Neuroética como neurociencia de la ética

neuroética
Neuroética como neurociencia de la ética
Jorge Alberto Álvarez-Díaz
Departamento de Atención a la
Salud. Universidad Autónoma
Metropolitana. Unidad Xochimilco.
México DF, México.
Correspondencia:
Dr. Jorge Alberto Álvarez Díaz.
Edificio A, 2.º piso. Área de
Posgrados en Ciencias Biológicas
y de la Salud. Calzada del Hueso,
1100. Colonia Villa Quietud.
Delegación Coyoacán. CP 04960.
México DF, México.
E-mail:
bioetica_reproductiva@
hotmail.com
Agradecimientos:
A las valiosas opiniones y
sugerencias de los revisores
anónimos acerca de la versión
original y a los comentarios
realizados por el Dr. Héctor Adrián
Poblano Luna (Instituto Nacional
de Rehabilitación, México).
Aceptado tras revisión externa:
25.07.13.
Cómo citar este artículo:
Álvarez-Díaz JA. Neuroética como
neurociencia de la ética.
Rev Neurol 2013; 57: 374-82.
© 2013 Revista de Neurología
374
Introducción. El desarrollo que han tenido las neurociencias ha avanzado de una manera rápida y espectacular. Puntos
clave para ello son la introducción de las técnicas de neuroimagen funcional y el empuje del proyecto ‘década del cerebro’. Este desarrollo también ha permitido que surjan nuevas disciplinas como la neuroética.
Desarrollo. Quienes han trabajado en neuroética pueden dividirse en tres grupos (neurorreduccionistas, neuroescépticos
y neurocríticos), y cada grupo tiene diferentes posturas de lo que es la neuroética, con varios alcances y limitaciones en
sus propuestas.
Conclusiones. La neuroética es una disciplina que antes del año 2002 se entiende en exclusiva como una ética de la neurociencia (una rama de la bioética) y, a partir de esa fecha, se entiende también como una neurociencia de la ética (una
nueva disciplina). El neurorreduccionismo propone que toda la vida ética tiene una base cerebral que determina los actos
éticos, el neuroescepticismo argumenta que no se puede considerar la neurociencia como una función normativa y el
neurocriticismo considera que los avances neurocientíficos no se pueden ignorar y se deben tomar en cuenta de algún
modo para la elaboración de las teorías éticas.
Palabras clave. Bioética. Humanidades. Moral. Neurociencia. Neuroética. Neurofilosofía.
Introducción
Desde hace tiempo, se ha venido marcando un paralelismo entre problemas que ha abordado la neurociencia con algunos problemas clásicos en el
pensamiento filosófico, como podría ser la relación
mente-cerebro [1]. Más aún, en la actualidad se entiende que deben considerarse los progresos neurocientíficos en el momento de la elaboración de
las teorías filosóficas. Francis H. Crick derivó su
interés de trabajo desde los años setenta del pasado
siglo al estudio de las neurociencias. Crick propone en su libro La búsqueda científica del alma que
‘«usted», sus alegrías y sus penas, sus recuerdos y
sus ambiciones, su propio sentido de la identidad
personal y su libre voluntad, no son más que el
comportamiento de un vasto conjunto de células
nerviosas y de moléculas asociadas’ [2]. A esto lo
denomina la hipótesis revolucionaria, o al menos
esa fue la traducción en lengua española, desafortunada por cierto. El original en lengua inglesa habla de una astonishing hypothesis, es decir, una hipótesis asombrosa. No podría ser revolucionaria,
dado que Hipócrates ya lo había sugerido hace 25
siglos con el siguiente texto: ‘Conviene que la gente
sepa que nuestros placeres, gozos, risas y juegos no
proceden de otro lugar sino de ahí (del cerebro), y
lo mismo las penas y amarguras, sinsabores y llan-
tos. Y por él precisamente, razonamos e intuimos,
y vemos y oímos y distinguimos lo feo, lo bello, lo
bueno, lo malo, lo agradable y lo desagradable, distinguiendo unas cosas de acuerdo con la norma
acostumbrada, y percibiendo otras cosas de acuerdo con la conveniencia; y por eso al distinguir los
placeres y los desagrados según los momentos
oportunos no nos gustan (siempre) las mismas cosas’ [3].
Crick trabajó y ejerció una influencia intelectual
importante sobre la filósofa Patricia S. Churchland,
pionera en sugerir que se deben tener en cuenta los
datos de las neurociencias para el desarrollo de la
filosofía; su propuesta cristaliza en un texto de 1986
donde introduce el concepto de neurofilosofía [4].
Recientemente, se ha subrayado en estas mismas
páginas el impacto del avance neurocientífico en la
epistemología y la filosofía de la ciencia [5]. Sin embargo, no es el único campo filosófico que debería
tener en cuenta el avance neurocientífico. En particular, en la última década, la neurociencia ha transformado con profundidad la manera de entender el
aprendizaje, la toma de decisiones, el yo y los afectos sociales, entre otros, de modo que se ha propuesto que las preguntas filosóficas tradicionales
acerca de la moralidad se deben dirigir hacia nuevas direcciones [6]. El desarrollo en este sentido ha
originado una disciplina denominada neuroética.
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Neuroética como neurociencia de la ética
El desarrollo en el conocimiento de las neurociencias y sus repercusiones en la filosofía puede
deberse en muy buena medida a dos factores. El
primero, el enorme avance de las neurociencias en
las últimas décadas del siglo xx. El segundo, la decisión política del gobierno de los Estados Unidos
en nombrar el 17 de julio de 1990 como la ‘década
del cerebro’ a la última década del siglo xx [7]. Este
tema es fundamental, ya que hubo una financiación
espectacular para las neurociencias en ese período,
lo que representó solamente el inicio. En la actualidad, continúan importantes proyectos para aumentar el conocimiento sobre el cerebro: BigBrain (donde se han obtenido algo más de 7.400 cortes de un
encéfalo y las imágenes se han digitalizado, a la espera de que esto aumente el conocimiento neuroanatómico clásico) [8]; el Human Connectome Project (HCP), cuyo objetivo es construir un mapa de
redes sobre la conectividad anatómica y funcional
del cerebro humano sano, patrocinado por 16 componentes de los National Institutes of Health, dirigidos por dos consorcios, uno encabezado por la
Universidad de Washington en Saint Louis y la Universidad de Minnesota, y el otro dirigido por la
Universidad de Harvard, el Hospital General de
Massachusetts y la Universidad de California en
Los Ángeles [9], y el Blue Brain Project, cuyo objetivo final es estudiar la estructura encefálica del neocórtex creando una simulación molecular, financiado por la Unión Europea [10].
Hasta la ‘década del cerebro’, los grandes avances
en neurociencias tenían dos vertientes, fundamentalmente. La primera era la del diagnóstico de patologías neurológicas y la segunda, la del tratamiento
de tales patologías; si bien ya se diagnosticaban y se
trataban, el avance en estos temas se incrementó
enormemente. Por un lado como consecuencia de
esto y, por el otro lado, por el desarrollo de las tecnologías NBIC [11] (acrónimo de los prefijos en lengua inglesa nano, bio, info y cogno), empezó a hablarse de la posibilidad de tratar a sanos o, en otras
palabras, de intervenir en el cerebro de sujetos sin
patología previa demostrable con el fin de mejorarlos. Y del tema de la llamada mejora humana [12],
que involucraba ideas como hablar de un transhumanismo para pasar a un estado de poshumanismo
se llegó a otro punto de arranque: el intento de aplicar métodos neurocientíficos para estudiar aspectos
que no tenían que ver directamente con la clínica, es
decir, ni con el diagnóstico ni con el tratamiento de
pacientes. A partir de ahí, las actividades de la vida
humana, individual y compartida empezaron a analizarse desde las neurociencias, fundamentalmente
a partir del desarrollo de la neuroimagen funcional.
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Todo esto tuvo una repercusión sobre el lenguaje, así aparecieron una serie de neurologismos [13]
como, por ejemplo, neurodeterminismo, neuropolítica, neuroderecho, neuroeducación o neuropsicoanálisis. Neuroética es uno de estos neologismos.
En la actualidad, suele admitirse que la neuroética
nace en el año 2002; sin embargo, hay que rastrear
entre los antecedentes para algunas diferencias conceptuales.
El neologismo aparece por vez primera en la bibliografía en 1973, bajo la pluma de la neuropsiquiatra de origen alemán, establecida en Estados Unidos, Anneliese A. Pontius [14], quien publicó antes
de 2002 tres trabajos más donde habla del término.
No son más de cinco los lugares donde aparece el
término ‘neuroética’ antes del año 2002 y fuera de
los trabajos de Pontius. Por otra parte, Ronald E.
Cranford propone en 1989 la figura del neuroeticista [15], aquel neurólogo que colaborara en la resolución de problemas éticos que involucraran casos
neurológicos presentados a los comités de ética.
Se ha generalizado que el nacimiento de la neuroética se ubica en el año 2002 gracias a que tiene
lugar una reunión organizada por la Fundación Dana,
cuyo eje fue la neuroética. Las memorias del encuentro se organizan y se publican con rapidez [16].
Además, un periodista que participa en la reunión
plasma el término en un diario reconocido en todo
el mundo [17]. Esto da una difusión enorme y expedita de ese pretendido nuevo saber.
‘Neuroética’ se convierte en 2002 en un término
que tiene dos acepciones de acuerdo con Adina L.
Roskies [18]. La primera se refiere a una ética de la
neurociencia; con esta forma de entender la neuroética, correspondería a una mera rama de la bio­
ética (así se entiende hasta en las memorias del encuentro de la Fundación Dana). Lo único novedoso
sería la consolidación de una rama más de esa ética
aplicada que ha tenido un auge importante desde
los años setenta del pasado siglo xx, como lo es la
bioética. El contenido de la neuroética, en tanto
que rama de la bioética, se limitaría a los problemas
éticos planteados por las nuevas tecnologías en el
campo de la neurología clínica y recogería los debates en torno a la muerte cerebral, el estado vegetativo, los estados de mínima conciencia, entre otros.
[19] Se ha cuestionado si es necesaria esta delimitación de subdisciplinas dentro de la bioética [20],
pero el desarrollo de las mismas, incluida la neuroética, sigue avanzando hasta alcanzar a los comités de ética [21].
En su segunda acepción, la neuroética correspondería a una neurociencia de la ética. Esto sí resultaba una verdadera revolución en el pensamien-
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to en ética, ya que significaba la consideración del
desarrollo de las neurociencias en general en la
búsqueda de las bases cerebrales de los razonamientos éticos de los seres humanos. Muy pronto
se postula que se trata de una disciplina que ha llegado para quedarse [22] y que se trata de una nueva
disciplina [23], aunque también se ha cuestionado
su legitimidad [24]. Sin embargo, la neuroética se
ha desarrollado como una disciplina con cierta autonomía, fundamentalmente a partir de la aplicación de técnicas no invasivas de neuroimagen como
la imagen por resonancia magnética funcional (RMf);
esto lo muestran varios análisis bibliométricos realizados con publicaciones entre los años 1991-2002
[25], 2002-2007 [26] y 1999-2009 [27].
Antecedentes de los estudios
empíricos en neuroética
Existen referencias a la relación entre el cerebro y la
mente desde el mundo helénico clásico [28]. Sin
embargo, el primer intento sistemático de localizar
funciones asociadas a diferentes regiones de la corteza lo constituye el método creado por Franz J.
Gall y que denominó fisiología del cerebro; nunca
aceptó términos como ‘craneología’ ni ‘craneoscopia’. Se debe a su discípulo Johann G. Spurzheim el
término ‘frenología’, que Gall tampoco aceptó. Una
de las críticas más agudas al sistema frenológico fue
la de Jean M.P. Fluorens. Se correlaciona la postura
de Gall y Spurzheim con el localismo (o localizacionismo) y la de Fluorens con el holismo (o funcionalismo) respecto de las funciones cerebrales. Se ha
visto en esta época el primer intento de establecer
las bases neurobiológicas de la ética [29].
En este ambiente, Orson S. Fowler publica en los
Estados Unidos un manual para difundir la frenología [30] (después publicó otros libros relacionados
con el tema); corría el año 1840. Aunque se ha escrito que para 1843 toda la comunidad científica
del Oeste rechazaba la organología y la frenología
[31], lo cierto es que los trabajos de los Fowler (Lorenzo N., hermano de Orson, fue un apasionado
defensor de la frenología) se reeditaron hasta bien
entrada la segunda mitad del siglo xix.
Con este telón de fondo, el 13 de septiembre de
1848 ocurrirá un hecho multicitado en la bibliografía sobre neurociencias en general, y sobre neuro­
ética en particular: el caso de Phineas Gage [32-34].
Después de un accidente en el que una barra de
metal se le inserta en la mejilla izquierda y le sale
por el cráneo, Gage recibe atención y no muere. En
una primera publicación, su médico, John M. Har-
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low, habla de la recuperación de Gage y, aunque encuentra cambios conductuales, resalta que no haya
perdido la memoria o el habla tras el accidente, así
promete publicar más adelante más información
acerca de los cambios mentales [35]. Harlow se autodefinía como un oscuro médico de campo [36],
por lo que su informe despertó dudas en los círculos académicos. El profesor de cirugía de la Universidad de Harvard, Henry J. Bigelow, acude al año
siguiente para revisar a Gage y publica sus hallazgos, donde destaca la pérdida ocular y lo encuentra
prácticamente recuperado en sus facultades mentales [37]. Dos décadas más tarde, Harlow publicó las
observaciones de los cambios conductuales de Gage.
Harlow estuvo expuesto a la frenología e incluso se
interesó por ella [38], en tanto que Bigelow no, lo
que pudo establecer la diferencia en la sensibilidad
para la observación y descripción de los cambios
presentados por Gage. En esas dos décadas, además
de la muerte de Gage en 1861, hay que agregar que
ese mismo año Pierre P. Broca publica sus observaciones respecto a la localización cerebral del habla
en el lóbulo frontal izquierdo [39-41]. Se trataba de
un espaldarazo al localismo, que apoyaría los hallazgos que Harlow pudo describir amplia y tranquilamente en 1868 [42]. Harlow describió de manera elegante en su artículo lo que hoy se llamaría
un síndrome prefrontal. A mediados de la ‘década
del cerebro’ se llevó a cabo una reconstrucción para
inferir las áreas cerebrales dañadas [43], lo que ha
vuelto a llevar el caso a la palestra de la discusión
una vez más.
Investigación científica
en neurociencia de la ética
La neuroética se ha dividido en empírica y teórica
[44]. La neuroética empírica se centraría en los datos neurocientíficos relacionados con conceptos
éticos, datos fundados en la experiencia, es decir,
en el método científico como está concebido para
las ciencias naturales. La neuroética teórica se centraría en los aspectos metodológicos y conceptuales que permiten vincular hechos neurocientíficos
con conceptos éticos en las dimensiones descriptiva y normativa.
Aquí se presenta el primer problema inherente a
la parte ‘neuro’ de la neuroética, es decir, a la parte
neurocientífica o, si se quiere, a la neuroética empírica: hay que pensar que conceptos éticos como
bondad, corrección o justicia, entre otros, deben tener un correlato que metodológicamente permita
explorarse desde el punto de vista empírico.
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Neuroética como neurociencia de la ética
Un segundo problema radica en la naturaleza de
la segunda parte de la palabra, en la ‘ética’ de esa
neuroética o, si se quiere, a la neuroética teórica. El
problema ahora es que no hay que perder de vista
que toda ética, en tanto que filosofía moral, tiene
sobre todo tres tareas [45]: aclarar qué se entiende
por el vocablo ‘moral’; intentar descubrir cuáles son
los fundamentos y, junto a ello, determinar cuáles
serían los principios de eso que se denomina como
moral, y aplicar esos principios a la vida cotidiana
(tanto a la personal como a la compartida). Como
puede notarse, no es posible partir en exclusiva de
los datos neurocientíficos, ya que lo que se considera como moral no lo dice la ciencia, sino la filosofía.
Diego Gracia ha dividido la historia de la investigación clínica en tres períodos: la investigación clínica fortuita o casual (desde los hipocráticos hasta
1900), la investigación clínica diseñada (1900-1947)
y la investigación clínica regulada (1947-actualidad)
[46,47]. El caso de Gage, ocurrido en el primer período, ejemplifica a la perfección lo que Gracia llama el experimento fortuito o casual: la tesis clásica
defendida hasta entonces era que todo acto médico
en seres humanos debería ser per se clínico (diagnóstico o terapéutico), y que solamente per accidens
tendría un carácter investigativo. Así fue de ilustrativa la experiencia con Gage: una vez que se presentaba un caso, el médico se limitaba a describir lo
observado y aprender a través de ello. La investigación pura sólo podía realizarse en animales, cadáveres y en sujetos condenados a muerte (cadáveres
potenciales, en algunos lugares y en algunos momentos históricos). El segundo período recibe su
nombre porque aparece el diseño experimental del
ensayo clínico, tal como se conoce en la actualidad,
y se introducen los métodos estadísticos. En el tercer y último período, en el que nos encontramos, la
investigación, además de estar técnicamente diseñada para que pueda hacerse, necesita estar regulada éticamente (y, cada vez más, legalmente).
En este punto ya se han anudado varios problemas que es necesario decir cómo se han resuelto
para poder avanzar en esa neuroética entendida
como neurociencia de la ética:
– La neuroética empírica se relaciona con la parte
‘neuro’ de la neuroética, con la parte neurocientífica o ¿cuál es el correlato metodológico que permitiría indagar sobre conceptos éticos tales como
bondad, corrección o justicia, entre otros? (en
otras palabras, ¿cuál sería el diseño técnicamente
adecuado para poder investigar en neuroética?).
– La neuroética práctica se relaciona con la parte
‘ética’ de la neuroética o ¿cómo se entiende la filosofía moral?
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– ¿Cuál sería la regulación ética necesaria para investigar en neuroética?
Estas preguntas las han resuelto diferentes autores
por varias vías de argumentación que podrían organizarse en tres grandes grupos: los neurorreduccionistas, los neuroescépticos y los neurocríticos. Los
neurorreduccionistas comparten explícita o implícitamente la hipótesis de Crick: los seres humanos
somos nuestros cerebros; son las propuestas más
acabadas y que llevan más tiempo en construcción;
en esta línea, estarían posturas como las de Michael
S. Gazzaniga, Francisco Mora o Patricia S. Church­
land. Los neuroescépticos han surgido como la contraparte, de modo que aquí se encuentran pensadores que consideran que la neurociencia no puede ni
debe sustituir a la ética, por ejemplo Tom Buller o
Selim Berker. Los neurocríticos no subsumen el
discurso filosófico al científico (como, según dicen,
lo hacen los neurorreduccionistas), pero tampoco
descartan que los avances en neurociencias se puedan (y se deban) tener en cuenta de algún modo; las
propuestas más elaboradas corresponderían a los
trabajos de Marc D. Hauser [48], Neil Levy [49] y
Adela Cortina [45].
Desarrollo de la investigación
en neurociencia de la ética
Ante la pregunta ¿cuál sería el diseño técnicamente adecuado para poder investigar en neuroética?,
la respuesta han sido los estudios de neuroimagen
funcional. Como es bien sabido, las principales
técnicas son la electroencefalografía cuantitativa,
la tomografía por emisión de positrones, la RMf, la
tractografía y la magnetoencefalografía. ¿Qué tipo
de resultado arrojan? No se trata de fotografías del
cerebro y mucho menos de fotografías de la mente,
sino que se entiende que se trata de imágenes del
cerebro en acción [50]. Se asume, de diferentes
maneras, que no se trata de ver el cerebro [51] ni
de ver la mente [52], sino que epistemológicamente se trata de otra cosa que requiere un análisis más
detallado [53]. La forma como suele trabajarse es
asociar una actividad (motora, perceptual o cognoscitiva) con la neuroimagen producida, y suele
deducirse que ésta indica la red neuronal donde se
origina la actividad estudiada, es decir, el correlato
se asume como causa (de ahí que también pudiera
denominarse a este grupo de investigadores como
neurodeterministas). A pesar de estos comentarios
y críticas, en la práctica se ha dado por buena la
respuesta.
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Frente a la pregunta de cómo se entiende la filosofía moral, puede encontrarse un ejemplo paradigmático en Gazzaniga, quien escribe juicios tales
como ‘estoy convencido de que es posible una ética
universal’, la cual, desde su punto de vista, tendría
una base neurobiológica y no filosófica [54]. Mora,
por su parte, dice que ‘ética refiere a conductas
siempre relacionadas con los otros’, y que ‘no es
procedente aquí considerar la diferencia entre ética
(griego, éthos) y moral (latín, mores) ya que ambos
términos se utilizarán […] indistintamente, en relación con la idea de costumbres’ [55]. Sobre este tipo
de aseveraciones han corrido ríos de tinta para criticar esta forma indistinta de manejo entre moral y
ética (como el trabajo de Adela Cortina). A pesar de
varias críticas, también se ha dado por buena la respuesta para poder avanzar.
Por último, ante la cuestión de cuál sería la regulación ética necesaria para investigar en neuroética,
entendiéndose como una neurociencia de la ética,
la respuesta ha sido apelar a la otra vertiente: la ética de la neurociencia. Habría que recurrir a la ética
propia del trabajo desempeñado en neurociencia,
de modo que se tendrían las aplicaciones específicas relacionadas con la noción de capacidad, expresión libre y voluntaria del consentimiento informado, respeto por la dignidad e integridad de los sujetos de investigación, entre otros.
Si se trata de estudiar de un modo empírico los
juicios morales, hay que recordar que la filosofía ha
propuesto diferentes formas bajo las cuales los seres humanos elaboran tales juicios: el intelectualismo moral (identifica el conocimiento con el bien y
la ignorancia con el mal), el emotivismo moral
(iguala la bondad o maldad con los sentimientos), el
prescriptivismo moral (asemeja el cumplimiento de
una norma con el asentimiento al carácter imperativo de los juicios morales) y el intuicionismo moral
(no considera que la razón o los sentimientos sean
la base del juicio moral, sino que la conciencia moral se daría cuenta de un modo inmediato o directo
de lo que es bueno y lo que es malo).
El supuesto bajo el cual se han organizado las investigaciones en neurociencia de la ética es asumir
que los seres humanos emiten juicios morales basándolos en intuiciones morales, que de algún modo
sería lo que ya se tiene inscrito de manera neurobiológica. Este supuesto surge de la propia investigación empírica, ejemplificada en un trabajo de Jonathan Haidt, en el que se pregunta al público sobre
un caso de incesto [56]. El trabajo de Haidt muestra
que, al desmontar sistemáticamente todos los argumentos que la gente da para explicar que el incesto
es malo, la gente termina diciendo: ‘no sé por qué
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está mal, pero sé que está mal’. Es decir, parecería
que los seres humanos no son lo suficientemente
capaces de dar razones de lo que está bien o de lo
que está mal, precisamente porque cuentan con alguna intuición que les permite darse cuenta de ello
de un modo inmediato. Con lo discutido (y discutible) que ha sido este punto de partida, es el punto
que puede servir como hilo conductor para las investigaciones que se han llevado a cabo en neurociencia de la ética.
Aunque las posturas que pueden considerarse
como intuicionistas se han modificado en la historia
de la filosofía [57], está más o menos claro que después de las propuestas de Haidt otros investigadores
han sumado datos de investigaciones empíricas,
también con metodologías propias de la psicología
cognitiva, donde pretenden mostrar que la forma de
elaborar los juicios morales tiene una base intuicionista [58]. Cuando se ha buscado sistematizar el conocimiento respecto de las bases neurobiológicas
de ese intuicionismo moral se ha propuesto que se
encuentran en la corteza frontoinsular, del cíngulo y
orbitofrontal, asociadas a estructuras subcorticales
tales como el septo, los núcleos basales y la amígdala
[59]. Por otra parte, en filosofía suele establecerse
una distinción entre fundamentaciones de la ética,
que en cierto sentido son contrapuestas entre sí: la
deontología (atender a los deberes sería el cumplimiento del deber por el deber mismo) y el utilitarismo (o consecuencialismo, donde habría que considerar las consecuencias de la decisión tomada). Algunos investigadores han propuesto que la neurobiología del deontologismo y del utilitarismo comparten los mismos circuitos [60].
Un trabajo pionero en la investigación empírica
en neuroética empleando neuroimagen funcional
es el de Joshua D. Greene, que inicia esta nueva era
de la búsqueda del funcionamiento neurobiológico
ante dilemas éticos [61]. Al hacer la primera recopilación sistemática, Haidt y Greene encontraron que
las áreas cerebrales implicadas en la ética corresponderían a las siguientes (indicamos entre paréntesis las áreas de Brodmann): giro frontal medial (9,
10); corteza cingulada posterior, precuneal y retrosplenial (7, 31); surco temporal superior y lóbulo parietal inferior (39); corteza orbitofrontal y corteza
frontal ventromedial (10, 11); polo temporal (38);
amígdala; corteza dorsolateral prefrontal (9, 10, 46);
y lóbulo parietal (7, 40) [62].
Una revisión posterior, con estudios de neuroimagen que intentan asociar redes neuronales con
la toma de decisiones de naturaleza ética, resume
las regiones relacionadas con la tarea en corticales,
subcorticales y las que encuentran con datos dudo-
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Neuroética como neurociencia de la ética
sos [63,64]. Las regiones corticales son la corteza
prefrontal anterior, la corteza orbitofrontal medial
y lateral, la corteza prefrontal dorsolateral (sobre
todo en el hemisferio derecho) y los sectores adicionales de la corteza prefrontal ventromedial, los
lóbulos temporales anteriores y la región del giro
temporal superior. Las estructuras subcorticales incluyen la amígdala, el hipotálamo ventromedial, el
área septal y los núcleos del prosencéfalo basal (en
especial el cuerpo estriado ventral, el globo pálido y
la amígdala extendida), las paredes del tercer ventrículo y el tegmento rostral del tallo cerebral. Las
regiones cerebrales que no se han asociado con consistencia con la cognición y el comportamiento moral en los estudios de pacientes son los lóbulos parietal y occipital, grandes áreas de los lóbulos frontal y temporal, el tallo cerebral, los núcleos basales y
otras estructuras subcorticales adicionales.
Sin embargo, para poder hacer un planteamiento desde la perspectiva de una neuroanatomía funcional, habría que proponer no sólo las redes neuronales involucradas en la ética, sino el modo como
interactúan entre sí y con otras redes neuronales.
La revisión más reciente que intenta esclarecer
cómo sería el circuito neuronal relacionado con la
ética indica que existiría un centro cortical de integración relacionado con la moral en la corteza prefrontal ventromedial, con conexiones múltiples al
lóbulo límbico, al tálamo y al tallo cerebral [65].
A pesar de que suene arriesgado para algunos,
de existir una base neurobiológica que sea la causa de
la conducta ética, habría que aceptar entonces el innatismo de los juicios éticos [66]. Una parte de esta
posible relación estaría en el sistema de las neuronas espejo descubiertas por Giacomo Rizzolatti a
mediados de la ‘década del cerebro’. Este sistema de
redes neuronales activa regiones de la corteza cerebral análogas a la función cuando los seres humanos
son testigos de la acción, percepción, dolor o alegría
de otro; en otras palabras, capacita neurofisiológicamente a sentir por empatía los estados funcionales
neuronales de los semejantes [67].
Críticas a la propuesta de una
base neurobiológica de la ética
Los neuroescépticos consideran que la neurociencia no puede ni debe sustituir a la ética. En este sentido, no comparten que las investigaciones llevadas
a cabo tengan en realidad una repercusión en lo
que en filosofía se denomina ética normativa. En
ese sentido, se ha propuesto que la ética puede dividirse en tres grandes dominios [68]: el descriptivo
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(representa la forma en la que se da el actuar ético),
el analítico-metaético (indica las grandes construcciones teóricas de la ética, por ejemplo, qué se entiende y cómo se utilizan términos como bondad,
corrección o justicia, entre otros) y el normativo
(rasgo distintivo de la ética, ya que desde antiguo se
ha postulado que existen unas normas que se impone cada uno a sí mismo, que corresponderían a las
morales, a diferencia de otras normas que pueden
ser impuestas y deben acatarse so pena de castigo,
como las del derecho). En el fondo, lo que critican
los neuroescépticos es que la neurobiología propuesta como base de la ética pueda (o deba) tener
una consecuencia normativa.
Buller ha dicho que ‘Lo que la neurociencia no
puede hacer, y no debería estarle permitido hacer,
es reemplazar las cuestiones normativas con las
científicas’ [69]. Fundamenta la crítica con métodos
argumentativos, filosóficos, ya que establece una
distinción entre hechos (que correspondería tratar
a la ciencia) y valores (que correspondería tratar a
la ética, en tanto que filosofía moral). Así, la crítica
de Buller va directa a los contenidos de las propuestas de la neurociencia de la ética.
Otros trabajos, como el de Berker [70], han puesto en tela de juicio la cuestión metodológica, ya sea
la idoneidad de los dilemas, el uso de la neuroimagen funcional, el análisis estadístico llevado a cabo
con los datos obtenidos, así como las interpretaciones que de ellos se desprenderían. Cuando Berker
realiza alguna posible concesión enseguida la critica, por ejemplo, dice que si se asume el intuicionismo moral (base de toda la construcción mencionada) no habría por qué privilegiar una intuición sobre otra, lo que es crucial en la toma de decisiones
de naturaleza ética. Además, la propia experiencia
empírica muestra esta divergencia en privilegiar
unas intuiciones sobre otras entre diferentes seres
humanos, así como en el privilegio que un mismo
ser humano otorga a sus propias intuiciones ante
distintos casos concretos. Berker no repara tanto
en los contenidos de las propuestas de la neurociencia de la ética; sin embargo, criticando toda esta
parte da por sentado una afirmación similar a la de
Buller: la neurociencia sería insignificante desde el
punto de vista normativo.
Otro grupo se describió aquí como los neurocríticos, quienes buscarían el famoso punto medio indicado por la prudencia de Aristóteles, que evita llegar a los extremos: si un extremo es asumir que toda
la vida ética tiene una base neurobiológica y otro extremo es asumir que la neurociencia en nada importa a la ética, los neurocríticos intentan decir, en todo
caso, ¿cómo es que los avances neurocientíficos se
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pueden tomar en cuenta para hacer ética? Algunos
proponen que los resultados de investigación en materia de neuroética confluyen de algún modo cuando se analizan los discursos de la neurociencia cognitiva, de la psicología cognitiva y de la ética; si esto
es así, proponen que si los datos empíricos mostrados por distintas investigaciones van en paralelo con
las reflexiones éticas, no es posible no atenderlos
[71]. Por ello, Levy dice que en el momento actual
debe construirse un nuevo modo de hacer ética, teniendo en cuenta, de algún modo, todas las investigaciones neurocientíficas respecto de la ética, ya que
no es posible ignorarlas, como tampoco pensar que
toda la ética está en el cerebro [72].
Una crítica muy interesante es la vertida por
Adela Cortina [45], quien afirma que es bueno seguir el aforismo griego de ‘conócete a ti mismo’:
siempre será mejor saber cómo funciona el cerebro,
cómo pueden prevenirse, diagnosticarse, tratarse o
rehabilitarse padecimientos neurológicos o neuro­
psiquiátricos. Sin embargo, en tanto que filósofa,
recuerda una distinción fundamental en la disciplina estableciendo una diferencia entre base y fundamento: una cosa es que existan bases cerebrales de
la moral (nadie defiende que un ser humano acéfalo
o en muerte cerebral pudiera ser un agente moral;
le faltaría la base) y otra muy distinta es que pueda
hablarse de un fundamento cerebral de la ética (la
fundamentación es tarea propia de la filosofía, el
dar razón del por qué de algo). En términos filosóficos, no es lo mismo condición necesaria (la presencia del cerebro, neurobiología) que condición suficiente (el acto de fundamentar, que es terreno filosófico). Además, habría que agregar que Cortina
recuerda que la ética, como filosofía moral (estableciendo esta distinción no realizada por neurocientíficos), no se relaciona sólo con las acciones que tienen los seres humanos para con otro u otros (uno de
los supuestos en neurociencia de la ética), sino que
hay otros factores relacionados con la ética, como
las aspiraciones a una vida buena, a una vida feliz, a
una vida en plenitud, donde estos ideales tienen que
ver con cada persona. Por un lado, estaría la idea de
bondad (personal, individual) y, por el otro lado, la
idea de justicia (grupal, colectiva).
Conclusiones
Con la llegada de la neuroimagen funcional surge
una concepción neurocientífica de la ética: el cerebro es el asiento de la mente y, en el fondo, de toda
conducta humana. Esta propuesta básica la emiten fundamentalmente neurocientíficos (Gazzaniga,
380
Mo­ra), seguida muy de cerca por algunos filósofos
(Churchland). Sin embargo, no todo el mundo está
totalmente de acuerdo, así surgen críticas en varios
sentidos: unos expresan que la neurociencia no
puede ser normativa (Buller, Berker); otros argumentan que los avances neurocientíficos se deben
tomar en cuenta (Levy, Cortina) y que habría que
dejar a cada disciplina (neurociencia y filosofía) un
lugar que le sea propio. Tal vez la postura neurocrítica sea la más prudente, ya que desde la propia
neurobiología hay que recordar un problema crucial, que va más allá de qué regiones evidencian actividad en la neuroimagen funcional cuando se expone a los seres humanos a dilemas éticos: ‘descifrar los circuitos interneuronales es fundamental
para comprender las funciones del cerebro; sin embargo, sigue siendo una tarea desafiante en neurobiología’ [73]. Ese conocimiento se encuentra aún
en ciernes; cuando se avance en él, con mucha probabilidad podrán emitirse otro tipo de reflexiones.
En el momento actual, podría decirse que el avance
científico puede ayudar a conocer mejor las bases
neurobiológicas de la conducta (incluida la conducta moral), pero la labor de una fundamentación de
la ética seguirá requiriendo de la filosofía.
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381
J.A. Álvarez-Díaz
Neuroethics as the neuroscience of ethics
Introduction. The neurosciences have developed at a stunningly fast rate. Key points accounting for this progression
include the introduction of functional neuroimaging techniques and the boost resulting from the Decade of the Brain
project. This expansion has also allowed new disciplines such as neuroethics to appear.
Development. Those who have worked on neuroethics can be divided into three groups (neuroreductionists, neurosceptics
and neurocritics), and each group has its own standpoint as regards what neuroethics is, with several scopes and
limitations in their proposals.
Conclusions. Neuroethics is a discipline that, prior to the year 2002, was understood only as an ethics of neuroscience (a
branch of bioethics). As of that date, however, it is also understood as a neuroscience of ethics (a new discipline).
Neuroreductionism proposes that all ethical life has a basis in the brain that determines ethical actions; neuroscepticism
holds that neuroscience cannot be considered a normative function; and neurocriticism considers that the neuroscientific
advances cannot be ignored and must be taken into account in some way in order to draw up ethical theories.
Key words. Bioethics. Humanities. Morals. Neuroethics. Neurophilosophy. Neuroscience.
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www.neurologia.com Rev Neurol 2013; 57 (8): 374-382