronel de los R.
E., gobierno de los llanos y principales empleos del cabildo de Santa Fe (…) casado con doña Rosa de Castillo y
León, sobrina segunda de la V.M. Francisca”. En: TH Palmer 1817 Pág. 8.
13
Partida de matrimonio de 4 de febrero de 1662 – Hoja 120- en la Parroquia de las Nieves de Tunja, un año
después de haber llegado a la provincia de Tunja. En: Caballeros andantes. P.4.
http://www.caballerosandantes.net/catalogo.php?pid=3&action=verdet&cid=5
Fonseca 38
religioso. La Santa hace parte de un tronco familiar español, con nombramientos reales en el
Nuevo Reino de Granada.
En el capítulo I de Su Vida, presenta sus progenitores sin nominarlos, con pocos datos,
pero con marcados juicios de valor en relación con la representación religiosa de una vida santa.
Siendo ella Abadesa, “religiosa de ejemplo” que según la Regla y Constituciones, y ordenaciones
de las clarisas (1630) debía resplandecer por sus virtudes y “llevar ventaja a las otras en santas
costumbres más que por oficio” (88), proviene -según su descripción- de una pareja de ricos,
devotos, piadosos, caritativos y humildes progenitores que a pesar de ser compasivos, tiernos,
virtuosos y alejados de las vanidades tienen motivos de dolor: el padre con los ojos llenos de
lágrimas como señal de santidad y devoción a la Virgen y a la Pasión de Cristo y, la madre
golpeada y humillada por una criada en una iglesia cuando quedó viuda. Parecieran personas
distintas según los documentos que dan cuenta de los orígenes, títulos, posición social y política
de la familia “de abolengo” de la época, en donde nació nuestra escritora. Son ellos, con sus
buenas costumbres católicas en quien se apoya su formación como buena niña, joven y después,
religiosa. Difícil hoy reconciliar la imagen de personas de la clase dominante conquistadora con
la benevolencia y las virtudes cristianas descritas por las abadesa, pero correspondientes con los
arquetipos de la época y de la escritura hagiográfica de idealización de la familia. Probablemente
obedecía a la costumbre de referir el origen y parentesco con los españoles conquistadores y ser
parte del poder delegado por el monarca.
Además de estas cualidades impecables y bondadosas de sus padres, también advierte de
algunas costumbres en su familia que le permitieron el acceso a lecturas de comedias, a la
música y a las primeras atracciones afectivas con niños que frecuentaban su casa. En el mismo
Fonseca 39
capítulo i, Josefa hace especial referencia a la educación en el hogar, al reconocimiento de sí
misma y de sus progenitores de la especial dedicación y cuidado de Dios hacia ella:
Siendo aún tan pequeña, que apenas me acuerdo, me sucedió que uno de los niños que iban con
sus madres a visita (como suele acaecer, según después he visto), me dijo había de casarse
conmigo, y yo sin saber qué era aquello, a lo que ahora me puedo acordar, le respondí que sí; y
luego me entró en el corazón un tormento tal, que no me dejaba tener gusto ni consuelo;
parecíame que había hecho un gran mal. (Cap. i)
No sólo menciona la educación y costumbres familiares, la disposición que desde niña
tiene hacia los juegos en los que se representan roles de santidad ( 63), sino el ambiente social y
religioso de Tunja, por ejemplo las procesiones que se organizaban en la ciudad, la toma de los
hábitos religiosos y profesiones que le eran cercanas, pues contaba en su familia con tías y
sobrinas religiosas, un tío y sobrinos sacerdotes, dando por descontada la amistad de familia con
los clérigos de la ciudad. Este entorno simbólico, reemplaza y ocupará el lugar de la escuela para
ella, pues en la época no se cuenta con esa posibilidad para una mujer, aunque tenga certificada
limpieza de sangre, haya acreditado linaje español y ascendencia católica 14.
Nace dentro de un arquetipo cultural local: mujer. Como tal, se le ofrecen dos
posibilidades: el matrimonio o la vida religiosa. Entre los dos caminos fantasea entre la vida de
beata y la vida consagrada dentro de una comunidad religiosa. En la decisión de vida retirada en
la clausura (única posibilidad aceptable en el momento, pues la vida de las beatas rayaba en la
14
Acceder a la educación superior en la época colonial era la única forma de ejercer un “alto empleo” y para
lograrlo se necesitaba cumplir con los siguientes requisitos: ser varón; acreditar linaje español; estar bautizado en
el catolicismo; descender de padres y abuelos católicos, bautizados y casados por el catolicismo; ser blanco; no
tener algún familiar de credo indio, musulmán o protestante; tener sangre sin mezcla india o negra, mulata o
mestiza; pertenecer a familia de nobles o caballeros; sus padres no debían haber utilizado manos para trabajar; en
la familia alguien debía tener algún título oficial o real; no tener familiares juzgados por algún motivo; ser de bunas
costumbres y moral intachable; no haber sido expulsado del colegio o de alguna Orden Religiosa; no tener alguna
enfermedad permanente, contagiosa o alguna clase de invalidez; no tener algún familiar acusado de traición a la
Corona. Museo de arte Colonial. Bogotá. Salón de la colonia. Marzo de 2011.
Fonseca 40
sospecha) se debate entre la soledad y la compañía Divina. En su soledad conventual
experimenta la ambivalencia del llamado de las voces humanas y divinas, la lucha entre el
cuerpo, los afectos y el espíritu. Y en este fantaseo silencioso se produce la experiencia de la
escritura mística.
La religiosa tunjana se expresa en la lengua de la cultura que le sirve de marco. Así, se
descubre a lo largo de su obra la estructura hagiográfica que aún hoy, para Las Causas de los
Santos (2011), se contemplan y se encuentran en su obra. Estos elementos hacen parte también
de otras vidas de religiosas y santas como Santa Catalina de Siena (1347-1380) Virgen y Doctora
de la Iglesia , Santa Laura Montoya (Jericó, Antioquia 1874- Medellín, 1949), canonizada
recientemente, Edith Stein (Breslau 1891- Auschwitz 1942, filósofa, mística, religiosa carmelita,
mártir y santa alemana de origen judío) llamada Santa Teresa Benedicta de la Cruz, Santa
Teresita del Niño Jesús (Alençon 2 de enero de 1873 - Lisieux 30 de septiembre de 1897)
carmelita descalza y Doctora de la Iglesia .
1 Sobre el nacimiento. Primeros años. Familia. La obra de Dios que transforma y
singulariza.
2 Sacramentos del Bautismo, Penitencia y Comunión. Años de adolescencia.
Asomos de vanidad y gracias extraordinarias.
3 Relaciones familiares, humanas y Divinas. Vocación Religiosa.
4 Virtudes teologales: Fe, Esperanza y Caridad. Sagrada Escritura, conocimiento de
sí y vida espiritual. El gobierno del alma. Heroísmo trascendente.
5 Contradicciones internas. “Noche Oscura”. Amor al martirio y al dolor, como
camino de salvación y perfección.
Fonseca 41
6 Educación familiar. Vida interior. La Sagrada Familia: San José, la Virgen y el
Niño Dios. Pasado que pesa. Suprema conciencia y dolor de pecado. Conocimiento y
experiencia de la grandeza Divina.
7 Director(es) Espiritual(es). Reflexiones. Obediencia y humildad. Soledad.
Promesa y entrega a Dios. Concreción de la vocación. Sueños, voces, visiones.
8 Relación con el dolor, la enfermedad, la soledad y el sacrificio. Capacidad de
entrega y abandono. Contrastes. Envidias, calumnias, injusticias. Del calvario terreno al
calvario divino. Reacción y, camino de oración y de perfección.
9 El demonio: manifestaciones, peligros, amenazas y venganzas. Rechazo y
alejamiento.
10 Comunicación con Dios. Intermediación ante Dios. Acontecimientos
extraordinarios: Milagros, premoniciones.
11 Escritura de la Vida. La orden-obediencia. Sacrificio de escribir, hablar-callar el
secreto de sí y del propio conocimiento. Pedir sigilo, guardar el secreto, pero escribir para
dar testimonio.
Para esbozar la imagen especular que la Madre Castillo tenía de sí misma y de la
representación del mundo que la rodeaba disponemos de su obra autobiográfica en donde relata
en una primera capa textual la forma como va descubriendo su vocación y se va abriendo paso en
la familia, en la sociedad de Tunja y la vida conventual. Su travesía busca alcanzar el
reconocimiento de modelo virtuoso en medio de intrigas y urdimbres de celos,
envidias,
inseguridad y confianza, rechazo, miedo, abolengo y tradición. Esta legitimación también se
logrará gracias al abolengo de su origen social, a su capacidad y gusto precoz por la lectura y la
Fonseca 42
escritura, a su relación con los confesores y, a la certidumbre de ser elegida por Dios para el
papel que desempeñó como mujer y como religiosa de la época.
Su familia es guardiana de las normas y transmite el “Cuidado y recato” sobre sus
comportamientos, mantiene la custodia y la vigilancia sobre el cuerpo y el cultivo de las virtudes
cristianas que alejan del amor propio a la mujer, del cuidado de su cuerpo, de “la vanidad de ser
querida”, del goce de la atracción y las expresiones de amor de un hombre. Es su primer
encuentro con la intimidad: “leía sus papeles que eran vanísimos” y con la familiaridad con un
hombre extraño, distinto de su “buen padre”, quien a través de la madre se encargará no
solamente de alejarla de él sino de sembrar en ella tal “confusión y vergüenza” que su atracción
se torna en “grande horror” y el goce natural se mira a través de este personaje “como una
sombra de muerte” (cap. iii).
Aquí se asiste con claridad a algunas de las raíces de las dualidades y contradicciones que
experimentará a lo largo de su vida: “algunos parientes muy inmediatos” y otros a quienes “no se
daba entrada”, la mujer exhortada a castigar y reprendida por la misma causa, la mujer-señora y
la mujer-criada; los sentimientos que oscilan, combaten entre sí y confunden: amor-confusión,
alegría-terror, amor-muerte; goce-castigo, familiaridad-reprensión; bondad-severidad, malmisericordia, ignorancia – reprensión; exploración – malicia; advertencia - castigo, gocevergüenza; ponderación de amor – sombra de muerte.
Fonseca 43
Capítulo 2: Voz-Letra-Escritura.
Si hablare no descansará mi dolor, y si callare no se apartará de mí;
¿quién puede retener lo que concibe en su corazón? Y cuán difícil es
explicar con palabras, y encerrar en términos humanos y comunes el
concepto del corazón. Aunque la lengua escriba como la pluma del veloz
escribiente, ¿quién podrá encerrar en las voces, o abrir con ellas el
conocimiento de lo que entiende que es Dios, Sumo Bien para el alma?
(Afecto2315)
La materia simbólica del contexto afecta los actos de lectura y escritura, los atraviesan. Es
la psicopatología de la vida cotidiana que da perplejidad a la existencia humana, de modo que es
la pasión que ata escritura-lectura lo que revela el dolor de quien se atreve a escribir como un
grito del existir del ser hablante.
El estudio en detalle de las condiciones en las cuales la
experiencia enunciativa se realiza, brinda posibilidades de construcción de sentido, de deconstrucción del mismo, de definición de intencionalidades comunicativas y de optimización de
las mismas. Podría desplegar la posibilidad de lo nuestro femenino, que resiste los límites y
extiende su ser con el ansía de una habla plena. Así empieza el relato de su vida:
Por ser hoy día de la Natividad de Nuestra Señora, empiezo en su nombre, a hacer lo que Vuestra
Paternidad me manda y a pensar y considerar delante del Señor todos los años de mi vida en
amargura de mi alma, pues todos los hallo gastados mal, y así me alegro 16 de hacer memoria de
ellos, para confundirme en la divina presencia y pedir a Dios gracia para llorarlos, y acordarme de
sus misericordias y beneficios (Cap. i)
15
Afecto 22 en la edición de 1962. Afecto 23 en edición 1968, ambas editadas por Darío Achury Valenzuela.
En la edición de Achury Valenzuela: “Y así me aterro”. En la edición de la biblioteca Ayacucho: “y así me alegro”,
fiel al manuscrito original. Esto hace pensar en la necesidad de auscultar sobre otros cambios esenciales en el
sentido de su escritura.
16
Fonseca 44
Nos invita a asistir al momento en que como Abadesa convoca a la Virgen María, para
empezar en su nombre, sosteniendo sus actos externos con los símbolos de la vida espiritual: En
la Misa del día se lee de la carta a los Romanos:
Sabemos también nosotros que todas las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios, de
aquellos, digo que él ha llamado según su decreto para ser santos 17.
Pues a los que Él tiene especialmente previstos, también los predestinó (…)
Y a estos que ha predestinado, también los ha llamado, también los ha justificado; y a los que ha
justificado, también los ha glorificado (Romanos 8, 28-30)
En el Salmo 12 que expresa “los sentimientos de un alma atribulada, que con firme
esperanza recurre a Dios” culmina exclamado: “los que me atribulan saltarán de gozo si me ven
vacilar. Pero yo tengo puesta mi confianza en tu misericordia. –Mi corazón saltará de júbilo por
la salvación que me vendrá de Ti: cantaré al Señor, bienhechor mío, y haré resonar con himnos
de alabanza el nombre del Señor Altísimo” (Salmo 12, 5-6)
La confianza plena en haber sido elegida,
predestinada para ser santa y el
convencimiento en la salvación y en la justificación divina la conducen a alegrarse (no aterrarse)
de hacer memoria de sus días delante del Señor y desde allí alabar el nombre de su Dios. En
obediencia a la orden de su confesor- director espiritual que ostenta la responsabilidad de la
evangelización y la búsqueda de la pureza del alma de sí mismo y las de las almas que le han
sido confiadas, entre ellas la de Francisca. Después de su dolorosísima experiencia de juicio en
su contra, en el Capítulo de culpas (Cap. xxvii), escribe, interroga, denuncia, responde. Pero no
trae vicario, ni notario, ni a la comunidad. Su auto será su propia consideración de los años de su
vida “delante del Señor” como testigo. Se alegra de hacer memoria de ellos, para confundirse en
17
A los que Dios ha predestinado “ab aeterno” y después ha llamado a la fe y finalmente ha santificado con su
gracia” (Biblia,878)
Fonseca 45
la Divina Presencia y para dejar desde un principio el fundamento de su Vida y escritura: el Dios
de la Iglesia Católica. Esta alegría, a pesar de todo el dolor que trasuda en la escritura será su
himno de alabanza, su auto de denuncia y la defensa en la más alta indefensión.
El primer capítulo es el cumplimiento de “la justificación” que ordena el Concilio pues
no es “lícito a persona alguna quebrantar, o contradecir temerariamente”, usurpar la palabra del
profeta en el sentido de que Dios le habla, porque “si alguno presumiere atentarlo, sepa que
incurrirá en la indignación de Dios omnipotente”18. Ella lo comprende, se apropia de la palabra
del exégeta y hablará “delante del Señor”. Parece conocer que se ha decretado, “con el fin de
contener los ingenios insolentes”, que “ninguno fiado en su propia sabiduría, se atreva a
interpretar la sagrada Escritura en cosas pertenecientes a la fe” y a las costumbres.
Cuando la Monja Del Castillo se atreve a escribir, la energía pulsional y la fantasía del
primer contacto en la voz de su madre con la escritura de Teresa de Ávila mueve sus textos.
Nuestra escritora que busca incansablemente “sersanta”,es decir unir esencialmente su ser y su
deseo de perfección bajo una guía y principios espirituales, es como todos, un sujeto hablante
que habita el lenguaje como lo plantea Jean-Michel Rabaté (2007), coincidiendo con Spivak
(2010) y, está sumergida, incluso antes del nacimiento en un mundo de efectos lingüísticos que
determinan el destino de las personas, desde los nombres y apellidos, como se verá más adelante,
hasta los más secretos síntomas corporales, que, a la vez son inexplicables en su totalidad porque
corresponden al inconsciente, o en términos lacanianos, al discurso del Otro.
Implica, que una mirada interpretativa del texto místico de la monja Francisca Josefa de
la Concepción, debe re-articular la representación cultural sobre la mujer de la colonia: la virtud,
la concupiscencia o el pecado de la carne, la norma y el exceso, la transgresión y lo prohibido de
18
Bula convocatoria del Concilio de Trento, 22 mayo 1542
Fonseca 46
la cultura, que circulaban como formas de representación y de prácticas sociales cotidianas en el
curso de las últimas décadas del siglo XVII y la primera mitad del Siglo XVIII. Su experiencia es
la “experiencia del lenguaje como discurso viviente” es un “complejo enredo de habla y
escritura” (Rabaté 15-16).
A pesar de la soledad y el encierro de la casa familiar y luego de clausura conventual, se
da lugar a la recíproca relación de dos personas que interactúan a través del lenguaje: madre-hija,
hija-progenitor, religiosa-confesor y, más tarde: religiosa-visitantes devotos del convento,
religiosa-lectores… comprometidos por cierto pacto: uno habla, otro escucha en silencio las
voces de la búsqueda de la “resolución de dificultades personales” (15) o de “transformación de
ciertas situaciones inhibitorias”(16).
Desde las palabras inaugurales de su cuaderno en donde relata Su Vida se plantean las
herramientas para una plausible lectura de los textos de la Madre del Castillo: el calendario
litúrgico, el martirologio que marca la fecha y la meditación diaria, el mandato del confesor, su
obediencia, bajo la influencia franciscana (de su orden religiosa), jesuita
(los Ejercicios
Espirituales y sus confesores de la Compañía de Jesús) y carmelitana (Teresa de Jesús) y la
consideración de la propia vida desde lo que se ha hecho mal según el código moral cristiano y la
omnipresencia de la divinidad. Es un engranaje ideológico que prefigura un sujeto femenino al
borde de la aniquilación.
En este momento es menos ingenua que a sus 19 años cuando inició el escrito de sus
Afectos Espirituales, es más sabia y hábil: se apoya en la natividad de una mujer, en los logros de
otras (las religiosas que admira e imita) y en las órdenes de sus confesores para recuperar la
soberanía de su propia vida. Es el tiempo de dar la batalla final transformando las fuerzas que
Fonseca 47
habían utilizado contra ella en su propio beneficio, diciendo con voz velada y clara, una verdad
sobre su tiempo, las mujeres y la religiosidad de la época.
La escritura de la obra literaria de la Madre del Castillo, si la calificamos desde una teoría
del género, funciona como un equivalente del silencio poético, como lo inaudible de la letra y el
goce y de lo que no se deja decir, de lo que no se deja mencionar, que se toca todo el tiempo, y
cito a Irigaray: “La mujer goza de algo tan próximo que ella no puede tenerlo ni tenerse. Ella se
intercambia a sí misma incesantemente con el otro, sin identificación posible de uno o el otro”
(12). Ese debe ser el goce del texto que no puede ser capturado por la red de un discurso porque
el cuerpo de esa escritura es absolutamente resbaladizo, es un texto impregnado de voces y del
arrobamiento nocturno de la mujer que no permanece en el encierro silenciado, sino que da
rienda suelta a su amor, a su experiencia de perderse-fundirse en la simplicidad del Ser Divino.
Es, dentro de la distinción que plantea Lacan en 1692, entre el placer y el goce según el cual éste
reside en “el intento permanente de exceder los límites del principio del placer”, se sostiene “en
la obediencia del sujeto a un mandato, sean cuales fueren su forma y su contenido, lo que lo lleva
a abandonar lo que hay allí de su deseo, a destruirse en la sumisión al Otro (gran otro)”
(Roudinesco 415). Es la afirmación del sujeto hablante, el goce femenino como un fluido
encuentro con otro, como la experiencia vital del conocimiento humano en la convicción de irse
constituyendo como “sersanta” en medio de pliegues, repliegues que muestran y que esconden.
Así dice Irigaray:
Nuestro sexo no postula ni lo uno ni lo mismo, ni la reproducción ni aún la representación.
Permaneciendo en el flujo, sin congelarlo jamás. Sin helarlo. ¿Cómo hacer pasar esa
corriente por las palabras?
Múltiple. Sin causas, sentidos, cualidades simples. Y sin
embargo imposible de descomponer. Estos movimientos que no se describen mediante el
Fonseca 48
recorrido desde un punto de origen hasta un fin. Estos ríos, sin mar único y definitivo.
Estos arroyos sin orillas persistentes. Este cuerpo sin bordes detenidos. Esta movilidad
incesante. Esta vida. Lo que tal vez llamen nuestras agitaciones, nuestras locuras, nuestros
engaños o nuestras mentiras. A tal punto todo esto es ajeno a quien pretende fundarse
sobre lo sólido. Entre nosotras no se impone lo duro. Conocemos suficientemente los
contornos de nuestros cuerpos para amar la fluidez. Nuestra densidad prescinde de filos, de
rigidez. Nuestro deseo no busca lo cadavérico (205).
Es el lenguaje de la defensa, de la autoafirmación que sinuosamente expresa los
movimientos de la experiencia integral de la que habla Panikkar en la mística: cuerpo, alma,
espíritu a través de un lenguaje vivo, profundo que se agita en sus propias locuras.
2.1
La voz maternal de la lectura y el paso por la escritura.
Muy probablemente alrededor del año 1675, en la hacienda cercana a Tunja, doña María
de Guevara Niño y Rojas en ejercicio maternal coloca a su hija en el umbral del mundo de las
primeras letras. Entrada que se convertirá en un paso más allá de la vida y un encuentro con el
silencio de la muerte: la escritura como salvación en su dimensión mística-mítica. La vidamuerte auto-engendrándose, rostros relampagueantes sobre la concavidad del mismo espejo.
Para las mujeres que habitaron aquel territorio cultural, donde el convento no era un lugar
tan privado, distante del mundo social sino donde se ventilaban los problemas de la ciudad, la
oportunidad de aprender a leer y a escribir estaba atravesada por el imaginario de la valoración
religiosa- diabólica que se le había atribuido al acto de escribir cuando contravenía los cánones
estipulados por el Concilio de Trento, los cánones de rigidez propios de la cultura falocéntrica.
Fonseca 49
La escritura como simbólica determinada por la imagen del bien y del mal, podía constituirse en
condena o salvación, generaba maldición o bendición, propiciatoria de la unión con Dios o de la
tentación diabólica.
Su aprendizaje se ungía de perplejidad, ruta de lo inefable, de lo indecible, porque
constituía una especie de “vía rupta”, la apertura de una posibilidad imprevista y de exploración
de
la interioridad psíquica. Ruta prohibida y poco accesible
a quienes pertenecían a los
márgenes sociales de la ciudad, a quienes pertenecían al género femenino:
Leía mi madre los libros de santa Teresa de Jesús, y sus Fundaciones, y a mí me daba un tan
grande deseo de ser como una de aquellas monjas, que procuraba hacer alguna penitencia, rezar
algunas devociones, aunque duraba poco. (cap. i)
Así llegué a los ocho o nueve años, en que entró en casa de mis padres el entretenimiento o peste
de las almas con los libros de comedias, y luego mi mal natural se inclinó a ellos, de modo que
sin que nadie me enseñara aprendí a leer, porque a mi madre le había dado una enfermedad, que
le duró dos o tres años, y en este tiempo no pudo proseguir el enseñarme, y me había dejado solo
conociendo las letras. Yo, pues, llevada de aquel vano y dañoso entretenimiento, pasaba en él
muchos ratos y bebía aquel veneno, con el engaño de pensar que no era pecado. (Cap. ii)
El testimonio, como metáfora de mirar de pie, la monja como testigo, da acceso a la
representación del mundo de la mujer “privilegiada” que posee los medios culturales para darse
el tiempo necesario y el deseo de aprender a leer y escribir, teniendo a su disposición los libros
que refuerzan su posición de clase. Doña María transmite oralmente el legado lector de otra
mujer: Teresa de Cepeda y Ahumada (1515-1582), a su hija Francisca Josefa. Participa con ella
de la difusión y de la herencia de la religiosa escritora de la Comunidad de las Carmelitas
Descalzas, Teresa de Jesús, canonizada por Gregorio XV en 1622 y, la prepara para la lectura del
Oficio Divino en el coro conventual. De ésta Santa escritora española, se divulgó muy pronto El
Fonseca 50
Libro de la Vida (1579) y documentos que dan fe de experiencias místicas y fundacionales,
redactados por orden de sus confesores.
Como lo enuncia Eduardo Müller (1997), cuando alguien leía para sí en la intimidad, al
igual que si leía para otros, lo hacía en voz alta porque siempre esa lectura iba dirigida a alguien
(Diario La Nación de Buenos Aires). La madre-lectora con su habla y su voz, lee para otra
lectora, comprometiendo “su cuerpo para que el texto rebote, resuene en su voz” a través de
“tonos, pausas, intensidades, vibraciones y hasta actos fallidos” que le agregan una textura al
texto19.
La progenitora de Francisca Josefa del Castillo, desde su comarca oral y, a través de la
voz y de la enseñanza afectiva del misterio y la magia que regalan las primeras letras, estremece
el oído infantil de su hija. Lo musicaliza, con los efectos sonoros de la lectura en voz alta,
redimensionando el deseo de aprendizaje y potenciando su competencia gramatical para
identificar palabras, frases y oraciones en la escritura de la página. Así abre las puertas del
mundo pulsional de la lectura a la niña, desde la intimidad y la ternura del hogar, a lo que
Mauricio Martín del Blanco (1975) refiriéndose a los escritos teresianos 20 llama: “los libros que
no son libros” sino más bien “vivencias, resonancias palpitantes de lo que va sucediendo en una
vida en su relación con Dios y en sus relaciones con los hombres” (58).
Francisca Josefa en el capítulo I de Su Vida alude a una lectura en voz alta donde la voz
produce afectación, exaltación, goce, placer y conflictos psíquicos, de modo que lo corp-oral
19
“Es conocido el desconcierto, la sorpresa de San Agustín cuando descubre a San Ambrosio leyendo con la boca
cerrada. Dice San Agustín: "...pero cuando estaba leyendo, sus ojos se deslizaban sobre las páginas y su corazón
buscaba el sentido, más su voz y su lengua estaban quedas". San Agustín nunca había visto algo así. Hasta San
Ambrosio, la lectura había estado determinada por su sociabilidad” En: Müller, Eduardo. La voz de la lectura. Para
LA NACIÓN - Buenos Aires, 1997 http://www.lanacion.com.ar
20
(Martín Del Blanco)
Fonseca 51
sensible, el gesto y la palabra a los que la niña presta atención, también los experimenta su padre
en otro escenario pues “se estaba oyendo(la) leer algún libro espiritual” (VII) en el umbral de la
puerta de su cuarto antes de retirarse a descansar.
El libro que doña María coloca ante los ojos y los oídos de su hija, produciendo el goce
de la afectación es el de Las Fundaciones de Santa Teresa de Jesús. Marcará un derrotero, una
búsqueda y unos encuentros; es decir, un destino, un peregrinaje, un martirio: la lucha del
encuentro divino con Dios. Será la propuesta para alcanzar con todas sus fuerzas una vida
cristiana perfecta, continuar el camino de la perfección y marginarse del yugo de la mujer atada a
la voluntad de un hombre y a la maternidad in- interrumpida.
El momento maternal de la iniciación de la hija en el goce y el placer por la lecturaescritura. La inclinará hacia el poder de la ensoñación por otros mundos y al diálogo “con los
ausentes”, a través de la escucha de sus voces, de los signos gráficos de los libros y de los íconos
de la pintura de la época. Es la enigmática pulsión que busca el susurro de la voz de la madre
sobre la letra que lo antecedió. El murmullo que llegó a sus oídos infantiles bajo la metáfora de
la voz, como lugar del goce. Es un estado anterior al proceso de la escritura y de Los Afectos
Espirituales a los 20 años de Vida, dos años después de iniciar su vida religiosa y, de Su Vida,
que según Achury Valenzuela empieza a escribir cuando tiene 41 años (Achury.1968. ccv, ccix).
Las lecturas que realiza la madre de Francisca tejen una manera de vivir la vida y manejar
el tiempo. La niña escucha con atención e intriga a la madre mientras se despierta en ella el “gran
deseo de ser como una de aquellas monjas” imitar la vida ejemplar que la conducen poco a poco
a “hacer alguna penitencia y rezar algunas devociones aunque duraba poco”. Ese libro con letras
y palabras trazadas, deja plasmadas impresiones de experiencias rememorativas. Mientras brotan
en la voz de su madre objetos fosforescentes que entrelazan aprobaciones y prohibiciones, que
Fonseca 52
producen demandas de deseo y de saber, que despiertan el goce por descubrir su cuerpo en otros
cuerpos y, otros cuerpos, en su cuerpo abierto a la resonancia del mundo de la lectura, recibe
de su tío sacerdote el consejo para que se haga monja (Cap. i)
“Mi deseo era ser carmelita, pareciéndome que allí no había más que, como la madre
santa Teresa dejó sus conventos, entrar y morir a todo, y vivir para Dios, unidas en caridad”
(Cap. x). Ser carmelita, es ser como Teresa de Ávila, santa, escritora, famosa. Es habitar la
Ciudad de Dios eternamente. Ha querido volar hacia el paraíso prometido, ha puesto todo su
fervor, ha agudizado su percepción y ha elevado su profunda capacidad de afecto para aferrarse
obstinadamente a una práctica religiosa que no le duerma “los oídos para entender el habla del
alma o percibir el sonido de sus propios ritmos internos” (Pinkola. Los lobos 27) Aunque
temerosa y temblorosa, necesitada de protección y vacilante, se mantiene en continuo
movimiento. A pesar de sentirse humillada, ansiosa, horrorizada, se levanta con dignidad, sigue
conservando su conciencia y su capacidad creativa afincada en el amor hacia el gran Otro-Dios
y, escribe.
Con la polifonía semántica de las palabras que hacen presente el simbolismo religioso
cristiano, llegan a la mente de las dos mujeres (madre e hija) imágenes, acciones, personajes de
las sagradas escrituras. Re-suena la historia de la Iglesia, de la lejana – y a la vez cercanaEspaña, patria de origen de su padre y de las generaciones anteriores de sus progenitores; patria
del Rey-Dios que las gobierna, patria de aquella atractiva santa “de Jesús”, de Ávila,
reformadora Carmelita Descalza. Así, ellas pudieron vivir en el imaginario de los libros lo que
en la realidad cotidiana de Tunja no era posible: una vida diferente a la que las circunstancias del
contexto les había ofrecido. Las une el deseo de leer-poner aceite a la lámpara, de leer-explorar
Fonseca 53
nuevos caminos. Así Francisca Josefa permanecerá sujeta de esta manera a su progenitora, sin
saberlo.
2.2
Los ecos de la voz materna en la intimidad del claustro.
Desde la palabra-voz educadora de su madre, doña María de Guevara Niño y Rojas, se
entera de la existencia de una doncella: Teresa de Cepeda y Ahumada – Teresa de Ávila- que
habiendo hecho voto perpetuo de clausura, como lo hicieran otras mujeres de la familia del
Castillo y Guevara y Niño Rojas, sus tías y luego sus sobrinas, también promete a Dios pobreza,
obediencia y castidad. Esta famosa mujer-religiosa-escritora-reformadora de quien se divulgan
sus obras y ha sido proclamada Santa.
Fundó monasterios, como lo haría en 1573 su tía doña Juana Macías y Figueroa, gracias
al acuerdo con su esposo don Francisco Salguero, encomendero de Mongua 21: el Convento Real
de Santa Clara dedicado a la clausura de jóvenes doncellas, respondiendo a necesidades más de
tipo social que religiosas. (Jaramillo de Zuleta. La Orden de Santa Clara 1998 6-7).
Como la plegaria de las monjas, ante todo de las vírgenes, se consideraba especialmente
pura, ejemplar, debían practicar la abstinencia sexual obligándolas al aislamiento riguroso del
mundo exterior. Sin embargo los monasterios femeninos se encontraban y aún se encuentran en
dependencia constante de los clérigos masculinos externos en las prácticas esenciales de la fe
cristiana (confesión, celebración de la eucaristía y comunión). En un intento de reprimir, evitar
la caída en la tentación del pecado y de romper el voto de castidad, la vida del convento se
organiza de una manera clara y verticalmente reglamentada, tanto en los espacios, como en las
21
Mongua es un municipio colombiano ubicado en la provincia de Sugamuxi en el departamento de
Boyacá. Está situado a unos 55 km de la ciudad de Tunja, capital del departamento.
Fonseca 54
disposiciones y comportamientos expresadas en las Constituciones de cada una de las órdenes
religiosas. (Kristina Krüger,. 2007: 260-261)
Dentro de las funciones sociales de estas instituciones femeninas, se mantenían las que
habían nacido en Europa ente los siglos IX y X, según lo estudia Krüger, en cuanto que
“permitían a la nobleza mantener a sus hijas no primogénitas dentro de su status social al tiempo
que se aseguraba que no pudieran tener descendencia legítima” que heredara sus riquezas. Los
conventos permanecían “ muy vinculados a la familia fundadora, de la que solía provenir la
abadesa así como el administrador, un secular cuya función consistía en proteger al convento y
representarlo en cuestiones legales” (260). Igualmente dieron albergue y protección a damas
prominentes que deseaban el retiro religioso para la vejez.
La anciana madre de la Abadesa Francisca Josefa de la Concepción pasará sus últimos
días ciega y tullida, dependiendo del cuidado y los trabajos de su hija en el convento “recibiendo
el hábito y profesión como se hace en artículo de muerte”. Su experiencia no solo le permitirá
atender a su madre como enfermera, sino que le reforzará en la decisión que tomó como religiosa
al constatar “lo poco o nada que son los bienes del mundo”, la soledad y la pobreza en que una
mujer-viuda puede terminar sus años. Esto la llevará a hacerse más consciente “de sus trabajos”
y la conducirá más profundamente por su camino de la experiencia mística. (Cap. xvi)
La vida diaria conventual se articula al ritmo de la Liturgia de las Horas y en los
fragmentos de tiempo entre las horas del Oficio Divino 22, se dedican al trabajo, al recogimiento
22
Los hebreos dividían el día en doce horas, repartidas en cuatro partes desde la salida del sol hasta su ocaso; (…)
La hora de prima comenzaba al Salir el sol y duraba hasta eso de las nueve. Entonces comenzaba la tercia hasta el
mediodía, en que principiaba la hora de sexta; y a eso de las tres, o cuando el sol comenzaba a estar más cerca del
ocaso que del medio día, principiaba la hora de nona, la cual duraba hasta que se había puesto o iba a ponerse el
sol. En cada una de estas partes del día solía ofrecerse un sacrificio en el Templo, y se oraba. La noche la dividían
igualmente en cuatro partes, a las cuales llamaban vigilias, aludiendo a las vigilias o velas de los centinelas en los
Fonseca 55
personal, la limpieza y organización del monasterio. La libertad de movimiento estaba
condicionada a las diversas actividades programadas a lo largo del día. Los trabajos habituales
eran de manualidades, cocina y huerta.
El calendario que se vive es el del martirologio, es el tiempo religioso del Año Cristiano o
Ejercicios Devotos para todos los días del año (1859) que contiene “la explicación del misterio o
la vida del santo de cada día, algunas reflexiones sobre la epístola y una meditación sobre el
evangelio de la Misa, con algunos ejercicios prácticos de devoción a propósito para toda clase de
personas”, aumentada y adornada con láminas sacras.
Igualmente, en el espacio físico
conventual se da lugar a las esculturas y las imágenes que “servían para ilustrar, comprender e
incluso vivificar determinados conceptos teológicos, utilizándolas como medio de interpretación
de la historia de la salvación” (Krüger 268) y como medio de evangelización para las monjas y
laicos que no sabían leer y escribir, como lo declara el Concilios de Trento.
2.3
La lectura: manzana de la discordia
En la tradición de las culturas del libro, y en el imaginario de la quema de obras, porque
atentan contra los dogmas de la religión, la lectura se presenta como la “manzana de la
discordia”. Se obliga a leer siguiendo la letra del dogma, del canon, de la censura y de la
prohibición. Según lo ha estudiado Irving Leonard (1896) en Los libros de la conquista, durante
esta época se tuvo el acceso al Amadís de Gaula de Garci Rodríguez de Montalvo, a Tirante el
ejércitos o plazas; o a las de los pastores en sus rebaños, o a los levitas en el templo. Hora muchas veces es lo
mismo que ocasión, tiempo. En: Diccionario de la Sagrada Biblia. 1878. P.
El día de comunidad de las clarisas empieza a las 4 am y termina a las 12 de la noche. Las horas de la Liturgia que
se rezan son: Prima, laudes, tercia, sexta, nona, vísperas y completas. El tiempo de descanso personal es el que
transcurre entre la media noche y las 4 de la madrugada.
Fonseca 56
Blanco, El Caballero de Cifar, Sergas de Esplandiall, Lazarillo de Tormes, Guzmán de
Alfarache, El ingenioso Hidalgo don Quijote de la Mancha además de El Castillo Interior o Las
moradas de Santa teresa (12-118). Uno que otro leyó la monja del Castillo, porque habían
escapado al control aduanero, beneficiaban el comercio ilícito del momento y porque la posición
de privilegio social de su familia podía facilitarlo.
Nuestra escritora se defiende de “la peste de las almas”- los libros de comedias-, de ese
saber “pagano”, prohibido, diabólico y amenazante para alcanzar la sabiduría divina con la que
“Nuestro Señor” le da a través del “amor y conocimiento de los muchos y grandes santos que
había en esta santa religión” (Cap x). Así permite vislumbrar la articulación de pensamientos y
sentimientos escondidos tras las capas del salterio, del devocionario, del recuerdo, la
rememoración de la vivencia secreta, de la oración, la lucha y los desvelos de la religiosa clarisa
colonial.
Corrobora la Madre del Castillo que el gusto por la lectura no se limitó al devocionario, al
santoral y a las obras de Santa Teresa de Jesús. Según ella misma su gusto por la lecturas se
manifestó “a los ocho o nueve años, en que entró en casa de (sus) padres el entretenimiento o
peste de las almas con los libros de comedias” (Cap. ii). Estos calificativos provienen de los
sermones de la época y de los consejos de los confesores: “yo creí ser el enemigo que a aquello
me incitaba, y lo dejé; aunque todos decían no era pecado leer aquellas cosas, yo le pregunté al
padre con quien me confesaba, y me respondió: “no es pecado, pero muchos no estuvieran en
infierno, si no hubiera comedias”; era el padre Pedro García. (Cap. iii)
La vivencia de la acción discursiva, efecto de la lectura, la experimentó desde niña. El
acceso al Oficio Divino en latín, favoreció su entusiasmo
religioso y las
actuaciones
interpretativas que poseen y despliegan las hablantes- escribientes. Las mismas interpretaciones
Fonseca 57
que produce lo que al leer entiende, sobrepasan la literalidad de la escritura y sus actos de hablaescritura se enriquecen con el silencio que la lectura y la liturgia y la clausura exigen.
Descubre que la lectura requiere soledad y que esa soledad es un encuentro consigo
misma y el camino hacia Dios. Por el camino de la lectura-escritura descubre lo transcendente, lo
que hay de silencio en el universo, lo que hay de omnipotencia divina: el poder de la imagen del
creador nombrando el mundo de las cosas aparta las tinieblas de la luz.
Estaba, como lo expresa Stefan Bollmann (2008),
al igual que otras escritoras en
condiciones semejantes, ávida del sentimiento de re-encuentro consigo misma y de la admiración
que provocan los libros y la lectura (Una historia ilustrada de la lectura desde el siglo XIII hasta
el siglo XXI). Lo que ella anhelaba “era el placer de experimentar su propia agitación” pulsional
porque esa experiencia le “proporcionaba una conciencia nueva y placentera” de sí misma frente
al “mero cumplimiento de los roles sociales que le habían sido asignados” y que jamás le podrían
hacer sentir (30) la exploración de su “libertad creativa” (37).
Aun cuando estuviese poblada de miedos, de demonios, no sólo de voces celestiales y
divinas, aprendió con el esfuerzo de la meditación, de la observación y la escucha (como Teresa
de Ávila) sin la intervención de otro diferente a Dios “ el latín, como si lo hubiera estudiado,
aunque ni aun lo sabía leer bien; mas eran tan a medida de las aflicciones y desconsuelos que
padecía las cosas que entendía en los salmos, y las imprimían tan dentro de (su) alma, que no
podía cerrar los oídos a ellas, aunque quisiera”. (Cap viii)
Quién dice qué, desde dónde lo dice, cómo lo dice, cuándo y a quién se lo dice, son
aspectos importantes –entre otros- para vehiculizar el sentido que pretende una acción
enunciativa cuando un ser hablante se interpela o es interpelado. Esta acción enunciativadiscursiva no solo cumple funciones socio-culturales, sino que hace parte de la enciclopedia
Fonseca 58
simbólica de un sujeto humano. Cuando hablamos agenciamos deseos,
intencionalidades y
ejercitamos acciones de dominio hacia quienes exigimos escuchar para comunicarnos, para
transmitir
lo que sentimos y pensamos. Y, los rodeos, las interferencias,
los lapsus, se
manifiestan como una sintomatología de nuestra vida individual, grupal o colectiva. Dime cómo
hablas y te diré cómo amas, como sufres, cómo piensas; cuáles son tus sueños y tus utopías; qué
ocultas y qué manifiestas debajo de tal máscara cuando te presentas como personaje en el teatro
del mundo.
2.4
Entre la obediencia y la transgresión: “Llorar sobre el tintero”
Corre el año 1713 (Castillo). La Madre
Francisca Josefa de la Concepción del Castillo
de Guevara y Niño Rojas, a sus cuarenta y cinco
años de edad, por primera vez, y desde hace un
poco más de un año, ejerce como Abadesa 23 del
Real Convento de Santa Clara de Tunja. Sobre
la mesa de trabajo de su celda, reposan hojas en
blanco, su pluma y el tintero. Con ellos, el vacío
limitado por las márgenes y la urgencia de
cumplir un mandato: transformar ese espacio en
blanco y silente, reducido por las márgenes, en
la escucha de los dogmas y la reiterada orden
3. La Pasión de Cristo. Detalle
de los confesores, uno de ellos el Padre Diego
23
Robledo, Ángela I. (2007)
Fonseca 59
de Tapia (Achury p. xc) a quien dirige sus escritos, otro ejercicio penitencial de escritura: el de
Su Vida.
Ella que no es letrada como sus Directores Espirituales 24; ella, a quien solo se permite la
lectura literal y que en su identificación con los personajes del martirologio se inició en la
búsqueda y conquista de su cuerpo, de su sensibilidad para alcanzar la santidad; ella que
posiblemente conoce de la sumisión a que fue sometida Sor Juana Inés de la Cruz… Ella, debe
también cumplir con un mandato: la escritura de su experiencia religiosa y el relato de Su Vida.
¿Cómo hablar de sí misma? ¿Con qué palabras enunciar el secreto de su reverberación en
las hondonadas de su mundo de mujer, la llamada a entrar en comunión con Dios? Esas voces
que hacen eco en sus extrañas, que la invaden pasan por el corazón y producen movimientos
imperceptibles y estremecimientos cósmicos sobre la ruta del camino de perfección. El hablar no
le ahorrará el dolor de su auto-descubrimiento, la conciencia del saber que se escapa. ¿Cómo
expresar el conocimiento del “Sumo Bien” para su alma, de su Dios? “El pálpito del corazón”: su
sentir, su goce, su dolor, no encuentra en el lenguaje humano-masculino términos capaces de
explicarlo. No hay voces, ni términos que puedan hacerlo, aun así debe hacerlo atendiendo a los
cánones de la Iglesia Católica. Será su perenne lucha con la escritura, su constante búsqueda de
construcción a su propio ritmo en medio del ritmo patriarcal.
Re-cae en el lenguaje, esta condición hablante que pone en falta su ser, pero que debe
pasar por la palabra. Se enfrenta con lo indecible del silencio. La alegoría del cóndor en su
“condoridad” metaforiza su altura, su visión desde lo alto, su alegría sublime. La palabra será el
24
De los once sacerdotes que refiere como sus confesores y directores espirituales Achury
Valenzuela en el prólogo de las Obras Completas (1968.p. LXI-C). José del Rey Fajardo, S.J.
(2006) confirma sobre su vida intelectual como profesores de filosofía, de gramática y de
retórica.
Fonseca 60
espejo que devuelva la imagen de la identidad, sin ser ella, le da la yoidad anticipada que desea,
como un ejercicio hermenéutico de ocultamiento y develamiento. Pasar la imagen, la emoción,
el sentimiento, el conocimiento, el cuerpo, lo prohibido, por la palabra es su posibilidad de
decirlo todo, la posibilidad de no decir nada.
Es también la posibilidad de quedar dando vueltas en la palabra vacía. Confesar, decir
en confesión, escribir, significar lo que no sabe que es, lo que le ha sido negado es su condicióncondicionante, o mejor, estructural-estructurante de lo que desea ser, de lo que viene siendo.
Me hacía y he hecho esta cuenta: aunque por la misericordia de Dios no me remuerde la
conciencia, mas qué sé yo si me engaña el amor propio, teniendo tanto, más fácil y más creíble es
que yo me engañe, que no tantas que veo cómo sirven a Dios, etc. Estas y otras causas he tenido,
así de solicitar siempre algún padre que me guíe y enseñe. (Cap. xii)
No bastaron estas cosas y otras muchas para que fiara del todo en una tan grande benignidad, y
amara del todo a un tan buen Señor, antes prevalecieron las yerbas viles de desconfianza y tibieza
que el enemigo sembró en mi amor propio; ni bastó otro modo de aviso en medio de aquella luz,
que dije recibí a aquel tiempo, éste era repetirse continuamente entre mí estas palabras: Pobre,
sola, despreciada y simple (Cap. xiii).
Es también ese “amor propio” que, como consigna muda la ha puesto frente a la hoja en
blanco para deslizar en ella y a través de ella, hasta el oído del otro, su desciframiento, los
hechos que ha logrado escuchar, el mundo que ha logrado comprender-construir. En cada folio
grabará con tinta su confesión sacramental a la que está obligada por derecho canónico al menos
“una vez al mes”, en él dejará impresa con su puño y letra la “acusación secreta de sus pecados,
delante de su sacerdote propio, para que la absuelva dellos” y dirá “las causas, aunque no todas,
de sus temores (cap. xiii). Mas ella conoce y debe confesar que la sensibilidad de (su) corazón,
en las afrentas que ha pasado se profundizan por “su amor propio, soberbia y vanidad” (Cap. xii)
Fonseca 61
Ha realizado un voto de silencio que se rompe por mandato del jerarca de la iglesia, ha
hecho un voto de pobreza y en su celda alberga joyas y reales 25(carta; ha perpetuado un voto de
humildad que la obliga a doblegarse a los dogmas de la iglesia y a los mandatos de sus
confesores por encima de su amor propio. O es, como lo señala Peter Dronke (1995) a propósito
de la mártir Perpetua (Cartago ¿?- 203) “¿es esta elaborada denigración de sí misma y de su sexo
un mecanismo sutil de autoafirmación?” (60) Ella no relata los días de alegría, las festividades y
celebraciones con motivo de las fiestas religiosas y/o las que se acostumbraban en el momento
de cambio de Abadesa… Su obediencia y su confesión la llevan a ahondar en el dolor, en el
pecado.
Enuncia y allí ancla su deseo de ser; allí se abre a la creencia justificada como verdad.
“Se ha hecho una cuenta” (XII) de lo que escucha, ve y siente, pero al pasar por la letra –huella y
marca del deseo de ser- le atribuye un significante a la falta en ser constitutiva de lo humano y
que se ha querido atribuir a ella en su condición genérica de mujer. ¿Es acaso la escritura la
posibilidad de ser, la posibilidad de apostar futuro, es decir, ser en tanto será sujeto (logrando su
deseo de “sersanta” y reconocida por su Dios y por los hombres a pesar del claustro lejano de
Tunja)? Más el significado está perdido pues es una construcción en el vacío, en la falta que se le
atribuye, en la negación que se le confirma, en la imagen, en el sonido, en el malentendido que
llena una carencia que es y que resiste, pero que la constituye.
Para evitar el auto-engaño del que puede ser acusada por sus confesores, nacido del
cuerpo pulsional, del conflicto genérico al asumirse como mujer; interrumpe su silencio sabiendo
25
“es el caso que del procedido de unas renticas que me dejaron mi padre y tío, están hoy en mi poder quinientos
pesos, porque como lo que yo gasto en mí es tan poco o tan nada, se han hecho de los réditos estos reales que
digo, que tengo en la celda, como si tuviera una serpiente.” Séptima carta. Once Junio 1741. Al Vicario. (Robledo
Ángela Inés. 2007. P30
Fonseca 62
que ni él ni la palabra que exprese hará cesar su dolor. Se compara con otras que sirven a Dios,
no se arrepiente de sí misma, pero solicita “algún padre que (la) guíe y le enseñe” (Cap. ) para
sentirse más segura y menos vulnerable, ¿o para cubrir su búsqueda de libertad, menos reducida
que con la “santa ignorancia” o la vida de hogar y maternidad en el asfixiante espacio del hogar?
Se confiesa “Pobre, sola, despreciada y simple”, sabiendo que entró como religiosa de
velo negro (las más altas dotes económicas del convento y posición de privilegio):
En trece de Mayo del año 1692 años, la Madre María de San Gabriel Abadesa en este Real
Convento de Nuestra Madre Santa Clara de Tunja, mandó llamar a capítulo a son de campaña
tañida, como lo habemos de uso y costumbre a todas las religiosas de dicho convento y estando
juntas, las propuso como doña Francisca del Castillo, hija legítima de don Francisco del Castillo,
difunto y de doña María de Guevara, la recibiesen por monja de velo negro y se le diese el hábito,
por gracia que V.S. Ilustrísima le hizo que la recibiésemos por mil quinientos pesos fijamente en
fincas e impuestos y todas unánimes y conformes, la recibieron con mucho gusto, atenta a la
virtud y ejemplar vida, con que será muy útil e importante, RELIGIOSA con que para su efecto
no falta más, que la licencia de VS. Ilustrísima que humildes pedimos nos conceda, fecha en
Tunja, a trece de Mayo de mil seiscientos y noventa y dos años. (Firmadas)
María de San
Gabriel. Catalina de San Bernardo. Antonia de Jesús. Paula de San Ignacio. María de la
Encarnación. Juana de Santa Isabel. Elena de San Antonio. María de Santo Tomás. Con acuerdo
de este capítulo, María del Niño Jesús”. Documento citado en la aseguración de la dote de Sor
Francisca Josefa de la Concepción. Citado por Abril Rojas, Gilberto. Asuntos Divinos (Sor
Francisca Josefa del Castillo y Guevara. Novela. Academia Boyacense de Historia. 2007. P. 2223)
“Sola”, aunque cuenta con el apoyo de los confesores, pero “sola” nace, sola se juega la
vida, sola muere. “Despreciada”, aunque es abadesa cuatro veces por votación mayoritaria de las
hermanas de religión; estigmatizada y calumniada por su relación con sus confesores y por su
ejercicio de la lectura-escritura. "Simple”, consciente de que es de las pocas religiosas que sabe
leer y acaso la única en su Convento que escribe su vida, gracias a sus especiales encuentros con
Fonseca 63
Dios, a las voces y visiones divinas que puede percibir y, al mandato de sus confesores que se
constituyen en su escudo y su respaldo para auto-explorarse y expresarse a través de la escritura
para afirmarse como sujeto hablante, para “sersanta”.
Siguiendo los cánones aceptados y definidos en los diccionarios que circulan en la época,
se dedica a Dios en la búsqueda de la santidad desde la seguridad de haber sido escogida por Él
(Covarrubias 1611) y (Tesoro de la lengua castellana o española.p.1285). Buscará, como dice el
Concilio de Trento en su inicio, el “patrocinio” y la seguridad de estar dentro de “la Doctrina
Católica”. Ella se protegerá al amparo del dogma y de aquellos a quienes “Dios ha escogido para
sí, principalmente la Santísima Virgen María, los Apóstoles, los Mártyres, los Confessores y
Vírgenes, tenidos y admitidos en la Iglesia Católica y (…) a los hombres virtuosos, religiosos, de
buena vida y exemplo”. (Covarrubias (1611).
Si no ella, sí los confesores sabían que existía el mandato para que “a nadie sea lícito
imprimir ni procurar se imprima libro alguno de cosas sagradas, o pertenecientes a la religión,
sin nombre de autor (…) si primero no lo examina o aprueba el Ordinario; so pena de
excomunión” (Concilio de Trento. Sesión IV 1546). Por esto, en la última hoja del segundo
cuaderno, según lo refiere Darío Achury (1968) en Obra Completa “hay una certificación del
Padre Diego de Moya, quien la asistió espiritualmente en sus últimos momentos” dando “fe
como ocular testigo” que los escribió la Madre Francisca Josefa “por mandato de sus confesores,
en su Real Convento de Santa Clara de la ciudad de Tunja” (Volumen I. cxcv). Recibió por
gracia divina el conocimiento y la orden se sus confesores, el aval de ellos y la certificación de
autenticidad de sus escritos, en nada separados de la doctrina. Podría decirse cumplió aquí con
su promesa formulada en dos de los votos de consagración a Dios: obediencia y humildad.
Fonseca 64
Asume el Fiat mariano (He aquí la esclava del Señor. Hágase en mí según tu palabra
Lucas 1,38) y empieza a cumplir la nueva tarea asignada por sus confesores: escribir el libro de
su Vida. Logra cumplir con un deber velado de defensa: realiza el más decidido acto como
sujeto hablante en el silencio del claustro a pesar de que el poder -¿temor? del Concilio ordenaba
que “que ninguno en adelante se (atreviera) a valerse en modo alguno de palabras de la Sagrada
Escritura, para estos, ni semejantes abusos; que todas las personas que profanen y violenten de
este modo la palabra divina, sean reprimidas por los Obispos con las penas de derecho y a su
arbitrio” (Decreto sobre la edición y uso de la Sagrada Escritura)
Su estrategia de mujer herida y soñadora será la de utilizar contextos en los que no le sea
posible al Obispo utilizar su arbitrio, ni a las religiosas enjuiciarla en otro Capítulo. Como la
amenaza persiste, ella perseverará en la tarea presentando el texto como si el signo y el
pensamiento fueran únicos, uno mismo, pero tejidos con las tramas y las urdimbres de la
sensualidad y la fineza de las manos femeninas. La respuesta al mandato de la escritura de Su
Vida, aunque es de temor, incluso de desconfianza, también será de protesta, de denuncia. Se
ofrecerá “como un yo” que trata de reconstruir algunos hechos y sus acciones: entre ellas, la
justificación por su ejercicio escritural en el ambiente-tiempo eterno en el que le correspondió
vivir. Todo esto explica la ambivalencia, la tensión y la forma como se van escondiendo con
finura, entre pliegues, sus verdaderos temores, sentimientos y dudas en el solitario e
incomprensible camino hacia la unión con la Divinidad: la Perfección eterna.
En su travesía espiritual y escritural recibió la orden apropiada de utilizar, como lo diría
Pinkola (2004 Mujeres que corren 83), “la llave del conocimiento consciente de sí misma”,
conservando sus intuiciones naturales en la búsqueda y formulación de sus más profundas y
oscuras preguntas. En una elaborada percepción de sí misma, a partir de la auto-denigración
Fonseca 65
aprendida y la conciencia de la imposibilidad del saber infinito, busca auto-afirmarse buscando el
reconocimiento externo y desde la íntima e inconfesable condición de ser única. Así propicia el
paso, tras el dolor, al alivio y a la prohibida satisfacción personal. Tras su acto hablante se
desvanece, pero deja el rastro y el efecto de sus afectos.
Cuando Sor Francisca escribe, asintiendo su voto de obediencia y fortalecida por la voz
del Señor quien dirige su escritura y su voluntad, actúa como una amanuense de Dios corriendo
el riesgo de decir “las causas, aunque no todas” (Cap. xiii) de sus temores. Como “sersanta” que
busca habitar la Ciudad de Dios debe construirse en la “ciudad de los hombres” constituida por el
lenguaje.
Padre mío: pues que vuestra paternidad me lo manda, y es voluntad de Nuestro Señor, prosigo
hoy, día de San Mateo, diciendo las causas, aunque no todas, de mis temores.
Y así, un día, como yo rehusara mucho escribir lo que el padre Francisco me mandaba, me
parecía que vía escribirse en el corazón de Nuestro Señor con su misma sangre, aquellos
sentimientos que El mismo daba a mi alma, y los afectos que contenían aquellos papeles; aunque
por entonces yo no entendí lo que esto significaba. (Cap. xiii)
Los sentimientos que experimenta, y que el padre Francisco de Herrera le ordena poner
por escrito, son los que dice ver “escribirse en el corazón de Nuestro Señor con su misma
sangre”. Escribir con sangre es expresar lo más íntimo, vital, lo más propio del escribiente y, en
este caso la mayor intimidad divina., Son los sentimientos y “afectos” de ella como mujer
religiosa y esposa de Cristo. Es el mismo Dios quien escribe en su propio corazón lo que ella
siente y escribe, expresando la más íntima, profunda y vital unión con Él. Es la profunda,
interior y divina apropiación de su experiencia escritural.
El texto se entreteje con el mundo de las imágenes y las prédicas de la pasión, del
viacrucis y del amor divino. Cristo ha escrito su vida con la sangre derramada y consagrada en la
Fonseca 66
Eucaristía y es Él quien da esos sentimientos en el alma de la mujer que se le muestra obediente
y rendida a su Amor. Con esto pone al confesor frente a la encrucijada del juicio, no ya de sus
afectos, sino de lo que su Dios escribe en su propio corazón y le transmite en los momentos de
oración, comunicación íntima y personal.
También había tomado Nuestro Señor otro medio para sacarme de aquellas conversaciones, y éste
fue, en medio de ellas ver yo a Vuestra Paternidad junto a mí, (no sé si dormida o despierta)
reprendiéndome con severidad y caridad, y acordándome de lo que debía a Dios; con esto tomé
más horror a aquellas cosas, aunque yo se lo tenía grande, y tanto, que para escribirle a Vuestra
Paternidad (que ya había vuelto a Santa Fe) el desconsuelo en que me hallaba; me acuerdo que
me puse a llorar sobre el tintero, para mojarlo con las lágrimas que lloraba, porque estaba seco, y
temía yo tanto el abrir la celda, ni pedir nada, para no dar lugar a que entraran, que más quise
mojarlo con mis lágrimas y escrebir con ellas; cosa que podía hacer con facilidad, por lo mucho
que lloraba. (Cap. xvii)
Los lectores ubicados en el sitio de los confesores fungimos como testigos-espectadores
de la dolorosa y contradictoria lucha interna de la mujer-religiosa-penitente-Abadesa que “por
orden de sus confesores” escribe de sus Afectos y luego su Vida a manera de confesión general,
que vive la vigilancia y la reprensión también en sueños. El horror que vive frente a los juicios y
la persecución de que es objeto en su propio convento. Mojar el tintero con sus lágrimas es el
equivalente a la escritura de Dios con su sangre: es dejar la vida en el papel, es poner en él –
grabado con los propios, íntimos fluidos personales- el dolor que se calla en un infinito grito
silente que desgarra. Es ser santa. Es sentir el dolor de la carne en la escritura: “yo disperté con
gran llanto, y por la mañana vi que en las extremidades de los dedos y las uñas tenía señales del
fuego; aunque yo esto no pude saber cómo sería. Otra vez, me hallaba en un valle tan dilatado,
tan profundo, de una oscuridad tan penosa, cual no se sabe decir ni ponderar” (Cap. ii)
Fonseca 67
Esta literatura autobiográfica y testimonial le dará la posibilidad de “decir” lo que no
puede decirse, de mostrar sus emociones, sentimientos y afectos, su intimidad revestida por su
cuerpo de mujer, recubierta con el hábito de religiosa y los desgarrones de la escritura; las
pérdidas de los olvidos y la insistencia del recuerdo doloroso: “Mirad, Señora, mi desnudez, con
las manchas de mis culpas he afeado las vestiduras de mi alma. Dadme que me vista de Cristo y
de su caridad, para que con ella se borre y quite la multitud de mis pecados, etc”. (Afecto 2)
Necesita escribir y ha logrado que sus confesores le den la orden para que lo haga, cubre su
cuerpo con el sayal y con el hábito, pero orienta la mirada del lector hacia su desnudez.
En este tiempo padecí otra pena horrible, que fue de parecerme que hacía los pecados más
horrorosos del mundo, y tales que ahora veo, que sólo la astucia del enemigo podía, con
permisión de Dios, por mis culpas, poner apariencia de tales, y turbar y oscurecer la razón; de
modo que era como traerme en una rueda de navajas, vendados los ojos sin que a ningún lado
tuviera descanso. (Cap. v)
Intuye que en su acción de escribir hay fuerzas tormentosas, riesgos, pasos al final del
acantilado del dolor de existir, asumidas con plena conciencia, adicional a su decisión hecha
pública de ser santa, de ser libre en su interior, ajena a las ataduras de un hombre, a las faenas
del hogar y de la dolorosa maternidad física como la de su madre, pero atada a Dios a
perpetuidad. Las palabras no aquietan su imaginación ni su deseo corporal, la ponen de frente a
su pecado. Tiene razones que se oscurecen ante su imaginación y se confunden en su escritura:
poniendo apariencia de pecado, de transgresión a la ley, sus deseos y expresiones naturales. ¿Le
parece que “que hacía los pecados más horrorosos del mundo” sin serlos?, o ¿se refiere a su
inquieto deseo e imaginación que le era negada, vigilada, orientada? Pero siempre obtendrá la
ayuda divina que le confirma y aclara las verdades:
Fonseca 68
Pues como se ofreciera hacerle a V.P. aquella pregunta, o escribirle aquellas palabras que me
parecía había entendido, empezaron a venir sobre mí temores; y estándome levantando, me valía
del favor de la Virgen Santísima María, y de mi santo ángel, y entendí estas cosas: el camino para
Dios es descubierto, claro y llano, y la luz que se te da no se aparta de lo que ha revelado a su
Santa Iglesia, antes es para confirmarte y aclararte más verdades. (Afecto 12)
¿Qué habría sucedido si en lugar del confesor hubiese estado una mujer como escucha,
semejante a la relación de Sor Juana Inés de la Cruz con la virreina? En el encuentro de mujeres
en el que hay confidencias, se abandonan muchas mediaciones y orientaciones externas para leer
y escuchar el silencio de la otra. Asistimos a un juego viviente de lenguaje que va armando un
entramado de significantes, significados, obligaciones y controles semióticos, a través de los
cuales la mujer-monja-escribiente colonial busca en el horizonte lejano del más allá un
reconocimiento de su palabra y de su ser. Así, la tunjana configura su vida de mujer excluida
asumiéndose como religiosa, escritora, mística.
Si remplaza su propia interioridad, por el discurso propuesto y, hace el borra-miento de
cualquier traza de su mundo local y familiar irá por la senda correcta. Es la imposición de lo
masculino sobre lo femenino y la exclusión de la palabra femenina. Percibimos cómo el vacío es
el centro silencioso en el que se produce su auto-conocimiento, que en términos de Spivack
(1998), podría definirse como un conocimiento subyugado (25) en la “innegable relación entre
silencio y discurso y entre la no palabra y la palabra” (27)26.
Púsome una determinación y ansia de imitar a los santos, que no me parece dejaría cosa por
hacer, aunque fuera la más ardua y dificultosa del mundo. Parecíame que todo lo más era lo
exterior, y así dejé todas las galas y me vestí una pobre saya. Hacía muchas disciplinas con varios
instrumentos, hasta derramar mucha sangre. Andaba cargada de cilicios y cadenas de hierro, hasta
que sobre algunas crecía la carne. Dormía vestida, o sobre tablas. Tenía muchas horas de oración
y procuraba mortificarme en todo. Vía algunas veces al padre Pedro Calderón, y él me alentaba y
26
RESTREPO, Javier Darío. Los Mensajes del Silencio. En: Vida Nueva. Edición 53. 2-15 de junio de 2012. Colombia.
Fonseca 69
consolaba. Padecí en este tiempo una grande contradicción, porque mis padres sentían mucho el
que anduviera mal vestida y me tratara con tanto desprecio. Había hecho una confesión general de
toda mi vida con el padre Pedro García, con quien siempre me había confesado (Cap. iv)
Toma la osada decisión de cumplir el intenso anhelo de reproducir en sí misma la vida de
aquellos mártires y místicos que conocía a través de sus lecturas, en las homilías sacerdotales, a
través de las láminas dominicales que reproducían las imágenes de los santos del mes con las
oraciones correspondientes para hacerse fieles servidores de Dios. El Padre Pedro Calderón la
animaba a mantener vivo su deseo, le permitía desahogara en él sus sentimientos y la confortaba
para seguir ese deseo. Para “romper y arar la tierra de su corazón con las mortificación de sus
pasiones y apetitos desordenados”, como reza en Los ejercicios de perfección y Virtudes
Cristianas del Padre Alonso Rodríguez de la Compañía de Jesús (1857) . Para alcanzar las
virtudes deseadas buscó ejercitar desde el principio la Mortificación del cuerpo que es estorbo
para los deseos del alma, la Modestia en el vestir, el Silencio y la Humildad, especialmente
frente a sus confesores, directores de conciencia.
Achury refiere como en el devocionario y en el cuaderno llamado Cuaderno de Enciso se
encuentran algunos de sus afectos. “Llamado así porque en realidad es un libro de cuentas que
fue propiedad del Gobernador de la provincia de Tunja, don José de Enciso y Cárdenas, cuñado”
de la Madre del Castillo. (Achury I cxcvi). Necesita la escribiente dar solución a la necesidad de
escritora y dar la respuesta debidamente formulada al mandato recibido. Pulsión, orden y
obediencia le permitirán hacer en y de este escenario conventual de clausura, el primer oidor de
sus voces interiores, del más íntimo secreto, de esas voces que desde niña la habitaron y que hoy
callan ante la inminente urgencia de dejarse escuchar en el silencio de la celda. El papel será el
primer oidor del murmullo que bulle en los dedos de la escribiente, siervos obedientes de
Fonseca 70
mandatos en medio del desierto e inocentes de sorpresas, amaneceres, oscuridades, oasis o
alimañas que lo inundan.
Dar sentido al mundo y mundo al sentido. Destejer lo autobiográfico y elevar el potencial
creativo de la obra, dejar de lado todo lo irracional que desde el fondo visceral de los cuerpos
para convertir el texto en queja surgida de un trasfondo biológico. El cuerpo está en el texto,
escribe el texto con lágrimas y con sangre (los fluidos más íntimos del ser y esenciales en el
“sersanto”) sabedor de que será juzgada. Ese continuo revisar del texto, de lo dicho también
sucedía en su momento ya que los que comunicaban, o publicaban “ manuscritos, sin que antes
sean examinados y aprobados”
quedaban sujetos “a las mismas penas que los impresores”
(Trento. Sesión IV). Este control- cumplimiento se ve evidenciado en las cartas de aprobación de
los distintos sacerdotes, en las certificaciones de autenticidad de los escritos y en la autorización
para que puedan llevarse a la impresión años después 27.
Como monja y como Abadesa, tiene la obligación de cumplir con el mandato y con el
dogma porque si se niega a hacerlo surge el rechazo o modificación de la relación con el
interrogador y, a través de él con la comunidad eclesial y social. De aquí la importancia de dejar
en claro constantemente que se está escribiendo en obediencia a un mandato y no por propia
iniciativa, aún más cuando estaba prohibido a las religiosas escribir sin una orden o autorización
expresa del jerarca de la iglesia, como fue firmado por el Papa Inocencio IV: “Por tanto a nadie
absolutamente le está permitido quebrantar esta escritura de nuestra confirmación, o con osadía
temeraria ir contra ella. Más si alguno se atreviera a atentar contra esto, sepa que incurrirá en la
27
En este sentido Stefannell hace un interesante y completo recorrido y análisis sobre la edición de la obra de la
Madre del Castillo. Cuadernos de literatura No. 28. Universidad Javeriana. 2010
Fonseca 71
indignación de Dios todopoderoso y de sus bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo. (XII, Regla
de Santa Clara)
En el capítulo III de la Regla de las Clarisas, observada por las hermanas del Convento
Real de Tunja, se especifica que hay “hermanas que saben letras” y otras que no las saben; las
primeras “podrán tener breviarios, leyendo sin canto” en cada uno de los momentos de la oración
y rezo del Libro de las Horas. Ella será conminada en un capítulo porque es acusada por una lega
de haber enseñado a escribir a una de las religiosas del convento. Se defiende diciendo que sólo
una vez había echado “un renglón de su nombre” a una religiosa “para que firmara en sus
requerimientos” y por petición de quien era su superiora en la enfermería, sin enseñarle nada
más.
Un día de este tiempo, que voy diciendo a Vuestra Paternidad, tocaron a Capítulo, cosa que acá
no se usaba. Yo me llené de temor, con las experiencias pasadas, y yendo a él hallé a un notario
que había enviado el vicario con un auto, y todo el convento, desde la primera religiosa hasta la
última criada, sobre no sé qué papel que había escrito una lega. Mas la madre abadesa, luego que
me vido entrar, volvió todo su celo y enojo contra mí, diciendo varias y muchas cosas; diciendo
que era infiel a la religión, y que de mí habían aprendido a escrebir, etc., cosa en que jamás me
ocupé, pues con particular cuidado no quise enseñar, ni a las novicias que había tenido; solo a una
le eché un renglón de su nombre, para que firmara en sus requerimientos, y eso por pedírmelo
aquella monja que estaba por mi superior en la enfermería. Así que yo quedé de este Capítulo,
harto corrida y avergonzada… (Cap. xxvii)
Era tan grave para la vida del convento aprender-enseñar a escribir, que se reunió a todos
los miembros de la comunidad, “desde la primera religiosa, hasta la última criada”, con la
presencia de “vicario con un auto” y un notario para enjuiciar a la monja en el Capítulo de
Culpas. De aquí “estigmatizada” por la madre abadesa, sale “harto corrida y avergonzada”, a
pesar de “su particular cuidado” en no enseñar a escribir. Ya se vio cómo ella inicia su defensa
en el primer párrafo de su Vida.
Fonseca 72
La escritura, en manos de la mujer se vuelve diabólica, el juicio sobre esa escritura y
sobre aquella que la produce, en el imaginario de quienes no saben leer-escribir, es el infierno.
Por ello necesita hacer las referencias a los textos permitidos en el marco de su condición y su
determinación de ser santa. Requiere la ayuda divina y la asistirán en sus escritos La Virgen,
Jesús y los ángeles. Necesita el aval de los confesores y sobre todo, a través de ellos, la
certificación del Divino Esposo. Acudirá a su incondicional acompañamiento y a su voz en la
oscuridad de aquellas, que aunque elegidas y también atadas a Dios, están separadas y vetadas
para acceder a la lectura-escritura, en una sociedad y momento impregnado de misoginia.
La Madre del Castillo se expone en la cuerda floja de lo impronunciable e indecible. Su
intensa experiencia del gozo y del enojo permea una escritura de corte irracional que logra abrir
una brecha transgresora, sin desafiar las prescripciones del clero:
Sabe sufrir callando y padeciendo, sea tu muro como de hierro, que así será pasión para los
enemigos interiores, y resistencia para los exteriores. Pon tu rostro como piedra durísima, para
recebir el golpe de cualquiera vejación; imita el no moverse, ni para huir, que asegunde el castigo,
ni a mostrar que lo sientes, ni con palabras, ni con acciones: sea solo el dolor tuyo en tu secreto, y
cuando tu amado te visite, como hacecico de mirra, en la tribulación, escóndelo en tu pecho, y sea
para ti sola, y tú para él solo; que si la vara de su corrección te hiriere, dará la piedra agua con que
se riegue la tierra, siempre sedienta, que con esta agua, como lluvia voluntaria, perficionará Dios
con ella su heredad cuando está enferma; y tu alma, hecha ciudad de Dios, será alegre con el
ímpetu de estas aguas. Ten silencio para no reprobar lo que te aflige, ni mostrar con razones que
la tienes. (Cap. xii)
Entre el silencio y el ruido, colocando el ruido de lado de lo que impide la contemplación
y la meditación. Entre la oración y el mea culpa. Entre la meditación y el silencio como el
principio de la creación misma y como la fortaleza frente a la calumnia, a la incomprensión y a
los juicios de confesores y hermanas en religión, se manifiesta el sentimiento de la humildad, la
Fonseca 73
perseverancia, el castigo y la grandeza de la Venerable Madre Francisca Josefa de la
Concepción.
2.5
Los Afectos Espirituales o el deleite de perderse en la simplicidad del
Ser Divino
Siguiendo la edición de Achury (1968), en 1843, don Antonio María de Castillo y
Alarcón, sobrino de la Madre del Castillo publicó los Sentimientos Espirituales. En 1942
aparecieron con el nombre de Afectos Espirituales, acaso atendiendo a la referencia constante de
la monja a sus escritos, como los “afectos” que le mandó a escribir su confesor, el Padre
Francisco de Herrera. Dichos Afectos los estima Achury (1962) como la biografía espiritual de la
Madre del Castillo dada su relación con los textos bíblicos.
Kathryn McKnight (1997) al
examinarlos estima que el texto pertenece al tipo autobiográfico común entre las religiosas de la
época en cuanto se centra en el relato del alma y su relación interior con Dios, resaltando que
esta forma de exponer el vínculo con la Divinidad corresponde a una hermenéutica de los textos
sagrados exclusivamente femenina. Ivette N. Hernández Torres (2003) por su parte reflexiona
más al hacer el análisis de los Afectos, en la relación ambivalente que tiene la monja con la
escritura.
En la obra de Francisca Josefa del Castillo, los Afectos Espirituales, brotan como un
destello de lo inefable, como estallidos de sentimientos y emociones que revelan el goce místico
y el dolor de la vida en los senderos de la comunicación con la divinidad, repitiendo el eco
teresiano del, “vivo sin vivir en mí” , del” muero porque no muero”. Es el goce y la queja de
San Juan de la Cruz que exclama: ¡a dónde te escondiste amado y me dejaste con gemido, salí
tras ti clamando y eras ido” . Son afectos y palabras que van y vienen, que se envuelven y
Fonseca 74
circulan sin terminar, sin cerrarse, sin culminar en un punto, sino expresando sinuosamente la
experiencia plena de vida.
Covarrubias(1873) define afecto diciendo que “propiamente es pasión del ánima, que
redundando en la voz, la altera y causa en el cuerpo un particular movimiento, con que movemos
a compasión o misericordia, a ira y a venganza, a tristeza y alegría, cosa importante y necesaria
en el orador”. Nuestra escritora presenta cómo el trato que tenía con Dios “causaba en (su) alma
tales afectos que casi (la) sacaban de (sí) y que “algunas veces parece que dice el alma locuras, o
las siente” como lo expresa en el Afecto 23, llamando a su confesor a aprobarla o a corregirla
para lograr mayor aprobación y acercamiento a sus deseos internos expresos y no conscientes.
El director espiritual, revestido de la autoridad fundada en la perfección espiritual y la
sabiduría necesarias para que se le haya confiado la dirección de otras almas, no se limita a un
papel pasivo, sino que observa las circunstancias especiales de su dirigida, le recomienda
actitudes, comportamientos y trabajos, a los que se llama penitencias, de manera tal que no solo
administra la absolución de sus culpas. Una de las tareas será precisamente la escritura de los
“sentimientos” y “afectos” que experimenta, que puedan ser para él y para ella misma, puntos de
referencia en ese movimiento interno vivido en medio de visiones, inhibiciones, síntomas y
angustias, según el conflicto de las interpretaciones y las pasiones.
El justo atraerá su corazón a velar en la mañana, en el dilículo del día prevendrá a la luz,
anticipará a sus ojos las vigilias, para meditar en el Señor; y en la mañana meditará en el que es su
ayudador, y levantándose sobre todo lo criado, postrado y humillado en la presencia del Altísimo,
rogará, clamará y pedirá. Si el Señor quisiere llenar el alma de un grande espíritu de inteligencia,
lo hará, así como el rocío llena los campos; y enviará el habla de su sabrosa ciencia, y el alma
exultará, in velamento alarum taurum [Proverbios: 62,8] (Afecto 30)
Fonseca 75
En el ritmo de las horas desde el amanecer hasta el ocaso, el corazón, los ojos, el
sentimiento y la razón estarán atraídos y concentrados en el Altísimo quien puede colmar el
espíritu de inteligencia y enviar “el habla de su sabrosa esencia” para las vírgenes que siempre
tienen su lámpara encendida y aguardan la hora póstuma de su presencia-ausencia, la hora de la
escritura. Desde la escucha musical del lenguaje que le procuró ensoñación, la joven Francisca
Josefa se ejercita para las cotidianas y repetitivas horas de oración en la comunidad conventual y
para prestar oído a la letra de los sermones de los padres de la Compañía, quienes la ilustrarían
sobre la vida ejemplar de otros santos mártires, dignos de imitación. También se allanó desde
allí el camino para la lectura obligatoria bajo la coacción de leer sólo lo permitido, lo no
prohibido y, para la sujeción a la vigilancia sobre sus lecturas en torno a los goces divinos
personales. El Altísimo, así “como el rocío llena los campos” llenará el “alma de un grande
espíritu de inteligencia (…) y enviará el habla de su sabrosa ciencia” llenando de regocijo y
alborozo el alma (Afecto 30)
Como se señaló antes, tanto la monja de Ávila como la tunjana, en sus etapas de infancia
y adultez, hacen propios los recursos simbólicos a través de la lectura-escritura, redimensionan
sus mentes y le dan sentido a su mundo. Una, la santa carmelita “de Jesús”, para ilustrar e
iluminar un posible sendero. Otra, la monja clarisa “de la Concepción”, para caminar por él, con
los efectos sonoros que brotaban de las voces de las páginas. En ambas se acentúa la búsqueda de
un ideal, en el lento y rutinario paso del tiempo de la Contrarreforma. En el silencio de la celda
conventual, tras haber terminado los “trabajos de manos”, arropadas en el frío callado y en el
doloroso tiempo perpetuo de clausura, se oye el susurro de la letra en los labios de estas mujeres
que quisieron expresar su “no deseo de nada” porque lo querían todo y buscaban la plenitud de
su ser en los brazos del Dios Crucificado.
Fonseca 76
En 1694, “cuando se ajustaron dos años que había estado de novicia” (Cap. xi) y
posteriormente, en obediencia al mandato del Padre Francisco de Herrera había empezado a
escribir los “sentimientos”, en los cuales intentaba plasmar su relación íntima con Dios. Estos
escritos son también conocidos con el nombre de Afectos Espirituales28.
Achury (1968) refiere, sin realizar un análisis, cómo en el devocionario y en el cuaderno
llamado Cuaderno de Enciso se encuentran algunos de sus afectos. Da a entender que la monja
utiliza el libro o cuaderno que tiene al alcance para verter en ellos sus sentimientos más
profundos, los centelleos que fulgurantes brotan de su “sersanto”. Necesita nuestra escritora dar
la respuesta debidamente formulada a la orden de su confesor y expresar cómo se va acercando a
ese Todo que persigue y se le escapa, pero que llena su alma de gozo al ofrecerle la comprensión
de sus misterios y de “su sabrosa ciencia”.
Ella le permitirá hacer en y de este escenario conventual de clausura, el primer oidor de
sus voces interiores, del más íntimo secreto, de esas voces que desde niña la habitaron y que hoy
callan ante la inminente urgencia de dejarse escuchar en el silencio de la celda. El papel será el
primer oidor del murmullo que bulle en el ser y en los dedos de la escribiente, siervos obedientes
de mandatos en medio del desierto, e inocentes de sorpresas, amaneceres, oscuridades, oasis o
alimañas que lo inundan.
28
Cinco años antes, en 1689 se publicó en Madrid la primera obra de Sor Juana Inés de la Cruz,
Inundación Castálida y en 1700 se daba por concluida la publicación del tercer tomo. Achury Valenzuela
nos dice que “por allá en el año 1703, leería posiblemente sor Francisca las obras completas de sor
Juana” gracias a que alguien se las prestó. De ellas copió “algunas rimas y endechas de la monja
mexicana (…) sin indicar el nombre de su autora” (____) lo que llevó a pensar que habían nacido de su
pluma hasta que en julio de 1941.
Alfonso Méndez Plancarte aclaró que el poema publicado A la concepción de Nuestra Señora es la
“transcripción de seis estrofas o liras del auto sacramental de sor Juana Inés (…) El Divino Narciso”
compuesto en 1683 y, que “Las endechas a la muerte de Nuestro Señor son transcripción de las seis
primeras de Ninfas habitadoras, escena XIV”, también de El Divino Narciso28.
Fonseca 77
Como las cosas que el alma entiende en un instante, no las puede decir puntualmente como las
conoce o le pasan, temo yo dar a entender una cosa por otra diferente, porque algunas veces
parece que dice el alma locuras, o las siente, como lo que diré: Paréceme que le decía a Nuestro
Señor: Oh Señor, si yo pudiera como vos podéis, ¿qué cosas hiciera por ser agradable a tus ojos, y
darte gusto?; y entendí como si dijera (no porque Nuestro Señor me habla, mas así me explico
algo): “¿Qué hicieras por mí si fueras Dios? ¿Tomaras por ventura la naturaleza humana, y al
nacer, y morir, y ser crucificada? Esta fue la mayor fineza; ahora tú recibe por mi amor y lleva
por Él, las miserias de la vida, y la cruz de la tribulación. (Afecto 23)
Escribe desde las condiciones de límite, reconoce al otro que la hace desde una asimetría
envolvente y sinuosa que le permite a pesar suyo, posicionarse en lo humano femenino. Se
debate con las palabras y en medio de ellas porque “entiende” las dificultades y los riegos de su
acto de escribir: “Como las cosas que el alma entiende en un instante”, no las puede decir
puntualmente como las conoce o le pasan, teme dar a entender una cosa por otra diferente. En
este texto, Achury interpreta un diálogo entre el alma de la monja y Jesús en el que necesita
hacer la aclaración de que Dios no le habla realmente, pero que en sus meditaciones es como si
Él lo hiciera incluso hasta el reproche, exhortándola a que reciba “las miserias de la vida, y la
cruz de la tribulación”. (Achury 1962 211-215)
El silencio la ha llevado a interpretar, aunque no escuche, la manifestación de una
ausencia-presencia ignota que disfruta inmensamente, que busca, descubre y se le esconde y en
la que descifra el misterio de la vida. Es su certidumbre de una vida mejor después de haberse
ido y, de la permanencia más allá del tiempo, el forjamiento de sí misma como lo hiciera el
orfebre con una obra de arte.
A pesar de los deseos de quemar sus escritos, los guardó sin desconocer que también la
escritura ha sido y puede ser motivo de condenación para quienes se han salido del dogma
cristiano, promulgado por la iglesia tridentina, controlada a través de las normas, las imágenes y
los confesores. Por esto también en el ámbito religioso vivirá la ambivalencia entre el terror y “el
Fonseca 78
dolor de algo que se siente al escribir” (244) y las “consolaciones” (273) que nacen a través de la
escritura; entre el dolor de recordar (173) y el fluir de los recuerdos entre más escribe (137);
entre el sueño de perdurar a través de sus escritos como otras santas y escritoras (Clara de Asís,
Teresa de Jesús…) y el impulso de quemarlos (219-220) (Afectos 69-90).
Cuando va declinando su vida, tiene la tentación de quemar sus escritos, los mismos que
ha escrito con el cuerpo y que ha marcado con sus lágrimas, también como una forma de
expresar la necesidad de ser valorados –no como una forma de censura- o, como la forma de
quemar su cautiverio, de desechar la historia que ya pasó por la letra
o, entregarse a “su
providencia amorosa, con una total resignación, aniquilando(se) y deshaciendo(se) en su
presencia” sin cuidar de otra cosa, “ni de tiempos pasados, ni por venir” (Cap. xxxiv, Afecto39)
hasta perderse en la simplicidad del Ser Divino.
Fonseca 79
Capítulo 3: Las llamas de la escritura
Si la Ley contiene en sí el poder de la transgresión, toda lectura provoca una infracción,
un ir más allá de la letra del texto y, para la experiencia mística, la violación está del lado de lo
demoniaco. Lo satánico sería como el exceso mismo del significante, las hendiduras del silencio
haciendo trastabillar lo que tiene de sentido la lectura y lo que no dice el texto en lo que se lee.
Lo diabólico sería una presencia lejana que afirma lo divino. Entendido lo divino como
ocultamiento del cuerpo pecador. Y, la escritura dando paso a lo indecible, como el silencio que
conduce a Dios. Dios habla al místico, pero es el silencio el que lo hace presente, el que produce
el goce místico. Y… esa nada que anonada, sostiene el fervor místico para alejar de la mirada la
tentación. La nada que borra el rostro del tentador, la nada que convierte la escritura en escritura
de Dios: los afectos espirituales escritos con sangre en su corazón.
3.1 Correr el velo.
Los confesores fijan su mirada sospechosa en la monja ¿son arrebatos místicos, o cánticos
diabólicos, concupiscentes, sin más? ¿Cómo podría calificarlos la Iglesia católica de la
Contrarreforma? ¿Es el lenguaje humano del amor femenino para expresar el pleno amor hacia
Dios que puede conducir a las más sublimes alturas en donde reverbera ese profundo e íntimo
sentimiento de la entrega y de la unión, como lo habían alcanzado Teresa de Jesús (Avila 1515Alba de Tormes 1582), Juana Inés de la Cruz (Juana Inés de Asbaje y Ramírez; San Miguel de
Fonseca 80
Nepantla, actual México, 1651 - Ciudad de México, id., 1695), Magdalena de Pazzi ( Florencia,
1566 –1607), Catalina de Siena (Siena, 25 de marzo de 1347- Roma 1380), Clara de Asís (Asís
1194-1253) por ella conocidas? ¿De quién sospechar: de la feminidad parlante puesta en el
lenguaje, con las lágrimas que mojaron el tintero, o de la fija mirada del confesor-lector?
Sobre ella estará puesta la mirada, hacia ella se dirigirán todos los juicios. En su
contestación humilde de obediencia tiene la alternativa de des-cubrir-se ante su confesor, a
veces situando la causa de su confesión en otro lugar: las voces y actuaciones de los otros y/o las
voces del demonio. Ante la encrucijada, la mejor opción es utilizar con sagaz cuidado las
mismas palabras de la Sagrada Escritura, de los predicadores y de los santos que conoce: “La sed
de tus deseos no la saciarás, sino es en Él, que es fuente de agua viva” (Cap. xii). Así en sus
líneas escriturales puede pretender expresar su experiencia de encuentro con lo inefable, el
secreto de sus percepciones, emociones, sentimientos, afectos y contradicciones: “la sed de sus
deseos”. Acomete la re-velación de su comprensión de lo sagrado en su interioridad y en
relación con el entorno simbólico. Intenta des-cubrir la forma como su conciencia y la de los
otros se va transformando.
El temor e inseguridad frente a los escritos se manifiesta directamente en ese deseo de
quemarlos, pero también a través de la omisión para nombrarlos. Se refiere a ellos en forma
indirecta: “lo que me manda” (cap. iii), hablando de la escritura de su Vida y de la fuerza interior
que la impulsa a hacerlo. Reitera: “este papel” que va y que vio su confesor. Aclara de nuevo:
porque “V P me lo manda prosigo diciendo” (103) e insiste: “porque lo manda VP” (Cap. xxiv)
quiero que manifieste su “sabio” parecer. A ésta petición responderá el confesor Diego de Tapia
en su carta del 23 de marzo de 1724 (Robledo, Ángela Inés. 25): “Y digo que prosiga apuntando
Fonseca 81
los desengaños y luz que Nuestro Señor es servido de darle, y no tenga temor, que si acá
conociera yo que algo no iba en Dios, se lo dijera”.
Sus trazas místicas, como las de las Escritoras de la Edad Media (1995), colocan en
escena la percepción que tienen de sí mismas, “de sus modos de expresarse y de auto
expresarse”, aludiendo a la forma como ve su mundo y su universo imaginario, (Dronke 9)
brindándonos una imagen de su relación con Dios y del origen de su acercamiento cognitivo. El
testimonio de la monja muestra el mundo de la mujer, privilegiada porque sabe leer y escribir,
creando un distintivo con la mujer excluida silenciada que carece de ese dispositivo de poder y
saber.
Nací, Dios mío, Vos sabéis para qué, y cuánto se ha dilatado mi destierro, cuán amargo lo han
hecho mis pasiones y culpas. Nací, ¡ay Dios mío!, y luego aquel santo padre me bautizó y dio una
grande cruz, que debía de traer consigo29, poniéndome los nombres de mi padre san Francisco y
san José; dándome Nuestro Señor desde luego estos socorros y amparos, y el de los padres de la
Compañía de Jesús, que tanto han trabajado para reducirme al camino de la verdad. Quiera
Nuestro Señor que entre por él, antes de salir de la vida mortal.
Nací el día del bienaventurado san Bruno, parece quiso Nuestro Señor darme a entender cuánto
me convendría el retiro, abstracción y silencio en la vida mortal, y cuán peligroso sería para mí el
trato y conversación humana, como lo he experimentado desde los primeros pasos de mi vida, y
lo lloro, aunque no como debiera. (Cap. i)
¿El recuerdo de un nombre que trae ya el estigma del género y su indefinición en el
umbral de la vida del sujeto hablante: hombre o mujer? ¿Podrían ser las palabras de un varón?
¿Francisco José o José Francisco? Tal vez. Sin embargo la insistencia en el papel de los
sacerdotes y la omisión en el género indican un desconocimiento de lo femenino, desterrado a
causa de “sus naturales” pasiones y culpas, experimentadas “desde los primeros pasos de su
vida”. Porque se enuncia el nombre de la escritora en el libro de su Vida, sabemos que es el
29
Es la cruz que lleva “consigo” el Padre.
Fonseca 82
texto de una mujer signada por dos nombres masculinos (Francisco y José), elegidos por el
sacerdote que la bautizó, “el padre Diego Solano de la Compañía de Jesús” (Cap. i); y, nacida el
día de un santo varón eremita: San Bruno. ¿Acaso toda una vida de dolor desenredando el nudo
gordiano del género en su violencia primera, fruto de la impronta de una cultura comandada por
el poder masculino?
Así asevera, como lo analiza Gayatri Chakravorty Spivack (2010) a propósito de las
mujeres de la India, que “el nombre propio es el más susceptible para la trampa” (40) y expone
parte de la maquinaria de dominación y negación de libertad. Ser consecuente con su nombre, es
ser consecuente con lo que otros han decidido sobre ella: “Parece quiso Nuestro Señor darme a
entender cuánto me convendría el retiro, abstracción y silencio en la vida mortal” (Cap. i).
La palabra de los padres de la Compañía de Jesús ha estado presente a lo largo de su vida
para “reducirla” al sendero que en el momento se considera, “el camino de la verdad”,
restringiéndola y sometiéndola por obediencia a los vericuetos trazados por la doctrina y
alcanzados a través de los repetidos Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Declara
cómo su descendencia, sus nombres, el medio, las circunstancias de su nacimiento y las
actuaciones de otros sobre ella, han determinado su destino.
Entonces, no solo será hablada antes de estar ella misma en la capacidad de hablar, como
lo teoriza Pilar González (2001), sino que será “objeto parcial antes de ser sujeto” (13). Es decir,
la naciente criatura servirá de espejo de proyección en la medida en que permitirá, aún sin
saberlo y sin proponérselo libremente, que en ella se cifren los deseos de idealidad de la época:
“sersanta”. Inmolará su corporalidad mediante sacrificios y martirios ascéticos para parecerse a
personajes que no son ella, pero que pertenecen a la historia de la Iglesia y a la simbólica
Fonseca 83
cristiana. Se podría pensar que busca parecerse a fantasmas que se pierden en el vacío, en la
nada para “abstraerse de la mirada mortal” (15).
Así, según lo señala Spivak de acuerdo con Michel Foucault, en esta situación “para
constituir al sujeto colonial como Otro”, se produce una violencia narrativa que trata de borrar la
precaria subjetividad del otro sujeto (12) obligando a
quien escribe a esconderse y a no
mencionar el conflicto imaginario de la identidad de género de la criatura recién nacida. En
contraste, resaltan y se hacen altisonantes: su padre y el tío sacerdote que le aconsejó hacerse
religiosa, los nombres de los tres santos: San Francisco, San José y San Bruno; los nombres los
doce confesores, directores espirituales que menciona como Diego Solano, Pedro Calderón,
Diego García, Francisco de Herrera, Diego de Moya, orientándonos en las líneas y tramas de
alguien lamentando su nacimiento y recordando uno de los orígenes de la “grande cruz” que
lleva a lo largo de su vida como un estigma indescifrable.
Si sólo al finalizar el folio 2r de su manuscrito utiliza un epíteto femenino es
precisamente el de “muerta”. Tal vez, un adelanto afirmativo de que escribir es morir, un gesto
que define el espacio de la escritura como el espacio de la muerte, porque es una mujer
silenciada, borrada, quien tras la pluma que se desliza sobre la hoja en blanco, mojada con sus
propias lágrimas, construirá su vida como monja, esposa del Divino:
A los quince o veinte días, decían que estuve tan muerta, que compraron la tela y recados para
enterrarme, hasta que un tío mío, sacerdote, que después me aconsejó (solo él, que en los demás
hallé mucha contradicción) que entrara monja (…)
Decían que aun cuando apenas podía andar, me escondía a llorar lágrimas, como pudiera una
persona de razón, o como si supiera los males en que había de caer ofendiendo a Nuestro Señor y
perdiendo su amistad y gracia. Tuve siempre una grande y como natural inclinación al retiro y
soledad; tanto, que, desde que me puedo acordar, siempre huía la conversación y compañía, aún de mis padres
Fonseca 84
y hermanos; y Nuestro Señor misericordiosamente me daba esta inclinación, porque las veces que
faltaba de ella, siempre experimenté grandes daños. (Cap. i)
Junto con Spivack nos podemos preguntar: “¿Con qué voz puede hablar la conciencia del
individuo subalterno?” (16) Así como se produjo “el exitoso borra-miento de la ambigua
ubicación del libre arbitrio para el sujeto constituido sexuadamente en tanto mujer” (21)
obligándola a declarar constantemente que escribe por orden de sus directores de conciencia,
también desarrollará esa “cualidad de ser un objeto que tiene poseedor único” apareciendo
“realzada en virtud de una rivalidad con otras mujeres”(31): aquellas monjas que le produjeron
tanto sufrimiento, pero con quienes compartieron una vida en busca de recompensas celestiales,
con quienes compartieron el sueño de “sersantas”. Será objeto de un confesor como
representante de Dios en la tierra, de una Compañía de Jesús, de un solo Dios-Esposo. Ellos se
encargarán de destacar “la desdicha particular de poseer un cuerpo femenino” (36).
Francisca Josefa se va construyendo, inclinada “al retiro y soledad”, como un sujeto que
se esconde, llora la caída y la ofensa a su Dios “perdiendo su amistad y su gracia”. Es alguien
que trata de narrar su subjetividad desde el vacío creado a partir de la negación y el acallamiento
que impiden la constitución de un sujeto hablante. Es como si en el texto estuviera
desmantelando, ¿o descongelando?, los ingredientes con los cuales un sujeto pudiera
consolidarse para llegar a “sersanta”. Sus escritos, a pesar de ser una posibilidad muy difícil de
conseguir como mujer de su época, antes que obedecer a intenciones “académicas literarias”,
responden a un “deseo interdicto” por el confesor y están mediados por un mandato del mismo.
Se dirige, en tanto que mujer, a un público masculino como la gran mayoría de las escritoras de
los conventos, según declara Dronke (19).
Fonseca 85
El mundo lingüístico que la va configurando re-escribe las normas del convento y en
especial las recomendaciones del Concilio de Trento a partir de un imaginario hagiográfico. Este
derrotero la proyecta como una posible santa, si remplaza su propia interioridad, por el discurso
propuesto y, hace el borra-miento de cualquier traza de su mundo local y familiar. Es la
imposición de lo masculino sobre lo femenino y exclusión de la palabra femenina. El vacío es el
centro silencioso en el que se produce su auto-conocimiento, que en términos de Spivack, podría
definirse como un conocimiento subyugado (25) en la “innegable relación entre silencio y
discurso y entre la no palabra y la palabra” (Restrepo Javier Darío 2012. 27).
La escritura será para ella una experiencia de imitación dolorosa y necesaria porque toma
el cariz de penitencia, es una mortificación tanto interior como exterior, pues motivos centrales
de su vida y de sus sentimientos son el dolor, la culpa, el miedo a la desaprobación y a la
condenación, la enfermedad. Además es consciente de que será examinada por sus confesores a
la luz del dogma y la espiritualidad del momento:
Cuando se recogía toda la gente, me venía al coro, adonde Nuestro Señor Sacramentado, y allí recibía
tantas misericordias como dije en aquellos papeles que escribí por mandado del padre Francisco de
Herrera (Cap. x)
En este tiempo vino a confesarme el padre Francisco de Herrera, a quien Vuestra Paternidad lo dejó
encomendado, y yo procuré darme del todo al trato interior con Nuestro Señor, de quien recibía tanta
luz; y me parece tenía tan embebida en sí mi alma, como si no viviera en esta vida. El padre me
trataba con severidad, y hacía que trabajara de manos lo más del día, y si alguna vez le pedía licencia
para gastar el medio día en oración, me la daba, con condición que a la tarde doblara el trabajo.
Mandóme muchas veces que escribiera y le mostrara los sentimientos que Nuestro Señor me daba;
fue grande mi pena y vergüenza en eso; mas al fin lo hice (Cap. xi).
Cuenta aquí al padre Diego de Tapia sobre el periodo en que por su ausencia y por
encomienda del mismo, es su confesor el padre Francisco de Herrera quien la trata con severidad
Fonseca 86
y le ordena escribir sobre los motivos que mantienen su alma “tan embebida en sí (…) como si
no viviera en esta vida”. Aunque fueron varias veces los momentos en que le ordenó escribiera
ella se resiste, pero “al fin lo hace aunque sienta pena y vergüenza” y continuará haciéndolo
porque siente que es el Señor quien dirige su escritura y la constituye en una amanuense de Dios:
“me parecía que vía escribirse en el corazón de Nuestro Señor con su misma sangre, aquellos
sentimientos que El mismo daba a mi alma, y los afectos que contenían aquellos papeles; aunque
por entonces yo no entendí lo que esto significaba” (Cap. xiii).
Dice resistirse y sufrir, pero no puede negar a su confesor que “además del enojo que
mostró Vuestra Paternidad porque no proseguía, no (podrá) resistir a la fuerza interior que
(siente) que (la) obliga y casi la fuerza a hacerlo” (Cap. iii). Es el deseo que la mueve, pero que
no puede confesar con la libertad y claridad necesarias, y del que seguramente no está tan
consciente. En la escritura parece que la comunicación se hace más directa, que hubiese control
sobre el mensaje y sobre la conversación que no se puede dar en el confesionario. Se necesita
del mensajero fiable que permita el recorrido de la palabra entre la religiosa y el confesor. Se
densifica el silencio.
Desde otra perspectiva, Judith Butler al estudiar ciertos aspectos de la construcción del
sujeto nos orienta en la necesidad de tener en cuenta los límites de los códigos morales que
establecen la imposibilidad de un conocimiento de sí completo. El debate de Butler sigue las
propuestas de Foucault e insiste en que el yo nunca se origina en sí mismo sino que es una
consecuencia de la relación con un tú previo. La ideología católica exige ciertos grados de
opacidad, rupturas y silencio. Al demandar atenta escucha e intenso acatamiento se constituye en
ese previo Gran Tú que exige el silencio del que hoy habla el Papa Benedicto XVI: el silencio
que permite que existan “palabras con densidad de contenido” y, en el que emerge la
Fonseca 87
preocupación de muchos hacia las preguntas últimas de la existencia: ¿quién soy yo?, ¿qué
puedo hacer saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?”(S.S. Benedicto XVI 24-25).
Así el silencio (acallamiento) frente al confesor durante las prédicas y direcciones
espirituales, y el silencio posterior a la confesión como relato de sus deseos, de sus sentimientos,
de sus pensamientos, de sus acciones, de sus emociones, de su servidumbre voluntaria, pasa a ser
un poder que se ejerce sobre el orden interior. Esta relación orienta y controla los actos y la
intimidad en la dirección en que el orientador lo encuentre correcto y necesario, como lo declara
Michel Foucault al analizar el rol de la confesión.
Como lo menciona Enrique Acuña (2008) la eficacia de la confesión se basa en la
localización de una “culpabilidad que toma el lugar de la causa del pecado y la angustia que éste
produce al religioso y da forma al secreto como guardado”. Desde el Concilio de Trento y la
Contrarreforma la confesión se instituye como Sacramento de la reconciliación con Dios a
través de sus ministros como intermediarios entre Dios y los penitentes. Estos, siguiendo unos
pasos claramente reglados, buscan un perdón refiriendo sus pecados producto de sus actos libres
y responsables: Examen de conciencia, que implica el reconocimiento de una falta humana; el
dolor y el arrepentimiento por los pecados cometidos; el propósito de enmienda; la confesión
verbal a un tercero representante de la iglesia, confesor y, el cumplimiento de la penitencia y la
consecuente Absolución por el perdón.
Aunque la reconciliación con Dios requiere siempre de un diálogo, este no es el sitio para
expresarse, ser oída y consolada. Es el espacio de encuentro interpersonal en donde el confesor
procura que la penitente encuentre a Cristo y experimente el perdón divino. Sin embargo como
se habían dado casos de clérigos solicitantes, las autoridades del Santo Oficio pusieron en
Fonseca 88
práctica varias acciones difundidas “a través de un edicto que se promulgó el 31 de marzo de
1783, y que ya antes había sido publicado en varias ocasiones, la primera de ellas el 15 de marzo
de 1668” (Ortega 1986 27) en el que se hacían observaciones sobre los muebles de los
confesionarios, las rejillas y la ubicación de los penitentes, especialmente si eran mujeres.
La Regla de la Congregación lo manifiesta explícitamente y en los pliegues callahablando de los conflictos que se daban en el convento. La religiosa Francisca Josefa de la
Concepción ha hecho un voto de obediencia y como abadesa y lectora periódicamente les
recuerda a las religiosas: “que cuando dentro del Convento alguna monja se hubiere de confesar,
no se confiese sin que estén al menos dos Monjas apartadas que puedan ver al Confessor(sic), y a
la que se confiesa y ser vistas de ellos. Este modo y lei (sic) de hablar guarde también con
diligencia la misma Abadesa por evitar de todos materia común de murmuraciones”.30 (Regla
67)
Por costumbre, por regla y tradición, además de su experiencia personal, ella aprendió
que era necesario evitar dar lugar a sospechas o a conversaciones ajenas al sacramento de la
confesión: “Por haberse visto algunos inconvenientes que hay que los confesores oigan de
penitencia a las personas que se confiesen con ellos en las celdas y capillas secretas de los
conventos de sus órdenes (…) que de aquí en adelante no confiesen hombre ni mujer, hombres ni
muchachos, sino en el cuerpo de la iglesia y en confesionarios públicos”.(Aspell 2008 446)
Dichos confesionarios, siguiendo el estudio que hace Aspell, presentaban el peligro de la
familiaridad en un lugar oscuro e íntimo entre un hombre y una mujer, confesor-penitente. Un
varón religioso proporciona dirección espiritual y consuelo a una mujer religiosa aislada que
Fonseca 89
revela sus sentimientos más íntimos, sus temores, sus culpas y pecados (440-441).
Este
sacerdote era el único hombre con quien tiene comunicación mediante susurros, pudiendo
generar dependencia emocional y alterar la esencia del ministerio y del sacramento. “Para evitar
el confesor la familiaridad con mujeres, y más las que oye en confesión”, Fernández de Córdoba
recuerda en su Instrucción a Confesores, que “llena está la Sagrada Escritura y los Santos de esta
doctrina, de cuan peligrosa es la familiaridad entre hombre y mujer, y que entre las peleas la
mayor es la de la castidad, donde la batalla es ordinaria y rara la victoria”. (440)
Por esto mismo, San Carlos Borromeo en sus Instrucciones para confesores (1627) a
pesar de prohibir la confesión en la casa de los seglares, si fuese necesario en caso de
enfermedad orientará para que “quando confiese alguna mujer, tenga abierta la puerta del
aposento, de modo que pueda ser visto de los que están en la pieza inmediata", fuera de éste caso
solo puede hacerlo en el confesionario “evitando así mismo hacerlo antes de salir el Sol, o
después que se ponga” (Borromeo 1798 440). En el edicto de marzo de 1793 se dispuso:
Colocar las rejillas en la parte lateral del confesionario y que sus orificios o tronos fueran tan
pequeños que ni siquiera los dedos del confesor o de la mujer pudieran penetrar por ellos. El
Santo Oficio también ordenó que las mujeres efectuaran la confesión únicamente por la parte
lateral del mueble y bajo ninguna circunstancia por delante, es decir, frente a frente (…) se
recomendó que el lugar donde se llevara a cabo la confesión debería encontrarse a la vista de
cualquier persona y en caso de que fuera un lugar cerrado, las puertas deberían permanecer
abiertas” (Aspell 447).
Se percibe una peligrosidad intrínseca en la cercanía de los dos sexos, queda abierta la
posibilidad del goce en la expresión y en el conocimiento de la interioridad de la mujer que
intriga, atrae y asusta a la vez al clero. Por esto, a lo largo de la Edad Media surgieron pequeños
tratados destinados a la guía y formación de confesores. Uno de los primeros se debe a san
Raimundo de Pañafort O.P. (Peñafort, actualmente Santa Margarita y Monjós, comarca del Alto
Fonseca 90
Penedés, 1175 ó 1180 - Barcelona, 6 de enero de 1275) con su Summa de casibus poenitantiae
(1234-1236), seguido por el Manual de confesores y penitentes (1553) del doctor Navarro,
Martín de Azpilcueta Jaureguízar (n. Barásoain, Reino de Navarra, 13 de diciembre de 1492 Roma, 21 de junio de 1586 )tenido éste como el principal y, con respecto al cual Fray Luis de
Granada, en la Instrucción de Confesores (1627) en una carta dirigida al Arzobispo de Evora, lo
considera como una obra, cuyo estudio por parte de los clérigos es “ de las cosas más acertadas
para la reformación de su Arzobispado"(Aspell 440).
De hecho, según lo refiere Beorlegui, "los seminarios diocesanos, erigidos por esos años
por mandato del Concilio de Trento, adoptaron de inmediato la obra de Azpilcueta como manual
de estudio para sus alumnos. Incluso la naciente Compañía de Jesús, en sus planes de formación
para sus seminaristas, adoptó el esquema y las orientaciones del Dr. Navarro, con lo que se
superaban las indicaciones que poco antes había dado, en este ámbito de la formación moral, S.
Ignacio de Loyola, su fundador”(10).
Así, en el Manual de confesores y penitentes(1533)
del doctor Navarro, aparecen
consejos morales y tratados de penitencia como servicios eclesiales por parte del clero. Antes,
en el siglo XIII, Alfonso X de Castilla, llamado el Sabio (Toledo, 23 de noviembre de 1221Sevilla, 4 abril 1284) en Las Siete Partidas (1252-1284) se ocupó del tema legislando sobre el
arrepentimiento y la penitencia 31 y, en la Ley 72, sobre el comportamiento del penitente,
haciendo una especial anotación sobre las mujeres:
Y si se hiciese como conviene, pusieron que el que se viniese a penitenciar, que lo hiciese con
gran humildad, hincando los hinojos ante el penitenciador, o asentándose a sus pies, o
Ley 59; sobre las distintas maneras de pecado, Ley 62; sobre el “entendimiento y sabiduría” de
los clérigos “que dan las penitencias”, Ley 73; sobre el secreto de confesión, Ley 85; sobre la
penitencia, Ley 90.
31
Fonseca 91
tendiéndose ante él en tierra diciendo sus pecados muy llorosamente, y arrepintiéndose mucho de
ellos, y en todo esto teniendo la cabeza cubierta y bajada, dirigiendo los ojos hacia la tierra en la
que hizo el pecado el que se arrepiente y con la voluntad hacia el cielo, donde codicia haber
perdón de Dios, y no poniendo su atención en la cara del penitenciador, ni el continente que
hiciese cuando se penitenciase, porque por ventura podría ver allí alguna cosa que le estorbaría la
voluntad (…) Mas si fuesen mujeres las que penitenciasen, debe el penitenciador asentarlas a sus
pies, mas no muy cerca, de manera que no lo puedan tocar en ninguna cosa, ni él a ellas, y débeles
asentar a uno de sus lados porque oiga lo que le dijeren, y no les vea las caras, según dijeron los
profetas, que las caras de las mujeres hermosas son tales al que las mira como viento quemador, o
como red en que caen los pescados. (Alfonso X Partida I Título IV)
La relación que hay entre el Confesor y la penitente es de desconfianza por parte de éste
hacia ella dada su condición de mujer, alimentando en la religiosa el imaginario diabólico, el
pecado de la carne y la necesidad de salvación y unión con Dios. Los comportamientos conducen
a la humillación del penitente y la posición de privilegio del “penitenciador” como lo llama,
Alfonso X. Se encuentra aquí una gramática del comportamiento, las lágrimas, la humillación y
la desconfianza; el confesor como el amo y su palabra, como orden que debe ser escuchada y
obedecida.
Sor Francisca por su parte debe mostrar al confesor que sabe de su origen de pecado
heredado y que debe conocer y confesar “que habiendo perdido todos los hombres la inocencia
en la prevaricación de Adán, hechos inmundos, y como el Apóstol dice, hijos de ira por
naturaleza”, ella mediante la fe en la pasión de Cristo, la mortificación y sujeción del cuerpo
busca la justificación para alcanzar la santidad de Dios “por la misericordia divina, y méritos de
Jesucristo” y no caer en la “vana confianza de los herejes”(Trento). Ella buscará la purificación
del alma a través de la destrucción de su cuerpo: rasgará las vestiduras de su alma como se
rasgaron las de Jesús en su condena. Diariamente se traslada “en espíritu al jardín de los Olivos,
a las calles de Jerusalén o al Calvario, que son el teatro de los padecimientos de Jesús”
Fonseca 92
(Meditaciones Preludio 1-8) para meditar por la gracia en los dolores de Jesús, concibiendo
“vivo horror al pecado que los ocasionó y ardiente amor” (Meditaciones Preludio 2) porque por
ella quiso sufrirlos, permitiéndole indagar desde los ejemplos espirituales sobre la mente, sobre
lo que ocurre en sí misma.
Los confesores, como las autoridades establecidas por la Iglesia para conocer el vínculo
entre las propias acciones y la doctrina cristiana, crean una relación previa, monja-confesor que,
como dice Judith Butler (2009), es “la que fundará y fundamentará los juicios” en una ligazón
que permite infligir violencia en nombre de la verdad y permite el abandono del juzgado. (6768).
De modo que, si Nietzsche tiene razón, doy cuenta de mí mismo porque alguien me lo ha pedido,
y ese alguien tiene un poder delegado por un sistema establecido de justicia. Me han interpelado,
tal vez incluso me han atribuido un hecho, y cierta amenaza de castigo respalda ese interrogatorio.
Y así en una respuesta llena de temor, me ofrezco como un ‹yo› y trato de reconstruir mis
acciones, mostrando si la que se me imputa se encuentra o no entre ellas. O bien me confieso
como causa de esa acción y limito mi aporte causativo, o bien me defiendo de la atribución, para
lo cual quizá sitúo la causa en otro lugar (Butler 23)
Sin embargo este proceso de escritura-confesión no es radicalmente libre debido a la
presencia del Gran Otro en la voz de los múltiples confesores, imponiendo la lógica de unos
mecanismos sancionatorios del lenguaje. El interrogatorio se esconde en el texto y pone a la
monja en la situación de crisis interrogativa frente a sí misma: qué tanto debe y puede decir y qué
tanto debe ocultar, indicando la importancia de los sacerdotes en la construcción de la narración.
Ha sido interpelada a escribir sobre sus experiencias y comprensiones, frente a un juez, y en
referencia con “un sistema de justicia y castigo” divino que la pone “en la obligación de rendir
cuentas” para evitar la condenación eterna. Es la presencia de un sistema normativo que ha
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delegado en los sacerdotes un poder establecido jerárquicamente para interpelar, para “atar y
desatar” culpas. Tal vez porque “se han atribuido hechos, y cierta amenaza de castigo” que
podría venir sobre ella, se respaldan el mandato y la confesión.
Existe una corporalidad biológica que le permite narrar, pero que no puede ser narrada
explícitamente y, que se deja entrever en el insistente juego de aparecer y desaparecer
constantemente como la sangre, las manos, la boca, las lágrimas, el cuerpo mortificado y
enfermo.
Como dice Buttler: su corporalidad se deja ver pero no narrar en toda su expresividad ya
que nunca puede tener la mirada del otro y, debido a que hay normas sociales que lo explican y
cuyo autor no es ella precisamente. En la cuenta que da Francisca Josefa de sí misma, así sea
ficcional, no puede apartarse de un juicio moral condenatorio del cuerpo, ejerciendo violencia
física y simbólica sobre ella. Porque, como insiste Alonso Rodríguez (1857), de la Compañía de
Jesús, en su Ejercicio de Perfección, la oración necesita, según las prescripciones de la época, de
la mortificación de las pasiones y del cuerpo para no ser tenida por sospechosa (Vol. III 7-11).
Para ello en su contestación tiene la alternativa de confesarse a veces situando la causa de su
confesión en otro lugar: las voces y actuaciones de los otros y/o las voces del demonio.
Nos ayuda a precisar Butler, se perciben los parámetros dentro de los que ella da cuenta
de sí y, desde qué óptica y experiencia empieza a reflexionar sobre sí misma: desde “el miedo y
el terror” (Butler 22). La reprensión, la severidad del padre, la necesidad de pedir los permisos en
Roma, el recato y el cuidado que acusan y persiguen la vanidad, la libertad, el goce de ser atraída
y atraer a un hombre, el castigo de la madre que crean confusión, vergüenza y terror por la figura
de un hombre a quien tampoco se atreve a nombrar.
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Estamos frente a una tecnología del cuerpo femenino construido por la Iglesia a través de
la territorialidad imaginaria católica familiar-local y la palabra de los directores espirituales.
Fortalecida a través del culto a la Virgen María, Francisca Josefa tiene como mujer dos
alternativas: ser madre o ser virgen. Ella ante la proyección de los deseos de su madre a través
de la lecturas piadosas, el consejo de su tío sacerdote, las orientaciones de sus confesores y ante
el castigo severo frente a las relaciones sentimentales con un familiar suyo, “decide” escuchar el
llamado divino de ser virgen y como tal desposarse con Cristo, en la espera del encuentro eterno
e incondicional después de la muerte.
Asistimos, a pesar de la soledad y el encierro de la clausura, a la recíproca relación de dos
personas que interactúan a través del lenguaje: madre-hija, hija-progenitor, religiosa-confesor,
religiosa-visitantes devotos del convento… comprometidos por cierto pacto: uno habla, otro
escucha en silencio, las voces de la búsqueda de la “resolución de dificultades personales” o de
“transformación de ciertas situaciones inhibitorias” a través de la “experiencia del lenguaje como
discurso viviente” en un “complejo enredo de habla y escritura” como lo plantea Rabaté (15-16)
Presenciamos el momento de la iniciación de la hija a través de su madre en el goce por la
lectura, lo que posteriormente llamará el “mal natural” que la inclina a ensoñaciones por otros
mundos y al diálogo “con los ausentes” a través de la voces de los otros y de los signos y
gráficos de los libros y de los íconos de la época.
Su relación ambivalente con las personas y con la lectura y la escritura, la pone en manos
del “enemigo”, a quien le corresponde en la repartición de papeles de su representación, la
responsabilidad sobre la ejecución, sueño o deseo de “lo prohibido”. Esta misma mujer que se
muestra desamparada y sola cuando llega al convento a pesar de haber pagado $2.500 pesos oro
como dote (Flor de santidad 35) y de las contradicciones que su decisión causaba, fue quien sin
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saberlo, se acercó al mundo de la escritura buscando la respuesta más a una necesidad interior de
replegarse en sí misma, que a necesidades de obediencia, artísticas o didácticas. Se auto examina
realizando un gran esfuerzo por justificarse y hallar reconocimiento frente a sus confesores, para
acercarse a Dios y hallar en Él el perdón que la libre de la condenación eterna y hacerse perenne
a pesar de su mortalidad, cumpliendo los dictados del momento.
A pesar de los deseos de quemar sus escritos, los guardó sin desconocer que también la
escritura ha sido y puede ser motivo de condenación: “Padre mío: hasta aquí he cumplido mi
obediencia, y por el amor a Nuestro Señor le pido me avise si esto lo que vuestra paternidad me
mandó, o he excedido en algo, y si será este camino de mi perdición, como me afligen a veces
algunos terribles temores, que me parece me atan de pies y manos” (cap. lv p. 213).
Está en el ocaso de su vida, acaso más de 68 años de edad y durante su existencia ha
experimentado la ambivalencia entre el terror y “el dolor de algo que se siente al escribir” (244)
y las “consolaciones” (273) que nacen a través de la escritura; entre el dolor de recordar (173) y
el fluir de los recuerdos entre más escribe (137); entre el sueño de perdurar a través de sus
escritos como otras santas y escritoras (Clara de Asís, Teresa de Jesús…) y el impulso de
quemarlos (219-220) (Afectos 69-90).
3.2 Satanás. Otro mensajero que la invita al pecado.
Cuando la Madre Francisca Josefa del Castillo inicia sus actos de escritura-lectura se
plantea la pregunta acerca de los poderes a los que está sometida en “su natural” actuar frente al
ideal buscado según el modelo religioso - cultural de la contrarreforma instituida en el Nuevo
Mundo en la época colonial. En su búsqueda, los progenitores la han dejado sola, llena de
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confusión y dolor porque a través de los sueños se le rebelan actos espantosos de tortura y de
dolor.
Pues como leyera en aquel libro, en recogiéndome a dormir, vía delante de mí dos hombres atados
a unas sillas de hierro ardiendo, y ellos tan quemados, que estaban ya como bronce encendido,
con unos rostros de tanta confusión y dolor, que con haber tantos años que esto me pasó, me da
horror. Mirábanme con una vista bastante a dar tormento su memoria; y el uno me decía: “Surge,
surge” y el otro repetía con una voz lamentable y horrorosa: Ergoerravimus a via veritatis32. Yo
no entendía aquellas palabras; mas fue tanto el horror que no me pude contener, y pasé, dando
voces, a la cama de mis padres, llorando amargamente y contándoles mi espanto; ellos me
tuvieron allí, consolándome y se compungieron mucho, mas mi padre no me dijo qué contenían o
querían decir aquellas palabras. Yo quedé tan fuera de mí, tan llena de espanto y temor, que no
podía entender cómo vivían, ni cómo podían reírse y procurar bienes de esta vida, ni dejar de
llorar, ni tener reposo, los hombres sujetos a caer en tan horrorosa desdicha (Cap. iii)
En su búsqueda, ha leído y pareciera confirmar en las historias hagiográficas, que existen
voces servidoras de Dios, intermediarios contradictorios frente a los cuales no hay más remedio
que tomar determinaciones personales. La confusión y el deseo de entendimiento la conducen
por el camino de la lectura y éste a los sueños que la arrojan dando voces, a la cama de sus
padres en busca de consuelo, pero ellos aunque compungidos, no pueden explicar lo que su hija
percibe desde el relato onírico de voces que le hablan, y repiten en forma
lamentable y
horrorosa, palabras en la lengua de la iglesia. De estas criaturas ha sabido a través de los textos
hagiográficos a los que tiene acceso y que la apoyan en su búsqueda del camino hacia el
acercamiento a su Dios y al más alto reconocimiento como religiosa y mujer: abadesa y santa.
Refiere haber leído la vida de San Francisco de Asís, de Santa Clara de Asís, de San Ignacio de
Loyola, de Santa Magdalena de Pazzi y Santa Teresa de Jesús, modelos ellos que también le
permiten pensarse como escritora de una Vida que podría llegar a ser ejemplar.
32
“los que erramos en el camino de la verdad”. En: Achury
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Ella, como mujer y religiosa que habla a pesar de ser destinada al silencio por su
condición femenina, es una mujer portadora de un mensaje particular asumiendo la imitación de
todos aquellos que han hablado el lenguaje sagrado y han pronunciado el sagrado nombre del innombrable Dios. De la misma manera aparecen otros” mensajeros de males”, “enemigos” del
bien, que actúan como voces adversarias en su búsqueda y que dividen a las mismas religiosas y
la apartan a ella de la comunidad y de su ciudad, mediante rumores y calumnia; son “espíritus
malos”, acusadores, tentadores que se entronan y manifiestan a través de rivalidades, de la
crítica, de las mentiras y las palabras acusadoras de sacerdotes y monjas que desconocen que,
ella actúa según mandatos y orientaciones del “padre rector”, con lo cual se manifiesta sabedora
del poder de su voz, de las palabras que pronuncia, de los actos que realiza, pero las oculta tras
las órdenes de quienes ostentan el poder y tras las palabras de la confesión.
De otra traza usó el enemigo, y fue el que algunas religiosas de aquí, (a quien vine a ver un día,
por tomar alguna noticia del modo con que se pasaba o vivía) me dijo: que los padres de la
Compañía le habían dicho que yo, por callejear, me había hecho beata, y que huyeran de mí, si
entrara monja. Esto fue una grande turbación para mi alma por muchas causas, y quedé con más
horror a ser monja, y así iba pasando en mi retiro, saliendo sólo a la Compañía; confesaba y
recebía a Nuestro Señor Sacramentado todos los días por habérmelo mandado así el padre rector.
(Cap. vi)
En un entramado de paradojas convoca la palabra y el vacío, la huida y la llegada, la vida
y la muerte, el discurso y el desierto, la atracción y el horror, la voz y el silencio, el pensamiento
y la oración: ¿qué debe saber el lector-confesor? Lo más que sea posible… y, ¿qué debe saber
ella? Lo más que le sea permitido, dentro de las márgenes impuestas a través de las lecturas
repetidas y las voces escuchadas de sus confesores, quienes como guías prodigiosos de quien ha
sido declarada por dogma incapaz de autonomía la pueden conducir por el camino del
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conocimiento del supremo saber de la religión católica, también poblada por la Palabra de Dios,
por voces de consuelo, pero también de terror, de hogueras, de locura, de herejía.
El enemigo se vale del rumor entre los padres de la Compañía de Jesús y las religiosas
para hacer crítica y crear intrigas entre Francisca Josefa y sus futuras compañeras en la vida
conventual. También ella entrará en el juego del rumor creando malos entendidos, dudas y
alejamiento con su confesor:
Así, pues, el enemigo se valió de algunas personas que le dijieren a él cosas que sospechaban de
mí, y las dieron por hechas, causándole aquel enojo; y a mí me dijeron otras que me hicieron no
andar para con mi confesor con aquella seguridad y consuelo que antes, y yo, como inadvertida,
di lugar a perder o no lograr como pudiera el bien que en él tenía, que solo la pureza de su alma,
que me parece me daba Nuestro Señor a conocer en los efectos que sentía en la mía cuando lo
comunicaba, me era grande bien. (Cap. xi)
De otra parte, como consecuencia del ambiente de injurias, agresiones, rencores y
retaliaciones entre religiosos la Madre del Castillo, sola ante tantas “llamas y cuentos”
levantados por “el enemigo”, da testimonio de un ambiente hostil, conflictivo en el que enferma
y, siente “desmayo y tormentos” corporales y emocionales. Se desenvuelve en un mundo dual
en el que el “enemigo común” cobra protagonismo y en el que, a veces a pesar de su naturaleza
de rebelión frente a Dios, se ajusta a la voluntad divina y le sirve de instrumento para afligirla.
Su modo de actuar viene a ser la recapitulación en sí misma de los requisitos que definen en
general las prácticas de los santos que necesitaron comparecer ante los hombres y ante la iglesia
para mostrar su virtuosismo particular en la ejecución de los mandatos de la iglesia.
En este tiempo padecí otra pena horrible, que fue de parecerme que hacía los más horrorosos
pecados del mundo, y tales que ahora veo, que sólo la astucia del enemigo podía, con permisión
de Dios, por mis culpas, poner apariencias de tales, y turbar y oscurecer la razón; de modo que era
como traerme en una rueda de navajas, vendados los ojos, sin que a ningún lado tuviera descanso.
La vergüenza que padecía en confesar o decir aquellas cosas era intolerable. En acabando de
Fonseca 99
pasar aquel tormento, que me apartaba del confesionario, me parecía que por tal circunstancia que
dejé de declarar, era fuerza repetirlo todo, y así empezaba, sin acabar, mi tormento (Cap. v)
Si Dios permite “turbar y oscurecer la razón” para presentarle “horrorosos pecados” y no
permitir su descanso, también le admite el acceso al conocimiento de la historia de las herejías,
consiente la experiencia de las dudas que la afligen y concede espacio para las preguntas e
inseguridades nacidas de esos mismos conocimientos. Quien vigila para que dudas,
pensamientos y pecados, aunque aparezcan sean alejados, es su confesor. Ella misma será
primera testigo-espía de sus movimientos internos vitales de curiosidad, observación y búsqueda
de la verdad. Francisca Josefa necesita tomar la palabra en el confesionario para des-decir el mal
recién descrito, para des-figurar la configuración de lo que la amenaza en su propia singularidad;
toma la palabra escrita para marcar los esfuerzos en su búsqueda, como quien se exhibe en un
escenario: por una parte da vida a fenómenos únicos e irrepetibles y por otra, le resulta
imprescindible la presencia del lector-confesor-espectador, como otro, ante quien se expone una
ejecución y de quien se logra o no una aprobación.
Este fue permitirle Nuestro Señor al enemigo que me afligiera con representarme cuantas herejías
e infidelidades se han inventado entre los hombres; y sin cesar todo el día en cualquiera
ocupación que tuviera, sonaban aquellos silbos de la serpiente infernal en los oídos de mi alma,
con tanta sutileza y astucia, tornándome a su propósito cuanto vía, oía y leía, que solo en la
malicia y condenada astucia de Satanás cabía. (Cap. xviii)
Éste constante “enemigo” también se conduce como intermediario entre Dios y las almas,
incluso las de “alta contemplación” actuando como un instrumento divino que las irá acercando
a la verdad y al bien, aunque se proponga lo opuesto Es el gran perdedor en la contienda, pero
que a pesar de provenir del “mal natural” contribuye en beneficios para las almas que buscan la
santidad. Así, su presencia no necesariamente invoca malignidad por sí, sino que puede acarrear
Fonseca 100
beneficios para quien la padece, ya que las almas de Dios logran transformar sus intenciones
maléficas hacia la purificación personal.
En el punto de lo que padeció por casi diez años, no puedo hablar con la certidumbre que en los
antecedentes: solo digo que Dios la quiso probar, retirándose, privándola de sus consuelos, que lo
suele hacer así Dios, aun con aquellas almas de alta contemplación. Digo que aquello no era
natural, sino que Dios, o dando licencia al demonio, o por sí mismo, conmovería los humores del
cuerpo que le causaban aquella somnolencia y dolores, para purificar su alma (Décima carta. 2007
46)
Cuando Dios permite que el demonio actúe “para purificar el alma”, resulta
contradictorio con las metas que éste persigue y hace pensar en los beneficios del mal espíritu, en
un concepto positivo de la malignidad, terreno inseguro y escalofriante en medio del cual se
mueve. Estos “seres”- voces en la obra de la Madre del Castillo controlan presagios y son
causantes de enfermedades y riñas en un enlace explicativo de impulsos irracionales que tientan
contra la voluntad y se manifiestan en forma connatural con la constitución humana.
Ahora entiendo, y me parece, que al paso que arroja estos pensamientos, le da Dios licencia para
que mueva los humores del cuerpo, de manera que no parece sino que son penas sensibles, o que
se padece parte de las del infierno. Es como si a uno le ataran los pies y las manos, y lo echaran
en un pozo o cárcel de fuego, donde no entrara luz y a veces suele también mover a otras
criaturas, para que estando en aquel estado de tanta aflicción y tormento, den pesares, y digan, y
hagan cosas que causan irritación, y mueven las pasiones, alborotándolas también el enemigo por
medio de los humores del cuerpo, etc. (Cap. xxxiii)
A través de éstas “criaturas” que pueden dar pesares, decir y hacer cosas capaces de
influir en la vida de los hombres y de ejecutar en ellos los castigos permitidos o decretados por
Dios, la Madre del Castillo ha definido el concepto del diablo personificándolo para hacerlo
representable a través de la escritura. Lo nomina, lo caracteriza en distintas formas y le da
Fonseca 101
atributos que se pueden encontrar en distintas personas y que en ella misma han hallado las
religiosas del convento como parte de su agresión y rechazo.
“Enemigo” éste que pareciera tiene como finalidad suprema atormentar y hacer infelices
a los seres humanos lo menciona como” enemigo malo”, “enemigo común”, “espíritu malo”,”
multitud de espíritus malos”, “serpiente”, “serpiente infernal”, “diablo”, “ innumerables
demonios”, “padre de la mentira y de las tinieblas”, “mensajero de males”, “ Satanás” y, el
original “ Crecerábulto”. Una de sus particularidades es que se manifiesta también a través de los
enemigos, de las religiosas que echan a rodar rumores, de las calumnias y agresiones, haciendo
crítica abierta, pero velada, del ambiente de la ciudad y conventual de Santa Clara.
En los escritos de la Madre del Castillo, el demonio o el “mensajero de males” es pintado
como un mosaico que se saca del cuarto de San Alejo y adopta formas humanas que le permiten
dar carácter demoníaco a ciertos seres humanos desde su posición de mujer blanca de linaje
español, elegida por Dios: los negros, los indios, personas de baja estatura, de pobres ropas, la
mujer y los religiosos. Condensa su representación en un espejismo semántico en donde se
encierran prejuicios y temores. Se refiere a él como 33:
1) El” hombre negro” (69), que toma el semblante de “figura de negro, tan feo, tan grande y
ancho” (209);
2) adquiere la “figura de un indio muy quemado y muy robusto” (206)
3) ”un hombre muy pequeño con una lengua muy larga” (209);
33
Sigo la paginación de la edición de Robledo 2007.
Fonseca 102
4) son demonizadas también las monjas que la persiguen: : “hermana acechando, figura de
aquella que he dicho” (117)- refiriéndose a una de las monjas del convento que será
nombrada maestra de novicias
5) los “enemigos”,
6) “los libros de comedias o novelas”(64) calificados como “entretenimiento o peste de las
almas” (64).
7) Éste “enemigo común”, obtiene formas de “sapos y culebras”, de “serpiente infernal” (121),
de “mono” (157) o de” una culebra con cabeza de culeca” (221);
“formas humanas
espantables” (65; II, 8); “ figuras muy espantosas” (136); figuras desmembradas, “caras y
brazos de hombres sumidos en río de fuego” (65, II, 8);” figuras abominables y aborrecibles”
(219); de “enemigos que dan gritos y siguen” (72); de” dama muy aliñada, matachín, de
religión” (157)
8) A ésta maligna criatura no se le escapan los seres “de religión” ni los niños para actuar,
9) Refiere que lo ha visto “con los ojos de la cara en hábito de religioso que pasa por la
puerta” del convento (149)
10) Los” muchachos pequeños de malísima figura” (153);
11) lo caracteriza a través de una “traza y figura muy fiera, vestida de unos andrajos” (186) con
lo que demoniza la pobreza;
12) toma la “figura de un hombre viejo” (206) porque la edad tampoco es garantía de no riesgo
posesión o de santidad;
13) es un “bruto disforme de hierro o de bronce” (171), acaso remitiendo a las figuras de los
caballeros medievales de las novelas de caballería;
14) puede ser una “figura muy pequeña como raído por el pellejo” (202)
Fonseca 103
15) se puede presentar “con tizón encendido que daba un poco de luz” en su celda y no solo era
portador de oscuridad (de nuevo la paradoja bien-mal, luz-oscuridad)
16) o, “ladroncillos de tesoros” (96), en donde “los tesoros” son las virtudes.
Las figuraciones que hace son sobre todo el concepto de las pasiones humanas: del “odio
disfrazado con velo” (117) o “pintado de amor” (117), “de las herejías o infidelidades” (121) de
quienes se apartan del dogma o ponen en entredicho las costumbres de la tradición católica. Pero
principalmente, son males y profundidades que atacan en la interioridad y conducen al martirio
del cuerpo como lo único que ciertamente pertenece y alberga las contradicciones.
¿Pues, cómo diré, Dios mío, los males y profundidades en que me vi, con tentaciones horrorosas
en esto, ni las cosas que movía el enemigo en lo exterior e interior, ni la guerra que yo tenía en mí
misma? Poco o nada pueden las fuerzas humanas contra este maldito vicio, tan llegado a nosotros
mismos en esta carne vilísima, saco de podredumbre, si Dios se aparta. El altísimo don de
castidad y pureza que hace a las almas esposas del altísimo Dios, desciende de arriba, del Padre
de las lumbres. Despedazaba mi carne con cadenas de hierro: hacíame azotar por manos de una
criada; pasaba las noches llorando; tenía por alivio las ortigas y cilicios; hería mi rostro con
bofetadas; y luego me parecía que quedaba vencida a manos de mis enemigos. Andaba llena de
pavor y horror de mí misma, sin atreverme a alzar los ojos a Dios, ni a su Santísima Madre, y en
ella me faltaba el consuelo y la vida. Consultaba continuamente a mi confesor, y ponía esfuerzo
en tomar los medios que me daba; mas yo conocía que el altísimo y limpísimo Dios quería así
humillar mi soberbia y que me aborreciera a mí misma como a un costal de estiércol: así no daba
paso en que no hallara un lazo (Cap. xix)
El demonio no está fuera, está dentro de sí misma, son las voces y pensamientos, son los
impulsos y deseos del cuerpo que ella califica, como Magdalena de Pazzi, Clara de Asís y
Catalina de Siena, de ”costal de estiércol” . Es el “mal natural” que busca ahuyentar a través de
la mortificación, de los ritos y de las oraciones. Cuando habla de ellos a su confesor, pone a
través de su voz y de su escritura lo que lleva en su interioridad buscando desde la obediencia
Fonseca 104
cumplir con la tarea de atacar las distintas formas de actuar del demonio: la tentación, la
posesión a través de la búsqueda del placer y los aliños, el asedio que intimida desde fuera en su
entorno inmediato o la comunicación con él a través de las voces que sugieren “amor propio” y
razones personales.
Este demonio actúa en forma indirecta, él no puede penetrar en la intimidad violentando
la libertad personal, pero incita a imaginaciones o al apetito sensitivo, a la envidia y pasiones de
destrucción, al egoísmo, al temor, al miedo o la desesperación en la lucha espiritual. Indican su
presencia, los lugares en donde la mentira se afirma contra la verdad y, la solidaridad y la ayuda
se apagan a causa del egoísmo. El convento de la época que ella describe pareciera ser ese lugar
de manifestación demoniaca donde ella como abadesa y mujer religiosa que lucha por su
santidad es consciente de que no hay lugar para el “amor propio”, a la vez que víctima atrapada
por decisión propia y por votos perpetuos de obediencia y castidad.
De esta manera encontramos que la escritora recoge la tradición y los mandatos de los
Concilios de Braga (Portugal) en 1561, en la declaración contra los priscilianos que creían que el
diablo no había sido creado por Dios y, que en el IV Concilio de Letrán en 1215, bajo el papado
de Inocencio III, reafirma la doctrina contra el dualismo al declarar que el diablo y los otros
demonios fueron creados buenos por Dios y que se hicieron malos por culpa propia. Más
adelante, el Concilio de Trento (1545-1563) declara que el pecado original puso a la humanidad
bajo la cautividad del diablo que tenía poder sobre la muerte, pero que la misión de Cristo fue
liberar de esta esclavitud (Sesión V)
Los nombres, los atributos o representación que refiere de Satanás también se encuentran
en las Sagradas Escrituras, en ellas encontramos: atributos de mentira, en Reyes; de disputa, en
Santiago; de rivalidad, en Filipenses; como padre de la mentira, en Juan; tentador y enemigo –
Fonseca 105
nombre más utilizado por la escritora- en Mateo; demonio, en Judas y Hechos de los apóstoles y,
Satanás, en los libros de Job, en los cuatro evangelios, en el Apocalipsis, en los Hechos de los
apóstoles, en Corintios y otras epístolas de San Pablo(Melgar Gil 2010 32-33). Son textos
bíblicos a los que seguramente también se hacía referencia en los distintos sermones de las
homilías sacerdotales y en los textos hagiográficos a los que tuvo acceso.
Francisca Josefa manifiesta cómo el demonio se expresa en los diferentes niveles de la
vida con la única finalidad de conducir al mal y al pecado, dispuesto a atacar a quienes se han
alejado de Dios (beneficios del maligno) como el demonio islámico; tentando para acciones
deshonestas y detestables y, desviando del camino recto. Dios y el demonio no son dos facetas
de igual poder como lo decretaron los concilios, sino que son parte de un conflicto entre el bien y
el mal en donde ella es el escenario convergente de tradiciones y luchas internas que exigen
espacio en el horizonte de la escritura. La Madre del Castillo, en momentos no se siente
diferenciada de los otros ya que siente que él fluye en el mundo de todos y en el de ninguno, pero
amenaza la propia singularidad y los territorios más recónditos de su psiquis. El texto conduce a
un ámbito de conexiones y desconexiones que ponen en entredicho la “paz” y la “privilegiada”
posición del estado religioso de la mujer humilde y obediente. Sus escritos son también la lucha
por alejar ese “mal natural” intrínseco.
Fonseca 106
Retornar para partir. A modo de conclusión.
Se me ha prevenido respecto a este libro
Y esto es lo que se me ha hecho saber:
Que si no lo enterraba,
Sería consumado por el fuego.
Entonces, como acostumbraba a hacer en mi infancia
Cuando estaba triste, me puse a rezar.
Me volví hacia mi Amado
(..) Y Dios se manifestó de inmediato
a mi alma e entristecida. (…)
“Amada mía, no te sientas afligida,
Pues nadie puede quemar la verdad.
Quien pretenda arrebatarme el libro
Deberá ser más fuerte que yo. (…)
De ningún modo deberías dudar de ti”.
(Matilde de Magdemburgo S. XIII)
Sin embargo, a veces dudo. Me encuentro de vuelta, tal vez, retorno para partir, porque el
recorrido, el encuentro y la escucha de la voz adolorida en los escritos de la Madre del Castillo,
sigue produciendo ecos fantasmales en el orden del discurso falocéntrico de la cultura.
Retornar a la historia pasada y presente de la mujer, aún enclaustrada y silenciada en la
celda de los conventos, donde sonó y aún retumba como sentencia y como interrogante la
afirmación de Lacan: “la mujer no existe”. El retorno-partida nos coloca sobre una ontología de
la escritura literaria-mística. No existe la mujer si no es interlocutora partícipe reconocida de la
historia de la humanidad. No existe si no es escuchada en el acto de romper el silencio sobre su
Fonseca 107
secreto, sobre su intimidad, sobre lo no dicho, lo indecible, lo guardado. No existe si es
silenciada, si es obligada a repetir el discurso masculino, en las formas masculinas de rigidez y
de razón, o de cuerpo, pero su-mi existencia es innegable en todas sus aristas.
Desde el silencio y la contemplación, desde el retiro, muchas mujeres han proclamado
su valor a través de la palabra escrita, han hecho llegar a nuestros oídos sus silenciados y
desgarradores actos de seres humanos sinuosos,
parlantes. Asistimos al ritual del de-vela-
miento, del ocultamiento del olvido social. Nos hacemos presentes en el silencio y la soledad de
las aisladas celdas. Escuchamos sus voces. Vemos las imágenes que, como focos, muestran los
claroscuros de la mujer que ha decidido la vida de clausura, el ascetismo y la oración. Intuimos
el deseo de unión con Dios y las ganas de indagar por la verdad y aceptar con humildad y sin
preguntas, las “verdades”.
Escribir sobre la mística del Castillo, para la interminable lista de religiosas –no solo de
clausura-, que siguen manteniendo como ejemplo de vida interior las imágenes de fundadoras de
congregación, de santas escritoras, de las cuatro Doctoras de la Iglesia34: Teresa de Ávila,
Catalina de Siena, Teresa de Lisieux o del Niño Jesús y la recién proclamada Hildergarda Von
Bingen, es una manifestación de sacrificio, de auto-entrega total, de afirmación de la existencia
femenina. Es la exteriorización de la existencia “humana, demasiado humana”. Es la expresión
del inefable don de su corazón, de su vida, de su amor a la Divinidad. Místicas palabras,
esquivas al “ruido” de la comunicación institucionalizada en la cotidianidad, en los pliegues y
bordes, dejan traslucir la experiencia de la Existencia Humana y Divina. Nos internan en el
“laboratorio alquímico” donde el lenguaje- la experiencia se muele con la fuerza del palpitar del
34
Ya no solo existen sacerdotes, “Doctores de la Santa Madre Iglesia que saben responder” según rezaba el
Catecismo de la Doctrina Cristiana. Del Padre Gaspar Astete
Fonseca 108
corazón haciendo eco de las voces escuchadas, en las noches de desvelo, en el silencio del
claustro, en sus arrobamientos nocturnos, en el susurro del silencio.
El estilo, es la forma como la religiosa trata de resolver el problema del sentido de su
existencia; ella, la Madre del Castillo como mujer no permanecerá encerrada en el conocimiento,
sino que dará rienda suelta a su amor, a su experiencia, que busca perderse en la simplicidad del
Ser Divino: tratará de comprenderlo y expresarlo de la forma más certera. Ella, ellas, en este
escenario, solas frente a su propia mortalidad, conociendo el sentimiento moderno de la angustia
saben de La luz resplandeciente de la Divinidad, como lo escribiera Matilde de Magdeburgo
(Siglo XIII).
En el final de este dialogo inconcluso con la Madre del Castillo puedo argumentar que
todo acercamiento a la obra mística debe estar acompañado, al menos una brizna, del espíritu
alegórico que hace sentir el dolor de la carne en la escritura. Su lectura- escritura no es la
máscara del hipócrita lector mundano, tampoco es el afeite de maniquí de vitrina que busca
atraer y vender. La monja en su inocencia huele a santidad. Ese olor sublime de la escritora
convierte el relato de su Vida, su poesía, sus Afectos Espirituales, su experiencia humanareligiosa íntegra e integral en un cántico de alabanza al Creador, en un himno amoroso de secreta
unión con Dios, en un sublime grito de liberación y de denuncia, es la plegaria amorosa que
reconoce la propia impotencia y el poder de la Vida que se experimenta eterna.
Haría falta no solo leer, sino vivir el convento día a día, experimentar una temporalidad
eterna en donde los cabellos que bajo el manto y la toca se tornan grises, luego blancos
inclinándolos dolorosa y jubilosamente hacia la tumba, abren la luminosa puerta de la eternidad.
Sus manos siempre finas, trabajadoras, delicadas y enérgicas bordaron-tejieron con hilos divinos
la existencia, mientras moldeaban sus destinos Únicos. En las horas sombrías, de tristeza y de
Fonseca 109
profunda angustia siempre escucharon el susurro: No temas, aquí estoy. “No debieras dudar de
ti” (Matilde de Brandemburgo). Pronto sonrieron volviendo sus ojos al cielo, a su corazón como
centro de Amor y Sagrario del Divino.
Otras, muchas otras que hablan aún reposan en silencio esperando que nosotros
escuchemos sus susurros. Una de ellas, la Madre Margarita Fonseca Silvestre – Madre Margarita
María del Sagrado Corazón- de la Congregación de la Sagrada Familia, hoy Siervas de Cristo
Sacerdote. Trovadora del Niño Dios y de la Sagrada Familia, dramaturga alegre de la doctrina
cristiana, comprometida con los pobres y con las mujeres abandonadas y desamparadas de la
Bogotá de principios del siglo XX. Con ella, las religiosas aún hoy no “dejan apagar la llama que
humea”35 porque las necesidades continúan y porque la poética-amorosa mística recorre los
corredores de sus casas para llegar al oído de las niñas y al oído de quienes sabemos escucharleer las lágrimas de esperanza.
Experimentaron-experimentan el goce de la escritura, el éxtasis de la palabra Creadora,
las suavidades infinitamente profundas y ciertas del Amor Celeste. Escribieron dentro del dogma
pero con plena y desinteresada libertad, sin “creerse bajadas de las estrellas”, como escribe
Madre Margarita, sino que caminando intensamente comprometidas con la vida se convirtieron
en el espejo de la flaqueza humana y en el umbral de partida para quienes seguimos buscando un
sentido a la vida.
Han roto cadenas, han borrado huellas y han dejado cicatrices en la historia que entre
luces y sombras invitan a que el acto hablante se comprometa con lo Divino, la Vida y la
Humanidad porque somos más que carne y razón, también somos espíritu místico.
Para concluir, interrogantes quedan sobre la mesa de trabajo ¿Qué decir de mi escritura?,
¿qué queda por decir? ¿Qué aporta la mística al hombre y al literato de hoy?
35
Carta de Madre Margarita del Sagrado Corazón de Jesús a H. Berenice. 1932. Inédita.
Fonseca 110
¿Qué decir de mi escritura? He asumido el intento de una lectura interpretativa
encontrando en el ser y el imperio de las palabras la posibilidad de una “experiencia” de vida
que me permitió ensoñarme en un lenguaje que no tiene otra ley fuera de sí mismo. En un
lenguaje que afirma su existencia escarpada, y que obliga a curvarse en el padecimiento de la
letra mística, desgarrón del alma en el movimiento de leer-escribir y renacer escuchando el
sufrimiento del otro. Es la palabra quien guía la lectura.
¿Qué queda por decir? ¿Es posible que las mujeres religiosas que no fueron y aún hoy
no son escuchadas en su voz femenina puedan ser convocadas a los espacios académicos para
ser reconocidas y valoradas? En ella podemos leer los desgarres de la conciencia de una época,
los avatares de la humanidad. Son muchas, entre otras: Madre Margarita María del Sagrado
Corazón de Jesús, Madre Angélica del Agnus Dei, la reciente canonizada Laura Montoya, Sor
Francisca de Paula…. Ellas, y otras más, escritoras que esperan sus lectores, luego de escuchar
sus confesores.
¿Qué queda por hacer? Estudiar
de la Madre de Castillo sus cartas, buscar la
correspondencia con la Superiora de las Carmelitas Descalzas que ella refiere en su Vida, realizar
un estudio profundo de sus Afectos Espirituales, hacer un estudio en el que se integren la
iconografía y los mensajes mensuales de la Iglesia con la idiosincrasia de la época, el dolor y la
enfermedad, sus sueños y visiones, la simbología del fuego, del corazón en sus escritos… En los
de otras mujeres religiosas.
¿Qué aporta la mística al hombre de hoy, al literato? Cuando no se tiene un sitio a donde
ir, cuando los ojos no dejan de derramar lágrimas de día y de noche frente a la conciencia de la
soledad, de la vida-muerte personal y de la humanidad, cuando no podemos cesar en la búsqueda
Fonseca 111
de la esencia de la humanidad, de cómo hemos venido construyéndonos-destruyéndonos, un
solo libro, una parábola, un acontecimiento, un versículo, un pensamiento, un haiku… pueden
ser la vela que nos lleve a la orilla del océano de la vida, sacándonos de la deriva.
vela puede conducirnos a las riberas que acogen e invitan a continuar explorando.
Una sola
Fonseca 112
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