Jornada de Reflexión Generativa La Interculturalidad en un Enfoque

Jornada de Reflexión Generativa
La Interculturalidad en un Enfoque Dialógico
Esta iniciativa ha promovido un espacio de intercambio, reflexión y aprendizaje que vincula a
practicantes, expertos, pensadores, cooperantes y donantes que contribuyen a la transformación de
conflictividades en países multiculturales; espacio que busca una perspectiva integradora de
interpretaciones, experiencias, perspectivas y entendimientos para:
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Objetivo 1. Generar insumos que permitan preparar una guía orientadora sobre el enfoque
intercultural en procesos dialógicos de cambio aplicable en contextos
multiculturales. Esta guía será devuelta a través de la comunidad integrada en la
Jornada como orientación a la práctica dialógica.
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Objetivo 2. Establecer una comunidad de práctica y aprendizaje en este campo específico
que vincula el desafío de la interculturalidad con la transformación de
conflictividades en contextos multiculturales.
1
CONTENIDO
Apertura de la Jornada
II.
Módulo teórico-conceptual
II.1
Pánel: “Reflexiones, Dilemas y
Desafíos de la Interculturalidad”
II.2
Conversatorio
II.3
Revisión teórico-conceptual
III.
Arquitectura dialógica para el
abordaje de la diversidad cultural
IV.
Indicadores en la formulación de
propuestas de diálogo con enfoque
intercultural
V.
Actividades de Cierre
V.1
V.2
V.3
Temas pendientes
Próximos pasos
Evaluación por los participantes
Anexo 1.
Diagrama de la dinámica de la Jornada
Anexo 2.
Bios de los participantes
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I.
Apertura de la Jornada
Se dio la bienvenida al grupo de participantes y se pidió que todos y todas se presentaran
en el círculo, compartiendo su nombre, origen, especialidad, pasiones, intereses,
expectativas y desafíos para esta Jornada.
EXPECTATIVAS
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DESAFÍOS
Construir o identificar herramientas desde
lo teórico-práctico, que permitan armonizar,
entender y ejecutar la interculturalidad
Profundizar sobre lo que implica
concretamente para el diseño de un
diálogo el contexto de interculturalidad en
el que trabajamos
Reflexionar sobre cómo integramos,
conceptual y aplicadamente, la
interculturalidad en los procesos de diálogo
Obtener más claridad sobre el concepto de
interculturalidad, identidad indígena,
diálogo por consenso o diferencia
Lograr generar insumos para la práctica
sobre lo que debe considerar el enfoque
intercultural en diálogos públicos
Trabajar hacia un reglamento intercultural
Avanzar en el conocimiento que permita
hacer de la interculturalidad un concepto
analítico-transformador
Vincular lo conceptual y lo transformativo,
dar un paso más.
Aprender especialmente de quienes tienen
práctica y experiencia en conducción de
diálogos interculturales
Aprender e intercambiar conocimientos y
experiencias sobre interculturalidad
Conocer otros puntos de vista y establecer
un diálogo rico
Comunicación
Que este espacio sirva para generar
relación entre nosotros
Compartir conocimientos y aprender de la
diversidad de experiencias
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El encuentro y armonización entre la teoría y la
práctica
Cómo aterrizar la interculturalidad en procesos
reales
Cómo pasar de la multiculturalidad a la
interculturalidad y cómo aterrizarla en procesos
reales, llevar la teoría a la práctica
Construir nuevas formas de analizar la
interculturalidad desde el enfoque dialógico
Integrar lo conceptual a lo aplicado
Producir material útil
Lograr sistematizar los aportes de cada uno en un
discurso coherente
Diferenciar bien diálogo y negociación
Analizar cómo puede darse un diálogo con sentido
para todas las partes
El derecho de hacer oposición-disidencia
Ser capaces de identificar componentes de
violencia de nuestra propia cultura
Que toda esta riqueza de conocimiento que
compartimos no se termine en este espacio
No dejarnos llevar por el tema de interculturalidad y
poner más atención a sus implicaciones concretas
para nuestra práctica
Escuchar y entender realmente lo que saben
los/las otras
Abordar estructuras
Tratar las relaciones de poder
Escuchar a los demás y tratar de entender
Que esto no se quede como reflexión sino que se
dinamice en comunidades de práctica en este tema
específico
Pautas de Convivencia
Celulares en modo silencio
Puntualidad
Opciones a título individual
Voluntad de aprendizaje
Respeto sin sumisión
Respeto pero sin ser tan correcto, respetando la sensibilidad
latina
Debate abierto evitando la ofensa y la humillación a la dignidad
de la persona
Debate de ideas, no de personas
Consultar con las y los participantes las conclusiones y relatoría
Voluntad de aprendizaje
Debate abierto y apasionado evitando agresiones irrespetuosas
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II.
Módulo Teórico-Conceptual
II.1
Panel: “Reflexiones, Dilemas y Desafíos de la Interculturalidad”
“El objetivo de la
reflexión conceptual es
generar una densidad
mayor de pensamiento
sobre la
interculturalidad y los
retos que los factores
interculturales o el
enfoque intercultural
tienen en los diálogos
públicos.”
Panelistas:
José Ignacio López Soria:
Sonia Comboni:
Sergio Mendizábal:
Moderador:
“Apuntes para una teoría de la convivencia intercultural”
“La interculturalidad desde la educación”
“Interculturalidad: coordenadas conceptuales y factores
políticos implicados”
Carlos Sarti
José Ignacio López Soria
Apuntes para una teoría de la convivencia intercultural
En el mundo occidental, las actuales reflexiones sobre diálogo e
interculturalidad se nutren, por cierto, del pensamiento que nos
viene de nuestra propia tradición filosófica, especialmente de la
hermenéutica. Pero no es la filosofía la que ha puesto en agenda
hoy la necesidad de pensar en perspectiva intercultural y dialógica,
sino la realidad misma. Es, pues, la actualidad, como veremos enseguida, la que nos
convoca a pensar la diferencia y a explorar las potencialidades del diálogo para una
convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las diversidades. Al prestar oído atento a esa
convocatoria, la filosofía piensa lo que más merece que pensemos, porque lo que más
merece que pensemos es aquello que nos constituye en lo que somos y nos permite
asomarnos a lo que podríamos y deberíamos ser.
Quienes somos hechura de la tradición occidental nos sabemos herederos de formas de
convivencia atravesadas y generadoras de conflictos y acostumbradas a gestionar la
conflictividad echando mano, como herramienta privilegiada, de diversos tipos de violencia:
desde la violencia epistémica, axiológica, religiosa y simbólica, hasta la violencia lingüística,
psíquica, territorial y física.
Pero ya el mero hecho de que nos propongamos, como ocurre en este coloquio, generar
colectivamente una reflexión sobre la convivencia en perspectiva intercultural y dialógica,
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además de procesar buenas prácticas e imaginar estrategias para llevarla a cabo, es de
suyo una muestra de que no nos reconciliamos con esa tradición y de que nos ponemos en
el camino del pensamiento dejándonos convocar por el llamado a una convivencia digna
entre diversidades.
Para alimentar el debate que vamos a sostener aquí, trataré, en primer lugar, de situarme en
la actualidad para reflexionar luego sobre el diálogo intercultural y proponer, finalmente,
algunas ideas para pensar la convivencia enriquecedora y gozosa de diversidades.
Situarse en la actualidad
Al hablar de la actualidad no podemos soslayar que ella es fruto de un patrón civilizacional
que nos viene de antiguo y cuyas características más significativas nos son de sobra
conocidas. Me referiré aquí a ellas concisamente, sin la pretensión de agotarlas ni de
ordenarlas jerárquicamente, y a sabiendas de que entre esas características hay una
relación de co-pertenencia.
Comenzaré por las más visibles: la construcción y el sostenimiento de la centralidad de la
Europa occidental y su actual expresión americana; el control y articulación de las diversas
formas del trabajo y la apropiación y distribución de sus productos; la invención y aplicación
de códigos raciales y étnicos como instrumentos para atribuir identidad y clasificar a
individuos y pueblos; y la sobreexplotación de la naturaleza y sus recursos.
Para nuestro propósito, pensar la interculturalidad en perspectiva dialógica, interesa
especialmente caer en la cuenta de que ese mismo patrón civilizacional se caracteriza,
además, por: un logocentrismo que cosifica toda otra realidad convirtiéndola en objeto de
conocimiento o de deseo; un monologismo que resulta de la importancia excesiva prestada
al sujeto individual; una atribución de validez universal a sus propios y particulares valores,
nociones de verdad, bien y belleza, epistemes, mundos simbólicos, creencias, formas de
legitimación del saber y del poder, subsistemas sociales y hasta sus peculiares maneras de
construir sujetos e identidades.
Para articular coherente y consistentemente estos y otros elementos y hacerlos
convergentes, el mundo occidental elabora discursos metanarrativos o englobantes: míticos
inicialmente, metafísico-teológicos después, científico-técnicos en la era de la modernidad, y
de desembozada racionalidad instrumental en la actualidad globalizada. Esos discursos
entienden la historia como un proceso unilineal, periodizado, eurocentrado,
omnicomprensivo y teleológico. En el camino se fue quedando debilitada, si no inoperante,
la propuesta ilustrada y potencialmente emancipatoria de construir un mundo en el que la
razón, la justicia, la libertad, la equidad y la fraternidad fuesen los medios privilegiados para
gestionar acordadamente la convivencia humana y la relación con la naturaleza. El telos o
fin que el mencionado patrón civilizacional termina proponiendo e imponiendo es eso a lo
que hoy llamamos globalización: un conjunto de procesos –productivos y comerciales, pero
también políticos y normativos, además de epistémicos, axiológicos y simbólicos- que nos
llevan a todos, primero, a tener el globo como geografía obligada de referencia para ubicar
toda acción humana; segundo, a asumir de la cosmovisión occidental el lugar y el papel que
ella nos ha asignado e incluso la subjetividad y la identidad que nos ha atribuido; y,
finalmente pero no en último lugar, a aceptar como guía del pensamiento y de la acción la
racionalidad instrumental de la que la globalización es hechura y portadora. Ya el mero
asomo de esta posibilidad llevó, hace años, a los profetas del sistema a anunciar con
bombos y platillos el fin de la historia y la aparición definitiva de la última manera de ser
hombre.
Lo que de este patrón civilizacional se deriva lo conocemos y padecemos a diario: la
creación de periferias, primero a través de la colonización desembozada y luego a través de
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maneras más sofisticadas de subordinación; el desinterés por procesar la experiencia
acumulada de trabajo de los diversos pueblos; la desigual apropiación de los frutos del
trabajo y sus secuelas de explotación y pobreza; la racialización de las identidades y
relaciones sociales; la puesta en riesgo de la habitabilidad del planeta; la subestimación de
las dimensiones no raciones de la posibilidad humana; la reducción del diálogo a la
condición de monólogos compartidos para imponer consensos; la desvaloración de la
potencialidad del reconocimiento en la construcción de la subjetividad; la particularización de
todo valor, pensamiento, expresión simbólica, creencia, forma de vida y atribución de
identidad de personas y pueblos no occidentales; la colocación de las historias de los otros
pueblos en el marco de la llamada historia universal, la historia de Occidente, y,
consiguientemente, la consideración de los momentos de las primeras como etapas previas
de la segunda; la subestima de saberes, racionalidades y discursos alternativos y de formas
diversas de pensar y construir la convivencia y la relación con la naturaleza y lo sagrado; la
deslegitimación de procedimientos diferentes para construir la subjetividad y la identidad;
etc.
Pero la actualidad no se agota en los aspectos crepusculares de los que acabamos de dar
cuenta. Asoman también en esta compleja realidad otros signos portadores de esperanza y
anunciadores de nuevas primaveras.
En la propia geografía occidental, poblada hoy por múltiples y heterogéneas voces, no son
pocos los que exigen un trato responsable con la naturaleza ni los que invitan a una escucha
atenta del otro como condición necesaria para gestionar cuerdamente la convivencia. La
equidad de género, por otra parte, está en la agenda social, cultural y política desde hace ya
varias décadas. No faltan, por otra parte, quienes incluso invitan a saber ver la presencia de
lo sagrado en las huellas de su ausencia. Y lo que es para el propósito de este coloquio
mucho más importante: buena parte de la filosofía occidental de la actualidad pone sus
miras en el vaciamiento de la autoatribuida universalidad para asumirse como un pensar
particular que ve en el diálogo con otras cosmovisiones particulares una fuente de
enriquecimiento. Nada de esto puede hacer el pensamiento occidental sin practicar una
operación de búsqueda y deshacimiento de la violencia implícita en sus objetivaciones
filosóficas, teológicas y científicas. El resultado de ese deshacimiento, que a la filosofía le
viene desde Nietzsche y de la tradición hermenéutica, es el debilitamiento de las categorías
básicas de la metafísica, la teología y la ciencia, y, consiguientemente, una desconfianza
generalizada con respecto a los grandes relatos de la salvación, del humanismo y de la
historia universal. Me he atrevido a resumir este talante del actual pensamiento occidental
en una idea: “todos los hombres estamos igualmente lejos de Dios”, es decir, ningún hombre
ni ninguna cultura están autorizados a hablar en nombre de una humanidad.
Final y principalmente, situarse en la actualidad es tomar conciencia de la presencia de otras
voces, las voces de aquellos espacios, personas y colectivos sociales y culturales que
fueron violentamente subalternizados, pero no silenciados, por los afanes colonizadores de
ayer, que desembocan en la globalización coercitiva de hoy. Empoderados con el
procesamiento de su ya larga historia de resistencia práctica, discursiva y simbólica a la
subalternización, esos colectivos socio-culturales han tomado la palabra en sus propias
lenguas para, por un lado, poner en la agenda pública local y global sus legítimas demandas
de respeto a sus pertenencias territoriales, lingüísticas, axiológicas, normativas,
organizativas y simbólicas. Por otro lado, esas mismas voces son portadoras de discursos
contrahegemónicos, pero también de epistemes, ideas regulativas, mundos simbólicos,
formas de vida y de construcción de subjetividad, experiencia acumulada de trabajo, relación
con la naturaleza y con lo sagrado, etc., todo lo cual enriquece la heredad humana y,
tomado en serio, nos convoca a nosotros, los occidentales, a curarnos de la enfermedad de
universalismo que nos aqueja desde antiguo.
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Como consecuencia del conjunto de elementos a los que acabo de referirme, la actualidad
está hecha -a pesar del control ejercido por el patrón predominante del poder- de una
complejidad en la que se entrecruzan signos crepusculares y aurorales en ámbitos cada vez
más multiculturales, interculturales y poliaxiológicos, poblados de temporalidades,
espacialidades y lenguajes heterogéneos. Tengo para mí que no es ya políticamente posible
ni admisible éticamente gestionar esa complejidad con las herramientas teóricas y prácticas,
portadoras de violencia, heredadas de la tradición de la modernidad occidental. En la
búsqueda de otros horizontes, el principio interculturalidad, que no puede ser sino dialógico,
se nos presenta como una posibilidad para explorar e imaginar formas de gestión de la
convivencia que no sólo toleren la diversidad sino que hagan de ella una fuente de
enriquecimiento y de gozo.
El diálogo intercultural
Reflexionando sobre hermenéutica, diálogo e interculturalidad, he sostenido en un escrito
anterior1 que estos conceptos y prácticas discursivas tuvieron, desde antiguo, un aire de
familia, y están hoy convocados a mantener entre sí una relación de co-pertenencia que
haga posible que cada uno de ellos despliegue su significación plena y apunte a un
horizonte abierto a la utopía.
Refiriéndome ahora solo a la relación entre diálogo e interculturalidad, añadiré que el hecho
de que haya entre estos conceptos y entre sus respectivos horizontes de significación una
relación de copertenencia no significa, sin embargo, que la escucha atenta del otro, en lo
que consiste el diálogo, y la convivencia digna de lo diverso, a lo que llamamos
interculturalidad, se confundan entre sí. Cada uno de ellos tiene su propia historia, y es
justamente la diversidad de historias y procedencias lo que enriquece el encuentro,
ensanchando y profundizando el horizonte de significación y haciendo de ese encuentro,
creo yo, uno de los eventos de mayor significación histórico-filosófica de nuestro tiempo.
El diálogo, desde el socrático-platónico hasta el que se practica en la sociedad moderna, se
inscribe en una tradición retórica que busca convencer racionalmente al otro de la validez de
los propios argumentos, para llegar a acuerdos y construir consensos en contextos libres de
violencia. La interculturalidad, por su parte, está ligada a una historia de búsqueda
empeñosa de mediaciones para gestionar acordadamente la convivencia en ámbitos
multiculturales y poliaxiológicos, especialmente en aquellos poblados por demandas
diferenciadas educativas, lingüísticas, jurídicas, políticas y territoriales por parte de los
grupos sociales y culturales tradicionalmente racializados y subalternizados.
Cabe preguntarse ¿de qué manera el aire de familia entre diálogo e interculturalidad, está
mutando hoy en co-pertenencia?; y, ¿en qué medida esa co-pertenencia es constitutiva de
nuestra realidad, pero remite ya a un horizonte utópico?
Originados en entornos atravesados todavía por la violencia filosófica, teológica y científica,
el diálogo y la interculturalidad se piensan inicialmente dentro del ámbito de la consideración
del ser como estructura estable, del pensamiento como fundamentación, de la verdad como
representación de validez universal, y del hombre como subjetividad individual. Por eso,
inicialmente el diálogo consiste en atenerse a la argumentación racional en la comunicación
entre sujetos, y la interculturalidad es entendida, en el ámbito de la tolerancia, como un
expediente para gestionar conflictos entre diversidades.
1
López Soria, José Ignacio. “La co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad”. En:
Monteagudo, Cecilia y Fidel Tubino (ed.). Hermenéutica en diálogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e
interculturalidad. Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009, p. 149-154.
7
Estas maneras de hacer la experiencia del diálogo y la interculturalidad se corresponden con
los horizontes de significación propios de la mencionada violencia de la tradición occidental.
Pero el diálogo y la interculturalidad, para convertirse en instrumentos relevantes para los
racializados y subalternizados, necesitan rebasar esa tradición. En la atribución de primacía
al lenguaje, tanto por parte de diálogo como de la interculturalidad, veo yo el anuncio del
rebasamiento de la mencionada tradición y de la construcción de la copertenencia entre
diálogo e interculturalidad.
El rebasamiento y la copertenencia se van haciendo posibles en la medida en que se va
tomando conciencia del carácter histórico, y por tanto particular, de todo horizonte de
enunciación de verdades y valores, de provisión de sentido y de construcción de identidad,
disolviéndose así las rigideces del ser en la flexibilidad de los lenguajes. A ello se añade que
el diálogo fue enriqueciendo su primigenia condición de medio discursivo para la persuasión
racional y el establecimiento de consensos, al convertirse en habla que los participantes
hablamos y por la que somos hablados y constituidos, es decir provistos de identidad a la
través de la práctica del reconocimiento. La interculturalidad, por su parte, deja de ser vista
como la versión actual de la moderna tolerancia para la solución de conflictos interculturales
y comienza a entenderse como lenguaje de una convivencia ya no solo digna sino
enriquecedora y gozosa de las diversidades.
El encuentro en el lenguaje es, pues, lo que hace que el diálogo y la interculturalidad se copertenezcan, es decir que no pueda ya definirse ninguno de estos conceptos y prácticas
discursivas sino por referencia al otro. Esta mutua referencia los resignifica, enriqueciendo
sus significaciones primigenias. Hoy el diálogo se realiza en plenitud, es decir lleva al límite
sus propias potencialidades, ya no en espacios intraculturales sino interculturales, porque es
en este último espacio en donde el diálogo se abre al reconocimiento del otro no como
imagen proyectada de lo que uno mismo no es sino como un alter ego por el que uno mismo
se siente hablado. Y la interculturalidad no puede llevar a cabo la convivencia digna,
enriquecedora y gozosa de lo diverso sino haciendo del diálogo, en el sentido que
acabamos de entenderlo, la mediación por excelencia entre diversidades.
Para llegar a esa plenitud, tanto el diálogo como la interculturalidad tienen que
autosometerse a una operación de vaciamiento o debilitamiento de los caracteres duros de
que eran portadores por haber nacido en el ámbito de la violencia, propio de la tradición
occidental. Y en la medida en la que pierden esos caracteres, sin olvidar la historia de esa
pérdida, la co-pertenencia es ya de suyo, especialmente para el mundo occidental, el
anuncio de una liberación.
Establecida la copertenencia entre diálogo e interculturalidad, detengámonos unos instantes
para pensar el diálogo intercultural o la interculturalidad dialógica.
Comienzo recordando que el leguaje –y me refiero aquí exclusivamente al lenguaje en
cuanto habla- es un conjunto de símbolos que no sólo nos permiten transmitir a otro o recibir
de otro información, expresiones, órdenes o interrogaciones, sino una heredad cargada de
historia, un legado que recibimos de nuestros antepasados a través del cual hacemos la
experiencia del mundo y de lo sagrado, nos autopercibimos como pertenecientes a un
comunidad histórico-lingüística, construimos nuestra subjetividad y atribuimos identidad a
aquellos con quienes o de quienes hablamos. El lenguajes es, pues, algo que hablamos y
por lo que somos hablados. Probablemente lo más importante del lenguaje es que en su
ámbito construimos nuestra propia identidad escuchando atentamente los mensajes que nos
vienen de nuestros antepasados y desarrollando acciones comunicativas con nuestros
coetáneos. Con unos y otros formamos una comunidad que nos es esencial para
constituirnos en persona. De ahí, la enorme importancia del reconocimiento de los otros
significativos, inicialmente de los padres y luego de otras personas, para el despliegue pleno
de la posibilidad humana.
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Cuando salimos a la relación con el otro con una perspectiva monológica despojamos a ese
otro, especialmente si pertenece a una comunidad histórica diversa a la nuestra, de sus
propias pertenencias para atribuirle una identidad por negación de lo que nosotros somos. Si
somos cristianos le llamamos gentil, si nos consideramos “civilizados” le llamamos bárbaro,
si nos creemos ubicados en el peldaño más alto de una historia que nosotros mismos
construido le llamamos primitivo, si somos invasores y colonizadores le llamamos indígena y
no invadido ni colonizado porque estos términos nos ponen ante los ojos nuestra condición
de agresores. No tuvimos, sin embargo, dificultad en llamar a otros esclavos, aunque sí nos
cuidamos de ser reconocidos como amos pero no como esclavistas. Si, por otra parte,
despojamos al otro de su lengua y sus creencias y le obligamos a apropiarse de las
nuestras, terminará él o ella asumiendo como su propia manera de ser persona la
subalternidad que le hemos atribuido a través del habla y de las prácticas sociales.
Muy otra es la situación cuando es el diálogo el que media la relación entre las personas,
sean éstas de la misma cultura o de culturas diferentes. Sabemos que el diálogo intracultural
es más fácil, especialmente cuando se reduce, en la vieja línea de la tolerancia, a una
retórica para el convencimiento y la construcción de consensos imprescindibles para la
convivencia. La facilidad viene por el hecho de compartir horizontes de sentido y códigos
lingüísticos, axiológicos, simbólicos, etc. La dificultad comienza cuando no se trata ya sólo
de tolerar la diferencia, especialmente de opiniones, sino de valorar otras formas y nociones
de vida buena y de convivir gozosamente con ellas.
Esta dificultad se acentúa cuando el diálogo es intercultural, cuando los hablantes no
comparten horizontes de sentido y se saben expuestos a ser hablados por el otro. Se
necesita en este caso, por un lado, reconocer y valorar la diversidad del otro y de sus
pertenencias culturales, lo cual ciertamente no es poco; pero se necesita, además, estar
dispuesto a ser hablado por el otro prestando oído atento a la imagen que de mí mismo y de
la relación entre ambos el otro se ha formado. Creo que solamente entonces, cuando se
juntan reconocimiento y valoración mutuas y disposición (apertura) de los hablantes a ser
hablados por el otro, el diálogo es de veras intercultural, y entonces es renuncia a toda
forma de violencia, posibilidad de apropiación de la riqueza humana portada por el otro y
fuente insospechada de gozo. En el ámbito de ese diálogo intercultural lo que interesa es
más que la tolerancia, más que la construcción de consensos, más que el arribo a verdades
o a nociones de vida buena compartidas, porque la tolerancia muta en reconocimiento y
valoración del otro, la convivencia se lleva bien con el disenso, la verdad no se restringe a la
adecuación a lo que es sino que se abre al ser, las diversas nociones de vida buena se
enriquecen en cuanto que se vuelven relevantes para otros, y la subjetividad y la identidad
se construye intersubjetivamente en juegos de lenguaje libres de violencia que dialogan
electivamente con sus propias tradiciones pero están siempre abiertos a la riqueza humana.
Convivencia de diversidades
Para quienes no están, como diría el escritor peruano José María Arguedas, engrilletados
por el egoísmo, la convivencia de diversidades se manifiesta como el horizonte utópico del
diálogo intercultural. Pero por horizonte utópico entiendo aquí no un estado final imaginado
al que el presente quede sometido, sino una manera de caminar y de hacer la experiencia
de la convivencia. Por eso he utilizado frecuentemente el término “ya”, referido al “ahora”,
como una invitación a ver en la actualidad signos aurorales que nos convocan a todos a
pensar la convivencia en perspectiva intercultural, escapando de la “jaula de hierro” en la
que los discursos y prácticas hegemónicas tratan de mantenernos encerrados.
Esto es particularmente importante en el caso de nuestra América Latina, una geografía
habitada por diversidades que no solo han sabido desarrollar estrategias de sobrevivencia y
de resistencia a la subalternización sino que, además, están empeñadas en procesar su
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propia experiencia histórica y tomar desde ella la palabra para dar forma discursiva y
práctica a sus demandas ancestrales y para poner su riqueza cultural acumulada en el
ámbito del diálogo intercultural.
Para que la convivencia intercultural sea posible entre nosotros es preciso, en primer lugar,
explorar y desmontar los rasgos de violencia incluidos en nuestras propias tradiciones y
pertenencias culturales; necesitamos, en segundo lugar, un ejercicio responsable de la
ciudadanía llevando al extremo las potencialidades de la democracia para el despliegue
pleno de la posibilidad humana; y se requiere, finalmente, que nos tomemos en serio la
diversidad étnica, lingüística, territorial y cultural que nos caracteriza, asumiéndola como
fuente de enriquecimiento y de gozo.
Las formas más crudas de violencia –colonización, extirpación de idolatrías, explotación,
periferización, racialización y pauperización de los subalternizados- son tan evidentes que
no es necesario explorarlas. Pero, además de estas formas, hay otras más sutiles como la
violencia epistémica, religiosa, lingüística, axiológica, normativa, simbólica y aquellas otras
relacionadas con la construcción de la subjetividad y la atribución de identidades. Llamo más
sutiles a estas últimas porque, a diferencia de las primeras, que se atienen
desembozadamente a la racionalidad instrumental, las segundas se presentan
frecuentemente como expresiones de creencias portadoras de salvación y de racionalidades
promotoras de progreso y emancipación. En el proceso de desmontaje de todas estas
formas de violencia desempeñan, sin duda, un papel fundamental los movimientos
contrahegemónicos de los colectivos sociales subalternizados, que se alimentan de una
variada historia de resistencia a la subalternización. Pero no menos importante para ello es
la construcción de espacios de diálogo intercultural porque es en esos espacios en donde,
por una parte, nos sentimos convocados a desocultar nuestras formas más sutiles de
violencia por la interpelación que supone el ser hablado por el otro, y, por otra parte, en el
diálogo intercultural se manifiestan más claramente la voluntad de entendimiento entre
diversos y el conjunto de valores que cada colectivo puedo aportar a la heredad humana.
El ejercicio responsable de la ciudadanía en contextos multi e interculturales consigue
explotar todas las potencialidades de la democracia cuando hace que ésta se atenga a una
política de reconocimiento de los derechos colectivos, además de los individuales. Fundada
en principios como el carácter intersubjetivo de la subjetividad, la importancia del
reconocimiento para la construcción de la identidad, la necesidad de entornos culturales
para el despliegue pleno de la posibilidad humana, la imprescindibilidad de la propia habla
para hacer cabalmente la experiencia del mundo y de la verdad, la valoridad para uno
mismo y la capacidad de relevancia para otros de las expresiones culturales de los diversos
pueblos, la importancia del propio territorio para “encasar” el espacio y hacerlo un mundo
habitable y no un “mundo al revés”, como dijera el cronista Huamán Poma, o un “mundo
ancho y ajeno”, como anota el novelista Ciro Alegría, etc., fundada, reitero, en estos y
semejantes principios, la política del reconocimiento tendría que garantizar los derechos
primordiales a la propia lengua y al territorio, además del derecho a la propia cultura en el
sentido amplio, a las creencias y formas de relación con lo inesperado, a la sabiduría
acumulada y a las racionalidades alternativas, para llegar incluso a reconocer como valiosas
diversas formas de gestión de la convivencia. Todo ello, lo sabemos de sobra, plantea retos
de no fácil abordaje a la forma tradicional de organizar y gestionar la convivencia a través de
los estados-nación.
Finalmente, tomarse en serio la diversidad que nos define como colectividades es incluso
más que respetar e institucionalizar derechos étnicos, lingüísticos, territoriales y culturales,
aunque esto ciertamente no es poco. Se trata, además, de cuidar y cultivar con esmero la
diferencia porque se la asume como posibilidad de enriquecimiento mutuo y de dinamización
individual y social, como tierra fértil para la diversificación de la heredad humana, en fin,
como fuente de gozo. Pero esta ponderación de la diferencia no debe llevar a desconocer
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que la convivencia de diversidades está siempre expuesta al conflicto; por tanto, función
fundamental del diálogo intercultural es pensar estrategias para gestionar acordadamente la
conflictividad. Por otra parte, no se piense que cuidar y cultivar la diferencia equivalga a
sacralizarla. Lo entienden así quienes, por razones mil, se encierran en la diferencia y la
convierten en justificación de totalitarismos, relativismos y fundamentalismos que atentan
contra la convivencia. La diferencia se realiza en plenitud cuando se abre a la convivencia,
así como la convivencia se reduce a la pobre condición de univivencia cuando prescinde de
la diferencia.
En cultivar diferencias abiertas a la convivencia y construir convivencias cuidadoras de
diferencias está, pienso yo, la utopía de nuestro tiempo.
Sonia Comboni
La Interculturalidad desde la Educación
Vamos a pasar a un nivel de análisis un poco distinto, independientemente
de que pueda recuperar mucho de lo que nos ha dicho José Ignacio. Por el
tipo de trabajo que he hecho en relación a la interculturalidad –que más
bien se ha dado en la discusión por la construcción de lo que implica la
interculturalidad en las escuelas, prácticamente de todos los niveles—, voy
a resaltar más el contexto de conflicto y lo que implica la construcción de las relaciones de
poder y dominación que se han dado en los procesos de colonización, y que ahora se están
discutiendo mucho en Sudamérica sobre todo en Bolivia y en algún sentido en Ecuador, en
cuanto al tema de descolonización.
Desde este punto de vista, recuperando lo que dice José Ignacio, si la interculturalidad es
este diálogo de iguales, que es donde se puede dar, finalmente entonces estaríamos en un
pequeño proceso de construcción de vías que puedan llevarnos a la interculturalidad. ¿Y por
qué? Porque ésta requiere de condiciones de simetría, de condiciones en las cuales no
existan relaciones efectivas de dominación, ni de explotación, ni de ningún tipo que lleve a la
disminución del otro. Estando en una situación de una economía de globalización, de
neoliberalismo donde sabemos que existe una polarización de la riqueza y de la pobreza, y
que justamente la pobreza está ubicada en los espacios de los pueblos indígenas,
evidentemente los procesos de interculturalidad se van a ver afectados por esta situación.
Esto nos lleva a otro problema que es la tolerancia. Pero la tolerancia solamente nos dice
“existes, allí estás, te reconozco”. Es un reconocimiento del legítimo otro, de matrices
culturales distintas. La construcción de un diálogo constructivo, cambiante, profundo donde
existen conflictos de intereses, tenemos que dejar algo, diría Dussell, algo de nosotros para
recuperar al otro, y el otro también dejar algo de sí mismo en la recuperación del otro. Pero
mientras hay relaciones de poder, es muy difícil que esta apertura pueda darse.
Por otro lado, la relación de alteridad se ha dado fundamentalmente en relaciones de
dominación. Y esto ha implicado que en nuestras naciones se ha buscado la construcción
de una mayor homogeneización; es decir, la desaparición de la alteridad que implica el
desconocimiento absoluto de la diferencia. El otro tiene que desaparecer para que la Nación
se construya en esta idea occidentalizante, en esta idea universalista, en esta forma de
construcción que no implica el reconocimiento de lo que son, de cómo se construyen, de
quiénes son “el otro”. Esto va a llevar también a relaciones traumáticas y que van a implicar
acciones civilizatorias de inclusión o de exclusión dependiendo de cómo se han dado los
procesos civilizatorios, cómo se establecen las relaciones desde la Amerindia o desde las
formas dominantes occidentalizantes.
11
Ahora, un elemento importante en la discusión, que me imagino se ubica también en otros
espacios, es que la interculturalidad no únicamente va hacia lo que implican los problemas
actitudinales. No es un problema de actitud, sino es un problema de formas de dominación
enmarcadas en relaciones de poder que se han construido desde el mismo proceso de
colonización, y que en los tiempos de la colonia podrían implicar el pensamiento criollo pero
que se reorganizaron y fortalecieron en los momentos de construcción nacional, de la
independencia a nuestros días, en formas de colonización mucho más profundas para la
construcción de naciones “mestizas”. Y aquí sobre todo me voy a referir a México que es
probablemente, de los países de América Latina, el que ha creado a partir de la Revolución
de Independencia (ahora están los grandes festejos de las 2 revoluciones, los 100 y 200
años) desde donde se han construido formas de construcción nacional a partir de elementos
fundamentales como la Virgen de Guadalupe; un elemento que unifica a la nación en un
mito fundante que va a implicar la unión en la construcción del mestizo. Una virgen mestiza
para hacer de la nación algo homogéneo. Y por otro lado, otro elemento, los 100 años de la
Revolución Mexicana con Vasconcelos, que crea la imagen de este hombre que va a unir lo
mejor de la Amerindia y lo mejor de lo español; y va a construir el mestizo.
Desde allí se constituye una nación mestiza en la cual se van a recrear las formas
occidentales, el pensamiento occidental universalista y desconocer lo que implica nación. Y
esto va a ser uno de nuestros elementos más importantes para construir una identidad, tal
vez necesaria frente a un coloso como Estados Unidos, de lo que implica el mestizo fuerte.
Pero esta identidad va a implicar también en los pueblos indígenas una identidad disminuida
frente al otro, una identidad minorizada. La identidad finalmente se construye en esta
interrelación entre lo que somos y la imagen que los otros tienen de nosotros mismos, y va a
haber esta invisibilidad de lo indígena, va a crear una imagen del indígena que quiere ser el
otro, que busca para sus hijos la posibilidad de salidas pareciéndose y siendo más parecido
al otro que habla español, que es mestizo, que va a una escuela que le va a permitir
castellanizarse, aprender matemáticas y que le va a permitir salir de la pobreza. Entonces
hay un reflejo en los pueblos que ha sido dado por todo este proceso de definir que todo lo
propio, la lengua, la cultura se tiene que reducir al ámbito doméstico. Es allí donde tiene
valor la tradición, las formas comunitarias, las formas de construcción del ambiente. Para
salir de allí se tiene que ser igual al otro.
Y entonces, ¿qué pasa en este sentido? ¿Por qué es importante repensar lo que ha pasado
en este proceso de dominación para poder efectivamente construir este diálogo intercultural,
y sobre todo, en un espacio como la escuela? Puedo hablar prácticamente de toda América
Latina, pero sobre todo en México, la escuela fue un espacio para construir la nacionalidad
mexicana, para castellanizar, para cristianizar, para construir esta idea del mexicano o de
inclusive, del boliviano. Y puedo hablar también de todos los 400 años anteriores en los
cuales la escuela con una estructura, con contenidos, con formas de organización
colonizantes, determinó procesos de castellanización y de abandono de lo propio, de
desestructuración de un verdadero diálogo con lo diferente. La escuela define un proyecto
civilizatorio y claramente referido a este concepto de nación.
En este sentido (Bolivia es un caso muy distinto porque se está reorganizando la educación
a partir justamente o desde lo indígena), en México lo que ha pasado es que en estas
brechas que se abren de los movimientos sociales que pugnan por formas diferentes de
organización, se han dado proyectos construidos a partir de las mismas poblaciones, desde
primaria hasta el nivel de universidad. En una lucha franca con las formas institucionales y
estatales. ¿Por qué? Porque hay un proyecto claro del Estado que continúa a la escuela
como una forma de homogeneización: dar a todos la misma educación, los mismos
contenidos, los mismos procesos, porque de esta manera vamos a ser todos iguales. Y
ahora hay que enseñarles cómputo e inglés. Yo no digo que esté mal. El problema es cómo,
desde dónde, en qué espacios.
12
Desde esta posibilidad que se abre, desde esta brecha que se abre en lo local, en los
mismos pueblos, se puede ir reconstruyendo procesos que no dejan de teñir conflictos
internos. Siempre se dice que los más interculturales son los pueblos indígenas porque son
los que están obligados a hablar con el otro, y los mestizos… en general es nuestro país, es
nuestra lengua, es nuestra forma de ver las cosas, nosotros podemos ir y enseñar y hablar
en cualquier parte; los indígenas no. Entonces no solamente tienen que hablar con el
mestizo, tienen que aprender las formas de ver del mestizo, tienen que abrirse al otro, y
también a los otros pueblos con quienes también ellos conviven. Pero sin embargo, debido a
esta interiorización que se ha dado por las formas de dominación, el indígena busca en la
escuela justamente un proceso de castellanización. Es la escuela la que le tiene que dar la
perspectiva de vida y de mejoramiento socio-económico, de una buena vida a sus hijos. En
el momento en que ingresan y empiezan a discutir posibilidades de construir programas
interculturales en los cuales no únicamente ingresen o entren en diálogo con los cimientos
“universales” sino también con los cimientos que sean reorganizados, reconstruidos,
recuperados de sus espacios locales, de su tradición, de su cosmovisión, ellos mismos
dicen: “la escuela no está cumpliendo su función” porque ya hay una internalización de lo
que la escuela implica; la escuela es un espacio de castellanización y de aprendizaje de las
matemáticas. Es lo que les va a dar las herramientas fundamentales que les van a permitir
salir adelante. Y cuando uno habla con ellos vía sus formas comunitarias de organización, a
aquellos líderes que están tratando de constituir proyectos educativos y dialogan con sus
comunidades, las comunidades dicen: “es que nos están llevando a un proceso de
dominación”, “si nuestros hijos aprenden y siguen aprendiendo lo mismo, lo que nosotros les
enseñamos en nuestra casa, entonces ¿cómo van a salir afuera? ¿Cómo van a poder salir?”
Y el problema es aún mayor cuando el universo que se está creando en casi todo el país
México, es la idea de la migración. Es la idea del fenómeno norteamericano del American
Way of Life que haga que los chiquillos llegados a una edad de la secundaria se vayan a los
Estados Unidos. Entonces, este proceso está llevando a que las comunidades tengan
muchas dificultades de construir efectivamente un diálogo, de reconstrucción de
fortalecimiento de la identidad, de recuperación de lo propio en un diálogo constante, fuerte,
profundo con lo que puede ser “los otros”. O sea, este mundo mestizo.
Este problema que se presenta y que curiosamente lo estoy hablando de los espacios
donde más lucha se ha dado por la construcción de la propia identidad, vemos cómo los
procesos de dominación son tan interiorizados que se llega hasta a negar lo propio para
poder salir adelante en un futuro diferente. Ahora, ¿qué implica todo esto? Si nosotros
tratamos de buscar líneas y sobre todo cómo construir realmente un diálogo intercultural
cuando los procesos de conflicto, la pobreza como una violencia, la construcción de
imaginarios diferenciados, la construcción de la migración como posibilidad de salida, nos
están bombardeando la vida cotidiana. Este problema fundamentalmente tiene que llevarse
a través del trabajo que se tiene que hacer desde la recuperación de las lenguas y que
implica un proceso de diálogo, de conversación en el sentido de intercambio de
posibilidades que permitan visualizar y demostrar las posibilidades que tiene la recuperación
de uno mismo como ser íntegro y como posibilidad -desde esta reconstrucción y
recuperación- de lograr esta construcción dialógica.
Hay otro dilema muy grande en las escuelas, que es el hecho de que los maestros son
alfabetizados en español, no saben escribir ni leer la lengua. Es un caso muy parecido
también en Guatemala en la mayoría de los casos. Y esto lleva a los profesores a procesos
de doble dominación porque tienen que ser aquellos que llevan al aula una cultura que no es
la propia. Porque en general, una gran parte de los maestros (en México el 40% de las
escuelas son escuelas ubicadas en áreas rurales indígenas y campesinas), llevan o son los
principales apóstoles de la occidentalización. Son aquéllos que castigan a los niños por
hablar la lengua, por reconocerse, por definirse como indígenas. Son aquéllos que castigan
13
todos estos procesos. Entonces hay todo un trabajo que hacer con los maestros para
reorganizar la posibilidad de un verdadero diálogo, y lo pongo en términos identitarios.
Otro problema que también tiene que ser solucionado es el hecho de que los conocimientos
generalmente operativizados, que están recuperados en textos, operativizados para la
enseñanza, accesibles, son en español y son de la cultura occidental. Prácticamente no
tenemos materiales didácticos construidos desde los pueblos indígenas. Prácticamente son
inexistentes, existen pocos. Se han hecho en México libros de texto gratuitos en lenguas y
todo esto pero realmente son textos traducidos; o sea, no es que estén construidos desde
las mismas poblaciones. Y no hablo únicamente de los pueblos indígenas; puedo hablar del
norte de México donde existen pueblos indígenas pero también existen formas de ver el
mundo distintas. Entonces, hay una necesidad de construir estos materiales desde las
escuelas.
Y si hablo de las universidades, es una situación muy parecida. Existen por un lado las
universidades interculturales oficiales donde se enseña una que otra lengua, tienen alumnos
indígenas pero todo el proceso de enseñanza es occidentalizante. Además, son
universidades altamente técnicas, donde no se abren espacios donde se pueda reconstruir,
dialogar, reflexionar sobre lo que implica la filosofía de los pueblos indígenas, la filosofía que
se construye en sus formas de ver el mundo, en su forma de construir conocimiento. Esto no
existe. Hay dos universidades fundamentalmente que conozco, que son distintas. Una que
es la Universidad de la Tierra en la cual no tienen estudiantes pero sí discuten
profundamente lo que implica la construcción de la filosofía de las diversas escuelas. Y por
otro lado, hay una universidad no aceptada por el Estado, que es la de Guerrero, que se ha
construido desde los mismos pueblos, en los mismos pueblos, que funciona y es financiada
por los mismos pueblos. Son cinco pueblos indígenas y los afromexicanos. Están tratando
de operativizar conocimientos, de reconstruir y reorganizar todo lo que implica el bagaje
cultural de los diversos pueblos para que éstos puedan ser también transmitidos, intentando
además de recuperar formas pedagógicas propias que permitan su transmisión.
Me parece que, por lo menos para el ámbito educativo es fundamental lo siguiente: si
nosotros no construimos bases de igualdad, bases simétricas en las cuales el diálogo no
sea únicamente de reconocimiento sino también de saber que hay formas de construir el
conocimiento, que hay formas y visiones del mundo reales que existen, entonces el diálogo
intercultural no puede darse. Y esto lo digo porque la interculturalidad en este momento
también es uno de los conceptos más manoseados. Puede implicar desde procesos de
dominación y utilizarse para continuar estos mismos procesos, como puede ser utilizado
para la posibilidad de liberación, de equidad y de construcción de nuevas formas de vida y
de situación social de nuestros pueblos que son en sí todos terriblemente heterogéneos.
Sergio Mendizábal
Interculturalidad: coordenadas conceptuales y factores políticos
implicados
¿En qué momento de la discusión y la acción intercultural nos
encontramos? ¿En dónde está la discusión teórica acerca de
interculturalidad? Me sitúo específicamente en un contexto territorial
nacional específico porque cada quien aborda el tema de la
interculturalidad desde su cultura, y no hay cultura sin territorio como dijo nuestro colega en
la mañana.
Entonces, situando Guatemala, entiendo que estamos en el umbral de la segunda década
del siglo XXI y aquí aún no se debaten públicamente los temas cruciales de nuestro tiempo.
Eso sí, la protesta social creciente en el campo, la emergencia de nuevos planteamientos
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estratégicos desde los pueblos mayas, la recuperación de un sentido de identidad política en
las clases medias y un nuevo ambiente de discusión académica en las principales
universidades y centros de investigación y educación superior del país, dejan ver ciertas
líneas de tensión crítica que –a mi modo de ver-, preludian lo que se anuncia como una era
de cambios estructurales en Guatemala. No obstante, en este preciso momento que, como
ustedes saben, están bloqueados los principales nudos carreteros del país en protesta por el
precio de la energía eléctrica que controla una multinacional española; es decir, en tiempo
real estamos discutiendo una interculturalidad que debe enganchar precisamente con esa
realidad. En este mismo momento, la desesperanza, la frustración y un sentido de futilidad e
impotencia ocultan, hasta el momento, el potencial de transformación que se gesta a fuego
lento, a lo largo y ancho del territorio de Guatemala.
Dicho esto, quisiera pedir permiso a mis compañeras y compañeros mayas que están aquí,
porque vamos a hablar de lo nuestro, y lo nuestro implica que necesariamente hagamos un
requerimiento profundo a Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra para que lo que digamos
abone en el sentido de nuestras particulares alianzas que estamos estableciendo.
La reflexión sobre interculturalidad requiere, al menos, correlacionar analíticamente el
concepto de interculturalidad que estamos aplicando, con dos esferas de realidad, a saber:
la de la sociedad y la de la cultura. En este sentido, lo que haré es bosquejar el contexto de
producción de esta temática en Guatemala, lo que implica situar –a grandes rasgosconfiguraciones de actor y sujeto que están participando en este proceso y seguir
inevitablemente una secuencia histórica.
¿Cómo empieza la interculturalidad y esa discusión en el país? Ubicamos primero una larga
coyuntura de 1985 a 2010, en la cual aparecen varias fases diferenciadas en las que la
acción y la discusión intercultural se muestran con diferentes formas y énfasis. Una primera
fase de esta larga coyuntura la situamos entre 1985 y 1992 en lo que vemos como el
período de emergencia de la discusión intercultural (emergencia porque está surgiendo) y
que se ubica en el país precisamente en el ciclo previo a la desmovilización de las fuerzas
revolucionarias que en Centroamérica se enfrentaban en esos años a las políticas
imperiales y a las oligarquías nacionales, con diferentes características en el Salvador,
Nicaragua, Honduras y Guatemala, pero todas marcadas por una situación de guerra. La
interculturalidad en ese contexto tomó la forma de una política, configurada por la discusión
sobre las identidades étnicas y un conjunto de prácticas de carácter normativo. Esta política
llega a Guatemala desde el exterior, importada desde los países centrales del área
noratlántica de la civilización occidental.
Lo que en Europa, Canadá y los Estados Unidos era una discusión académica, llega a
Guatemala como parte de las agendas de la cooperación internacional principalmente, y de
la mano de cooperantes y agentes de la solidaridad que en esos días se llamaban
acompañantes, y acompañaban procesos de movilización para evitar que la represión
llegara con la mano cargada a diferentes ámbitos de lucha. En esa fase (1985-1992) de esa
larga coyuntura que va de 1985 a 2010, la interculturalidad en Guatemala se asocia a los
temas de la educación bilingüe intercultural (EBI), impacta en intelectuales indígenas
especialmente profesores y profesoras; tiene un importante respaldo de sectores católicos
involucrados en la educación (dominicos, lasallistas y jesuitas por ejemplo y por ello cobra
relevancia en algunas universidades). Aunque no tiene mayor acogida en otros sectores de
la población, comienza a generar un campo semántico en el imaginario de algunos activistas
sociales que forman parte de los pueblos mayas y otros que son afines a ellos.
No podemos olvidar aquí que estamos hablando de un período en que en Centro América
hay guerra. La interculturalidad llega como discusión, como temática en ese contexto. Hasta
cierto punto, en ese contexto, la idea de “diálogo intercultural” resulta muy atractiva porque
vincula de alguna manera la temática étnica y la discusión pacífica sobre ciertas cuestiones
15
políticas. Hasta cierto punto podemos pensar que rompe un tabú, ya que estas discusiones
no se dilucidaban en el marco conceptual y praxiológico de lo intercultural tal y como se
estaba debatiendo en los países centrales. Más bien tenía muy poco que ver. Rompe un
tabú porque los fenómenos asociados a la interculturalidad en Guatemala se estaban
tratando como parte de las políticas insurgentes contra el racismo y la explotación; o bien,
como parte de las discusiones y prácticas de sectores mayas que propugnaban por
movimientos políticos. Por ejemplo, Quetzaltenango (uno de los departamentos más
importantes de Guatemala) era un escenario privilegiado de estas iniciativas con Rigoberto
Quemé y su Comité Cívico. Quetzaltenango es la primera ciudad en donde, con una
magnitud de población enorme, un Comité Cívico maya controla la alcaldía por dos períodos
consecutivos. Recordemos que en ese tiempo Centroamérica está en guerra, pero ya se ha
abierto paso la idea de impulsar soluciones negociadas a los conflictos políticos y militares.
Un primer corte aquí entonces: podemos entender que en nuestra latitud, la génesis de la
práctica de interculturalidad (que siempre lleva un discurso) marcó su posterior devenir. La
forma en que nació esta discusión, de la mano de quienes venía, y las formas que asumió,
marcó y marca hasta ahora lo que en Guatemala se dilucida como “lo intercultural”. No
obstante, en el contexto amplio de la definición de cultura, pensándola desde su concepción
simbólica, la interculturalidad practicada en Guatemala se situó exclusivamente en el campo
del reconocimiento, que es el de la identidad, sin abordar las otras dimensiones: la de los
códigos sociales y la problemática de producción de sentido. Se dejó bastante de lado la
reflexión y la práctica en relación al poder y las relaciones de poder, y se transfirió esta
discusión y estas prácticas de interculturalidad casi exclusivamente al ámbito de la
educación de los indígenas y la producción de materiales educativos ad hoc.
Se define así otra marca de nacimiento entonces: la interculturalidad como un asunto de los
indígenas para resolver las cuestiones de la desigualdad, pero esto en segunda instancia
frente a los ladinos. En esa práctica desapareció la relación coextensiva que Giménez
Montiel plantea muy bien entre las categorías de sociedad y cultura. Recordemos que esta
separación entre sociedad y cultura es una separación analítica que en la realidad no
ocurre. En cultura, como definición matriz a la cual se adscribía la práctica de
interculturalidad, ésta quedó reducida. Es decir, prácticas de interculturalidad reducidas
desde su génesis y desde su raíz conceptual, de tal manera que desaparecieron cuestiones
cruciales como los flujos de poder y la producción de sentido al interior de la sociedad
guatemalteca.
Damos un salto de 1992 al año 2000 y conscientemente paso por arriba, de largo, los
Acuerdos de Paz. Esta coyuntura tendría algo que me parece sumamente relevante y es
que en este período se da la transformación conceptual y práctica de la noción de indio a
maya. Es decir, no voy a situarme en todos los procesos en los que esta transformación se
materializó pero tenemos un ámbito intenso de actividades. Estamos hablando del V
centenario con las enormes movilizaciones que ocurrieron en Guatemala, la llegada de
numerosos internacionalistas, el boom de la cooperación internacional, la firma de los
Acuerdos de Paz en El Salvador y el Premio Nobel a Rigoberta Menchú. En esa misma
coyuntura se está desactivando socialmente la situación de guerra. Me refiero a que desde
el 93 se inicia en Guatemala el proceso de retorno de los refugiados; recordemos que más
de 200,000 compatriotas expatriados comienzan con su retorno al país a marcar el proceso
de finalización de la guerra política. Se da también la negociación y los Acuerdos de Paz
que suponen la emergencia de un nutrido núcleo de intelectuales indígenas en todas las
labores de elaboración de los Acuerdos de Identidad, de Derechos Indígenas. Son los años
también del proyecto estrella, del proyecto Qanil B y la apoteosis del paradigma de
interculturalidad vigente.
En ese contexto fracasó la Reforma Constitucional que pretendía convertir en procesos
políticos lo que habían sido acuerdos no vinculantes en la mesa de negociaciones entre las
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fuerzas revolucionarias y el estado guatemalteco. Esto fracasó, no se logró implementar y
explotó otra contradicción muy interesante y dramática en nuestro territorio, que fue lo que
se llamó algo así como la contradicción entre culturalistas mayas y clasistas revolucionarios,
ambos conglomerados formados por grupos de población donde estaban mayas y nomayas, pero se definió como un momento de ruptura. Está la idea de Copmagua y no
meteré a esto, pero sí hay una fractura muy dramática.
Cierro esa fase como un contexto de implosión; es decir, la estructura económica y social
del país no se movió un ápice. Sin embargo, el terreno blando de la realidad y la cultura en
este sentido, fue implosionado por un alud de ideas, anhelos y esperanzas que nos
mantienen vivos hasta ahora.
En este proceso me parece significativo que se derrumban las polaridades indígena-ladino,
se vive un muy importante y creciente sentido de autoafirmación con el “nosotros pueblo
maya” que deja enmudecida a su otredad. Hasta la fecha se sigue debatiendo quiénes son
los “otros” de los mayas en este país.
Saltamos al período de 2000 a 2008, lo que llamamos una fase de normalización. La paz se
convirtió en un enunciado sin contenidos reales de transformación estructural. Si bien
fluyeron importantes fondos internacionales, se constituyeron instancias, se desarrollaron
sinnúmero de talleres y actividades, los resultados en transformación dura de la realidad
dejaron mucho que desear. Se burocratizó además la institucionalidad post-acuerdos. Es
decir, se vive un proceso de endurecimiento estructural y burocratización de lo que emergió
como una esperanzadora institucionalidad post-paz. Por debajo de la mesa continuó lo que
había empezado en 1985 como el programa neoliberal y todos los ajustes que ya avanzan
en Grecia y que ojalá no ocurran en España y que aquí ya los vivimos como lo vivió
Argentina, el programa neoliberal con todo vigor sin ningún problema con su discurso
multicultural. Es decir, sin problemas de conciencia. Se rehace el país a imagen y
semejanza de la ideología de las clases dominantes con una sensación de estupor e
impotencia de parte de quienes habían enfrentado este sistema por 36 años, en medio de
una pavorosa guerra. En este período de 2000 a 2008 pasan dos gobiernos y ninguna
transformación. Uno católico y otro evangélico y nada cambia a favor de los pueblos. El
repellado cosmético de la estructura social comienza a descascararse en esa coyuntura; las
clases dominantes se rasgan las vestiduras por la violencia y la corrupción cuando ven que
sus discípulos comienzan a disputarles el poder a los maestros.
Una de las universidades privadas (no las nombro porque no sería ético), abre cursos de
economía para militares. Y bueno, ¿qué negocios podían aprender? Es decir, se enseña a
hacer negocios a la institución armada y la institución armada hace negocios y se pierde el
control. El colapso institucional comienza a sentirse socialmente y a formar parte de nuestra
cotidianeidad, madurando dramáticamente un sentir. No hay nada qué hacer por esa vía.
2008-2012, vamos cerrando. Ha sido lo que yo llamaría hacia un nuevo paradigma. Tiempo
real. Estamos en una fase muy particular en la que debe sopesarse el tiempo transcurrido
desde que inició la discusión sobre interculturalidad en el país. Son ya casi 25 años, 23 años
para ser precisos; y exactamente en 2008 han transcurrido 26 años desde que, en la
vorágine del genocidio se definió militarmente un cambio de etapa en el país, que fue en
1982; año de las grandes masacres, año en que militarmente son devastadas las bases
sociales y todos los sistemas de acumulación de fuerzas de la insurgencia. La sorpresa de
la paz firmada en 1996 ya pasó, la demografía del país cambió y somos en este año más de
13 millones y medio de personas y todos y cada uno de los problemas que iban a resolverse
a partir de 1996, con el gran consenso y acuerdo logrado, no se resolvieron.
La guerra política entre la insurgencia y el Estado se detuvo, cumpliendo (y esto hay que
reconocerlo) las dos fuerzas militares contendientes (el ejército y las fuerzas revolucionarias)
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honrosamente sus compromisos pactados. No obstante, las clases dominantes han
boicoteado todos y cada uno de los acuerdos firmados, haciendo imposible que el país inicie
las transformaciones que ya eran urgentes al iniciarse el conflicto militar. La estructura
socioeconómica no hizo más que modernizarse a favor de los mismos actores de poder,
manteniendo una básica configuración ya establecida desde 1871 con los cambios
realizados en el fragor de la Revolución Liberal.
¿En dónde estamos entonces? La interculturalidad se debate hoy en un nuevo escenario:
los resultados obtenidos en el ámbito de la EBI merecen una profunda evaluación y nuestras
básicas indagaciones en ese terreno, preferimos no compartirlas. No nos debe extrañar,
pues, que un sector importante de mayas ilustrados, hoy comiencen a impugnar ese camino.
La propuesta de una educación maya y de, incluso, una Universidad Maya, no son
quimeras, sino que responde a realidades.
Hay cosas interesantes y buenas. Centenares de jóvenes mayas accedieron a la educación
superior, si bien impugnando y sufriendo las agudas deficiencias del sistema educativo y
sufriendo profunda e indeleblemente el racismo que prevalece en ése y todos los ámbitos de
la vida social guatemalteca. Ahora crece una posición crítica que si bien está centrada en la
lucha contra el racismo, todo parece indicar que se abre rápidamente hacia una visión total
del país, llegando a la estructura.
Para cerrar con el tiempo exacto, dejando de lado otros aspectos interesantes, emerge
también algo que no es muy atendido y es que algunos sectores populares “no mayas” y de
las clases medias guatemaltecas, que en su mayoría también no son mayas, en ellos ha
comenzado a madurar una nueva situación. Estos sectores, que llamaremos la “otredad” de
los mayas, siguen siendo sectores en donde el racismo prevalece, pero minado y debilitado
por lo ocurrido en el país durante los últimos 30 años. Esto está significando que el reflujo
del pensamiento y la acción revolucionaria, al parecer comienza a diluirse. Esto es algo muy
importante: esta última coyuntura de 25 años ha sido una en que los pensamientos de
transformación estructural se fueron para atrás en el fragor del genocidio y la represión. Esto
no es más así en el país.
Comienzan a articularse dos grandes imaginarios poderosos y que me parece que van a dar
cada vez más sentido a prácticas. Uno de ellos es el que deriva del influjo poderoso y
creciente de las luchas en América del Sur y en este sentido, el clamor de segunda
independencia continental que no podemos minimizar y que comienza a ser encarnado en
Guatemala por ciertas voces y actores. Pero además, y no menos importante, nos
encontramos a dos años del 13 Baqtun, que en el calendario de cuenta larga supone un
período de resurgimiento y profunda revitalización de los imaginarios Mayas. No se vale
hacer profecía; no obstante, sí podemos anticiparnos a la realidad observando las
evidencias y las señales. En este sentido anotamos que la convergencia en prácticas en un
nuevo actor y sujeto social y político, estará dando a luz en Guatemala (y ustedes lo irán
viendo de manera creciente), a este encuentro entre los tiempos de bicentenario, de
segunda independencia y aquellos que surgen de la emancipación y de la gran cronología
de la cuenta larga.
Será pues motivo de muchos dilemas y del posicionamiento que cada uno de nosotros
tenga. Es decir, ¿dónde queda la interculturalidad en ese contexto?
18
II.2
Conversatorio
A continuación se presenta una síntesis de las principales reflexiones y planteamientos que
surgieron del conversatorio posterior al panel.
Sobre la interculturalidad
 El concepto de interculturalidad va cambiando según los contextos y según los procesos
históricos. En algunos casos se ha tendido a entender por interculturalidad simplemente
la negociación de consensos, pero esto queda muy estrecho. En entornos
multiculturales, hay interculturalidad cuando las diversas naciones que conviven tienen la
voluntad, no solamente de respetarse, sino de enriquecerse unas en relación con las
otras.
 Lo que añade el diálogo intercultural no es solamente el respeto hacia el otro sino la
voluntad de enriquecerse. La manera de enriquecerse es salir al diálogo sin una
predefinición del otro, solamente con la única predefinición de que el otro es un alter ego.
No es un subalterno, es un alter-ego. Y por lo tanto, si es un alter ego, yo tengo el
derecho a definirme, él/ella tiene también el derecho a definirse. Adicionalmente, no se
trata solamente de dejar que el otro se autodefina, sino además, sentirme yo hablado por
el otro. Debemos considerar la interculturalidad como diálogo paritario y escuchador de
las posiciones del otro, pero sobre todo, como la posibilidad de que ese diálogo a mí me
constituya, contribuya a mi constitución.
 La interculturalidad en el contexto social guatemalteco derivó en una política hecha de
normativas. Una de las críticas al tema es que se tome la interculturalidad como
concepto normativo sin mayor poder analítico y transformador.
 En Bolivia se inició con la incorporación de lo pluricultural y bilingüe desde el año 1994
en la Constitución Política del Estado. Si bien estaba dado únicamente como un
concepto incorporado, iba en reconocimiento de movimientos que habían ido mostrando
la diversidad de culturas que hay en Bolivia, lo que se plasmó en la década de los 90 con
el reconocimiento de territorios indígenas y en el 94 con la incorporación del concepto en
la misma Constitución Política del Estado, no tanto como interculturalidad pero sí como
un reconocimiento a la pluriculturalidad. Al día de hoy se tiene una Constitución en la
que no se reconocen ya como una república libre, soberana e independiente sino como
un estado plurinacional que incorpora como categoría per se la interculturalidad. Se ha
plasmado esta categoría en inicio como un concepto normativo pero hoy en la actualidad
es un concepto hecho práctica; se ha pasado de la legislación a la acción y eso inició
con plasmar el concepto dentro de lo que es la normativa.
 En Guatemala la interculturalidad se ha vivido como una política; una política hecha de
determinadas acciones, con determinados programas, mandatos, misiones, funciones,
agentes; política en sí. Política pública y esto hecho de conceptos normativos. Si me
preguntan si hay interculturalidad en Guatemala desde la concepción normativa que se
ha usado, tendría que decir no, porque esa interacción positiva entre iguales no está
ocurriendo. Pero si me preguntan si hay interculturalidad pensada como concepto
analítico diría sí. Hay interculturalidad entre el oficial ladino y el soldado maya porque en
rigor ambos proceden de diversos grupos socioculturalmente distintos y mantienen una
interacción. Es decir, hay una interacción cultural entre grupos diferentes. ¿Qué ocurrió
entonces? Que es demasiado duro, demasiado denso para la realidad del país, y en el
estrés postraumático colectivo del final de la guerra, preferimos como copartícipes evadir
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ese terreno y nos fuimos por lo que queríamos que fuera. En ese sentido hoy estamos
viviendo la consecuencia de no abordar la interculturalidad real existente para
transformarla y crear esas condiciones de diálogo, sino nos fuimos sobre los conceptos
normativos. Este empuje hacia lo normativo tiene un poderoso anclaje en las agendas de
la cooperación internacional con la enorme influencia que ésta tiene en hacer procesos.
 La interculturalidad debe verse como una base, como una realidad, además de una
propuesta. Hay una relación entre culturas; eso se llama interculturalidad. ¿Cómo es
esta realidad? Podemos partir de los tres principios de la interculturalidad; el derecho a
la igualdad, es decir equidad de oportunidades; el derecho a la diferencia, a la alteridad,
a la empatía, a la equidad; y la interacción positiva o unidad en la diversidad. La relación
entre culturas, la interculturalidad, se asemeja a una fotografía dinámica de la realidad
plural. La multiculturalidad sería una fotografía estática, sin relaciones. El
interculturalismo lo podemos entender como una propuesta social, política y normativa
alrededor de cómo deberían de ser ese tipo de relaciones entre culturas.
 Basar la interculturalidad sobre la tolerancia en la situación actual de Guatemala, parece
una ingenuidad, y en algunos contextos de la relación actual entre instituciones de
gobierno y sociedad civil, parece una extrema hipocresía.
 La interculturalidad es las dos cosas: un principio y una consecuencia. La constitución
del sujeto-actor (y tiene toda la intención: actor y sujeto como conceptos transformadores
en este país), supone la constitución de un “nosotros”.
Sobre la definición de “occidentalidad”, “modernidad”, “actualidad”
 Hay que trabajar más las categorías de occidentalidad, modernidad, actualidad, que son
bastante complejas. Sobre todo aquellos que hacen estudios postcoloniales y coloniales,
discuten hoy el tema de la modernidad a partir del proceso de la colonización. Sin
embargo, en los textos europeos tradicionales, se ha considerado que la modernidad
comienza en el siglo XVIII. Entonces hay diversas modernidades que hay que trabajar y
elaborar.
 En esta cuestión de modernidades, no olvidemos que también se está discutiendo qué
tipo de modernidad estamos construyendo aquí en América. No necesariamente es una
modernidad totalmente occidental sino por ejemplo, hay autores que dicen que es una
modernidad barroca, que se constituye en esta relación entre lo europeo, lo occidental y
lo amerindio. Creo que es un concepto muy amplio que implica muchas cosas.
 Difícilmente nos podríamos llamar de una forma de construcción de pensamiento
diferente a la occidental, no importa en dónde hayamos nacido. Justamente por la
universalidad que implican las formas de conocimiento que se transmiten y de cómo
conocernos. La posibilidad misma de estar hablando acá y de poder tener acá y construir
un diálogo intercultural dado que estamos viniendo y somos originarios de distintos
países y traemos experiencias distintas, pero podemos hablar y comunicarnos y tal vez
lograr este hablar con el otro, desde el otro y del otro. Lo podemos hacer porque
finalmente tenemos raíces comunes desde el conocimiento. El problema es muy distinto
cuando hablamos con culturas totalmente distintas cuyas matrices culturales derivan de
otras formas de construcción del conocimiento, que se relacionan de maneras distintas.
Allí está la dificultad para realmente abrirse y ver.
20
Interculturalidad, indígenas y mayas
 La interculturalidad ciertamente no es sólo un problema en relación con los indígenas, o
en relación con poblaciones subalternizadas. A mí no me gusta mucho el término de
indígena pero no encuentro fácilmente terminologías más adecuadas. La
interculturalidad es un tema (no es un problema, así como tampoco la diversidad es un
problema). Quiero ver la diversidad como una ventaja, como una oportunidad de
enriquecimiento. Y finalmente, incluso no sólo como posibilidad de enriquecimiento sino
ir más allá, una oportunidad de gozo. No se trata de eliminar las diferencias, no se trata
de llegar a consensos, no se trata sólo de respetar la diferencia, sino de alegrarse de
que haya diferencias. Es decir, de hacer de la diferencia una fuente de gozo y de
enriquecimiento. La diferencia se realiza como diferencia cuando se abre a la
convivencia. La convivencia se realiza profundamente como convivencia cuando
construye diferencias y no solamente cuando las respeta sino que las cuida, las protege.
 Cuando hablaba de la transformación del indio en maya, me refería a una transformación
de las categorías de autointerpretación y práctica que los propios mayas han elaborado
a lo largo de todo este proceso citado en esta larga coyuntura nacional. No quise entrar
a la intradiversidad, intraculturalidad que hay entre los diferentes pueblos mayas, sino
asumí respetuosamente la propia autodefinición que los mayas tienen para sí mismos
ahora. Aun reservándome mis propias dudas y discusiones en el momento en el que
estamos, debemos reconocer la forma en que se está negociando la autodescripción. Es
decir, cuando se ha dicho de que nos hablamos y nos hablan; en estos términos se está
dilucidando esto. Lamentablemente el gozo de la diversidad en Guatemala es ofuscado
por la evidencia de que aquí las diferencias son desigualdades. Quizás eso es lo que
nos hace tan distintos a, por ejemplo, el diálogo entre catalanes y vascos con sus
altísimos niveles de vida promedio, con otra forma de poder hablar; pero aquí las
diferencias son desigualdades y eso nos marca.
 Cuidado con el abuso de la interculturalidad como forma de aceptar la cultura pero no los
derechos económicos. Es lo que llamamos “el indio permitido”. Lo acepta el sistema
siempre y cuando se quede en la reivindicación cultural. Si se pasa a lo político o
económico, allí lo paran.
Algunas propuestas sobre la mesa
 Pensando en una cuestión más de procedimiento metodológico, ¿cuánto de intercultural
es toda esta discusión sobre interculturalidad? Porque se habla incluso de profesionales
mayas o intelectuales mayas y parece que habría que poseer una gran capacidad
occidental de ser intelectual para entrar en este tipo de discusiones. ¿No sería bueno
más bien generar diálogos interculturales para justamente hablar de interculturalidad?
Son los que tienen el conocimiento desde esta veta occidental los que empiezan a
generar o tienen en todo caso el predominio de la discusión sobre interculturalidad.
¿Cómo ven esa necesidad de que haya un diálogo entre saberes interculturales para
justamente, de repente, no consensuar pero generar este primer encuentro que permita
no sólo dejar que unos definan lo que es interculturalidad sino que todos conjuntamente
podamos ser autodefinidos y definir lo que es interculturalidad?
 ¿Se puede hablar de un diálogo intercultural en la actual situación estructural? Se
plantea la propuesta de ver el diálogo intercultural como una consecuencia. Para que
haya un diálogo intercultural tiene que haber un detonante, algo tiene que convulsionar,
algo tiene que cambiar en lo estructural. Pensar el diálogo intercultural como una
consecuencia de algo previo que se tiene que preparar, detonar, trabajar, reestructurar o
21
algo, pero no como un principio de trabajo. No se puede hablar de un diálogo
intercultural justo y equitativo cuando la estructura es distinta. El racismo y la
discriminación no se cambiarán socializando o haciendo talleres. Se hace
reestructurando un país, fortaleciendo la institucionalidad, creando capacidad legislativa,
de regulación financiera y de gestión. Entonces, ¿concebimos el diálogo intercultural
como una consecuencia de un proceso de reorganización y reestructuración o como un
principio de trabajo?
 Debemos mantener incorporado el concepto de pueblos. Cuidado con caer en la
interculturalidad folclórica o de despojo pues olvidamos a los seres que crean esa
cultura. Se puede hablar de apropiarse de los valores, principios y conocimientos pero,
¿se abandona a los pueblos? ¿Este diálogo implica a los pueblos o sólo es sobre sus
culturas? Ojo con un nuevo nivel de la interculturalidad como una etapa más de la
asimilación.
 En el momento en que empezamos a trabajar con un plan de estudios a nivel
universitario por ejemplo, ¿qué conocimientos se pueden organizar en planes y
programas de estudio para aprender cuestiones diferentes, cuando todo lo que está
definido que debe enseñarse es desde el punto occidental? Y por occidental me refiero a
todos estos conocimientos legitimados, transcritos, acumulados a lo largo del tiempo en
forma escrita. Hay diferencias fundamentales que deben de ser reconocidas y espacios
también distintos desde donde hay que empezar a construir este concepto de
interculturalidad y de diálogo intercultural.
 La agresión o la violencia no fueron solamente en los tiempos inmemoriales de la colonia
sino lo que a mí me preocupa es la violencia actual, la violencia de tipo simbólico
fundamentalmente, la violencia epistémica que seguimos practicando con respecto a los
otros. Tomar conciencia de esta violencia es una condición fundamental para el diálogo.
 Yo no me siento en la capacidad de pontificar acerca de la interculturalidad. Lo que hago
fundamentalmente es analizar dentro de mí mismo y dentro de mi propia cultura, mi
entorno cultural y la cultura occidental a la que pertenezco. No debemos avergonzarnos
de considerarnos occidentales. Lo que sí me preocupa de mi propia cultura es ¿de qué
tengo que curarme para poder hablar con el otro? No digo para poder hablar del otro.
Del otro vengo hablando hace siglos pero no converso con el otro. Ésa es mi
preocupación fundamental y de ella derivo la necesidad al nivel de la filosofía de
adelgazar, de debilitar nuestras categorías fundantes que son portadoras de violencia.
Mientras yo considere que yo soy el único que está cerca de Dios, evidentemente los
otros no tienen nada más que escucharme. Si ya son muchos los que consideran que
están cerca de Dios, pues estamos en la misma situación solamente que más chicos,
estamos en pequeños absolutismos. Para mí -y lo extraigo fundamentalmente de una
reflexión de Dostoievsky-, todos estamos igualmente lejos de Dios. Es decir, nadie está
autorizado a hablar en nombre de la humanidad. El problema es cómo organizarnos
teniendo esto en cuenta. Muchos de los críticos de los estudios culturales dicen que los
estudios culturales desmoronan los grandes discursos, la gran narrativa y
consiguientemente ya no sabemos a qué atenernos. Efectivamente eso es un problema
serio (el que no sepamos a qué atenernos porque hemos perdido esos grandes
discursos), pero lo que no podemos hacer es ejercer violencia por practicar esos
discursos y por participar de esos discursos. Lo que tal vez tenemos que hacer es
buscar cómo entendernos siendo diferentes y alegrándonos de ser diferentes. Esto es un
reto porque creo que no se ha producido ese momento remecedor. El momento
remecedor se producirá en mi entorno cultural occidental cuando seamos capaces de
curarnos -para decirlo en una frase-, de la enfermedad del universalismo. El día que nos
22
curemos de esa enfermedad probablemente comencemos a tener la posibilidad de
hablar con el otro, hablar del otro, y lo que es más todavía, sentirse hablado por el otro.
23
II.3
Revisión teórico-conceptual
El grupo planteó tener algunas dudas sobre los siguientes conceptos:
Diálogo
Interculturalidad
Identidad
Pueblos indígenas
Enfoque dialógico
Enfoque de derechos
Conflicto
Negociación
Negociación intercultural
Soberanía
Territorio
Instituciones
Educación
Diálogo y relaciones de poder
Sobre la base de una serie de preguntas generadoras y material de referencia en cada
mesa, los participantes reflexionaron en grupos sobre un marco básico teórico-conceptual
que sirviese de base para esta Jornada. Los conceptos reflexionados fueron:
interculturalidad, diálogo y enfoque dialógico.
Las construcciones de los grupos se muestran en recuadros de texto con fondo de color.
Los recuadros sin color de fondo corresponden al material de referencia proporcionado a
cada grupo para la reflexión.
24
El Centro de Investigación y Promoción del
La Fundación UNIR Bolivia entiende a la
Campesinado define la interculturalidad como “la
interculturalidad
como
la
interacción
relación entre personas y grupos sociales que son
equitativa entre diversas visiones y prácticas
culturalmente distintos. La interculturalidad parte
sociales, económicas, políticas y culturales.
del reconocimiento de lo diverso y de la identidad.
Interculturalidad implica la igualdad efectiva
Más que una situación alcanzada, es un ideal:
de derechos y obligaciones para sujetos
¿cómo
convertir
la
sociedad
multicultural
individuales y colectivos distintos. Aquí se ve
(yuxtaposición de etnias, culturas y religiones) en
un contexto geográfico conformado por
una sociedad pluralista? A partir de la integración e
distintos pueblos, sectores sociales y regiones
interrelación de culturas mediante el respeto y
con visiones y prácticas distintas que se
diálogo entre culturas, se produce una sociedad
relacionan dentro de un sistema de
respetuosa y equitativa donde rige el principio del
dominación, que determina jerarquías y
diálogo. El concepto de CIPCA entonces distingue
desigualdades. La interculturalidad para UNIR
tres elementos en la interculturalidad: uno, como la
implica, por un lado, la interacción entre
relación entre personas y grupos con culturas
visiones y prácticas diversas, y por otro lado,
distintas. Segundo, el reconocimiento de la propia
la calidad de esa relación que debe ser
diferencia, partiendo de la conciencia de la propia
equitativa; es decir, los sujetos y grupos
identidad. Tercero, la visión de una sociedad donde
deben gozar de los mismos derechos y
identificada como la
la relación entre distintosLa
está basada en el respeto
obligaciones.
interacción
entre
sujetos
o
colectivos
culturalmente
y la equidad.
distintos.
Esa interacción se da entre sujetos que se reconocen a sí
mismos y a otros en su diversidad cultural.
Se hace referencia a la calidad de esa interacción, que
debe ser equitativa, respetuosa, de diálogo e igualitaria.
Definiéndola como un ideal o un proyecto político de
generar relaciones entre culturas basadas en la equidad,
respeto, diálogo e igualdad.
La interculturalidad es el efecto de una actitud. Es un
proceso que puede tener resultados o efectos; es objetivo
y medio.
Es histórica como proceso social de interrelaciones entre
personas/pueblos
desde
diferentes
relaciones
de
poder/dominación.
Como concepto es o podría ser coyuntural.
En relaciones asimétricas de poder es menos aplicable.
Para construir interculturalidad debe aplicarse en la
la esencia de la interculturalidad.
La
interculturalidad práctica
se
Sinde
diálogo no se
a la interculturalidad,
sólo
cierta
constituye en un proceso
El a programa
PADEP de la
El llega
desafío
para
la
coexistencia.
convivencia entre grupos
GTZ
en
Bolivia
define la
interculturalidad está en
humanos
que
tienen
Interculturalidad como la
cómo se presenta en
diferente
forma
de
construcción
de
equidad
contextos
donde
las
interpretar la realidad y el
entre culturas, entendida
relaciones
son
mundo y que interactúan en
como la construcción de
asimétricas entre los
un entorno compartido. No
relaciones entre pueblos,
grupos
culturales
es una situación estática,
nacionalidades
y
otros
subalternos
y
presupone
cambios;
no
grupos
culturales
para
hegemónicos.
siempre armoniosos, puede
transformar
las
relaciones
de
Dependiendo
de
los
haber
conflictos.
La
subordinación
existentes.
Es
contextos sociales, esta
interculturalidad está basada
una
propuesta
dinámica
de
relación indica que la
en el diálogo, donde ambas
auténticas
relaciones
convivencia
y
la
partes se escuchan, donde
interculturales,
que
no
coexistencia
entre
ambas partes se dicen y
admite
imposiciones
culturas
diferentes
cada una toma lo que puede
civilizatorias
de
unas
puede darse como una
ser tomado de la otra, o
culturas sobre las otras. Este
convivencia armónica o
sencillamente respeta sus
concepto
destaca
tres
una
convivencia
particularidades
e
dimensiones:
la
relación
conflictiva y marcada por
individualidades. No se trata
entre diferentes, la calidad
el
rechazo
y
la
de imponer, de avasallar,
de estas relaciones y como
discriminación. Por otro
sino
de
concertar.
La
ideal de convivencia.
lado,
interculturalidad
interculturalidad
significa:
puede
ser entendida
respeto y horizontalidad,
25
como
el
principio
aceptación,
inclusión,
normativo que busca
equidad,
reciprocidad
y
inventar
formas
de
solidaridad.
relación
armónica
a
interculturalidad
reconocimiento
respeto
de
diferencias.
y
las
Diálogo.
Se efectúan diálogos en diversos
contextos y con diversos actores: gobierno,
empresa
privada,
organizaciones,
pueblos
indígenas, sociedad civil, iglesia, academia,
partidos políticos. Los diálogos interculturales
suceden entre pueblos distintos.
Elementos Fundamentales del Diálogo
Lo cognitivola manera en que se construyen nuestras formaciones mentales y
los modos en que se dan los procesos de generación de conocimiento individual y
colectivo
Lo emocional-afectivolas asociaciones y vinculaciones entre lo que
escuchamos, creemos, somos y sentimos
Lo relacionalla calidad de la interacción (inter)personal y social y su relación
con la configuración de la realidad a partir de estas relaciones
Lo temporalla manera en que la memoria histórica (a nivel personal, grupal,
social) incide en nuestras formaciones mentales y el efecto que esto tiene en cómo nos
relacionamos y actuamos sobre la realidad
Lo societalla posibilidad de visualizar y construir colectivamente nuevas
posibilidades de realidad presente y futura que aglutinan/cimientan a una sociedad o
grupo social
Lo culturallas creencias colectivas y significados compartidos sobre los que
influimos y que a la vez influyen en nuestra manera de pensar y comportarnos en una
sociedad o grupo social
Lo políticolas relaciones y dinámicas de poder que condicionan y/o
determinan los límites de lo posible en una sociedad, grupo social, familia, relación
personal, etc.
Lo participativola relación entre la inteligencia colectiva, la totalidad
sistémica de la corriente de pensamiento, y la capacidad de conectarnos y resonar con
ella de manera individual y colectiva
Lo cosmoconvivencial- el proceso acumulativo y evolutivo de desarrollo de
capacidades y expansión de la conciencia para poder conectarnos a nosotros mismos y
a la totalidad del cosmos de manera creativa y armónica
Lo reflexivo-introspectivo- la capacidad de observar y analizar conscientemente
nuestro pensamiento y la manera en que incide en nuestra acción-relación con nuestro
entorno y con nosotros mismos.
26
El diálogo se trata de una indagación compartida, una manera de pensar y reflexionar
juntos. No es algo que le haces a otra persona. Es algo que haces con otras personas.
De hecho, el aprender esto tiene mucho que ver con aprender a cambiar tus actitudes
a la hora de relacionarte con los demás; de manera que gradualmente dejemos de
esforzarnos en obligar a que otros nos entiendan a nosotros, para llegar así a un
entendimiento mayor sobre nosotros mismos y los demás. El diálogo es una
experiencia vital de indagación al interior de uno mismo y con otra gente.
La comunicación sólo puede crear algo nuevo si las personas son capaces de
escucharse sin prejuicios y sin tratar de imponerse nada (…) Cuando, por el contrario,
la única intención de los implicados es la de transmitir determinadas ideas o puntos de
vista, como si se tratara de ítems de información, estarán invariablemente condenados
a fracasar porque, en tal caso, escucharán a los demás a través del filtro de sus
propios pensamientos y tenderán a mantenerlos y a defenderlos, independientemente
de su verdad y coherencia. Así pues, para que las personas lleguen a co-operar (lo
cual significa, literalmente, trabajar juntos) deben ser capaces de ir más allá de la mera
transmisión de datos de una persona (que actúa como autoridad) a otras (que actúan
como instrumentos pasivos de esa autoridad) y crear algo en común, algo que vaya
tomando forma a lo largo de sus discusiones y sus acciones mutuas.
El diálogo hace posible, en suma, la presencia de una corriente de significado en el
seno del grupo, a partir de la cual puede emerger una nueva comprensión, algo
creativo que no se hallaba, en modo alguno, en el momento de partida. Y este
significado compartido es el aglutinante, el cemento que sostiene los vínculos entre las
personas y las sociedades.
La intención del diálogo es lograr un nuevo entendimiento y, haciendo eso, formar una
base totalmente nueva a partir de la cual pensar y actuar. En el diálogo, uno no sólo
resuelve problemas, uno también los disuelve. No es que intentemos lograr acuerdos
únicamente, sino que intentamos crear un contexto a partir del cual podamos lograr
muchos más acuerdos. E intentamos destapar una base compartida de significados
que pueden ayudar de gran manera a coordinar y alinear nuestras acciones con
nuestros valores.
El diálogo es una conversación en la cual las personas piensan juntas a partir de una
relación que se establece entre las mismas. Pensar juntos implica que uno no toma su
posición como la final, la última posible. Uno se relaja en cuanto a su propia certitud y
escucha las posibilidades que resultan a partir de estar en relación con otros;
posibilidades éstas que no podrían haber ocurrido de ninguna otra manera.
El diálogo es un proceso de interacción genuina a través del cual los seres humanos
escuchan al otro de manera suficientemente profunda como para que cambien a raíz
de lo que aprenden. Cada uno de ellos hace un serio esfuerzo para considerar las
preocupaciones de los demás en su propia fotografía, aun cuando persista el
desacuerdo.
Los procesos genéricos del pensamiento humano separan cosas que, en realidad, no
se hallan separadas y nos llevan a percibir el mundo de un modo fragmentado. Así
pues, uno de los objetivos fundamentales del diálogo consiste en arrojar luz –no sólo a
través del análisis teórico sino también a través de un proceso experiencial concretosobre el tipo de actividad que genera esta fragmentación.
27
El concepto de enfoque dialógico amplía la
relevancia de los principios rectores del
diálogo, y pasa por captar las características
esenciales de los procesos de diálogo hasta
describir un código de conducta para los y
las practicantes de diálogo y una calidad de
la interacción que pueda resultar efectiva a
la hora de generar cambios positivos en
múltiples situaciones, no sólo en aquellas
designadas formalmente como diálogos.
El enfoque dialógico como código
de conducta
El enfoque dialógico más allá de los
procesos de diálogo
Las interacciones que no son concebidas
En un sentido, el concepto del
formalmente como procesos de diálogo
enfoque dialógico simplemente se
pueden ser más o menos dialógicas. Por
extrapola de los principios rectores
ejemplo, los procesos de negociación,
sobre cómo encarar el trabajo de
mediación,
deliberación
y
toma
de
promover, organizar y facilitar los
decisiones pueden ser dialógicos si
procesos de diálogo. Para promover
permiten crear ambientes en los cuales los
un proceso que sea incluyente y
participantes que representan las diversas
beneficioso,
por
ejemplo,
los
perspectivas
puedan
sentirse
lo
practicantes
deben
demostrar
suficientemente incluidos, empoderados y
respeto por el otro, empatía y
‘seguros’ para ser transparentes en su
apertura a los diferentes puntos de
propia
comunicación,
abiertos
a
vista. Crear la confianza necesaria
comprender
lo
que
los
otros
tienen
que
para que las personas entablen un
decir y capaces de tener una perspectiva de
diálogo con sus oponentes, o incluso
largo plazo sobre los problemas que se les
con aquellos que simplemente son
presentan.
distintos,
también
requiere
El
concepto
del
enfoque
dialógico
transparencia. Esto es importante,
simplemente
describe
esa
calidad
particular
tanto en el sentido de hablar con
de la interacción, lo que permite reconocer
autenticidad como en el de evitar los
el papel que éste puede desempeñar y
secretos, o la sospecha de ellos, en
adoptarlo intencionalmente, tanto en el
los
actos
propios
y
en
las
contexto de un proceso de diálogo formal
conversaciones. “Desde el comienzo,
como en cualquier otro contexto. Al
debe dejarse en claro que el propósito
plantear el concepto de diálogo como una
es obtener un proceso incluyente y
filosofía, los practicantes entienden que
transparente”,
recomiendan
los
Más
si es real
dialógico
es no es la
organizar un proceso
de diálogo
autores
delque
casohablar
sobre de
la iniciativa
deo no, el enfoque
mejor
respuesta en todas las situaciones.
necesario
va mas allá
del concepto
y del
método.
Interpeace
en si
Ruanda.
Cuando
el
Sin embargo,
en todas
las instancias,
el
diálogo tiene
propiasalparticularidades
y el enfoque
dialógico
es
equipoCada
de Interpeace
se sus
enfrentó
enfoque
dialógico
ofrece
una
alternativa
al
un
proceso
que
genera
empatía,
respeto
y
no
es
únicamente
para
recelo del Gobierno de Ruanda sobre
uso de la fuerza, ya sea la fuerza de las
contextos
(también
su encuentro
conde
laconflicto
oposición
política,carácter preventivo).
la de
fuerza
tiene que ver con lasarmas,
relaciones
poder.del poder político o
abordóEl enfoque
esas dialógico
preocupaciones
la mera
fuerza de la
Debemosde
conocer
al otro,
lo que
conocernos ao nosotros
mismos,
compartiendo
manera
abierta
y parte deeconómico,
discusión.
Y
los
practicantes
creen que es
buscar
ese
“algo”
en
común.
transparente lo que se había discutido
una
alternativa
más
eficaz.
El
cómo
entenderse
requiere
de
un
trabajo
previo
para
minimizar
la
en la reunión.
confrontación.
importante lograr
que los participantes
asuman una conducta dialógica
Otro Eselemento
importante
del
en dialógico
todo el proceso.
enfoque
es poner en acción
Debemos
descentraradoptando
la polaridad (tener una puerta abierta y que el
el principio
de aprendizaje
horizonte
se
pueda
ir
llenando).
una postura de indagación. Una
dialógico nosimplica
facilita estar abiertos a la incertidumbre, a la
actitudEl enfoque
de
indagación
creación
y recreación
colectiva.
formular
preguntas,
no sólo
para Es respeto a la dignidad de la persona
28
humana,
el otro. propios, sino
promover
los objetivos
El enfoque
dialógicouna
es una
forma de ser, un paradigma de vida.
también
para obtener
mayor
comprensión. Este tipo de indagación
practicantes,
sino
que
cumple
nuestros objetivos a un nivel superior.
“Tenemos que abordar [el diálogo] no
sólo como una herramienta, sino
como un proceso de ser”, sostiene
Gopinath. Cuando podemos ser
transparentes
y
vulnerables,
el
proceso
mejorara
nuestra
capacidad
III.
Arquitectura
dialógica
para el abordaje de la diversidad cultural
de imaginar un futuro nuevo”.
Sobre la pregunta indagadora general: ¿Cómo aplicamos el diálogo a las demandas?, se
procedió a trabajar en grupos en torno a 3 casos de procesos de prevención de conflictos:
1. Iván Ormachea presentó el caso
Bagua, pugna entre el gobierno y los
pueblos amazónicos que se levantaron
hace un año y en donde murieron 34
personas.
Prácticas
2. Catalina Soberanis presentó el caso de
la Cementera de San Juan
Sacatepéquez sobre la construcción de
una empresa de cemento que derivó
en una pugna entre pobladores,
finqueros y el gobierno. Proceso aún
en marcha.
3. Mirna Cuentas presentó el caso sobre
la Petrolera en Bolivia, que afectó la
forma de vida de los pobladores
guaraníes y su entorno socioambiental
y socioeconómico. Negociación entre
el gobierno, el pueblo y la petrolera.
Instituciones
Valores
Del concepto de cultura de Nicolau y Crespo
citado en Cabrero, Ferran (2006) El Tercer
Mundo no Existe: Diversidad Cultural y
Desarrollo. Barcelona: OXFAM.
El objetivo de esta sección de la Jornada fue identificar, a partir de la discusión de los casos
presentados, pautas que sirvan de insumo a la Guía orientadora sobre el enfoque
intercultural en procesos dialógicos de cambio aplicable en contextos multiculturales.
Vocablos con
significado
incorporado:
Culturocentrismo
Caordia
Homeomórfico
Glocalización
Gozo
29
CASO BAGUA
El 5 de junio hubo enfrentamiento entre representantes de pueblos indígenas amazónicos y
fuerzas policiales, con un saldo de 33 fallecidos, una persona desaparecida y 230 heridos.
La Mesa de diálogo se diseñó a partir de un Decreto. El gobierno central no reconoció a las
organizaciones amazónicas con las cuales anteriormente había negociado. Reconoció a 10
líderes amazónicos y no a las dos organizaciones de BAHUA. Se instalaron cuatro grupos
de trabajo, uno para investigar los hechos, el segundo para revisar los decretos legislativos
que afectaban los recursos amazónicos, el tercero hizo una propuesta sobre cómo
implementar el derecho a la consulta, y el cuarto, una propuesta de desarrollo amazónico. El
diálogo cambió de nombre dos veces.
Todas las reuniones se realizaron en la capital con un formato de mesas de trabajo.
Siempre tenían que viajar los representantes amazónicos. La logística y el financiamiento
dependían del gobierno central y del Ministerio de Agricultura. Adicionalmente a los
espacios formales, no se crearon espacios informales con los líderes para lograr empatía.
No se compartió la forma de hacer los diálogos porque el pueblo afectado por la matanza no
tuvo opción de compartir sus saberes en cuanto a conducción de espacios dialogados. Fue
un formato monocultural. Había poca capacidad de escucha, había casi total ausencia de
representantes de los dos niveles de gobierno. Debió de haberse propiciado una estructura
paritaria con representantes de todos desde el inicio para evaluar las condiciones para el
diálogo y estar monitoreando permanentemente.
Debieron crearse condiciones mínimas para el diálogo. El evento violento sucedió el 5 de
junio y el 10 de junio el gobierno aceptó la apertura de un espacio dialogado, pero no hubo
una evaluación preliminar sobre la existencia de condiciones para este espacio de diálogo.
El proceso tomó alrededor de 6 meses y estuvo permeado por acciones del gobierno que lo
pusieron en riesgo (comunicados oficiales, contactos fuera del espacio con líderes de
organizaciones, cambio de autoridades). Hubiera sido muy pertinente formar un comité
preparatorio al diálogo.
Se debió incluir a personas de los pueblos y elementos de los mismos (rituales insertos
dentro de la dinámica, que tenga sentido, no en un sentido folclórico sino como maneras de
reconocimiento). Es importante definir maneras de comunicación a todos los niveles y que
las reuniones y los espacios no sean sólo de un lado de los actores.
Debió haber habido una presencia permanente de traductores. En ningún momento el
trabajo se enfatizó en conocerse mutuamente, sino siempre estuvo enfocado a lo
“sustantivo” y no a conocer la cultura de la comunidad. Los pueblos nunca tuvieron
oportunidad de definir la representatividad. Debió haberse cuidado el tema de los espacios,
las realidades, los mecanismos de consulta y devolución. La parte mediadora debe respetar
distancias y ritmos. La decodificación de realidades es de dos vías.
Los grupos de trabajo identificaron a 7 comisionados o investigadores (3 por el lado de los
grupos indígenas, 3 nacionales y 1 regional). En diciembre se dio un gran fracaso por no
haber definido el proceso de toma de decisiones. Hubo contraposición de
responsabilidades. El tema se ha politizado. Hay tres informes de congresistas y cada uno
oponiéndose al otro.
30
BAGUA
Aguarunas
Acajún – Wampis –
2008 1er. Paro Amazónico
2009 2do. Paro Amazónico – BAGUA
AIDESEP – CONAP
REFLEXIÓN COLECTIVA
A PARTIR
5 junio – crisis
Bagua DEL
10CASO
civiles
23 policías
1 desaparecido
El diseño de un diálogo entre diversidades culturales no debe ser monocultural
230 heridos
El desorden funcional puede favorecer sólo a una de las partes
Propiciar estructura
paritaria
representación
de todos
10 junio
– abre con
mesa
de diálogo
Se
diseña
la
Mesa
a
partir
de
un
Negociar el proceso
Decreto
Crear condiciones
mínimas para el diálogo
Formar un comité
preparatorio
multicultural
para diseñar, impulsar y acompañar el
23 junio – instalación
Lima
proceso
Codiseñar el proceso
Grupo Nacional para el Desarrollo de la Amazonía
Compartir las formas de hacer el diálogo, evitando la división entre pueblos
Identificar necesidades comunes como denominador común para el diálogo
Presidente
Equipo facilitador diverso Ministro
y multiparcial
con interés en decodificar mensajes
de
La construcción de confianza
debe ser constante
Agricultura
Incrementar la capacidad de escuchar al otro
Identificar
Secretaría
INDEPAy utilizar espacios informales
Reuniones en lugares y espaciosAsesor
diversos
Técnico
Convocatoria respectando diversidades
Asumir la integralidad de los conceptos y prácticas de los pueblos (hay un pre, un
Gobiernos
Representa
durante y un post; hay un Gobierno
porqué) dentro de la dinámica
del proceso
Regionales
ntes
Nacional (7)
Recuperar la presencia colectiva de los pueblos - (11)
que los pueblos definan su
Indígenas
representatividad
(10)
El proceso debe incluir a personas y elementos de los pueblos
Equiparar la participación en cuanto a cantidad y en cuanto a niveles
Definir sistema de comunicación de dirigentes a sus bases, mecanismos/tiempos de
consulta, devolución y retroalimentación
GT1
GT2
GT3
GT4
Traductores,
lenguajes,
simbologías Derecho
Investigar
hechos
Revisar
decretos
Propuesta de
de Bagua
legislativos
consulta
desarrollo
amazónico
Propiciar encuentros
para conocersea más
mutuamente
(cosmovisiones,
valores,
(Largo
Plata)
creencias, etc.)
Debe haber una decodificación de realidades de dos vías
Respetar distancias y ritmos
No debe permitirse la interferencia de terceros super ajenos (como algunas ONG)
Espacios de consulta en círculos pequeños y espacios de diálogo en los círculos
grandes
Consultas vinculantes
Ser creativos en la comunicación que permita una mejor comprensión entre códigos
o miradas diferentes
31
Cuidar el lenguaje corporal
Visibilizar los retos que plantea un proceso de diálogo (sus dificultades, momentos
Sensibilizar sobre la importancia de lo ritual en los procesos de diálogo
32
CASO CEMENTERA DE SAN JUAN SACATEPÉQUEZ
Conflicto 2008-2010. La empresa
cementera compró una finca en San
Juan Sacatepéquez; compró la de
menor precio a la par de la finca de
un militar que quería vender la suya
a un costo muy alto. Se hizo un
estudio de impacto ambiental sin
profundizar, una consulta por parte
de la municipalidad que resultó
frustrada, una autoconsulta y
autoconvocatoria por parte de un
grupo de comunitarios que no fue
reconocida a nivel local, y se inició la
impugnación a nivel local y nacional.
Surgió un diálogo tripartito que no
avanzó, hubo levantamiento de los
opositores, se presentó un amparo
en la Corte Constitucionalidad, se
convocó a un nuevo diálogo.
Opciones:
CEMENTERA SAN JUAN SACATEPÉQUEZ
Línea de tiempo
En 2008 Cementera compra finca - inicio del
conflicto
Estudio de impacto ambiental: incompleto,
ausente lo social, no se profundiza en
beneficiarios
Consulta frustrada por municipalidad: no
reconocimiento de la consulta
autoconvocada, impugnación local y
nacional
Diálogo tripartito - diálogo multipartito levantamiento de opositores
Denuncia internacional –
ONU/CERD/OIT/CIDH – atención sobre el
caso
Amparo de Corte de Constitucionalidad
Último diálogo por MT fracasó
Periodo, 1 año para reconstruir el diálogo
El Gobierno cancela actividad de la empresa
Consulta con parámetros de la CC: interés nacional + utilizar para la consulta
la estructura del CDUR (Consejos de Desarrollo Urbano y Rural) + el Congreso
legisla sobre el IEMA
Diálogo y luego consulta sobre la base del C 169.
Riesgos
Rol de los medios de comunicación social: ¿se deben incluir en el proceso?
¿cómo se incluyen? ¿cuándo?
Tiempo: ¿cómo maneja el gobierno los momentos coyunturales (elecciones
2011)?
La herramienta de la consulta: ¿tiene el gobierno voluntad política para su
utilización?
Decisión política ya definida de que la Cementera va
Utilización política del caso por la oposición
Violencia institucionalizada
Que degenere en negociación desconocedora de derechos culturales y
relación con la naturaleza
Corrupción, manipulación
Generación de liderazgos alternativos y ortodoxias internas
Visibilización e incentivación de conflictos internos de la comunidad (p.ej
género)
¿Cómo construir confianza en el proceso?
¿Incluir actores externos?
33
REFLEXIÓN COLECTIVA A PARTIR DEL CASO
Pensar y actuar global y localmente: glocalización
Reconocer lo emblemático e histórico
Negociar el proceso de negociación con participación legítima de los
pueblos indígenas
Identificar intereses sustantivos y roles de los actores
Apoyo de actores confiables a las partes para suavizar tensiones,
tender puentes y apoyar reactivación del diálogo
Identificar intereses sustantivos y roles de los actores:
Gobierno
Organizaciones indígenas nacionales
Partidos políticos
Grupos empresariales
Banca
Medios de comunicación
Asumir los costos de dialogar hasta lo profundo
Llegar a hablar con el otro, y no del otro
Atención:
Se han ensayado diferentes formas de diálogo que no han
Catalina explicó que el Sistema Nacional de Diálogo es la primera
Se criminaliza a las instituciones.
CASO PETROLERA EN BOLIVIA
Las partes eran la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), el Consorcio Petrolero TOTAL y el
Estado de Bolivia. El proceso de consulta llevó a un acuerdo entre las partes. Mirna fue
mediadora en la segunda fase del proceso. La parte mediadora pudo identificarse con las
tres partes.
La ley de hidrocarburos tiene una parte en la consulta y participación, de cuatro fases.
Primero, el estado se coordina con el pueblo (el Estado estaba dividido entre el pueblo y las
empresas); en la segunda fase, el pueblo hace la consulta sin intermediación y se comparte
el resultado con el Estado (en este proceso el Estado es mediador); la tercera fase presenta
la consulta; y la cuarta fase es la de validación de la consulta, concertación y firma de
acuerdos. Las empresas pidieron apoyo del Estado para hacer una conciliación. Ya el
acuerdo estaba hecho entre el Estado y la empresa, y la mediación consistió en ver el
impacto en el pueblo guaraní y el beneficio para los pueblos (recursos económicos).
Se trató durante el proceso de buscar un entendimiento de visiones. Ha sido un proceso
único porque se logró, aparte de investigaciones socioambientales, buscar un entendimiento
más profundo de la realidad guaraní. La investigación inicial había sido hecha por
34
consultores contratados por las empresas. El mediador era neutral, la clave era que el
mediador conocía a la gente guaraní. También trabajaba con el Estado. Conocía a los
empresarios. Hubo traductores, se respetaron los ritmos y se puso especial atención en la
decodificación. Al final se llegó a acuerdos, la empresa reconoció la realidad de los
guaraníes, identificaron los daños y se buscaron beneficios para el pueblo. A veces no se
puede medir el impacto humano.
El conflicto fue en 2008 y ha habido un seguimiento a los acuerdos; en todas las consultas
se identifican pactos sociales. En este caso se identificó lo socioambiental y también lo
intangible que afecta al pueblo. Se hizo una reinterpretación de este tipo de impactos. El
primer proceso se cayó. El segundo consultó al pueblo acerca de si querían hacer la
conciliación o no.
El mediador debe entender en profundidad la otredad, igualdad, ver el todo, tener
permanentemente un diálogo con él/ella misma durante el proceso, fijarse en el proceso y
no en eventos, ver que cuando uno es mediador entre dos posiciones hay que tratar de
profundizar, pasar por actitudes y entrar a una necesidad compartida por las partes. Esto
puede generar acuerdos y provocar cambio de actitudes. Si se atienden las necesidades,
hay escucha y se abre el diálogo, se puede resolver el conflicto.
Se habla de imparcialidad no de neutralidad. Indicadores numéricos no hay, pero sí
indicadores que dan los propios autores. Sí se goza de la confianza entre los grupos. Había
que ser multiparcial decodificando. El único indicador fue que todas las reglas que se
pusieron se fueron cumpliendo. Hay algunos elementos de interculturalidad que han servido
para este tipo de procesos: lo que dice en la norma se aplica dependiendo del ingenio de
cada persona. Se debe negociar la negociación, garantías no hay. Neutralidad, parcialidad,
multidimensionalidad: conjugación de elementos.
ABORDAJE DE LA CONFLICTIVIDAD
Consorcio Petrolero
Asamblea del
TOTAL
Pueblo Guaraní, APG
P
P
A
A
N
N
Posiciones
Actitudes
Necesidad
Acuerdo Mínimo
Crisis
Conflicto
Problema
Necesidad
No
atender
No
escuchar
No
dialogar
35
Tensiones / desafíos:
Manejo del concepto y uso del tiempo
Visión técnica no igual (uso de maquetas)
Representatividad
Cuándo dialogar y cuando no
Reconocimiento de la integralidad de los derechos humanos colectivos
(de los
pueblos)
Superar el culturocentrismo
Acuerdo:
Reconocimiento por parte de la empresa de los impactos humanos
intangibles y de los beneficios para el pueblo.
REFLEXIÓN COLECTIVA A PARTIR DEL CASO
Co-diseño intercultural (grupos de diseño y facilitación)
Establecer diálogos interculturales de modos/conceptos de vida
(más aún en
los
diálogos vinculados a conflictos)
EiB (de los pueblos)
Diálogos incluyentes
Conocimiento del EBDH
Impulsar diálogos de conocimiento y autoconocimiento con planos
vivenciales
Diálogos vivenciales sostenidos de la interculturalidad
Prácticas, instituciones, valores (árbol)
Mirar el todo, no sólo las partecitas
Intercambio con igualdad de oportunidades
Reconocimiento de que no existe una verdad única
Sintonía, resonancia, empatía
Suma de partes (1+1 > 2)
Valor agregado de la diversidad
Multiparcialidad
Validar procesos, no eventos
El facilitador:
- debe analizar la historia y el contexto (puntos nodales)
- debe autoubicarse (saber tomar distancia + saber estar
cerca)
- debe mantener un diálogo con él/ella misma
- debe identificarse con todas las partes por igual
- debe entender a profundidad la otredad
- debe preparar a todas las partes y conocerlas
36
IV.
Indicadores en la Formulación de Propuestas de Diálogo con
Enfoque Intercultural
Sobre la base de una serie de preguntas generadoras, los participantes reflexionaron en
grupos sobre el tema de medición, impacto e indicadores en la formulación y evaluación de
procesos de diálogo con enfoque intercultural. Las reflexiones grupales se resumen a
continuación.
Los diálogos interculturales son procesos no lineales.
En el marco de este proceso, los resultados son tanto tangibles
como intangibles.
Esas etapas no lineales también
combinan el caos y la armonía.
Los indicadores no deben estar fuera de una visión dialéctica
del cambio (caordia con etapas no lineales o sucesivas, sino
coexistentes).
Para trascender este dilema entre el horizonte amplio y los
eventos concretos del diálogo, es mejor despojarse de la
visión monocultural.
La interculturalidad para los indígenas ha significado que
desaparezca el individuo.
Reconocer la visión y la práctica de los pueblos indígenas, de lo
contrario se corre el riesgo de sólo ajustar.
Consejería desde la perspectiva Maya tiene una implicación
importante.
Orientadores para el aprendizaje en lugar de indicadores. Esto
significa pautas para aprender y no sólo para rendir
cuentas.
La visión de orientadores promueve consensos y compromisos.
Los orientadores son a nivel cualitativo.
La visión de orientadores que tiene que ver con la subjetividad
y la intersubjetividad.
Énfasis en los procesos y no sólo en los resultados.
Que el indicador no se convierta en objetivo, sino sea una
pauta hacia el objetivo y una fuente de aprendizaje.
Reconocimiento, no sólo de los valores institucionales y de los
que orientan un proceso, sino de todos los valores que
entran en juego a través de los participantes. Esto implica la
posibilidad de hacer cambios profundos y no sólo
adaptaciones.
Con el marco lógico (expresión del racionalismo, visión
occidental) se encaja forzada la realidad, es mejor ajustar la
realidad y deshacerse del marco lógico.
Rendición de cuentas en la que no se pierda la autonomía.
Uno es el otro, el otro es uno, y uno es uno por las
implicaciones que los otros tienen en uno mismo.
Interrelación respetuosa entre seres colectivos.
37
Movimiento en dinámica múltiple y multidimensional.
Estímulo
a
que
las/los
participantes
se
apropien
del
Indagar para ir adecuando. La realidad rebasa y nos lleva a
resultados múltiples. Los movimientos sociales hacen el
cambio. No debemos quedarnos atrapados en el indicador.
Insumos para tomar en el diseño y uso de indicadores de procesos de diálogo intercultural
Proceso de diálogo intercultural es cíclico y recurrente al igual que los procesos de desarrollo
Entender y aplicar el enfoque de derechos
Codiseño:
- cambios particulares y colectivos
- definir las variables que nos permitirán ver los avances
- objetivos, resultados
- temporalidad de los impactos
- indicadores
Efectos no planificados
Contexto/lugar – espacio seguro
Participación: lo particular y lo colectivo
Traducción: lenguaje pertinente, simbólico
Cambios en la percepción del otro/a
Capacidad de generar preguntas en conjunto
Un indicador podría ser el cambio de percepciones o de mapas mentales
Gestión Basada por Resultados de Desarrollo
Indicadores
R. corto plazo
R. mediano plazo
R. largo plazo
Actividades
output - producto
outcome - efecto
impact - impacto
ALIANZAS
POLÍTICA/DIÁLOGO
Cambio de actitud
Entender
Actividad/informe
CULTURA  PUEBLO
PERSONA
VALORACIÓN
RESPETO
TOLERANCIA
38
Indicador como
símbolo
Indicador como
proceso
Indicador retroactivo
Diseño corresponsable
– corresponsabilidad
Construcción del
nosotros
Formulación de
preguntas
Tiempos de preguntas
Tiempos y espacios
diversificados
(espacios formales y
no formales) ídem con
la temporalidad
Punto de partida: posibilidad de la tolerancia que
conduce al respeto, que a su vez nos lleva a valorar a
la persona y esto a lo que representa la persona.
Valoración es enriquecerse de aquello que no tengo.
Para no seguir en el mundo del marco lógico: indicadores
cualitativos.
El indicador cualitativo como símbolo y no como signo.
Indicador retroactivo, cambio de actitud del inicio al final.
Diseño corresponsable, se hace de manera participativa,
esto denota que sÍ se está hablando de un diálogo
intercultural.
Construcción del nosotros, se nota el uso del colectivo, el
yo procede del nosotros.
Formulación de propósito.
Tiempos y espacios diversificados (espacios formales y
no formales). Ídem con la temporalidad.
Existe tensión entre lo individual y lo colectivo.
Cuál es el rol del tercero.
Cómo potenciar el aprendizaje en los procesos de
programación.
Visibilizar al actor y al sujeto. El aprendiente como sujeto
en proceso de aprender.
39
V.
Actividades de Cierre
V.1.
Temas pendientes
 En el abordaje: neutralidad, imparcialidad, multiparcialidad, multidimensionalidad
 Categorías: pueblos indígenas, identidad, glocalización, territorio, cultura
 Relaciones: diálogo, negociación, consulta
 El enfoque de derechos humanos en los procesos de
diálogo
 Relaciones de poder, efecto de nuestros procesos en
las relaciones de poder
 Ciudadanía
 Negociación intercultural
 Desarrollo de un lenguaje en común
 El rol del facilitador y del mediador
 La dimensión o visión política de la cultura, ¿cuál sería
la propuesta?
V.2.
Desafíos
Sofisma de los métodos
Transferencia de recursos
Abusos, corrupción
Distribución, discriminación
Sustitución
Legitimación
Mensajes éticos implícitos
Temor o inseguridad
Impunidad
Beligerancia
Publicidad mediática
Valores
diferentes
para
vidas diferentes
Próximos pasos definidos por el Grupo
Comunidad
de Reflexión
y Práctica
Una segunda
Jornada
sobre
Intercultural
idad
Compartir lo que hacemos; dar y
recibir retroalimentación
Compartir experiencias que diversas
entidades están sistematizando
Mantenerse como un espacio de
reflexión
Compartir experiencias exitosas y noexitosas
Banco de casos y buenas prácticas
Lista con los correos de tod@s
Evento organizado por algún pueblo
indígena, diseñarlo y facilitarlo desde
esa visión
Convocar al mismo grupo de gente
con la cual ya se está en mayor
confianza y sintonía
Mayor presencia de experiencias
desde los pueblos indígenas
Apoyar las propias propuestas de las
entidades convocantes
Que el grupo se apropie de la agenda
de trabajo, definiendo la dinámica de
la nueva Jornada
40
V.3.
Evaluación por los participantes
Me llevo una cantidad de
cuestiones para reflexionar y
retrabajar; ha sido una
experiencia muy diferente a
otras, en un plano de igualdad.
Este aprendizaje conjunto ha
planteado retos teóricos,
incluyendo el reto de cómo
llegar a la práctica. Pensar la
dimensión de lo práctico
dentro de lo teórico. Hay un
trabajo muy importante de
traer todo el bagaje a una
actividad práctica, trasladar
los conceptos a la realidad de
las personas que deben formar
parte de esas mesas de
diálogo, es muy importante.
Organización muy profesional,
impecable. Aprendí a cómo
convivir en un espacio
dialógico. La horizontalidad del
espacio fue muy importante.
Espacio bien facilitado, suelto,
no rígido, con mucho
intercambio. El tener una
dinámica que permite
interactuar en distintos
espacios es importante, el
evento fue muy bien
organizado y ha permitido
tener la posibilidad de avanzar
y auto-conocernos más.
La idea de hacer un
manual o guía en el
tema de
interculturalidad es
excelente. Esta Jornada
fue una buena
oportunidad de juntar a
gente que trabaja el
tema de distintas
maneras. Antes de
hacer una guía
metodológica, veamos
cómo lo hacen otros
pueblos.
Ha sido un break gozoso de
discusión y reflexión. Maravilloso
que todas y todos, incluyendo a
los de mayor edad, hayan
mantenido una actitud de
compartir y aprender. Fue un
espacio de tranquilidad que nos
permitió reflexionar e intentar
cambiar paradigmas. Ha sido un
espacio que nos genera afectos
que producen efectos; un
espacio que invita a la reflexión,
que reflexiona y que nos
encuentra. Nos llenamos de gozo
por la reflexión, por el lugar tan
bello, por la lluvia. Ha sido un
gran espacio para el aprendizaje,
el intercambio y la comunicación.
Espacio para desaprender y
aprender, retroalimentarnos e
identificar nuevos elementos para
trabajar los procesos interculturales.
Se me quitó lo escéptico que traía.
Se me han creado muchas dudas
como un reto para seguir pensando
y aprendiendo. Ojalá que esto no
termine en un evento aislado, sino
sea un proceso más largo.
Compartimos significados, ahora
deben aplicarse en la vida real, y es
el reto más grande. Ésta,
afortunadamente, es una reunión
entre varios eventos en los que
podemos visualizar, abrir una puerta
a otro nivel planetario. La
experiencia personal y el estar aquí
41
también denota que hay nuevas
dinámicas que se pueden crear.
Componentes interculturales que
impactan la práctica de la
transformación de conflictos,
considerando el diseño, facilitación,
logística y sistematización.
Retroalimentación sobre las buenas
prácticas y retos en entornos
multiculturales.
Insumos para ejercicios de
evaluación de procesos con una
perspectiva de interculturalidad.
.
REFLEXIÓN
GENERATIVA
MULTI-ACTOR
.
.
Criterios vinculados a la
interculturalidad aplicables a la
elaboración de propuestas para
financiamiento y documentos de
proyectos.
Asuntos de interés dentro del tema
de la interculturalidad en algunos
países de la región
latinoamericana.
Orientaciones para la elaboración
de indicadores de desempeño
vinculados al eje intercultural.
Aproximación sustantiva al
tema.
Estado del arte de la discusión
latinoamericana sobre la
interculturalidad.
Reflexiones marco en torno a
la interculturalidad.
Anexo 1.
Diagrama de la dinámica de la Jornada
Esta jornada ha contado con el apoyo de:
42
43
Anexo 2.
Bios de los participantes
ANGELICA BROMAN
Ha estudiado “Resolución de Conflictos” en Jerusalén, Belfast y El
Salvador y tiene una maestría en “Políticas de Centro América” del
Instituto Latinoamericano de la Universidad de Londres. Por 20 años ha
trabajado con sociedad civil y cooperación para el desarrollo en África
y América Latina. También ha laborado con la ONU en Bolivia y
Europa. Actualmente es Oficial de Programa de Derechos Humanos y Democracia
por parte de la Agencia Sueca de Cooperación para el Desarrollo Internacional
(Asdi) en Guatemala. [email protected]
CATALINA SOBERANIS
Abogada, profesora universitaria y consultora en diversas ramas del
Derecho y las Ciencias Políticas. Estudios superiores en Formación
Política en Alemania y Venezuela, Gerencia Política en Costa Rica y
Análisis y Transformación de Conflictos en la Organización de los
Estados Americanos.
Catalina tiene nueve años de experiencia parlamentaria, habiendo ejercido los
cargos de diputada de la Asamblea Nacional Constituyente e integrante de su
primera junta directiva, Presidenta del Congreso de la República de Guatemala,
Jefa de fracción parlamentaria y Presidenta de las comisiones de Integración
Centroamericana, de la Defensa y de la Mujer. En el Organismo Ejecutivo fue
Ministra de Trabajo y Previsión Social y Secretaria Presidencial de la Paz. En el
ámbito de la Seguridad Ciudadana ha sido consultora del Programa de Sociedad
Civil de AID para el tema de Seguridad Ciudadana y, posteriormente, Oficial de
área del mismo programa; Presidenta de la Comisión Consultiva del Sistema
Penitenciario. En el ámbito académico, Catalina ha sido profesora en todos los
niveles educativos incluyendo docencia Universitaria en Derecho Internacional
Público, Derecho Constitucional, Introducción al estudio del Derecho, Sociología
Política, Sistemas Políticos, Legislación Social, Derecho Laboral, Análisis y
Transformación de Conflictos y Derecho de los Pueblos Indígenas.
En la negociación para la Paz y el cumplimiento de los Acuerdos fue Comisionada
Presidencial para Asuntos Centroamericanos, Representante en el Diálogo
Nacional, integrante de la Comisión Organizadora de la Asamblea de la Sociedad
Civil y Coordinadora de los partidos políticos en dicha instancia. Fue coordinadora
de la Comisión de Acompañamiento de los Acuerdos de Paz y representante del
PNUD ante el Consejo Nacional de los Acuerdos de Paz. En el ámbito
de la comunidad internacional ha sido consultora en proyectos de
UNICEF, PNUD, FNUAP, PASCA, CEDPA, OIT, Fundación Konrad
Adenauer, Instituto Holandés para la Democracia Multipartidaria,
INCEP, ASIES, Entre Pueblos. Coordinadora de Donaciones del
Proyecto INCIDENCIA de AID, Oficial de área del Programa de
Sociedad Civil AID, facilitadora de procesos en OEA/PROPAZ,
Coordinadora Técnica del Programa Centroamericano de la OEA, Oficial de
Monitoreo y Evaluación del Sistema de las Naciones Unidas en Guatemala y
Asesora Política del PNUD. Actualmente es la Coordinadora de la Comisión
Presidencial del Sistema Nacional de Diálogo. [email protected]
CHRISTINA ELICH
44
Master en Tecnología y Sociedad: International Technological Development
Science. Ingeniera en Ciencias de la Construcción: Planificación Urbana,
Asentamientos Humanos & Vivienda, University of Technology Eindhoven,
Holanda. Su experiencia profesional más relevante gira en torno a la
coordinación y ejecución de programas y proyectos de Paz y Reconciliación,
Derechos de los Pueblos Indígenas, Justicia de Transición, facilitación de procesos
de diálogo, mediación en conflictos. Actualmente trabaja en PNUD, Área de
Prevención de Crisis y Recuperación en el acompañamiento político-técnico a los
programas: Programa Maya para el pleno ejercicio de derechos de los pueblos
indígenas; y Programa de Acompañamiento de Justicia de Transición.
[email protected]
45
DANIEL DOMINGO LÓPEZ
Educador e investigador Maya-Mam, con licenciatura en Educación y
estudios de Doctorado en Educación Holística, por la Universidad La
Salle de Costa Rica, sede Guatemala. Cuenta con especialización en
Derechos de los Pueblos Indígenas por la Universidad de Deusto,
Bilbao, España y Especialización en Desarrollo Comunitario por la
Universidad de las Regiones Atlánticas de la Costa Caribe de Nicaragua. Ha sido
educador rural por más de una década con comunidades mayas. Docente
universitario y Director de la Escuela Superior de Educación Integral Rural para la
formación de líderes indígenas. Directivo de la ONG Proyecto de Desarrollo
Santiago –PRODESSA-, Guatemala, que promueve y acompaña procesos
organizativos, productivos y educativos con comunidades mayas. Expositor y
facilitador nacional e internacional sobre educación, cosmovisión y cultura maya.
Consultor de organizaciones mayas: Convergencia Nacional de Organizaciones
Mayas, Consejo Nacional de Educación Maya, Fundación Universidad Maya. Ha
sido miembro del equipo de diseño del Programa Apoyo a la dignificación y
atención psicosocial a las víctimas del enfrentamiento armado –DIGAP- (segunda
etapa 2009-2013), PNUD Guatemala, construido en sinergia entre enfoque de
Derechos Humanos y Cosmovisión Maya. Coautor y escritor del libro Cosmovisión
Maya Plenitud de la Vida, en el marco del Informe Nacional de
Desarrollo Humano 2005 “Diversidad Cultural en un Estado Plural”,
PNUD, Guatemala. Escritor de los libros Marco conceptual y
metodológico de la investigación maya, Marco conceptual y
metodológico de la investigación de pueblos originarios, y Valores
mayas, territorio e interculturalidad. Actualmente es Director General
de la Dirección General de Currículo, Ministerio de Educación,
Guatemala. [email protected]
DANIEL SAQUEC
Maya Kaqchikel. Tiene un doctorado en Educación con especialidad en mediación
pedagógica por la Universidad de La Salle de San José, Costa Rica. Cuenta con
estudios de maestría en políticas públicas por la Universidad Rafael Landívar y es
Licenciado en Pedagogía y Administración Educativa por la Universidad de San
Carlos de Guatemala. Ha sido director de organizaciones sociales y cuenta con
experiencia en gestión educativa, desarrollo rural y derechos de los pueblos
indígenas y con intercambios y estudios a nivel internacional. Ha sido consultor y
asesor de la Comisión de Pueblos Indígenas del Congreso de la República. Ha
colaborado con algunas organizaciones y colectivos civiles mayas. Actualmente
es Asesor Técnico Principal del Programa Maya, Programa conjunto entre el
Gobierno de Guatemala, la Embajada de Noruega y el Sistema de Naciones
Unidas. [email protected]
FERRÁN CABRERO
Sociólogo especializado en movimientos sociales, gestión cultural y
cooperación internacional para el desarrollo en América Latina y el
África subsahariana. Autor de varios artículos en revistas
especializadas, de capítulos en ediciones colectivas y de cinco obras,
en donde destaca el ensayo social y la difusión científica desde la
vivencia propia. Es profesor asociado de la Facultad Latinoamericana de Ciencias
Sociales, FLACSO-Sede Ecuador y desde 2009 realiza actividades de coordinación
de la Iniciativa Indígena del PNUD al nivel regional. [email protected]
IÑAKI DE FRANCISCO
46
Licenciado en Ciencias Políticas, posee un máster en Cooperación Internacional
Descentralizada y doctorando en análisis político por la Universidad del País
Vasco. En la actualidad trabaja como profesional junior en la oficina Regional de
Prevención de Conflictos y Recuperación en Panamá, proporcionando asistencia
técnica y operativa a las oficinas de país en el área de prevención de conflicto.
También está encargado de elaborar productos de conocimiento para ser
diseminados por la región. [email protected]
47
ISAAC DE LOS REYES
Gestor Cultural. Maestría en Cultura de Paz, en Gestión Cultural y
Políticas Culturales, en Agentes de Cooperación Cultural y en
Pensamiento Crítico. Actualmente es coordinador de CANEK –
Observatorio Cultural, Guatemala, observatorio relacionado con la
diversidad cultural, los derechos humanos colectivos y la gestión
territorial. Ha elaborado dos libros desde CANEK: La construcción de
comunicación intercultural aplicada (2008) y Políticas culturales para un Estado
Plural (2009). [email protected]
IVÁN ORMACHEA
Magíster en Relaciones Internacionales y Resolución de Conflictos,
Syracuse University, 1996. Abogado, PUCP, 1993. Bachiller en
Derecho, PUCP, 1991. Área de especialización: prevención y
transformación de conflictos, diálogo. Presidente y asociado principal
de Consorcio ProDiálogo en el que trabaja como especialista en
prevención y resolución de conflictos, consultor, facilitador, capacitador,
investigador, y gestor de proyectos. Profesor del curso Negociación Internacional
en la Academia Diplomática del Perú. Presidente del Consejo Directivo
del Instituto Peruano de Resolución de Conflictos, Negociación y
Mediación hasta 2006. [email protected]
JOSÉ IGNACIO LÓPEZ SORIA
Filósofo e historiador. 23 libros publicados y numerosos artículos en
revistas y obras colectivas. Profesor de postgrado en universidades peruanas.
Coordinador regional del Centro de Altos Estudios de la Organización de Estados
Iberoamericanos
para
la
Educación,
la
Ciencia
y
la
Cultura.
[email protected]
KLAVS WULFF
Cuarenta años de experiencia en temas de derechos humanos,
democracia y conflictividad en África, Asia y América Latina. Desde
1991 trabaja permanentemente en Latinoamérica en temas de
derechos humanos, democracia e interculturalidad. Actualmente es el
Director Regional para América Latina de IBIS Dinamarca.
[email protected]
MARÍA JACINTA XÓN
Su perspectiva de estudio parte del Análisis Endógeno como concepto que define
al fenómeno actual en el que grupos socioculturales y sus sistemas de
conocimiento históricamente subordinados, pueden participar en un “diálogo
trans-disciplinar” o “diálogo de saberes” que se fundamente en una “ética de la
diversidad” en la relación sociedad- naturaleza y sociedades-sociedades para un
“Desarrollo” Endógeno Sustentable. Este Análisis Endógeno parte del
reconocimiento de que existen varias “perspectivas epistemológicas y
ecológicas” sobre la realidad y el uso de los recursos naturales, que son socioculturalmente diversas y que se están encontrando y desencontrando en el
campo de las paradojas económicas, políticas, filosóficas y ecológicas en el
actual proceso de globalización. Su formación consta de talleres, diplomados y
seminarios sobre mujeres, jóvenes y la situación de exclusión de pueblos
indígenas, además de una maestría en Historia de las Ciencias por la Pontificia
Universidad Católica de Sao Paulo Brasil y una licenciatura en Antropología por la
Universidad de San Carlos de Guatemala. [email protected]
48
MIRNA CUENTAS
Socióloga e investigadora con especializaciones en Historia Andina y
Amazónica, en Diálogo, Deliberación y Acuerdos Públicos. Tiene una
maestría en Análisis y Manejo de Conflictos. Ha trabajado con pueblos
indígenas, originarios y campesinos en saneamiento de tierras,
manejo de recursos hídricos y planes de manejo en áreas protegidas.
Cuenta con amplia experiencia en facilitación en conflictos socio-ambientales
(hidrocarburos) con pueblos indígenas y empresas petroleras. Con desempeño
como especialista en Diálogo y Concertación en “Gobernabilidad Democrática”
del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Actualmente es
Asesora Técnica en temas de diálogo (multiactor e intercultural), análisis,
transformación constructiva de conflictos y capacitación en el GTZ PADEP BOLIVIA. [email protected] [email protected]
PHILIP THOMAS
A inicios de los 90, Philip sirvió como experto regional en
transformación de conflictos para el Comité Central Menonita en
Centro América. Luego asumió como Director de Capacitación y
Asesor Senior para OEA/PROPAZ: Cultura de Diálogo. Durante los
últimos 20 años ha acumulado una vasta experiencia en procesos de
aprendizaje transformador para adultos, transformación de conflictos,
construcción de paz, negociaciones políticas, y en el diseño e implementación de
procesos de diálogo. En la OEA, Philip estuvo también involucrado en la
facilitación del diseño e implementación de procesos de diálogo intersectorial
que reunieron a grupos del gobierno, de la sociedad civil y del sector privado
para trabajar juntos en temas tan variados como tierra, trabajo, relaciones
interétnicas y reparaciones. Philip diseñó y dirigió la Escuela Superior de
Formación en Guatemala para desarrollar capacidades nacionales en diseño y
facilitación de procesos de diálogo y negociación política.
Adicionalmente a su licenciatura en teología, Philip tiene una maestría en
Administración por la Universidad de Notre Dame, otra maestría en Desarrollo
Organizacional, y es candidato a doctorado en Sistemas Humanos y
Organizacionales en la Fielding Graduate University en Santa Bárbara, California.
Philip fue co-autor, junto con Bettye Pruitt de Diálogo Democrático: un Manual
para Practicantes, publicación conjunta de PNUD, OEA, ACDI e IDEA Internacional.
Philip reside ahora en los Estados Unidos y continúa trabajando como consultor
para diferentes organizaciones de América Latina, África y Asia. Es también el Cocoordinador de la Generative Change Community, una comunidad de práctica
enfocada en la investigación acción de procesos multiactor relacionados con
asuntos globales. [email protected]
SERGIO MENDIZÁBAL
Profesor Investigador de la Universidad Rafael Landívar de
Guatemala, coordinador del proyecto universitario de investigaciónacción: “Nación Solidaria”. Doctor en Ciencias Antropológicas por la
Universidad Autónoma Metropolitana de México. Área de aplicación
investigativa: estructuras de poder en interacciones interculturales
críticas y transformativas. Últimas investigaciones publicadas:
Nima’tjaq’tx’ootx’ Colisión en lo profundo, primera parte (2009), y “El
encantamiento de la realidad, conocimientos mayas en prácticas sociales de la
vida cotidiana” (2007). [email protected]
SONIA COMBONI
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Licenciada en Sociología por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica.
Licenciada en Ciencias de la Educación por la Universidad de París V, René
Descartes, Sorbonne. Maestría en Ciencias de la Educación por la misma
Universidad. Doctorado en Sociología por la Universidad de París III, Sorbonne
Nouvelle. Título d’Elève Diplômée de L´École des Hautes Études en Sciences
Sociales de Paris, Francia. Es profesora investigadora de la Universidad
Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Su línea de investigación es sobre
Educación para grupos excluidos, pueblos indígenas y poblaciones vulnerables.
Trabaja los temas de interculturalidad, identidad, cultura y educación. Ha
publicado más de 93 artículos, 7 libros y participado en más de doscientos
eventos nacionales e internacionales. [email protected]
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EQUIPO de organización, diseño, facilitación, logística y sistematización
SONIA GONZÁLEZ
Estudió Ciencia Política en la Universidad de Bruselas. Actualmente
está a cargo de la Coordinación del Proyecto Regional de Diálogo
Democrático. Durante los últimos ocho años ha concentrado su trabajo
en impulsar procesos de diálogo y concertación entre diversos
sectores de la sociedad en Guatemala, Colombia, Ecuador y
Paraguay. Se ha especializado en proporcionar asesoría en aspectos de logística
para procesos de diálogo democrático. Anteriormente se desempeñó como
Consultora de Cooperación Internacional en el marco de los Acuerdos de Paz,
en la Secretaría de Planificación y Coordinación de la Presidencia de la República
de Guatemala –SEGEPLAN-; como Gerente del Eurocentro, fomentando la
cooperación empresarial entre Europa y América Latina. También fue Consultora
de Proyectos Productivos y asistente del Director Ejecutivo del Fondo Nacional
para la Paz –FONAPAZ-. Estuvo a cargo del Centro de Servicios al Inversionista
en la Cámara Empresarial de Guatemala. Se desempeñó como diplomática en el
puesto de Jefe de Misión, como Encargada de Negocios a.i. en la Embajada de
Guatemala ante los Reinos de Bélgica, Países Bajos, el Gran Ducado de
Luxemburgo y ante la Comunidad Económica Europea. [email protected]
ANAÍ LINARES
Ingeniera en Computación de la Universidad Nacional Autónoma de
México, UNAM. Se desempeñó en el área de la Ingeniería en
Computación durante 11 años, tanto a nivel técnico como gerencial.
De 1993 a 2000 incursionó en proyectos para el desarrollo. De 2000 a
2003 trabajó en la Universidad Rafael Landívar como asesora del
Vicerrector Administrativo, contribuyendo en la elaboración y
acompañamiento de procesos administrativos y académico-administrativos de
diversa índole. Desde noviembre de 2003 a diciembre de 2004, estuvo a cargo
de Punto de Expresión, unidad de Rectoría encargada de gestionar conflictos y
sugerencias provenientes de todos los grupos de la Comunidad Landivariana,
impulsar y monitorear el servicio al cliente, y promover la mediación para la
resolución de conflictos. Formó parte de la Secretaría Técnica de Visión
Guatemala. Actualmente trabaja para el Proyecto Regional de Diálogo
Democrático como consultora en procesos de información, gestión de
conocimiento y redes, sistematización y codiseño de procesos de cambio.
[email protected]
SAMARA PELLECER
Asistente Administrativa-Financiera del Proyecto Regional de Diálogo
Democrático y coordinadora del equipo de Voluntarios. Cuenta con
experiencia en el Sistema de Naciones Unidas desde 1997, tanto en
MINUGUA como en PNUD. Ha trabajado como Asistente en ambas
Agencias y como Voluntaria Nacional de Transición en MINUGUA, verificando el
cumplimiento de los temas de desarrollo social del Acuerdo Socioeconómico.
Estudió Relaciones Internacionales y Literatura en la Universidad de San Carlos
de Guatemala. [email protected]
CARLOS SARTI
Licenciado y Master en Antropología de la Escuela de Antropología e
Historia de México, Master en Ciencias Políticas de la Facultad
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Latinoamericana de Ciencias Sociales, México. Desde 2003 es Director Ejecutivo
de la Fundación PROPAZ en Guatemala. De 2001 a 2003 fue director
del Programa Cultura de Diálogo: Desarrollo de Recursos para la
Construcción de la Paz –OEA/PROPAZ. Unidad para la Promoción de la
Democracia, Organización de los Estados Americanos. En 1999 y 2000
fue responsable del Área de Sistematización, Programa OEA/PROPAZ.
Ha participado en eventos en el ámbito nacional, centroamericano e
internacional
en
temas
políticos,
regionales,
relaciones
internacionales, teoría política, democratización y resolución de conflictos. Ha
publicado varios libros, entre ellos: “Construcción de la Paz, Resolución de
Conflictos y Fortalecimiento de la Esfera Pública”. Nuevos Caminos para la
Resolución de Conflictos, OEA.UPD y “In search of Human Security in Central
America”. Participó en Regional Responsibilities and the United Nations System,
Academic Council on the United Nations System (ACUNS). Miembro del Consejo
Asesor sobre Pueblos Indígenas y Pluralidad, Gobierno de Guatemala.
[email protected]
JORGE MARIO OROXÓN
Consultor Independiente. Licenciado en Economía por la Universidad de San
Carlos de Guatemala, con estudios a nivel de Doctorado en Sociología en el área
de globalización, desarrollo y bienestar social con la Universidad Pontificia de
Salamanca, España. Cuenta con estudios MBA en dirección y administración de
empresas en el CELAF–EEN en Bolivia; estudios de post grado en diseño y
facilitación de procesos de acercamiento, diálogo y negociación con la OEA y
diversos cursos en construcción de paz y resolución de conflictos. Su experiencia
laboral desde 1998 se concentra en el campo de la construcción de paz en
situación de postconflicto y gobernabilidad democrática.
Fue secretario ejecutivo de la Comisión Paritaria sobre Derechos
Relativos a la Tierra de los Pueblos Indígenas en Guatemala como
parte del proceso de implementación de los acuerdos de paz. En el
año 2000 trabajó en el programa de cultura de paz y construcción de
recursos humanos OEA-PROPAZ, donde se especializó en diseño de
procesos de diálogo y prevención de conflictos. En 2003 trabajó en la Unidad
para la Promoción de la Democracia de la OEA brindando asistencia técnica a
Gobiernos y Organizaciones de la Sociedad Civil en Centroamérica, Ecuador, Perú
y Bolivia. En 2007 trabajó con la GTZ en Bolivia donde diseñó un proceso para
introducir el enfoque sensible al conflicto en los programas de la cooperación
alemana. En 2008 trabajó en Ecuador como consultor para ACNUR en la frontera
norte con Colombia, y con la Fundación Futuro Latinoamericano para dirigir un
proyecto de construcción de espacios de diálogo intersectorial en municipios del
cordón fronterizo entre Ecuador y Colombia. Actualmente es consultor
independiente para diversos organismos internacionales en temas de derechos
de los pueblos indígenas, gobernabilidad democrática y acción sensible al
conflicto y paz en Latinoamérica; es especialista y miembro de redes de trabajo
en “Do No Harm”, “Peace and Conflict assessment” y “Conflict Tranformation
Collaborative” y del CPAA UNSSC colleague como parte de los recursos humanos
especializados de UN. [email protected]
ISABEL AGUILAR
Combina su pasión por las letras con el trabajo a favor de la paz y los Derechos
Humanos. Ambos espacios de acción se traducen, la mayoría de las veces, en
espacios de reflexión desde los cuales la autora ha realizado diversos aportes.
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Algunos transitan el camino de la crítica literaria y la biografía (como su libro Un
Tributo Póstumo a la Muerte, biografía de Magdalena Spínola); otros, recorren la
vertiente aleccionadora de la sistematización de experiencias y el ensayo crítico.
Ha escrito numerosos artículos, estudios, prólogos e informes de sistematización.
Es co-autora de los libros Las Huellas de la Pólvora (Antología del cuento de la
guerra en Guatemala) y La conflictividad guatemalteca y su abordaje
constructivo; además compiladora de las Jornadas literarias Arévalo-Asturias, así
como “La Utopía Posible”.
Este recorrido refleja igualmente, sus especializaciones académicas: es
Licenciada en Letras y Maestra en Derechos Humanos. Con diez años de
experiencia en diseño y facilitación de procesos de diálogo; sistematizadora de
experiencias y escritora. Actualmente es Coordinadora Regional de Proyectos
Nacionales de POLJUVE/Interpeace. [email protected]
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